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Editorial board ()f Anthropos Scientific Institute j»f the Faculty of Arts institute for Philosophy a°d Social Ethics of the ' heological F acuity
Ljubljana, Slovenia
uhovna kultura in mednarodni odnosi
piritual culture and international relations
La vie spirituelle
et les relations internationales
eisteskultur und internationale beziehungen
Духовнал кулбтура и международнб1е 0тн01цениа
roceedings
ISSN 0587-5161
1994/XXVI
International issue
Č Mow i
Anthropos
1994/XXVI
International issue
DUHOVNA KULTURA IN MEDNARODNI ODNOSI
SPIRITUAL CULTURE AND INTERNATIONAL RELATIONS
LA VIE SPIRITUELLE ET LES RELATIONS INTERNATIONALES
GEISTESKULTUR UND INTERNATIONALE BEZIEHUNGEN
ДУХОВНАЛ КУЈ1БТУРА И МЕЖДУНАРОДННЕ 0ТН01ЦЕИИА
PROCEEDINGS

Introductory Papers Arts, Sciences and International Relations Religion and International Relations Philosophy, Psychology and International Relations
Concluding Papers
JOURNAL FOR PSYCHOLOGY, PHILOSOPHY AND THE COOPERATION OF THE HUMANIST SCIENCES
Anthropos is published under the sponsorship of the University of Ljubljana; it is published by the Society of Slovenian Psychologists, the Slovenian Philosophical Society and a group of sociologists.
Chief Editors: Dr. Frane Jerman, Dr. Janek Musek, Dr. Vojan Rus Technical Editor and Editorial Board Secretary: Janja Rebolj
Editorial Board: Anthropos, Filozofska fakulteta Ljubljana, Aškerčeva 2, Telephone: ++ 386 61 1769200
Cover design: Metka Žerovnik
Computer processing: MEDIT d.o.o., Notranje Gorice
Printed by: SKUŠEK
No. of copies: 400
Publisher: The Society of Slovenian Psychologists, The Slovenian Philosophical Society
The Journal is published with the support of the Ministry of Science and Technology, Ministry of Culture and Scientific Institute of the Faculty of Arts Ljubljana.
CONTENTS Anthropos, International issue
I. INTRODUCTION
5	Introductory Word
6	Uvodna beseda
7-8	Two Reviews of the Collection "Spiritual Culture and
International Relations" Anton Trstenjak Marko Kerševan
8-9	Dve oceni zbornika "Duhovna kultura in mednarodni odnosi Anton Trstenjak
Marko Kerševan
II. INTRODUCTORY PAPERS
11-25 Boris Pahor: La contribution de la literature Slovene du Littoral -Trieste et Gorizia - k la culture de lEurope centrale
26-36 Manfred Gorg: Chaos und Chaosiiberwindung in religionsgeschichtlicher Sicht
37-53 Predrag Vranicki: Uber den Charakter der bisherigen Revolutionen
54-60 Josef Zumr: Thomas G. Masaryk - ein Philosoph der Humanitat und der Demokratie
61-77 Karl M. Woschitz: Mnemosyne: die Gegenwart des Vergangenen
78-100 Gyorgy Bul&nyi: Uber die Moglichkeit mit mehreren Gipfelwerten zu Leben
101-115 Franc Zadravec: Die Kunst und das Kriterium der Moral
Ш. ARTS, SCIENCES AND INTERNATIONAL RELATIONS
116-126 Imre Szildgyi: Views on Central Europe in Hungary and Slovenia
127-134 Aleksander Skaza: "Svjataja Rus" i "Posiljenije soobraženija" "Kak nam obustroit Rosiju" A. I. Solženicina
IV. RELIGION AND INTERNATIONAL RELATIONS
135-138 Juraj Kolarič: Vom Nationalismus bis zum Patriotismus
139-154 Roland Pietzsch: Die Universitat "Kyevo-Mohyljanska
Akademija" - Ein Zentrum der geistigen Erneuerung in der Ukraine
155-168 Srdjan Vrcan: The War in ex-Yugoslavia and Religion
169-181 Stanko Janežič: Les symposiums oecumdniqucs en Yougoslavie (1974-1990)
182-186 Janez Juhant: Unfahigkeit des 'geistlosen' Mcnschen oder die Folge des Libcralismus und Marxismus
187-204 Jože Krašovec: Intrinsic Ethnical Foundation of Biblical Proverbs
205-217 Borut Ošlaj: Der Mensch ein endliches und unendliches Wesen
218-233 Vojan Rus: La rčalitč des bases chrčtiennes de l'F.uropc nouvclle
234-244 Anton Stres: La question de la nationalitd dans la pensče sociale de lliglise catholique
245-260 Niko Toš: (Un)religiousness in Slovenia
V.	PHILOSOPHY, PSYCHOLOGY AND INTERNATIONAL RELATIONS
261-271 Valentin Kalan: Die Krise des Humanismus und des Gefahrdetsein des menschlichen Ethos
272-280 Janek Musek: Values and Value Orientations in the Background of European Cultural Tradition
281-286 Bogomir Novak: Die Geisteskultur der Slowencn
287-292 Vid Pečjak, Andras Farkas, Jana Plichtova: Reflections of the Word "Socialism" in Three Historical Periods and Three Countries
293-305 Cvetka T6th: Thaumdzien. Von der Unmoglichkeit eines Endes der Philosophic
VI.	CONCLUDING PAPERS
306-308 Hubertus Knabe: Deutschland und Mitteleuropa - geistige und politische Ursachen fiir cine gestorte Beziehung
309-313 Sulejman Bosto: Universalismus und I'luralismus. Ein Entwurf
Introductory word
The Slovenian scientific and cultural workers give sincere thanks for the valuable contributions, given by the creative colleagues from many European countries at the symposium SPIRITUAL CULTURE AND INTERNATIONAL RELATIONSHIPS, which took place in Ljubljana, the Republic of Slovenia, from 25th to 26th of November, 1993.
Cultural and art workers, sociologists, psychologists, philosophers, theologians and historians from Austria, Bosnia and Herzegovina, Czech Republic, Croatia, Italy, Hungary, Germany and Slovenia participated in this fruitful search for common values of a new, democratic, peaceful and socially just Europe.
The Symposium dealt with original, interesting and profound topics with rich interdisciplinary dialogue between representatives from various scientific fields and cultural circles.
At the Symposium, a request for the future organisation of similar scientific and cultural meetings was unanimously expressed by colleagues from all the countries.
This unanimous request is an important acknowledgment of the active and equal participation of Slovenia in the formation of common spiritual, humane and social values for a new Europe.
We are looking forward to an even wider participation of our colleagues from all Europe at future symposiums, the first of which, we hope, will take place next year entitled THE SPIRITUAL FOUNDATIONS OF EUROPE AT THE PASSAGE FROM THE SECOND TO THE THIRD MILLENNIUM.
The Symposium was organised by the Editorial Board of Anthropos, which has been published for 26 years as independent, pluralistic and scientific tribune, the Scientific Institute of the Faculty of Arts and the Institute for Philosophy and Social Ethics of the Theological Faculty. The members of the Organising Board were, in alphabetical order: Dr. Stanko Janežič, Theologian; Dr. Frane Jerman, Philosopher; Dr. Janez Juhant, Philosopher at the TF; Dr. Valentin Kalan, Philosopher at FF; Dr. Marko Kerševan, Sociologist; Dr. Janez Musek (the President), Psychologist; Boris A. Novak, the President of the Slovenian PEN Club; Dr. Dušan Nečak; Historian; Dr. Vinko Potočnik; Sociologist of Religion; Dr. Andrej Rijavec, Musicologist; Dr. Vojan Rus, Philosopher at the FF; Dr. Nace Šumi, Art Historian and Dr. Franc Zadravec, Literature Theoretician.
The Board has not interfered with the linguistic and stylistic structure of the contributions published in this issue, which are therefore presented as the authors wrote them.
Dr. Janek Musek Dr. Janez Juhant Dr. Vojan Rus
ДШККБ
МЕИНПГЖј ISLE
Uvodna beseda
Znanstveni in kulturni delavci Slovenije se iskreno zahvaljujemo za dragocene prispevke, ki so jih ustvarjalni kolegi iz številnih evropskih držav podali na simpoziju DUHOVNA KULTURA IN MEDNARODNI ODNOSI, ki je bil 25. in 26. novembra 1993 v Ljubljani, Republika Slovenija.
V tem plodnem iskanju skupnih vrednot nove - demokratične, miroljubne in socialno pravične - Evrope so sodelovali kulturni in umetnostni delavci, filozofi, sociologi, psihologi, teologi in zgodovinarji iz Avstrije, Bosne in Hercegovine, Češke, Hrvaške, Italije, Madžarske, Nemčije in Slovenije.
Simpozij je obravnaval izvirno, zanimivo in poglobljeno temo bogatega in interdisciplinarnega dialoga predstavnikov različnih znanstvenih področij in kulturnih krogov.
Na simpoziju so kolegi iz vseh omenjenih evropskih držav soglasno in poudarjeno izrazili željo, da v Sloveniji tudi v bodoče organiziramo taka znanstvena in kulturna srečanja.
Ta soglasna želja je veliko priznanje aktivnemu in enakopravnemu sodelovanju samostojne Slovenije v oblikovanju skupnih duhovnih, humanih in družbenih vrednot
nove Evrope.
Veselila nas bo še širša udeležba naših kolegov iz vse Evrope na naslednih simpozijih (prvi bo že upamo prihodnje leto s temo DUHOVNI TEMELJI EVROPE NA PREHODU IZ DRUGEGA V TRETJE TISOČLETJE).
Simpozij so organizirali: uredništvo časopisa Anthropos (ta neodvisna pluralistična znanstvena tribuna, izhaja že 26 let), Znanstveni inštitut Filozofske fakultete in Inštitut za filozofijo in družbeno etiko Teološke fakultete v Ljubljani. Člani pripravljalnega odbora: Stanko Janežič, teolog; dr. Frane Jerman, filozofija; dr. Janez Juhant, filozof na TF; dr. Valentin Kalan, filozof FF; dr. Marko Kerševan, sociolog; dr. Janek Musek (predsednik), psiholog; Boris A. Novak, predsednik slovenskega PEN kluba; dr. Dušan Nečak, zgodovinar; dr. Vinko Potočnik, sociolog religije; dr. Andrej Rijavec, muzikolog; dr. Vojan Rus, filozof FF; dr. Nace Šumi, zgodovinar umetnosti; dr. Franc Zadravec, literani teoretik.
Redakcija ni nikjer posegla v jezikovno in stilistično zgradbo prispevkov te izdaje, ampak so tudi v tem pogledu prispevki ostali popolnoma nespremenjeni kot so jih napisali sami avtorji.
dr. Janek Musek, predsednik dr. Janez Juhant dr. Vojan Rus
Two Reviews of the Collection "Spiritual Culture and
International Relations"
Prof. dr. ANTON TRSTENJAK Slovene Academy of Sciences and Arts, Slovenia
The above entitled international symposium has united experts from the fields of literature, theology and sociology from eight countries. It is a weighty interdisciplinary contribution towards the solution of the burning question of the human person today. The authors have national and international references. The contributions are written in accordance with scientific criteria and demonstrate knowledge of the subject considered. In particular, they deal with burning issues concerning the international relationships which have been aggravated by the neighbouring war. Several papers deal directly with the war. Other authors, in their turn, search for profound anthropologically, theologically and sociologically grounded values in a spiritually based "new man".
The contributions witness to the organisers' ability to unite efforts in solving the problems addressed. In this sense, their publication will, no doubt, also mean the promotion of Slovenia.
Prof. Dr. MARKO KERŠEVAN, The Faculty of Arts, University of Ljubljana, Slovenia
Jointly organised in November 1993 by the Editorial Board of Anthropos journal (as the initiator), the Scientific Institute of the Faculty of Arts and the Philosophical Institute of the Theological Faculty of Ljubljana University, the colloquium succeedes in gathering qualified interlocutors from Ljubljana, Zagreb, Split, Trieste, Budapest, Vienna, Sarajevo, league, Munich and Stuttgart. At a time unfavourable to peaceful confrontation and discussion on the territory of mid and southern Europe, and given the delicacy and provocativeness of the subject, such a gathering was certainly an achievement. Even more so, as the organisers managed to transcend the domestic institutional, disciplinary and ideological barriers enabling a multi-level confrontation of various philosophical, theological, sociological, psychological, historical and art-theoretical points of departure and views.
The material from the colloquium, selected for the Collection could certainly be classified by its content in several ways. It seems, however, that its nucleus and focal point is Prof. S. Vrcan's contribution "The War in Ex-Yugoslavia and Religion", which directly confronts the tragic events in our vicinity with the most topical theoretical controversies in world literature (in this case sociological). Closest to this focal point -in the first concentric circle -are theoretical discussions dealing with the analysis of the most obvious "superficial" elements in these events: the phenomenon of nationalism (Stres), the breakdown of real-socialism (Vranicky, Pečjak), the Middle Europe phenomenon (Szildgyi). In the second circle, there are texts which shed closer
light on specific "involved" national environments - in particular, from the aspect of their involvement in the central problems. Due to the place and number of participants, Slovenia has first place, followed by the Czech Republic (the study on Masaryk), Hungary (with an interesting and weighty comparison between it and Slovenia), Croatia and more remote - but no less relevant - Russia and Ukraine. The most remote, or in other words, the "deepest" circle is represented by articles and studies dealing with the spiritual background, the "roots" of the events and their carriers (Greek philosophy, the biblical and Christian heritage, Catholic philosophy and social doctrine, modern humanism, its achievements and limits).
All the contributions arc relevant and topical, both from the viewpoint of the central problems and the scientific work in the framework in which they were produced (although the relationship between the two is not always the same in all of them). United in the Collection, the articles become considerably weightier, since only by their being read together is their contribution, as well as the gaps which call for further discussion and study, fully revealed.
Virtually all the authors are renowned personalities and well-established in their expert fields and national environment, and some even at an international level.
The articles have all the required back-up, although due to the variety of fields, this is not specified.
In view of the above, the publication of the enclosed international issue (the Collection) of the Anthropos Journal is important for the promotion of Slovenia as a place of international dialogue, reflecting relevant social and human topics from and between the viewpoint of individual branches.
Dve oceni zbornika "Duhovna kultura in
mednarodni odnosi"
Akad. prof. dr. ANTON TRSTENJAK Slovenska akademija znanosti in umetnosti, Slovenija
Mednarodni simpozij z gornjim naslovom je povezal strokovnjake iz literarnega, teološkega in sociološkega področja iz osmih držav. Je tehten interdisciplinaren prispevek k razreševanju perečega vprašanja človeka danes. Avtorji izkazujejo narodne in mednarodne reference. Prispevki so napisani po znanstvenih kriterijih in razodevajo poznavanje obravnavane materije. Posebej načenjajo pereče probleme mednarodnih odnosov, ki jih obremenjuje zlasti vojna v sosedstvu, čemur je neposredno posvečenih več referatov. Drugi avtoiji zopet iščejo globljih antropoloških, teoloških in socioloških utemeljitev vrednot za "novega človeka" na duhovnih osnovah.
Prispevki pričajo o sposobnosti organizatorjev, da združijo prizadevanja za razreševanje naslovnih problemov in njihova izdaja bo v tem smislu gotovo tudi promocija Slovenije.
Prof. dr. MARKO KERŠEVAN, Univerza v Ljubljani, Slovenija
Kolokvij, ki so ga v novembru 1993 skupaj organizirali uredništvo revije Anthropos (kot pobudnik), Znanstveni inštitut Filozofske fakultete in Filozofski inštitut Teološke fakultete ljubljanske univerze je uspel zbrati kvalificirane sogovornike iz Ljubljane, Zagreba, Splita, Trsta, Budimpešte, Dunaja, Sarajeva, Prage, Miinchna in Stuttgarta. Glede na občutljivost in izzivalnost tematike - v mirnem soočanju in razgovoru neprijaznem času in prostoru srednje in južne Evrope - je to gotovo uspeh. Se posebej, ker je organizatorjem ob tem uspelo preseči notranje oziroma domače institucionalne, disciplinarne in nazorske pregrade ter omogočiti večplastno soočanje različnih filozofskih, teoloških, socioloških, psiholoških, zgodovinskih in umetnostno-teoretskih izhodišč in pogledov.
Gradivo s kolokvija, ki je zbrano za zbornik, je seveda mogoče vsebinsko razvrstiti na več načinov. Zdi se vendar, daje njegovo jedro oziroma žarišče prispevek prof. S. Vrcana "Vojna v nekdanji Jugoslaviji in religija", ki že sam neposredno navezuje tragično dogajanje našega/bližnjega prostora na najaktualnejše teoretske kontraverze v svetovno strokovni literaturi (v tem primeru sociološki). Najbližje temu žarišču - v prvem koncentričnem krogu - so teoretske razprave, ki se posvečajo analizi najočitnejših, "površinskih" sestavin tega dogajanja: fenomena nacionalizma (Stres), zloma realnega socializma (Vranicki, Pečjak), fenomena srednje Evrope (SziMgyi). V naslednjem krogu so teksti, ki pobliže osvetljujejo posamezna "involirana" nacionalna okolja - posebej z vidika udeleženosti na središčni problematiki: že zaradi kraja in števila udeležencev je na prvem mestu Slovenija, a tudi Češka (študija o Masaryku), Madžarska (z zelo zanimivo in tehtno primeijavo s Slovenijo), Hrvaška ter bolj oddaljeni - a ne nerelevantni! - Rusija in Ukrajina. Najbolj oddaljen, ali če hočemo "najgloblji" krog, predstavljajo članki in študije, ki govore o duhovnem ozadju in "koreninah" dogajanja in njegovih nosilcev (grška filozofska misel, biblijska in krščanska dediščina, katoliška filozofija in socialna doktrina, moderni humanizem, njegovi dosežki in meje).
Vsi prispevki so relevantni in aktualni tako z ozirom na središčno problematiko kot z ozirom na strokovno delo znotraj katerega so neposredno nastali (čeprav razmerje med enim in drugim seveda ni povsod enako). Združitev v zborniku vsem člankom pomembno poveča težo, saj šele "združeno branje" pokaže tako na njihov prispevek, kot na praznine, ki izzivajo k novim razpravam in raziskavam.
Takorekoč vsi avtorji so znana in ugledna imena znotraj svojih strokovnih področij in znotraj svojega nacionalnega okolja, mnogi med njimi tudi v mednarodni strokovni javnosti.
Članki so opremljeni s potrebnim strokovnim aparatom, čeprav glede na raznolikost strok s tega vidika niso izenačeni.
Izdaja predložene mednarodne številke (zbornika) revije Anthropos je že glede na zgoraj povedano pomembna za promocijo Slovenije kot mesta mednarodno odmevnih dialogov ob družbeno in človeško širše relevantnih temah znotraj posameznih strok in med njimi.
UDK 886.09:930.85(4-191.2)
La contribution de la litterature Slovene du Littoral -Trieste et Gorizia - a la culture de l'Europe centrale
BORIS PAHOR, ITAUE
POVZETEK
PRISPEVEK SWVENSKE PRIMORSKE KNJIŽEVNOSTI K SREDNJEEVROPSKI KULTURI
V svojem prispevku bi udeležence rad seznanil z bogastvom slovenskih pisateljev in njihovih del, ki so že od XVI. stoletja prisotna na Primorskem, in sicer v Trstu in Gorici ter v okolici teh dveh mest.
Že od renesanse dalje, ko se je Primož Trubar učil pri škofu Bonomu in je nato postal pisec prve slovenske knjige leta 1550 pa do danes lahko naštejemo celo vrsto odličnih pisateljev in pesnikov, ki so se rodili in živeli v tej pokrajini. Ti avtorji spadajo k slovenski književnosti, ker pa sta Trst in Gorica od leta 1918 in po drugi svetovni vojni pripadla Italiji, je zanimivo ugotoviti koliko slovenskih, ponavadi manj znanih avtorjev je prispevalo h kulturnemu življenju teh dveh mest in njuni okolici.
Introduction
II s'avčre tout d'abord nčccssaire de prdciser que la culture slovčne ainsi que la literature de ce que l'on appelle le Littoral, hinterland qui converge sur Trieste (en slovčne Trst), Gorizia (en slovčne Gorica) et Cividale (en slovčne Čedad), sont des composantes importantes de la culture slovčne en gčnčral. En effet, dčs le neuvičme sičcle, d'abord placčs sous la domination du Royaume Franc, ensuite du Saint Empire Romain et enfin des Habsbourg, les Slovenes, except^ un faible pourcentage install^ dans la Rdpublique de Venise annexde au Royaume d'ltalie en 1866, včcurent unis jusqu'en 1918, lorsqu'un quart du territoire slovčne passa sous la souverainetč italienne.
II est done logique que jusqu'& la fin de la premiere guerre mondiale on ne puisse prendre en consideration une culture du Littoral sčparče. De plus, l'histoire de la littdrature slovčne ne considčre pas les počtes et les čerivains slovčnes de la zone de Trieste et de Gorizia comme des auteurs distincts, ni aprčs 1918 ni aprčs 1945 ou 1954; si, malgrč cettc reflexion, nous nous proposons de presenter un panorama de l'activitd littdraire limitde au Littoral, nous le faisons d'une part, pour constater la tradition culturelle-littčraire unitaire slovčne et, d'autre part, pour mettre en exergue
que, mSme aprčs la coupure crčče par la frontičre, la vie de la culture et de la literature de la rdgion en question a toujours čtč intense. Ainsi, nous offrons, au lecteur europčen, qui souvent n'est pas au courant, la possibilitč de constater l'existence d'auteurs slovčnes qui naquirent et vdcurent (et vivent) dans notre territoire, dans ses deux villcs les plus representatives: Trieste et Gorizia.
Etant donnč ces considerations historiques prdliminaires, notre presentation succincte sera par consequent divisee en quatre chapitres: la periode qui va du seizičmc sičcle ћ la fin du dix-neuvičmc sičcle; le vingtičme sičclc; l'epoque fasciste; le second aprčs-guerre jusqu'k nos jours.
Le seizičmc sičcle
II est sans aucun doute symptomatique que lc debut de la litterature slovčne soit lie k Trieste. En effet, dans cette ville, au debut du seizičmc sičcle, Primož Trubar, etudiant et cnsuite secretaire de l'6vequc Pietro Bonomo, sera forme ft sa mission par le preiat qui prevoit l'avenir commercial de la ville, port naturcl en raison de l'hinterland, du Karst, k savoir, la Carniole, la Styrie et l'Autriche en general. En vue de ce developpement, Bonomo instruit ses clercs en employant, non seulement l'allemand et l'italien, mais aussi le slovčne, comme nous le signale Trubar qui evidemment considčrc cette reconnaissance de la part de l'eveque d'une languc, qui ne s'etait pas encore affirmče dans un texte litteraire, comme un premier encouragement visant k valoriser la languc dont il faisait usage pour precher dans la ville. Et ainsi, lorsque plus tard, devenu protestant, Trubar fuit en Allemagne et se propose de publier des textes sacrčs en slovčne, sa pensee ira k son educateur et mčcčne, au grand humaniste qui lui avait confirme l'equivalence entre sa langue matemelle et les langues des autres peuples. La publication k Tubingen du premier livre slovčne en 1550, lc Catechismus ainsi que d'un Abecedarium. realise par Trubar, doit etre mise en rapport avec la formation que l'auteur a refue dans le cenaclc episcopal de Trieste, oil d'ailleurs Trubar fit la connaissance de reformateurs italiens dont Cerroni et Tercnziano, tandis que Bonomo l'initia k l'lstitutio religionis christianae de Calvin.
Un autre facteur important fut la rencontre, en Allemagne, entre Trubar et le diplomate Pier Paolo Vcrgerio qui avait čtč son ennemi lorsqu'il čtait encore evcque de Capodistria (en slovčne Koper). A present, converti egalement au protestantisme, Vcrgerio pendant un certain temps, collaborera avec Trubar en lui procurant des fonds pour ses publications slovčnes. A vrai dire, ils n'etaicnt pas fails pour s'cntendre, Vcrgerio tcnta en effet de persuader Trubar de traduire les Saintes Ecritures dans une langue accessible aux Slaves du Sud; en revanche, Trubar soutint la nčccssite de confirmer l'identite slovčne. De toute fafon, cette collaboration difficile fut utile surtout parce que Trubar accepta le conscil de Vcrgerio d'adopter la graphic latine au lieu de la graphic gothiquc, dont il avait fait usage dans ses premičres publications.
Le role jouč par ces deux personnages, Bonomo et Vergerio, s'avčre done trčs important parce que, comme je l'ai dčjk dit, les deux eveques italiens, l'un de Trieste et l'autre de Capodistria, ne font pas dc difference entre la langue slovčne et les autres langues. Bonomo explique en slovčne Virgile et Erasme, Vcrgerio veut meme se risquer k la traduction avec Trubar, bien que sa connaissance du slovčne ne soit pas des meilleures. Je desire souligncr cettc consideration concernant l'estime que ces deux personnages importants, diplomatcs et eveques, portaient & la langue slovčne parce que souvent, k une epoque plus recente, certaines categories de Triestins s'efforcent de reiegucr le slovčne au rang de langue insignifiante.
Toujours k l'dpoque de la Reforme, on doit k un autre intellectuel du Littoral, Sebastijan Krelj. nd en 1538 dans la province de Vipava, une Bible pour jeunes, Otročja biblija (1566), qui est importante surtout parce que dans cet ouvrage l'auteur amdliore le lexique de Trubar et introduit dgalement des variations phondtiques. Matija Trost. originaire aussi de Vipava et actif k Tubingen, se chargera de l'dloge funčbre aux obsčques de Trubar.
Le dix-septieme si eel e
Au ddbut du dix-septičme sičcle, k Duino (en slovčne Devin (connu surtout pour les dldgies de Rilke)), village slovčne situd au bord de la mer, k 20 km. de Trieste, le comte Raimondo VI de la maison Delia Torre-Valsassina, estime ndcessaire d'instruire dans l'esprit de la Contrerdforme les sujets de ses territoires qui pčnčtrent profonddment dans l'hinterland. Dans cette optique, il fait venir & Duino (Devin) le servitc, Frčre Gregorio Alasio de Sommaripa dans le Pidmont (1578-1626), qui, en se fondant sur la langue parlde par les habitants et avec l'aide du fils du comte, Mattia, rddige le Vocabolario italiano e schiavo. Le livre, paru k Venise en 1607, contient 2617 articles italiens, de nombreuses conversations, pričres, chants k usage religieux mais utiles dgalement aux voyageurs et pčlerins. Bien entendu, l'auteur s'est aussi servi, pour la rddaction de ce vocabulaire, du Dictionarium quattuor linguarum (latin, allemand, italien, slovčne) de Megister (1592) et d'autres textes; il n'en demeure pas moins que beaucoup de vocables et de phrases sont issus d'entretiens avec les gens et avec le fils du comte, nommd Raimondino (Raimondo VII), qui, alors, se destinait ddjk k une importante carričrc cccldsiastique.
Le Vocabolario de Frčre Gregorio est certainement prdcieux de par lui-meme, comme texte littdraire done, mais il est peut-etre encore plus important en tant que tdmoignage du souci du comte de Devin (Duino) d'instruire le peuple dans sa langue. Dans cette optique, le comte fera construire prčs de son chateau lTiglise de 1'Fsprit Saint et un couvent qu'occuperont deux pretres et un frčre laique. De plus, il aurait dgalement fait appel ћ des servites pour ouvrir une dcole pour les fils des nobles et pour ceux qui auraient choisi le sacerdoce.
Au dix-septičme sičcle, k Trieste, Janez Svetokriški (1647-1714: Johannes a Sancta Cruce Vipacensi), nd prdcisement k Sveti Križ dans la province de Vipava, fils d'un Italien, noble Vdnitien, et d une slovčne, est Pčre prieur du couvent des Capucins. Son vdritable nom dtait Tobia Lionelli. Svetokriški est un des nombreux exemples d'autres slovčnes importants qui, bien qu'issu d'une famille mixte, devient neanmoins un des principaux hommes de culture slovčnes. Les sermons baroques de Svetokriški ne sont pas trčs originaux; mais en revanche le Capucin trouve toujours l'occasion d'introduire dans ses sermons des exemples de l'anecdoctc reprise dans les classiques, dans les rdcits, dans la vie de diffdrents mdtiers, des matins, etc. Ainsi, ses livres, au nombre de sept et intitulds Sacrum promptuarium. dont deux imprimds k Venise, reprdsentent l'oeuvre en prose la plus abondante du dix-septičme sičcle slovčne.
Au cours de ce sičcle nail k Štandrež, situd prčs de Gorica, Lovrenc Marušič (1676-1748) connu sous le nom de pčre Romuald (Romuald), appartcnant dgalement ћ 1'ordre des capucins. II occupe dans 1'histoire de la littdrature slovčne une place importante, car il est l'auteur d'une reprdsentation religieuse intitulde Škofjeloški pasijoq (La passion de Školja Loka). La pičee, de plus de mille vers et a la rdalisation de laquclle ont participd 278 acteurs, est l'adaptation d'un modčle allemand. Malgrd cette considdration le texte est important pour la richessc de son vocabulaire et le
caractčre dramatique des scenes; en outre, l'oeuvre marque le ddbut du thčatre en langue slovčne.
En ce qui concerne l'emploi de la langue slovčne, il faut rappeler la ddcouverte, au cours de ces derničres annds, de la correspondance entre Maria Isabella Marenzi (nde en 1665), installde k Trieste, et sa mčre Ester Massimiliana Coraduzzi (k signaler que les lettres de cette derničre k sa fille sont plus nombreuses). Ce courrier, qui reprdsente dgalement la correspondance la plus abondante, en slovčne, au dix-septičme sičcle, tdmoigne que l'emploi du slovčne dtait aussi courant dans la noblesse des sičcles passds, constatation a laquelle j'ai ddjk fait allusion en parlant de Bonomo, Vergerio, Raimondo VII des comtes Dell Torre-Valsassina. Et on pourrait en Ajouter d'autres comme Sigismondo Herbcrstein. qui dans son oeuvre Rcrum Moscovitarum commentarii (1549) affirme que la connaissance de la langue slovčne lui fut particuličrement utile lors de ses deux missions en Russie. Tant il est vrai que l'empereur Maximilien I choisit comme reprdsentants dans le cadre des ndgociations avec la ddldgation russe k Innsbruck non seulement Herberstein mais aussi le Slovčne Pavel Oberstain et Pietro Bonomo pour sa matlrise de la langue slovčne.
Matija Kastelec (1620-1688), nd k Prem, est trčs actif k cette dpoque et, de plus, il s'intdresse aux publications religieuses et dcrit dgalement des podsies. II est l'auteur d'un catdchisme, d'un livre de pričres, d'un Dictionarum latinocarniolicum.
Le di\-huitičme sičcle
En 1747 nait k Trieste (Trst) Žiga (Sigismondo^ Zois (22 novembre 1747-10 novembre 1819), fils d'un Ladin et d'une Slovčne. II sera un des esprits les plus dignes de mdrite pour l'essor de la littdrature slovčne du sičcles des Lumičres. Mdcčne, critique, počte occasionnel, traducteur, Zois rassemble autour de sa personne une foule d'intellectuels, parmi lesquels Vodnik, initiateur de la podsie lyrique slovčne, et Linhart, qui par l'adaptation de la comddie La folic journde ou le mariage de Figaro en slovčne (Matiček se ženi) ouvre la voie aux oeuvres thdatrales en slovčne.
Jurij Japelj (1744-1807) s'est installe k Trieste, d'abord en tant que simple pretre et ensuite en tant qu'cveque; ce dernier entretint des contacts avec le ccnacle de Žiga Zois et il traduisit la Bible en suivant le texte protestant de Dalmatin (1584), mais il s'intdressa dgalement k la podsie, et traduisit l'Artatersc dc Mdtastasc, Kleist, Racine, Mendelsohn.
Ensuite, Matevž Ravnikar, dveque k Trieste, janseniste, suivra d'une certaine maničre les initiatives de Zois, Vodnik, Kopitar, mais il est important surtout pour avoir obtenu 1'institution d'une chairc de slovčne dans le lycde pour les dtudiants de thdologie k Ljubljana. II est l'auteur de livres scolaircs et religieux; il s'affirmera principalement grace k une importante traduction des Rccits des Saintes Ecritures pour jeunes de Chr. Schmid.
II est opportun de citer un rdcit de Ravnikar transmis sur le vif, rdcit dans lequel, a un capitainc allcmand qui ironisc sur la langue slovčne et les Slovčnes dans une auberge, une personne rdplique: "Moi, en revanche, j'estime que celui qui a honte de son pays et de sa langue maternelle est un rastre meme s'il appartient k je ne sais quelle dlite". Une prise de position qui reflčte la pensde de Dante dans le Banquet.
En ce qui concerne la personnalitd de Ravnikar il faut signaler que Pietro Kandler a traduit en italien sa biographie. La rddaction du ndcrologe universcl du dix-neuvičme sičcle demandera k trois reprises k la Curie dpiscopale de Trieste les donndes concernant Ravnikar. Le directeur Saint-Maurice Cabany soulignc: "Personne
n'est plus digne de Ravnikar d'etre nommd dans ce grand livre qui contient les noms des personnalitds les plus dminentes de ce sičcle."
II faut dgalement mentionner Valentin Stanič de Gorizia (Gorica) (1774-1847), auteur prdromantique, alpiniste, divulgateur de la culture au Sein du peuple, traducteur; il se construisit une imprimerie personnelle. En 1822 il publia Pesme za kmete in mlade ljudi (chants destinds aux paysans et aux jeunes).
Le dix-ncuvičme sičcle ou la renaissance de la culture slovčne k Trieste et dans le Littoral
La population slovčne, qui jusqu'alors s'dtait contentde des sermons dans sa langue, commence & organiser d'une fafon systdmatique sa vie culturelle grace k la formation d'une petite bourgeoisie qui deviendra par la suite plus importante. Le Littoral ainsi crdd, surtout grace au role important joud par le port de Trieste et par le centre commercial de Gorizia, lieu d'affluence intense provenant de l'hinterland, de nombreux Slovčnes quitteront dgalement leur campagne. Et ils se fonderont dans le creuset triestin comme le feront d'innombrables immigrds venus de diffdrents pays; l'installation massive de la population slovčne, k partir du sixičme et du septičme sičcle, en amont de Trieste et de Gorizia ainsi que dans les faubourgs et dans les quartiers des villes a permis k leur importance numdrique de s'opposer efficacement k Taction assimilatrice de 1'itaUen, langue franche des classes commerciales.
L'annde 1848 marque l'affirmation de l'activitd culturelle slovčne et la naissance dans le "Tergesteo" du Slavijansko društvo (Socidtd slave) avec une allocution introductive de Jovan Vesel-Koseski (1798-1884), haut fonctionnaire de la finance ainsi que počte; ce dernier, en ddpit de son importance ndgligeable imputable k la qualitd de ses vers, fut ndanmoins un des principaux partisans de l'affirmation culturelle et de l'identitd slovčne. II traduira Homčre, Shiller, Byron.
Pendant ce temps, apparaissent des cercles littdraires, des bibliothčques populaires, les premiers joumaux: Slavljanski rodoljub (Le patriote slave) en 1849, Jadranski Slavljan (Le Slave de l'Adriatique) en 1850. Mais en 1876 on assiste k un vdritable progrčs qualitatif grace k la parution du quotidien Edinost (Unitd), qui en 1926 sera supprimd par le fascisme ainsi que toute la presse slovčne.
Le quotidien, qui est l'expression d'une politique unitaire, permet k la vie culturelle de devenir toujours plus intense et organisde; dans cette optique, ces centres sont crdds dans diffdrents quartiers de la ville, ces centres que e'on appelle Čitalnice. (Salles de lecture) sont en gdndral de vdritables socidtds. Ainsi, la Slavljanska čitalnica (Salle de lecture slave) a eu comme secrdtaire, pendant une certaine pdriode, Fran Levstik (1831-1916), dminent počte, prosateur et critique littdraire, qui, en raison de l'autoritd de son oeuvre, est un des plus importants noms de la littdrature slovčne. En revanche, pendant vingt ans, vdcut k Trieste, Franc Cegnar (1826-1892), počte, journaliste; il traduisit en particulier Schiller.
La revue Slovenka (La Slovčne), dirigde par d'entreprenantes femmes dcrivains et k laquelle collaborent des ecrivains, hommes et femmes, provenant aussi bien du Littoral que du rcste de la Slovdnie, donnera k la production littdraire un dlan particulier. Pendant cette pdriode on trouve un dcrivain triestin, Marica Nadlišek-Baitol. rddactrice de la Slovenka et auteur de nouvelles et du roman Fata morgana, qui se rdfugiera k Ljubljana lors de 1'avčnement du fascisme. A la fin du sičcle, on rencontre dgalement k Trieste Zofka Kveder (1878-1926), collaboratrice dans des
journaux et des revues, dcrivain original et polyvalent. Ses principales oeuvres sont Misterij žepe (Le mystdre de la femme), le roman Njeno življenje (Sa vie), et dgalement important, le drame Arditi na otoku Krku (Les Arditi sur L'lle du Cherso), qui traite du passage aprčs 1918 des Ties de la Dalmatie sous la souverainetd italienne.
Simon Gregorčič (1844-1906), počte nd dans le Littoral, k Vrsno, dans la province de Tolmin, est le počte le plus populaire et le plus aimd des Slovčnes en gdndral. Sa podsie chargde de sentiment et communicative est acceptde par le pcuple comme l'exprcssion des dtats d'amc de la nation. Gregorčič, qui avait dfl choisir la vie du sacerdoce parce qu'il n'avait pas d'autres possibilitds, exprime dans ses počmes sa condition de prisonnier du sort, mais ses vers, qui sont ainsi l'expression d'un destin personnel, deviennent le symbole de l'dtat dans lequcl se trouvc lc pcuple privd dc sa libertd. Gregorčič chantcra dgalement I'amour, un amour impossible sublimd dans son affection pour le paysagc alpin natal, pour les paturages alpcstrcs; ainsi, ce počte slovčne, comme l'affirma le počte pidmontais Tavo Burat, est "le prdcurscur de la meilleure podsie de la civilisation alpine ainsi que le počte qui nous fait pcrcevoir le charme de la podsie universelle, poesic qui va audelk des distances et des langues".
En raison dc sa podsie lyrique existentielle et profondc, Gregorčič fit l'objct d'attaqucs virulentes de la part des reprdscntants du catholicismc combattif; mais, en revanche, ses vers furent mis en musique et sont devenus presque partie intdgrante de la podsie populaire. L'importance toute particuličre de ce počte, du rcste mclodicux et doux, est soulignde dans un chant intituld Soči (A l'lson/.o), chant dans lcquel le počte en faisant preuve d'un esprit vraiment prophdtique "voit" les eaux blcucs colordes de rouge en raison de la grande masse dc victime, qu'aurait moissonnd le premier conflit mondial prdcisdmcnt le long du lleuve et surtout k Kobarid (Caporetto), k proximitd du licu de naissancc dc Gregorčič.
II serait opportun de signaler d'autres autcurs, Miroslav Vilhar (1818-1871) par cxcmple, počte, auteur dramatique, dditeur. Le tricstin Josip Godina-Verdclski (1808-1884), qui en 1866 publia un journal slovčne l'llirski Primoijan (L'lllyrien du Littoral) et ensuite le Tcržaški Ljudomil (Le bienfaiteur tricstin), dcrivit par la suite une histoire de Trieste, des livres destinds a l'acculturation du peuple, une autobiographic, qui est importante en raison du nombre des dondes qu'ellc nous foumit sur la vie, dans la ville, des Slovčnes au dix-neuvičme sičcle. Un autre auteur intcrcssant, Mihael Vemct (1797-1861), nd prčs de Postojna, vicaire gdndral k Trieste; il a laissd des traductions dc J.P. Bossuct, Montesquieu et de L'Atala dc Chateaubriand. Vemct s'est intdressd non seulement k l'histoire mais aussi aux voyages; il partira pour le Moycn Orient, racontcra ainsi ses cxpdricnces et fcra connaitrc des parties du Coran.
Important Test dgalement, surtout en tant que traductcur, Janez Jescnko. professeur k Trieste et k Gorizia (1838-1908). Jescnko a traduit Le cure de Wakcnlicld de Goldsmith, Paris en Amdriquc dc Lcfebvre, L'allumer et Mabel Vaugham. dc A. Cummins. II a dgalement publid k Trieste une histoire gdndralc en trois volumes.
Ivan Trinko-Zamejski (1863-1954) est nd k Trčmun (Torcimonte) dans la Slovenska Benečija (Slavia Veneta), territoirc inclus dans la Republique de Venise annexde au Royaume d'ltalie en 1866.
Trinko qui dtait thdologuc, monscigneur ainsi que poete et qui a eu comme mdečne Gregorčič, est l'auteur dc rdcits pour jeunes ct traducteur de l'italien et vers l'italicn. Trinko est important non seulement pour la valeur intrinsdque dc ses travaux littdraircs mais aussi en tant que symbole de l'authenticitd de ce petit pan de territoire slovčne qui, sdpard depuis des sičcles dc sa mčre slovčne, n'a pas dte en mesure de se ddveloppcr comme le rcste de la Slovdnic.
Pendant cette pdriode Dragotin Kette dtait appeld & Trieste; Kette est nd k Prem, dans l'hintcrland triestin done, et il fit partie, avec Cankar, Župančič et Mum, des quatrc reprdsentants de ce que l'on appelle Moderna, mais contrairement k eux il resta fiddle au classicismc. Kette est sans aucun doute le premier des grands počtes qui a donnd le Littoral slovčne, avant Kosovel et Gradnik, k la littdrature slovčne. Sa podsie, qui s'exprime tantot dans la forme traditionnelle du sonnet, tantot en vers libres, est une podsie d'amour et elle sera dgalement l'expresion de la recherche transcendentale de l'auteur. Lors de son sdjour k Trieste, oil il contractera la phtisie, dont il mourra & vingt-trois ans, il composera deux počmes qui occupent une place spdeifique dans sa production. II s'agit du cycle Na molu San Carlo (Sur la quai de San Carlo) et du cycle des sonnets Adrija (Adria).
Les sept počms, qui composent le premier cycle, consistent en un magnifique dialogue intime que l'auteur fit face k la mer en imaginant de confesser k une nouvclle ame gentillc la conclusion de son amour non partagd. Le počme, oii se succčdent les impressions de la nature environante, du soleil, des fiots, des barques et des constatations tristes et ddfinitives, se ddveloppe suivant un rythme vif, e'est pourquoi la composition s'avdre etre une victoire du chant sur l'inaccomplissement des reves et des espoirs.
Dans les sept sonnets, intitules Adrija. il semble que le počte se laisse d'abord subjuguer par la nouvelle atmosphere que lui ol'fre la ville et sa c6te, son trafic, les rencontres avec des femmes. II est presque sur le point de s'abandonner aux satisfactions faciles, d'avoir le dessous dans la dialectique entre le contingent et l'absolu. Mais k la fin ce dernier prdvaut et la conclusion dans le dernier sonnet est un plaidoyer en l'honneur du mystdre, de la divinitd. Conclusion qui deviendra encore plus explicitc dans le cycle Moj Bog (Mon Dieu), oii Kette, agd d'un peu plus de vingt ans et ddjk un grand počte, donnera k la podsie slovčne un des plus importants exemples de recherche du sens de la vie et du cosmos. Et, par lk, il anticipera cette thdmatique qui, un demi sičcle plus tard sera un des thčmcs dominants de Alojz Gradnik.
Dans le cadre du dix-neuvičme sičcle je dois toutefois ajouter au moins deux auteurs de la zone de Gorica et de la Slovenska Benečija. D'abord, Josip Pagliaruzzi (1859-1885), qui publia un volume de poesies k Gorica en 1882. Ensuite, Pavlina Pajk. installce depuis des aundes a Gorica et auteur non seulement de poesies ndgligeablcs mais aussi de nombrcux recueils de nouvellcs, de rdcits et dgalement de deux romans. Peter Podreka (1822-1889) de Špet er Slovenov (aujourd'hui San Pietro al Natisone), počte populaire et journaliste. Anton Klodič Sahladoski (1836-1914), auteur dramatique, spdcialiste en linguistique dont il faut signaler O narečjih beneških Slovencev (Dialectes des Slovčnes de la Benečija).
Lc vingličmc siecle
Le passage au vingtičme sičcle marque dgalement le debut d'une pdriode oii la vie sociale et culturelle slovčne dans le Littoral atteindra un niveau inattendu. En effet, aussi bien k Trieste qu'k Gorizia les bases socio-dconomiques des Slovčnes se sont consoliddes, les institutions de credit, les caisses rurales sont en pleine expansion de sorte qu'au ddbut de la prcmičre qucrrc mondiale le capital slovčne fait ddjk concurrence au capital italien. D'autrc part, la eommunautd slovčne, qui n'est pas appuyde par les autoritds municipales triestines, construit avec ses propres moyens la premičre dcole slovčne de la ville, ddifie dans le centre meme de Trieste le Narodni
dom, qui sera le sičge du thdatre, de la bibliothdque et de diffdrentes socidtds. La vie artistique est done intense, paraissent des journaux, diffdrentes publications, qu'il n'est pas opportun de citer dans cette synthase plutot succincte, oil il faudrait traiter sdparement la vie politique, economique, sociale et culturelle dans les deux villes principales de la rčgion, k savoir Trieste et Gorizia, et dans leurs respectifs territoires adjacents.
Je me limiterai toutefois k ne parler, bričvement, que des principaux auteurs et počtes de cette pdriodc.
Un počte, qui par sa personnalitd imposante a marqud, avec Župančič et Cankar, le vingtičme sičcle littdraire slovčne, a čtč sans aucun doute Alojz Gradnik (1882-1967), nč k Medana dans la zone appelče Brda prčs de Gorica, d'un pčre slovčne et d'une mčre friulane, ce qui lui permit de rdunir en sa personne, comme il le dit lui-meme, deux mondes qui trouvčrent une expression dans sa poesie consacrče k la recherche intčrieure et souvent sourdement mystčrieuse. Tandis que pour Župančič le soleil brille sur la terre slovčne. Gradnik est pris dans le tdndbreux tourbillon de la passion et est bouleversč par l'angoisse face k 1'abTme de la mort. Certes, dans ce cauchemar existentiel s'inscrit egalement le malheureux destin du peuple slovčne du Littoral aprčs 1918, destin que Gradnik observe de Ljubljana oil il s'est installč k la suite de l'annexion du Littoral au Royaume d'ltalie. Ainsi, aux thčmes de 1'amour et de la mort, pendant un certain temps, succčdent les thčmes de la nature et dc la patrie, qui mettent en exergue la campagne, la vie paysanneet qui donneront k la littčrature slovčne des podsies trčs originales, dont celles en particulicr oil le paysan parle k sa femme morte et k Dieu. Les plus importants recueils de podsies de Gradnik sont: Padajoče zvezde (Etoiles filantes), Pojoča kri (Le sang qui chante), Večni studenci (Sources čternelles), Deprofungis. Pesmi o Maji (Les chants de Maja), Bog in umetnik (Dieu et 1'artiste).
Gradnik a dgalement traduit Tagore, O. Wilde, Petrarca, Leopradi, Dante dont il traduisit La Divine Comedic. Mazzini, Ada Negri, etc. De plus, sa počsie a dgalement fait I'objet de traductions dans differentes langues.
De la zone de Gorica provient dgalement Ivan Pregelj (1883-1960), nd k Sv. Lucija, aujourd'hui Most na Soči, dcrivain expressionniste de formation catholique. Pregelj dtait un excellent stylistc et, dans ses ocuvres, ils'est intdressd principalement aux etats psychologiques oil la passion est en conflit avec les tendances mystiques. Ainsi, par exemple dans Plebanus Johannes, le protagoniste est le vicaire Janez Potrebujež, en conflit avec son neveu debauchd et l'inclination amoureusc de Katrica, orpheline d'une "mčre coupable".
Ailleurs, Pregelj se montre plus baroque qu'expressionniste; souvent les thčmes de ses ocuvres sont issus de l'hdritage historiquc, ce qui est le cas dans Tolminci (Les habitants de la zone de Tolmin), Bogovec Jernej (Le prddicateur Jernej). Nombreuses sont ses oeuvres theatrales, dont une de 1925 est consacrde aux pčlerins de Compostelle, Kompostelski romaiji.
De Gorica est dgalement originaire Vojeslav Mole (1886-1973), počte et historien d'art; entama ses dtudes k Trieste et il restera par la suite lid k la culture ct aux destindes de la ville. Ses oeuvres lyriques sont: Tristia ex Siberia (1920), Ko so cvele rože (Quand les fleurs fleurissaient). Mold fut dgalement l'auteur de subtiles dtudes sur l'art de Ravenne et de Venise.
Alojzij Res (1893-1936), provenant dgalement de Gorica, professeur k Venise et intermddiaire entre les cultures de la Yougoslavie et le milieu culturcl italien. L'ddition italienne et slovčne dc son oeuvre L'Antologie Dantesquc dc 1921 est
extremement remarquable. Res fat l'auteur de rdcits et direeteur du Jadranski almanach (Almanach adriatique).
Aussi nombreux, le groupe essentiellement triestin, duquel font partie des ecrivains comme Jože Pahor (1888-1964), auteur de Medvladje (Interrčgne) et de Serenissima. Ensuite, Josip Ribičič, čcrivain d'oeuvres pour la jeunesse et pour le thdatre de marionnettes. En 1976, une trentaine de titres de cet auteur ont dtd rassemblds en sept volumes d'oeuvres choisies. Les deux frčres Janko et Smiljan Samec, les frčres Albert et Karel Širok, tous trčs actifs en tant que počtes et dramaturges parmi lesquels se distingue Karel Širok pour ses poesies exquises et ses rdcits pour jeunes: Jutro (Le matin), Slepi slavčki (Les rossignols aveugles), Polžja hišica (La maisonnette de l'escargot). Et enfin, un auteur surtout dramatique Alojzij Remec.
Tous ces auteurs ont dtd contraints k s'exiler lors de 1'avčnement du fascisme.
La periode fasciste
La pdriode qui commence en 1918 et se termine au ddbut de la seconde guerre mondiale est la pdriode la plus tragique pour la population slovčne du Littoral. Ddjk, avant l'accession du fascisme au pouvoir, la situation s'dtait envenimde parce que les autoritds entravaient la vie culturelle slovčne, intcrnaient les intellectuels et accordaient toute libertd aux nationalistes. Ainsi, pendant l'dtd de 1920, les Chemises noires mirent le feu au batiment destind au centre culturel; ensuite, on assista k d'autres incendies dans diffdrents quartiers de la ville. Ces actes de vandalisme qui visaient les sičges et les organisations slovčnes, le journal, l'imprimerie, deviendront "ldgitimes" lorsque le fascisme prit le pouvoir.
A la pdriode initiale d'intimidation succčde ensuite l'dlimination systdmatiquc de tout ce qui est slovčne. Soixante-dix socidtds et la presse seront abolies, les dcoles slovčnes devront fermer leurs portes, les Slovčnes seront rebaptisds avec des noms et prdnoms aux consonances italiennes. II sera interdit de parler slovčne en public, les inscriptions tombales dans les cimetičres seront meme refaites.
II est naturel que beaucoup de Slovčnes devront s'en aller de l'autre cotd de la frontičre, en Slovčnie yougoslave; nombreux sont ceux qui seront transfdrds dans des zones dloigndes de la Pdninsule italienne. Alors, les jeunes s'organiseront et contreattaqueront, ce qui donnera lieu au premier grand procčs du Tribunal Spdcial pour la ddfense de ITitat qui condamnera k mort quatre activistes, fusillds k Bazovica (Basovizza) en 1930. Un second grand procčs aura lieu en 1941, procčs qui se concluera par cinq condamnations k mort.
La vie culturelle dtait dans ces conditions rdduites k sa plus simple expression. De temps en temps, on assistait k la parution de quclques oeuvres, par exemple de Jože Pahor, de Francd Bevk ou encore de Andrej Budal (1889-1972) qui en general publiait ses dcrits sous un pseudonyme. Souvent, ces oeuvres, sporadiques, ne pouvaient parattre que sous un litre italien. La vdritable vie culturelle se ddroulait done dans la clandestinitd; en effet, paraltront des revues illegales, comme Malajda. Brinjevke. Plamen: d'autres devront passer secrčtement la frontičre; il en va de meme pour les livres slovčnes qui dtaient lusen cachette. II suftisait de peu pour finir en prison, etre internd, exild, de sorte que de nombreux Slovčnes, dispersds des Alpes a la Sicile, furent contraints d'une maničre ou d'une autre k la rdsidence forcde.
France Bevk (1890-1970), originaire de l'hinterland de Gorica, dcrivain extremement fdcond, prosateur qui a consacrd plusieurs anndes de son oeuvre littdraire
aux rdcits pour jcunes, est un des quelques auteurs qui vdcut dans lc Littoral meme pendant la pdriode fasciste. En effet, il resta k Gorizia oil il subit les exactions du rdgime noir ct connut la prison et la reldgation. En 1936, il intervint au congrds du PEN club, qui se tint k Barcelone, en favcur des droits culturcls slovdnes violds par le rdgime fasciste. Lors de la lutte de libdration nationale slovdne il fut prdsident du Conseil provincial du mouvcment de libdration nationale pour le Littoral et Trieste; & Trieste, aprds la fin de la seconde guerre mondialc, il cxer^a des fonctions culturelles importantes, dont la direction de la revue littdraire Razgledi (Panorama).
II est difficile de donner un comptc-rendu des innombrables oeuvres de Bevk. En tant qu'dcrivain, nous pouvons le ddfinir comme un auteur proche des exigences du lecteur moyen, ce qui dtait une qualitd remarquable surtout pendant la pdriode de la dictature de Mussolini lorsque les livres slovdnes furent mis k l'indcx et les grands romans de Bevk servirent, pendant longtemps, de vdritables manuels d'apprcntissage de la langue interdite. Une de ses milleures crdations de cctte pdriodc est lc roman Kaplan Martin Čedermac (Le chapelain Martin Čedermac) oil l'dcrivain montre l'oeuvrc de ddnationalisation de lTiglise dans la Slavia Veneta, de lTiglise fiddle aux exigences du rdgime. L'oeuvre fut publide k Ljubljana sous un pseudonyme de sorte que l'auteur, en depit des soup^ons que les autoritds nourrissaient k son dgard, ne fut pas dccouvert. (Les editions du Cerf k Paris ont publid cette annde (1993) la traduction de ce roman avec lc titrc La voix intime.
Je parlerai uniqucmcnt des principaux auteurs cxilds en Slovdnie.
Le triestin Vladimir Bartol (1903-1967), dcrivain original qui s'est intdrcssd k Freud, Jung, Adler et Nietzsche; il a publid un recueil de nouvcllcs A1 Araf oil il s'est inspird de cas intdrcssants d'un point dc vue psychanalytiquc et philosophiquc. L'oeuvre principalc de Bartol est le roman Alamut oil il reprdscnte, en la transposant en Orient, la naissancc et la puissance d'un rdgime totalitairc et fanatiquc.
Pendant la pdriode qui suivra la secondc guerre mondialc, Bartol pourra revenir k Trieste oil il collaborera comme dcrivain, critiquc thdatral et artistiquc k la renaissance de la culture Slovene andantic par le rdgime fasciste. Etant donnd 1'orientation socialiste de la socidtd slovdne dc cette epoque, Bartol ne sera pas pris en considdration comme il le mdritait et ce n'est que plus tard que son oeuvre sera formellement reconnue. Alamut. k Paris bestseller en 1988, sera rdddite plusieurs fois ct traduit ensuite en cspagnol, en allcmand, en italicn.
Bogomir Magajna. fieri vain remarquable, psychiatre, Magajna (1904-1963), est originaire de l'hintcrland tricstin; il est l'auteur de nombreux volumes de nouvclles oil gdndralemcnt il traitc des problemes de psychologie complexes. Magajna s'est dgalement intdrcssd aux conditions de vie des habitants du territoire situd de l'autre c6td dc la frontidre, notamment dans le rdcit Graničarji (les gardes frontidres). Je citcrai parmi ses rccueils de nouvclles Primorske novele (Nouvellcs du Littoral), Zaznamovani (Les infirmes), Lc hrepenenje (Aspirations pures). Zgodbe o lepih ženah (Histoires de belles femmes).
Igor Gruden (1893-1948), originaire dc Nabrcžina (Aurisina), dans la province de Trieste podte intimement lid au destin du Littoral; pendant la secondc guerre mondiale il connailra le camp de concentration de Rab (Arbe) en Dalmatie oil mourront, internds, de nombreux Slovdnes. La podsie de Gruden refldte la tragedie du pcuple mais sa podsie foissonncra dgalement de beautds de la terre natale, du pays, du haut plateau d'oil le regard survole la mer, les barques des pecheurs, les lagunes de Grado.
Le podte qui, en depit de sa mort prdmaturde, marquera de son sceau ce triste moment de l'histoirc du Littoral est Srečko Kosovel (1904-1926). Nd k Sežana sur le
haut plateau du Karst, Kosovel fut dgalement un eitoyen triestin parce qu'il vdcut en symbiose avec la ville de Trieste, sa culture, ses revues, ses redactions, et participa aux moments funestes oil une atmosphere apocalyptique enveloppait le territoire.
Kosovel concentrera ce contact direct avec la destruction dans certaines de ses meilleures podsies qui prdfigureront de la^on dtonnante la "fin de l"Europe" lors de la seconde guerre mondiale. Far consequent, Kosovel, comme Gregorčič en ce qui concerne le cataclysme de 1914-1918, fera figure de prophčte. Deux de ses počmes Ekstaza smrti (Extase de mort) et Tragedija na oceanu (Tragčdie sur 1'ocdan) sont deux importants et imposants chants-visions; le premier annonce presque une fin indolore tandis que le second en neuf parties ddpeint un ddlugc universel qui recouvre la terre de cadavres d'une multitude de noyds enveloppds par la nuit et le silence dternel.
D'autre part, la podsie de Kosovel est riche en accents intimcs oil les exigences du coeur sont domindcs par l'intuition d'etre condamnd k mort. Ses vers expriment dgalement une rdvolte et un pronostic de la victoire de la justice, et ce tant pour les peuples qui aspirent & la liberie que pour les masses affamees de la capitale. Kosovel dtait un počte rdvolutionnaire mais il faut toutefois souligner que sa revolte se voulait principalement ethiquc, ce qui explique son refus catdgorique de dictature, qu'il s'agisse de la dictature des patrons des forges ou encore de la dictature des dvangdlistes du proldtariat.
Au fond, Kosovel, dont l'histoire littdraire ne confirma l'importance et l'intelligence que plus tard, fut un počte qui dans sa brčve vie a cherchd ldbrilement et dans toutes les directions une rdponse aux mystdres de l'existence meme s'il soupfonnait que toutes ses tentatives dtaient dčs le debut voudes k l'dchec. Ainsi, les quatre volumes oil ont dtd recueillis, aprčs sa mort, ses počmes, ses rdcits, ses essais, ses lettres, constituent presque un prodige si Ton pense que le počte agd de vingt-deux ans (comme Kette) mourra avant la publication en volume du recueil de počmes qu'il intituld Zlati čoln (La barque d'or).
La podsie de Kosovel, enfant prodige de la lyrique slovčne du Littoral, representa, pendant la pdriode fasciste, pour les Slovčnes, auxquels dtait nie l'emploi de leur langue, une revanche et une garantie de salut; elle fut surtout la confirmation de la valeur de leur culture que le gdnocide culturel organisd melgrd tout n'est pas parvenu ћ dbranlcr.
Aprčs la fin de la guerre, la podsie de Kosovel s'imposa dgalement en Slovdnie et fut traduite dans de nombreuses Iangues. II faut signaler d'abord la parution des oeuvres de Kosovel dans la collection Foetes d'aujourd'hui de l'editeur parisien Seghers en 1965 et la publication du recueil Zlati čoln (La barca d'or) dans une ddition bilingue (Slovčne-catalane) k Barcelone, en 1983. L'ddition italienne est presentde par Gino Brazzoduro.
II faut encore signaler, dans le cadre de cette pdriode, le počte Stanko Vuk (1912-1944) de Gorica. Vuk a collabord a diffdrentes revues. Sa production lyrique et ses rdcits ont etd recueillis, aprčs sa mort, dans un volume intitule Zemlja na zahodu (La terre en Occident) et prdsentd par Milko Matičetov et Lino Legiša.
II est done oppoitun de citer la kyrielle de počtes et d'dcrivains, ou nes a Trieste (Trst) et k Gorizia (Gorica), ou originaires en general du Littoral, qui tot ou tard se sont rdfugies en Slovdnie. Ivo Šorli (1877-1958), romancier et auteur de nouvelles: Človek in pol (Un hommc et demi), Pot za razpotjem (Au-delk du carrefour). Moj roman (Mon roman). Igor Torkar (nd en 1913). Lojz Kraigher (1877- 1959), romancier et auteurs d'oeuvres theatrales. Bogomir Fatur (ne en 1914). Branka Jurca (nd en 1914), auteur d'oeuvres pour jeunes. Rade 1'regarc (1894-1952), auteur
draraatique. Matej Bor (nd en 1913), počte, romancier, traducteur. Angelo Cerkvenik (1894- 1981), auteur d'oeuvres thditrales, de rdcits pour jcuncs, prosatcur. Vladimir Truhlar (1912-1977), počte, mais il est surtout connu en tant que thdologuc traduit en plusieurs langues. Narte Velikonja (1891-1945), auteur dc rdcits rdalistes inspirds d'anecdotes. Igor Grahor (1902-1944), auteur de nouvellcs. Mara Hus (1900-1959), auteur de rdcits. Zdravko Ocvirk (1908-1957), podte. Mara Samsa (1906-1959) auteur de rdcits et de nouvclles. Joža Lovrenčič (1890-1952), podte et auteur dramatique, d'abord expressionniste et ensuite influencd par le futurisme, ce qui est le cas dans Noč ob Adriji (Nuit sur l'Adriatique); il a traduit Collodi et Delcdda. Alojzij Remcc (1886-1952), dcrivain dramatique fdcond. Rado Bordon (nd k Trieste en 1915), podte et traducteur.
Lc sccond apres-guerre
La culture renalt au scin du pcuple du Littoral ddjk pendant le mouvement dc libdration nationale; en ddpit de l'occupation nazie, des dcoles primaires apparaissent un pcu partout, des podsies et des chants sont rdimprimds dans des imprimeries de fortune. Mais la vdritable renaissance se produit en 1945 lorsqu'k la suite dc la liberation parali, k Trieste, le quotidien Primorski dnevnik qui lors de l'occupation nazie dtait imprimd dans les cachettes de la rdsistancc. Sous le gouverncment militaire allid, qui prdside aux destindes du territoire jusqu'en 1954, des dcoles primaires ct moyennes slovdnes ouvriront leurs portcs; e'est dgalement de cette dpoque que remontent la crdation de l'lnstitut technico-commcrcial, le Lycee scicntifiquc et classique, fficole normale slovdnes, k Trieste et k Gorizia. La radio dmct des transmissions en slovdne, un droit concddd par les autoritds cllides. Quant aux Slovdnes, ils fonderont non seulement un quotidien mais aussi une bibliothdque nationale; ils ouvriront une libraire dans le centre, une dcole de musiquc et lanceront leur propre thdatre qui, en 1964, disposera de son propre sidgc construit avec l'aide de la Slovdnie et le concours du gouverncment italien considdrd comme une rdparation partielle en raison de la destruction du batimcnt inccndid en 1920.
Le territoire du Littoral qui est restd dans la Rdpublique italicnne est trds rdduit par rapport au territoire occupe entre les deux guerres. Tutefois, dans presque toutes les communes dc la province de Trieste ct de Gorizia oil vivent les Slovdnes, des maisons de culture, des socidtds en tout genre et des organisations sportives slovdnes ouvriront leurs portes. Dans la province de Udine, dans cc que l'on appelle Slovenska Benečija (Slavia Veneta), se produira une renaissance qui malheureusement sera entravde aussi par la population mčme, qui a conservd ses dialectes mais a perdu la conscience de ses propres origines, aprds plus d'un sidcle de ddnationalisation intense. Malgrd cet dtat de choses deux hebdomadaires, l'un religieux Pom (La maison) ct l'autre laique Novi Matajur (Le nouveau Matajur) feront leur apparition.
Dans toute la rdgion les revues et l'ddition reviennent il la vie.
France Bevk sera le dircctcur k Trieste de la revue Razgledi (Panorama) dont nous avons ddjil parld. La revue s'dteint en 1951, mais lui succčde Sidro (L'ancre), ensuite Tokovi (Courants), Stvarnost (Rdalitd). Stvarnost in svoboda (Rdalitd et liberte). Toutes ces publications nc vivront que jusqu'k la parution dc Most (Le pont) de tendance socio-chrdtienne et ensuite de Zaliv (Le Golfe) de tendance socio-ddmocrate. Pour les enfants sont: Pastirček (Le petit pasteur), catholique, et Galeb (La mouette), laiquc. A signaler dgalement la revue mensuelle catholique destinde aux families Mladika (Le rcjeton). revue constante et dont la mise en page est excellente.
IL faut souligner le zčle de l'ddi trice catholique Mohoijeva Družba de Gorizia (Gorica) qui s'occupe d'offrir chaque annde des publications populaires accompagndes d'un almanach oil sont passds en revue tous les dvdnements importants de l'annde dcoulde. Non ndgligeable dgalement la publication en fascicules du Primorski biogarfski leksikon (Encyclopddie biographique du Littoral), ouvrage qui s'avdre prdcieux pour les informations qu'il dispense. D'autre part, le Založništvo tržaškega tiska (L'Editorial de la presse triestine), de gauche, publie annuellement k son propre compte des volumes destinds au lecteur moyen, volumes qui sont accompagnds d'un almanach. En effet, depuis quelques anndes cette maison d'ddition, tout en continuant les publications traditionnelles annuelles, a commencd k exercer une activitd de premier ordre en faisant paraitre des oeuvres de podsie et en prose d'auteurs du Littoral et parfois dgalement de la Slovdnie.
Souvent, des publications importantes voient dgalement le jour grace au concours des institutions de crddit de Trieste et de Gorizia et de leurs alentours.
Au cours de cette pdriode, les auteurs qui se montrent actifs, et dont nous avons ddjk parld, sont Bevk, Budal, Magajna, et en particulier Danilo Lokar (nd en 1892) k Ajdovščina, qui avait ddjk publie quelques oeuvres avant la seconde querre mondiale; son premier livre ne paraitra qu'en 1956. A partir de ce moment l'ecrivain sera formellemcnt reconnu par la critique, ce qui entratnera la publication de bon nombre de ses recueils de nouvelles auxquels les lecteurs feront un bon accueil, en particulier les lecteurs du Littoral qui se reconnaitront dans ces nouvelles.
Ciril Kosmač (1910-1980), auteur dminent qui vdcut toutefois en Slovdnie comme Lokar. Kosmač est nd dans la province de Tolmin, il fut cmprisonnd pendant la pdriode fasciste et se rdfugia ensuite de l'autre cotd de la frontičre. II s'agit d'un dcrivain dont le style est classique et moderne an meme temps, ses textes qui ne sont pas trčs nombreux, s'avčrent prdcieux en ce concerne la forme et l'excellence du rdcit. Kosmač, qui a ddbutd avec les nouvelles Sreča in kruh (Bonheur et pain), a publid ensuite le roman Pomladni dan (Jour de printemps), Balada o trobenti in oblaku (La ballade de la trompette et du nuage) et Tantadruj.
Alojz Rebula, nd en 1924 k Šempolaj (San Pelagio) k quelques kilomčtres de Trieste, est l'auteur de prdcieux romans, k savoir Senčni ples (La danse des ombres), V Sibilincm vetru (Dans le vent de la Sibylle), Zeleno izgnanstvo (L'ostracisme vert). II faut dgalement signaler les recueils de nouvelles Vinograd rimske cesarice (La vigne de l'impdratrice romaine) et Snegovi Edena (Les neiges de l'Eden). Les comptes-rendus des voyages entrepris par l'dcrivain sont dgalement importants. La traduction italienne de V Sibilinem vetru a dtd publiee en 1993 (Nel vento della Sibbila).
Jože Pogačnik signale k propos de Rebula, excellent styliste: "La prose de Rebula n'enrichit pas sculement la littdrature slovčne contemporaine d'un point de vue thdmatique et conceptucl mais elle nous offre aussi de nombreuses rdalisations artistiques originales".
Milan Lipovec, nd k Trieste en 1912, est l'auteur de deux romans: Ljudje ob cesti (Les habitants des deux cotds de la route) et Leseno jadro (La voile de bois) ainsi que d'un recueil de nouvelles. En ddpit de la sobridtd de son dcriture. Lipovec se montre authentique par son style et par son vocabulaire.
Vinko Beličič (nd en 1913), originaire de la Slovdnie, počte, auteur de recueils de podsies et de nouvelles parmi lesquels s'avdrent importants Kačurjev rod (L'origine des Kacur) et Dokler je dan (Jusqu'k ce que dure le jour). Franc Jeza, tout comme Belicic, a prdfdrd s'installer k Trieste aprčs la fin de la guerre. Jeza (1916-1984) est l'auteur d'un important tdmoignage sur les camps nazis, de nouvelles de science-ficton et d'autres publications.
Je signalerai encore parmi les nombreux auteurs qui se sont imposes aprčs la guerre, Ljubka Sorli-Bratuž de Gorizia (Gorica), podtesse traditionelle mais ddlicate et rčflechie. Parmi ses oeuvres, il faut mettre en dvidence Venec spominčic možu na grob (Couronne de nem'oubliez-pas sur la tombc de son mari).
La podsie de Bruna Pertot (ndc k Trieste) est une poesie vive ct communicative qui exalte la mer natale et ses habitants avec une touchc moderne. Ses recueils de podsie sont Moja pomlad (Mon printemps) et Bodi pesem (Sois chant). Irena Žcijal (nde en 1940 k Ricmanje situd prds de Trieste) s'est affirmee tant par ses podsies que par ses oeuvres en prose. Dans ses recueils de poesie - Goreče oljke (Oliviers en flamme), Pobegla zvezda (L'dtoile filante), etc.- Žeijal s'est imposee par son tempdrament d'dcrivain rdfldchi et alldgorique. Sa prose est dgalement remarquable: Tragedijica na Grobljah (Une petite tragddie k Groblje. Zora Tavčar est l'auteur de subtiles nouvelles en prose dont Veter v laseh (Le vent dans la chevelure). Marija Mijot. podtesse triestine originale s'exprimant en dialecte dans ses ecrits, est l'auteur de Souze in smjeh (Larmes et rire).
Parmi les podtes on distingue Miroslav Košuta (ne en 1936 k Križ-Santa Сгосе prds de Trieste), auteur de podsies intimistcs rccueillies dans differents volumes: Morje brez obale (Mer sans rivage), Tržaške pesmi (Chants triestins), ločevanje (Tdmoignage). Košuta a dgalement produit des recueils de vers pour jeunes. Le triestin Marko Kravos (nd en 1943) est un poete lyriquc dont la thematique est "amoureuse, rdfldchie et empreinte d'actualisme" selon le Leksikon Cankaijeve založbe. Ses recueils: Pesem (Chant), Trikotno jadro (Voile triangulaire), Tretje oko (Le troisidme ocil). Filibert Bcnedetič (nd en 1935) s'est intdressd, aprds un premier livre de vers Razpoke (Cassures), aux compositions dramatiqucs. II en va de meme pour Aleksij Pregarc (nd cn 1936) dont l'oeuvre est une succession de recueils de podsies et de productions thdatrales k la radio.
Boris Pangerc (nd en 1952) est passd de la poesie k la prose dans notamment Amfora časa (L'Amphore du temps). Marij Čuk ct Ace Mermolja (ne en 1951) se montrent fiddles a la podsie tandis que Marija Kostnapfel n'a pas encore produit son premier h vre de vers.
En ce qui concerne le thdatre, outre les auteurs ddjk mentionnds - Jaka Stoka, R. Golouh, Bevk, Lojz Krajgher, Jože Pahor, Rade Pregarc - et les auteurs de ces dernidres annecs - Benedetič, Miroslav Košuta, Aleksij Pregarc -, les comedies de Josip Tavčar, (nd en 1920) sont les premidres a etre reprdsentecs sur la sedne du thdatre slovdne a Trieste. Ces travaux abordent les probldmes existentiels urgents auxqueles on ne peut apporter une solution. Je citerai: Prihodnjo nedeljo (Dimanche proehain), Pekel je vendar pekel (L'enfer est vraiment 1'enfer), Mrtvi kanarček (Le canari mort). Red mora biti (II faut de l'ordrc).
II faut encore ajouter les drames de Rebula, destines a la radio, dont le sujet est d'ordre religieux, et 1'activitd de Sergij Vcrč a ses debuts.
II serait done opportun dc parlcr des auteurs originaires du Littoral mais installes en Slovdnie, notamment Šaša Vuga (ne en 1930), Ciril Zlobec (ne en 1925), Aleksander Peršolja (nd en 1944), Tomaž Šalamun (ne en 1941), Nada Krajgher (nee en 1911) et d'autres auteurs trds jeunes. Mais dtant donne que je me suis fixd 1'objectif de parler dc la production littdraire du territoire endefa de la frontidre italo-slovdne, je me limite a les nommer.
Je dois toutefois souligner l'oeuvre de Ivanka Ilergold (nee en 1943). I. Ilergold s'est installde k Trieste au cours dc ces dernidres annds et est l'auteur de livres en prose k caractdre moderniste, parfois alldgorique et grotesque. Je signalerai Dido (Didone) et
Nož in jabolko (Le eouteau et la pomme). I. Hergold s'est egalement imposče comme auteur dramatique.
Quant k ma personne, Boris Pahor, je signalerai que je suis ne ž Trieste en 1913 et que dans mes livres je me suis efforce d'examiner la position existentielle de toute personne contrainte k subir la non-liberte, comme dans le roman Mesto v zalivu (La ville dans le golfe) et dans nombreuses nouvelles. Nekropola. par contre, est consacrč k l'univers crčmatoire. Le livre a etc publie k Paris sous le titre Pčlerin parmi les ombres, titre qui a čte utilisč pour la traduction anglaise (New York) et la traduction en esperanto. II faut encore citer les romans Spopad s pomladjo (Printemps difficile) et Zatemnitev (Le couvre-feu) et d'autres romans.
Denis Poniž estime que "les romans de Boris Pahor sont en passe de devenir un des points fondamentaux de la littčrature dans l'espace-rencontre de trois cultures et trois experiences de civilisation".
Certes, il serait opportun de completer ce panorama par une presentation detailiee de critiques litteraires, d'historiens litteraires, de linguistes que le Littoral a offert k la culture slovčne. Je me limitcrai k citer les principaux, car l'expedient fait de notions mnemoniques peut parlois s'averer utile. II faut d'abord rappeler Karel Štrekelj (1889-1912), compilateur de quatre volumes de chants populaires slovčnes; l'historien Simon Rutar (1851-1903); lcs slavisants August Žigon (1877-1941), August Piijevec (1887-1944), Mirko Rupel (1901-1963), Anton Ocvirk (1907-1980), Lino LegiSa (1908-1980), Milko Matičetov (nč en 1919), Dušan Pirjevec (1921-1977), Boris Merhar (1907), Pavle Merku (ne k Trieste en 1927).
II en va de meme, en passant, pour les artistes comme Tominc. Spacapan, Čargo. Pilon. Černigoj. Mušič. Spacal. Sirk. Saksida. etc.
Voir, en ce qui concerne les musiciens, l'excellent petit volume d'Aleksander Roje: Cultura musicale degli Sloveni a Trieste (Culture musicale des Slovčnes k Trieste).
(Traduit de l'italien par Lucia Macaluso)
Bibliographic
k consulter pour tout renseignement ulterieur:
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Jože Pogačnik, Zgodovina slovenskega slovstva. 8. del. Obzorja Maribor, 1972. Srečko Kosovel, Segli era, Paris, 1965.
Jože Pirjcvec, Introduzione alia storia eulturale e politica slovena a Trieste ncl '900. Trieste, 1983. Angelo Ara e Claudio Magris, Trieste, un'identita di frontiera. seconda edizione, Einaudi, 1987. Evgen Bavčar, Ecrire slovčne ž Trieste, in Italo Svevo et Trieste, Cahiere pour un temps. Centre Georges Pompidou, Paris, 1987.
Jodok Zabkar, Das politische Tricst in der italicnisclicn und der slowenischen Triestcr literatur des 19. un 20.
Jahrhunderts in Siidostforschungen, Band XLV.Miinchen, 1986. Janko Jeri, Slovenes in Italy and Austria.
Jože Koruza, The contribution of the border regions to the Slovene literature in its earlier periods.
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G. Maver, Letteratura slovena. Storia delle letterature moderne d'Europa e d'America, Vallardi, 1960.
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Chaos und Chaosiiberwindung in religionsgeschichtlicher Sicht
MANFRED GČRG, DEUTSCHLAND
Der Umbruch im Machtgefiige der Welt, der Zerfall der Konfrontation zwischen Ost und West insbesondere in Mitteleuropa, die zentrifugalcn Krafte innerhalb friiherer Staatsgebilde vor allem im Osten und Siidosten Europas haben zu Aufbruchs-bewegungen ganz unterschiedlicher Art gefiihrt. Die Bestrebungen um staatliche Autonomie oder Wiedergewinn nationaler Identitat haben nicht nur positive En-twicklungen, sondern auch neue Konfrontationen ungeahnten AusmaBes zur Folge gehabt. Mit der Genugtuung dariiber, daB ein Land wic Slowenien dem Zugriff des zerstorerischen Desasters entronnen ist, verbinde ich in Solidaritat mit den Betroffenen die Klage und Trauer um die vielfaehe Zerstorung des Lebens gleieh welcher Bevolkerungsgruppe oder Religion bei den siidlichen Nachbarn. Nicht wenige ver-wenden zur Charakteristik des supranationalen Desasters den Ausdruck "Chaos": widerstreitende Tendenzen wechselnden Ursprungs und divergierender Zielsetzungen haben
Zivilisation und Kultur, ja das Leben insgesamt in den Strudel "chaotischer Machte" gerissen. Es ist daher durchaus aktuell, nach "Chaos" und "Chaosiiberwindung" zu fragen.
Eine soeben zu Ende gegangene Tagung im Osten Berlins mit dem Thema "Chaos und Struktur" hat Wissenschaftler unterschiedlicher Fachrichtung zusam-mengefuhrt, vor allem Astrophysiker, Biochemiker, Mediziner, aber auch Politologen, Ethnologen, Soziologen, Philologen und Theologen. Gegenstand war die Chaosfor-schung unter dem Blickwinkel der Disziplinen. Die einermaBen tiberraschende Ubcre-instimmung zeigte sich darin, daB man nicht mehr schlechtweg "Chaos" gegen "Struktur" setzen diirfe, da auch das "Chaos" Ordnungsstrukturen erkennen lassen konne. Naturwissenschaftler wiesen auf das "determistische Chaos" hin, das sich in unvorhersehbaren Auswiichsen kleinstcr Anfangsdifferenzen manifestiere. Die Geisteswisscnschafitler konntcn auf die unterschiedliche Wertung des "Chaos" in der Kulturgeschichte aufmerksam machen, daB nicht nur das Negativum des Unvorhersehbaren, sondern auch das Positivum, das Faszinierende, ja sogar das potentiell Schop-ferische am "Chaos" beobachtet worden sei und bedacht werden miisse.
Als Religionsgeschichtler und Bibeltheologe mochte ich hier ebenfalls fur ein re-flektiertes Umgehen mit dem Ausdruck "Chaos" werben. Da auch Religionen und Konfessionen immer wieder zu "chaotischen" Verhaltnissen beigetragen haben, miissen auch sie sich befragen lassen, ob sie dem Phanomen des "Chaos" eine geniigend intensive und zugleich kritische Beachtung und Auseinandersetzung gewidmet haben. Danach wird sich ihre besondere Funktion zur Bewiiltigung des "Chaotischen" in dieser Zeit bemessen und bestimmen lassen.
Wollten wir das Wort "Chaos", bekanntlich ein Wort griechisch-indogerman-
ischen Ursprungs1, im biblischen Urtext suchen, werden wir gerade dort nicht fiindig, wo wir scin Vorkommen aufgrund seines Belegspektrums in der altgrieehisehen Literatur mit der genuinen Bedeutung "gahnender Abgrund" zur Kennzeichnung des prakosmischen Status2 am ehesten vermuten wiirden, namlich dort, wo von der Schop-fung die Rede ist, vor allem zu Beginn des ersten Buehes Mose, des Buches Genesis, nach jiidiseher Terminologie: des Buches Bereschit ("Im Anfang"). Doch zum einen ist die Ursprache der Bibel das Hebraische, das ein phonetisch oder semantisch ver-gleichbares Nomen nicht zu kennen scheint, zum andern ergehen sich die Schopfung-stexte in knappen Skizzierungen eines Primarzustands mit einer Kollektion von Einzelphanomenen, die als Defizite gegeniiber dem Jetztzustand der Welt in Raum und Zeit charakterisiert werden. Dennoch ist der Ausdruck "Chaos" in der Geschichte der Forschung an den biblischen Schopfungstexten immer wieder ins Spiel gebracht worden und mittlerweile so fest verankert, daB es fast aussichtslos erscheint, ihn zu vermeiden oder durch einen sachgemaBeren ersetzen zu wollen. So steht der Titel der Schrift "Schopfung und Chaos" aus der Feder des prominenten Begriinders der bib-lischen Formgeschichte, H. GIJNKEL3, paradigmatisch fur ein stereotypes Kontrast-paar: Schopfung beginnt dort, wo das Chaos aufhort. Die Charakterisierung des Urzus-tandes der Erde als "Chaos" beschreibt der altere und von GUNKEL nicht zitierte Genesiskommentar von F. DELITZSCH: "Die Erde in ihrem Urzustand war eine wiiste und dumpfe, leb- und bewusstlose Masse rudis indigestaque moles, mit einem Worte: ein Chaos"4. DELITZSCH versteht den Ausdruck genauer im AnschluB an den orphischen Sprachgebrauch und in Analogie zu altindischen wie altnordischen Ent-sprechungen als "der gahnende Abgrund" und trifft damit etymologisch-semantisch das Richtige. Gehen wir in der Geschichte der Exegese weiter zuriick.
Eine Stellungnahme des 18. Jahrhunderts moge hier zu Wort kommen. Im Kommentar von Chr. STARKE zum ersten Buch Mose liest man Kritisches zur Mein-ung, das "primum chaos" sei "fiir ewig" zu halten5: "Es heisset aber chaos seiner eigentlichen bedeutung nach nicht ein vermengter klumpen, sondem es ist so viel als chasma, eine kluft, eine tiefe, und also soviel als der ersterschaffene grosse weltraum mit der ersten weltmaterie erfiillet". STARKE zitiert auch die Meinung, "es sey das chaos nicht ohnc alle gestalt gewesen, sondern es hatte nur noch nicht die rechte volkommene gestalt gehabt". Die deutschsprachige Auslegung hat also das "Chaos" nicht kontinuierlich und ausschlieBlich als NegativgroBe schlechthin betrachtet.
1	Das Wort meint von Haus aus "Jccrcr Raum, Luftraum, Kluft", steht in Iiczichung u.a. zu ahd. goumo u.a. "Gaumen" und ist abgeleitet von der Wurzel *gheu/*ghu u.a., "klaffen, giihnen": Nahcres dazu u.a. bci J.B. HOFMANN, Etymologisches Worterbuch des Griechischen, Darmstadt 1966, 412. Vgl. auch H.G. LIDDELL - R. SCOTT, A Greek-English Lexicon, Oxford 1973, 1976, wo als Bedeutungen u.a. notiert werden: "the first state of the universe", "space, the expanse of air", "the nether abyss, infinite darkness", "any vast gulf or chasm".
2	Vgl. zur ersten Information die Angaben von W. FAUTH, in: Der Kleine Pauly 1,1979,1129f.
3	H. GUNKEL, Schopfung und Chaos in Urzeit und En d zeit. Eine religionsgeschichtliche Untereuchung tiberGen 1 und Ap Joh 12, Gottingen 1895. GUNKELs Gebrauch und Charakterisierung des Ausdrucks "Chaos" (ein "uralter Zug" sowie "Dunkel und Wasser am Anfang der Welt" 7) entspricht der Sichtweise J. WELLHAUSENs, Prolegomena zur Geschichte Israels, 5. A., Leipzig 1905, 295: "Im Anfang ist das Chaos; Dunkel, Wasser, briitendcr Geist, der lebenzeugend die tote Masse befruchtet". Dennoch auBert sich GIJNKEL vor allem in seinein Genesiskommentar kritisch zu WELLHAUSENs Meinung, das Chaos sei "im Anfang von Gott geschaffcn (Prolegomena, 296), so u.a.: "Der Gedanke einer Schopfung des Chaos ist in sich widerspruchsvotl und wunderlich, denn Chaos ist die Welt vor der Schopfung" (Gottinger Haadkommentar zum Alten Testament 1/1, 5. A. Gottingen 1922,102).
4	F. DELITZSCH, Commentar iibcr die Genesis, 3. A. Leipzig 1960, 93.
5	Chr. STARKE, Synopsis Bibliothecae Exegeticae in Vetus Testamcntum. KurzgefaBter Auszug der griindlichstcn und nutzbarsten Auslegungen iiber alle Biicher Altcs Testaments, I. Theil, Biel 1749,65.
Trotzdem hat sich ein Verstandnis durchgesetzt, das im "Chaos" in erster Linie nicht nur einen prakosmischen Zustand der abgriindigen Tiefe sondcm "Chaos" auch als Verfassung der absoluten Orientierungslosigkeit und Verlorenheit, ja als NegativgroBe schlechthin begreift. Nur fur den erstgenannten Aspekt hat uns das antike Schrifttum eine Rechtfcrtigung hinterlassen. Diirfen wir uns erlauben, den Ausdruck in einem wei teren Sinn zu fassen?
Nun ist auch in der Bibelwissenschaft Widerspruch gegen die Verwendung des Ausdrucks "Chaos" im Zusammenhang mit der Kosmogonie in Gen 1 laut geworden. So beklagt W. RICHTER in seinem Werk "Exegese als Literaturwissenschaft" gerade auch am Beispiel des vcrbreiteten Verstandnisses von Gen 1,2 als "Chaosschilderung" ein "methodisch unsauberes Vorgehen", da das Wort eine Vorstellung suggerierc, obwohl der Begriff dafur fehle6. Schon Joh. CLERICUS meint in seinem Kommentar zur Genesis von 1733 gegeniiber der Auffassung, Gen 1,2 mit seinem bckannten Ausdruck Tohuwabohu handclc doch offensichtlich vom Chaos, dies sei durch die eigene und urspriingliche Wortbedeutung nicht gedeckt7.
Obwohl auch in der Religionsgcschichtc insgesamt bisher reichlich unkritisch mit dem Ausdruck "Chaos" umgegangen wurdc, indem vor allem die Darstellungen der vorderasiatischen und mediterranen Religionsgeschichtc und Theologie den Ausdruck "Chaos" mit groBcr Selbstverstandlichkeit verwenden, ist gerade erst mit einer "Problemanzeige" reagiert worden, die den "Chaoskampfmythos" weder in der Umwelt Israels noch im Alten Testament selbst im engen Zusammenhang mit kos-mogonischen Traditionen sehen will. Die Weltschopfung konne nicht als "Folge oder Resultat eines Chaoskampfes verstanden werden"8. Eine ahnlichlautende These hat freilich schon CI. WESTERMANN zu Beginn seines voluminosen Genesiskommen-tars ausgesprochen9: "Das Drachenkampf- oder Chaoskampf-Motiv gchorte ur-spriinglich nicht mit dem der Schopfung zusammen" und "Die fur Gunkel noch ganz sichere Verbindung von Schopfung und Chaoskampf in der Weise der Ermoglichung der Schopfung durch Besiegung der Chaosmacht im Kampf ist dann nur cine Darstel-lungswcisc neben vielen andercn, keincswegs aber schlechthin die mythische Schop-fungsdarstellung".
Nach dem besonderen Vorbehalt in der Anwendung des Ausdrucks "Chaos" angcsichts des der Befundc in der Religionswissenschaft und Naturwisscnschaft konnte es sich empfehlen, ganz auf den Gebrauch des Wortes im Zusammenhang mit den Schopfungsvorstcllungen zu verzichtcn und damit eine GUNKELs Intention geradezu entgegengesetzte Richtung anzusteuern. Mit einer entschiedcnen Zuriickhal-tung gegeniiber einer Bindung des Chaoskampf-mythologems an die kosmogonischen Traditionen solite jedoch nicht das Kind mit dem Bade ausgeschiittet und die Bezeich-nung "Chaos" als solche ausgeklammert werden. Es solite vielmchr versucht werden, ob sich nicht im Sinne des vom griechischen Wort angezielten Sinnhorizonts doch eine Anwendung auf den prakosmischen Zustand im Sinne von Gen 1,2 rechtfertigen laBt. So hicBc es auch das methodisch-kritische Prinzip RICHTERs zu Tode reitcn,
6	W. RICHTER, Exegese als Literaturwissenschaft. Entwurf einer alttestamentlichen Litcraturthcoric und Mcthodologie, Gottingcn 1971,188.
7	Genesis sive Mosis Prophetae liber primus ex translatione Joannis Clerici, cum ejusdem paraphrasi per-petua, commentario philologico..., Tubingae 1733,4.
8	Th. PODELLA, Der "Chaoskampfmythos" im Alten Testament. Eine Problemanzeige, in: M. DIETRICH - O. LORFTZ, Mesopotamia - Ugaritica - Biblica. Festschrift fiir Kurt Bergerhof zur Vollendung seines 7o. Lebensjahres am 7. Mai 1992 (Alter Orient und Altes Testament 232), Kcvelacr/Neukirchen-Vluyn 1993, 283-329, hier 319.
9	a. WESTERMANN, Genesis (Biblischer Kommentar 1/1), 2. A. Neulcirchen-Vluyn 1976,43.
wenn man fiir alle semantischen Deskriptionen auschlieBlich des im Kontext genann-ten Begriffsinventars bedienen miiBte, um den gemeinten Sachverhalt zutreffend zu beschreiben. Es muB erlaubt sein, weiterhin mit dem Ausdruck "Chaos" zu operieren.
Es sei hier gestattet, auch die besondere Perspektive M. LUTHERs ins Spiel zu bringen. In seinen Vorlesungen zur Genesis setzt er sich bckanntlich auch mit Nik-olaus von Lyra und der aristotelischen Philosophie auseinander. Ohne den auch von ihm bemerkenswerterweise zitierten Ausdruck Chaos kritisch zu befragen, bemangelt er lediglich die fehlende Qualifikation des Chaos, worin die Bibel den Philosophen voraus sei10. Insoweit stehen wir nicht viel anders da. Wir finden den langerprobten Terminus vor und konnen gar nicht anders als ihn semantisch neu zu definieren und plausibel zu vermitteln.
Das Wort "Chaos" kommt nun freilich in der Bibel vor, allerdings in der griechischen, auf agyptischem Boden in der Stadt Alexandria entstandenen Uber-setzung des Alten Testaments in das Griechische, der sog. Septuaginta. In Micha 1,6 und Sachaija 14,6 steht das griechische Wort fiir das hebraische Nomen gy\ das gewohnlich mit "Niederung, Tal" wiedergegeben wird11. Wahrend in Mi 1,6 lediglich auf eine Bergschlucht bei Samaria Bezug genommen wird, steht in Sach 14,4 deutlich ein metaphorischer Aspekt im Vordergrund. Es geht hier um die kommende Epiphanie JHWHs, dessen Auftreten auf den Hohen im Osten Jerusalems die Berge spaltet und einen Abgrund offenlegt. Damit ist ein wesentlicher Aspekt des Sinnhorizonts von "Chaos" angesprochen, namlich die abgriindige Welt dessen, was der ordnenden Gewalt Gottes als Widerpart gegeniibersteht, oder - um im Bild zu bleiben - als "ein sehr groBes Tal"12 unterhalb seiner FiiBe liegt13. Das griechische Wort bedeutet eben nicht nur "empty space"14, sondern gerade auch die verlorene Tiefe. Vor allem aber steht die Bezeichnnng doch mindestens auch fur eine "mythische GroBe"15, wie sie die prophetische Verwendung des Nomens gy' in Sach 14,4 ebenfalls im Blick zu haben
10	"Quod autcm Lyra putat neccssariam cognitionem scntentie Philosophorum de materia, quod ex ea de-pendeat intellectus operationis sex dieru, nescio an Lyra intellexerit, quid Aristoteles uocaucrit materiam. Neque enim Aristoteles, sicut Ouidius, materiam uoeat informe & rude illud chaos; Quarc omissis islis non necessarijs accedamaus ad Mosen, tanquam meliorem Doctorem, quem tutius possimus sequi, quam Philosophos sine uerbo de rebus ignotis disputantes" (zitiert im AnschluB an die mir vorliegende Erstaus-gabe des Kommentais: In primvm librvm Mose enaiTationes Reuerendi Patris D.D. Martini Lutheri, ple-nae salutaris & Christiane eruditionis. Bona fide & diligcnter collectae, Vvitenbergae M.D. XVLIIII, fol.
II vs.).
11	Vgl. zuletzt R. MEYER - H. DONNER (Hg.), Wilhelm Gesenius: Hebriiischcs und Aramaisches Hand-worterbuch iiber das Alte Testament, 18. A., Berlin etc. 1987,212.
12	Das Nomen steht im ungewohnlichen Status ahsolutus, vgl. dazu u.a. W. RUDOLPH, Haggai - Sacharja 1-8 - Sacharja 9-14 - Maleachi (Kommentar zum Alten Testament XIII 4), Giitersloh 1976, 231; zur Wie-dergabe zuletzt H. GRAF REVENTLOW, Die Propheten Haggai, Sacharja und Maleachi (Das Alte Testament Deutsch 25,2), Gottingen 1993, 122. Ein vergleichbares Bild bietet sich auch im Kontext von Mi 1,6, da in 1,3f von der Spaltung der Tiller zu FiiBcn des epiphancn Gottes die Rede ist Eine Spur der bild-haften Vorstellung, nach der das tiefe Tal die Zerstorung beherbergt, ist auch noch in 1,6 erkennbar.
13	Die Situierung des "Chaos" unterhalb der FiiBe JHWHs entspricht cinem kanonischen Darstellungsmodus in der altorientalischen und agyptischen Bildsprache und Ikonographie, vgl. dazu u.a. M. GORO, "Alles hast du gelegt unter seine FiiBe". Beobachtungen zu Ps 8,7b im Vergleich mit Gen 1,26, in: E. HAAG -F.L. HOSSFELD (Hg.), Freude an der Weisung des Hemi (Festschrift fiir H. GroB), Stuttgart 1986, 125-148 = Ders., Studien zur biblischagyptischen Religionsgeschichte (Stuttgarter Biblische Aufsatzbande 14), Stuttgart 1992, 117-136. O. KEEL - Chr. UEHLINGER, Gottinncn, Giitter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonog-raphischer Quellen (Quaestiones Disputatae 134, Freiburg etc. 1992,129f u.o.
14	Gegen D.T. TSUMURA, The Earth and the Waters in Genesis 1 and 2. A Lingusitic Investigation (Journal of the Study of the Old Testament Supplement Series 83), Sheffield 1989, 20, der offenbar nur diese Bedeutung zu kennen scheint
15	Gegen RICHTER, 1971,188.
scheint16.
Im sogenannten priesterschriftlichen Schopfungstext Gen 1,1 -2,4a, in der jetzigen Fassung ein Werk jiidischer Autoren zur Zeit des babylonischen Exils, ist nun in der Tat von einem Chaoskampf vor oder zu Beginn des Schopfungsgeschehens keine Rede. Das hindert jedoch nicht, nach der Rolle des "Chaos" bei der hier befiir-worteten Beibehaltung des Ausdrucks zu fragen. Es geht um cine sinn- und sach-gemaBe Einordnung insbesondere von Gen 1,2, allgemein als Chaosbeschreibung m.E. zu Recht charakterisiert17. Hiervon wird zu unterscheiden sein, was das Alte Testament an "Chaosmachten" kennt, ohne wiederum das Vorhandensein oder Nicht-vorhandensein dieser begrifflichen Kennzeichnung zum Kriterium der Bejahung oder Negation einschlagiger Vorstellungen zu machen. Bevor wir uns also dem Phanomen des Chaos in Gen 1,2 und den priesterschriftlichen Folgetexten bcfassen, soil ein Blick auf die Konturen der "Chaosmachtc" geworfen werden.
Die Bezeichnung "ChaosmachtT'Chaosmachte" suggeriert eindeutigcr als die Bezeichnung "Chaos" cinen Zusammenhang mit dem "Chaoskampf'. Es geht hier um Agitation und Opposition der das Lebcn zerstorenden und behindernden Krafte, die von einer machtigcren Instanz iiberwunden werden sollen, die ihrerseits ein Verblei-ben in der Sicherheitszone, die zugleich Lebenszone ist, garantiert. Es ist schon scit langerem und erst jiingst crneut beobachtct worden18, daB das "Chaos-kampfmythologem" in mesopotamischen (vor allem im Epos Enuma elis) und ugaritischen Texten (etwa in dem Baalmythos) eine besondere Rolle in der mytholo-gischen Transformation geschichtlicher Konfrontationen spielt, abcr eben nicht unmittelbar auf den SchopfungsprozeB rekurrieren laBt. Auch fur die agyptischen Texte und Illustrationen gilt, daB ein urzcitlicher oder primordialer Chaoskampf am Anfang des Schopfungsgeschehens nach den Entwiirfen der Kosmogonien nicht situiert werden kann. Stattdessen kommt dem "Chaoskampfmythologem" in den Nachbarkulturen Israels, soweit dies bisher zu beobachtcn ist, die Funktion eines Ausdrucksmittels zu, das in verschiedenen Bereichcn, wie etwa in der Liturgie oder in der Bildsprache zur Charakteristik einer cxistentiellen Krisensituation und Noter-fahrung in Auseinandersetzung mit einer lebensbedrohcnden Gegnerschaft dienen kann. Man solite allerdings bedenkcn, daB in gcwissem Unterschied zu den mesopo-tamisch-ugaritischen Sprachspiclcn die Demonstration eines Konnexcs zwischen gegenwartiger Chaosiiberwindung und dem kosmischcn ProzeB der Neuschopfung in agyptischen Darstellungen schriftlicher und szenischer Art viel eindringlichcr geschieht19. Das "Chaoskampfmythologem" ist hier unmittelbar mit der zyklischen Regeneration der Schopfung verbunden, indem jede Auseinandersetzung des Konigs
16	Obcr die angezeigte mctaphorisch-mythologische Beziehung hinaus wird man bei dem "sclir groBen ТаГ ostljch von Jerusalem auch an das im folgenden Vere (Sach 14,5) genannte ge harim ("Bergetal") denken diirfen, das gelcgcnШch, wenn auch nicht zwingend, zu ge' hinnom ("Tal Hinnom") cmendicrt worden ist (vgl. dazu die Angaben in W. BAUMGARTNER, Hebraisches und aramiiischcs Lexikon zum Alten Testament, Liefening 1, Uiden 1967, 181; MEYER - DONNER, Handworterbuch, 212). Das Tal Hinnom ist bekanntlich zum Ort der "Holle" geworden (ge' hinnom = Gehenna), vgl. dazu zuletzt M. GORG, Ge-Ben-Hinnom, in: M. GORG - B. LANG (Hg.), Neues Bibel-Lexikon, Lieferung 5, 1991, 738f., und M. REISER, Holle, in: Neues Bibel-Lexikon, Liefening 7,1990,173f.
17	Vgl. zuletzt vor allem L. RUPPERT, Genesis. Ein kritischer und thcologischer Kommentar. 1. Teilband: Gen 1,1-11,26 (Forechung zur Bibel 70), Wiirzburg 1992,66f.
18	Vgl. hierzu und zum Folgenden zuletzt PODELLA, Chaoskampfmythos, 289ff.
19	Vgl. hierzu vor allem J. ASSMANN, Konigsdogma und Heilserwartung. Politische und kultischc Chaos-beschreibungen in agyptischen Texten, in: D. HELLHOLM (Hg.), Apocalypticism in the Mediterranean World and in the Near East Proceedings of the International Colloquium on Apocalypticism, Uppsala, August 12-17, 1979, Tubingen 1983, 345-377. S. auch PODELLA, Chaoskampfmythos, 297f, der der agyptischen Perspektive im Riickgriff auf ASSMANN (nur) eine langere Anmcrkung (54) widmet.
mit seiner Gegnerschaft als Konfrontation des Sonnengottes mit den Chaosmachten zu Beginn und im Verlauf der taglichen Sonnenbahn am Himmel begriffen wird. Hier wird also die bleibende Potenz des Chaos als lebensbedrohender Wirklichkeit nicht nur als phraseologische Umschreibung der aktuellen Gefahrdung verstanden, sondern als unmittelbare und wirksame Provokation.
Auch das Alte Testament verwendet das "Chaoskampfmythologem", um aktuelle Bedrangniserfahrungen in ihrer Dimension eines Kampfes auf Leben und Tod auszu-weisen und zu bekennen. Zu diesen geradezu ins Kosmische erhobenen Reflexionen gehoren Texte, die immer wieder als Bezugnahmen auf prakosmische und primordiale Auseinandersetzungen gedeutet worden sind, wie z.B. Jes 51, 9-11:
51,9a "Erhebe dich, b erhebe dich,
c bekleide dich mit Macht, Arm JHWHs d erhebe dich wie in den Tagen der Vorzeit,
der Generationen von Ewigkeit! e Bist du nicht der Schlachter Rahabs,
der Durchbohrer Tannins? 10 Bist du nicht der Trockenleger des Meeres, der Wasser des graBen Tehom, der die Meerestiefen zum Weg gemacht hat, damit die Erlosten hindurch Ziehen konnten? 1 la Die von JIIWH Geretteten kehren zuriick b und kommen voll Jubel nach Zion. c Ewige Freude ruht auf ihren Hauptem, d Wonne und Freude stellen sich ein, e Kummer und Notschrei entfliehen."
Der Text verbindet die Erinnerung an die Auseinandersetzung Israels mit den Agyptern, gekleidet in die mythologische Sprache des Chaoskampfes mit aktuellen Erfahrungen, d.h. konkret mit der Bewaltigung des babylonischen Exils und dessen Folgen. Die dramatische Beschworung des Vergangenen zielt aber nicht auf eine primordiale Konfrontation, sondern orientiert sich an der Tradition des Geschehens der Errettung Israels am Meer vor den agyptischen Verfolgern. Die Exodusiiberlieferung, nicht das Schopfungsgeschehen, wird zum exemplarischen Beispiel eines Chaoskampfes, das zugleich Hoffnung fiir ein wirksames und erfolgreiches Eingreifen JHWHs in die bedrohte Gegenwart vermittelt. Die Riickkehr aus dem Exil soil ein neuer Exodus werden. Die Uberwindung der Exilssituation wird dabei ins Bild einer kosmischen Chaosiiberwindung gesetzt.
In durchaus ahnlicher Weise sind die ebenfalls mythologischen Aussageelemente in Ps 89,11-13 und 74,13-17 orientiert. Wiederum sind Rahab (Ps 89,11) und Tannin (Ps 74,13 im Plural) die Personifikationen des Chaos als lebensbedrohender Wirklichkeit. Dazu treten in Ps 74,16 die "Haupter Leviatans". In Ps 74 kommt freilich zur Bemiihung des Chaoskampfmythologems auch die Erinnerung an die Kosmogonie hinzu, jedoch ohne unmittelbare Verflechtung. Die bemerkenswerte Koordination mit Aussagen iiber den Schopfergott (161) spricht fur die These: "Chaoskampfmythologem und Schopfungsaussagen sind Themenbereiche, die JHWHs Konigsmacht entfalten"20. Dennoch bleibt gerade dies nicht ohne Bedeutung, daB sich hier eine Konstellation
20 PODELLA, Chaoskampfmythos, 307.
findet, die zwar nicht den Chaoskampf in die Kosmogonie versetzt, wohl aber daran erinnert, daB die Ordnungsgewalt JHWIIs in seiner souveriinen Erstellung des Kosmos aufgehobcn ist. Auf diese Einsicht wird noch zuriickzukommen sein. Immerhin kann das primare Schopfungshandeln Gottes auch sonst Anhaltspunkt fur eine Neuorien-tierung und Hoffnung auf Neuschopfung sein. So zeigt sich in Hi 26,8ff 38 Ps 104 Spr 8 und Jer 5 eine Bezugnahme auf die gottliche Konstituierung des Lebensraums, ohne daB Kriterien fur die Ansetzung einer Chaoskampfvorstellung gegeben sind. JHWH wird hiemach lediglich als Chaoskampfer gedacht und beschworen, nachdem die grundlegende Setzung der Schopfungsrealitat langst geschehen ist, aber immer wieder unterminiert zu werden droht. Solchen chaotischen Zerstorungstendenzen tritt JHWH als absolute Hoffnungsinstanz entgegen.
Die Diskussion um einen Zusammenhang zwischen Kosmogonie und Chaosmachten wirkt auch in die Auslegung von Ps 104 hinein. Gerade in diesem in gewisser Analogie zu den agyptischen Sonnenhymnen der Amamazeit stehenden Dichtwerk21 scheint der Eindruck einer Interdependenz unabweishch zu sein. Dennoch beschreiben die Anfangsverse die Qualitat der hoheitlichen Dominanz JIIWHs vom Ilimmelsthron aus, indem die kosmischen Realitaten sozusagen selbst ihre Grenzen erkennen und festlegen, so daB JHWH "wie ein Regisseur im Ilintergrund" bleibt22. Ahnlich liegen die Dinge in Spr 8, 27-29, wo JHWHs Schopfungshandeln als eingrenzende und zuweisende Setzung in unvergleichlicher Autoritiit gesehen wird. SchlieBlich darf auch noch im Blick auf Ps 93 und 46 der Uberwindung von Krisensituationen im Sprach-gewand der Uberwindung von Chaosaggressionen gedacht werden. Hier der Wortlaut des kurzen Ps 93:
93,1a	"JHWH ist Konig,
b	Hoheit hat er angezogen.
c	JHWH hat (sich) angezogen,
d	(Mit) Macht hat er (sich) umgiirtet.
e	Fest gegriindet steht die Erde.
f	Nicht schwankt sie.
2a	Fest gegriindet ist dein Thron seit jeher.
b	Seit Ewigkeit bist du.
3a	Es erhoben Strome, JHWH,
b	Es erhoben Strome ihre Stimme,
c	Es erheben Strome ihren Schlag.
4	Gewaltiger als das Tosen vieler Wasser, gewaltiger als das Brausen des Meeres ist gewaltig JHWH in der Ilohe.
5a	Deine Zeugnisse sind fest und verlaBlich,
b	deinem Haus kommt Heiligkeit zu, JHWH, fiir alle Zeiten!"
Der Text rcdet von der Aggression der Chaosmachte, hier unter dem Bild der unkontrolherbaren Wasscrfluten. Ohne daB ein Chaoskampf vorgefiihrt wird, crscheint die Souveninitat JITWHs im hellsten Licht. Die "Gewalt" JHWHs besteht in seiner Dominanz, die jede Gefahrdung seines Thronens iiber der Welt ausschlieBt. Der Tem-
21	Vgl. dazu zuletzt Chr. UEHLINGER, leviathan und die Schiffe in Ps 104,25-26, in: Biblica 71, 1990, 499-526. Th. KROGER, "Kosmotheologie" zwischen Mythos und Erfalirung. Psalm 104 im Horizont al-torientalischer und alttestamentlicher "Schopfungs"-Konzepte, in: Biblische Notizen. Beitrage zur exe-getischen Diskussion 68,1993,49-74.
22	PODELLA, Chaoskampfmythos, 311.
pel ist das irdische Wahrzeichen der kosmisehen Reprasentanz JHWHs. Die Stilform ist analog zu agyptischen Darstellungsformen in Literatur und Szenerie als "behobene Krise" bezeiehnet worden23, d.h. die Perspektive des Tempelsangers geht von der erfolgreichen Dominanz der Gottheit aus, deren Uberlegenheit zu keinem Zeitpunkt ernsthaft in Frage gestellt ist. Stattdessen kommt der Manifestation des selbstver-standlichen Triumphierens iiber das Chaos die zentrale Bedeutung zu. "Dargestellt wird nicht der Kampf JHWHs gegen das Chaos, sondern der Triumph des Konigsgot-tes, der den siegreich iiberstandenen Kampf gegen das Chaos (die "Fluten") bereits zur Voraussetzung hat"24. Der Aufstand der Chaosmachte, wohl eher priisentisch als perfektiv zu verstehen2S, zeigt an, daB die Aggression in die Gegenwart reicht, aber gegentiber der "Gewalt" JHWHs nichts ausrichten kann. Hier deutet sich bereits ein Verstandnis der Fortwirkung des kosmisehen Urpro/.esscs in der Geschichte ал, ohne daB eine chaoskampfahnliche Auseinandersetzung im Detail demonstriert werden muB.
Kehren wir zum ersten Schopfungstext aus der Tradition der Priesterschrift zuriick. Die Situierung des Chaos und dessen "Schicksal" hat man auf der Ebene des Ps 104 zu deuten versucht: in beiden Fallen bleibe das Chaos vor der Tiir des Lebens-raums. Es steht zur Debatte, ob die Priesterschrift nicht doch eine eingehendere Perspektive bewahrt hat. Dazu ist zunachst ein Blick auf den vermutlichen Werdegang des ersten Schopfungstextes notig. Die Uteraturwissenschaftliche Analyse des Textes Gen 1,1-2,4a kann Indizien erarbeiten, die von einem zweistufigen EntstehungsprozeB des Textes reden lassen. Anders ausgedriickt: hinter der Jetztfassung des Textes kann eine Vorstufe, sozusagen ein erster Entwurf vermutet werden, der nach einem bestim-mten Schema gegliedert ist. Ein erstes Kriterium zur Annahme einer vorausgehenden Textfassung ist das kompUzierte Gefiige der Einleitung. Die langwahrende Diskussion, ob die Anfangsworte der Genesis in V.l als selbstandiger Satz zu fassen sei: "Im Anfang hat erschaffen Gott den Himmel und die Erde" oder ob eine syntaktische Gestaltung vorliegt, die den Satzbeginn "Im Anfang" womoglich mit V.2 oder gar erst mit V.3 fortfuhrt, solite wohl zugunsten der letztgenannten Auffassung entschieden werden26. Dann aber stellt sich die Frage, ob mit V.2 nicht ein alterer, einstmals selbstandiger Bestand aufgenommmen worden ist, der sich jetzt nur sperrig im Kontext einfugt, zumal er liber die Verfassung "der Erde", aber nicht auch liber den vorgenann-ten Himmel Informationen bietet. So kann V.2 mit gutem Grund als ein eigenes, nicht sonderlich gut integriertes Relikt aus der vermutlichen Erstfassung angesehen werden. Das wichtigste Kriterium fur die Ansetzung fur den wciteren der iilteren Fassung ist freilich die Erwahnung der Lichtschopfung in 1,3-5 einerseits und der Leuchtkorper in 1,14-19 andererseits. Der erste Tag konkurriert mit dem vieiten Tag. Da erst in 1,14-19 die Funktion des Lichtes zur vollen Begriindung, Entfaltung und Bestimmung
23	B. JANOWSKI, Das Konigtum Gottes in den Psalmen. Bemerkungen zu einem neuen Gesamtentwurf, in Zeitschrift fiir Theologie und Kirche 86, 1989, 409f. Es sei hier daran erinnert, daB die Rede von der "behohenen Krise" auf J. ASSMANN, Liturgische Lieder an den Sonnengott. Untersuehungen zur altagyptisehen Hymnik I (Milnehener Agyptologischc Studien 19), Berlin 1969,77, zuriickgeht.
24	JANOWSKI, Konigtum Gottes, 414.
25	PODELLA, Chaoskampfmythos, 315, will hier "perfektiver Akzentuierung" das Wort reden, um sich zugleich gegen eine Deutung zu wenden, die eine Wiederholung des Schopfungsprozcsses unterstelle. Fiir eine solche Abgrenzung von einer Vorstellung, die nach PODELLA agyptischen Konzeptionen ahn-lich sei, steht das Kriterium der Verbrcktion jedoch auf zu schwachen FiiBen. Ich mochte daher hei der gegenwartsbezogenen Wiedergabe bleiben, vgl. auch JANOWSKI, Konigtum, 414. Eine vertretbare iterative Wiedergabe wiihlt KRtlGER, Kosmotlieologie, 70.
26	Vgl. dazu W. GROSS, Syntaktisclie Erscheinungen am Anfang althebraischer Erzahlungen: Hintergrund und Vordergrund, in: Congress Volume Vienna 1980 (Vetus Testamentum Supplements 32), Leiden 1981,131-145.
kommt, darf man die Mitteilung iiber das "Licht" gegeniiber der "Finsternis" in 1,3-5 auf das Konto des priesterschriftlichen Bearbeiters einer Vorlage setzen. Dieser Bear-beitung kommt es auf die demonstrative und exemplarische Herausstellung der Li-chtschopfung durch das Wort an.
Die versuchsweise Rekonstruktion des alteren Bestandes ergibt vorlaufig, daB einer kurzgehaltenen, immerhin aber in drei Aussagen prasentierten Satzfolge iiber den prakosmischen Zustand der Erde gehandelt wird, daB dann aber zunachst von der Einrichtung und Abgrenzung der Zone die Rede war, die zugleich der geschiitzte Raum fiir das Leben ist. In einer dritten Phase schlieBlich kommt die Lebenszeit zur Geltung, die in der Urfassung also erst nach der Erschaffung des Raumes ihren Platz findet. Fiir unseren Zusammenhang kommt es auf die Position und Funktion der Kurzsatzfolge in 1,2 an. Hier geht es um drei Kernaussagen:
1,2a Die Erde aber war tohuwabohu, b	Finsternis (war) iiber tehom,
c	und Gottes ruach (war) flatternd iiber den Wassern
Zur Bestimmung der Terminologie mag es hier geniigen, auf die Problematik einer zutreffenden Ubersetzung der drei ubernommenen Nomina bzw. Nominalverbin-dungen hinzuweisen. Aufgrund eigener Studien zum Vokabular neige ich dazu, im Wortpaar tohuwabohu eine Kombination zweier Worter agyptischen Ursprungs zu sehen, namlich von Derivaten der Basen th3 "das Ziel verfehlen" und bh3 "kopflos fliehen"27. Zusammengenommen ware dies ein singularer Ausdruck fiir deine Wirkli-chkeit "ohne Halt und Gestalt". Auch das Nomen tehom, meist in Verbindung mit dem Namen der babylonischcn Gottin Tiamat gedeutet, kann ein friihes Lchnwort aus dem Kanaanaisch-Agyptischen sein und eine Durchbohrung meinen, eine abgriindige Vertiefung28. SchlieBlich ist die Ruach Gottes kaum anders als unter der Vorstellung eines Urvogels zu begreifen, der iiber den Wassern flattert29. Die in V.2 genannten Elemente des Urzustandes der Erde als da sind: Tohuwabohu d.h. die Haltlosigkeit, die Finsternis, die Urtiefe Tehom und die Urwasser reprasentieren die Eigenschaften des prakosmischen Zustandes, wie ihn auch die agyptische Kosmogonie von Hermupolis in Gestalt von vier Urgotterpaaren dargestellt hat30. In das Ensemble der agyptischen Urgotter tritt auch Amun ein, der spiitere Hochgott von Theben, in Gen 1,2 reprasentiert durch die Ruach Gottes, d.h. den gottlichen Urvogel, der die primor-diale Welt ttberwacht.
27	Vgl. dazu M. GORG, Tohu wabohu - ein Dcutungsvorschlag, in: Zcilschrift fiir die alttcstamentliche Wis-senschaft 92, 1980, 431-434. Die Einwande TSUMURAS, Earth, 22 muten etwas beckmesserisch an, wenn er die Existenz der von mir hypothetisch angesetzten Nominalentsprechungen in Zweifel zieht. Ware das Wortpaar auch als solches im Agyptischen nachweisbar, was TSUMURA einfordem will, lagen die Dinge natiirlich leichter zutage. TSUMURAs Ableitung des Wortpaars aus dem Ugaritischen hat ihrerseits keine Gegenliebe gefunden, vgl. dazu W.G. I.AMBliRT, A Further Note on tohu wabohu, in: Ugarit-Forschungen 20, 1988, 135f.
28	Vgl. dazu M. GORG, Komplementares zur etymologischen Deutung von thwm, in: Biblische Notizen. Beitrage zur exegeUschen Diskussion 67,1993,5-7.
29	Dazu M. GORG, Religionsgeschichtliche Beobachtungen zur Rede vom "Geist Gottes", in: Wissenschaft und Weisheit 43, 1980, 129-148 = Ders., Religionsgeschichte, 165-189. Vgl. auch Ders., Vom Wehen des Pneuma, in: Biblische Notizen. Beitrage zur exegetischen Diskussion 66,1993,5-9.
30	Vgl. dazu zuletz.t M. GČ)RG, Zur Struktur von Gen 1,2, in: Biblische Notizen. Beitrage zur exegetischen Diskussion 62, 1992, 11-15. Ders., Religionsgeschichte, 14. Vgl. jetzt auch O. KEEL, Altagyptische und biblische Weltbilder, die Anfange der vorsokratischen Philosophic und das Arche-Problem in spaten bib-lischen Schriften, in M. SLIVAR - St. KUNZE (Hg.), Weltbilder, Bern etc., 1993,127-156.
Das "Chaos" wird nicht mit einem gottlichen Kraftakt nach Art eines spek-takularen Kampfes auBer Wirkung gesetzt, sondern verliert mit dem gottlichen Wort der Scheidung des bewohnbaren Raums vom unbewohnbaren seine universale Prasenz. Das Chaos ist gewissermaBen in die AuBenzonen abgedrangt, die schiitzende Trenn-wand bewahrt die Lebenszone vor dem Einbruch der lebensbedrohenden Sphare. Diese Trennwand, hebraisch raqia', gewohnlich mit "Firmament" iibersetzt, entspricht agyptischem bj3 und meint die diinne, aber stabile AuBenwand der Lebenszone, die allem Anschein nach in der Gestalt eines iiberdimensionalen Eies gedacht ist31. AuBer-halb des Eies gibt es neben dem briitenden Urvogel als Manifestation der gottlichen Wirklichkeit nur noch die chaotischen Machte, die von Gott selbst in Schach gehalten werden, freilich "lediglich" durch das sein gebietende Wort und die Kraft seiner Scheidung. Analog zu dem von J. ASSMANN herausgestellten Schema einer Transformation des Chaos in die Raum- und Zeitdimension in der hermupolitanischen Kosmogonie geschieht in der Urfassung von Gen 1 eben diese Ausgrenzung des Chaos zugunsten einer raumlichen Lebenszone, der die zeitliche Ordnung zugeordnet wird32. In den nunmehr hergestellten Kategorien von Raum und Zeit kann nach den Pflanzen und Tieren schlieBlich auch der Mensch seinen Platz finden, dem die Bearbeitung der Erstfassung dann eine eingehende Qualifikation als "Bild Gottes" widmet (1,26-28).
Das Schema einer dreiphasigen Entwicklung oder Transformation kann im Ge-samtwerk der Priesterschrift noch an den drei folgenden groBen Erzahlkomplexen der Priesterschrift beobachtet werden, die jeweils ebenfalls auf ein iilteres Textstadium zuriickschauen33. Da ist eine altere Flutgeschichte, die analog zum prakosmischen Zustand die frustrierende Ausgangssituation mit der uberbordenden Gewalt (hamas) unter Menschen aufwartet, um dann der Arche als dem Lebensraum und dem Bund unter dem Zeichen des Regenbogens eine Zukunft des Uberlebens zu geben. Nicht anders verlauft im Prinzip die Geschichte Abrahams, dem eine Heimat im siidlichen Mesopotamien attestiert wird und der, wiederum nach der postulierten Urfassung von Gen 11.17 mit dem Tod seines Vaters einen Einschnitt in der Bewegung auf Kanaan zu erfahrt, der aber dann den Lebensraum in Kanaan erreicht und hier mit dem bun-desstiftenden Gott Schaddai zusammenkommt34. SchlieBlich und endlich ist es das Volk Israel in Agypten, das nach der Grundfassung der priesterschrift lichen Exodus-geschichte zunachst eine Phase der Bedriickung hinnehmen muB, um aber dann in den Neuen Lebensraum des gelobten Landes hinubergefiihrt zu werden und eine Zeit der kultischen Hinordnung auf den innerhalb seines Volkes "wohnenden" Gott erleben zu diirfen in den drei zentralen Erzahlkomplexen der Priesterschrift also finden sich die Friihfassungen des dreiphasigen Prozesses, der einen ungeordneten und frustrierenden Ausgangspunkt kennt.
Fiir unseren Zusammenhang gilt, daB die Priesterschrift vom Erstentwurf ihrer Darstellungen her eine "Chaosbeschreibung" Uefert, die nicht nur den prakosmischen Zustand charakterisiert, sondern analog dazu auch "chaotische" Vorgange in der
31	Naheres dazu in meinem Artikel raqiai in: H.-J. FABRY - H. RINGGREN (Hg.), Theologisches Worter-buch zum Alten Testament VII, Liefening 6/7, Stuttgart 1992, 668-675.
32	Vgl. dazu bereits M. GČRG, Das Menschenbild der Priesterschrift, in: Bibel und Kirche 42, 1987, 21-29, hier 29 = Ders., Religionsgeschichte, 137-151, hier 150f mit Bezug auf J. ASSMANN, Primat und Transzendenz. Struktur und Gencse der agyptischen Vorstellung eines "Hochsten Wesens", in. W. WESTENDORF (Hg.), Aspekte der spatiigyptischen Rehgion, Wiesbaden 1979,7-42, hier 30f.
33	Dazu vorlaufig M. GČRG, Menschenbild, 21 ff (137ff).
34	Dazu M. GČRG, Abra(ha)m - Wcnde zur Zukunft. Zum Beginn der priesterschriftlichen Abrahams-geschichte, in: Ders., (Hg.), Die Vater Israels (Festschrift J. Scharbert), Stuttgart 1989, 61-71 =Ders., Religionsgeschichte, 152-163.
Geschichte Israels beobachtet, die in dem von JHWH initierten Prozessen zu Erlebnis-spharen transformiert werden, die Raum und Zeit mit immer intensiverer Konzentra-tion auf den kultischen Raum und die gottesdienstliche Zeit verdichten. Es ist dies das auBerordentlich fein gesponnene Programm priesterschriftlieher Zukunftsschau, in der das Wohnen Gottes inmitten einer Gemeinde von Gottesdienern anvisiert wird. Nur dann kann dem Chaos in Kosmos und Geschichte wirksam widerstanden werden, wenn die Gegenwart Gottes geglaubt ancrkannt wird. Der Darstellungsbefund verdeut-licht indirckt den Erlebnishorizont, in dem die Priesterschrift fiir ihre Zeitgcnossen die "chaotische" Zeit sieht. Es ist das babylonische Exil mit seinen zerstorerischen Im-plikationen. Exil bedeutet den Bruch in der Gemeinschaft des Volkes, den Beginn des Auseinanderfallens, vornehm gesprochen der Diaspora des Judentums. Das Exil ist aber auch Zeit der Lauterung. Die Priesterschrift vertraut darauf, daB das erlebte Chaos nur vorlaufiger Natur ist. In ihm ist Bewegung, ja auch Kreativitat, der Drang nach Befreiung. Noah, Abraham und das alte Israel werden zu Garanten und Hoff-nungstragern fiir eine Zukunft, in der das "Chaos" ausgesetzt wird und die "Chaosmachte" zuriickgehalten werden konnen. Die einzige Bedingung fiir die Be-wahrung des beginnenden Judentums vor cmeutem Riickfall in "chaotische" Existenz in ihrer negativen Auspriigung ist die allumfassendc und gelebte Treue zu JHWH.
Die "chaotischen" Vcrhaltnisse in Vergangenheit und Gegenwart sind eine ungeahnte und unbegreifliche Zuspitzung einer Perversion des Weges von der un-geordneten Welt zur Welt der Ordnungen. Allzuoft sind Menschen zu Handlangern des lebensfeindlichen Chaos geworden. Die untergriindige Potenz und Kreativitat des lebensstiftenden und lebensgestaltenden "Chaos" haben wir kaum wahrgenommen. Religionen und Konfessionen konnten sich um sensible Erfassung der Positionen der Nachbarrreligion oder -konfession bemiihen. Statt einander mehr oder weniger kurz-sichtig und brutal auszugrenzen und auf Unterscheidungen zu insistieren, kommt es in enormen MaB auf die gemeinsame Entdeckung des Verbindenden an, namlich einer gemeinsamen Orientierung an dem Urtrieb des Lebens und einer menschenwtirdigen Existenz. Dieses Prinzip, ob wir es Gott nennen oder nicht, solite die Instanz sein, in dessen Bcgleitung wir dem negativen "Chaos" widerstehen und das positive schopfer-isch integrieren. Dazu wird die "chaotischc" Kraft der Phantasie notig sein. Werden wir es je schaffen, als Hoffnungstrager fiir eine veranderte, in der Hand Gottes ruhende Weltlage in Frieden und Sichcrheit dazustehen? Ich mochte es uns alien wiinschen.
UDK 323.272
Uber den Charakter der bisherigen Revolutionen
PREDRAG VRANICKI, CROATI EN
UVODNE TEZE
O ZNAČAJU DOSEDANJIH REVOLUCIJ
1.	Vse dosedanje revolucije, meščanske kot tudi socialistične, so bile preuranjeni Zgodovinski dogodki. Samo na podlagi tega dejstva lahko razumemo fenomene v in po teh revolucijah.
2.	Preuranjeno tukaj ne pomeni, da so bile te revolucije nepravične in nekoristne, temveč kaže samo, da se globoke socialne spremembe ne dogajajo samo v formi zgodovinskih prelomov.
3.	Preuranjen nastop revolucij se kaže tudi v tem, da vodilni razredi - v prvem primeru buržoazija, v drugem delavski razred - še niso bili tako močno razviti, da bi lahko brez različnih internih konfliktov, pretiravanj, zmot, napačnih sklepov, itd. relativno preprosto vzpostavili svojo politično vladavino ter spremembo socialno-političnih razmer.
4.	Kot stalna posledica takšnih revolucij so bile bolj ali manj izražene državljanske vojne, napetosti med revolucionarnimi silami, različne oblike terorja in na koncu precejšnje razočaranje.
5.	Vse dosedanje revolucije kažejo, da je zaradi njihovega preuranjenega nastopa vselej prišlo do diskrepance med zgodovinsko-realnimi možnostmi in Željami revolucionarnih plasti. Zavoljo številnih okoliščin, ki so bile v vsakem posameznem primeru specifične, so v procesu revolucije vselej prevladovale radikalne struje, katerih revolucionarni voluntarizem je v veliki meri negativno vplival na nadaljni potek revolucije.
6.	Te revolucije so zato doživele različne forme restavracij, ki so ponovno vzpostavile neprekinjeno kontinuiteto zgodovinske evolucije. Vodilne sile restavracije so želele zaustaviti revolucionarni proces; vendar pa družbe niso mogle več postaviti v stari, predrevolucijski položaj. Da bi začete socialne transformacije pripeljali do konca, je bil v vseh teh primerih nujen nov revolucionarni engagement.
7.	Zato so nove progresivne razredne sile postale dominantna moč šele pozneje in skozi več etap svojega zgodovinskega boja. Ti revolucionarni procesi so v meščanskih revolucijah trajali eno do dve stoletji, pri socialističnih revolucijah v evropi pa se tutli zdi, da ta časovni okvir ne bo krajši, neoziraje se na današnje pospešene ekonomske in civilizacijske procese.
8.	Vse kar sem doslej dejal, bi lahko ponazoril s primeri angleške in francoske revolucije. V le-teh ni buržoazija začela revolucije, saj je bila zadovoljna s kon-stitucionalno monarhijo. Socialistični revoluciji v Rusiji in Jugoslaviji sta bili
posledica vojne situacije - v jugoslovanskem primeru tudi okupacije - in ne posledica razvitih socialnih razmer in premoči proletariata. Obe deželi sta bili v primerjavi z zahodno evropo nerazviti.
9.	Zaradi omenjenega voluntarizma, romanticizma, revolucionarne sile v dosedanjih socialističnih revolucijah niso uvidele, da je mogoče socializem, glede na razvite meščanske države in njhovo dominanco na svetovnem trgu, graditi samo po etapah, da mora biti tak socializem zelo dolgo neka mešana družba (torej z mnogimi kapitalističnimi elementi), da popolna nacionalizacija, uničenje privatne lastnine, popolni partijski in državni monopol, ne predstavljajo adekvatne socialne in politične rešitve.
10.	Če k temu prištejemo še manko demokracije na področjih politike, informacij in kulture, potem je bil ta birokratsko-etatistični "socializem", t.j. stalinizem - ki v bistvu ni nič drugega kot birokratska kontrarevolucija - nesposoben, da bi vzdržal socialni in ideološki boj z razvitimi demokratičnimi državami. Vodilne revolucionarne sile so imele neustrezne predstave o celotnem svetovnem položaju in o zgodovinskih možnostih. Radikalna revolucija, še posebej v nerazvitih državah, je bila v nekem smislu preuranjeno mnenje.
11.	Tak totalitarizem je v večnacionalnih državah nujno vodil k mednacinalnim napetostim in nezadovoljstvu, posebno tam, kjer je bila hegemonija najmočnejše nacije zgodovinska dediščina. Močna prizadevanja in želje po nacionalni emancipaciji so bile razumljive in upravičene zahteve, ki so seveda vodile k totalnemu ali parcialnemu razpadu multinacionalnih držav.
12.	Revolucije torej nikoli niso premočrtni proces z nenehnim vzpenjanjem, temveč zelo kompleksen, protisloven in dolg proces, ki ima svoje vzpone in padce, heroična dejanja, toda tudi stagnacije in in celo nazadovanja. V njih je vselej navzoča, kot rečeno, diskrepanca med zgodovinsko-realnimi možnostmi in željami revolucionarnih sil. Zaradi tega je prihajalo do različnih kriz in težav, razočaranj in različnih oblik restavracij.
13.	Restavracijskim prizadevanjem ni nikoli uspelo, da bi družbene razmere vrnili v predrevolucijsko stanje. Toda ta prizadevanja so v zgodovini vselej učinkovala kot streznitev revolucionarnih sil.
Die Revolutionen in der raodernen Welt, im letzten Viertel des Jahrhunderts, sind eines der charakteristischen und dramatischsten Phanomene der sozialen En-twicklung. Das waren zugleich immer Zeitabsehnitte, als, nicht nur immer wenn sie bloB auftauchtcn, auBergcwohnliche politischc Personlichkeiten auf der Geschichts-biihne crschicncn, sondern auch dann, als die Volksmassen durch ihrc Hcrrschaft in diese Geschehnisse mitcinbczogcn wurden. Und gcrade diese rcvolutioniire Stimmung und der Druck der Massen hat vielmals die Ftihrungskrafte noch weitcr gedriingt, als diese es zu dem Zeitpunkt iiberhaupt wollten. Bis heutc sind schon etlichc Biblio-theken mit Schriften tiber die niederlandische, englische, franzosische, russische und anderen Revolutionen gefiillt worden und der Kernpunkt dieser gcscllschaftlichen Auscinandcrsetzungcn und Prozesse ist heute vollkommen klar. Heutc wiirde es niemandem in den Sinn kommen, die Frage, ob es sich hicr schon von jeher um Klas-senkampfe gehandelt habe, mit Nein zu beantworten.
Bedeutend und wissenschaftlich intrigant ist hier, daB die gesellschaftliche Wirk-lichkeit in Hinblick auf diese Differentiationen der Klassen viel komplexer und kom-plizierter sein wiirde. Es wurde schon seit langem eingesehen, daB auch die Haupt-klassen nicht so einheitlich waren, wie es einige voraussetzten. Jede der bestehenden Klassen war dermaBen unterschiedhch strukturiert, oftmals mit starken inneren Gegensatzlichkeitcn, sodaB sich bei allem diesem noch nicht einmal die Personlich-keiten jemals bis zum Ende auf ihre soziale Grundlage hcrabsetzen konnten, d.h. daB ihre personliche Gleichung, jene Unvorgesehenheit, welche die Determinierung des geschichtlichen Prozesses zerstorte.
In dieser Abhandlung werde ich in der Foitfiihrung auf eine "Spezifitat" der bisherigen Revolution, die charakteristisch ist, aber bis jetzt nicht bemerkt wurde hin-weisen, und welche uns so cinen eigenartigen nicht gradlinigen Strom der bisherigen Revolutionen bescherte. Wenn man sich bis jetzt iiber die russische Oktoberrevolution von 1917 auseinandergesetzt hat - oder iiber die jugoslawische, welche sich in dem Volksbefreiungskrieg zwischen den Jahren 1941-1945 vorbereitet hat, bestand kein Verdacht, daB die Gesellschaften noch unzureichend entwickelt waren, daB das kapi-talistische System in diesen Landera nicht die charaktcristischc Reichweitc erreicht hatte, daB dies hauptsachlich Agrarlander waren und vor allem noch mit starken feu-dalen Resten, wie z.B. in RuBland, und daB man diese Revolutionen als "vorzeitig oder verfriiht" charakterisieren konnte.
Jedoch haben mich meine Analysen aller biirgerlichen, bourgeoisen Revolutionen zu dem SchluB gefiihrt, daB auch diese Revolutionen als verfriiht charakterisiert werden konnen und miissen. DaB also alle Revolutionen im Wcsentlichen "verfriihte Revolutionen" waren und daB Ihr Strom, wie auch alle andercn Phanomene von denen hier die Rede sein wird, nur aus solchem Revolutionscharakter hcraus verstanden werden konnen. Somit also ist der zugrundclicgende SchluB zu dem ich gckommen bin, und wclchen ich jetzt hier als eine grundlcgcnde These aufstellcn werde, dieser, daB "die Revolutionen schon von jeher verfriiht waren." Was dies bedeutet, werde ich ct-was spatcr erlautern.
Nachdcm wir all dies analysiert haben, kommen wir zu der Erkenntnis, daB in keiner der bisherigen Revolutionen alle matericllen Voraussetzungen geniigend entwickelt waren, und daB die psychologischen Momente, wie auch vielc andere geschichtliche Bedingungen oder Ereignisse fiir die Entstehung der bisherigen Revolutionen und auch fiir ihr weiteres Geschehnis entscheidend waren.
DemgemaB, die SchuBfolgerungen sind die Folgenden, eine iiberpriifung dieser SchuBfolgerungen werde ich anhand einer globalen Darstellung der enghschen und franzosischen bourgeoisen sowie der russischen und jugoslawischen sozialistischcn Revolution ermoglichen:
"Erstens", alle bisherigen Revolutionen waren verfriihte Revolutionen.
"Zweitens", die Verfriihtheit bedeutet nicht, daB diese Revolutionen unberechtigt waren oder daB sie geschichtlich vcrfehlt oder iibcrlliissig waren. Diese Verfriihtheit zeigt nur, daB tiefe soziale Vcranderungen, wie es die gesellschaftlich-wirtschaftlichen Beziehungen sind, nicht auf einmal gcschchen und nicht nur mit cinem geschichtlich revolutionaren Akt. Die wirklichen Revolutionen, ungeachtet der Schwierigkeiten, welchc aus ihrer Verfriihtheit stammen, sind eine Arbeit der nationalen Krafte und berufen sich auf das Recht des Volkes auf einen Aufstand gcgen die anachroncn, zuriickgebliebencn gesellschaftlichen Beziehungen.
"Drittens", gerade wegen ihrer Verfriihtheit waren die Ilauptklassenmachte, im crsten Beispiel die Bourgeoisie und im zweiten das Proletariat, noch nicht so entwickelt und so gesellschaftlich dominant, daB sie gleich und relativ einfach, ohne un-
terschiedliche innere Konflikte, tibertreibungen, Intiimer, Verfehlungen usw. ihre politische Herrschaft und sozialen Veranderungen aufstellen konnten. Man konnte auch sagen, daB in solch entwickelten Umstanden die politischen Revolutionen nicht einmal notig gewesen waren.
"Viertens", deshalb ist es die standige Konsequenz dieser Revolutionen, mehr oder weniger in einem Biirgerkrieg ausgedriickt zu werden, in Auseinandersetzungen auch unter den revolutionaren Kraften, in unterschiedlichen Formen des Terrors und zuallerletzt in nicht wenigen Enttauschungen.
"Fiinftens", alle diese Revolutionen erleben deshalb verschiedene Formen der Restauration, welche den revolutionaren Prozess stoppen, niemals aber konnen diese die Gesellschaft in den alten, vorrevolutionaren Zustand zuriickversetzen. In alien die-sen Zufallen waren neue revoludonare Engagements fur die Verwirklichung der ange-fangenen sozialen Transformationen erforderlich.
"Sechstens", wegen all diesem sind diese Klasscnmachte eine dominante Macht der Gesellschaft geworden, aber nur durch langfristige Erkraftigung und in cinigen revolutionaren Etappen. Diese revolutionaren Prozesse dauerten bei den bourgeoisen Revolutionen einige Jahrzehnte an aber auch bis zu einem ganzen Jahrhundert, und bei den europaischen sozialistischen Revolutionen sieht es aus, daB die zeitliche Spanne auch nicht weniger sein wird, ohne die Absicht auf eine gegenwartige Beschleunigung der wirtschaftlichen und zivilisatorischen Prozesse.
"Siebtens", alle die bisherigen Revolutionen zeigen, daB wegen ihrer Ver-friihtheit - das bedeutet noch die ungeniigend entwickelten progressiven Klassen-machte - immer eine Diskrepanz zwischen dem geschichthch wirklich Moglichen und dem Wunsch der revolutionaren Krafte, besonders aber ihren radikalsten Arbeiten bestand. Wegen einer Reihe von Umstanden, was in jedem besonderen Beispiel zu zeigen gilt, waren sie von jeher oder wenigstens vielmals im Prozess der Revolutionen vorherrschend, in liingeren oder kiirzeren Zeitspannen, in radikalen Stromungen, deren revolutionarer Voluntarismus sich in groBerem Ausmasse auch negativ in den weiter-en Geschehnissen der Revolution ausdriickte und deshalb auch zu Enttauschungen fiihrte, aber vielmals auch zu Negationen der ganzen Revolution als eine Utopie oder ahnlichcs.
"Achtens", in diesen Phasen der Restauration, Enttauschung und dem Versuch der gestiirzten Machte den geschichtlichen Prozess auf anfangliche Positionen zuriickzuschieben d.h., daB sie die alten gesellschaftlichen Prozesse restaurieren, herr-scht bei diesen Machten vor, was auch ganz verstandlich ist, sehr negative Kritiken, aber auch eine vollkommene Disqualifizierung der Hauptpersonlichkeiten der Revolution, was sich alles spiiter, in einer friedlichen und objektiven Bewertung der Gesche-hnisse als geschichtlich verfchlte Bewertung zeigt.
"Neuntens", Revolutionen sind demnach niemals ein gradliniger Prozess mit standig aufsteigender Linie, sondern ein sehr komplexer und gegensatzlicher Prozess mit seinen Aufstiegen und Niedergangen, heldenhaften Unternehmungen aber auch Stagnationen, aber auch mit dilemmischen retrogradischen Prozessen. Wohingegen alle diese Anstrengungen der alten geschichtlichen anachroncn gesellschaftlichen Machte, sogar in der Zeit ihrer zeitweiligen Siege, die Gesellschaft in die alten gesellschaftlichen Beziehungen zuriickzuverweisen niemals gelungen ist und im Ganzen niemals gelingen wird. Das historische Neue hat sich auch unter solchen Umstanden durchgekampft, weil es neue Horizonte der Freiheit offnete, so in den wirtschaftlichen Beziehungen, wie auch in der Sphare des kulturellen und wissen-schaftlichen Engagements.
Interessant ist es, gleich am Anfang der globalen Darstellung, besonders bei den bourgeoisen Revolutionen anzufiihren, daB gerade die groBten nicht von den progres-siven Machten d.h., von der Bourgeoisie unmittelbar iniziert waren und daB sich diese Machte iiberhaupt nicht auf diese entscheidenden Kampfe, in der Zeit als sie sich er-eigneten, vorbereiteten. Diese Machte bestanden eben, wenn sie auch nicht dominant gegeniiber ihren zahlreichen und gesellschafthchen Kraften waren, jedoch waren auch Machte der alten Abkunft noch stark genug, um sich jeder radikalen Veranderung ent-gegenzusetzen. Gehen wir in Kiirze die angefiihrten Beispiele durch, bei denen ich natiirlich nur das anflihren werde, was fiir dieses Thema relevant ist.
England hat unter den Tudors, aber besonders unter Ehsabeth, welche eine Wirtschafts-, AuBen- und Rehgionspolitik gefiihrt hat, mit der die Bourgeoisie und der neue Adel zufrieden waren, eine starkere Entwicklung des Gewerbes, der hauslichen Tatigkeit und der Manufaktur in der Textilindustrie, wie auch des Bankwesens und Handels erlebt. Das Parlament hatte viele charakteristische Bevollmachtigungen, besonders empfindlich war es aber auf sein Recht, die Steuem die der Konig forderte zu ermachtigen. "Abgrenzungen" der Grundstiicke, um die Felder in Weideland umzuandern, was auch die Lebensweise und Interessen vieler Adeliger, besonders aber die der Bauern veranderten, wurden bis zum 18. Jahrhundert durchgefiihrt, sodaB sich im 17. und 18. Jahrhundert die Wollherstellungsindustrie in ganz England verbre-itet hat, die heimische Schafzucht deckte vollstandig die Industriebediirfnisse an Roh-wolle ab. Trotz einer solchen Entwicklung waren die "Yeomenys", unabhangige Bauern, welche die hauptsachlichste Macht des Cromwellschen Heeres bildeten, auch noch im 17. Jahrhundert zahlreicher als die Pachter. Sie verschwanden erst im 18. Jahrhundert. Dieser Prozess der "Abgrenzung", von dem schon Th. Morus sagte, daB "die Schafe die Menschen verschlingen", starkte die Adeligen und die bauerlichen GroBgrundbesitzer, sodaB ein Teil der Adeligen schon gemeinsame Interessen mit der englischen Bourgeoisie hatte. Dies ist jene spezifischc und wichtige Charakteristik der sozialen Beziehung in dieser Zeit in England. Dem Einen oder Anderen entsprach diese starke zentralc Herrschaft, wie in der Zeit von Ehsabeth, welche ihre Interessen schiitzte, was auch dazu fiihrte, daB sich z.B. die Hobbsche Konzeption iiber die absolute Herrschaft des Staates formierte.
Jedoch war die Macht des Konigs und die der royalistischen Adeligen noch im-mer sehr stark. Nach einigen Untersuchungen, z.B. die Massons in seiner Erzahlung iiber Milton, hatten im House of Lords die Royalisten die Dominanz und im Unterhaus ziihlte man noch immcr um etwa 200 Royalisten und etwa 250 Anhiinger des Par-laments und fiinfzig nichtstiindige Mitglieder. Die royalistische Armee hatte in der Zeit Karls des Ersten nach dicsen Angaben annaherungsweise 40.000, die Armee des Parlaments etwa 30.000 Soldaten und noch anniihernd weitere 18.000 konnte die Stadt London aufstellen. (Siehe Henry See, Evolution et Revolution, Paris 1929, S. 36 - 38).
Schon diese Tatsachen zeigen uns, natiirlich wenn man zu diesem noch das Ansehen und die Anhiinglichkeit an das Konigtum in den Massen hinzuzahlt, daB die neuen gesellschaftlichen Krafte genaugenommen nicht einmal daran gedacht haben, eine Revolution gegen das Konigtum zu beginnen. Die Revolution entfesselte sich genaugenommen als eine Aullehnung gegen bestimmte Forderungen und Verfahren Konig Karls I. und als eine Auswirkung der Eigensinnigkeit des Konigs und der falschen Beurteilungen iiber seine Macht und Moglichkeiten. Konig Karl I. kam im Jahre 1625 an die Macht und fordert umgehend, vor allem wegen des auBenpolitischen MiBerfolgs im Krieg gegen Spanien und Frankreich, Zustimmung fiir neue Steuern, was aber das Parlament zuriickwies. So entstand eine Auseinandersetzung mit dem Parlament, welches der Konig einigemale neu aufstellte und wieder aufloste bis hin zu
dem "Langen Parlament", welches er wegen der Niederlage gegen Schottland aufstel-len muBte. Das Parlament hatte in diesen fiinfzehn Jahren seine Reihen ziemlich ko-nzentriert und sich den Forderungen des Konigs widersetzt. Der Aufstand in Irland im Jahre 1641 hat dann diese Beziehungen weiter verscharft, besonders aber nach der Hinrichtung des Lieblings des Konigs, Lord Strafords, und wegen einiger Akten, die das Parlament in dieser Zeit veroffentlichte und mit welchen der Konig damals iiber-haupt nicht iibereinstimmcn wollte. In diesem hartnackigen Widerstand brach der Konig sogar nach Schottland auf, um die schotdsche Armee auf seine Seite zu Ziehen, damit er das Parlament auflosen konne. Als GegenmaBnahme brachte das Parlament im Jahre 1641 "die GroBe Remonstrante" heraus, in welcher alle MiBachtungen des politischen und kirchlichen Rechts, die der Absoludsmus durchfiihrte, aufgezahlt waren und forderte zugleich, daB auf wichtigen Staatsempfangen Personen anwesend zu sein hatten, die das Vertrauen des Parlaments genossen. Genauso verlangte das Par-lament die kollegiale Einrichtung der Kirche. Der Konig antwortete darauf mit gewalttatigen Vorkehrungen und ordnete die Verhaftungen von fiinf Oppositions-fuhrern an, aber sein Plan miBlang, da das House of Lords es zuriickwies, einen Haft-befehl herauszugeben. Die Oppositionsfiihrer versteckten sich in der Stadt und nach sieben Tagen kehrten sie triumphierend wieder nach Westminster zuriick.
So kam die Auseinandersetzung zwischen Konig und Parlament, d.h. dem alten Absoludsmus und der Bourgeoisie mit den neuen Adeligen, langsam in ihre Endphase. Gleich nach dem angefiihrten Ereignis mit den fiinf Oppositionsfiihrern verheB der Konig die Stadt London. Von 1643 an tagte das konigliche Parlament in Oxford, das "Lange Parlament" aber in London. Auf der koniglichen Seite befand sich die feudale Aristokratie, die wirtschaftlich unterentwickelten Adeligen des nordwestlichen Eng-lands und ein kleiner Teil der presbyterianischen Bourgeoisie. Auf der Seite des Par-laments befand sich die Mehrheit der Bourgeoisie, der neue Adel, eine biirgerliche be-deutungslose Bourgeoisie, halbproletarische und proletarische Schichten wie auch eine groBe Anzahl von Bauern.
Die Kriegsoperationen jedoch flngen nicht auf einmal an. Noch immer ver-suchten presbyterianische Fiihrer, also Teile der machtigen Bourgeoisie, welche den meisten EinfluB im Parlament hatten, den Streit mit dem Konig auf eine friedliche Weise zu losen. Der Konig wies alle Vorschlage zuriick und mobilisierte die Armee zum Kampf, welchen er von Nottingham aus am 22. August 1642 ausrief.
Demnach haben nicht die historisch progressiven Krafte, die Bourgeoisie und der neue Adelsstand mit dem iibrigen Volk dem Konig den Krieg erklart, sondern der Konig ihnen, weil er dachte, daB die Krafte des Absoludsmus noch immer geniigend stark seien, um die alte Abkunft zu erhalten. Die presbyterianische Bourgeoisie und der neue Adel im Parlament waren nicht gegen das Konigtum, sondem sie verteidigten nur besdmmte Rechte des Parlaments, welche sie schon seit der Tudorzeit besaBen, und durch welche ihre Interessen geschiitzt waren. In den neuen Verscharfungen mit dem Konig und in dem Suchen nach eventuellcn neuen Rechten waren diese Machte im Grunde fiir eine Verfassungsmonarchie mit noch ziemlich starkcn Prarogativen des Konigs. Jedoch wollte die absoludsdsche Seite (der Konig und die royalistische Aristokratie), verblendet durch die anachronistische Ideologic iiber die gottliche Ilerkunft der Konigsmacht, nicht einsehen, daB das absolutistische Verhalten im damaligen England nicht weiter moglich war, sie ging mit ihren uniiberlegten Entscheidungen langsam zugrunde.
Wie ausgeglichen die Krafte noch immer waren, sieht man auch darin, wie die Armee des Konigs bis zum Juli des Jahres 1644 die Kriegspravalenz hatte, was einer der Grunde war, daB die Personen im Kommando der Parlamentsarmee eng mit den
herrschenden presbyterianischen Hoheiten in Verbindung standen, welche eine Vere-inbarung mit dem Konig wiinschten und sich gleichzeitig vor der Radikalisierung des Streits und dem Revolutionsausbruch fiirchteten. Als aber Cromwell, ein Landadeliger des mittleren Vermogensstandes und unabhangig, mit seinen Kriegern Yeomy-Bauern und Handwerkem - am 14. Juh 1645 bei Naseby die Szene betrat, gewann er den entscheidenden Kampf gegen den Konig. Im Jahre 1646 war der erste Biirgerkrieg beendet.
Die weiteren Geschehnisse sind durch Auseinandersetzungen zwischen den revo-lutionaren Machten gezeichnet, genau wie es in der franzosischen Revolution der Fall war. Wie ich schon erwiihnte, unterscheiden sich die Bewertungen der Geschichtsak-teure immer, und das Erreichen des historischen Optimums erklaren die unterschiedli-chen Gruppierungen und Schichten verschieden. So wollte das Parlament unter der Fiihrung der Presbyterianer die Armee auflosen und die Gesprache mit dem Konig iiber die Bedingungen seiner Riickkehr auf den Thron weiterfiihren. Die Armee, die schon sehr unter den starken EinfluB des demokratisch gestimmten J.Lilburne und seiner Levellers geraten war, leistete Widerstand. Als das Parlament noch immer mit dem Konig, welcher auf viele Bedingungen einging, verhandelte, entschied sich Cromwell fiir eine Abbruch der Beziehungen mit dem Parlament, verhaftete den Konig und sauberte die Armee von den Parlamentsanhangem. So kam es auch zu einer Spaltung zwischen dem Parlament und der Armee, daB heiBt im Grunde zwischen den revolutionaxen Kraften der enghschen Gesellschaft. Als die Mitglieder des Kriegsrates im Jahre 1647 die "Titel der Vorschlage" veroffentlichten, bheb Karl I. bei seiner Ablehnung und nahm keine Vorschlage an, genauso aber auch das Parlament, in welchem die Presbyterianer noch immer in der Mehrzahl waren. Cromwell war gezwungen das Parlament zu saubern und eine unabhiingige Mehrheit aufzustellen.
Es ist unnotig auch noch auf andere Gegebenheiten und Geschehnisse wahrend jener Jahren einzugehen, besonders in Verbindung mit der charakteristischen revolu-tionar-demokratischen Bewegung von J.Lilburne, als seine Anhanger in der Armee einen Aufstand durchzufuhren versuchten. Cromwell schlug diesen Aufstand nieder und der Konig war der Meinung, daB seine Seite noch stark genug sei und bemiihte sich heimlich um ein Abkommen mit der presbyterianischen Partei der machtigen Feudalherren, welche in Schottland den Kampf gewann, um die Revolution zu er-stickcn. Anfang 1648 begannen in einigen Gegenden die royalistischen Aufstande, Cromwell verzeichnete immer groBere Erfolge in Schottland, erneut sauberte er das Parlament, dann rief er die Republik aus und verurteilte Karl I. zum Tode. Am 30. Januar 1649 fiel in den europaischen Revolutionen das erste konigliche Haupt.
Die Beseitigung des Konigs verstimmte und enttauschte nicht nur die Royalisten, sondern auch viele Presbyterianer und Adelige, welche bis jetzt schwankten. Genauso enttauscht waren auch die revolutionaren kleinbourgeoisen Massen, die am meisten zum Sieg der neuen Ordnung (wieder ahnlich, wie in der franzosischen Revolution) beigetragen hatten, weil sie durch das neue Wahlgesetz und den erhohten Zensus, den die Cromwell einfiihrte, sie keinen Anteil an der neuen Herrschaft hatten.
Es ist bekannt, daB die letzten Jahre der Cromwellschen Herrschaft unter seiner unbegrenzten Regierungsgewalt verhefen, da er endlich das Parlament aufgelost hatte. Die wirtschaftlichen Schwierigkeiten, die gegen Ende seiner Herrschaft und nach seinem Tode entstanden, konnten weder sein Sohn noch sein Offiziersrat beherrschen. Wegen der Befiirchtung eines moglichen Wiederaufnackerns der Revolution gingen die Fiihrungskrafte aus den Reihen des neuen Adels und der Bourgeoisie einen Kom-promiB mit den feudalen Kraften ein. Unter bestimmten Bedingungen, in erster Linie, daB die neuen Herren das konfiszierte Land der Royalisten, der Krone und Kirche be-
halten durften, kam es zur Restauration der Stuarts. Die Restauration ging selbstver-standlich nicht so mild vonstatten, die verarmten Emigranten brachen viele ihrer Ver-sprechungen, fuhrten Abrechnungen mit den "Konigsmordern" durch, die Leichen Cromwells und Iretons wurden ausgegraben und offentlich aufgehangt. Als der Nach-folger von Konig Karl II., Jakob II. (1685) erneut eine absoludstische Herrschaft er-richten mochte und die Katholiken zu praferieren versuchte, vereinigten sich die Bourgeoisie und der neue Adel mit den anglikanischen Geistlichen und einem Teil der Tories und erschufen die "beriihmte Revolution" von 1688, mit diesem Datum beginnt auch die rechtliche Verfassungsmonarchie in England.
Aus dieser kurzen und auszugsmaBigen Darstellung der Ablaufe der englischen Revolution ersieht man, daB die englische Bourgeoisie mit einem Teil des Adels noch nicht so stark war, um sich alleine zum Beginn einer Revolution zu entscheiden. Im iibrigen ist zu erwahnen, daB die industrielle Revolution, die die Bourgeoisie definitiv starkte und in sich den Massen verallgemeinerte, eine ganzes Jahrhundert spater anting. Sie war aber dennoch so entwickelt, daB sie durch das Parlament ihre Interessen schiitzen konnte und sich weiter bemiihte einen KompromiB mit dem Konig und der royalistischen Aristokratie zu erreichen. Die Bourgeoisie also konnte in diesem Zeitabschnitt noch nicht an einen offenen Angriff auf den Feudalismus denken, jedoch die Revolution, die deshalb auch verfriiht war, entstand aus dem Widerstand der Bourgeoisie und eines Teils des Adels gegen die iibertriebcnen Forderungen des Konigs und dagegen, daB er ohne das Parlament herrschen wollte. Viele andere Um-stande, von denen hier nur die wichtigsten erwahnt wurden, fuhrten zu der Radika-lisierung der Revolution und zu solchen inneren Veranderungen in den Herrschaftsbe-ziehungen, daB die Riickkehr in den Feudalismus unmoglich war. Jedoch die Kom-promisse, welche die zu schwache Bourgeoisie in dieser Zeit machen muBte, fiihrten zu einer solchen Verfassungsmonarchie, in der die englische Aristokratie noch lange Zeit eine entscheidende Rolle im Leben des Landes spielte, die Bourgeoisie aber muBte noch lange Kampfe um die definitive Suprematie austragen.
Wagen wir noch das Beispiel der franzosischen Revolution ab! Frankreich war gegen Ende des 18. Jahrhunderts noch in der Hauptsache ein Land der Bauern, mit ziemlich starkem Handels- und Finanzkapital und schwachen Anfangen der Industrial-isierung. Die stiidtische Bevolkerung bctrug nur etwa 15 % der gesamten Einwoh-nerzahl. Der Adel und die Geistlichkeit, die obersten zwei Schichten, stellten ungefahr 2,5 bis 3 % der Einwohner, und die iibrigen etwa 24 Millionen Einwohner ergabcn die dritte Schicht, bei der die Bauern noch in der Mitte des 19. Jahrhunderts immer noch 75 % der Einwohner ausmachten. Schon aus diesen Angaben ist zu ersehen, daB Frankreich kein bourgeois entwickeltes Land war, sondern das erst in den Anfangen der Starkung der Bourgeoisie diese als Klasse auftrat. Diese Erlauterung mag in der Verbindung mit den aufgestellten Thesen geniigen, da es nicht erforderlich ist, auf die ziemlich gleichmiiBige Struktur der franzosischen Gesellschaft dieser Zeit einzugehen. Es solite nur betont werden, daB keine Schicht einig war und daB sich die Unter-schiede vielmals aber auch in den starken Gegensatzlichkeiten in der Revolution aus-driicklich zeigten.
Wie die Anregung fiir die Revolution in England von der Seite des Konigs kam, um danach den Widerstand des englischen Parlaments gegen die Forderungen des Konigs auszulosen, damit der Konig dann dem Parlament den Krieg erklaren konnte, so kam auch in Frankreich die Anregung fiir eine Revolution von der Seite des Lan-dadels, der nicht mit der Hofpolitik und den Reformen von Lamoignon einig war, mit welchen der parlamentarischen Aristokratie ihre politischen Vollmachten abgenom-men werden sollten. In diesem Widerstand und Aufstand ist die Formierung der Lan-
desversammlung in Dofinee das wichtigste Ereignis, die am 14. Juni 1788 im Stadtrat von Grenoble abgehalten wurde. Auf der Sitzung waren alle Schichten vertreten, wie auch bei der Sitzung der Versailler Versammlung am 21. Juli 1788, auf der die Zusammenrufung der Staatsstande gefordert wurde.
Die vorrevolutionaren Bewegungen haben also nicht in der Bourgeoisie ange-fangen, weil diese noch zu schwach war; sondern sie begann in der Landesaristokratie, welche sich gegen die Beschliisse des Konigs, die bestimmte Vollmachten kiirzten, widersetzte und in ihrem Aufstand auch die Bourgeoisie aufrief, sich ihnen anzusch-lieBen. Die Aristokratie fing wirkhch mit dem Kampf gegen die absolute Monarchic und den Hofadel an, und zog auch die dritte Schicht mit ein, welche natiirhch die Ge-legenheit ausniitzte. Aber wie schon A.Soboul schrieb, hat die Aristokratie dies mit der Absicht getan, auf den Ruinen des Absolutismus eine neue feudale politische Herrschaft aufzustellen und ihre sozialen Vollmachten beizubehalten.
Die Monarchie suchte in dieser Situation Rettung in der Zusammenrufung des Staatsstandes, die Bourgeoisie aber, die unter dem EinfluB der Aufklarungsideen und der englischen Erfahrungen stand, dachte iiberhaupt nicht daran, die Monarchie zu negieren, welche noch immer ein groBes Prestige besaB, in Frankreich wie auch in Europa, sondern wollte den EinfluB im Land durch die Verfassungsmonarchie sichern.
Fiir den groBten Teil der Bourgeoisie war die Revolution gerade nach den Monaten Mai bis August beendct, als sich die Versammlung der drei Stande in die Na-tionalversammlung umwandelte. Im Juni gab der Konig seine Zustimmung, die Staatsstande iiber die Steuern abstimmen zu lassen und stimmte in Hinblick auf die person-lichen Freiheiten und Pressefreiheit iiberein. Genauso war es, als die Versammlung im August die bekannte "Deklaration iiber die Menschen- und Biirgerrechte" verabschie-dete, dieses war die Grundlage zu der liberalen Verfassung im Jahre 1791.
Zu der Radikalisierung der Revolution und der Zerstorung der Revolution kam es aus mehreren Griinden, welche vielmals nicht vorhersehbar waren, oftmals waren sie von einzelnen Beschliissen beider Seiten abhiingig, diese hatten aber auch eine starke Anteilnahme der Pariser und der iibrigen Stadtbewohner wie auch der Bauern zur Folge. Mit einem Wort, entscheidend war die Anteilnahme des Volkes, welches die Mehrzahl der Einwohner stellte, und vor dem nicht nur die Aristokratie, sondern auch vor allem die Bourgeoisie groBe Angst hatte. Es sollen wenigstens einige Ereig-nisse angefiihrt werden:
In erster Linie meinten, wie auch in England, der Konig und die Hofmonarchie, daB sie stark genug waren (die Armee war in ihren Handen) und daB sie schon im Juni 1789 die Versammlung auflosen konnten. Der Konig entschied, mit 20.000 Soldaten Paris und Versailles einzukreisen und seine Absichten durchzufiihren. Die National-versammlung hat bei der Mobilisierung der Armee dem Konig nur einen Protest geschickt (zu etwas anderen war sie nicht im Stande) und als der Konig Necker entlieB und die Regierung mit dem reaktionaren Baron Brcteuil und dem Marschall de Bro-glie als Kriegsminister zusammenstellte, stiirmt das Volk vom Paris am 14. Juli die Bastille und rettete die hilflose Versammlung.
Unter dem Druck dieser Ereignisse zog der Konig seine Truppen zuriick, er sel-ber kam nach Paris, wo ihm in der Stadtversammlung von dem Stadtverwalter Bailly die dreifarbige Kokarde als ein Symbol "der hochsten und ewigen Vereinigung zwischen der Monarchie und dem Volk" iiberreicht wurde. In dieser Zeit begann die Emigration des Adels und zugleich auch die Entstehung der aristokratischen Opposition in Europa. Dies war der zweite entscheidende Moment, welcher sich auf die Radikalisierung der Revolution auswirkte. In diesen Monaten, wegen der Revolten in den Stadten und Dorfern, hat die verfassungsbildende Bourgeoisie, welche nicht die
Absicht zur vollkommenen Expropriation des Adels hatte, in der Nationalversamm-lung mit den iibrigen Standen am 4. August 1789 den BeschluB iiber die Abschaffung der Mehrheit der Vollmachten der Stande, Lander und Stadte, erbraeht und Ludwig XVI. wurde als der "Erneuer der franzosischen Freiheit" erklart.
Die Verfriihtheit der Revolutionen zeigt sich also klar darin, wie sie in den ersten Jahren und bis zum Ende des Jahres 1793 anfingen und sich abwickelten. Der Konig war noch immer der Meinung, daB er noch immer stark genug sei, nicht "die Declaration des Rechts" und einige Dekrete der Versammlung anzuerkennen, und wollte emeut mit der Armee intervenieren; dies aber wiederum verhinderte das Volk von Paris und rettete wieder einmal die Nationalversammlung. Diese ganze Zeit-spanne stand im Zeichen des Versuchs, bewuBt die Aussohnung und Einigung zwischen der Bourgeoisie, dem Adel und der Geistlichkeit durchzufiihren und einen erfolgreich funktionierenden Beginn der Verfassungsmonarchie zu gewahrleisten. So wurde am 14. Juli 1790 eine groBe Manifestation auf dem Marsfeld abgehalten, auf welchem La Fayette, der die Armee in seinen Handen hielt, die Vereidigung iiber die Vereinigung aller Franzosen mit ihrem Konig um die Freiheit, Verfassung und Gesetze zu verteidigen vornahm, der Konig aber legte einen Treueschwur gegeniiber der Nation und den Gesetzen ab.
Jedoch rechneten der Konig und die hoheren aristokratischen Kreise mit einem Biirgerkrieg und auf die Ililfe der Konterrevolution von auBen, am 21. Juni 1791 bee-ilte sich der Konig das Land zu verlassen. Trotz diesem - was eine wirkliche Abdika-tion bedeutete - loste sich die verfassungsbildende Versammlung am Ende ihrer Tatigkeit und Arbeit am 30. September 1791 mit folgendem Ausruf auf: es lebe der Konig, es lebe die Nation. Erst im nachsten Jahr wurde der Gcdanke ausgesprochen und die Forderung gestellt, daB Frankreich eine Republik sein solle, und zwar von dem letzten Enzyklopadisten und einem von ihnen, welcher die Revolution miterlebte, namlich A.Condorcet. Es muB angefiihrt werden, daB sich in dieser Zeit nicht einmal Robespierre erlaubte, diesen Satz auszusprechen.
Das dritte Moment, das sich vorzubringen lohnt, ist der EntschluB der amtier-enden Bourgeoisie die auBenpolidschen Verhaltnissen zu verscharfen und einen revolutionaren Krieg anzukiindigen, in welchen der scharfsinnige Robespierre z.B. nicht eingewilligte, als sie sich einerseits zwischen der reaktionaren Aristokratien und andererseits unter dem Druck des Volkes befand. Das Ergebnis der Auseinander-setzungen mit der europaischen Konterrevolution ftihrte dazu, daB sich die radikale Strome starkten, sowie zum eigentlichen Sturz der herrschenden Gironde-Bourgeoisie.
Als sich auch wegen bestimmter politischer Schachziige des Konigs und wegen der immer schwierigeren Lage im Land das Volk am 10. August 1792 erneut zu einem Aufstand erhob, verband sich die machtige Bourgeoisie (die Gironde) zu einer Zusammenarbeit auch mit Anhangern alter Abkunft, um so ihre soziale und politische iibermacht zu erhalten. Der radikale Teil verband sich mit dem sogenannten passiven Biirgertum und den "sans culottes" (Kurzhoslern), sie fuhrten Requisitionen durch, maximierten Preise und fuhrten das allgemeine Wahlrecht ein. Diese radikalen de-mokratischen und egalitaren MaBnahmen waren historisch nicht gerade vorbildlich. Das machtige wohlhabende Biirgertum ging am 9. Thermidore trotzdem als Gewinner hervor, die Bourgeoisie der Jakobiner und die Plebejer und im Mai 1795 detinitiv auch die "sans culottes", der armseligste und radikalste Teil der Plebejer, verloren den Kampf, dies bedeutete auch das Ende der Revolution.
Also war die Bourgeoisie doch nicht so entwickelt und stark, daB sie ohne groBere Probleme die gesellschaftlichen Verhaltnisse und die Herrschaft in Frankreich verandern konnte. Sie hat sich, wie jede andere Bourgeoisie am Anfang auch, mit der
Verfassungsmonarchie zufrieden gegeben aber nur verschiedene Umstande, von denen man hier nur die wichtigsten anfiihren kann, fuhrten zur Radikalisierung der Revolution, dem Zusammenbrechen der alten Abkiinfte und zur Verkiindigung der Republik. Jedoch war fiir die Bourgeoisie zur definitiven Festigung ihrer Macht ein ganzes Jahrhundert erforderlich. Zuerst fiihrte das Geschehnis der Ereignisse zur autoritaren Macht Napoleons, und nach seiner Niederlage dann zur Restauration. Reaktionar woll-te der Adel natiirlich die franzosischen Verhaltnisse auf den Stand vor der Revolution bringen, es zeigte sich aber auch bei dieser Gelegenheit, wie in alien wirkhchen Revolutionen, daB ein solcher Versuch illusorisch ist. Der neue Stand war schon zu tief eingefurcht, um ihn einfach auszumerzen. Auch das Biirgertum erstarkte immer mehr, sodaB sich mit der Revolution von 1830 und 1848 ihre Positionen immer starker fes-tigte. Aber sie muBten noch immer, vom Anfang der fiinfziger Jahren an, in das neue Kaisertum (Napoleon III.) einwilligen und seine politischen Abenteuer sanktionieren. Erst nach der Schlacht von Sedan (1870) und der Pariser Kommune (1871), - noch immer bemiiht, die bestehenden boulangeristischen monarchistischen Tendenzen und Aspirationen nach Macht unfahig zu machen - setzte sich die franzosische Bourgeoisie dann endlich in den achtziger und neunziger Jahren fest in den politischen franzosischen Sattel.
Erortern wir jetzt in Kiirze auch noch zwei sozialistische Revolutionen, die rus-sische und die jugoslawische. In diesen, wie auch in alien bisherigen sozialistischen Revolutionen (ein Terminus, welcher nicht so eigencharakteristisch ist, ich benutze ihn aber bedingt) ist die Verfriihtheit schon von anderen Forschern dieses sozialen Phanomens erkannt worden. Abgesehen von der russischen Oktoberrevolution, ver-fiigen wir iiber keine einzige Angabe, auch nicht von ihren Protagonisten (Lenin, Trotzki und anderen), daB diese schon in dem sehr unentwickelten RuBland entstanden ist. Eigenthch kann man iiber diese Revolution sagen, wie auch iiber die jugoslawische oder z.B. die chinesischc, daB ohne den Krieg und die Okkupation des Lan-des diese sozialistischen Revolutionen in jener Zeit nicht stattgefunden hatten. Die Arbeiterklasse und die entsprechenden revolutioniiren Parteien waren in all den Landern zu schwach, als daB sie ohne diese Ausnahmezustande im Lande irgendetwas ernsthafteres, in Verbindung mit den Eroberungen der bestehenden Machte, unterne-hmen konnten.
RuBland war, wie bekannt, eines der unentwickeltesten groBen europmschen Lander. Wenn man sich in Westeuropa schon einige Jahrhunderte friiher und bei den am meisten zuriickgebliebenen Landern bereits am Anfang des 19. Jahrhunderts von den Knechtschaftverhaltnissen losgelost hatte, gingen die feudalen Verhaltnisse in RuBland erst in den sechziger Jahren des 19. Jahrhunderts zu Ende. Die russische Monarchie, mit noch einigen Charakteristiken des russischen Absolutismus, autokra-tisiert, konnte sich bis zur eigentlichen Biirgerrevolution im Februar 1917 behaupten. Bis hin zum Ersten Weltkrieg spielten Zar und Adel eine entscheidende Rolle im politischen Leben, die Bourgeoisie jedoch war im Kommen, RuBland hatte aber noch immer iiber 80 % unterentwickelter und zuriickgebliebener Bauem. Die demokratischcn Traditionen waren noch immer sehr schlecht, aber die sozialdemokratische Bewegung, welche in Westeuropa in den parlamentarischen Auseinandersetzungen schon frei mit-stritt, war im Gegensatz dazu in RuBland noch immer in tiefer Illegalitat. Ihre Haup-takteure und Fiihrer wurden entweder nach Sibirien verbannt oder waren im Exil. Be-inahe das ganze Zentralkomitee der russischen sozialistischen Partei, mit Plehanov, Lenin und Martov an der Spitze, war auBerhalb des Landes. Die geschichthche Rei-henfolge, in Hinblick auf den Charakter der gesellschaftlichen Verhaltnisse und der politischen Herrschaft, war die Aufstellung kapitalistischer gesellschaftlicher Verhalt-
nisse mit der politischen Macht der Bourgeoisie in Form einer Republik oder Verfassungsmonarchie. In dieser Weise begann am Anfang des Jahres 1917, als sich die rus-sische Monarchic in den Kriegsstiirmen durch die drei Kriegsjahre vollkommcn un-fahig zeigte, auch der revolutionare Prozess. Jedoch die Unentschlossenheit der Bourgeoisie, obwohl sie Unterstiitzung, auch von einem Teil der sozialdemokratischen Krafte hatte, vor allem in Hinblick auf die Bccndigung des Kriegcs und die Vertcilung des Landes unter die Bauern, ermoglichte der radikalen Flanke der russischen Sozial-demokratie, damals schon die Kommunisdsche Partei unter Lcnins Fiihrung, daB sie die Arbeiter- wie auch die Soldatenmassen mit der Aufforderung den Krieg zu beenden und einen Separatfrieden abzuschlieBen anwerben und radikalisieren konnte. Als auf einmal auch ein auBerst labiles Gleichgewicht zwischen der bourgeoisen Macht und der revolutionaren Arbeiter- und Militarrate und der Komitees cntstand; erkannte Lenin scharfsinnig den Moment, was als ein auBerordentliches geschichtli-ches Dokument aus scincn Briefen an das Zentralkomitee hervorgeht, unmittclbar vor dem 25. Oktober, daB gcnau an diesem Tagc die Macht zu erobern sei, sonst konnte es zu spat sein. Der Angriff auf den Winterpalast brachte den Bolschewiken und anderen revolutionaren Gruppierungen die polidsche iibermacht ein.
Dieser Ereignis, der bekannte " Rote Oktober", als ein erster Durchbruch und ein "ZerreiBen der imperialistischen Kettcn", wurde bis jetzt sehr unterschiedlich erklart. Aber auch aus vielen anderen Dokumenten, vor allem aus den Reden und Abhandlun-gen Lenins, wie auch aus denen anderer bekannter Verfechter der Revolution, ist ersi-chtlich, daB sich die Bolschewiken sehr wohl bewuBt waren, daB ihre Handlung in "erster Linie" eine Anregung fiir die europaische oder wenigstens fur die mit-teleuropaische Revolution sein miiBte und es sehr schwer und dramatisch fiir die rus-sische Revolution ausgchen konnc, wenn sie allein bliebc. Nicht nur, weil es sehr schwer sein wiirde in einem so unentwickcltcm Land eine sozialistische Gesellschaft aufzubauen, welche nicht einmal den Grad einer entwickelten biirgerlichen Gesellschaft, weder in materieller noch in politischer und kulturcller Sicht erreicht hatte, sondern auch deshalb, weil die standige Gefahr einer Konterrevolution von Seiten der bourgeoisen Lander, welche wirtschaftlich und militiirisch starker waren, bestand.
Dieses Rechnen und Hoffen auf eine mitteleuropaische Revolution war keine Illusion oder ein ubertricbener Optimismus. Die revolutionaren Bewegungcn in diesen Landem waren wirklich vorhanden. Deutschland stand an der Schwelle einer Revolution, der Arbeiter- und Militarrat verfiigte in vielen Stadten iiber die Macht, es wurde auch eine bayerische Raterepublik proklamiert; in Ungarn brach ebenfalls die Revolution aus, und auch in Italien bestanden revolutionare Giirungen. Die Bolschewiken rechncten insbesondere auf die deutsche Revolution, welche ihnen zur Unterstiitzung sehr zupaB gckommen ware, aber als im Jahre 1923 auch der letzte Versuch diese Revolution durchzufuhren erfolglos scheitcrte, wurde ihnen erst sehr deutlich, daB sie allein blieben, so wie sie waren und nach dem zerstorerischen Biirgerkrieg auf dem historischen Schauplatz.
Es ist ganz verstandlich, daB die revolutionaren Krafte, welche durch die historischen Umstande zusammenstromten aber die Macht nicht durch ihre Massen-haftigkeit oder Entwicklungen erobem konnten, dariiber Rechnung fiihrcn muBten, wie und in welchem Tempo die Ideen des Sozialismus, unter Bedingungcn, welche fiir diesen sehr ungiinstig waren, zu realisieren scicn. Lenin war sich, neben einigen anderen Bolschewiken, im groBcn MaBe dieses Problems bewuBt und hat deshalb am Anfang nicht in die Nationalisierung des Landes und des Kapitals insisticrt, sondern auf die Verteilung des Landes unter die Bauern (was eigentlich das Programm der
Sozialrevolutionare war) und nur auf Arbciterevidenz und Kontrolle, was auch eines der ersten Dekrete der sowjetischen Macht war. Weiter dachte Lenin, aber iiber dieses Thema habe ich schon ofters geschrieben, daB das System des Staatskapitalismus - un-ter diesem Begriff vereinigte Lenin die privaten kapitalistischen Unternehmen, aber unter bestimmter Ingerenz des Staates und seiner Kontrolle, - fiir das sowjetische RuBland einen groBen Fortschritt darstcllen wiirde.
Jedoch die revolutionaren Erfolge regen immer Hoffnungen in die Moglichkeit einer schnelleren Hervorbringung jener Ideen und Ideale, mit welchen man auch in die Revolution ging. Der Mehrheit der Rcvolutionsprotagonisten ist nicht die einzigartige Fahigkeit der kalten und objektiven Analyse der konkreten Situation und realen Moglichkeiten weiterer Umstiirze in gesellschaftlichen Verhaltnissen gegeben. Die radikalen Machte, trunken von Erfolgen und dem Glauben, daB sie die Geschichte nach ihren Willen zurechtschneidern konnen, fallen in einen typischen Voluntarismus, welcher sich dann nachtraglich racht. Sie sind auch gleich dazu geneigt, alle jene, die auf die realen Umstande und Moglichkeiten aufmerksam machen, auf Nichtverletzung und Beriicksichtigung bestimmter GesetzmaBigkciten (vor allem der der okono-mischen), leicht als Opportunisten, vielmals aber auch als Saboteure zu bezeichnen.
Solche Krafte haben in der russischen Klasse auch Lenin gezwungen, in Bezie-hung auf die Nationalisierung der Industrie und des Handels nachzugeben. Diese Un-duldsamkeit und der Wunsch, auf dem schnellsten Weg den SoziaUsmus herzustellen, kam auch in der Opposition der Arbeiter innerhalb der Bolschewistischen Partei zum Ausdruck, welche vorschlug, daB die Gewerkschaft die gesamte Wirtschaft iiberneh-mcn solle und daB keine Wohnungsmiete, offentliche Verkehrsmittel und Kulturver-anstaltungen usw. mehr bezahlt werden sollten.
AuBer diesem, mit Riicksicht auf die bisherigen sozialistischen Revolutionen, solite man noch eine wichtige Tatsache beriicksichtigen. Die gesamte sozialistische und kommunistische Bewegung sah in dem Privatbesitz den Hauptgrund fur die Un-terbewertung, Ausbeutung und Herabsetzung des Menschen. Fiir die revolutionaren Machte waren die Privatbesitzer (die niedrige und hohe Bourgeoisie) auch die hauptsachlichsten Feinde der menschhchen Freiheit, in erster Linic der Arbeiter und Bauern. Deshalb ist es nicht verwunderlich, daB diese Machte, wie man sagt, keine Rechnung iiber die konkreten Situationen und Moglichkeiten fiihrten, da sie eine solche tiefe Einsicht in die gesamte Konstellation und Moglichkeit der Gescllschaft nicht hatten und sie machtcn weiter, moglichst viel Privatbesitz, ohne Riicksicht, wie sich dies auf den wirtschaftlichen- und den gesamten gesellschaftlichen Fortschritt auswirkte abzuschaffen, ohne Riicksicht darauf, wie dieses bestimmte soziale Prozesse und Entwicklungen des Kulturlebens verlangsamte.
So ein voluntarisches Vorgehen dieser groBen und entschcidendcn Frage in Theorie und Praxis des bisherigen Sozialismus, wurde besonders offensichtlich nach Lenins Tod, der mit der Einfiihrung der NEP (Neuen Okonomischen Politik), der his-torischen Falle auszuweichen versuchte. Seine Nachfolger, vor allem nach dem Sieg der Fraktion Stalins, versuchten in kiirzester Frist, den Privatbesitz, die Privatinitiative auf dem breiteren Plan des gesellschaftlichen Lebens abzuschaffen und zu zerstoren, was natiirlich nicht anders als mit Gcwalt durchzufuhren war. Die angefangenen neuen Nationahsierungen und die gewalttiitigen Kolchosierungen der Dorfer haben, mit Riicksicht auf die administrativen und polizeiliche Mcthoden aber auch auf die Aufle-hnung in der eigenen Bolschewistischen Partei, zur Starkung des staatlichen- und Parteiapparats gefiihrt, welchcr am Ende zuletzt iiber bcschiimende Prozesse in Moskau versuchte, sich all deijenigcr zu entledigen, die einer solchen Gewalt eine Opposition werden konnten.
In meinen Arbeiten zeigte ich es bereits und deshalb werde ieh es hier nur in Kiirze anfiihren und konstatieren, daB diese Linie der sowjetischen Gesellschaft, welche ein untiberwindliches parteiliches und staathches Monopol schuf, welche eine physische Liquidierung billigte, nicht nur jener die anders dachten, sondern auch jener, die nur in einen solchen Verdacht gerieten, welche sich fiir diese Vorhaben mit falsifizierten Prozessen behalf, welche, mit einem Wort, ein totalitares und skrupello-ses Regime eingeluhrt hatte - daB diese Linie nicht zur hoheren Form des Sozialismus fiihrte, sondern im Grundgedanken eine biirokradsch-etadstische Konterrevolution war.
Das was die biirgerlichen Revolutionen der aristokratischen Machte als eine Restauration erlebten, hat die erste sozialistische Revolution in einer anderen Form - in-nerhalb der eigenen Reihen - erlebt. Alles dies fiihrte zu erheblichcn Enttauschungen und es kam, diesen reaktionaren Stalinismus mit dem Sozialismus und sogar mit dem Kommunismus ausgleichend, bis zur Kompromittierung der sozialistischen und kom-munistischen Parteien in breiteren Verhaltnissen.
Es ist verstandlich, daB dieses Oktroyieren eines solchen unsozialistischen und totalitaren Regimes in Landern, in denen man schon einen hohen GTad der biirgerlichen Demokratie (wie es die Tschechoslowakei und Ostdeutschland waren) kannte, nicht nur zur Zuriickgebliebenheit dieser Lander nach der westeuropaischen En-twicklung fiihren muBte, sondern auch fiir das eigentliche System mit seinem Totalita-rismus fiir breitere Volksschichtcn, besonders aber fiir die Intelligenz uncrtraglich wurde. Wenn man hierzu noch die wirtschaftlichen MiBerfolge und Schwierigkeiten hinzuzahlt, ist es nicht verwunderlich, daB die Volksmassen, gleich als Gorbatschow die Armeeaufsicht in diesen Landern zuriicknahm, die alte undemokratische "kommunistische Macht" als wcnn sie niemals bcstanden hatte, absetzte. Und so hat die kommunistische Bewcgung, welche in den revolutionaren Prozessen in Europa wie auch in der Welt, wegen einer Reihe von Fehlem, Vorurteilen, Untoleranz und des Nichtverstehens des Wesentlichen der Demokratie, fur eine absehbare Zeit den einst-mals so groBen geschichtlichen Kredit verloren.
Erortern wir am Ende jetzt noch die sozialistische Revolution in Jugoslawien. Sie wickelte sich unter ahnlichen Umstanden wie auch die russische ab. Das damaligc Jugoslawien war auch ein unterentwickeltes Land, mit einer iiber 75 %igcn Baucrn-population, mit groBer Fremdkapitalbeteiligung und einer nationalen Bourgeoisie, welche in ihrem gegenseitigen Kampf die nationalen Spannungen entfachte. Einige Volksgemeinschaften waren iiberhaupt nicht anerkannt und die Beziehung zwischen der kroatischen und der serbischen Nation als den starksten im Land, war standig, auch weil die serbische Bourgeoisie nach dem Ersten Weltkrieg ein politisches He-gemon im Lande wurde, vcrscharft. Ohne Beriicksichtigung alldcssen, war die Ar-beiterklasse, geschichtlich gcschen, erst am Anfang ihres Auftrags und es war iiberhaupt nicht moglich cine Revolution durchzufuhren, weil solche Kriegszustiinde wie in RuBland nicht auftraten. Nicht nur, daB das Land in den Krieg geschobcn wurde, sondern es war auch von den nachbarlichcn faschistischcn Landern okkupiert und mit faschistischen Terror gegen irgcndwelchen Progressivitat, wie auch gegen einige andere Volksgemeinschaften und Rassen zersetzt. Dies war einer der schwierigsten Zeitabschnitte im Leben unserer Volker der neucren Zeit als die KPJ (Kommunistische Partei Jugoslawiens) an der Spitze des Aufstandcs war und den Volksbefreiungskampf, unter Titos Fiihrung, so magistral angefiihrt hat. Die Elemente der sozialistischen Revolution bestanden noch immer, auch in diesem Zeitabschnitt, obwohl der Volksbefreiungskampf die primare Aufgabe war. Nach dem Sieg ting der
soziale Prozess, welchen man auch als sozialistische Revolution charakterisieren kann, an.
Die jugoslawischen Kommunisten hatten fur diese geschichtliche Aufgabe iiber-haupt keine anderen Erfahrungen als die der russischen. Jedoch waren es hier hauptsachlich Erfahrungen des staatlichen Soziahsmus, mit all jenen voluntaristischen Verfahren iiber welche das Wort lief und jener staatlich-parteilichen zentralistischen und monopolistischen Pohtik, die ihre intransigente Beziehung gegeniiber irgend-welchen anderen Konzeptionen des Soziahsmus, seinen rigorosen Kollektivismus und Dogmatismus als die hochste revolutionare Pohtik verkiindete.
Es ist verstandlich, daB auch unsere kommunistischen Krafte, aufgeziichtet unter der versteckten Komminterne, dieser auch eine bestimmte Abgaben zahlen muBten. Jedoch die Eigenstandigkeit unserer Fiihrung in der Anfiihrung des Volksbefreiung-skampfes, der groBe Erfolg und das intemationale Ansehen, welches sie damit erreicht hatten, ermoglichte, unsere Problematik in ihrem Spezifikum, aber nicht nur als einen identischcn Teil eines globalen sozialistischen Prozesses zu ersehen. Das war auf jeden Fall im Jahre 1948 auch einer der wesentlichen Griinde des Kampfes, welcher eine der Mauern der Entwicklung des modernen Soziahsmus war.
Bei all diesem wurden auch unsere revolutionaren Krafte in so manchcn Sachen Opfer der revolutionaren Unduldsamkeit, des Voluntarismus und Romantismus. In den bestehenden Beziehungen auf dem Weltmarkt, auf welchem das Kapital der en-twickelten Landern dominierte, war es am logischsten eine teilweise Nationalisierung des groBen Kapitals und der Banken durchzufiihren, das iibrige aber der wirtschaltli-chen Bewegungen der Logik zu iiberlassen, wie dies einmal der alte Engels auf-geschriebcn hat. Jedoch iiberwog der Glaube in die Macht der Siegervemunft, daB sie im Stande ware auch die wirtschafthchen Prozesse zu verwalten, den Markt und die Aktivitaten der wirtschafthchen GesetzmaBigkeiten zu eliminieren, verangstigt durch irgendwelche versteckten Gedanken an eine starke Initiative und Konkurrenz des gesellschafthchen Sektors, nicht einsehend, daB auf dieser Entwicklungsstufe des Soziahsmus nichts anderes existicren kann als cine Mischgesellschaft in wirtschaftli-cher und pohtischer Hinsicht.
Inwieweit unsere Revolution verfriihrt war, sieht man auch daran, daB die sozialistischen Krafte bis heute die materielle Entwicklung des Landes im ersten Plan haben muBten, also eine schnelle Entwicklung der Produktionskrafte in all ihrem Umfang, da man die Lander, welche ihre industrielle Revolution schon ein oder zwei Jahrhunderte vorher begannen und gerade in die neue wissenschaftlich-technologische Revolution iibergingen erreichen muBte. Sie muBten das ausbauen, was geschichtlich gesehen, die Aufgabe der Biirgerklasse war. Deshalb wurde auch das Problem der neuen sozialen Beziehungen immer in den zweiten Plan geriickt, nicht nur bei den Fiihrungskraften, sondern auch im gesamten Volk. Als die Fiihrungskrafte in den sechziger Jahren ein-sahen, daB die staathche Regulative und die Einmischungen in den wirtschafthchen Prozess die schnellere und erfolgreiche Eingliederungen in die weltlichen wirtschafthchen Geschehnisse hinderte, begannen sie mit logisch gerechtfcrtigten reformistischen Prozcsscn, welche sie jedoch nicht durchhielten. Schon die groBe gestarkte biirokra-tische Macht forderte den sozialen Frieden und die angleichendc Anpassung, um even-tuelle soziale Tensionen und Unruhen zu verhindern. Aber das gleiche hat auch der Arbeiterklasse zugesagt, welche ohne Riicksicht auf die Ergebnisse der Arbeit ein si-cheres Einkommen und eine stiindige Beschaftigung hatte.
Alles dies waren verfehlte Bewertungen, welche friiher oder spater zu einer zeitweiligen Krisc und zu einem Kollaps fiihren muBten. Wenn wir zu diesem noch hinzuftigen, daB die alte Fiihrungsmacht der Revolution, in der Illegalitiit und mit den
Erfahrungen der russischen Entwicklung aufgezogen, daB diese das Problem der Demokratie in alien ihren Dimensionen als eine marginale Frage auffasste, ohne das sie einsehen wollte, daB das Problem der Demokratie die wesentliche Frage der geschichtlichen Entwicklung ist, dann waren die unerwiinschten Aufeinanderfolgen solcher Auffassungen und Handlungen vollkommen unvermeidlich. Unter solchen Umstanden muBte auch die groBe epochale Idee der Selbstverwaltung als eine Fehlge-burt und nicht als eine normale Geburt angesehen werden.
In solchen Krisensituationen ist am leichtesten, die gesamte Problematik auf das nationale Terrain, welches schon von jeher auf unserem jugoslawischen Boden mit unterschiedlichen ungelosten Rechnungen lastet, zuiibertragen. Enttauschungen muBten auftreten, vielmals auch bei jenen, welche sich ihrer vielen Vorteile, die sie in diesem friiheren Zeitabschnitt des Sozialismus erreicht hatten, bewuBt waren. Der Na-tionahsmus, der in alien Volkern aufgeweckt wurde, drohte nicht nur, einige Fehler in der Konzeption der Entwicklung zu korrigieren, was wir auch als unausweichlich sa-hen, sondern drohte auch der sozialen Restauration, welche jedoch auch diesmal, wie es bei alien bisherigen Restaurationen der Fall war, nicht die Rader der Geschichte auf den anfanglichen Stand der Dinge zuriickstellen konnte. Jedoch die vielen Phanomene der Restauration, von der Enttauschung, der Bemiihung der Beendigung sozialistischcr Verhaltnisse (Selbstverwaltung wie sie bestand), den Angriffen auf die und den Enthiillungen iiber die Personlichkeiten der Revolution usw. sind auch auf dem jugoslawischen Boden gang und gebe. Die Geschichte wird dennoch, wenn sich all dies beruhigt und aufdeckt, und wenn sich der Sozialismus als eine Mischgesellschaft sta-bilisiert und alle Protagonisten an die entsprechenden Platze beordnet sind und die Bedeutung, welche sie als revolutionare Akteure verdienen, erhalten, alle Dinge auf ihren Platz stellen. Aber viele Menschen und sogar ganze Volker werden sich iiber Handlungen, wie das Umstiirzen von Lenins Denkmalern in einigen Landern, schamen oder das Verleumden Titos und der iibrigen jugoslawischen Personlichkeiten der Revolution, welche noch immer, bei all ihren Grenzen und Verfehlungen, an der Spitze einer erfolgreichen Freiheitskampfbewegung und an den Anfangen eines sozialistischen Prozesses waren, noch immer in unseren Bedingungen des Begrenzten und Hybriden aber geschichtlich Perspektiven und Progressives
Diese sehr kurz ausgedriickten Abhandlungen iiber die angefiihrten Revolutionen hatten bloB die Absicht, die These der verfriihten Revolutionen zu beleuchten. Das sie zeigen, daB die Revolutionen immer in jener Stufe der gesellschaftlichen Entwicklung entstanden sind, als die Verhaltnisse der gegeniiberstehenden Klasscn in einem Gleichgewicht waren, als keine von ihnen eine ausdriickliche gesellschaftliche iiber-macht hatte oder noch nicht erreicht hatte. Deshalb entstanden die Revolutionen auch wegen unterschiedlicher sekundarer Umstande. Manchmal wurden sie wegen uniiber-legter Handlungen von der Seite der Fiihrungskrafte ausgelost, welche die gesellschaftlichen Veranderungen und die neuen Verhaltnisse der gesellschaftlichen Krafte schlecht bewerteten und manchmal haben die progressiven Krafte der Gesellschaft auch einige auBcrordentliche Situationen (z.B. Krieg und Okkupation) ausgeniitzt, ohne die keine Aussichten bestanden, in dieser Zeit eine Revolution zu beginnen. Wegen der gleichen unvorhergesehenen Umstande, fuhrten Revolutionen auch zu solchen Radikalisierungen, welche nicht im Plan der Hauptakteure der Revolutionen standen. Es entstanden Phasen eines ausdriicklichcn Voluntarismus unter-schicdlichster MaBe, welche nicht nur zum Burgerkrieg fuhrten, sondern auch zu Handlungen unbeispielhafter Ebenen der gesamten Entwicklung bestimmter Lander. Deshalb kommt es zu unterschiedlichen Krisen und Schwierigkeiten, zur Enttauschungen und unterschiedlichen Formen der Restauration, wenn sich die
Gesellschaft bemiiht auf alte gesellschaftliche Verhaltnisse zu kommen, vollkommen die Rechtfertigung und die Bedeutung der Revolutionen und ihre Protagonisten zu negieren, was sich in der weiteren Entwicklung als Illusion und Verfehlung zeigt. Die progressiven gesellschaftlichen Krafte, stellen zuallerletzt neue gesellschaftliche Verhaltnisse aber immer erst in einigen geschichtlichen Etappen und nicht im ersten
revolutionaren Anlauf her.
Die erste Etappe der Revolution ist immer auch die radikalste und die alten gesellschaftlichen Machte und Verhaltnisse erleben die hauptsiichliche geschichtliche Niederlage. Diese Machte werden niemals wieder dominante Machte einer Gesellschaft, aber sie konnen in der spateren Entwicklung noch immer eine bestimmte Rolle in verschiedenen Kompromissen mit geschichtlich neuen und progressiven gesellschaftlichen Miichten besetzen. Wegen der Verfriihtheit aller bisherigen Revolutionen, konnte sich dieser tiefe Umsturz in gesellschaftlich-wirtschaftlichen Verhalt-nissen deshalb nicht anders durchfiihren lassen als in der Form einer politischen Revolution.
UDK 321.01:929 Masaryk Th. G.
Thomas G. Masaryk - ein Philosoph der Humanitat
und der Demokratie
(Die Dringlichkeit seines Denkcns fiir Mitteleuropa)
JOSEF ZUMR, TSCHECHIEN
POVZETEK
THOMAS G. MASARYK, FIWZOF HUMANOSTI IN DEMOKRACIJE. NUJNOST NJEGOVE MISLI ZA SREDNJO EVROPO.
T. G. Masaryk je formuliral svoje razumevanje demokracije v času, v katerem je tradicionalni liberalizem preživljal globoko krizo. V nasprotju s konceptom politike kot spretne manipulacije z močjo in v nasprotju z relativiranjem vseh vrednot je povdarjal etični temelj politike. Njegovo razumevanje demokracije je nastalo že v osemdesetih letih 19. stoletja in je bilo inspirirano z humanistično tradicijo češke reformacije. To razumevanje pa ni bilo nacionalistično omejeno, temveč je imelo od vsega začetka občo človeško dimenzijo. Takoimenovano "češko vprašanje" je za Masaryka predstavljalo "svetovno vprašanje". Po njegovem mnenju demokracija ne predstavlja samo nek politični sistem, temveč hkrati tudi svetovni nazor.
Prva svetovna vojna je za Masaryka pomenila svetovno revolucijo, v kateri je šlo za boj med teokracijo in demokracijo. Analiza vojnih dogodkov je potrdila Masarykovo prepričanje, da se svetovni proces razvija v smeri demokracije in da pripada prihodnost demokraciji. Sledeč svojemu konceptu demokracije, je Masaryk leta 191H ustanovil državo, češkoslovaško republiko. Da je neko državo ustanovil mislec, je pomenilo izjemo v zgodovini.
Svetovni dogodki v zadnjih petdesetih letih potrjujejo Masarykove misli, da bo postala demokracija v prihodnosti, neodvisno od različnih peripetij in občasnih porazov, vladajoč sistem. Tudi nacionalno vprašanje je mogoče konsekventno rešiti samo v okvirih demokracije. Ta Masarykova ugotovitev ima prav za srednjo evropo odločilen pomen. V tem za vselej obstaja Masarykova živa zapuščina.
Mit Vergniigen kann ich feststellen, wenn ich heute in Ljubljana iiber Thomas Garrigue Masaryk spreehen will, daB ich keinen unbekannten Boden betrete. Die slowenische Offentlichkeit hatte die Gelegenheit, Masaryks theoretische und prak-tische Tatigkeit schon seit dem Anfang der neuziger Jahre des 19. Jahrhunderts zu ver-folgen. Ein Zeugnis davon bieten zahlreiche Berichte und Besprechungen in slowenischen Zeitungen und Fachzeitschriften.1 Einige von Masaryks Werken wurden ins Slowenische iibersetzt.2 Eine Reihe von slowenischen Autoren befaBte sich mit den Ansichten Masaryks und veroffentlichte die wissenschaftlichen Ergebnisse in vielen wertvollen Studien und Monografien.3 Der slowenische Philosoph und Soziologe Ivan Žmavc, der eine lange Zeit in Prag wirkte, war ein direkter Schiller Masaryks. Im Jahre 1931 wurde Masaryk zum Ehrendoktor der hiesigen Universitat gewahlt. Nach Masaryks Tod im Jahre 1937 veranstaltete die Slowenische Philoso-phische Gesellschaft eine feierliche Sitzung und iiber Masaryks Philosophic sprach dort die hervorragende slowenische Philosophin Alma Sodnik.4 Schon damals haben die Werte der Geisteskultur unsere Volker einander auf bedeutende Weise genahert.
Aber seit dieser Zeit ist mehr als ein halbes Jahrhundert verflossen. 1st es schon unwiederbringliche Vergangenheit, oder ist es noch wert zu ihr zuriickzukehren? Meiner Meinung nach exisdert ein wichdger Grund dafiir, warum es sich lohnt, solche Werte, welche z.B. Masaryks Werk darstellt, neu zu iiberpriifen. Die europiiischen postkommunistischen Lander sind in ein ideologisches Vakuum geraten. Die friiheren Doktrinen haben aufgehort zu gelten und die neuen werden erst gesucht. Masaryk lebte in diesem Raum, kannte seine Probleme genau, dachte iiber sie theoredsch nach und loste sie praktisch. Wahrend seines langen Lebens haufte er eine ungeheure Menge von Erfahrungen an und begegnete Problemen, die bis heute andauern. Es ware deshalb angebracht, seine Erfahrungen zu nutzen. Masaryk ist selbstverstandlich nicht der Einzige, der uns die Gegenwart zu begreifen und die Orienderungspunkte der Zukunft finden helfen kann. Aber er kann es besser tun als manch anderer.
In meinem Beitrag mochte ich mich auf zwei Problemkreise konzentrieren. Auf Masaryks Demokratiebe griff und auf seine Auffassung der Nationalitatenfrage. Zwischen beiden Problemkreisen gibt es einen engen Zusammenhang.
Masaryk, ahnlich wie einige seiner Zeitgenossen - die Soziologen und Philoso-phen, z.B. Emile Durkheim, Max Weber, Vilfredo Pareto, Jacob Burchardt u.a. - halt seine Epoche fiir eine Periode der Krise, die durch den Zusammenbruch der alten Welt und ihrer gefesdgten Vearhiiltnisse und Werte hervorgerufen wurde. Masaryk faBt diese Kriese vor allem als eine moralische auf.
Der Kriesenzustand des modernen Menschen, der durch das Versinken in krank-haften Subjektivismus verursacht ist, aus dem innere Zerrissenheit sowie intellektuelle und moralische Anarchie einerseits und GroBenwahn und Titanismus andererseits ent-stehen, objekdvisiert sich in der Form von gesellschaftlichen Ubeln, Agressivitat und kriegerischen Konflikten. Die Begleiterscheinung dieses Prozesses ist auch eine wa-chsende Anzahl von Selbstmordern. Masaryk widmete diesem Problem im Jahre 1881 seine Habilitationsschrift "Der Selbstmord als soziale Massenerscheinung der mod-
t Siehe: Dr. Jaromir Doležal, T.G. Masaryk. Supis tisku v cizlch jazycfch. Orbis, Praha 1983. Bibliografic. Slovinsky-Slovenački, S 233-247. Seihe auch: T.G. Masarik. Zbomik. Priredila Jugoslovensko-Čechoslovačka liga u Beogradu, red. dr. Dragutin Prohaska. Beograd-Praha 1927, S. 274-275.
2	T.G. Masaryk, Svetovna revolucija. Prevedel Ferdo Kozak. NaSa založba, Ljubljana 1936, 520 pag. Kleinere Arbeiten siehc in: Doležal, S. 235-237.
3	Irena Gantar Godina, Masaryk in Masarykovstvo pri Slovencih. Slovenska Matica, Ljubljana 1987.
4	A. Sodnik, Osnove Masarykove filozofije. J. Blasnika nasi. Univerzitetna tiskarna in litografija, Ljubljana 1937.
emen Zivilisation".5 In diesem Bueh sind schon die Grundrisse von Masaryks spaterer Weltanschauung formuhert.
Dieser Zustand ist nur durch konzentriertes Bestreben um die Wiedererweckung der individuellen sitthchen Lebensprinzipien und gemeinsam damit auch des gesellschaftlichen Lebens zu bewaltigen. Die Grundlagen zu diescn sittlichen Prin-zipien wurden durch die Reformation und die von ihr ausgchcndc neuzcitliche de-mokratischc Tradition gelegt. Humanitat im Sinne allgcmciner Mcnschenachtung und Liebe sowie Demokratie sind in Masaryks positivem Programm die Hauptbegriffe. Masaryk analysiert die wichtigsten neuzeithchcn europaischen und amerikanischen Denkstromungen und stellt fest, daB Humanitat und Demokratie besonders in Bohmcn eine starke Tradition haben. Die tschechische Reformation des 15. und 16. Jahrhunderts, als Vorkampfer der europaischen Reformation, hat das Ideal des freien Men-schentums und der tatigen Liebe zum Mitmenschen zur notwendigen Voraussetzung fiir den Aufbau von Gottes Reich auf Erden erhoben. Das Vermachtnis von Jan IIus, der Bohmischen Briider, Comenius und den bedeutenden Personlichkeiten der nation-alen Wiedergeburt vom Anfang des 19. Jahrhunderts, wie Palacty und Havhček, bildet nach Masaryks Auffassung den Sinn der tschechischen Geschichte. Die tschechische Geschichte tendiert also zu dcmselbcn Punkt wie die Weltgeschichte, welche die Bewegung zur Demokratie und zu den Idealen der mcnschlichcn Freiheit, Gleichhcit und Briidcrlichkcit kcnnzcichnct, also zu den Idealen der franzosischen Revolution.6 Diese Bewegung erreichte ihren Hohepunkt im Ersten Weltkrieg, den Masaryk als Weltrevolution versteht, und in dcm die Demokratie den theokratischen Absolutismus besiegte. Durch die Emeuerung des unabhangigen tschechoslowa-kischen Staates, der auf den Prinzipien von Demokratie und Humanitat gebaut werden soil, erfiillt sich auch der Sinn der tschechischen Geschichte.7 Der Aufbau dieses Staates bleibt auch als daucrhaftes Verdienst Masaryks. Der tschechische Philosoph Jan Patočka bewertet dieses Ereignis mit folgenden Worten: "Kaum jemand war sich damals und ist sich auch heute dessen bewuBt, daB unser Denken nach dem Krieg im Zeichen einer einzigartigen Tatsache stand, welche in der gesamten Geschichte und auch in der Philosophiegeschichte ohnegleichen ist. Niemals vorhcr, in der Antike, im Mittelalter, in der Neuzcit geschah es, daB ein Dcnker einen Staat gegriindet hiittc."8
Wenn wir nach dcm philosophischen Grund von Masaryks Gcschichtsauffassung fragen, so linden wir, daB in seinem Denken zwei schcinbar gegensiitzlichc Stromun-gen zusammenflieBen. Einerscits, als Soziologie, beansprucht er einen wisscnschaftli-chen Zutritt zu der Analyse der Sozialcrscheinungen, bcruft sich auf Comte, ver-bessert dessen Klassifikation der Wissenschaften, wendct die Methoden der Statistik, der wissenschaftlichen Psychologic an u.s.w., aber andererseits begniigt er sich damit nicht und sucht tiefere metaphysische Begriindungen der menschlichen Existenz und des Weltgeschehens. Und auf diesem Gebiet wird zu seiner Autoritat Plato. Plato war lebensiang sein Lieblingsphilosoph, iiber Plato verfasste er seine Doktorarbeit, eine der ersten Studien, mit der er sich der tschechischen Offentlichkeit vorgestellt hatte, schrieb er zum Thema Plato als Patriot und Platos Zitate finden wir auch in seinen
5	Thomas G. Masaryk, Der Selbstmord als soziale Massenerschcinung der modem CD Civilisation. Carl Konegen, Wien 1881. Nachdruck der 1. Aufl.: Philosophia, Mtinchcn 1982.
6	Tomšš G. Masaryk, ČeškSotžzka. Snahy a tuiby nArodnfho obrozenl. Čas, Praha 1895. Rezens. siehe: M(atija) M(urko), Ljubljanski Zvon, 15,1895, S. 327-328.
7	T.G. Masaryk, Svetovi revoluce. Za v Alky a ve vSlcc 1914-1918. Čin-Orbis, Praha 1925.
— Die Weltrevolution. Erinnerungen und Betrachtungen. 1914-1918. Erich Reiss, Berlin 1925; 2. Aufl. 1927.
8	Jan Patočka, Masaryk. Soubor člšnlcfi, predniiek a pozndmek. Samisdat, Praha 1979, S. 249.
spateren Werken.9 Diese Tatsache hat eine gewisse innere Logik. In Masaryk erreicht die platonische und neuplatonische Tradition des tschechischen Denkens, die schon im Mittelalter bei Jan Hus anfangt, sich durch die groBe reformatorische Personlichkeit von Johannes Amos Comenius fortsetzt und im 19. Jahrhundert sich bei Masaryks Vo-rlaufer, dem Historiker, Politiker und Denker František Palacky erneuert, ihren Hohepunkt. Bei alien diesen Personlichkeiten entsteht unter dem EinfluB des Platon-ismus eine Spannung zwischen der unerwiinschten Realitat und der Idee als dem er-wiinschten Urbild, und das ist auch der theoretische Grund ihrer reformatorischen Be-strebungen.
Aus dcm vorausgehenden ergibt sich, daB Masaryk die Demokratie nicht nur als eine Staatsverfassung auffasste. Er fasste gleichzeitig die Demokratie als eine human-istische Weltanschauung auf, von der alle gesellschaftlichen Bestrebungen ausgehen. Sie bietet dcm mcnschlichen Handeln eine langfristige Perspektive und einen Orien-tierungspunkt. Deshalb forderte er, die sozialen, politischen und moralischen Probleme sollen "sub specie aetemitatis" beurteilt werden.10 Masaryk lehnte die Auffassung der Politik als einer geschickten Manipulation mit der Macht ab. Aber zugleich war er kein Schwarmer. Er war ein praktischer Politiker und beherrschte die Fahigkeit, fiir seine Ideale zu kampfen. Er lehnte prinzipiell Lev Tolstojs Ansicht ab, daB man dem Bosen nicht widerstehen solle. Die Reformanderungen zog er der Revolution vor, aber wenn er erkannte, daB die Gesellschaft von dem aggressiven Bosen bedroht wurde, zogerte er nicht, mit revolutionarer Gewalt dagegen zu kampfen. Dies geschah wiihrend des Ersten Weltkrieges.
Die postmoderne Epoche bezweifelt die objektive GesetzmaBigkeit der gesellschafthchen Entwicklung, den Glauben an den Fortschritt, die verbindlichen Moralkodexe. Sie erschreckt vor den erhabenen Idelaen. Die gesellschafthchen Probleme versucht sie pragmatisch zu losen.Von diesem Standpunkt aus konnte es scheinen, daB Masaryks Ansichten hoffnungslos veraltet seien. Meiner Meinung nach kann keine Gesellschaft lange ohne Ideale leben, ohne Bemiihungen um die Lebens-wahrheit und ohne Kliirung der Frage, was das soziale Gute bedeutet. Jeder solchen Gesellschaft droht, daB sie nur von heute auf morgen leben wird, daB sie sich in eine Konsumgesellschaft im schlechten Sinne des Wortes verwandeln wird. Die Markt-wirtschaft an sich kann die Welt nicht erlosen. Dem heutigen Europe und der westli-chen Welt iiberhaupt fehlt eine groBe Idee. Dcm heutigen Europa und der westlichen Welt fehlt ein groBer Denker. Wenn er in der Gegenwart fehlt, konnte man ihn nicht
wenigstens in der nicht allzu weit entfemten Vergangenheit suchen?
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Einige osterreichische Historiker bcschuldigen Masaryk, daB er Osterreich-Un-garn zerstort hat und daB Europa, vor allem Mitteleropa, sich anders hatte entwickeln konncn, wenn dieses groBe Reich weiter existiert hatte.11 Einige tschechische Historiker behaupten sogar, daB die Tschechoslowakei im Jahre 1918 durch einen Irrtum entstanden ist, und daB ihr Untergang zuerst in den Jahren 1938-1939 und dann im
9	Josef Zumr, Masaryk a Plat6n. In: Rozum a v(ra. Fdozofick? ustav ČSAV, Praha 1991, S. 82-85.
10	Karel Čapek, Hovory s T.G. Masarykem. Fr. Borovf-Čin, I>raha 1946, S. 300-306. — Gesprache mit T.G. Masaryk. RognenftBernhart, Miinchn 1959.
11	Diese Ansichten analysiert Thomas Kletecka, Die Rezeption Thomas Garriguc Masaryks in der osterreichischen Historiographie. In: Masarykova idea československč stitnosti ve svetle kritiky dčjin. Ustav T.G. Masaryka, Praha 1993, S. 108-116.
Jahre 1992 nur eine Foige dieses Irrtums war.12 Im ersten Falle handelt es sich um ein MiBverstandnis, im zweiten Falle um eine boswillige Interpretation der Geschichte.
Masaryk verhalt sich vom Anfang seiner politischen Aktivitat im Jahre 1891, als er zum erstenmal zum Abgeordneten des Reichsrates in Wien gewahlt wurde, bis zum Jahr 1914, als er sich ins Exil zu gehen entschied, als loyaler Biirgcr und bemiihte sich um eine innere demokratische Verwandlung Osterreich-Ungams nach dem Prinzip der folgerichtigen Freiheit aller Nationen. Mit Befiirchtungen bcobachtcte er die militaris-tische Politik Osterreichs und seiner Verbiindeten und schon in der Halfte der neun-ziger Jahre warnte er vor der Moglichkeit eines Krieges, der in der bisherigen Geschichte der Menschheit der schreckhchste ware. Er empfahl Osterreich sich vom imperialistischen Deutschland zu distanzieren und sich der Losung der inneren Probleme zu widmen. Die friedliche Entwicklung der Wirtschaft und der Kultur aller oster-reichischen Nationen konnte die innere und auBcre Lage der Monarchie festigen und Osterreich konnte dann eine positive Rolle in der europaischen Politik spielcn. Noch im Jahre 1912 versuchte Masaryk durch Verhandlungen in Belgrad die Spannungen zwischen Serbien und Osterreich zu mildern und erreichte, daB Serbien einen Dialog mit Wien zu fiihren bereit war. Von Seiten Osterrechs wurde aber Masaryks Frie-densmission abgelehnt.13 Als dann der Krieg ausbrach, analysierte Masaryk griindlich und gelangte zu dem SchluB, daB Osterreich und seine Verbiindeten einen ungerechten Krieg luhrten, der alien europaischen Nationen ungeheuercs Lcid verursachen wiirde und gerade das metaphysichc Bose verkorpcrt. Er kam zu der tlberzeugung, daB die Monarchie zu keiner Reform fahig sei, daB sie in diesem Krieg besiegt werden miiBte, und etschloB sich, gegen sie zu kampfen. Die Niederlage Osterrcichs wird zur Folge die Befreiung der in ihm lebenden Nationen haben und deshalb ist es notwendig, sich fiir einen unabhangigen tschechoslowakischcn Staat einzusetzen. Den Auseinanderfall Osterreichs verursachte seine militaristische Pohtik und die Unfahigkeit, auf einer demokratischen Basis die Nationalitatenfrage zu losen. Nicht Masaryk, sondern die Wiener militaristischc und biirokratische, von der kirchlichen Hierarchic geweihte, herrschende Schicht war der wirkliche Totengraber Osterreichs.
Die Nationalitatenfrage war fiir Masaryk cincs der wichtigsten Probleme der Zeitgeschichte und auch der praktischen Politik. Masaryk war davon iibcrzeugt, daB alle Nationen vollig gleichwertig sind. Fiir Masaryk waren alle Thcorien unannchm-bar, die eine Nation oder eine Gruppc von Nationen iiber die anderen setzen, sei es aus Rassengriinden, wegen zahlenmaBiger Uberlegenheit, odcr aus anderen Griinden. Er war auch Gegner jedweden Messianismus, einer Theorie des auserwahlten Volkes, dem die Vorschung eine besondere Bcrufung bestimmt hatte. Im Jahre 1890 sprach er die Hypothcse aus, daB in der Gesellschaft eine natiirliche, zur Einheit der gesamten Menschheit fiihrende Entwicklung vcrlauft. Diese Einheit solite kein ununterscheid-bares Ganzes sein, sondern cine organische Einheit von sclbstandigcn nationalcn Or-ganismcn. "Die Menschheitsentwicklung fiihrt zu der Foderation der angemessen en-twickelten gesellschaftlichen Individualitaten."14 In dieser Wclteinheit nehmen auch die kleineren Nationen eine wiirdige Position ein. Masaryk vergegenwartigte sich die schwierige Lage der kleinen Nationen, welche in der Nachbarschaft der groBen odcr sogar in ihrer Einkesselung ihre Identitiit verteidigen miissen. In der Konkurrenz mit den GroBen konnen sie bestehen, wenn sie im Einklang mit der geschichtlichen Ten-
12	Autorenlcrcis um die Pragcr Revue "Strdnl Evropa" (das Mittelaropa).
13	Siehe: Jaroslav Opat, Masarykovo evropanstvl jako pojem a politick^ program. In: Masarykuv shorn (k, VIII, Ustav T.G. Masaryka, Praha 1993, S. 38-39.
14	T.G. Masaryk, Človek a prlroda. Zcitschrift "Kvety", Praha 1890.
denz wirken wurden: "Es existiert in der Welt keine Macht, welche auch die kleinste Nation vernichten konnte, wenn diese fiir die Ideale der Menscheit arbeitet."15 Die Nationalitatenfrage kann man also nur auf dem Boden der Demokrade und der Hu-manitat losen.
Besonderes Augenmerk richtete Masaryk auf das Problem der Minderheitenvolker. Dieses Problem wurde nach dem Entstehen der Tschechoslowakischen Republik sehr dringlich. In der Tschechoslowakei lebten zahlreiche Minderheiten. Neben der zahlenmafligen deutschen Minderheit existierten auch polnische, ungarische, ukrainische, ruthenische und rumanische Minderheiten. In solchen Verhaltnissen war die Verantwortlichkeit der Majoritatsnation stark gestigen. Die Majoritatsnation mufl nach Masaryk im voraus die Bediirfhisse der Minderheitenvolker losen, Konflikten vorbeugen und im Geiste der Toleranz ein verniinftiges Gleichgewicht unter alien Bevolkerungsschichten erhalten. "Aufgabe einer Majoritatennation in einem Staat, in dem nationale Minderheiten leben, ist es, die Stellung der Minoritat zu sich und zum Staat verniinftig zu regulieren. Nicht darauf warten, was die Minderheit wollen wird, wonach sie rufen und schreien wird; keine Konzessionen danaeh machen, wie die Minderheit Vorteile fur sich selbst durchsetzen versucht. Sondern mit der richtigen Analyse der Verhaltnisse selbstandig ein Programm entwerfen, wie die Stellung der Minderheit im Staat geregelt werden solite; und ein solches Programm dann freiwillig und als Pflicht sich selbst und dem Staat gegeniiber durchfuhren, nicht nur der Minderheit gegeniiber, die es betriffi."16
Die Tschechoslowakische Republik war bestrebt, diese Prinzipicn einzuhalten, gegeniiber der deutschen Minderheit, die unmittelbar nach dem Entstehen der Republik dem neuen Staat gegeniiber feindlich auflrat. Trotzdem bekam sie von der Regierung voile kulturelle und politische Autonomic. Die Deutschen hatten eigene Schulen, eine eigene Univcrsitiit, Theater, Zeitschriften und Zeitungen, verschiedene Vereine und Organisations, die deutschcn Partien waren im Parlament vertreten und zwei deutsche Minister waren Regierungsmitglieder. Die Tschechoslowakei war aber die einzige demokratische Insel in Mitteleuropa inmitten faschistischer und totalitarer Staaten. Obwohl es in der zweiten Iliilfte der zwanziger Jahre gelungen war, mit der deutschen Minderheit einen modus vivendi zu finden, hielten gewisse Spannungen weiter an und nach dem Jahre 1933, nach Ilitlers Machtergreifung, erlag diese Minderheit groBtenteils der Hitlerdemagogie und forderte den AnschluB an das Deutsche Reich. Die Tschechoslowakei war nicht im Stande ihre Demokratie aus eigenen Kraften zu verteidigen, und als ihre westlichen dcmokratischen Verbundeten, die vor Ilitlers Agressivitat zuriickwichen, sie verrieten, kam es zu ihrem Zerfall und Unter-gang. Die Folgen sind bekannt: ein grausamcr, monstroser Zwciter Wcltkrieg. Masaryks Lehre wurde vergessen.
Heute, da mehrere Staaten und kleine NaUonen Mittel-und Siidosteuropas sich um Demokratie bemiihen und da das iibrige Europa seine demokratischen Prinzipien festigt, wird Masaryks Idee, welche im Jahre 1920 in dem Buch "Das neue Europa" formuliert wurde, auBerordentlich aktuell, namlich daB die Voraussetzung der friedli-chen und demokratischen Zukunft Europas eine Synthese "aller Kulturelemente, die das Endergebnis der Arbeit aller Nadonen sind"17 sei. Und was die Rolle der kleinen
15	Ibid.
16	President T.G. Masaryk k otiz.ee ndrodnostnfch rnenšin. In: NSrodnostni obzor, I, Červen 1930, Nr. 1, S. 1.
17	T.G. Masaryk, Das Neue Europa. C.A. Schwetschke, Berlin 1922, S. 87.
Nationen in diesem historischen ProzeB betrifft, konnen wir ohne Kommentar die folgenden Worte Masaryks belassen:
"Das Problem der kleinen Nationen und Staaten ist dasselbe Problem wie das Problem des sog. kleinen Menschen: darum handelt es sich, daB der Wert des Men-schen, die menschliche Individuality, ohne Riicksicht auf die matcriellen GroBenun-terschiede respektiert werde... Die moderne Humanitatsidee anerkennt das Recht des Schwachen; darin steckt ja der Sinn alles Strebens nach Fortschritt und Anerkennung der Wiirde des Menschen: der Starke wird sich stets selbst helfen - Schutz der Sch-wachem und Schwachen, Schutz der Kleinen, der Einzelnen, der Korporationen, der Klassen, Nationen und Staaten, dies ist die Aufgabe der neuen Zeit. Uberall verbinden sich die Schwachen, die Unterdriickten und Ausgebeuteten - Assoziation ist das groB Programm unserer Zeit... Eine wirkliche Foderation der Nationen wird erst dann vorhanden sein, wenn die Volker sich selbst frei und nach Wunsch miteinander verbinden werden. Diesem Zustande strebt die Entwicklung Europas zu."
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UDK 130.2:930.1
Mnemosyne - die Gegenwart des Vergangenen
KARLMATTHAUS WOSCHITZ. OSTERREICH
POVZETEK
MNEMOSYNE - NAVZOČNOST PRETEKLEGA
Pričujoči članek, "Mnemosyne - navzočnost preteklega", se ukvarja s "spominjanjem" kot temeljnim pojmom conditio humana in kot zgodovinsko-filozofsko kategorijo, v kateri se ohranja zgodovina. Študija se sooča s platonističnim naukom o anamnesis-u, v katerem je "umsko" spoznanje utemeljeno iz predznane resnice, ki je konstituirana kot "ponovno spominjanje", toda tudi s hebrejsko-krščansko miselno tradicijo, kjer doseže spominjanje stopnjo hermenevtične kategorije kot razlage življenja pred Bogom in kot posredovanje med umom in zgodovino. Krščanstvo razume samo sebe kot skupnost spominjanja in pripovedovanja nekega "zaznamovanega" začetka. Pozornost je namenjena tudi zgodovinsko-filozofskim tezam VV. Benjamina, v katerih postane spominjanje "zgodovinskega trpljenja sveta" medij uresničitve uma in svobode.
I. Iiinfiihrung und Exposition des Problcmfeldes
Das Erinnem gehort zum Humanum des Menschen, der nicht nur Nachkommen-schaft hat - das hat auch das Tier -, sondern Nachleben, und der Kraft der Erinnerung Zeiten und Raume zu iiberbriicken vermag. Das Gedachtnis einer Gemeinschaft ist Sammelbecken fiir die Erfahrungen und das angeeignete und tradierte Wissen, das das Tun und Erleben steuert, um fiir die Lebenden und die Nachfahren als Weisung und Ubung zu dienen. Es bildet sich ein BewuBtsein gemeinsamer Vergangenheit heraus, an der der Einzelne teilnimmt, aber auch mitwirkt'. Aus den vielfaUigen Formen einer sozial vermittelten und gruppenbezogenen Kommunikadon kristallisieren sich kul-turelle und religiose Objektivierungen heraus, "Erinnerungsfiguren" (J. Assmann)2 wie z.B. Texte, Riten, Begehungen, Feste sowie Handlungsmuster. Aby Warburg spricht von "retrospektiver Besonnenheit" und "mnemiseher Energie", kraft deren sich ein kulturelles Gedachtnis objektiviert und stabilisiert. Ein Beispiel: Der steingewor-
1	Zum Icommunikativen Gedachtnis vgl. M. Halbwachs, Les cadres soiaux de la memorie, 1925. Ders., La mčmoire collective, 1950.
2	Kultur und Gedachtnis, Hrsg.v. J. Assmann und T. Holscher, Frankfurt/M. 1988,12.
dene Ausdruck der Memoria begegnet uns im monumentalen Gedachtnis3 der altagyp-tischen Kultur, nach cinem Wort G.F. Hegels "das Land der Ruinen iiberhaupt". In dieser Steinkultur der Monumente und seinem Ewigkeits-Diskurs ist das Errichten von Denkmalern (jrt mnw) als heiligc Verpflichtung und hochste Form des Handclns verstanden mit dem Prinzip der hieratischen Stillstellung (J. Burckhardt), wo durch die Kanonisierung die Dinge an einen geheiligten Bestand gebunden werden und der Verewigung und der Uberwindung der Verganglichkeit dienen. Religionen sind an das Gedachtnis gebunden und haben einen thesaurus memoriae, einen Gedachtnisschatz und einen Gedachtnisboden. Gedachtnis ist apprascntierte Vergangcnheit und bringt im religiosen Bereich eine bestimmte Identitat zum Ausdruck, aus der die Gruppc das BewuBtsein ihrer Einheit und Eigenart hat (positiv: "das sind wir"), sich dadurch aber auch abgrenzt ("das sind die anderen"). Dieser "need for identity" (II. Mol) driickt Selbstbilder aus, zugleich aber auch Fremd- und Feindbildcr. Auch der religios institu-tionalisiertc Erbgang einer Religion umfaBt Miindliches und Schrifthchcs und die darin zum Ausdruck gebrachtc Formung durch Sprache, Bilder, Symbole, Mythen und Riten u.a.m. In welchcm Horizont und in welcher Perspektive thematisiert sie sich und auf welchen theologischen Fluchtpunkt hin?
Mutatis mutandis liiBt sich Ahnliches auch vom weltlichen Bercich sagen. Zu den Urangsten des Menschen zahlt die des Vergcssenwerdens, sodaB cs zu seinen bewegendsten Bitten das "VergiB mich nicht!" gehort. Er hat das Verlangcn, etwas zu hinterlassen, was ihn iiberdauert, an ihn erinnert: im Nachruhm, in Gebilden des Geistes und seiner Hande. Der Mensch will sich in das Gedachtnis der Zeit einschrei-ben und das Eingeschriebene mit seinem Namen verantworten. Gedachtnis ist eine geistige Kraft (endrgeia - vgl. Plotin, 4,6,10- Jcdc menschliche Gesittungsgcmcin-schaft lebt aus ihrem Gedachtnis, im Kult wie in der Kultur, im Ethos wie in der Paideia, die in das tradierte Erfahrungsgut einweist. (Vgl.: "Was du ererbt von deinen Vatern, erwirb es, um cs zu besitzen"). Bildung und Kultur erfahrt der Mensch weni-ger im Erfahrungskleinraum seiner Einzelbiographie, als im Umgang mit der Gemein-schaft und ihrem gemeinsamen Gedachtnis. Der Strom der Zeit wiirdc ohne Erin-nerung als Lethe dahintreiben, als Vergessenheit und Undank. Die Memoria im rehgiosen wie im profanen Bereich bindet den Menschen an den gemeinsamen Er-fahrungs-, Erwartungs- und Handlungsraum und so auch an eine symbolischc Sinn-welt, die die Zugehorigkcit oder Identitat ermoglicht und begriindet. In den Riten wird eine Ordnung wiederholt und vergegenwiirtigt, also begangen. Texte, Bauten, Symbole, Traditionen, gemcinsame Erfahrungen bilden ein "kulturelles Gedachtnis" (J. Assmann), das auf die Gemeinschaft bezogen vor die Frage stellt, was auf keinen Fall vergesscn werden diirfe. P. Nora spricht von "Gediichtnisgcmeinschaften" und greift damit einen Gedanken des franzosischen Soziologcn Maurice Ilalhwachs von der sozialen Bedingtheit des Gedachtnisscs auf mit dem Begriff der "memoire collective", um diese als soziale Konstruktion der Vergangenheit zu deuten.4 Er schrcibt: "Es gibt kein mogliches Gedachtnis auBerhalb deijcnigen Bezugsrahmen, deren sich die in der Gesellschaft lebenden Menschen bedienen, um ihre Erinncningen zu fixiercn und wiederzufinden".5 M. Halhwachs ordnet Gedachtnis und Gemeinschaft einander zu. Religion ist fiir ihn eine institutionalisierte verinnerlichte Erinnerung. Mythen erzahlen
3	J. Assmann, Stein und Zeit. Das "monumentale" Gedachtnis der altagyptischen Kultur, in: Kultur und Gedachtnis, a.a.O. 87ff. Vgl. auch J. Assmann/I). Harth (Ilrsg.), Mnemosyne, I'ranlcfurt/M. 1991. Dies (Hrsg.), Kultur als Lebenswelt und Monument, Franlcfurt/M. 1991. J. Assmann, Zeit und Ewiglceit im Alton Agypten, Heidelberg 1975.
4	M. Halhwachs, I^es cadres sociaux de la memoire, 1925; 1985; Ders., La memoire collective, 1950, nach-gelassenes Weric.
5	M. Halhwachs, I^es cadres, a.a.O. 121.
fundierende Geschichten als Simistiftung. Zur Sicherung der Idendtat gehoren heilige Texte, Lieder, Gesetze, Riten mit der Pflege und Deutung von Texten, die Kan-onisierung. Es entstehen Formen einer kulturellen Zusammengehorigkeit und eines menschlichen Umschlusses. Idendtat beruht auf der BewuBtheit und dem reflexen Wissen eines Selbstbildes, eines Volkes, einer Nation. Diese Wir-Idendtat baut ein Bild der Idendfikadon der sich dazu Bekennenden auf mit ihren differenten Sym-bolisierungsformen. Dabei kodifiziert und kanonisiert z.B. der Textkanon den re-ligiosen Idendtatssinn, sodaB die bibhsche Religion sich unter dem Imperadv des "Erinnere Dich!" stehend weiB. "Erinnerung" ist ein geschichtliches Organon und umschlieBt ein vielfaltiges Fragefeld: von der Aprioritat zur Frage nach der Wahrheit, zum Bedenken der Tradition, der Geschichte, bis hin zum Problemfeld Theorie-Praxis, Geschichte und Freiheit. Als Grundbegriff und Auszeichnung des geschichtlichen Wesens des Menschen steht der Begriff in Reladon zum Erkennen, verweist auf dieses und fundiert es. Als Grundkategorie der Vermittlung begriindet es das "Wir" und ist Hilfe in der Besdmmung, was unbedingt bewahrt werden muB. IL Marcuse schreibt: "Die Erinnerung an die Vergangenheit kann gefahrliche Einsichten aufkommen lassen, und die etablierte Gesellschaft scheint die subversiven Inhalte des Gedachtnisses zu furchtcn. Das Erinnern ist cine Weise, sich von den gegebenen Tatsachen abzulosen, eine Weise der 'Vermittlung', die fiir kurze Augenblicke die allgegenwartige Macht der gegebenen Tatsachen durchbricht. Das Gedachtnis ruft vergangene Schrecken wie vergangene Hoffnung in Erinnerung zuriick. Beide werden wieder lebendig, aber wahrend jene in der Wirklichkeit in stets neuen Formen wiederkehrt, bleibt diese eine Hoffnung."6 Memoria ist hier ein Postulat der historischen Vernunft, aber auch Fundus der Poesie.
II: Mythopoctischcs
Homer ruft die gottlichen Musen des Olymp an, um den von den Ilimmlischen allein verwalteten Ruhm des Erinnerungswiirdigen zu kiinden (Ilias II 485f). Die Erinnerung ist ihr Geschenk (der Name ist mit dem lat. mens und dem englischen mind verwandt) und leiht dem Ruhm erst seine Bedeutung. Sie sind Tochter des Zeus und der Titanin Mnemosyne, "wenig entfernt vom hochsten Gipfel des schneeigen Olympos" (Ilesiodos, Theog. 62) geboren, um mit ihnen die Gotter und Menschen zu preisen. Sie lebt in ihnen fort (Hesiodos, Theog. 75ff.915ff) als den Gottinnen der schonen Kiinste, der Musik und Literatur, der geisdgen Beschaftigungen im weiteren Sinne wie der Geschichte, der Philosophic und Astronomie.
Dichtung crinnert das Denkwiirdige (Sappho, Frg. 58), aber auch Geschichte: Tacitus will in seinem Geschichtswerk "memoria et annales" bieten (Germ. 2,2). Cicero sagt von der Geschichte: historia testis temporum, lux veritatis, vita (?) memoriae (de or. 2,36). Aischylos preist die Schrift als Bewahrerin der Erinnerung (Prom. 461) und vergleicht das Gedachtnis mit dem Buch (Prom. 789; vgl. Sopholdes, Frg. 540 N). Auch das Grabzeichen (агјца) ist ein Erinnerungs-Zeichen (ц\'Г|ии тафои ц\'Гј|ли vgl. Ilomcr, II. 23,619). Die Paideia der Andke beruhte auf Либахч und ^vi'ipii und will an exempla orientieren. Der Philosoph stellt sich und seine Schiiler unter den Imperadv: |.ie(4V))(707. Vom Dichter wird der Mensch gemahnt: Overt« ^Kvam'hi) nspirčATicov	ка i xf.X^DTav anuvrcnv yav I'mraao^i voq
(Pindar, Nem 11,15: "Denke daran: Sterblichcr Glieder Umhiillung tragend, wird er
6	H. Marcuse, Der eindimensionale Mcnsch, 1967, 117.
7	So Epiclel, diss. 2,23,6; ench. 1,4; 2,1; 15,1 usw.; Marc Aurel, 5,9,3; 5,24; 8,15 u.6.
als Ende von allem Erde sich an/.iehen als Kleid)." Ferncr: "Die Sterblichen erinnern sich nicht an das, was nicht in das herrliche Vlics der Dichtung eingeht" (Pindar). Der Dichtcr bewahrt vor dem Versinken im FluB der Lethe, der Vergesscnhcit, wenn er ein Werk schafft, das das Eheme tiberdauert (Exegi monumcntum aere perennius, Horaz, Carm. Ill 30); und: "DaB ein Wiirdigcr stirbl, duldet die Muse nicht. Selbst zum Him-mel empor hebt ihn die Muse" (dignum laude virum vetat mori: coelo Musa beat"). Die Aschermittwochliturgic greift auf Gen 3,19 zuriick mit dcm Spruch: memento homo quia pulvis es et in pulvcrem reverteris (Miss. Rom.fer. IV. Cincr.). Ferner solle der Mensch sich seiner hohercn Herkunft erinnern, wenn z.B. Cicero in Tusc. 1,29 von den Mysterien sagt: reminisci quae traduntur mysteriis (vgl. Plutarch, def.or. 422c), oder wenn dem Gnostiker in den Thomasakten zugerufen wird: гЈЈгђаОтуп mo5 fktaiXtu>v. Bei Synesios heiBt es: 6eT...oe aneKimpevov цецуГцјОш. oOev eT8. Die Klage iiber die Seele hat zum Inhalt, sie habe Vergesscn gctrunken, schlafe und sei in die Materic versklavt. Ihr gelte das Bemiihcn, sich wicdcrzucrinnem, zu erwachen, den Weg in die Freiheit anzutreten9 Fiir die Gnosis ist das Vergessen tragisches Schicksal. Die Seele ist in der Frcmdc der Matcric und ihr verhaftet aufgrund der Trcnnung von der Einheit des Gottlichcn. Wiedcrerinncrung ist der erste Schritt auf dcm Riickweg zur transzendenten Hcimat, mythologisch dargcstellt als Weckung durch den "Ruf, den "Himmelsbricf', den "Gcsandten".
Zum Repertoire der griechischen Mythologic gehort die Quelle der "Erinnerung" (Mnemosyne) und der "Vergcssenhcit" (Lethe), die eine Rolle spielcn bcim Ubcrgang der Seelen aus dem vorgeburtlichen Zustand des ort- und zeitloscn Seins in die ird-ische Existenz. Dem Eintritt in das Leben geht das Trinken aus dem FluB Ameles voraus, dem FluB des Nicht-Festzuhaltenden. "Und jedesmal, wenn einer trinkt, ver-giBt er alles", sodaB die Erinnerung an die Ideen geloscht wird. Das zcitliche Sein des Menschen ist unter dcm Bild des durchflicBenden Lcbcns und des Nicht-zu-Haltendcn erfaBt. Alles droht in Vergessenheit abzusinken. Lethe ist Tochtcr der Eris (Ilesiodos, Theog. 227). Aus Lethe, der Quelle der Vergessenheit tranken in der Untcrwelt die Verstorbenen nach ihrer Ankunft im Hades, um die Erinnerung des Vergangenen durch einen Trunk zu tilgen10. Im Orakcl des Trophonios in Lebadcia muBte der Bcsuchcr, der es befragen wollte, zucrst vom Wasser der Lethe (ЛтјОц^гЈбшр) trinken, um alles bishcr Erfahrcne und Gedachtc zu vergessen, und dann einen Trunk vom Wasser der Mnemosyne (Mvi|[ioiruvt|q бишр) nehmen, um sich des neu Geschauten und Gchorten zu erinnern.11 Daneben haben die Orphikcr die Quelle der Mnemosyne imaginiert (vgl. die orphischen Goldtafelchen) als Gottin, von der jede Erinnerung kam (Orphische Goldtafelchen, Frg. 32 g). Dank ihrer kann sich der Tote im Jenseits als Sohn der Erde und des Himmels ausweisen.
Ilesiod erwahnt die Musen crstmahg in seiner "Thcogonie" 53, dem altcsten Le-hrgcdicht der Griechen:
Auf der pierischen Ilohe, mil Zeus dem Vater vereinigl,
Zeugte Mnemosyne sie, die Eleuthers Fluren beherrschet,
8	Syncs A fry p t. 99c pet; vgl. Macrobius, somn. Scip. 1,9,1.
9	Vgl. Synesios, insomn. 139c; hymn. 1.660; 9,96; Macrobius. somn. Scip. 1,12,9. Dazu W. Theiler, Die chaldaischen Orakel und die Hymnen des Synesios, 1942.
10	Vgl. Simonides, Epigr. 184 Hergk, Anth.Pal. 7,25.
11	Pausanias 9,39,8ff. Pausanias crzahlt von einem Kult der Mnemosyne, wonach die Einzuweihendcn zu zwei Quelleo geftihrt werden: "Dort muB er das sogenannte Wasser des Vergessens trinken, damit er alles vergiBt, was er bishcr gedacht hatte, und danach trinkt er ein andcres Wasser des Erinnerns, und davon er-innert er sich an das, was er gesehen hat, wenn er hinahgestiegen isL"
Trost dem Leide zu sein und Linderung aller Betrubnis. (Ubers. J.H. VoB).
Der Urgottin Mnemosyne entspringt das Musische.12 Nach der mythopoietischen Vorstellung hat Mnemosyne drei Tochter, Mneme, das Erinnerungsvermogen im eigentlichen Sinne, Aoide, den Gesang und Melete, das zukunftsgerichtete Gcsam-melt-Sein und Sinnen als Auspriigung der Memoria. Let/.tere ist die vorwegnehmende Erinnerung des Menschen. Nach dem Mythos der Mnemosyne ist dem Namen des Gedachtnisses das Echo des Vcrgessens eingeschrieben, Lesmosyne. Wenn es auch von ihr iiberwunden wird, ist es ihr unausioschbar eingezeichnet (Hcsiod, Theog. 55). In dem Text der Goldplattchen von Petelia (Diels, VS 1 [66], B 17) wird der dUrstende Mensch aus dem yivoc, ovpaviova o vor der Quelle der Lethe gewarnt. Er wird an die Quelle gewiesen, die dem See der Mvi^cruvr) entflieBt, um durch sie das heroische Leben wiederzugewinnen (ebd. B 19a).
Ill: Die philosophische Anamnesis
Plato greift die Traditionen von einem praexistenten Leben der Seele auf mit der zu weckenden Erinnerung an die Schau der Ideen.13 In der Anamnesislehre Platons geht es um eine vorgewuBte Vcrnunftwahrhcit, ein Vorwissen, das Wissen ermoglicht. Defizientes kann nur im Vorblick auf das Vollkommene als solches erkannt werden. Indem Platon hier die Frage apriorischer Erkenntnis und damit die Frage nach dcm ermoglichcnden Grund von verniinfdger Erkenntnis stellt, iiberschreitet er den Er-fahrungsbereich hin in den Bereich der Mctaphysik. Erkenntnis wird auf vorgewuBte Wahrheit zuriickgefuhrt, die vorgcwuBt ist in der Weise der Vcrgessenheit. Sie muB "wiedererinnert" werden, ein Erkenntnisvorgang, den Kierkegaard eine rein ar-chaologische "Wiederholung nach riickwarts" apostrophiert.1* Solch apriorische Erkenntnis habe einen gottlichen Inspirationsgrund, ihren Ursprung in der Inspiration durch die Musen. Erkenntnis wird ermoglicht aus vorgewuBtcr gottlicher Wahrheit. Bereits die Orphiker hatten die Vorstellung vom jenseidgen Trunk aus der Quelle der Erinnerung. Die platonische Ideenlehre hingegen ist mctaphysisch-erkenntnistheore-dsch orientiert. Ihr noetischer Kosmos ist ewig und unabhangig von ihrem Gedacht-werden. Die I'hanomenc dagegen sind zeitlich und bilden mimctisch den Ideenkosmos ab, das Urbildliche in der Sichtbarkeit des Unsichtbaren. In der Anamnesis, die die begrifflichen und normativen Leistungen der Vernunft erkliiren soil, wird der Mensch nach riickwarts angebunden. Seine Seele ist, wie der platonische Sokrates im "Phaidon" es dartut, praexistent und unsterblich. In der "Pohtcia" ist die Praexistenz der Seele Bedingung fiir die Moglichkcit der Schicksalswahl, die Postexistenz Bedin-gung fur die Moglichkcit des Totengerichts. Im lO.Buch der "Politeia" erzahlt Platon
12	Urspriinglich waren es drei, Melete ("Obung", "Praxis"), Mneme ("Gedachtnis", "Erinnerung") und Aoede ("Lied"). Vgl. E.R. Curlius, Die Musen, in: Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bonn 1948, 233-250. W.F. Otto, Die Musen und der gottliche Unsprung des Singens und Sagens, Diisseldorf-Koln 1955. Forschungsbericht E. Barmeyer, Die Musen, Miinchen 1968, 38ff. Zu Mnemosyne vgl. J. Rud-hard!, "Mnemosyneet les Muses", in: Iл mčmoire des religions, hg.v. Ph. Borgeaud, Genf 1988, 37-62. W.F. Otto, Die Musen, Diisscldorf 1956, 63ff. P. Decharme, Les Muses, Paris 1969, 22f. Vgl. St. Gold-mann, Topoi des Gedcnkens, in: Gedachtniskunst, hg.v. Haverkamp/lMchmann, 146ff.
13	Meno, Slab; Pindar, Frg. 133; vgl. Ol. 2,75ff; Phaid. 70c.
14	S. Kierkegaard, "Die Wiederholung", in: Werke, Bd. 3, Jena 1923, 119, schreibt: "Die 'Wiederholung' entspricht genau der 'Erinnerung'. Wiederholung und Erinnerung durchlaufen dieselbc Bewegung, nur in entgegengesetzter Richtung: in der Erinnerung riickwarts, in der Wiederholung vorwarts gehend. Darum macht die Wiederholung (wenn es Wiederholung gibt) den Menschen gliicklich, wahrend ihn die Erinnerung unglilcldich macht"
die Mythe von der Wahl der Lebenslose im Vorgeburtlichen. Aus dcm groBeren Angebot der Musterbilder wahlt die Seele Lebensgange (biOn paradeigmata), die ihr eidetisch vorgegeben sind, wie die Ideen den Erscheinungen. Solch freie Wahl hat keine Theodizee notigt und exkulpiert die Gottheit. Im "Phaidon" wird das apriorische Wissen seinem Inhalt nach als "Idee" bezeichnet, als "wirkhcher Grund" (to aVxiov Tti; Kvxi), im Gegensatz zu "dem, ohne das der Grund kein Grund ware" (Phaid. 99b 3f: ekeivo WkeTvo uvev ov to aVtiov 011 к u tot' e'i't] aVxiov). So ist das Einzelschone noch nicht im Erkennen seiner Mitursachen, wie z.B. der Farben, For-mcn, Gestalten erkannt, sondern erst im Erkennen des wahren Grundes, seiner "Teilhabe" (un)f^Lq, Partizipation) an der Idee des Schonen als dcm apriorisch gewuBten vollkommenen Grund. Dieses nicht mehr pradizierbare absolute und rela-tionslose Eine vereinigt alle Vielheit in sich in einer hoheren Weise. Platon iibergibt damit dem abendlandischen Denken mit der Konzeption der Idee eines seiner zen-tralen Thcmen, sodaB nach einem Bonmot A.N.. Whiteheads die europaische Phi-losophiegeschichte als "eine Serie von FuBnoten zu Plato" aufzufassen sei.15 Das Vorwissen des Vollkommenen ist durch die Begabung der Seelen mit dem Wissen von den Ideen als Urgestalten und Urbildern der veranderlichen, unvollkommenen und wahmehmbaren Wirklichkeit (vgl. Phaid. 100c 5f) gegcben. Dies wird im Mythos von der vorgeburtlichen Schau geschildert und im Bhck auf die erotische Liebe als einem gottlichen Wahnsinn gedeutet (Phaidr. 248ff). Im Nachdenken iiber den Eros im "Symposion" kommt zur Sprache, daB dieses Kind von Armut und UberfluB in seiner Ergriffenheit mehr hebt, als es ausdriicklich hebt. Im "Phaidon" wird die Anamne-sislehre auch vom Gedanken her getragen, daB der Mensch immer schon mehr wisse, als er ausdriicklich wisse. Um etwas als gleich, gut, seiend zu erkennen, bedarf der Mensch eines "Vorwissens" (;rpoei6evai), um es als das Eigentliche, Vollkommene, An-sich-Gleiche, Gute, Seiende usw. zu erkennen (Phaid. 74d 9-c4).16 Dieses Wissen ist nicht aus dem Sinnlichen und damit Unvollkommenen ableitbar, sondern "die Wahrheit dessen, was wirklich seiend ist, ist stets in der Seele" (Men 86 b 1). Beim Neuplatonikcr Plotin wird die "Seele" zum Gedachtnisgrund schlechthin, 17eine Vorstellung, die Kant destruieren wird. Es gibt nach ihm keine erkenntnisfundierende Bedeutung inhaltUchcr Aprioritat, denn der menschhchen Erkenntnis begegne nur, was die Vemunft selbst nach ihrem Entwurf hervorbringe.
IV. Der Zeugniswcrt der Erinnerung
Die abendlandische Gesittungsgemeinschaft ist bei all ihren partikuliiren Unter-schieden und Akzenten cine sozial-kulturelle Gegebenheit, eine "koinonia politikd" mit gemcinsam gewachsenen kulturellen Wertgehaltcn. Uberkommene Iland-lungsmuster legen immer schon das mcnschliche Handlungsfeld aus und normieren es vor. Geleistetes muB nicht erst neu erfunden und gebaut werden, um neue Entwiirfe
15	A.N. Whitehead, Process and reality, New York, 61967г 63.
16	Im Phaidros 249d schreibt Platon: nxuv to тг]б£ тц opuiv kuXXo; toxi uX.r|0u; <xva|llnvt|oko|u:vo5 лтероггои, dazu 249c: лрп; f.Keivoi? (den Ideen) шл tan |iv»i|ir| ката &uva|iiv; vgl. 250a 5; 253a.
17	Der dogmatische Platonismu.t wird im Neuplatonismus^ dahin aktualisiert, daB die Wahrheit in der Seele
ihre totale Prasenz hat (Procl. in Ale. 474,15; 521^3): T) llVTll"l voi^ 6um oirro; at i eoartovvoei
Augustinus preist in Conf. jlO.l 2ff das Gedachtnis als einen inneren Schatz: 10,5: das All intus in memoria (auch 11,23.33 iiber memoria und Zeit; Zeit als distentio animi; vgl. mus. 6,21: memoria lumen temporatium spationim). In "meminisse sui" und "meminisse dei" (trin. 14,15) ist die geistige Gegenwart des Menschen am nachsten zur Darstellung gebrachL
wagen zu konnen. Die von der Memoria reprasenderte Vergangenheit kann Grand der Ermoglichung sein auf eine groBere Fiille sinnvollen Daseins hin, sodaB Wandlungen oft nur in der Kondnuitat mit dem Geschehenen zu bewaldgen sind. Negadverfahrun-gen konnen dabei eine Hilfe fiir Korrektur und Orienderang sein. Mnemosyne ist von substandeller Bedeutung fur das Humanum des Menschen, im individuellen wie im allgemein-menschheitlichen Bereich. Im 4. Dekaloggebot ist vom Ehren von Vater und Mutter als den Personifikadonen der Tradidon die Rede, die Leben und Wohlergehen auf Erden gewahrleisten. Hier hat der Mensch eine vom Jenseits seiner selbst bestadgte Instanz fiir die Integritat des Humanum, die ihn unter den Ansprach des Sollens stellt.18 Aus dem Sammelbecken reflekderender Erinnerung hat der Mensch die Basis, sich auf seinen Existenzsinn hin zu entwerfen und seine schopferischen Neuentwiirfe integradv zu biindeln. Schon Sokrates hat die philosophische Fragestel-lung in groBem Sdl auf die unmittelbare Welt des menschlichen Daseins verlagert, wo der Mensch mit seinen Fragen im Mittelpunkt des Denkens steht, um sich auf sich und seine Um- und Mitwelt zuriickbeugend (re-flectere), auf neue Weise in den Blick zu nehmen. Diese Hinwendung zum Personlich-Individuellen hat die Frage bei sich, was dem Menschen zieme und was ihn ziere. (Es ist die Frage Ciceros nach dem "decorum"). Was ist dem Menschen eigen und was gehort sich fiir ihn?
Zwei sprechende Schliisselworte gilt es dabei zu erinnem, die als Grundbegriffe unserer Gesittung uns in groBe geistesgeschichtliche Zusammenhange stellen und Fundament einer neuen Humanitat sein konnten, das Bekenntnis zum Leben aus dem Geist, gerade auch in seiner Vcrflechtung mit dem Innerweltlichen, und die Bindung an das Transzendente. So ist mit dem Begriff "Humanitiit" die eigentlich zentrale und maBgebliche Sollensbesdmmung menschlichen Ethos angezeigt. Die Menschlich-keit des Menschen ist das Ziel eines Prozesses, der sich zwar in der Geschichte, nicht aber durch sie vollzieht. Sie ist das Medium, in dem sich der Mensch als Mensch in seiner Geschichtlichkeit realisiert, wo das Vorgegebene, Mensch, zugleich das Auf-gegebene ist, Mensch zu werden. Humanitat und Geschichte bleiben aufeinander bezogen. Die Menschenwiirde, eine Auszeichnung menschlicher Existenz in freier Selbstverantwortung, baut auf dem Bekenntnis zum Personsein des Menschen auf, seiner Individualitat und der Freiheit zur Selbstverfiigung. Sokrates bestimmt (nach dem Bericht Xenophons) die Freiheit als das "Tun des Besten"19, was sowohl Erkenntnis des Besseren wie eine Wahl im Sinne der "Vor-nahme" , des "Vor-ziehens" (jipoatpeTaai) im Sinne einer sittlichen Entscheidung vorausetzt.20 Fiir das wertschatzende Erkennen bedarf es einer "MeBkunst der Seele"21, einer sittlichen Freiheit, mit der Lauterung durch Selbstbeherrschung und dem Ziel der vollendeten Autarkie. Zugleich weiB Sokrates um die Notwendigkeit, sich von der Gottheit (Daimonion)22 durch Warnen, Abraten23 belehren zu lassen, damit das Tun des Besten (apexfi) ganz in die Freiheit des Menschen gegeben sei. Sie ratifiziert sich als biirger-liche Tugend (ж1/.1хкГ| аретгј),24 die die Sorge fur das Gemeinwesen voraussetzt. Sie ist auf das Seinsollen der Polis ausgerichtet. Sokrates vemimmt die "Gesetze" im Kerker als Stimme der "Gottheiten", wobei der eigentliche Inhalt dieser Freiheit die
18	Vgl. G. Pfahler, Der Mensch und seine Vergangenheit, Stuttgart 21950. W. Kluxen, Ethik des Ethos, Freiburg i.Br. 1974. J.II. Melz. Erinnerung, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Bd. II, Miinchen 1973,386-396.
19	Xenophon, Mem. IV 5,3-
20	Ders., a.a.O. II 1,2; vgl. Cyropaedia V 2,12 u.o.
21	Platon, Prot. 356 e ff.
22	Platon, Apol. 31 c ff; Xenophon, Mem. 1 1,9; IV 3,14.
23	Platon, Apol. 31 c-d; auch Phaidros 242 b-c.
24	Platon, Prot. 324 a f.
Frommigkeit des "Folge Gott!" ist. Fiir den piatonischen Sokrates bestimmt sich die Freiheit als das Sein des Guten. Die Frage, was gut oder das Gute sei, ist untrennbar an die Frage nach den Kriterien gebunden und stellt sich sowohl fiir den Gchalt wie fiir Handlung und Wille des Menschen. Dabei ist Freiheit nicht solipsistisch zu verstehen, sondern als Kommunikationsbegriff, der sich im Sich-Offnen der Freiheit fiir andere Freiheit vermittelt. Sie begriindet sich im Bejahen anderer Freiheit. Im Begriff des Subjekts ist der Begriff der Intersubjektivitat (als der transzendental-logisch friihere Begrif f) schon impliziert. Der Andere konnte einem nie fehlen und der Mensch konnte nie radikal einsam sein, wenn er nicht schon radikal auf den Anderen, auf Mitsein hin angelegt ware. In der freien Bejahung der anderen Freiheit konstitutiert sich Sozietat und wird so geschichtlich konkret. Ihr Grundaxiom ist, daB sie die Freiheit eines jeden in ihr anerkennen muB, ja dieses Grundgesetz mit ihrem Wesen identisch ist. Zur conditio humana gehort als bleibende Aufgabe die Humanisierung des Menschen selbst mit der Bejahung des Willens zum Leben, was die gegenseitige Anerkennung der Menschenwiirde einschlicBt und die Bereitschaft, Leid zu mindern und Wohlfahrt fiir alle zu mehren. Diese immer neu zu ratifizierende Verpfhchtung muB sich gegeniiber einem Denken des "vermessenen Menschen" behaupten, ferner gegeniiber der Funktionahsierung der Lebensvollziige, und muB der inhumanen Ernicdrigung des Menschen durch anonyme Apparaturen, Zwiinge, Institutionen, ideologische und repressive Reglementierungen sowie der Dcgradierung zum bcliebig disponierbaren Objekt wehren. Es geht um die Durchsetzung der als grundlegend und unverzichtbar anerkannten Grandformen von Humanitat, weil Ethik dem Menschen zu seinem Menschsein aufgegeben ist.25 Wenn nach J. Ilabermas die Humanisierung bezogen sein muB auf die Idee der "mit sich selbst identischen Person", so kann diesem Postulat iiberzeugend nur unter der Pramisse des "homo imago Dei" (Gen l,26f) entsprochen werden, dem Glauben an die Gottebenbildlichkeit des Menschen, d.h. die unbedingte Achtung seiner Unverfiigbarkeit. Dies gibt ihm einen nicht mehr iiberbietbaren Rang wie eine durch nichts zu desavouierende Unverfiigbarkeit. Diese Wiirde hat durch die jiidisch-christliche Glaubenserfahrung Eingang in das abendlandische Denken gefun-den. Biblisch gesprochen ist es das "unendliche Gemeintsein" jedes einzelnen. Die Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen wird in der christlichen Botschaft eingeholt in das Christusereignis, worin jeder Mensch Adressat der erschienenen Menschenfreundhchkeit Gottes ist (Tit 3,4) und so in seiner Personwiirde geadelt wird. In solch einer Bestimmung kann und darf kein Mensch des Menschen Gott noch des Menschen Wolf (J. Moltmann) sein. Auch das Schwache hat einen unantastbaren Wert. In der Haltung der Ehrfurcht gilt es, jedes menschliche Dasein als unverfugbar zu achten und zu hiiten und zu schiitzen.26 Eine christliche Humanitat weiB sich auf das Mysterium des "Verbum caro factum est" (Joh 1,14) bezogen, die Selb-stentauBerung Jesu Christi und seinen Abstieg in unseren Tod, die zugleich die eigen-tliche Not des Menschen als Schuldgeschichte deutlich macht und die wirkliche Befreiung und Humanisierung des Menschen an die Versohnung mit Gott und seinen Frieden bindet. Darum wird der Mensch in den biblischen Schriften des NT grundlegend vom Inkarnationsgehcimnis her geschen. Christus, als "Bild des unsichtbaren Gottes" (Kol 1,15; vgl. 2 Kor 4,4) eroffnet mit seiner Heilstat die Moglichkeit des "neuen Menschen" (veoc; bzw. Kaivog Wvffpomog), was zugleich auch die Wirkli-chkcit des "alten Menschen" (mxXaiog fjfvvljmmoq Kol 3,9f) aufdeckt, der der dun-klen Not der Siinde verhaftet ist. Johannes stellt den Menschen vor die Wahl des Von-
25	Vgl. H. Staudinger/M. Horkheimer, Humanitat und Religion, Wiirzburg 1974.
26	Vgl. B. Sloeckle, Grenzen der autonomen Moral, Miinchen, 1974; G.H. Schwabe, Ehrfurcht als Lcbcns-bedingung.in: Heilskraft des Heiligen, Freiburg i.Br. 1975; J. Moltmann, Mensch, Stuttgart 1971.
Gott-her-Seins oder Von-der-Finsternis-her-Seins. Der Mensch ist in eine geschichtli-che und nicht in eine ontologische Dualitat gestellt.27 Sein Ziel findet er im endgiilti-gen Leben bei Gott, wenn er "zu dem selben Bilde umgewandelt" (2 Kor 3,18) ist, wenn Gott "alles in allem" ist (1 Kor 15,28). Weil der Mensch durch seine beiden Grundfahigkeiten, dem Erkennen und Wollen (Lieben) sich selbst um ein Unendliches transzendiert, ist er letztlich nicht von sich selber, sondern von einem ihn iiber-steigenden Anderen her zu verstehen. Als "homo absconditus" ist er sich selbst ver-borgen und entzogen und daher auch innerweltlich nicht ausdefiniert. Uber ihm steht das Wort des Augusdnus: "Quaestio mihi factus sum!" Auch widerstreitet der Begriff der Ehrfurcht einer hybriden Wissenschaftstheorie, die vorgibt, den Menschen radonal vollig vermessen bzw. instrumented verplanen zu konnen. Schon W.v. Goethe sucht eine differenzierende Erfassung des Phanomens Ehrfurcht zu geben, indem er die Unterscheidung trifft von einer Ehrfurcht vor dem, was iiber uns ist, der Ehrfurcht vor dcm, was unter uns ist, und der Ehrfurcht vor dem, was uns gleich ist.28 Aus alien dreien zusammen liiBt er die oberste Ehrfurcht hervorgehen, die vor sich selbst. Mit diesem Wort ist eine spannungsvolle Einheit zum Ausdruck gebracht und zwar, die der Distanz und Nahe zum Gegenstand, eine - wie M. Scheler sagt - "Art Geist ge-wordene Scham", die den Dingen ihren letzten Geheimnischarakter nicht nehmen will.29 Auch F. Boll now gibt in seiner Anthropologic eine Analyse der Ehrfurcht und sieht in der Verletzlichkeit des ehrwiirdigen Gegenstandes eine ihrer Hauptvoraus-setzungen sowie im "timor finalis"30, einen Hinweis auf die "Ehrfurcht vor dem, was unter uns ist". Er sieht das "Leben" perspektivisch auf Ehrfurcht hin in der Doppeltheit seines Sinns als der alles Dascin tragenden und doch jedem frevelhaften Eingriff und der Verletzung schutzlos ausgeliefeiten Wirklichkeit, die in ihrer "iibermachdgen Verletzlichkeit"31 Ehrfurcht erheischt und bedingt. Dies bildet den kulturkridschen Kern des Postulats einer "Ehrfurcht vor dem Leben", um die es A. Schweitzer geht.32
V. Apprasentierte Erinnerung (Konkretionen)
In einer philosophischen Ilermeneudk der Erinnerung geht es nicht um ein geschichtslos-abstraktes Verhiiltnis zur Vergangenheit und ihre Inaktualitat, sondern um die Erinnerung als kridsche Kraft des Erinnerten, m.a.W. um das Prakdschwerden der kridschen Vernunft. Diese ist nicht theorielose Subjektivitat, oder bloBes Objekt, sondern inneres Moment eines kridschen BewuBtseins, das die Aufklarung in Selb-staufklarung travestieren kann. Der Erinnerungsvorgang vermittelt das Pralctischwerden der Vernunft als Freiheit, die selbst ein Programm des neuzeitlichen Humanitats-verstandnisses ist. So fordert B. Spinoza in seinem 1670 erschienenen "Theologisch-politischen Traktat" die Befreiung des Menschen von Aberglauben und politischem Zwang. Anerkennung der Freiheit ist Grund der Ermoglichung von Staat, Religion und
27	Vgl. W.G. Kiimmel, Das Bild des Menschen im NT, 1948. R. Bultmann, Adam, wo bist du? Ober das Menschen-Bild der Bibel, in: Glaubcn und Verstehen II, 1961, 105-116. L Scheffcyk, Der moderne Mensch vor dem biblischen Menschen-Bild, 1964.
28	W.v. Goethe, Wilhelm Meisters Wanderjahre II, 1.
29	M. Scheler, Werke 3, 13ff. 28: Zur Rehabilitierung der Tugcnd; vgl. Ders., Ober Scham und Schamgefiihl, Werke 10,65ff. Zum Thema vgl. auch P. Wolff, Vom Sinn der Ehrfurcht, 1935. E. Beutler, Vom Gewisscn und von der Ehrfurcht, 1956. A. Rustow, Ortsbestiminung der Gegcnwart, 1957,217ff.
30	Vgl. Thomas v. Aquin S.theol. II/II 9,19.
31	Vgl. O.F. Bollnow, Die Ehrfurcht, 21958, 69. Vgl. auch Ders., Existenzphilosopliie und Piidagogik, 31965,146ff.
32	A. Schweitzer, Die Lehre von der Ehrfurcht vor dem Leben, 1966,20.
Glauben.33 Jedes empirische Handeln ist transzendental bestimmt, denn der Handel-nde setzt sich zu seinem eigenen Handeln in ein Verhaltnis, welches die Distanz hervorbringt, die die Differenz von Grund und Begriindeten moglich macht. Die konstitutiven Momente der transzendentalcn Freiheit sind das urspriingliche "Sich-Offnen" und damit das Erofffnen des Gehalts als Moment der Sclbstvermittlung sowie des Selbstseins der neuen Offenheit und begriindeten Gehaltlichkeit. Da der Gehalt die Selbstvermittlung bestimmt, hangt die Freiheit als Selbstbestimmung in ihrem Rang von dem vermittelnden Gehalt ab. Der Gehalt wird selbst wicderum an seinem Charakter der Freiheit gemessen, sodaB das Sich-Offnen im Sich-Offnen erfiillt. Dieses Sich-Offnen in eine Differenz und der Riickbezug dieses Sich-Offnens in sich bildet die formale Grundstruktur der transzendentalen Handlung. Es ist ein Er-Offnen von "etwas", ein Gehalt und ein Sich-EntschlieBen auf ein Woraufhin. Die Wirklich-keit ist so, transzendental gesehen, ein Resultat von Freiheit. Sie aktualisiert sich nach S. Kierkegaard im asthetischen, ethischen und religiosen Bereich. Unter dem Pseudonym Victor Eremita analysiert der Philosoph die allgemeinen menschlichen Exis-tenzmoghchkeiten mit den beiden Spharen des Asthetischen und des Ethischen. "Was aber heiBt asthetisch lcbcn, und was heiBt ethisch leben? Was ist das Asthctische in einem Menschen, und was ist das Ethische? ...das Asthetische in einem Menschen ist das, wodurch er unmittelbar ist, was er ist; das Ethische ist das, wodurch er wird, was er wird."34 Was dem Asthetiker fehlt, ist die Wahl, die dem Ethiker in seiner Leben-sanschauung eignet. Indem letzterer sich fiir die Wahl entscheidct, hat er das Selbst und damit das Unbedingte als Subjekt der Wahl gewahlt: "denn nur mich selbst kann ich absolut wahlen, und absolute Wahl meiner selbst ist meine Freiheit, und nur indem ich mich selbst absolut gesetzt habe, habe ich eine absolute Differenz gesetzt, die namlich von Gut und Bose." Mit der Setzung dieser Differenz unterstellt sich der Mensch der allgemcin ethischen Forderung, aber als konkret Existierender. Der mit dem Ethischen verkniipfte Gedanke der Schuld und Reue verweisen auf das Stadium des Religiosen.35 Kierkegaards anthropologische Bestimmung des Menschen lautet: "Das Selbst des Menschen ist ein Verhaltnis, das sich zu sich selbst verhalt und, indem es sich zu sich selbst verhalt, sich zu einem anderen verhalt" (durch das es gesetzt ist).36 Der Mensch ist eine Synthese von Ewigem und Zeitlichem, von Moglichkeit und Notwendigkeit. Das Selbst (oder der Geist) ist das Verhaltnis zu diesem Verhaltnis und darin das Vcrhalten zu Gott, der dem Menschen solche Investitur geschenkt hat. Mit dem Glauben aber wird cine Relation zum Absoluten eroffnet, ein Verhaltnis, das eine neue Kategorie auBerhalb des Ethischen auftut. "Des Glaubens Paradox ist dies, daB derEinzelne hoher ist als das Allgemeine".37 Die Sphare des Ethischen wird,
33	Der Titcl lautet: Tractatus theologico-poltivus continens dissertationcs aliquot, quibus ostenditur liber-tatem philosophandi non tatum salva pietate & reipublieae pace posse concedi: sed eandem nisi cum pace reipublicae, ipsaque pietate tolli non posse", Amsterdam 1670 (anonym), deutsch 1787 "Ober Heilige Schrift, Judentum, Recht der hochsten Gewalt in geistlichen Dingen, und Freiheit zu philosophieren"). Es geht um die Freiheit des Veraunftgehrauchs, der auch die politische Stabilitat erst garantiert. Spinoza sieht die Wahrheitskriterien in der Gottlichkeit des "natiirlichen Lichts" und ist von der Sclbstandigkeit der Vemunft iiberzeugt. Er pladiert fiir die Freiheit des Denkens und trennt Glauben und Vernunft. Ein Staat ist fiir Spinoza umso freier, je mehr er seinen Biirgem Gedankenfreiheit zugesteht. Vgl. L Strauss, Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft. Untersuchungen zu Spinozas Theo-log.PoliLTraktat, mit einem Vorwort zur Neuausgabe von N. Altwicker, 1981.
34	S. Kierkegaard, Entweder-Oder, hg.v. E. Hirsch, 1957,2,189f.
35	Vgl. //. Fahrenbach, Kierkegaards existenzdialektische Ethik, 1968. II. Vetter, Stadien der Existenz, 1979.
36	S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, (1849).
37	S. Kierkegaard, Furcht und Zittern. Dialelrtische Lyrik, 1843.
ohne daB ihre Giildgkeit suspendiert wird, von der des Religiosen iibergriffen.38 Um diese Kategorie kreist vor allem Kierkegaards Denken. Das Thema seiner "Philosophischen Bracken" (1844) ist, ob es einen historischen Ausgangspunkt fiir ein ewiges BewuBtsein geben konne. Es geht um die Frage nach dem Verhaltnis von Geschichte, Wissen und Glauben, wobei letzterer an das vom Verstand nicht einhol-bare Paradox gebunden wird. 1st fiir den sokradschen Schiiler der Lehrer nur AnlaB, sich der bereits geschauten Wahrheit zu erinnern (Anamnesis), so muB die Offen-barung den Menschen aus dem Stand der Unwahrheit befreien und ihm auch die Bedingung eroffnen, sie verstehen zu konnen. Der Augenblick des Empfangens der Bedingung ist der Einbruch des Transzendent-Ewigen in die Zeitlichkeit und so Grand der Ermoglichung des Neuseins des Menschen. Das Paradox des Logos, der Fleisch geworden ist (Joh 1,14), streitet gegen den Verstand,39 ist aber der Inhalt und die Leidenschaft des Glaubens. Durch den Glauben wird der Mensch "Jiinger erster Hand" und so diesem Paradox "gleichzeidg". In seiner "AbschlieBenden unwissenschaftlichen Nachschrift zu den Philosophischen Bracken (Mimisch-pathetisch-dialektische Schrift. Existentielle Einlage", Kopenhagen 1846) zeigt Kierkegaard, wie der Exisderende sich durch das Religiose zu seiner ewigen Seligkeit als dem absoluten Ziel verhalt, das seine eigene Wirklichkeit umgestaltet. Als hochste Moglichkcit der Existenzstadien differenziert Kierkegaard das Religiose in eine Religiositat A (der Immanenz) und eine Religiositat B, des Christlichen. Die Religiositat A ist gekennzeichnet durch das Streben, in der Dialektik der Verinnerlichung selbst das Gottes verhaltnis zu finden, weil das Ewige "ubique et nusquam" sein kann. Die christliche Religiositat ist durch das Paradox bestimmt, daB das Ewige in der Zeit geworden ist. Gott stiftet in der Zeit ein grandlegendes Verhaltnis zu Menschen.40
Giildgkeit hat die MutmaBung Fr. Nictzsches, "daB auch wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker, ...unser Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein jahrtausendalter Glaube entziindet hat, jener Christen-GIaube, der auch der Glaube Platos war, daB Gott die Wahrheit ist, daB die Wahrheit gottlich ist."
Eine aneignende Memoria ware daher eine sittliche Entscheidung fiir eine off-ene, im westlichen Humanismus verwurzelte Gesittungsgemeinschaft und Boden fiir eine "humanitare Gesinnung". Sie muB die Ordnung einer offenen Gesellschaft wahren, die nach K. Popper "die kridschen Fahigkeiten des Menschen in Freiheit setzt".41 Die Erinnerung der Geschichte bietet den Ausblick auf Gewonnenes und Verlorenes, Gegenwartiges und Erwartetes, Gedanken und Ideen. Die Entwicklung einer Kultur vollzieht sich nach A.J. Toynbee durch Herausforderung und Antwort (challenge/response), wobei eine schopferische Minderheit die Antwort gibt, die die Nachahmung durch die Masse initiiert. Erinnerte Geschichte ist Rechenschaftslegung einer Kultur iiber die geisdgen Einstellungen und kulturellen Haltungen einer Gemein-schaft iiber ihre Vergangenheit. Nach H.G. Gadamcr ist Geschichte das, was uns immer schon vorausliegt: "Wir sind immer schon mitten in der Geschichte darin"; "Geschichte ist, was wir je waren und sind. Sie ist das Verbindliche unseres Schick-sals".42 Geschichte verstehen, heiBt nicht primiir kausale Zusammenhiinge und den geschichtlichen "Verlauf' darstellen, sondern ist das Vernehmen dessen, was den Menschen "in der Geschichte als ansprechend und angehend gegeben ist". Denn die Geschichte birgt die "Moglichkeiten unserer Zukunft": "Der Grandcharakter des
38	Vgl. A. Paulsen, S. Kierkegaard. Deuter unserer Existenz, 1955.
39	Vgl. C.A. Scheier, Kierkegaards Argernis. Die Logik der Faktizitat in den "Philosophischen Bisscn", 1983.
40	Vgl. M. Theunissen/W. Greve (hrsg.), Materialien zur Philosophic S. Kierkegaards, 1979.
41	K. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde 1,1957,21.
42	H.-G. Gadamer, Kleine Schriften 1,1967,44.158.10.
Geschichtlichseienden ist offenbar, bedeutend zu sein, aber dies in dem aktiven Sinn des Wortes; und das Sein zur Geschichte, sich etwas bedeuten zu lassen".43 Das Sein zur Geschichte besagt, daB Verstehen und Erinnerung "kein vergegenstandlichendes Verhalten eines wissenschaftlichen Gegeniiber, sondern der Lebensvollzug der Uber-heferung selber" ist.44 Texte, in denen sich die Kultur realisiert und aufbewahrt sind ein Gedachtnisraum, die ein Makro-Gediichtnis bilden und akkumulieren. Solch ein Kulturraum ist der UmschluB eines "Gemeingedachtnisses". Dabei geht es um eine lebendige Erinnerung unserer verschiedenen kulturcllen Phanomene, Traditionen und Felder (Kunst und Literatur, Politik und Gesellschaft, Religion und Recht), um das Traditum nicht als museales Objekt einer Kommentierung, sondern um Aneignung und Korrektur.
Zur Gestaltung der Zeit gehort, zunachst die eigene Zeit und Zeitlichkeit zu akzeptiercn, die Unterworfenheit unter das Gesetz des Werdens und Vergehens, sowie die Dreidimensionalitiit der Zeit, bei der die Uberbetonung odcr Vernachlassigung der einen wichtige Vollziige unseres Menschseins ausblendct und deren Identitat bedroht45 Durch das Ausklammern der Vergangenheit wiirde der Mensch einen wesentlichen Bestandteil seiner Herkunft verleugnen und damit sich selbst. In jedem ist die Herkunft wirksam mit ihren iibcrkommenen positiven Handlungs- und Le-bensvoraussetzungen. Eine erstarrende Behausung in der Vergangenheit kann aber auch der gegenwartigen Wirklichkeit entfremden und den Blick fiir die Aufgaben und Moglichkeiten der Gegenwart verschleiern, aber auch den Ausblick iiber die Zeitlichkeit hinaus. Es werden Kreativitat und Spontaneitiit restaurativ zugedeckt. Dem Humanum widersprechen beide Ilaltungen, das "Sich-nicht-erinnern-Wollen" als Desavouierung des Gewesenen sowie die konsequent restaurative Haltung, Gegenwart und Zukunft als Kopie des Vergangenen stillzustellen. Konkret geht es der Erinnerung um die Kritik aller totalitaristischen Daseinsentwiirfe, die dem Vollkommenheitsraum von einer absoluten Humanisierung des Menschen und seiner Verhaltnisse verpflichtet sind und das menschliche Dasein aus seiner geschichtlichen Verfassung losen wollen. Zum geschichtlichen Menschen gehoren aber nicht nur Gliick, Freude, sondem auch Leid, Versagen, Schuld, Verganglichkeit. Die Memoria gehort zum Wesen des endli-chen und geschichtlichen Seins des Menschen, der sich erinnern kann. Sie bringt ihm zum BewuBtsein, daB in der Gegenwart und im Vorblick auf die Zukunft das Gesche-hene und Vergangene mitspricht.46 Die Vernunft der Vergangenheit und ihre erin-nemde Wiederherstellung (Appriisentierung) kann kritische MaBstabe in die Hand geben, die schopferische Phantasie befruchten und somit zum Vehikcl von Freiheit werden (IL Marcuse). Ohne Gedachtnis wiirde der Mensch in die Unmenschlichkeit "einmarschicren" (Th. Adorno). Erinnerte Inhalte konnen normierendc Macht
43	H.-G. Gadamer, a.a.O. 10.
44	Ders., a.a.O. 160. Vgl. Wahrheit und Methode, 21965.
45	Vgl. E. Minkowski, Die gelebtc Zeit, Salzburg 1971. J. Mouroux, Eine Theologie der Zeit, Freiburg i.Br. 1965. D. Wiederkehr, In den Dimensionen der Zeit, Einsiedeln 1968. B. Stoeckle, Verabredung mit der Zeit, in: J. Grundel, V. Eid, Humanum, Diisseldorf 1972, 249-263.
46	Vgl. zum ganzen Themenkomplex G. Wunberg, "Mnemosyne - Literatur unter den Bedingungen der Moderne", in: Mnemosyne, hg.v. A. Assmann, D. Harth, Franlcfurt/M. 1991, 88ff. Vgl. R. Lachmann, Literatur und Gedachtnis, Frankfurt 1990, 18ff. H. Weinrich, "Typen der Gedachtaismetaphorik" (1964), in: Sprache in Texten, Stuttgart 1976, 291 ff. Y.H. Yerushalmi, Zakhor-Jewish History and Jewish Memory, New York 1978, 1989. //. Weinrich, "Gedachtniskultur-Kulturgedachtnis", in: Merkur 45 (1991) 569-582. F. Yales, The Art of Memory, London 1984. J. Assmann, "KoUektives Gedachtnis und kulturelle Identitat", in: Kultur und Gedachtnis, hg.v. J. Assmann. T. Holscher, Frankfurt/M. 1988, 9-19. AA Funkenstein, "Collective Memory and Historical Consciousness", in: History and Memory - Studies in the Representation of the Past, Bd. 1, hg.v. S. FriedUinder, D. Dinner, Frankfurt/M. 1989, 5-27. Memoria -Vergessen und Erinnern, hg.v. A. Haverkamp, R. lachmann, Miinchen 1993.
ausiiben und als kommunikadves Iiandeln an geschichtliche Verweisungszusammen-hange riickbinden. Dabei ist zu beachten, was Th. Adorno in seinen "Thesen zur Tradidon" sagt: "Tradidon (stellt) heute vor einen unaufloslichen Widerspruch. Keine ist gegenwartig und zu besehworen; ist aber eine jegliche ausgeloscht, so beginnt der Einmarsch in die Unmenschlichkeit." Fiir II. Marcuse kann die "Wiederherstellung der Vergangenheit" kridsche MaBstabe liefem fiir die Gegenwart. Er formuliert das Postulat: "Die Wiedereinsetzung der Erinnerung in ihr Recht als Mittel der Befreiung ist eine der edelsten Aufgaben des Denkens." "Das Gedachtnis ruft vergangene Schrecken wie vergangene Iloffnungen in die Erinnerung zuriick...Und in den person-lichen Begebenheiten, die im individuellen Gedachtnis neu erstehen, setzen sich die Angste und Sehnsiichte der Menschheit durch - das Allgemeine im Besonderen." Th. Adorno betont, "daB Tradition der Erkenntnis selbst immanent ist als das vermittelnde Moment ihrer Gegenstande. Erkenntnis verformt diese, sobald sie kraft stillstellender Objekdvierung damit tabula rasa macht. Sie hat an sich, noch in ihrer dem Gehalt gegeniiber verselbstandigten Form, teil an Tradition als unbewuBter Erinnerung; keine Frage konnte nur gefragt werden, in der Wissen vom Vergangenen nicht aufbewahrt ware und weiterdriingte." Der Zukunftsoptimismus hat vielfach die Versuchung und Gefahr bei sich, Geschichte auszublenden und das historische Gedachtnis zu loschen. Solche Desavouierung bcfordert Instabilitaten im individuellen wie gesellschaftlichen Dasein. Im Horizont stehen die Gefahren und Schemen der Entwurzelung, des Unbe-haustseins, der Heimatlosigkeit und Verlorenheit. Wirklicher Fortschritt will das Gute der Vergangenheit bewahren und das Defiziente und Mangelhafte der Gegenwart hin auf ein Besseres in der Zukunft iibersteigen. "Fortschritt ist die Spur des Guten" (Th. Adorno),47 muB Dauer haben und hat nur dort seinen wahren Platz, wo "keimhaft Vollendung ist" (Th. Adorno). Was Vollendung sei und welches Gliick ein totales Engagement lohne, findet verschiedene Antworten wie Freiheit, Leben, Liebe, Wohlergehen u.a.m., Ziele, auf die hin sich Menschen in der Geschichte je neu en-twerfen.
Das Christentum versteht sich - auch im griechisch-rdmischen Traditionsraum mit seinem Logos, seiner Metaphysik und seinem Rechtsdenken - als Erinnerungs- und Erziihlgemeinschaft, die sich auf ein Ereignis bczogen weiB, das diese Erinnerung einriickt in den Kontext einer Geschichte und in das Thema einer Freiheit und Erlosung. In ihrer eschatologischen Ausrichtung ist sie wiederholende "Erinnerung nach vorn". Im christlichen Verstandnis hat Erinnerung, bzw. ihr soziales Pendant, die Tradition, das Moment der Vermittlung zwischen dcm Absolutem gottlicher Offen-barung, seiner entschiedenen Entscheidung Gottes fiir uns in Jesu Christo. Der christli-che Glaube legt sich kategorial aus als memoria passionis, mortis et ressurecdonis Jesu Chrisd, im christologischen und soteriologischen Mysterium. Er versteht sich als Erinnerung des "wunderbaren Tausches", des "admirabile commercium", der An-nahme der conditio humana in Jesus Christus. Es ist das zugleich die Annahme men-schlicher Allfalligkeit, Zufalligkeit und Hinfalligkeit. Der christUche Glaube ist eine "gefahrliche Erinnung" (J.B. Metz); seine Wahrheiten konnen ja nie so gedacht werden, daB sie nur "gedacht" werden. Es ist dies eine Geschichte, die sich von jenseits unserer selbst uns zuganglich gemacht hat und zu Aulbruch, Umkehr und Befreiung ruft 48 Von der Notwendigkeit, sich an die Begegnung mit Jesus bis in die
47	Th.W. Adorno, Fortschritt, in: H. Kuhn. F. Wiedmann (Hg ), Die Philosophic und die Frage nach dcm Fortschritt, Miinchen 1964, 30-48. R.W. Meyer (Hg.), Das Problem des Fortschritts-heute, Darmstadt 1969. W. Oelmiiller (Hg.), Fortschritt woliin?, Dusseldorf 1972. Vgl. R.D. Laing, Das Selbst und die Anderen, London 1969.
48	Vgl. J.B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, 1977, bes. 176ff.
sinnliche Dimension hinein zu erinnern, spricht der Beginn von 1 Job 1,1-4. W. Benjamin spricht in seinen "geschichtsphilosophischen Thescn" von der Erinnerung der "Leidensgeschichte der Welt". Freiheitserinnerung ist so auch grundlegend Erinnerung des geschichtlich akkumulierten Leidens. Die Erinnerung ist nicht eine rein unterwerfendc Attitude gegeniiber der Vergangenheit noch rcine Idcologiekritik. Als erinnerte Leidensgeschichte kann es die Gestalt "gefahrlicher Ubcrlicfcrung" annch-men und vermittelt sich narrativ in "gefahrlichcn Geschichtcn". Das Subjekt als ein "in Geschichten vcrstricktes BewuBtsein" (Schapp) ist in der Geschichtlichkeit des BewuBtseins riickgebunden an ein "BewuBtsein in Geschichten" (IL Lubbe). So kann man sagen: Historia magistra vitae, die Geschichte iibt ihr Lchramt aus.
VI. Die Rettung vor dem Vergessen (W. Benjamin) und die Gegenwart der Vergangenheit im Heute (M. Proust) (ein idccngeschichtlicher Vergleich)
Im Sinne von Augustinus, der in den Confessiones (XI 20 (26)) schreibt: "Es gibt drei Zeiten: Gegenwart von Vcrgangenem, Gegenwart von Gegenwartigem, Gegenwart von Zukiinftigem", sieht W. Benjamin die Gegenwart als Polarisicrung von Vergangenheit und Zukunft. In der subjektiven Erfahrung einer qualitativen Zeit wird jeder Moment als unvergleichlich und cinzigartig erlebt. Das geschichtliche Erinnern wird zum "Eingedenkscin", zur Reanimation vergangener Ereignisse, um an ihnen das Unabgegoltene und Versaumte zu vollenden. Die Vergangenheit ist nicht bloB wiederzufinden, sondern sie ist zu "rcttcn", d.h. man muB ihr in der Gegenwart neue Aktualitat geben. Dies aber meint nicht Repristinicrung der Vergangenheit, sondern ihre Rettung vor dem Vergessen. Was uns die hermeneutische Tradition von ihr vermittelt, ist immer schon Selektion und Interpretation, nach W. Heryamin "die Geschichte der Sieger". In einem historischen Perspektivcnwechsel, verbunden mit einer moralisch-ethischen Anschauung und Entscheidung gilt es, die Geschichte "dcm Gedachtnis der Namenlosen" zu weihen. Mit dem Begriff des "Eingedenkens", das ein Verhaltnis zwischen der Gegenwart und der Vergangenheit stiftet, konnen Bcgcben-heitcn der Vergangenheit in der gegenwartigen Erfahrung reaktualisiert werden. (Das Judentum hat dafiir die Kategorie des Zekhcr). In solchcm AnschlicBen der Gegenwart an die Traditionen kann Vergangenheit durch die Gegenwart verandert werden, retrospektiv durch die Korrektur ihrer Irrtiimer, und prospektiv im Ergreifen der der Gegenwart je aufgetanen Moglichkeit des Sichereignens und Ergreifens des Neuen. Benjamin nennt diesen Vorgang "Erlosung", aber vor dem Richtcrstuhl der Gegenwart. In einer Notiz zu den Thescn "Uber den Begriff der Geschichte" schreibt er: "Das apokryphe Wort eines Evangeliums: woriiber ich einen Jeden treffe, dariiber will ich ihn richten - wirft ein cigcntiimliches Licht auf den jiingstcn Tag. Es erinnert an Kafkas Notiz: das jiingste Gericht ist ein Standgericht. Aber es fiigt dem etwas hinzu: der jiingste Tag wiirde sich, nach diesem Worte, von den anderen nicht unterscheiden. Dieses Evangelienwort gibt jedcnfalls den Kanon fur den Begriff der Gegenwart ab, den der Historiker zu dem seinen macht. Jeder Augenblick ist der des Gerichts iiber gewisse Augenbhckc, die ihm vorangegangen."49 Fiir Всцјатш ware die Aufgabe des Eingedenkens die Rettung des Gescheitertcn. Erlosung ist eine gegenwiirtige Moglichkeit, "zu vollenden, was uns vorenthaltcn worden ist". Der Blick ist auf die auf-spiirende Wachhcit und Fahigkcit gerichtet, den Keim des Neuen im Gegenwartigen
49 W. Benjamin. Gesammelte Schriften (hg. R Tiedemann/H. Schweppenhauscr), Franlcfurt/M. 1980 ff Bd. M.S. 1245.
zu erahnen,50 die auf dem Grunde der Vergangenheit verborgenen Funken der Hoffnung als "Splitter der messianischen Zeit". Benjamin beschreibt den Begriff des Eingedenkens: "Das Eingedcnken kann das Unabgeschlossene (das Gliick) zu einem Abgeschlossenen und das Abgeschlossene (das Leid) zu einem Unabgeschlossenen machen"51. Die Jetztzeit hat cine "theologische" Valenz, ist die Moglichkeit, in retro-spekdver Weise die Bedeutung der geschichtlichen Zeit zu verandern. W. Benjamin schreibt: "Im Eingedenken machen wir eine Erfahrung, die uns verbietet, die Geschichte grundsatzlich atheologisch zu begreifen, so wenig wir sie in unmittelbar theologischen Begriffen zu schreiben versuchen diirfen."52 Das Eingedenken wird als Kategorie des Ethischen aufgefaBt, wobei der Begriff der Erlosung sowohl ein Funk-donsbegriff der erfahrenen Gegenwart der Menschen ist, die sich diese ganz zu eigen machen. Die messianische Welt ist fiir ihn "die Welt allseidger und integraler Aktu-alitat".53 Erlosung aber bedeutet auch, die Zukunft in der Erfahrung des Gliicks inmit-ten der Gegenwart und als Gegenentwurf zu allem Scheitern zu erfahren. Benjamin versteht Jetztzeit und Vergangenheit konstellativ, und letztere durch die erste voll.54 Geschichte ist nicht ein unerschopfliches Reservoir beliebig ziderbarer Tradidon, die sich gleichgiiltig zum Moment ihrer Erkenntnis verhielte: "Denn es ist ein unwieder-bringliches Bild der Vergangenheit, das mit jeder Gegenwart zu verschwinden droht, die sich nicht als in ihm gemeint erkannte" (I 695). Diesen subkutanen Bezug der Vergangenheit zur Gegenwart umschreibt Benjamin bewuBt mit theologischem Vokabular: "1st dcm so, dann besteht eine gehcime Verabredung zwischen den gewesencn Gcschlechtern und unserem. Dann sind wir auf der Erde erwartet worden. Dann ist uns wie jedem Geschlecht, das vor uns war, eine schwache messianische Kraft mitgegeben, an welche die Vergangenheit Anspruch hat" (I 694). "Der Historiker ist ein riickwarts gewandter Prophet. Er schaut seine eigne Zeit im Medium von verflossenen Verhangnissen" (I 1250), den Sammelbcgriff fiir Elend und Leid, Not und Unterdriickung und die Schmerzensschreie.
Ahnlich ziclt auch die Proust'schc Erfahrung55 auf das BcwuBtsein eines Heute, in welchem die Vergangenheit in der Gegenwart wieder aufersteht. Thema des Ro-manwerks von Marcel Proust (1871-1922) ist die zerstorerische Wirkung der verrin-nenden Zeit auf Mensch und Welt und die Suche der Wiederauferstchung der Vergangenheit in der Gegenwart. Der "Held" des Romans ist die Erinnerung, die das bisherige Leben des Ich-Erziihlers Marcel, als "temps perdu", als "verlorene Zeit" gestaltet, ein Modv, dessen zentrales Thema die Geschichte einer kiinstlerischen Berufung ist. Proust erstellt "sein unermeBliches Gebaude der Erinnerung", einer
50	W. Benjamin, Das Passagcn-Wcrk, hg.v. R. Tiedemann, Frankfurt/M. 1982,611.
51	W. Benjamin, Das Passagcn-Wcrk, a.a.O. 589.
52	W.Benjamin, a.a.O. 589.
53	W. Benjamin, Gcsammelte Schriftcn, a.a.O. 1/3 1239.
54	Vgl. H.H. Unii, Prismatisches Denken, in: Ober Walter Benjamin, Mit Beitragen von Theodor W. Adorno u.a., Frankfurt/M. 1968,105ff. G. Kaiser, Walter Benjamins 'Geschichtsphilosophische Thesen'. Zur Kon-troverse der Benjamin-Interpreten, in: DVjs 46 (1972) 588ff. R. Tiedemann, Historischer Materialismus oder poUtischer Messianismus? Pohtische Gehalte in der Gcschichtsphilosophie Walter Benjamins, in: P. Bulthaupl (Itrsg.), Materialien zu Benjamins Thesen 'Ober den Begriff der Geschichte'. Beitrage und In-terpreutionen, Frankfurt/M. 1975,77-121.
55	M. Proust, Auf der Suche nach der verlorenen Zeit (E. Rechcl-Mcrtens), 7 Bde, Franlcfurt/M./Ziirich 1953-1957. W. Benjamin, Zum Bildc Prousts, in: Ders., Schriften, Bd. 2, Frankfurt/M. 1955, 132-147. J.-F. Revel, Sur Proust Remarques sur "A la recherche du temps perdu", Paris 1960. S. Beckett, Marcel Proust, Ziirich 1960. Th. W. Adomo, Kleine Proust-Kommentare, in: Ders., Noten zur Literatur II, Frankfurt 1961,95-109. J. Daniel, Temps et mystification dans "A la recherche du temps perdu", Paris 1963. G. Poulet, L'espace proustien, Paris 1963. C. Savage, Death in "A la recherche du temps perdu", in: Forum 4 (1963)7-11.
"unvollendeten Kathedrale gleich", besesscn auf der Suchc nach Gliick, Wahrheit und Schonheit. Der dargestelltc Weg fiihrt durch unermeBliche Leiden und Desillu-sionierungen, um in der Kunst die einzige Sinngebung zu finden. Das asthetische Erlebnis verbindet sich mit dem particllen "Wiederfinden der verlorencn Zeit" mittels der durch Sinncseindriickc evozierten "unwillkiirlichen Erinnerung" (mdmoire invo-lontaire), welche die Vergangenheit durch das "Wunder der Analogie" in ihrer Wahrheit und Wirkhchkeit neu erleben laBt. Die erinnerte Welt erscheint in geschlossene Erlebniseinheiten konvex gebiindelt, einer Stunde, eines Tages, einer Woche, worin sich die Zeitabschnitte der Vergangenheit verdichtcn und appriisentier-en. Das abschlieBende, alle Erfahrungen plotzlich erhellende Erlebnis der Erinnerung ist das der "wiedergefundenen Zeit". Dieses Wiederfinden ist fiir Proust die Geschichte einer kiinstlerischen Berufung. In der von einer unzahligen Vielfalt von Assoziationen durchwobenen Erinnerung begreift Proust das eigentliche Leben (Bergsons "durde"), in seiner Fiille der unbegrenzten Gleichzeitigkeit.56 Kraft der Erinnerung will der Erziihler die verlorene Vergangenheit zuriickrufcn und im Subjekt aufleuchten lassen. Dies klingt schon in seinem Friihwerk "Les plaisirs et les jours" (1896) (Tage der Freuden) in dem Satz an: "Ich begriff, daB Noah die Welt nie so gut sehen konnte wie von der Arche aus, obwohl sie verschlosscn war und es Nacht war auf der Erde." Proust beschreibt ein Leben, das durch die Erinnerung erlebt wird. Die Welt der "Recherche" ist eine Reise in die unbekanntcn Tiefen der Erinnerung, in ein Universum magnum, beleuchtet von einer Laterna magica und ihrer irisierenden Vielfalt. Proust will die im UnterbewuBtsein versunkene Welt wiederfinden durch Erinnern, das als "intuitives" durch zufallige Sinneseindriicke ausgelost wird. Nur auf dem Weg iiber diese Gefiihlserinnerung (memoire affective) konne Langstvergessenes wiederbclebt werden. Dies geschicht zuniichst durch ein zufalliges Aufblitzen, eine "Illumination", um zur vcrstandesmaBigen Bewaltigung und Ausdehnung des BewuBt-seinsinhaltes fortzuschreiten, zur Analyse, um dann die erinnerten Zustande ins Wort zu heben, in den expressiven Ausdruck, d.h. sie neu zu erschaffen. Das Vergangene kann im Gedachtnis wiedcr aufleben. Die spontan riickerinnerte Vergangenheit flieBt in die Gegenwart ein - meistens durch einen unwillkiirlichen Gediichtnisakt (mdmoirc involontaire), der das erinnerte, friihere Ich gegenwartig setzt. Diese innere Zeit als scelische Wirkhchkeit ist die durde reelle. Fallen auBere und innere Zeit im Moment seltener Identitat von Gegenwart und Vergangenheit zusammen, so geschieht ein Aufblitzen jenes "kleinen Quantums reiner Zeit": "Eine aus der Ordnung der Zeit herausgehobene Minute hat in uns, damit er sie erlebe, den von der Ordnung der Zeit freigewordenen Menschen wiedcr neu erschaffen" (VII 295). Diese fortwahrend neu erschaffene innere Zeit ist die Substanz unseres Ich. Sein letztcr Band - "Die wied-ergefundene Zeit" - zeigt, wie der Ich-Erzahler Marcel den Begriff der Zeit wicdercnt-deckt. Mittels der Erinnerung wird der Vergangenheit die verlorene Zeit entrissen, zum Kunstwerk gestaltct und so verewigt. Auf diese Weise sind die "der Zeit entzogenen Fragmente des Daseins" -die "illuminations rdtrospectives" - wiederaufge-funden und gerettet. Proust schreibt: "Zweifellos fiigten alle diese verschicdenen Ebenen, auf welche die Zeit, seitdem ich mir bei Gelegenheit dieses Festes ihrer wieder deutlich bewuBt geworden war, mein Leben nacheinander vcrlegte, indem es mir den Gedanken suggerierte, daB man in einem Buche, welches eine davon wiirde schildern wollen, im Gegensatz zu der Psychologie, die man gewohnlich anwendet,
56 Vgl. L Pierre-Quint, Marcel I'roust, sa vie, son oeuvre, Paris 1946. F. Delattre, Bergson et Proust, 1948. G. Poulel, Zeit und Raum, dt. 1966. A. Maurois, Auf den Spuren Prousts, Hamburg 1956. G. Bree, Du temps perdu au temps retrouvč, 1950. H.R. Jauss, Zeit und Erinnerung in M. Prousts 'A la recherche du temps perdu', Diss. Heidelberg 1963.
eine Art von Raumpsychologie benutzen miisse, den Auferstehungen, die mein Gedachtnis zustande gebracht hatte, eine neue Schonheit hinzu, seitdem ich mich in der Bibliothek ganz fiir mich meinen Uberlegungen iiberlieB, insofern das Gedachtnis, indem es die Vergangenheit in unveranderter Gestalt in die Gegenwart einfiihrt - so namlich, wie sie sich in dem Augenblick prasentierte, als sie selbst noch Gegenwart war - gerade jene groBe Dimension der Zeit zum Verschwinden bringt, in der das Leben sich realisiert" (VII 538).
Der etwa 3000 Seiten umfassende Roman M. Prousts, "des Mannes eines ein-zigen Buches" (B. de Fallois), ist nach dem Baugesetz freier Erinnerungsassoziadonen und raumlicher wie zeithcher Perspekdven aufgebaut. Im SchluBtcil erlebt der Erzahler den Totentanz seiner morbiden Gesellschaftsepoche mit den altgewordenen, von der Zeiterosion gezeichneten Romanfiguren aus seiner Jugendzeit. Die Zeit wird sichtbar an den Gestalten, die "gleichsam eine Offenbarung der Zeit" sind. Sie er-scheinen dcm Ich-Erzahlcr Marcel wie "eine Puppenmaskerade, iibergossen von den nichtstofflichen Farben der Jahre, Puppcn, die die Zeit nach auBen treten lassen, die Zeit, die gewohnlich nicht sichtbar ist, die, um sichtbar zu werden, nach Korpern sucht und iiberall da, wo sie sie findet, sich ihrer bemachdgt." In der Bibliothek des Herzogs erfaBt ihn die visionare Vorstellung, das ganze, vergessene und verlorene Leben literarisch festzuhalten, um in der Suche nach der verlorenen Zeit diese zu finden und so Verganglichkeit und Vcrgessen aufzuheben. Das riesenhafte Romanwerk schheBt mit dem geheimen Schliisselbegriff, der in alle Szenen eingewoben ist, Zeit.
Die platonische Anamnese hat bei Proust ihre dichterische Travestierung gefun-den. Das Vergangene wird im gegenwartigen Augenblick lebendig und durchdringt sich im AuBerzeitlichen, dem Mysterium dessen, was Gebuit des Dichters heiBen kann mit dem Thema der "wiedergefundenen Zeit". Grundquelle des Kunstwerks ist das "moi profond", das Ich, das die Eindriicke sich assimiliert und verarbeitet. Die Konstante ist die Erfahrung des Selbst, wobei das einheitsstiftende Element der als isoliert und wechselnd erfahrenen Aspekte das "Wunder der Analogic" (VII 291) ist, die sich in der Erfahrung als "unwillkiirliche Erinnerung" ("mčmoire involontaire"), im Sdl als "Metapher" ausdriickt. Das Wechselspiel von Vergessen und unwillkiirlicher Erinnerung konstituiert die Zeiterfahrung des Erzahlers und bildet das Fundament der Recherche: eine zufallige sinnliche Empfindung, die mit einer fruheren iibereinstimmt, um diese und das assoziadve Mitfeld, auch das damalige Ich, in ihrem vollen Wirkli-chkeitsgehalt dem Vergessen zu entreiBen. Die so erinnerte Vergangenheit entwindet sich der verandemden Macht der Zeit, hat den Duft der Urspriinglichkeit und den vollen Affektgehalt bei sich, statt zur bloBen, dem Subjekt selbst auBerlich bleibenden Tatsachenerinnerung zu degenerieren (vgl. VII 282-290). Die Erinnerungsbereiche werden durch die "mčmoirc involontaire" hervorgerufen. Die Dinge werden mit alien Sinnen in alien Aspekten wahrgenommen und registriert (erinnertes Ich), um durch Vergleich oder "Metapher" im weiteren Sinn (der uneigentlichen und vergleichenden Redeweise) in den Kontext des ganzen Lebens integriert zu werden. Nach der Syn-these von erinnertem und erinnemdem Ich geht es um das Festhalten der Bedeutung des Faktums mit dem Schritt vom Individuell-Besonderen zum Uberindividuell-Allgemeinen. Fiir M. Proust liiBt allein die Kunst zur Selbsddendtat, zum Mitmen-schen und den Zugang zur Wirklichkeit finden. E. Kohlcr schreibt: "Das Finden des Suchers Marcel (= Vorname des Erzahlers, des Verfassers) bestadgt das Nicht-finden-konnen des modernen Romanhelden gerade dadurch, daB die Sinneinheit dieses Lebens nur noch aus einem Zufall gewonnen werden kann und sich allein in der Kunst, nicht aber im Leben selbst zu realisieren vermag".57
57 L Bersani, Proust. The Fiction of Life and of Art, 1966. E. Kohler, Marcel Proust, 21967.
UDK 172.4:241
Uber die Moglichkeit mit mehreren Gipfelwerten
zu Leben
gyOrgy buianyi, ungarn
uvodne teze
O MOŽNOSTI, DA BI ŽIVEIJ Z VEČJIM ŠTEVILOM VRHOVNIH VREDNOT
Hudobni duh obišče Jezusa v puščavi. Po Lukovem evangeliju ponudi hudobni duh Jezusu vse dežele tega sveta in njihovo lepoto, če se mu bo poklonil. Jezus ponudbo odkloni. Na podlagi te zavrnitve je lahko Jezus sklical svojo "kahal-o", v kateri je 13 članov sklenilo novo zavezo, v kateri bi se poklonili le Jezusovemu Bogu. Ker pa ta ni samo stvarnik, temveč tudi prijatelj vseh ljudi, so člani te zaveze pripravljeni ljubiti tudi svoje sovražnike. Živeli so v rimskem cesarstvu, plačevali davke, toda zavrnili so poklon cesarju in služenje vojske. Začeli so jih preganjati. Sprejeli so pregon: menili so, da bodo šele v bližini mučeniške smrti postali pravi Jezusovi otroci.
Čez tristo let obišče hudobni duh Jezusovo ljudstvo, kot nekoč utemeljitelja tega ljudstva, in mu ponudi manj: rimsko cesarstvo. Ponudbo sprejmejo, toda ne vedo, da so se s tem poklonili hudiču. Menili so, da se bo s krstom cesarja rimski imperij lahko spremenil v božje kraljestvo. S tem je bil Jezusov eksperiment v trenutku prekinjen. Sklenili so zavezo, toda ta zaveza je prazna, saj ji manjkajo člani. Ker pa Bog sklene svojo zavezo za vselej, Jezus in njegov Bog čakata, da bosta spet dobila člane in partnerje zaveze.
Ali Jezus čaka zaman ? Morda ne, saj je zadnji koncil sprejel pravico, da lahko vsak zavrne služenje vojske. Morda čaka zaman, saj je ta koncil omenjeno pravico sprejel samo v situacijsko-etičnem kontekstu: ko namreč nekomu to zavrnitev ukazuje njegova vest. Če vest nekomu drugemu tega ne ukazuje, se lahko veščin človeškega ubijanja v miru izuči, saj s tem "brani svobodo". V primeru zakonske razveze, npr., pa koncil ne potrjuje takšnega pluralizma. Zakonska razveza je vselej in za vsakogar prepovedana. Ubijanje ljudi pa je prepovedano samo za tiste, ki imajo sramežljivo tankočutno vest.
Postaviti moramo neko vprašanje: zakaj so naši predniki po tristo letih odpora v 4. stoletju sprejeli hudičevo ponudbo? Zakaj si koncilski očetje niso upali ponovno vzpostaviti originalnega /Jezusovega/ stanja? So morda oboji menili, naši predniki in koncilski očetje, da je bil Jezus v svojih sanjah o božjem kraljestvu nerealen? So morda menili, da stanje preganjanja ne more biti stanje nekega ljudstva, da, celo nekega božjega ljudstva? So morda menili, da Jezusova nova zaveza v svoji krvi ni merila na zemeljsko kraljestvo miru in ljubezni, in da božje kraljestvo ni možno na planetu terra? So morda zaščitniki Jezusove
dediščine menili, da je ta dediščina utopija, ker se vojna in prelivanje krvi tudi v prvih treh stoletjih rimskega cesarstva ni končalo, čeprav je kristjani niso prelivali?
Morebiti so tako menili, toda ne brez priznanja, da želi njihova etika v tem temeljnem vprašanju človekovega življenja delovati z dvema vrhovnima vrednotama, kar pa je možno samo na papirju in ne v bivajočem, v praksi. Če menimo, da "bonum commune" ne moremo služiti brez meča in sile, s tem priznamo, da je pravičnost tukaj vrhovna vrednota, ljubezen /ljubezen do sovražnika/ pa kvečjemu samo še lepo zveneč slogan, kije za oblikovanje zgodovine popolnoma neprimeren, ker da ljubezen sodi v privatno sfero, mi pa brez pravičnosti, ki jo je mogoče vzdrževati samo z mečem in silo, ne moremo stopati naprej. V tem primeru pa religija, cerkev ne more biti več nek veljavni opij za človeka, ki nam ohranja upanje, da nas božja previdnost na kakršenkoli način vendarle ne bo zapustila. Preroška naloga pa bi tako ostala samo za zunajcerkvene osebe, ki bi pot, ki jo je nekoč pokazal Jezus, želele iskati še naprej. Kdor je Jezusov učenec, ta upa na uresničljivost njegovih naukov. Če v Jezusovi cerkvi zanjo ne bi bilo nobenega prostora, potem ta cerkev več ne bi bila Jezusova cerkev. Njegov eksperiment je treba nadaljevati! Zaveza je odprta. Bog čaka na partnerja.
Če bi bilo vse kar smo povedali nevzdržno, bi to pomenilo, da je Bog uresničil neko delo, v katerem bi bili vsi primerni za ubijanje ljudi. Cerkev lahko cenzurira božje sanje kot nerealistične. Toda Bog ni nemočen. On zmore tudi iz kamna ustvarjati Abrahamove sinove, ki bodo nadaljevali njegovo zavezo.
JENSEITS DER IUSTITIA
a.- Was wir bcim Messias nicht linden
In der Wiiste bot der Verfiihrer dem Messias alle Reiche dieser Welt an: "All die Macht und Herrlichkeit dieser Reiche will ich dir geben...:Wenn du dich vor mir nied-erwirfst und mich anbetest, wird dir alles gehoren" (Lk. 4, G-7). Der Messias wies die Bedingung, aber auch das Objekt des Angebotes zuriick. Er wies jene Macht zuriick, die die Macht der weltlichcn Rcichc ist
Selbst in auBerster Bedrangnis blieb er bei dieser Ablehnung. Als der Ftirst dieser Welt ihn in der Gestalt einer bewaffneten Truppe festnahm, war er nicht geneigt, diese Macht in Anspruch zu nehmen, wie auch schon damals in der Wiiste. Diese Art von Macht war ihm fremd: "Es kommt der Herrscher dieser Welt. Uber mich hat er keine Macht" (Jn. 14, 30). Der Fiirst dieser Welt verfugt tatsiichlich iiber solche Macht und Herrlichkeit (Nr. 87), wie er sie dem Messias angeboten hat: "Sie sind mir iiber-lassen, und ich gebe sie, wem ich will" (Lk. 4, 6). Im Messias linden wir nichts von dcrlci Macht und Herrlichkeit. Vollig ungeschiitzt trat er denen entgegen, die bereit waren, solche Macht vom Satan anzunehmen. Er lieB es zu, daB sie ihn verspotteten und blutig schlugen; er lieB es zu, daB sie ihm das Leben nahmen. Er hieB Petrus, das Schwert wieder in die Scheide zu stecken; vom Vater verlagte er keine Legion; er hatte auch keine Diener, die fiir ihn gekampft hatten (vgl. Mt. 26, 52-53, Jn. 13, 36).
Diese Art von Macht war dem Satan iiberlassen! Wie konnte Gott etwas geben, das sich von ihm grundsiitzlich unterscheidet? Wie konnte er so etwas verleihen, was
dann soviel Schaden anrichtet? In Gott gibt es nichts, was geschaffen ware, und doch kann er Geschopfe ins Leben rufen. Gott selbst kann nicht siindingen. Er kann aber Wesen schaffen, die dazu fahig sind. In Gott gibt es nur die Macht des Gebens. Er kann aber ambivalentc Wesen schaffen, die die Macht haben, zu geben und zu neh-men. Und er kann nicht nur solche Wesen schaffen, er tat es auch, - um sie erlosen zu konnen, und um diesem mit ambivalenter Macht ausgestattetem Wesen, die Moglichkcit anzubieten, in freier Wahe sich fiir die Macht des Gebens, fiir die Liebe zu entscheiden (Nr. 125). Er selbst nimmt diese Macht nicht in Anspruch. Ohne Gewalt anzuwenden und ohne Waffen kam er in eine Welt, die Waffen bcnutzt und Gewalt anwendet. Als ein Todeskandidat erschien er in dieser Welt, - und zu Tode kam er auch darin (Nr. 26e). Er tat dies fiir sein Reich. Durch sein Verhalten, das die Anwen-dung von Gewalt und von Waffen nicht kennt, versetzte er der waffen- und gewaltan-wenden den Macht, und dadurch dem Fiirst dieser Welt, den TodesstoB. Und dadurch begriindete er ein anderes Reich; cin Reich, das sich von denen, die ihm vom Satan angeboten wurden, grundsatzlich unterscheidet. Damit begriindete er eine Macht, die sich grundsatzlich von jener Macht unterscheidet, die WafTen und Gewalt anwendet (Nr. 133).
Wie stellte er sich das Verhalten der Seinen vor? Wie stellte er sich die Be-ziehung der Seinen zu jener Macht vor, die zum Wesen des Satan gehort; wie die Be-ziehung zu den Imperien dieser Welt; wie die Beziehung zur Macht der Gewalt und der Waffen? Unser Kapitel versucht dies zu klaren.
b.- Iustitia
Liebet cure Feinde ... Dem, der dich auf die cine Wange schlagt, haltc auch die andere hin, und dem, der dir den Mantel nimmt, laB auch das Hemd ... richtet nicht ... verzeihet... "(Lk. 6, 27. 29. 37).
Durch das Ablehnen von urteilen und verurteilen, sowie der Vertcidigung des Eigentums, oder der korperlichen Unversehrtheit, oder des eigenen Lebens, gerat der Messias in Widerspruch mit dem Iusdda-Idcal, nicht aber mit sich selbst. Das jesu-anische "dikaiosynd" und die "iustitia" haben nicht dieselbe Bedeutung. Einereits kennt das "dikaiosynd" nicht die Bestrafung des Bosen (distributive Gerechtigkeit), ander-erseits bedeutet es aber weit mehr, als nur die Absicherung dessen, was dem Menschen (im Sinne der juristischen Gerechtigkeit) zusteht. Das jesuanische "dikaiosyn6" und die "iusticia" haben dieselbe Bedeutung, geht es um die Ablehnung der Ungere-chtigkeit (dem Taglohner im Weinberg wird der ausgehandelte Lohn auch aus-bezahlt), sie unterscheiden sich aber, kommt die Liebe hinzu, die keine Grenzen kennt (Nr. 12d). Im Munde Jesu ist das "diakaiosynč" nur ein ethischer Formbegriff fiir den ethischen Inhalt des WEGES, der Liebe. Die Ethik Jesu ist der WEG, d.h. das "diakaiosynfe" , d.h. die Liebe.
Wir miissen die Relation zwischen dem Begriff und dem Ideal der Iustitia ein-erseits, und dem Begriff und dem Ideal der jesuanischen Liebe andererseits genau de-finieren. Beides sind Verhaltensregeln; - Gesetze, Gebote also. Soweit sind sie iden-tisch. Der Unterschied zwischen beiden besteht in erster Reihe darin, daB die Verwirk-lichung der Liebe durch das Gewissen motiviert und inspiriert wird, was aber nicht unbedingt auch bei der Iustitia der Fall sein muB; bei dieser spielt der Zwang die wichtigere Rolle. Wahrend die Liebe ein rein moralischer BegrifT ist, kann die Iustitia einer sein, ist aber vorrangig ein juristischer BegrifT. Die Welt der Liebe
ist die Moral, die der Iustitia in den meisten Fallen das Recht. Die Iustitia, das Recht, grenzen wir von der Liebe, der Moral, dadurch ab, daB wir sie als Zusammenfassung all jener Gesetze und Gebote betrachten, die durch Gewaltanwendung erzwungen werden konnen, oder sogar miissen.
Das Recht, das in der Reahtat nicht erzwungen wird, ist nur Buchstabe und nicht Leben; nur Wissen und nicht Sein.
Dieses Unterscheiden hat bedeutsame Folgen. Wahrend wir die Manifestationen der Liebe eindeutig als freiwilliges Geben erkennen, ist dies bei den Leistungen, die aufgrund der Iustitia gebracht werden, nicht der Fall. Da zum Begriff des Gebens auch die Freiwilligkeit gehort, ist das Geben, das durch das Wissen von der Erzwing-barkcit bcdingt ist, in Wahrheit kein Geben. Soil das Gesetz erfiillt werden, so gilt vorrangig die Rechtsvorschrift: "Entweder du gibst es, oder ich nehme es!" ("Und bist du nicht willig, so brauch ich Gewalt").
Das Recht gehort nicht in die Welt des Gebens. Auch schafft es keine Ordnung des Gebens. Zum Wesen des Rechts gehort es vielmehr, eine Ordnung des Beschaf-fens/Erwerbens zu begriinden. Den zum Geltungsberich eines betimmten Rechtcs ge-horenden Mitgliedern einer Gemeinschaft wird die Voraussetzung geschaffen, das zu erlangen, was sie wollen, ohne dabei die bestehenden Gesetze zu umgehen, vielmehr gerade kraft dieser Gesetze. Diese Ordnung des Beschaffens wird durch jene Gewaltanwendung gesichert, die im Dienste der legalen Gesetze stehen. Daraus folgt, daB eine Ordnung beim Beschaffen nur mit Hilfe der staatlichen Exekutivgewalt aufrecht erhalten werden kann. Der Begriff der Iustitia beinhaltet somit die Erzwingbarkeit, d.h. das Recht. Die Erzwingbarkeit setzt ihrerseits die staathche Exekutivgewalt voraus. Noch einmal: Die Iustitia gehort nicht zur Welt des Gebens; vielmehr zu der des Beschaffens. Um den Erwerb zu sichern, wendet sie auch Gewalt an. Im his-torischen BewuBtsein des Menschen hat die Iustitia einen Hauch von Moral, aber auch von rechtlicher Sanktion. Dadurch, daB die Iustitia zu zwei Welten gehort, erhielt sie zwei, sich voneinander abgrenzende Begriffsinhalte, ohne einen Dualismus bestehen zu lassen. Die Ethik, als wertthcoretische Wissenschaft, ist imstande, die Iustitia auf ihren ideellen Begriffsinhalt hin zu priifen, ohne dabei die Kopplung mit der juris-tischen Sanktion mit in Betracht zu Ziehen. Die Inhaber der gewaltanwendenden Macht wiederum haben die Moglichkeit, die Einhaltung von Verhaltensregeln, die sie als iustitia-identisch bewerten, zu erzwingen, obwohl die Morahnstanz diese auf keinen Fall als solche einstuft. Damit beschaftigt sich die Rechtswissenschaft, die das positive Recht systematisiert.
c.- Iustitia und Recht
Vorab noch einige Gedanken iiber das Recht. Identifizieren wir die Iustitia mit den bestehenden und den noch zu entstehenden Gesetzen der Staaten dieser Welt, d.h. mit dem "Rechtswesen"dieser Staaten, so analysieren wir historische Fakten. Die auf diesem Gebiet Dienst tun, identifizieren sich gerne mit dem Wirkungskreis der Gottin Iustitia. Die Ubrigen sehen dies anders. Jede Staatsmacht behauptet von der eigenen Praxis, diese ware eine gesetzmaBige. Und das Organ der Staatsmacht, das iiber die Einhaltung von Gesetz und Recht wacht, heiBt durchwegs "Rechtswesen" (Justizministerium). Noch nie trug es den Namen "Unrechtswesen".
Andere denken anders iiber diesen Dienst am Recht. Ob wir die Vergangenheit oder die Gegenwart betrachen, - nur allzu oft konnen wir dabei feststellen, daB dieser
Dienst nicht immer dem Recht dient. Einerseits ist es das Individuum, das sein bisheriges Leben kritisch betrachtet und dabei feststellt, daB es nur ein dunkler und traurigsdmmender Wald von Ungerechdgkeiten war; andereseits ist es der Staat, der das Rechtswesen des anderen Staates als ungerecht einstuf. Und sogar innerhalb des-selben Staates kommt es nicht selten vor, daB die "Machtlosen" das, was die "Machthabenden" als Iustida ansehcn, als Ungerechdgkeit erfahren.
Die Geschichte - sie ist die Reihenfolge der Kampfe zwischen den Rassen, den Volkern und Klassen. Da es fiir den Menschen unmoglich ist, sich nicht als moral-isches Wesen zu erkennen, ist es ihm auch nicht moglich, einen Kampf ohne eine moralische Begriindung zu fuhren. Die moralische Begriindung, den andern zu bekiimpfen, wird nur allzu oft darin gefunden, daB das "andere" Volk, die "andere" Klasse, durch seine mit Gewaltanwendung in Kraft gehaltenen Gesetze und Recht-sordnungen der Ungerechdgkeit und der UnrechtmaBigkeit Vorschub leistet. Dieses "andere" ist reihum austauschbar. Die Erfahrungen aus der Gechichte sagen uns letztendlich, daB die in Kraft seinden Gesetze (des "einen", wie des "anderen") immer das Ergebnis der bestehenden Machtverhaltnisse sind. Durch diese Feststellung wird "der Gerechtigkeit dienendcn Macht" das moralische Fundament entzogen, gegen den "anderen" begriindet vorgchen zu konnen. Dadurch wird das Berufen der Mach-thaber auf die Iustitia als heuchlerische Selbstrechtfertigung entlarvt. Es ist somit klar zu erkennen, daB die Kampfe letztendlich nichts anderes sind, als ein Kraftemessen innerhalb der menschlichen Gesellschaft.
Wir sagten schon (in Nr. 59b), daB das Recht eine besdmmte Ordnung des Beschaffens hervorruft. Dies muB noch erganzt werden. Nur die Fiihrer und die NutznieBer dieser Ordnung sehen sie als Beschaffungsordnung. Dies sind nur die "einen". Die "anderen", die realiter und potentialiter gegen diese Ordnung sind, be-trachten sie eher als eine Ordnung des Nehmens, und weniger als eine des Beschaffens.
Um diesen Kampf zu begrunden und zu beschrcibcn, solite in erster Reihe der Wortschatz des technischen (und nicht des moralischen) Worterbuches angewendet werden. Das Benutzen des ethnischen Wortschatzes gilt entweder als Alibi, oder er solite zweitrangig bleiben. Rollen zwei Eisenkugeln gegen einander, - die eine groB, die andere klein so wird die groBe die kleine von der Bahn verdrangen und dadurch an Tarrain gewinnen. Die groBere Kraft besiegt die kleinere. Die Feststellung von eben sagt doch ganz klar, daB in der Welt der Gewaltanwendung die Gesetze der Mechanik gclten. Bei den Eisenkugeln redet niemand von der Iustitia. Ebenso findet der politisch-gesellschaftliche Gegner dieses Wort im Munde seines Gegners als un-passend. Das Recht des "anderen" wird als Utrecht eingestuft, und als Ungerechdgkeit das, was dieser als Iustitia halt.
d. • Iustitia und Moral
Analysieren wir den Inhalt der Iustitia, und klammern dabei die juristische Sank-don aus, gelagen wir zu ihrem ideellen Inhalt. Was bedeutet die Iustitia als werttheo-redsches Objekt, als Tugend? Platon bringt dazu eine Definition, daren Traditionswert beim griechischen Volk sehr weit zuriickreicht, die aber auch heute noch ihre Giildgkeit hat: "Jedem das seine geben" (ius suum cuique). Dies ist aber cine rein formale Definition, da sie nichts dariiber aussagt, was und wieviel das meine ist.
In unserem Kulturkreis hat das ethnische Streben nach Gerechtigkeit einen mor-alischen Spitzenwert. Nach einem konkreteren Inhalt wird gestrebt. Im Gedankengut der Franzosichen Revolution sieht man den konkretisierten Inhalt der Gerechtigkeit in der "Gleichheit". Die Gerechtigkeit zwischen dem "einen" und dem "anderen" bestiinde demnach in der "Halbierung". Die Gedankenwelt des Sozialismus weist diese "Halbierung" als irreale Gleichheit zuriick und behauptet, einen realeren Inhalt der Iustitia anbieten zu konnen: Was das "Seine" eines jeden einzelnen ist, wird durch die Fahigkeiten und die Leistungen desselben bestimmt. Mein gerechter Anteil ist demnach nicht unbedingt die "Halfte", vielleicht ist es mehr, vielleicht aber auch weniger. Nach kommunistischer AufTassung steht mir das gerechterweise zu, was meinen Anspruch und meinen Bcdarf befriedigt. Durch diese kommunistische Konkretisierung wird nicht nur die juristische Sanktion ansgeklammert. Vielmehr wird dadurch auch die Verwirldichung des Iustitia-Ideals in einer Zeit erst moglich werden, wenn die Gewaltanwendung und das Recht als solches nicht mehr existieren.
Im Rahmen des christlichen Gedankengutcs ist ein Iustitia-Begriff konstruier-bar, der mit dem der Franzosischen Revolution verwandt ist, ihn aber vollig aus der Welt des Rechts und der Gewaltanwendung herausnimmt. Gott iiberlieB die Giiter dieser Welt der gesamten Menschheit, und nicht einigen wenigen "gliicklichen" Indi-viduen, oder Klassen, oder Volkern, oder Rassen. Nur die Aufhebung aller Privilegien und aller benachteihgenden Unterscheidungen, bedeutet den Zustand der Gerechtigkeit. Das Iustitia-Ideal liegt also irgendwo in der Mitte zwischen den beiden Extremen, - der mechanischen Gleichmacherei einerseits und den Privilegien und der benachteihgenden Unterscheidung andererseits. Das ethische Postulat der Iustitia ist die Verwirldichung dieses Ideals. Zum besseren Verstandnis: Mit der Zahl 100 driicken wir den nach diesem Ideal "gerechten" Anteil des Individuums aus. Kraft des aktuellen Rechts besitzt der Privilegierte mehr als die Zahl 100, der Benachteiligte weniger. Hier kann die Liebe aktiv werden, indem ohne jeglichem juristischen Zwang etwas an die abgegeben wird, die laut positivem Recht weniger als die ihnen zustehenden 100 besitzen. In diesem Fall bedeutet die Liebe, - als Summe aller Wohltatigkeitsleistungen in einer konkreten geschichtlichen Situation und als real erfahrbare Praxis - kein Plus dem Iustitia-Ideal gegeniiber. Im Gegentcil, das Ideal der Liebe ist auch nur ein Streben nach der Verwicklichung des wahren cthnischen Ideals, cin Streben nach der Verwirldichung der Iustitia. Nennt jemand infolge des positiven Rechts nur 20 sein eigen, und jemand gibt ihm aus Liebe noch 20 hinzu, so wird er nur 40 sein eigen nennen, und nicht die 100 des Iustitia-Ideals. Worauf das Gebot des Ideals der Liebe hinauszielt, das ist die "VerheiBung des Besitzens" (Nr. 58). Daraus folgt, daB einerseits die Liebe mehr bedeutet, als die durch das positive Recht abgesicherte Iustitia, andererseits aber auch weniger, als die durch die Ethik umrissene Iustitia.
Die Iustitia ist ein Ideal. Die Liebe ist die Praxis, - die Praxis im Dienste, das Ziel des Idels anzunahern. Die Liebe kann auch bei dem aktiv werden, der selbst nur 50 sein eigen nennt, sieht er jemand, der nur 20 besitzt. Die Liebe wartct nicht, bis in der Geschichte die bestmoglichste Losung moglich ist; - sie hilft sofort. Unter den Un-terstiitzern der Armen finden wir daher haufiger solche, die selbst nicht reich sind, -haufiger als Reiche.
Die verschiedenen Epochen, Gegenden und Volker, die zu dieser christlichen Sieht noch nicht gelangt sind, haben auch verschiedene Vorstellungen von der Iustitia. Das Iustitia-Empfinden des Menschen tragt das Merkmal der Veranderung und der Entwicklung. Dieses ebenerwahnte Merkmal in Betracht ziehend, konnen wir die
Iustitia, - wohl nur formal, aber doch - so detinicren: "Iustitia nennen wir, woriiber ein allgemeiner Konsens bcsteht". Als ungerecht gilt das, woriiber kein allgemeiner Kon-sens herrscht.
e. - Iustitia und Liebe
Wir sahen es schon: In der Welt des Rechts kann und muB die Iustitia erwungen werden, nicht aber die Liebe. Demnach gehort diese Iustitia nicht in die Welt des Gebens. Ihr Interesse richtet sich nicht danach, was der andere mir freiwillig geben will, sondern vielmehr danach, was mir zusteht. Sie fordert, was mir zusteht. Sie verlangt auch nach den Voraussetzungen, die es mir moglich machen, das zu erlangen, was mir zusteht. Sic fordert das mir zustehende Recht ein. Die Liebe bewegt sich auf der Ebene des Gebens, die Gerechtigkeit auf der des BeschafTens.
Die "Quantitat" des Gebens, bzw. des Bcschaffens ist ein zweiter Unterschied. Die Liebe versucht dem anderen soviel zukommen zu lassen, wieviel dieser notig hat. Die Absicht, dies zu tun, erreicht ihre Grenze je nach den Moglichkeiten der aus Liebe gebenden Person. Die angestrebten Ziele des Iustitia-Ideals sind eben Ideal-Ziele. Auch die "Quantitat" widerspiegelt diese Ideale. Das, was der aus Liebe Gebende an-bieten kann, wird immer nur annahernd das sein, was die "Idealquantitiiten" vorgeben. Der Liebe bleibt immer reichlich Gelegenheit, sich dem Ideal zu nahem, denn sie agiert nicht in der Welt der Ideale, sondern in der der realen Gegebenheiten. Die mit juristischen Sanktionen ausgeriistete Iustitia hinterlaBt der Liebe ein weites Feld zum Exerzieren. Die Liebe tritt iiberall dort in Aktion, wo aufgrund der Iustitia die Grenzen der Beschaffungsmoglichkeiten fiir den anderen erreicht wurden.
Wir mussen also zwischen dem Ideal der Gerechtigkeit, der nach diesem Ideal strebenden tiitigen Liebe, und der durch das positive Recht gcschafTenen Situation unterscheiden. Das positive Recht kann der Ausdruck des Iustitia-Empfin-dens einer bestimmten Epoche oder einer bestimmten Gemeinschaft sein. Dieses Emp-tinden kann also durch einen allgemeinen Konsens entstehen. Es kann aber auch im Widerspruch dazu entstehen; durch Macht einer kleinen Gruppierung und zu deren Vorteil. Und weiterhin: Unabhangig davon, in wclcher Beziehung das positive Recht zum allgemeinen Rechtskonsens der konkreten Gesellschaft steht, konnen die aktiven Aktcure dieses Rechts eine zwcifache Situation schaffen: je nachdcm, ob sie sich selbst an das gegebenc positive Recht halten oder nicht, wird die Situation als eine gesetzeskonforme oder -nichtkonforme erfahren werden.
Ob ein Gesetz im Einklang oder im Widerspruch zum allgemeinen Konsens zus-tandc kommt, - seine Entstehung und sein Inkraftbleiben setzt immer die Anwendung von Gewalt voraus. Aufgrund dieses Dualismus mussen wir auch innerhalb des Be-griffes der Gewaltanwendung unterscheiden. Die Gewaltanwendung kann so detiniert werden: Sie ist die Bestrafung des Menschen durch den Menschen, durch Privation des Lebens, der Gesundheit, Bestrafung kann eine gercchte und eine ungerechte sein.
Von einer gerechtcn Gewaltanwendung sprechen wir dann, wird die Ubertre-tung eines Gesetzes, iiber das allgemeiner Konsens herrscht, durch den Menschen geahndct. Als ungerecht gilt die Gewaltanwendung, wird die Ubertretung eines Gesetzes geahndet, bei dem kein allgemeiner Konsenz voraugsetzt werden kann.
Unterscheiden mussen wir aber auch zwischen der legalen Gewaltanwendung einerseits, die sich auf das Recht stiitzt, und der illegalen Gewaltanwendung ander-erscits, die das positive Recht auBer acht laBt. Illegal Gewalt anwenden kann sowohl
die Staatsmacht, als auch die Revolution, aber auch der gemeine Verbrecher. Zu un-terscheiden ist auch noch zwischen der gerechten Gewaltanwendung, die den allge-meinen Konsenz voraussetzt, und der ungerechten Gewaltanwendung, die diesen Konsenz nicht voraussetzt.
a- gesetzliche und gerechte Gewaltanwendung (wer z.B. die Telefonzelle beschadigt, wird bestraft);
b.-	gesetzhche und ungerechte Gewaltanwendung (wie es z.B. die Hinrichtung eines Martinovics odcr eines Bonhoefers war);
c.-	ungesetzliche und gerechte Gewaltanwendung (wenn z.B. der Richter den Unschuldigen freispricht, den er aufgrund des positiven Rechts verurteilcn miiBte; eine Revolution zugunsten der Mehrheit; die im Elend Lebenden berauben die Reichen); ungesetzliche und ungerechte Gewaltanwendung (wenn z.B. der Richter den Unschuldigen verurteilt, den er aufgrund des positiven Rechts freisprechen miiBte; ein Putsch zugunsten einer Minderheit; der Reiche beutet den Armen aus).
Da die Kinder dieser Welt von den eben aufgezahlten Gewaltanwendungen ab-wechslnd immer jene als Gewalttatigkeit brandmarken, die sich gegen die eigenen Interessen richtet (fiir Haynau war Kossuth, fiir Kossuth war Uaynau gewalttatig, fiir den Polizisten ist der Revolutions und fiir den Revolutions ist der Polizist der Gewalt-tatige), werde ich diesen Begriff kaum benutzen, da sein Sinnesgehalt zu ungcnau um-rissen ist.
In Nr. 59b zitierten wir aus der Bergpredigt das Gebot des Messias, keinerlei Gewalt anzuwenden. Er verbietet die Gewaltanwendung auch denen gegeniiber, deren Verhalten auf keinen Fall konform mit dem voraussetzbaren allgemeinen Konsens ist. Wer mir auf die Wange schlagt, oder mir das Gewand wegnimmt, handelt sicher nicht im Sinne des allgemeinen Konsenses. Reagiere ich daruf mit Gewaltanwendung, so ware ich sicher im Einklang mit dem allgemeinen Konsenz. Schlage ich angemessen zuriick, so ist meine Reaktion auf den Anwender von Gewalt als legal und gerecht einzustufen. Die Aussagcn des Messias verbieten selbst diese gerechten und legalen Formen der Gewaltanwendung.
Durch diese Aussagen geriit Jesus in Gegensatz zum wescntlichen Merkmal der Iustitia im juristischen Sinn, - zur Gewaltanwendung. Dieser Gegensatz besteht aber auch zur ethnischen Form der Iustitia. Gegen die andere, die ungerechte Form, gegen die "Gewalttatigkeit", widersctztc sich auch schon das noch unvollkommene Gesetz (des Alten Testamentes). Aus diesem Grund unterscheiden wir nicht zwischen Gewalttatigkeit und Gewaltanwendung.
Г.- Jenscits von BcschafTen und Nchmen
Fiir die Denker verschiedenster Priigung erscheint das Iustitia-Ideal als hochster ethischer Wert (Nr. 74e), als ordnungschaffendes Prinzip beim Zusammenleben der Menschen. Ein Gesetz, das von Iustitia-Ideal vollkommen durchdrungen ist, erhalt die auszeichnende Bezeichnung "Naturgesetz". Als Folge daraus, beruft man sich bei der Gewaltanwendung, die ein Naturgesetz wirksam sein laBt, auf das "Naturrccht". Wie auch die Iustitia, so hat leider auch das Naturgesetz und das Naturrccht keinen sichercn, daucrndcn und genau umrisscncn Inhalt. Als Folge, wurden im Laufe der Geschichte auch diese Begriffe von den gewaltanwendenden Miichten verschiedenster ethischer Couleur ge-und miBbraucht, ahnlich der Iustitia (Nr. 59c).
Trotzdem besteht kein Zweifel, daB bei den unterschiedlichcn Gesetzgebungen immer auch der vom Menschen nicht wegzudenkende ethische Gedanke mit eine RoIIe spielt. Der Inhalt des Dekalogs klingt in alien Gestzgebungen der Volker und Zeiten wieder; mal mehr und mal weniger, je nach Entwicklungsstand. Durch prohibitive Gesetze wird versucht, aus dem Leben der menschlichen Gemcinschaft all das fernzuhalten, was ein Zusammenleben unmoglich macht. Je ethischer die Gesetzgebungen, um so mehr wird das verboten, was dem allgemeinen Konsens widerspricht. Sich auf das Naturgesetz der Iustitia stiitzend, verbieten sie, dem Nachsten das Leben, die Giiter, oder Lebensgefahrten zu nehmcn. Ebenso stiitzt man sich beim Ahnden eines solchen Nehmens auf das Naturgesetz der Iustitia. Um der immerwieder in Er-scheinung tretenden Neigung, sich etwas aneignen zu wollen, entgegen zu wirken, will die Iusdda eine Beschaffungsordnung sicherstellen. Sic sichert die Ordnung bei der Beschaffung, denn ohne diese Ordnung entsteht die "Ordnung des Nehmens", d.h. eine Unordnung, ein Fehlen jeglicher Fiihrung (=Anarchie).
Im Ablauf der Geschichte ist die Anarchie immer nur eine sehr kurze Zeitspanne moglich. Unter den vorhandenen Kraften gewinnt sehr bald eine die Oberhand und schafft eine neue Ordnung des Beschaffens.
Der Messias stellt sich gegen keinerlei Ordnung des Beschaffens (,die bekanntli-ch die Anarchie unterbindct). Der Messias ist kein Anarchist, und seine Ethik ist keine anarchistiche Ethik. Er will nicht die eine Macht, die die aktuellc Beschaffungsordnung sichert, durch eine andere ersetzen, die ihrerseits eine andere Ordnung des Beschaffens festigen will. Er will weder Prinzipien, noch Personen austauschen. Selbst fiir die Beschaffung der Iebenshaltenden Giiter wollte er keine neue Ordnung. Dies haben wir schon im vorhergehenden Kapitel gesehen. Ohne die Ordnungen des Beschaffens abschaffen zu wollen, gab er den seinen das Gebot des Gebens. Wie bei den materiellcn Giitern, so erkannte er auch beim Thema des fiinften Gebotes des Dekalogs die geschichtliche Symbiose zwischen dem Beschaffen und dcm Nehmen, dem Beschiitzen und dem Vernichten des Lebens ganz klar. Er wuBte vollends bescheid iiber die in der Geschichte immerwieder gemachte Erfahrung, daB auch die Vertreter und Wachter der sich auf die Iustitia berufenden Beschaffungsordnungen, im BewuBtsein ihres Machtbesitzes, dem "anderen" das Leben "nahmen". Und sie taten dies, wahrend sie im Dienste der Iustitia das Leben gegen die Bedroher desselben schiitzen wollten. Bei der Wertschatzung des Lebens gibt es zwischen den Ehr-baren und den Halunkcn cine sehr flieilende Trennungslinie. - Dies hat auch der Messias erfahren.
Er ruft die Seinen beim fiinften Gebot nicht zur Anstiindigkeit auf, noch zur Gerechtigkeit, noch Beachtung des Lex naturalis. Er fordert sie auf, das Lex evan-gclica zu beachten, - seinem Beispicl zu folgen. Der Messias hat keinem das Leben genommen, noch das Nehmen des Lebens geahndet. Einzig das seine hat er hingege-ben.
ES GIBT KEIN ZURUCKSCIILAGEN
a.- Zorn und Beleidigung
Er kam nicht, um das Gesetz aufzuheben. Er kam, es zu erfullen. Kein Mensch soli das Leben des anderen Menschen beenden, - das ist sein Wille. In der Bergpredigt
zitiert er mit Nachdruck das alte Gesetz: "Du solist nicht toten!" Sich gegen den Ritu-ahsmus der Pharisaer wendend, die er Sohne der Prophetenmorder nennt, ist der Mord das, was uns vor Gott unrein werden liiBt (vgl. Mt. 5, 21; 15, 19; Kk. 7, 21). Der reiche Jiinghng will von ihm wissen, wie er das (ewige) Leben erlangen kann. Seine Antwort darauf: "Du solist nicht t5ten!" (Mt. 19, 19; Mk. 10, 19; Lk. 18, 20).
Der Messias, der gekommen ist, das Gesetz zu erfiillen, will, daB das Gesetz im allgemeinen und dieses eine im besonderen, im Kreise der Seinen zur Wirkhchkeit wird. Die Bergpredigt bringt sechs Antithesen. Drei davon (die erste, die fiinfte und die sechste) beziehen sich auf unser Thema (Nr. 15d).
Du solist nicht toten!	- Ziime nicht!
Rache dich mit AugenmaB!	- Rache dich iiberhaupt nicht!
Nur deinen Feind solist du hassen! - Du solist niemenden hassen!
Sehen wir die erste Gegeniiberstellung: "Ihr habt gehort, daB zu den Alten gesagt worden ist: Du solist nicht toten; wer jemand totet, soil dem Gericht verfallen. Ich aber sage euch: Jeder, der seinem Bruder auch nur ziimt, soil dem Gericht verfallen sein" (Mt. 5, 21-22). Im Interesse, das GESETZ zu erfiillen, verbietct der Messias selbst den Zorn, der zum Mord fiihren kann. Die Lehre und das Verhalten des Messias miissen sich einander decken. Nun ist aber der Messias auch oft genug erziimt (Nr. 38c).
Der Zorn ist ein unangenchmer BcwuBtseinszustand, der unvcrmcidlich zum menschlichen Leben gehort. Gerate ich in eine Situation, die meine eigenen Ziele durchkreuzt, oder dies geschieht duch das Verhalten eines andeien Menschen, so gerate ich fast zwangsweise in diesen Zustand. Als Analogie: auch Gott wird vom Zorn ergiffen. In der Synagoge (zu Kafarnaum) blickt der Messias zornerregt um sich, da niemand auf seine Frage antwortet (Mt. 3, 5). Bei der Beschreibung des Jiingsten Gericht wird der Zom Gottes ebenfalls erwahnt (Lk. 21, 23). Im Gleichnis vom hartherzigen Diener, wird der Konig vom Zorn gepackt und er iibergibt den Diener den Peinigern (Mt. 18, 34). Dasselbe geschieht im Gleichnis von der Einladung zum konighchen Festmahl. Zornerfiillt schickt der Konig seine Soldaten aus (Mt. 22, 7). Ahnliches lesen wir in der Lukas-Vcrsion (Lk. 14, 21).
Wer eine bestimmte Sachc vertritt, wird sich - so oder so - iiber jene argern, die dagegen sind. Wichtig dabei die Frage, welches weitere Verhalten durch einen solchen BewuBtscinszustand ausgelost wird. Der erziimte Jesus heilt in der Synagoge die verdorrte Hand. Der erziimte Hausvater laBt ungeladene Gaste kommen. Be-im Zorn der beiden konighchen Personen kommt es zum Richterspruch und zur Voll-streckung. Fiir ein solches Verhalten gibt der Messias kein personliches Beispiel. (Die erwiihnten Gleichnisse weisen auf das Gericht auBerhalb unsers Aions hin. /-Nr. 35d, 36e).
Demnach ist es klar erkennbar, daB unsere erste Antithese nicht den Zorn als solchen verbietet, der Menschen auch gegen seinen Willcn entsteht, sondern vielmehr den, der zur Verurteilung und zur Vollstreckung fiihrt. Es ist der Zorn, der zum nord inspiriert. Da Zorn sehr haufig dazu verleitet, dem anderen zu schaden, ihn zu beleidi-gen, ihm etwas zu nehmen, bis hin zum "Nehmen" der zum Leben notwendigen Giiter und des Lebcns selbst, macht Jesus keinen begrifflichen Unterschied. Ohne Zweifel meint er aber folgendes: Wer einen Zorn gegen seinen Bruder odcr seine Sch-wester hegt, der zum richterlichen Urteil und zur Vollstreckung fiihrt, oder ihm etwas zuleidc tut, der verdient cs, selbst verurteilt zu werden. Von seiten des Messias ist
dies in diesem Aion ein Praktisches Werturteil, das dem Urteil am Ende dieses Aions als Begriindung dient.
In einigen Kodexen finden wir diesen Zusatz: "... jeder, der ohne Grand ziirnt ..." Ein solches Verhalten ist jcden Anstands bar, und ist auch schon im Alten Bund vcrboten; ... auch den Alten wurde es schon gesagt. Dieser Zusatz ist wahrscheinlich die erklarende Bemerkung des Abschreibers, durch die er den urspriinglich undiffer-enzierten Satz in Richtung eines ethischen Anstandes verstandlich machen will. Ahn-lich ist auch der zweite Teil dieses Verses zu interpretieren: "... und wer zu seinem Brudcr sagt: "raka"!, soli dem Spruch des Hohen Rates verfallen sein; wer aber zu ihm sagt: "more"!, soil dem Feuer der Holle verfallen sein" (Mt. 5, 22b). Den Ausdruck "raka" (=Dummkopf) benutzt Jesus nur dieses eine Mal, dagegen haufiger den Ausdruck "more" (=gottloser Narr; vgl. auch Nr. 45e). Es ist ein Ausdruck ethischer Pragung mit stark abwertendem Gehalt. "Raka" ist die mindere, "more" die schwer-wiegendere Beleidigung.
Diese Beleidigungen beinhalten die Absicht, dem anderen zu schaden, bis hin, ihm das Leben nehmen zu wollen, - wie dies bei den Pharisaern zu beobachten ist, die sich iiber die Heilung am Sabbath aufregen, und beim Hohenpriester, der Jesus als "Gotteslasterer" hinstellt (Lk. 6, 11; Mk. 14, 64). Die Jcrasalemer Bibel iibersetzt diese Begriffe mit "Kredn" und "Renegat". Ersteres bezweifelt die intellektuellen Fahigkeiten, das zweite Wort hingegen, die Verbindung mit Gott. Demgegeniiber driickt das Wort "more" sehr viel starker die Absicht aus, dem anderen gegebenenfalls selbst das Leben nehmen zu wollen. Ahnliches klang zur Zeit Jesu beim Wort "Fluchen" mit. Den selben Beiklang kann zu anderen Zeitcn und in anderen Gegenden das Wort "Jude", oder "Faschist", oder "Bolschewik" haben. Das Wort "more" wird je nach Kulturkreis verschieden iibersetzt werden mttssen. Passend wird jenes Wort sein, bei dem das Lynchcn oder wenigstens die Festnahme mit anklingt... Es muB ein Wort sein, durch das die damit "bestiickte" Person im konkreten soziologischen Rahmen unmoglich gemacht werden kann. - Nun aber das Problem! Einerseits benutzt Jesus diese Beleidigung sehr hiiufig, und andererscits verbietet er sic gleichzeitig. Seine Gegner beleidigte er nicht nur mit diesen Worten. Er nannte sie Sunder, gottlos, bose und ein ehebrecherisches Geschlecht (Mt. 12, 39, 45; 16, 4; 17, 17; Kk. 8, 38; 9, 19; Lk. 11, 29; 9, 41), als auch cine Schlangcnbrut (Mt. 3, 7; 12, 34; 23, 33). Aus seinem eigenen Munde konnten die Ilohepriester seines Volkes das niederschmetternde Urteil iiber sich selbst vcrnehmen: "Amen, ich sage euch: Zollner und Dimen gelangen eher in das Reich Gottes, als ihr ... das Reich Gottes wird euch weggenommen ..." (Mt. 21, 31,44).
Vor den Hohen Rat und ins Feuer der Holle gchoren jene, in denen durch solche Wortc die Bereitschaft zum Nehmen geweckt wird. Wer den, der keinen Grand zur Krankung gibt, trotzdem mit Worten beschimpft, der miBhandelt schon, und es ist nicht auszuschlicBcn, daB es bei der verbalen MiBhandlung bleibt. Der Messias kann seine Gegner beleidigen, da er sicher ist, daB er nie zum Stein greifen wird. Auch wird er nicht nach einem Verbiindeten Ausschau halten, um mit Hilfe der Macht seine Gegner zum Schweigen zu bringen. Er kann sie beleidigen, weil er bereit ist, die Fol-gen seiner Beleidigungen ohne Widerstand abzuwarten und zu ertragen. Dem Beispiel seines Herrn folgend, kann, und um der Sache des Reichcs Gottes willen muB sogar, das Hausvolk Gottes gelcgentlich seine Gegner beschimpfen. Nur darf ihm dabei das BewuBtsein nie abhanden kommcn, daB es die Folgen dieser Beschimpfungen ohne bewaffneten Schutz ertragen und erleidcn muB, so wie es auch sein Meister gctan hat.
Dadurch wird von aller Anfang an ausgeschlossen, daB jemand beschimpft wird, der keinen Grund dazu bietet. Wer bcwuBt ungeschiitzt dasteht, wird griindlich dariiber nachdenken, was das sein muB, was er den mit Waffen ausgeriisteten Gegnern unbedingt sagen muB und wird. Jesus ging bei seinen Beschimpfungen sehr bewuBt vor. Jesus wird bei einer Gelegenheit von einem Pharisaer zum Essen eingeladen. Ohne ein Blatt vor den Mund zu nehmen, sagt er, was er iiber die Pharisaer denkt. Ein Schriftgelehrter macht ihn auf das Beleidigende aufmerksam: "Meister, damit beleidigst du auch uns" (Lk. 11, 45). Jesus steckt nicht zuriick, vielmehr geht er einen Schritt noch weiter: "Weh auch euch Gesetzeslehrern!" (Lk. 11, 46).
Die Ethik des Messias ist auch die Ethik seines Volkes. Einen solchen Stand-punkt kann es nicht geben: Da der Messias Gott war, konnte er so handeln, - nicht aber auch ich. Er konnte es tun, ich muB es nicht. - Um seinem Auftrag gerecht zu werden, muBtc er solchc BewertungsauBerungen machen. Er muBte jene de-maskieren, die sein Volk zerstreuen wollten (Mt. 12, 30). Und sein Volk hat die gleiche Aufgabe.
Durch all dies wird die Bcdeutung der ersten Antithese des zur Vollkommenheit gebrachten Gesetzes nicht gemeindert. Der Messias bremst die zum Schlag ausholende und zum nehmen bereite Hand von aller Anfang an, da die Erregung am Anfang noch zu stoppen ist. Nur wer fahig ist, den Zorn und die Beleidigungen, die dazu drangen, zu schadigen, zu bremsen oder gar verschwinden zu lassen, kann darauf hoffen, in sich jene psychischen Voraussetzungen zu schaffen, die notwendig sind, um sich der funften Antithese zu stellen.
b.- Richtet nicht
Der vom Gott der Liebe kommende Messias iiberlaBt es der Liebe, daB er und die Seinen auf dieser Erde eine gerechtere Welt schaffen. Der Vater laBt seine Sonne auch iiber die Bosen aufgehen, und gibt auch fiir die Unwahren seinen Regen. Jene, die seine Liebe nicht annehmen, werden dem Messias-Konig erst nach Becndigung unseres Aions als Richter und Vollstrecker begegnen. Bei dieser Gelegenheit wird nicht nur der Messias als Richter auftreten, sondern auch die Seinen (Nr. 36c, h). Die den Messias ablehnende Generation wird dann auch von den Bewohnern Ninives und der Konigin von Saba gerichtet werden und Moses wird der Anklager des auser-wahlten Volkes sein (Mt. 12, 41-42; LK. 11, 31-32; Jn. 5, 45). Seine Jiinger werden auf zwolf Thronen sitzen und die Zwolf Stiimme Israels richten (Mt. 19, 28; Lk. 22, 30). Ja, sogar jene, die selbst Barmhcrzigkeit erfahren haben, werden mitbestimmen, wer in die ewigen Wohnungen aufgenommen werden kann, denn die Aufgenommenen werden als Aufnehmende in Erscheinung treten (Nr. 54d).
In diesem Aion wird weder der Messias, noch das Volk Gottes richten. Er fallt keine richterlichen Urtcile, die in diesem Aion auch vollstreckt wiirden. Wie der Messias von niemand zum Richter und Vollstrecker unter uns eingesetzt wurde, so kann er auch selbst niemand von den Seinen dazu bestimmen (Lk. 12, 14). Selbst der, der ohne Siinde ist, steinigt nicht den, der das Gesetz iibertretcn hat. Der Messias er-laubt es nicht, das Unkraut auszureiBen, da dabei die Gefahr besteht, daB auch der Weizen ausgerissen wird. Von Anfang an soli es keine Moglichkeit dazu geben, einen Unschuldigen zu verurteilen (Mt. 11, 7; 23, 23; Lk. 11, 42). Aufgrund der traurigen Vorkommnissc im Alten Bund, setzt er alles daran, das Volk des Neuen Bundes vor einem unerhorten Argemis zu bewahren, davor namlich, daB die zu Vertreter Gottes
Berufenen die von Gott Gesandten (=Propheten) steinigen. Im Rahmen der Berg-predigt sind solche Worte aus dem Munde des Messias zu vemehmen: "Richtet nicht ... verdammt nicht" (Mt. 7, 1; Mk. 4, 24; Lk. 6, 38).
Ein Urteil zeugt das andere, - ob es nun von Gott oder einem Menschen stammt. Wer dehtet und verdammt, - der wird von Gott gerichtet und verdammt; aber auch von seinem Mitmenschen. Bedingt durch die Ordnung des Beschaffens ist die Geschichte des im Dienste der Iusdtia richtenden Menschen zugleich auch die Geschichte des gerichteten Richters. Der Richter von gestern verliert heute seinen Kopf, und mit dem Richter von heute wird dies morgen geschehen. Die Schriftgele-hrten, die Jesus steinigen wollten, werden von den eigenen Sohncn gerichtet werden (Mt. 12, 27).
Demgegeniiber sind im Leben der Seinen die (nichtrichterlichen) Urteile (Nr. 35) iiber Fakten, moralische Werte und menschliches Verhalten, ebenso erlaubt, ja, sogar notwendig, wie sie auch im Leben des Messias erlaubt und notwendig waren. Sie sind die notwendigen Folgen des menschlichen Lebens. Der Pharisaer Simon muBte fahig sein, festzustellen, wer von den beiden Schuldnem mehr liebte. Den Pharisaern war es zuzumuten, daB sic erkennen, in der messianischen Zeit zu leben. (Lk. 7, 43; 12, 56; Mt. 16, 3). Es ist ein groBer Jammer, daB die Menschen von Jerusalem nicht im Zeichen des Geistes, sondern in dem des "sarx" urteilen; sie miiBtcn zu einem moraUsch richtigen Urteil gelangen: Sie miiBten draufkommen, was gottgefallig ist (Jn. 8, 15; 7, 24; Lk. 12, 57).
Nicht nur der Taufer muBte Herodes tadeln, auch des Volk Gottes muB den Siinder zurechtweisen. Selbst der Messias hatte von seinen Gegnem getadelt werden mussen, hatte er gesiindigt (Lk. 3, 19; 17, 3; Mt. 18, 15-17; Jn. 8, 42). Selbst den groBten Sunder hat der Messias nicht getadelt, kehrte er von seinem bisherigen Weg um. SrieB er aber auf Verstocktheit, so war er sehr hart in seinem Tadcl; besonders dann, wurde dabei sein Volk in die Irre gefiihrt, oder es handelte sich um ein groBes Argemis. Eine Erklarung fiir diese Ilarte finden wir in seinem VerantwortungsbewuBt-sein fiir die Sache des Reiches Gottes. Und ein solches VerantwortungsbewuBtsein ist auch von den Seinen zu erwarten. Ihnen ist aufgetragen, das zu "binden" und zu "bewahren", was nicht "gelost" und nicht verziehen werden kann (Mt. 16, 19; 18, 18; Jn. 20, 23). Sie mussen beurteilen, wer zum Rciche Gottes gehort und wer nicht.
Das Volk Gottes muB ohne Wenn und Aber beurteilen, welches Verhalten ein der Lehre des Messias gemaBes ist und welches nicht. Ob nun jemand innerhalb des Volkes Gottes etwas gegensiitzliches vertritt, oder ob ein AuBenstchender den Messias angreift, es ist die Pflicht des Volkes Gottes, dazu ein klare Stellung zu nehmen. Auch fiir die, die ein Urteil fallen, gilt die Regel, die der Messias den Pharisaern vorgehal-ten hat, als sie die Frau steinigen wollten. Im Auge des anderen den Splitter zu se-hen, wahrend man selbst einen Balken darin hat, ist nicht nur Heuchelei, sondern auch ein Verhalten, das die Gemeinschaft zur Auflosung bringt (Mt. 7, 4-5). Vor dem Tadeln des anderen muB die eigene Metanoia stehen. Ohne diese Metanoia wird der Tadel zu einer wertlosen Ermahnung herabgemindert, die keine guten Friichte bringt. Denn die getadelte Person wird an mich denselben MaBstab ansetzen, mit dem ich sie gemcssen habe. Und das Ergebnis wird dann alles andere sein, als eine gesch-wisterliche Liebcsgemeinschaft (Mt. 7, 4; Lk. 6, 38b).
Vergleichen wir das "Richte nicht!" mit dcm "Richte!", so ersteres im Evan-gelium die gewichtigere Rollc. Die Metanoia fordert in erster Reihe das Urteil iiber mich selbst. Einen positiven Wert hat der Tadel nur, dient er dem Vorwartskom-men des anderen und der Einheit des Volkes Gottes. Er darf nie zu einem richterli-
chen Urteil werden; sein Ziei darf nie die Beeintrachtigung des Lebens, der Gesund-heit, der Freiheit imd des Eigentums des anderen sein. Ein moralischer Tadel kann ah-nliches zur Folge haben. Will die getadelte Person sich nicht bekehren, beraubt sie sich - infolge des Ausschlusses - selbst der Freunde. Sie erfahrt eine Beeintrachtigung. Solange die Beetrachtigung die Folge des natiirlichen Wirkens der Gerechtigkeit ist, und dabei keine Macht oder Gewalt in Anspruch genommen wird, solange tragt sie nicht die Merkmale eines richterhchen Urteilspruches, das Urteil muB von der Liebe inspiert sein.
Von der physischen MiBhandlung hat sich der Messias vollig distanziert. Die erste Antithese schheBt aber auch das Zusetzen in Gedanken und durch Worte aus dem Leben des Gottessohnes aus. Die Lehre und die Lebenshaltung des Messias lassen kein Zweifel dariiber aulkommen, daB das "raka" und das "more", sowie die iibrigen verbalen Beleidigungen fiir das Volk Gottes nur sofern verboten sind, sofern sie ein richterhches Urteil bedeuten wiirden, und somit einer Vollstreckung oder einer sonsti-gen physischen MiBhandlung den Weg bereiten wiirden. Physisch hat der Messias niemand geschlagcn, aber verbal (Nr. 10c). Aus den verbalen Hieben wurden bei ihm niemals auch physische.
c.- Stcllc dich nicht dem Boscn entgegen!
"Ihr habt gehort, daB zu den Alten gesagt worden ist: Auge um Auge und Zahn um Zahn. Ich aber sage euch: Leistet dem, der euch etwas Boses tut, keinen Wider-stand" (Mt. 5, 38-39a). -Den Menschen aus der Macht des Bosen, des Satans, der der Widersacher des Messias ist, zu befreien, -das ist die Mission des Messias(Nr. 21g, h). Wer zum Volke Gottes gelangen will, muB loskommen vom Satan und dessen Volk, vom Bosen als Person und als Verhalten. Nicht aber durch Widerstand! Wie soli man das verstehen? Das "anthistemi" hat eine einzige Bedeutung: widersetzen, widerste-hen.
Dieser Widerstand bewegt sich auf der Ebene des Gedankens und nicht des Han-delns. Die Gegner der Jiinger konnten der Kraft der jesuanischen Lehre und Weisheit, die den Jiingern innewohnte, nicht widersprechen und nicht widerstehen. Gegen den Messias und gegen die Seinen lassen sie nicht Argumente, sondern die Waffcn sprechen. Wer physisch nicht widersteht, der ist unwiderstehlich. Wer nicht zuschlagt, der ist mit Worten nicht zu besiegen, denn das Nichtzuschlagen - ist Wahrheit. Die Wahreit kann nicht widerlegt werden. Die Wahrheit kann nur ans Kreuz geschlagen werden. Aber dadurch wirkt sie nur noch iiberzeugender. Jesus er-wartet von den Seinen ein solches Zeugnis, dem der Gegner gedanklich nicht widerstehen kann. Einen physischen Widerstand kennt das Volk Jesu nicht, nur einen auf der Ebene des Gedankens. Umgekehrt, ist ein Widerstand dem Volke Jesu gegeniiber in der Welt des gedankens nicht moglich, nur auf der physischen Ebene. Das Volk Jesu siegt nur mit Argumenten, seine Gegner nur durch das Zuschlagen. Noch eine Zusage Jesu: " Ich werde euch die Worte und die Weisheit eingeben, so daB alle eure Gegner nicht dagegen ankommen und nichts dagegen sagen konnen" (Lk 21, 15). Durch das dreimalige "gegen" wird besonders klar herausgestellt, daB das "Widerstehen" hier ein "Widersetzen" bedeutet. Die Kodexe bringen hier keine Varia-tionen. Sie bleibcn bei dem, was der Messias gesagt hat.
Aus dem bisher gesagten ist ohne Zweifel zu erkennen, daB dem Bosen mit alien Mitteln des Wortes zu widerstehen ist (ohne sich zum physischen Schlag verleiten zu
lassen). Auch besteht kein Zweifel, daB dieses Nichtwidcrstehen nur ein Nichtwider-stehen mit physischen Mitteln bedeutet, wie dies auch die These der Andthese "Auge um Auge, Zahn um Zahn" zweifelsfrei bezeugt. Soweit unser geschichtliches Wissen reicht, wurde den Alten schon immer das gesagt, was den Heutigen aller Zeitcn gesagt wird: Der Bose muB bestraft werden. Er muB besraft werden, damit er die Lust am Bosen verliert, aber auch, um die anderen abzuschrecken, sollten diese Lust zum Bosen verspiiren. Der Messias wendet sich gegen die als unanfechtbar scheinende menschlicheWeisheit, die selbst von der Iustitia, dem vormessianischen hochsten Ver-haltensideal, voll und ganz akzeptiert wurde. Der "berechtigte Selbstschutz" ist eine Grundthese des "Naturrechts". Das "Naturgesetz" rechtfertigt den, der diesen Selbstschutz anwendet.
Gegen diese "Lex naturalis" vertritt der Messias das "Lex naturalis contrarium" das "Lex evangelica": Der Bose muB nicht und darf nicht bestraft werden. Vielme-hr milssen wir alles daran setzen, nicht unter dessen EinfluB zu geraten. Wir miissen auf der Hut sein, nicht in die Welt zu geraten, in der die Augen ausgcstochen und die Zahne ausgeschlagen werden. - Nehmt ihm nicht das Augenlicht, schlagt ihm nicht die Zahne aus, selbst dann nicht, ist dies mit euch geschchen! - so lautet das Lex Evangelica.
Dariiber gibt es kcincn Zweifel: Der Versuch, das Lex Naturalis und das Lex Evangelica in Einklang zu bringen, kommt der Quadratur des Kreises gleich. Ich kann die erhaltene Ohrfeige zuriickgeben. Ich kann die erhaltene Ohrfeige nicht zuriickge-ben. Beides ist moglich, - aber nicht gleichzeitig! Entweder ich gebc sie zuriick, oder ich gebe sie nicht zuriick. Das Lex Naturalis kennt die Erwiderung, das Lex Evangelica nicht. Beides gleichzeitig zu bekennen - das ist ein Widerspruch in sich. Nur wer schizophren ist, wird beides gleichzeitig tun wollen.
Wir mussen die Frage stellen: Wie ist es moglich, daB das Naturgesetz und das Gebot des Evangeliums im Widerspruch zueinander stehen? Gott ist der Schopfer der menschlichen Natur. Wie kann er ein Gesetz bringen, das im Widerspruch zu dcm steht, was er selbst geschaffen hat? Dies geht doch nicht. - die Aussage des ebenerwahnten Lex Naturalis kann hochstens die Aussage der entarteten, verdor-bencn und auf das Niveau des tierischen. Uberlebenskampfes gesunkenen menschlichen Natur sein, nicht aber eine Aussage der menschlichen Natur in ihrem durch Gott geschaffenen Zustand! Gott hat den Menschen als sein Abbild geschaffen. Innerhalb der Dreifaltigkeit finden wir nicht den leisesten Hauch von Selbstschutz. Das Gesetz des durch Gott geschaffenen Menschen steht mit dcm Gebot der frohbotschaft in voll-ster Harmonic. Es ist also nicht richtig, die crwiihntc Aussage als ein Lex Naturalis zu sehen. Der zum Selbstschutz eingcstctzte Schlag ist hochstens ein Lex naturae hu-manae depravatae (= Gesetz der verdorbenen menschlichen Natur). Gott hat den Men-schcn als gebendes Wesen geschaffen. Wenn es in der Frohbotschaft heiBt: "Widersteht dem Bosen nicht!", so ist dies eine Aussage des Gesetzes der nichtverdor-benen menschlichen Natur. Diese Aussage kann so gemacht werden, da die Frohbotschaft den Menschen als nicht unter der Macht der verdorbenen menschlichen Natur stehend betrachtet. Fiir das Kleinkind ist es ein Spiel, schlagt es auf die Eltern oder die groBeren Geschwistcr ein. Erst nach der Geburt sinken wir als Individuum auf die Ebene des tierischen Daseinkampfes, bei dcm wir geneigt sind, dem anderen auch Schaden zuzufUgen. Die Erwachsenen erziehen das Kind dazu, daB wir toten miissen. Wenn wir unsere Kinder - in unserer Erregung - schlagen, dann stoBen wir sie auf diese Ebene hinab. Dieses Abglciten ist kein Verderb von der Wurzel her, auch keiner sich in die Genen eingenisteter und dahcr unvermeidbarer Atavismus. Dieses Ab-
gleiten ist das Produkt jeder einzelnen Generation. Wer bereit ist, mit der Wahrheit des Messias in einen Dialog zu kommen, bei dem wird sehr bald die "verdorbene menschliche Natur" verschwunden sein.
Ohne die These "Widersteht dem Bosen!", ware die Sendung Jesu eben auch nur ein Versuch unter vielen im Laufe der Geschichte, der Menschheit die Rettung zu bringen. Durch diese These hebt sie sich qualitativ von alien iibrigen ab. Ohne diese These wiirde das Konzcpt des Messias den Wert und das Schicksal aller Ma-chidcologien tcilen. Durch diese These befreit er sich von der Macht der gewaltan-wendenden Macht. Mit dieser These zeigt er die einzig mogliche und reale Moglichkeit, die Macht absterben zu lassen. Beim Suchen nach dem Sinn des messianischen Werkers, haben folgende Fragen eine zentrale Bedeutung: Bezog er diese These vol-len Ernstes auch auf sein Volk? Wird diese These von seiner iibrigen Lehre eindeutig untermauert? - Hier muB nach einer umfassendcn Antwort gesucht werden.
Der Messias war sich der Bedeutung dieser These vollends bewuBt; so sehr, daB sie ihn auf Golgotha brachte. Er lieB keine Gelegenheit aus, dies eindeutig und reich-lich zu dokumentieren. Seine Antithese crlautert er durch eine Reihe von Gleich-nisscn. Ein erstes Beispiel: ".... sondern wenn dich einer auf die rechte Wange schlagt (rapizein), dann halt ihm auch die andere hin" (Mt. 5, 39), bzw. : "Dem, der dir die eine Wange verletzt (typtein), halt auch die andere hin" (Lk. 6, 29). Der Text laBt keinen Zweifel zu. Das Beispiel illustriert die These: Mich gegen den Bosen, der mich schlagt, zu wchren, - darf ich nicht.
Dem Illustrationsbeispiel unserer these widerspricht das Verhalten Jesu im Ilause Hannas keineswegs. Auf die Antwort hin, die Jesus dem Hohepriester gab, schlug der dabeistehende Diener Jesus ins Gesicht (rapisma, - im Singular). Jesus streckt ihm nicht auch die andere Seite hin, sondern verlangt Rechenschaft von diesem: "Wenn es nicht recht war, was ich gesagt habe, dann weise es nach; wenn es aber recht war, warum schlagst du mich?" (Jn. 18, 23). Durch sein Verhalten illustriert der Messias sowohl die fiinfte Antithese (kein physischer Widerstand dem Bosen gegeniiber), als auch unser erstes Gleichnis, das diese Antithese erlautera will (er liefert sich den Grausamkeiten aus). Am empfindlichsten trifft einen Biittel die Widerrede eines Gefesselten. Durch Schweigen oder durch das Hinhalten der anderen Wange hatte er sich den Grausamkeiten der Biittel nicht besser aushefern konnen, als gerade durch diesen selbstbewuBten verbalen, - und nicht physischen Widerstand. Es kann also gar keine Rede davon sein, daB Jesus sich durch diese Frage gewehrt hatte. In den Augen der Biittel rettet der Gefangene seine Haut am besten, nimmt er die "Jawohl - Haltung" ein. Mit seinen Worten will der Messias so manches erreichen, nur eines nicht: - daB sie als Verteidigung verstanden werden. In seinem Verhalten konnen wir folgende Momente feststellen: Er bleibt sich seiner Unschuld bewuBt, und bringt dies auch zum Ausdruck. Er iiberlegt nicht, wie er sich vor weiteren Grausamkeiten schtitzen konnte. Er sagt es dem Biittel, wie dieser sich verhalten miiBte: Mich zu sch-lagen ware nur dann deine Pflicht, wiirde ich das Gebot, in dessen Diensten du stehst und dessen Vollstrecker du bist, iibertreten wiirde.... du aber haltst dich selbst nicht an dieses Gesetz.
Die andere Wange auch hinzuhalten - es ist ein Bild. Der Orientale, und ver-stiirkt der, der vor 2000 Jahren gelebt hat, erklart gerne in Bildern. Durch dieses Bild will Jesus sagen: Wer bereit ist, auch die andere Seite hinzuhalten, der wird sich untcn keinen Umstiinden in eine Schlagerei verwickeln lassen. Die These und dieses Bild, - sie sind eine eindeutigc Lehre. Das Bild triigt und illustriert den Inhalt: keinen physischen Widerstand an den Tag legen; sich in keine Schlagerei verwickeln
lassen; nicht zuriickschlagen; die Mittcl des Bosen nicht iibcrnehmen, da ich mich nur auf diese Weise vor dem Bosen (als Verhalten und als Wesen) schiitzen kann; nur so kann ich errichen, daB das Bose in mir keinerlei Macht mehr hat (Jn. 14, 30).
Zweites Beispiel: die erste Ilustradon der verbliiffendcn These verlangt die Nichanwendung von Gewalt gerade jenen gegeniiber, die das Faustrecht anwenden. Lukas setzt fort: "... dcm, der dir den Mantel wegnimmt, laB auch das Ilemd" (Lk. 6, 29b). Und matthaus geht einen Schritt noch weiter: Ems soil alles darn gesetzt werden, damit selbst die legale Form der Gewaltanwendung vermciden werden kann. "Und wenn dich einer vor Gericht bringen will, um das Hemd wegzunehmen, dann laB ihm auch den Mantel" (Mt. 5, 40).
Auch dieses Gleichnis beschreibt den Bosen als den, der "nehmen" will. Strebt er ein Gerichtsverfahren an, um mir die Kleidung zu nehmen, so tut er nichts anderes, als sein "Nehmen" durch den Richter bestatigen zu lassen, um es als rechtmaBig hinstel-lcn zu konnen. Wer darum prozessieren will, ist "bose". Dabei gibt es zwei Moglich-keiten: der Richter entscheidet fair oder gegen den "Bosen". Dem Gleichnis zufolge, muB das Volk Gottes es auf sich nehmen, ungeschtitzt dem Bosen gcgcniiberzustehn, selbst, wenn der Mantel verloren geht, darf Richter nicht bemiiht werden. Dem gegeniiber darf auch die "gesetzliche" Gewaltanwendung nicht in Auspruch genommen werden. Der Bose muB iiberzeugt werden, daB das Zideren von den Richter Uberfliissig ist, da er das, was er will, auch ohne diesen erreicht. Wer zu Jesus ge-hort, wird selbst den gesctzlichcn Schutz vor dem Bosen nich in Anspruch nehmen, da er auch diese Art von Gewalt nicht anwenden will.
Drittes und viertes Beispiel: Bei der drittcn Illustration der These schlagt der Bose nicht, und raubt auch nichts, - er zwingt zum Dienst: "Und wenn dich einer zwingen will, eine Mcile mit ihm zu gehen, dann gehe zwei mit ihm" (Mt. 5, 41). Die-sen Gedanken finden wir bei Lukas nicht. Bei ihm wird dem Volke Gottes verbotcn, die durch den Bosen vcrursachtc Ungereichdgkeit zu einem spateren Zeitpunkt durch Gewalt zu beseidgen: "Und wenn dir jemand etwas wegnimmt, verlag es nicht zuriick" (Lk. 6, 30). - Die Gleichnisse crwahnen vier Verhaltenweiscn bei der Gewaltanwendung. Das zur Vollkommenhcit gebrachtc Gesetz sich von all diesen Verhaltensweisen ab. Gewalt wird durch das Individuum, aber auch die offenthche Macht angewendet. Gewalt wendet der unschuldig Angegriffene an, um sich gegen das bose Individuum zu wchrcn, - dabei hat er auch die Moglichkcit, durch die offenthche Hand Gewalt anwenden zu lassen. Die beiden ersten Verhaltensweisen betrachtet der Messias als "bose". Aber auch die anderen beiden, die Verhalten weise des "Sich-Wehrens", erlaubt er seinem Volke nicht, - selbst wenn es ungerechtetweise angegriffen wird.
Die fiinfte Antithesc und die diese illustrierenden Gleichnisse gehen weit iiber das hinaus, was den Alten gesagt wurde. IJnmiBverstiindlich cindcutig wird jede Form des Zuruckschlagens verboten. Verboten wird selbst das, was im Zeichen der Iusdda als ohne jeden Zweifel gcrechte und gerechtefcitigte Gewaltanwendung betrachtet wird. Der das GESETZ zur Vollendung bringendc Messias verwirft selbst die Form, die von der distributiven Gerechtigkeit als die zweifcllos gcrechte Form betrachtet wird. Sein BegrifT der Liebe grenzt sich von der zuteilendcn Gerechtigkeit ab.
d.- Die Schafc und die Sanftmut
Beim Sichten des Begriffes Liebe erkennen wir, daB diese beim Messias weit iiber die Iustitia hinausreicht. Ein herausragendes Symbol der Liebe ist das Symbol des Schafes. In den Evangelien finden wir 37 mal Worte, die Schaf bzw. Lamm bedeuten (probaton, probation, arnion, amnos): EinunddreiBigmal sind diese Worte Jesus selbst in den Mund gelegt. Bei den iibrigen Stellen wird zweimal von Schafen, zweimal von Menschen und zweimal vom Messias gesprochcn (Jn. 2, 14,; Mt. 9, 36; Jn. 1, 29, 36). Von den einunddreiBig Jesus in den Mund gelegten Aussagen, sind zweimal Schafe gemeint und neunundzwanzigmal Menschen (Mt. 12, 11-12/Schafe). Ein einzigesmal spricht er dabei von den Bewonern Jerusalems (Jn. 10, 26), die nicht zu ihm gehoren wollen. Die iibrigen 28 Stellen bringen die Ausdriicke im gleichen Sinne. Das ansonsten andere Themen bringende vierte Evangclium (des Johannes) benutzt das Bild vom Schaf im Sinne der Synoptiker. Bei Johannes kommt es 17 mal, bei den Synoptikern 12 mal vor.
Unter Schaf ist der Mcasch gemeint, der sich dem Messias angcschlosscn hat. Im weitesten Sinne vergleicht man die dcm Haus Israel Verlorengegangenen mit Schafen (Mt. 10, 6; 15, 24), aber nicht nur. Viel haufiger werden die als verloren geltenden Sunder und Zollncr, die sich in seine Nahe drangen, mit Schafen verghchen; aber auch die Geringen und die Kleinen (Lk. 15, 46; Mt. 18, 12). Als ihr Meister geschlagen wird, und die Elf sich zerstreuen, werden sie mit Schafen verglichcn (Mk.
14,	27; Mt. 26, 31). Die Beworhner Jerusalems, die sich in ihrer Verstockheit vor der Frohbotschaft verschlieBen, gehoren nicht zu seinen Schafen. Die aber auf seine Worte horen, gehoren zu ihm. Im Gleichnis vom Guten Hirt spricht er dreimal von Schafen, die zu ihm gehoren (Jn. 10, 3.4.12) und dreimal von den Seinen, die nur auf die Stimme des Messias-Hirten horen, nicht aber auf die Stimme der Fremden (Jn. 10,
15.	26-27; 10, 4-5). Da sie zu den Schafen des Messias gehoren, betrachten sie alle iibrigen, die sie fiihren wollen, als Fremde. Sie gehoren weder dcm Fremden, noch dcm Taglohner (Jn. 10, 22). Sie sind eng mit IHM verbunden, da nur der "Hirt der Herde" ist (Jn. 10, 12; Nr. 19c). Vor seiner Himmelfahrt vertraut er Petrus diese seine Schafe und Lammer an (Jn. 21, 15-17).
Die Beziehung des Messias zu seinen Schafen, - es ist die messianische Bezie-hung schlechthin. Er kennt sie (Jn. 10, 4.27); sind sie verloren odcr haben sich verint, - er geht ihnen nach; er nimmt sie auf, wenn sie zu ihm kommen (Mt. 18, 12; Lk. 15, 4.6); er freut sich, wenn cr sie findct; er tut alles fiir sie, - selbst sein Leben gibt er fiir sie hin (Jn. 10, 11.15). Beim Gericht stellt er von ihnen fest, daB sie es sind, an dennen der Vater sein Wohlgefallen gefunden hat (Mt. 25, 32.37); sie sind die Gesegten des Vaters; sie erhalten das Reich, das von Anfang fiir sie vorbereitet war (Mt. 25, 33-34).
Die Ilaltung der Schafe: Sie erkennen die Stimme des Messias , nicht aber die des Fremden (Jn. 10, 4-5). Sie kennen ihn, und horen auf ihn, nicht aber auf den Fremden. Sie vertraut ihren Hirten (Jn. 10, 14.3.26.27-28). Die Schafe folgen ihm und fiihen vor den anderen (Jn. 10, 4.5.27). Sie setzen das Gebot des Gebens in die Wirkhchkeit um (Mt. 25, 35-36).
All diese Sinngehalte begriinden noch nicht zur Geniige das Symbol, das mit dem "Schaf" ausgedriickt werden soil. Der Ausdruck "die Seinen" hatte dieselbe Au-sagekraft. Unser Ausdruck sagt noch etwas bcsondcres aus: das spezifischc Verhalten des Schafes.
Dreimal werden die Schafe den Wdlfen gcgenubergcstcllt, und einmal den Bocken. In der Bergpredigt: Die falschen Propheten, die innen reiBende Wolfe sind.
nahren sich den Seinen im Schafskleid. - Vor der ersten Aussendung der Apostel: Er sendet sie gleich Schafen unter die Wolfe. - Im Bild vom Letzten Gericht: Die Schafe werden von den Boclcen getrennt. - Im Gleichnis vom Guten Hirt: ReiBende Wolfe werden sich iiber die Schafe des Messias stiirzen.
Um das Verhalten der Wolfe zu beschrciben, - in der Gegeniiberstellung zu den Schafen - werden Worte wie "harpaizcn" (= rauben, ausrauben) und "herpagos" (= reiBen) benutzt. Die adjektive Form finden wir nicht nur in der Bergpredigt (Mt. 7, 15), sondern auch im Gebet des Pharisaers (Lk. 18, 11), wo es in einem Atemzug mit den "Eherbrechem" und denen erwahnt wird, die nicht gottgefallig sind. Als Zeitwort finden wir diesen Ausdruck im Gleichnis vom Guten Hirten, und da gleich dreimal: Der Wolf kommt, um die Schafe hinwegzuraffen, doch wird er sie weder dem Vater, noch seinen Handen entreiBen konnen (Jn. 10, 12.28-29). Im Gleichnis wird das Verhalten des Wolfes datailliert mit dem Verhalten der Dicbe und Rauber verglichen: Sie nahem sich den Schafen, "um zu stehlen, zu schlachten und zu vernichtcn" (Jn. 10, 10). In der Vorbereitung zur ersten Aussendung zahlt Jesus zum Wolfsverhalten das Zitiren vors Gericht, das Auspeitschen, das Angreifen und das Aushefern in den Tod (Mt. 10, 18.21). Von den Bocken wisscn wir nur soviel, daB sie statt Barmherzigkeit zu iiben, sich mit anderen Dingen beschaftigt haben. Was diese anderen Dinge sein konntcn, konnen wir hochstens ahncn, dcnken wir daran, daB der Bock mit seinen Hornern auf andere losgeht.
Und welches ist das Verhalten der Schafe, das im Gegensatz zu dem der Wolfe steht? Sowohl in der Beschrcibung der Synoptiker, als auch in der des Johannes finden wir das Verb "fliehen". "Wenn man euch in einer Stadt verfolgt, so flieht in eine andere" (Mt. 10, 23). Die Schafe werden dem Fremden, der in eine Reihe mit den Wolfen, den Dieben und den Raubem gestelt wird, nicht folgen, "sondern sie werden vor ihm fliehen" (Jn. 10, 5). Der Hirt der schafe wird den Wolf nicht toten, vielmehr wird er sein eigenes Leben den Wolfen aussetzen. Die Schafe greifen die Wolfe nicht an, sie fliehen hochstens vor diesen. Die Wolfe - da besteht kein Zweifel - gehoren zur selben Kategorie, wie auch die "Bosen" der fiinften Antithese. Das dem Schaf eigene Verhalten: Es setzt keinerlei Krafte gegen die Starke der Wolfe (und der Bocke) ein.
Zu diesem Verhalten des Fliehens setz der Messias noch cinigcs hinzu: "... seid daher klug wie die Schlangcn und "akeraioi" wie die Tauben. Nehmt euch aber vor den Menschen in acht!" (Mt. 10, 16-17). Die Schafe sollen vorsichtig sein. Sie sollen sich vor den "Menschen" in acht nehmen, die sich ihnen gegeniiber wie Wolfe verhalten, - genauso wie die Schafe den sich ihnen niihernden Wolf wittern. Bei der Vorsicht beim Fliehen sollen sie "klug" seine. Dieser Ausdruck bezeichnet nicht die Haltung des Gebens (Nr. 54e), noch die Klugheit, wie sie beim Satan zu beobachten ist (Ter. 3, 1-4). Den Seinen tragt er lediglich die Intensitat der satanischen Klugheit auf. Das Wort "klug" wird hier in seiner allgemeinen Bedeutung benutzt. Das Fliehen soil ein Ziel haben und mit Vorsicht angestrebt werden. Die Schafe sollen dabei in einer Art und Weise klug sein, daB die "akeraios" (=unvermischte) Liebe des als taubc derg-estellten Geistes ihnen innewohnt (Nr. 8d). Die Haltung des Schafes bedcutet, sich vor den Wolfen klug und ohne jegliche "Vermischung" in acht zu nehmen.
Im crwahntcn Satz kann das Wort "klug" noch etwas anderes bedeuten. Der treue und "kluge" Knecht wird seine Mitknechte und -magde nicht schlagen (vgl. Mt. 24, 49; Lk. 12, 45). Unter "klug" kann man hier auch das Nichtanwenden von Gewalt verstehen. Und so kann unscr Text auch bedeuten: Ich sende euch wic Schafe, die die Gewaltanwendung nicht kennen, unter die Wolfe, die ihrerseits sehr wohl Gewalt an-
wenden. Seid also genauso energisch im Gewalt-nicht-anwenden (klug), wie energisch (klug) das Volk Satans in der Anwendung von Gewalt ist. Eurc Haltung sei ein eindeutiges Zeugnis fiir die Nichtanwendung von Gewalt, - ohne jedes Wenn und Aber. Die Gewaltanwendung soli in euch nicht den geringsten Platz bekommen. Die Sanfmut, die Grundhaltung des Schafes, soil in euch ganz und gar Wirklichkeit werden. Eure Verteidigung bestehe einzig darin, daB ihr auf der Hut seid. (Nr. 64d).
Die Haltung des Schafes 1st bekannt. Erscheinen die Wolfe, so gibt es keinen Kampf. Die Schafe denken weder an einen Gegenangriff, noch an eine Verteidigung. Sie sind die freie Beute der Wolfe. Das Schaft ist das Symbol, das vom Messias selbst dem gewaltnichtanwendung Volke Gottes gegeben wurde. Und gegen wen wendet es keine Gewalt an? Gegen den Wolf, - der das Symbol fiir den Bosen schlechthin, fiir den Satan ist.
Von den eigenen Landsleuten verfolgt, selbst aber keine Gewalt anwendent, gab Jeremias dem Schaf/Lamm ein Beiwort, durch das er seine eigene Haltung derstellen wollte: "Ich selbst war wie ein zutrauliches Lamm, das zum Schlachten gefiihrt wird" (Jer. 11, 19). Beim Einzung in Jerusalem hort Matthiius, wie das Volk einen "friedfertigen" Konig preist, obwohl der herangezogene Text bei Sachaija von einem gerechten und demiitigen Konig spricht, der hilft (Mt. 21, 5; Sach. 9, 9). Der Hirt der Schafe beziechnet sich als "demiitig von Herzen" und verlangt daselbe von den Seinen; "... lemt von mir, denn ich bin giitig und von Herzen demiitig" (Mt. 11, 29). In den (acht) Seligpreisungcn verspricht er den Sanftmiitigen, das Land zu besitzen (Mt. 5, 5).
Die Haltung des Schafcs ist die Sanftmut. Sanftmut bedeutet Nichtanwendung von Gewalt: aber nicht nur, sondern noch viel mehr. Sie ist die Wurzel jenes Charak-terzuges, der dann in Erscheinung tritt, wenn wir keine Gewalt anwenden, obwohl uns etwas zuleide getan wurde. Sie ist auch dann vorhanden, wenn uns nichts zuleide ge-tan wird. Sic ist da, - uns das Ziel ihres Wirkens ist immer das Schaffen von Frieden.
Der sanfmiitige Messias war nicht emotionsfrei. So sehr, daB Johannes beim Er-wiihnen der Tempelreinigung nach einer Entschuldigung sucht: "Seine Jiinger erinner-ten sich an das Wort der Schrift: Der Eifer (zelos) fiir dein Haus verzehrt mich" (Jn. 2, 17 / Ps 69, 10). Jesus halt seine Gefiihle nicht zuriick. Seiner Tranen wegen schamt er sich nicht (Jn. 11, 35; Lk. 19, 41), und Zorn unterdriickt er nicht (Nr. 60c). Uner-schrocken trat er denen gegeniiber, "die den Menschen das Himmelreich verschlieBen" (Mt. 23, 13). Unermiidhch argumentiert er gegen diese und spricht auch ganz konkrete Werturteile iiber sie aus (Nr. 72c). Fiir die reuigen Sunder hatte er sanfte Worte, sehr harte aber fiir die Verstockten, die das Reich Gottes ablehnen.
Der Messias war sanftmutig, da er physisch nie zuschlug, sich aber selbst zu Tode bringen lieB. In ihm finden wir aber auch die Ergiinzung der Sanftmut, - die zielbenuBtc Geradlinigkeit namlich. Diese Geradlinigkeit UeB ihn nicht nur sanfte Worte gebrauchen. Werden die Seinen vom selben Eifer fiir das Reich Gottes verzehrt, dann werden sie nicht iiber ihrem Meister stehen konnen (vgl. Mt. 10, 24), d.h. sie werden auch nur dort sanftmutig sein konnen, wo es auch ihr Meister war. Wollten sie dort sanftmutig sein, wo zielbewuBte Standfestigkeit verlangt wird, sind sie fiir den Dienst am Reiche Gottes nicht mehr tauglich (vgl. Lk. 9, 62).
Die Schlage der Bosen diirfen wir also nicht erwidern. Darf der Schlag durch uns veranlaBt werden? Die Frage, ob der Bose im Namen der distributiven Gerechtigkeit bestraft werden darf durch Steinigung, durch herabgeflehten Blitzschlag, oder durch AusreiBen mitsamt der Wurzel, wurde von den Pharisaern, den Sohncn des Zebcdaus, und sogar vom Messias selbst, beim Erzahlen seiner Gleichnisse, gestellt.
Im Namen des Gesetzes, des Rechts und der distributiven Gerechtigkeit wollen die Pharisaer die Ehebrecherin zu Tode steinigen. Jesus kommt bei dieser Gelegenheit nicht auf die These aus der Bergpredigt zuriick, denn er weiB, warum sie diese Frau vor ihn gebracht haben. Sie wollen es noch einmal horen, wie er das Gesetz in dessen Vollkommenheit herausstellt, um ihm dann vorwerfen zu konnen, er wiirde das Gesetz nicht respektieren (Jn. 8, 6). Auf seine These kommt er nicht zuriick, und trotzdem hindcrt cr si, zu toten. In seiner Gegenwart und durch sein Zutun wird nicht getotet; auch der Sunder nicht; und auch im Namen des Gesetzes nicht. Wieder-holt biickt er sich, und wiederholt schreibt er mit dem Finger in den Staub, - vielleicht sind cs die Siinden oder gar die Ehebriiche der Anklager - und beschamt sie. Und dabei macht er eine Aussage, durch die auch die Anhanger der distributiven Gerechtigkeit das Prinzip der Nichtanwendung von Gewalt verstehen konnen: Gut, bringt Gerechtigkeit! Bestraft den Sunder! Bestrafen soil aber nur der, der selbst keine Siinde hat. Die Ubertretung des Gesetzes soil nur der ahnden, der dies selbst noch nie getan hat! - Die Wirkung ist perfekt! Die, die sich das Steinigen vorgenommen haben, sahen ein, daB sie sich selbst und zuerst in die Mitte stellen miiBten. Es fand sich keiner, der ohne Siinde ware. Wer soli also das Urteil vollstrecken?! Nur Gott ist ohne Siinde. Am Ort des Geschehens bleibt nur Jesus iibrig, die iibrigen "verziehen" sich reihum. Jesus konnte den Stein werfen, doch tut er es nicht. Er tut es nicht, da es in diesem Aion kein richterliches Urteil und keine Vollstreckung gibt: "Geh und siindige nicht mehr!" (Jn. 8, 6-11). Das Gebot: "Du solist nicht toten!" wird durch IHN Wirklichkeit, so wie er es in der Bergpredigt angekiindigt hat.
Der Messias und die Seinen hatten nicht, wohin ihr Haupt zu legen. Vielleicht haben sie die Nacht haufiger im Frcien verbracht, als unter einem Dach; und das nicht nur am Olberg (bgl. Jn. 8, 1-2), sondern auch anderswo. Auf dem Weg nach Jerusalem, - so die Notiz bei Lukas - wollten sic einmal in einer Herberge untcrkommen und wurden dabei abgewiescn. Die Jiingcr hat das unangcnchm beriihrt. Vielleicht, weil sie schon sehr miide waren, vielleicht der Witterung wegen, vielleicht, weil sie schon oftermals abgelehnt wurden. Wir kennen den Grand nicht. Die ablehncnden Samariter werden als bose und hartherzig betrachtct. Sie lchnen aus Prinzip ab, da die Pilger-grappe nach Jerusalem zog und nicht zum Berge Garizim. Es waren also Judcn, und daher "Feindc" des eigenen Heiligtums. Noch ganz im Geiste der Vergeltungsmoral, wie sie den Alten vcrkiindct wurde, denken die Sohne des Zebcdaus an Bestrafung. Und dabei wollen sie die von Christus erhaltene Macht cinsetzcn: "Herr, sollen wir befehlen, daB Feuer vom Himmel fahrt und sie vernichtet? (Lk 9, 54). Jesus wcist sie zurecht: "Ihr wiBt nicht, wessen Geistes (poiou pneumatos) ihr seid. Der Menschen-sohn ist nicht gekommen, Menschcnleben zu vemichten, sondern zu retten" (Lk. 9, 55-56).
Diese Zurechtweisung illustricrt noch einmal unserc These. Die Jiinger wissen nicht, wclchcr "pneuma" in ihnen ist. Sie meinen, es ware der Geist Gottes, in Wirklichkeit ist es aber der Geist Satans. Der Geist Gottes kennt keine Gewaltanwendung; cine solchc kennt nur der Geist Satans. Und sie wollen den Messias, der den Geist Gottes in sich tragt, ebenfalls fur die Gewaltanwendung gewinnen. Diesmal begriindet er nicht vom Prinzip her; diesmal spricht er von seiner personlichen Sendung: Er kam
Gottes in sich tragt, ebenfails fiir die Gewaltanwendung gewinnen. Diesmal begriindet er nicht vom Prinzip her; diesmal spricht er von seiner personlichen Sendung: Er kam nicht, um Menschen zu vernichten, sondern, um diesen das Heil zu bringen. Und wollen die Sohne des Zebedaus zum Volke Gottes gehoren, so kann ihre Aktivitat nur die Rettung der Menschen sein; unabhangig davon, ob der einzelne nun bose oder nicht bose ist. Im Reiche Gottes gibt es keinen Grund zum Toten. Auch dann nicht, ist es Gott selbst, der abgelehnt wird. Im Gegenteil: Geht es um Gott, so gibt es den gering-sten Grund zu toten. Fiir oder im Namen Gottes zu toten - welch absurder Wider-spruch! Und dies besonders dann, bedenken wir, daB es um den Gott der Liebe geht, den uns der Messias offenbart hat.
"Sollen wir gehen, und es ausreiBen?" (Mt. 13, 28), wird der Hausherr, der den Menschensohn darstellen soli, im Gleichnis von seinen Dienem gefragt. Der Feind hat das Unkraut zwischen den Weizen gesat. Der Menschensohn laBt das Unkraut erst bei der Ernte - am Ende dieses Aions also - ausreiBen und verbrennen. Und er erkliirt auch warum. Und es ist dieselbe Erklarung, die er denen gab, die die Frau steinigcn woll-ten. Doch diesmal sind es nicht die Vertreter einer strengen distributiven Gerechtigkeit, sondern die Anhanger des zur Vollkommenheit gebrachten Gesetzes. Das Ver-bot, zu schlagen, dehnt er weiter aus; diesmal auch auf jene, die keine Siinde haben. Der Grund dafiir. Den Dienern ist es nicht moglich, nur das Unkraut auszureiBen. Haben sie erstmal mit dem AusreiBen begonnen, kann es nicht ausbleiben, daB auch Weizen mitausgerissen wird.
Durch sein gotthches Wissen und die Erfahrungen aus der Geschichte vertraut der Messias diesmal nicht einmal seinen eigenen Jiingem. Haben sie erst mal mit Widerstand gegen den Bosen begonnen, werden sie es weiterhin nur noch mit Ililfe von Macht und Gewalt tun konnen. Und schon waren auch sie im Banne des Gesetzes der Macht: der Bose, d. h. der "Feind" wird ausgerottet. Der "Feind" ist aber der, der sich mir widersetzt. Und alles ware wieder beim alten. Die einzige Anderung bestiindc darin, daB nun alles im Namen Jesu geschehen wiirde, und die letzte Chance, doch noch auf den richtigen Weg zu gelangen, ware dadurch auch verpaBt. Nun wiirde in Namcn Jesu das gcschchcn, was immer schon gcschehcn ist. Wer die Macht dazu hat, der rottet den anderen aus; im Namen der Iustitia tut es der Starkere mit dcm Schwiicheren. Hatte Jesus den Seinen das "AusreiBen" des Bosen erlaubt, wiirden wir sofort nach dem jesuanischen Rettungsakt-als christliche Revolutionare oder als christliche Soldaten - im Zeichen des Kreuzes und im Namen des Retters uns auch weiterhin beeilen, den Nachsten oder selbst den Bruder zu toten. Und dies wiirde dann im Sinne Jesu geschehen. Doch hat er es nicht erlaubt! Und somit kann so etwas nur gegen seine Absicht geschehen.
Und trotzdem lief alles so weiter. Die Glocken verkiindeten im ganzen Abend-land den triumphalen Sieg bei Belgrad. Voller Stolz erzahltc man sich, wie das Volk Gottes die "Fcinde" zuriickgedrangt und zu tausenden getotet hat. Und einige Zeit spiitcr sind es die Mohamedaner, die dasselbe verkiinden. Von alien Ttirmen vcrkiindet der Muezzin den groBartigen Sieg, der im Namen Allahs iiber die "Giaur" errungen wurde; und dies ist wieder bei Belgrad geschehen.
Erinnern wir uns: In diesem Aion darf nicht einmal der, der ohne Siinde ist, den Bosen bestrafen oder gar toten. Er darf es nicht, da der Geist Gottes es verbietet, das biologische Leben des "Anderen" zu vernichten. Die Bestrafung setzt Gewaltanwenn-dung voraus, die ihrerseits wicderum nur durch Macht vorlianden ist. Die Macht wic-derum richtet sich gegen die cigcncn Feindc. Sie wird also nicht nur die objektiv
Bosen liquidieren, sondern auch die wirldichen oder vermcintiichen Gegner, -und das miissen nicht immer bose Missetater sein.
In der Lehre Jesu ist das Gebot "Du solist nicht toten!" ein Gebot, dessen Ver-wirldichung keinerlei Ausnahmen zulaBt. Die Gegenprobe bietet uns Jesus, indem er den groBen Gegenspieler des Reiches Gottes, den Satan, als den "Menschenmorder von Anfang an" bezeichnet (Jn. 8, 44). Dieser ist der Wolf, der Fremde, der Dieb, der nur darum kommt, um die Schafe zu schlachten und zu op fern - auf dem eigenen Altar, zum eigenen Ruhme. Nach der Lehre Jesu gehort das Toten zum "Profil" Satans.
Toten, schlagen, priigeln - all das paBt nicht in das Reich Gottes. Im Gleichnis meint der Diener, der Herr wiirde noch lange nicht kommen, und fangt an, "Seine Mitknechte" (Mt. 24, 49), bzw. "die Knechte und Magde zu schlagen" (Lk. 12, 45). Sein Ende wird das Ende jener sein, die an IHN nicht glauben wollen: "Sie werden heulen und mit den Zahnen knirschen" (Mt. 24, 51). Wer schlagt der glaubt nicht an IHN; wer zum Volke Gottes gehort und schlagt, der ist ein unkluger und untreuer Knecht; eigentlich ein Knecht Satans.
Das Toten gehort zum Verhalten jener, die vor Jesus kamen oder an seiner Stelle kommen (vgl. Jn. 10, 8). Eine Frohbotschaft, die das Toten zulaBt, ist hochstens eine Pseudofrohbotschaflt. Ein Verkiinder der Frohbotschaft, der das Toten akzeptiert, ist nur ein Vor- oder Ersatzjesus, ein Pseudomessias, ein Pseudoprophet mit dem Verhalten eines Wolfes. Das Toten laBt nur der zu, der nur als "Taglohner" oder als "Fremder" bei der Sachc ist. In der Herde des einzigen und wahren Hirten ist das Verhalten des Wolfes unbekannt; hier wird selbst der Wolf nicht "gerissen" (vgl. Nr. 19
c).
Es kann kein Zufall sein, daB der Messias das Wort "Recht" nicht henutzte!. Als eigenen Begriff kennt das Reich Gottes die Erzwingbarkeit nicht. Das Reich Gottes erleidet den Zwang, wendet ihn aber selbst nicht an.
UDK 176.7
Die Kunst und das Kriterium der Moral
FRANC ZADRAVEC, SLOWENIEN
POVZETEK
UMETNOST IN MORALNI KRITERIJ
Študija obravnava vprašanje o umetnosti morali in še vprašanje ali umetnosti ljudi in narode zbližuje, ali pa seje tudi razdor med njimi. Avtor upošteva mnenje sedemnajstih besednih umetnikov (Ivo Andrič, Boris Pahor, J. W. Goethe, J. B. Racine, N. V. Gogolj, Ivan Cankar, Oton Župančič, Prežihov Voranc, Ciril Kosmač, Miško Kranjec, Frangois Mauriac, J. P. Sartre, John Dos Passos, Henry James, Hans Eric Nossack, David H. Lawrence, George Orwell) in treh estetov (Josip Vidmar, Aleš Ušeničnik in Gyorgy Lukdcs). Vsi - razen Ušeničnika -pravijo, da ima umetnost avtonomno moralo oziroma je moralna sama po sebi, preizkusno merilo njene morale pa je razmerje do življenjske stvarnosti. Naj je Emile Zola bil še tak pozitivist in doktrinami naturalist, označuje njegova misel "Ker smo resnica smo morala ", temelj umetnostne morale. Umetnik je duhovni partizan, moralni izraz tega partizanstva je estetsko dejanje, ki razkriva resnico življenjske in predmetne stvarnosti. Njegova zmožnost videti, slišati, razbirati in oblikovati ga obvezuje upodabljati resničnost, kakor jo vidijo njegove "oči". Bodi npr. epska/dramska oseba še tako obložena z zlom, se umetnik ne naslaja niti z ugrizi vesti niti ne sporoča, da božja milost odreši vsakogar, kdor se je zapletel v zlo, pa se skesa. Umetnik ni pooblaščenec nikogar, ne večne morale ne absolutnih resnic, odgovoren je samo življenju. Njegova osebna resnica o življenju je sicer omejena, ostaja pa nepreklicna moralna določnica umetnine, in kdor jo prekrši in se podredi moralnemu vzorcu zunaj sebe, estetsko uniči izdelek: kajti estetska in moralna igra besede sta v umetnosti neločljivi, Življenje in svet prevajata sinhrono, ločeni pa se srečujeta le v umetniškem ponaredku. Prav iz njunega soglasja in razglasja sledi, da ljudi in narode zbližuje le moralno avtonomna umetnost, razdira, razdvaja in ločuje pa jih tista, kije obremenjena z ideološkimi in moralnimi vzorci.
Die radikalnationalen und sozioideologischen Zusammensetzungcn und die kon-fessionellen Gesetze behindern des ofteren des Schriftstellers Feder, weil sie kein Bildnis dariiber haben wollen, wie sie die menschliche Personlichkeit und seine Freiheit beeintrachtigen. Den Sehriftsteller, der sich nur der erlebten Wirklichkeit un-terordnet, riiumt man als tendenzios ein, er wird abgestempelt als einer, der dcm Volk,
dem Staat oder aber der {Confession gefahrlich ist. Die Geschichte iiber den Schrift-steller, welcher eine unerwtinschte Shakespearsche Anschauung hat, ist in der europaischen Kultur mindestens schon seit dcm Dichter Ovid bekannt, sie wurde von Camus, Dostojewski und anderen Schriftstellcrn weitergefiihrt, bis sie sich dann im XX. Jahrhundert vertausendfacht hat und heute vom Dichter der "Satansverse" Salman Rushdie fortgesetzt wird, der sich noch immer verstecken muB, als ware er ein Ver-brecher. Von Ovid bis Rushdie dauert dieser Kampf immer noch an, eine Auseinandersetzung zwischen der kiinstlerischen Moral, welche fiir sich des Kiinstlers schopferische Freiheit und seine Lebensauffassung fordert und zwischen ideologischer Dogmatik aller Art.
Der zum Schweigen gezwungene oder aber verbannte Kiinstler wird so noch nicht zu einer Unperson werden, da ihm die schopferischen Moglichkeiten nur von der Natur weggenommen werden konnen. Die schicksalhaftestc Art des Hindernisses kommt von der eigenthchen Essenz der Kunst auf ihn zu. Ein kiinstlerisch immanentes Uindernis ist z.B. dieses: wenn der Schriftsteller bewuBt die Grenze des Asthetischen auf Rechnung des Ideologischen iiberquert, bleibt ihm meistens nur das Uniisthetische, ein predigtartiges Wort, bleibt ihm vor allem die erklarende Moral. Eine Ausnahme konnte nur dann entstehen, sobald er in einem dramatischcn volkischen Augenblick fiir die Freiheit des Einzelnen und des Volkes Partei ergreift, wenn er den Augenblick spiirt und erkennt, als "Freiheitswille / das Asthetische ist ein Imperativ"1, wenn er aus moralischem Denken dichtet, daB es besser ist nicht zu sein, als aber ein Sklave zu sein.
Das andere immanente Uindernis ist die Tatsache, daB der Schriftsteller auf einem schwingendem Seil tanzt zwischen seiner und der ihm nahestehenden geistli-chenypsychischenymoralischen Wirkhchkeit und zwischen seinen phantastischen Krea-turen, zwischen menschlicher Faktizitat und zwischen Fiktion, daB er sich immer wieder in einer Priifung befindet, daB er diese Zweiheit entweder asthetisch wirkungsvoll vereinigt oder aber ihm bleiben die Elemente abgerissen, ja sogar abgctrcnnt. Die Schriftsteller machen sich bei dieser unausweichlichen Priifung manchmal Gedanken iiber den Sinn ihres Tuns, sowie sic auch ihre Arbeit als paradox erkennen, als cine Kraft ohne Kraft. Ja so mancher gibt geradeaus zu, daB er seinen geistigen und emp-findsamen Ozean nicht einmal bis zum Ende iiberblicken und ihn ausdriicken kann, nicht einmal um zu sich selbst zu schreiben, geschweige denn zu seinem Nachsten.
Neben diesen und jenen auBerlichen und inneren Hindernissen der Kunst offnet sich selber an sich die Frage iiber die Soziabilitat der Kunst, bezichungsweise die Frage, ob das Kunstwort auch eine ausgezeichnete ethische Gesinnungshandlung ist, die den einzelnen wie auch Volkcr verbindet oder es auch cine Handlung sein kann, welche sie vereinigt und die Gegensatze zwischen ihnen vergroBcrt.
Bei der Festrede anlaBlich der Nobelpreisverlcihung im Jahre 1961 hat Ivo An-drič die vereinigte Moral der Kunst mit der schriftstellerischen Verantwortung ver-bunden: "Jeder ist moralisch fiir das vcrantwortlich, was er crzahlt und jedem ist zu gewahren, daB er als heutigcr Erziihler den Menschen seiner Zeit seine Geschichte erzahlt; ungeachtct des Themas und der Form, nur daB sie nicht mit Feindschaft ver-giftet ist und gediinstet mit donnernden Waffen und am besten mit Liebe und Breite und der Heiterkeit des freien Menschengeistes gefiihrt sein solile, weil der Erziihler und seine Arbeit keiner Sache dienen, auBer dcm Menschen und der Menschlichkeit."2 Boris Pahor hat im Jahre 1964 in seinen "Deset žebljic" (Zehn Nagelchen) den
1	Tit Vidmar, In mcmoriam (Matej Bor). KL, Dclo Nr. 233,7. Oktober 1993.
2	Ivo Andrič, Geschichte des Menschen, Roman, 239, Belgrad, 1975.
Gedanken eingeflochten, welcher die Vereinigung der Wortkunst noch fraglicher macht und auf die Frage, ob die "Kunst die Volker vereinigt" folgendes geantwortet: "Ich wiirde sagen, daB die meisten Kraftlinien, die die Inhalte der Kunst sind, jene sind, die die Volker vereinigen. Sehnsucht nach Geltung. Kampf ums Uberleben. Gier. Neid. usw. usw."3
Bei diesen Erkenntnissen und Warnungen kann man sich zu Recht fragen, was ist die Moral der Kunst beziehungsweise, ist es moglich zu behaupten, daB auch die Kunst ihre eigene Moral hat, wenn schon die Schonheit selber nicht ist und nicht ihre einzige Moral sein kann; sich fragen, was ist iiberhaupt die Moral der Kunst, die nur dem Menschen und der Menschlichkeit dient. 1st das Kunstwerk erst dann moralisch, wenn sich der Kiinstler eben zum Beispiel nach der nadonalen, sozial revolutionaren, nach der anschaulichen, konfessionellen oder sogar nach der staatlichen Moral richtet, kurzum, nach welcher systemadschen moralischen Anschauung oder ist die ethische Gesinnung erst dann, wenn sich der Kiinstler nur nach dem personlichen, dem inneren moralischen Imperativ richtet, welcher den Namen Treuc zu sich selbst tragt, die Treue des personlichen Erlebnisses selbst und das des Nachsten und die Treue der Wahrheit dieses Erlebnisses?
Das Problem kann man noch auf diese Art erweitern: die Kunst war und wird immer eine Tatigkcit der "Intellektuellen" beziehungsweise der geisdg Vordringenden bleiben, um nicht zu sagen, der geisdg hoherentwickelten und noch der formgestalter-isch talenderten Menschen. Aber ist etwa schon deshalb auch die geistige und moralische Besinnung und das Gewissen des Menschen und der Menschheit verlaJJlich, und dient es etwa schon deshalb der Menschheit, wie der Schriftsteller Ivo Andrič ihre moralische Wesenheit versteht? Oder ist es gerade wegen der intellektuellen Unterlage manchmal moralisch mangelhaft und sogar ein gefahrliches BewuBtscin und Gewissen?
Und wenn sie nach ihrer allein durch Denken gewonnenen Natur doch noch nur der Wahrheit und der Menschheit verbunden ist: ist es dann etwa keine Kunst mehr, wenn sie nadonal extremisdsch, chauvinisdsch oder aber wenn sie religios und gesellschaftlich ideologisch fantastisch ist?
Kurzum, was gibt ihr die moralische Kraft, daB sie Einzelne und Volker vereinigt, und was nimmt sie ihr, das ist ein Problem, welchem ich bei zwei Themen das Geleit gebe: bei dem nadonalen und dem weltanschaulichen.
Der nadonale Inhalt und die Moral der Kunst. Johann Wolfgang von Goethe sagte iiber die deutsche Literatur seiner und der vergangenen Zeit, daB es ihr an Tal-enten nicht fehle, es fehle ihr aber an "nadonalem Inhalt".4Was dieser Inhalt sein solite hat er nicht gesagt, vielleicht hat er in ihr die kohiisive Kraft oder die inhaltliche Spezifik vermiBt, mit welcher sie sich von der franzosischen, englischen oder aber italienischen Literatur unterscheiden wiirde. Der Schriftsteller und Dichter Ivan Cankar hat auf der Grundlage der "Sagen und Erzahlungen iiber die Goijancer" von Trdina gefolgcrt, daB auch die slowenische Literatur einen gemeinsamen psycholo-gischen Boden, einen besonderen "nationalen Inhalt" besitzt, namlich die romantische Anschaulichkeit und das Gefiihlvolle oder ein gegensatzliches Gefiige der "Einfachheit und Unkompliziertheit, der klaren und kernigen Ausdrucksweise" sowie dere "Mitternachtsphantasien", zugleich aber gab er zu, daB gerade die beiden Dichter
3	Boris Pahor, Zchn Nagclchen (Deset žeblic), Sonntagsverabredungen mit Zeitgenossen Delo 1964 Nr 168,20. Juni 1964.
4	Paul Fechter, Geschichte der deutschen Literatur, 7, Berlin 1941.
Prešeren und Kette aus der "Volksseelc sangen".5 Es ist nicht notig uns zu beweisen, daB die Poesie von Prešeren und Kette und auch die von I. Cankar nicht aus der so beschriebenen Volksscele abstammen, nicht einmal aus der nationalen Seele iiber-haupt, sondern sie ist nur ihre eigcne Projektion, auch alles jene, was die Kraft des Syntagma "nationalen Inhalts" kennzeichnet.
Wenn aber iiber den "nationalen Inhalt" der literarischen Kunstwerke die schopferische Personlichkeit selbst entschcidet, kann man in jeder nationalen Literatur den-noch auch Besonderheiten antreffen, die im Gefiige der Weltliteratur fiir das Individu-elle eingeteilt wird. Und wenn es so ist: kann der Literat also trotz seiner Besonderheiten die Volker dennoch vereinigen beziehungsweise, womit kann er sie sich an-nahem und noch: kann er sie wegen seiner Besonderheiten auch cntfremden. Was ist z.B. in der slowenischen Literatur, die sichtlich national integrativ ist und die nationale Substanz starkt, was ist in ihr, was die Volker ehcr vereinigt als sie scheidet, wie ist ihre moralische Idee der Anniiherung (ungeachtet dessen, ob Europa diese Idee kennt oder nicht kennt)?
Der nationale Inhalt der slowenischen Literatur von Valentin Vodnik iiber Prešeren, Jenko, Cankar, Župančič, Gradnik und Prežih bis zu der auslandischen der Nachkriegszeit, ist an die moralische Idee Uber den freien Menschen, iiber das Subjekt angelehnt, welcher das Recht hat und will frei zu leben und dieses Recht niemanden wegnimmt. Das Nationale ist nicht angriffsbereit, nimmt nicht das Eigentum des Nachbarn an, ehcr im Gegenteil -, den Volkcrn erkennt er aussagend, ja sogar hymnis-ch das Recht zur Freiheit zu.
In der Literatur von Cankar z.B. ist die nationale Ladung klar wahrnehmbar. So verherrlicht Cankar im Roman "Kurent" (die Perchtengestalt) vom 1909 das slowenische Wort, jedoch verringert er nicht die Qualitat der anderen Sprachen, er verbeugt sich auch vor der moralischen Starke seines Volkes, da das Volk der Weich-linge aus diesem geostrategischen Gebict schon langst verschwunden sei. In diesem Geistc wiinscht er lieber den Tod herbci, als daB er sich noch weiter den Nach-barvolkern unterwerfen solle: "LaB mich nicht erwarten o Herr, daB sich fremde Sprache iiber dieses Land ziehe! LaB mich nicht erwarten, daB er als Sklave einen sklavischen Tod fande! Gib ihm Kraft, daB er den Strick zerreiBt - wenn es sein muB das er stirbt soil er in Freiheit sterben!" Indessen er national unnachgiebig ist, bewirbt er sich in Wahrheit und vor allem um den freien Mcnschen, hintcr den Betonungen iiber die nationale Freiheit steht der moralische Grundsatz der subjektiven, personli-chen Freiheit. Wenn er entschiedcn hinter der Idee der personlichen und nationalen Freiheit steht, vergiBt er erst recht nicht, daB das Kunstwerk nur als asthctische Sache besteht und daB es nur moralisch ist, wenn es nicht seine existentiellc, d.h. asthetische Bedingung bricht. Gerade im Roman Kurent bctont er so die Untrcnnbarkeit der moralischen und asthetischen Bedingung des wirklichcn Kunstwerkes: "Harmonika (im Grunde Synonym fiir Lied, fiir Kunstwerk) ist keine Sprachc, weiB nichts von Heuche-lei; das Lied ist kcin Wort, es liigt nicht!"
Das wirkliche Kunstwerk ist also nicht Heuchelei, ist keine Liige, sondern ist immer zugleich eine asthetisch-morahsche Ilandlung. Ein wirklichcs Kunstwerk mit der Idee der personlichcn und nationalen Freiheit - also nicht mit der Idee "Feuer und Schwert" - ist moralisch, da es dcm Leser des nachbarlichen und iiberhaupt des anderen Volkes nicht seine Identitat nimmt, sondern es vorher vercdelt beziehungsweise ihm Bcsinnung und Raum der personlichcn Freiheit vertieft, also dem Menschen und der Mcnschhcit dient.
5 Ivan Cankar, Dragotin Kcttc. ZD XXIV. Ljubljana, 1975.
Einige kleinere slowanische Volker haben die gleichen Betonungen in der nationalen literarischcn Themadk, haben also einen freiheitlichen Typ der Literatur. Zum Beispiel die Ukrainer, besonders Taras Ševčenko muBte wegen des Widerstandes gegen die Untertanigkeit und den Absoludsmus, aber nicht weniger wegen seiner An-schauung iiber die "slowanische Briiderlichkeit", wegen "Kobzar" in die sibirische Verbannung. Seine Ansicht iiber die slowanische Wechselbeziehung traf auf den Widerstand der russischen slawophilen Messianisten, sie haBten ihn, weil er bei seiner ukrainischen sprachlichen Idendtat ausharrte; auch der Ukrainer Schriftsteller Nikolai Wassiljewitsch Gogol, der in russischer Sprache schrieb, mochte ihn nicht.
Sevčenko ist dem WeiBrussen Kanstancin M.Ckevič ahnlich - Jakub Kolas, besonders in der Prosa "U zaleskoj hlušy" (In der Taubheit des Sommers) wo er die Tragik des Lehrers, der seine Landsleute in fremder Sprache, in russischer Sprache un-terrichtcn muB, beschreibt. Die nadonale Schlaffheit der weiBrussischen Gelehrtheit aber zerghedert Kdlas kritisch in der prosaischen Trilogie "Na rostanjach".
Wenn die Slowaken bis zum Jahre 1918 von den Ungarn entnationalisiert wurden, so taten dies mit ihnen zwischen den Kriegen die Tschechen. Mit der Theorie, daB es nichts slowakischcs gibt, sondern nur ein "ethnisches tschechoslowakisches Volk" wurde der slowakische Nationalismus nur bestarkt und fiihrte zu der Paradoxie, daB der IUinksche slowakische Parastaat im Jahre 1938 die dichterische Bliitezeit der slowakischen heimatlichen Lyrik brachte, daB z.B. die Sammlung "Virgilia" (1939) von Valentin Beniak beinahc ein Brevier des slowakischen Nationalismus wurde.
Die nationale Idee kann sich aber in der Literatur auch deformieren, wird an-griffslustig, eroberungsfreudig, vergroBert das Ihre auf Rechnung des Fremden, protzt mit scheinbar glanzendem Stil an scheinbar barbarischem nachbarlichem Wort und ahnlichem. Wie eine iibertrieben Homogenisierte nach innen ist sie eigentlich unmor-alisch nach aussen, zu ihren Nachbarvolkern, zu anderen Ethnien allgemein. Ein aus-reichendes Beispiel ist der italienische Dichter D'Annunzio.
Ivan Cankar hielt D'Annunzio fiir einen ausgezeichneten Artisten, nicht aber fiir einen Kiinstler. Es ist eigentlich kein Dichter, wer der Welt die "Poesie des Stehlens" verkiindet, ist kein Kiinstler, wer ein Evangelist seines Namens ist, ist kein Kiinstler, wer "im Namen seines Volkes verkiindet, daB es ein (anderes) Volk bestehlen soil", seine Kunst "verdient die Liebe" nicht, weil sie nicht moralisch ist, weil er das "Stehlen besingt", das ausgeraubte nachbarliche Land. Cankar tat noch einen zweiten Schritt und glich die Moral des Dichtcrs mit der nadonalen Moral aus: "Jedes Volk sucht sich seinen Verklinder nach eigencm Bildnis und Wert aus."6 Im Jahre 1916 wiederholtc er: D'Annunzio - Artist ja, "aber ein Kiinstler ist er fiir mich nicht", denn "ein Richter, der Geschichte und Ewigkeit macht, ist das Herz"7, nicht aber Artisdk. Cankar steht in der Beurteilung der Dichtung des italienischen Dichters nicht alleine; daB "hinter einer groBcn Wortgeschicklichkeit vielmals Gehaltlosigkeit und innere Leere steht", betonen auch andere.8
Genauso unmoralisch ist der Roman "Zwolf aus der Steiermark" von Rudolf Hans Bartsch, mit welchem Lojz Kraigher im Roman "Kontrollor Škrobar" (1913) po-lemisiert, unmoralisch, weil er das nordostliche Slowenien fiir ein schon seit jeher deutsches Gebiet halt. Diesem ahnelt der Karntner Erzahler Joseph Friedrich Perkonig, iiber welchen der Literaturgeschichtler Paul Fechter unter anderem folgendes sagt: "Perkonig schrieb den osterreichischen Kriegsroman "Mensch wie Du und ich" ... Das
6	Ivan Cankar, D'Annunzio, SN, 1915, IC, ZD XXIV.
7	Albert Širok, Bei Ivan Cankar, Kres 1921, IC, ZD XXIV.
8	Gcro von Wilpert, Lexikon der Weltliteratur, Stuttgart, 1963.
Osterreichische hat in seiner Mischung von Kraft und Klarheit eine eigene neue Auspragung bekommen ..."
In dem Raum zwischen Alpen und Mazedonien hat sich nach dem Jahre 1918 eine zusammenschmelzende Theorie des "dreicinigen" jugosiawischen Volkes geltend gemacht, in dessen Namen Cankar aus den Lescbiichern herausgerissen wurde, Kosta Racin muBte seine Dichtersammlung in Zagreb hcrausgebcn, Miroslav Krlež seine "Balladen von Petrice Kerempuh" in Slowenien, wegen der "Glembajer" hatte er sich wohl in Zagreb keinen Preis verdient. Recht destruktiv ist im literarisch-denkenden Raum von Dobrica Čosič das mihtante Motiv, daB das serbische Volk im Kampf ge-winnt, im Frieden aber verliert. Verwandt sind auch einige dichterische Aufschreie von Matija Bečkovič, Radovan Karadjid und ahnlichen.
Kurzum, die Ausbriiche des irrationalen Nationalisms gebaren "Blut = und Bodenliteratur", welche die Volker trennt.
Der Nationalismus kann auch in die Literaturwissenschaft einziehcn, wie er sich z.B. in das Buch "Geschichte der deutschen Literatur" von Paul Fechter (Leipzig, 1941) eingeschlichcn hat. Das Buch ist auf der These aufgcbaut, daB nur jene Literatur moralisch ist, welche eine "Dichtung aus einem Erlebnis des Volkes und seiner Seele" ist, jede andere ist subjektivistisch, relativistisch und unmoralisch. Der Romanschrei-ber Friedrich von Gaggern, geboren in Mokricah, ist moralisch, weil er sich so richtig in das Alldeutsche eingliedert, in eine "Gesamtdeutschheit", "in die groBdeutsche Gemeinschaft".
Lehrreich wiirde es sein nachzusehen, ob sich der narziBtischc Nationalismus auch in der Literaturgeschichte der siidslawischen Volker niederschlug.
Man konnte etwa so abschheBen: Ein Kunstwerk mit nationalen Inhalt ist moralisch, wenn es auf der Idee des freien Menschen und freien Volkes beruht und wenn sich die moralische Bedingung mit der asthetischen in iibereinstimmender Gcsamtheit deckt. Die Poesie aber, die personliche Freiheit auf eine zu groBe bctonte nationale Idee aufbaut, ist nicht moralisch, da sie den Menschen auf Bemachtigungen des Fremden vorbereitet. Die "Poesie des Stehlens", welche der "liigende Mund" ausspricht (Syntagma von I.Cankar) ist nicht kiinstlerisch. Fiir das Kunstwerk mit einem nationalen Inhalt gilt das gleiche moralische MaB, wie auch fiir das Kunstwerk, welches nur iiber die individuelle, elementarc menschliche Wirkhchkeit spricht. Wahre kiinstlerisch Moral vereinigt die Volker, noch so glanzendcs Wortgebilde des nationalistischen Geistes aber vertieft die Gegensatze unter ihnen noch starker.
Die Wirklichkcit des Lcbens, die Weltanschauung und die kiinstlcrischc Moral.
J.W.v.Goethe bezeichnct die Verhaltnisse zwischen der "Wirkhchkeit" und der Moral der Kunst mit etwa den Worten: "Die Wirkhchkeit soli Motive geben, dies, was sich ausdriicken soil, der wahre Kern; der Dichter macht aus diesem eine schone wie-derbelebcnde Schonheit." Und weiter: "Was ich nicht erlebt habe und was mich nicht brannte und mir zu schaffen machte, dies werde ich auch nicht aussagen und singen. Liebesiieder komponierte ich nur, wenn ich geliebt habe." Und noch: "Was ich hatte, was wirklich mein war, war die Fiihigkeit und Neigung zu sehen und zu horen und herauszulesen sowie das Gesehene und Gehorte zu beleben mit einigem Geiste und wiederzugeben mit Geschicklichkeit."9 Die Wirkhchkeit gibt also Motive, zu beleben
9 Obersettung aus der Abhandlung: Aleš Ušeničnik, Christentum und Kunst; Čas 1929/1930. - Eckermann, Gespraehe mit Goethe. I - III (Reclam). I 47, III 223, III 260.
und zu singen, steht iiber dem, was du siehst, was dich brennt - das ist eine moral-isches Vorschrift, ist moralisches Gesetz der Handlung des Kiinstlers. Das er sich beim Schrciben nach seinen moralischen Grundsatzen und den Grundsatzen des Gesehenen, Gehorten richtete, sagte auch Nikolai Wassiljewitsch Gogol mit folgenden Worten: "Des Schriftstellers Pflicht ist es nicht nur, daB er furs Vergniigen den Verstand ge-braucht, viclmehr auch die Seele."10
Und wie beurteilte Ivan Cankar das Verhaltnis zwischen der Moral der Kunst und der Realitat des Lebens? Im Jahre 1899 beschrieb er die Betrachtung der Natur durch seine Schriftstelleraugen in etwa so:
"Meine Augen sind kein totes Gerat; meine Augen sind ein gehorsames Organ meiner Seele, - meiner Seele und ihrer Schonheit, ihres Mitfiihlens, ihrer Liebe und ihrer Feindschaft ..." (Epilog zu Vignette). Das Verhaltnis zwischen der Moral der Kunst und der Realitat des Daseins ist hier genau definiert. In seinem zentralen kiin-stlerischen Manifest, in den "WeiBen Chrysanthemcn" (1910) stellte er die subjektive Wahrheit oder die Wahrheit, welche aus dem Verhaltnis sehen/horea/ordnen heraus-geht, aus dem Verhaltnis zwischen Augen und Seele, noch entschiedener in den Mit-telpunkt jedes kiinstlerischen Aktes: "Tote die Wahrheit, die in dir ist - du totest sie nicht! ... die Kunst der Vortauschung geht mich nichts an! ... Stolz ist in meinem Hcrzen: trotz aller Doktrinen, Mahnungen, Vorwiirfe, trotz Belachelung, Beschimp-fung und Verleumdung hat mein ganzes Leben und Enden der hochsten Idee gedient: der Wahrheit! Was ich mit den Augen gesehen habe, mit dem Herzen und Verstand, habe ich niemals verleugnet; sowie ich nicht die goldenen Sterne des Himmels ableugnen wiirde. Die Wahrheit ist aber ein GefaB alles anderen: der Schonheit, der Freiheit, des ewigen Lebens. Solange ich der Wahrheit treu bin, bin mir selber treu; solange ich in ihrem Namen arbeite, wird meine Miihe Friichte tragen, wird nicht dah-inschwinden vom Friihling bis zum Herbst..."
Das gleiche Verstehen des Vcrhaltnisses zwischen der Wahrheit und der Moral der Kunst beziehungsweise, zwischen der subjektiven Wahrheit und irgendeinem sys-tematischcn moralischen Muster, welches das Kunstwerk nicht vertragt, ist auch im "Intermezzo" (1915) im Epos "Jeral" von Oton Župančič zu sehen. Der Dichter be-hauptet, daB den Schopfcr-Kiinstler nicht das "vaterliche Gewissen" beriihren soil, da er "gefiihllos ruhig" den "wcltlichen Tanz der Miickcn" ansehen muB und sich dabei nicht zu fragen hat "warum und wofiir und bis wann all dies";
Wer schopferisch ist, mein Lieber, der spricht aus einem Sturm, mit Absicht, Moral und Gliick beschaftigt er sich nicht, er reiBt und bricht und schneidet und knetet den Stoff - was dann, wenn es ihm einmal zwischen den Fingem aufstohnt!
Kiinstler behaupten also, daB iiber den wirklichen kiinstlerischen Akt die erlebte, mit Gefuhl und Verstand geordnete, mit Geist und Geschicklichkeit geformte person-liche Wahrheit iiber die Realitat des Lebens bestimmt. Aus diesem folgt, daB sie jede absolute Wahrheit ablehnen, jede systemadsche Anschauung auf das Leben und die Welt, da keiner die vollkommene Wahrheit iiber sie sichert. Und es folgt noch, daB die Kunst keinen moralischen Kodex auBerhalb des Kiinstlers hat beziehungsweise ihr Kodex ist der Kiinstler selbst. Die Moral der Kunst oder die Moral des Kunstwerks
10 Alexander Solschcnizyn kehrt nach RuBland zuriick. Delo, 6. November 1993. - tJbersetzung aus der Zeitung Die Zeit.
stammt also aus der Moral des eigentlichen Kiinstlers, nur sein moralischer KompaB gestaltet die kiinstlerische, asthetische Wahrheit sowie die moralische Wirkung dieser Wahrheit.
Eine scharfe Gegensatzlichkeit zwischen I. Cankar und O. Župančič sowie zwischen den Einspriichen, die ihre Standpunkte betrafen, daB die Kunst ihre eigene Moral hat, war in den zwanzigeren Jahren der Ausgangspunkt fiir eine Auseinandersetzung iiber Moral und Kunst sowie iiber Weltanschauung und Kunst, wie sie zwischen Freidenkern und Katholiken entbrannte. Die Ersten behaupteten, daB das Syntagma der Moral der Kunst schon wegen des eigenthchen Bestehens der Kunst entschuldigt wird, die Anderen dagegen, daB sie moralisch nicht frei ist und das auch ihre Moral nur eine Ableitung der "hoheren" und "ewigen Moral" ist.
Der Schriftsteller Josip Vidmar fragte einmal, "kennt irgendeiner wirklich die Wahrheit" und daB das wirkhche Kennenlernen der Wahrheit durch solche oder andere Weltanschauungen bedingt sei, vor allem aber fragte er, ob das Kunstwerk eine "kiinstlerische Modification der Weltanschauung" sei oder aber, ob sich die kiinstlerische "Geistigkeit storungsfrei nach ihren Gesetzen auslebe" und dann das Kunstwerk nur eine "Modifikation der tatsachlichen Menschheit" sei, nur mit ihr in kausaler Verbindung, aber iiberhaupt nicht in einer kausalen Verbindung mit einer systematischen Anschauung, noch weniger mit einer systematischen Moral. Vidmar akzentuierte auch, daB die menschhche Erkennung zwar beschriinkt sei, unvollkommen, jedoch sei sie nur eine Lossprechung der freien, wenn auch unvollkommenen personhchen Wahrheit iiber die Realitat des Lebens des hochsten morahschen Grundsatzes der Kunst.11 "Die Kunst sieht die Wahrheit in dem, was sie ist, Moral in jenem, was sie nach ihrem Urteil sein miiBte. Da aber die Wahrheit der Kunst die Wahrheit des Lebens ist, gewann die Kunst und wird weiter gewinnen, die diese schone Welt in alien ihren Tonungen des Lichtes und der Dunkelheit, die gottliche und die damonische Menschheit darstellt."12
Vidmar wies die geordnete Systeme des Denkens ganz zuriick, weil jedes die Kunstfreiheit beschrankt, jedes schiebt sich zwischen den Schopfer und das Leben, wie ihn dieser sieht, fiihlt, hort und ordnet, driingt sich zwischen die apriorische Ordnung des Kiinstlers und zwischen die Wirkhchkeit, die ihm Motive verleiht: das Chris-tentum ist im kausalem Sinn nicht vereinbar mit der Kunst, es muB nur neben der Kunst existieren, nicht aber als sein schopferisches Element. Was in den Arbeiten von Lew Nokolajewitsch Tolstoi und von Fjodor Michailowitsch Dostojewski mangelhaft ist, stammt aus "ihrer morahschen und ideologischen Uberbelastung", bei alledem ist aber ihre Kunst nicht christhch, "vielmehr Kunst trotz Christentum".13 Vidmars Fest-stellung deutet auch daraufhin, daB Ivan Pregelj als ein christlicher Kiinstler "kiinstlerisch verfehlt, weil morahsch begrenzt ist, moralisch okkupiert und unfrei ... dogmatisch und morahsch gebunden".14 Zu diesem ist als Beweis zumindest noch der moralische und anschauungsartige Zerfall seines Protestanten, des "gottliebenden Jernej" hinzuzufiigen, da der Zerfall wegen der schriftstellerischen Uberzeugung zus-tande kommt, daB die slowenische kathohsche Seele das "Fremde" also die nich-kathohsche Seele nicht vertragen kann.
Vidmars Beurteilung iiber die Pregeljsche Verfehlung forderte unmittelbar den Philosophie-Theologen Aleš Ušeničnik, zum Teil aber auch Anton Vodnik und Božo
11	Josip Vidmar, Kunst und Anschauung, Ljubljanski zvon, 1928.
12	Josip Vidmar, Kapitel Uber die Moral, Ljubljanski zvon, 1929
13	Wie unter Punkt(ll).
14	Josip Vidmar, Ivan Pregelj, Štefan Golia und die Scinen. Ljubljanski zvon 1929.
Vodušek heraus. Sie versuchten zu beweisen, daB die Kunst nur relativ frei sei und mit dem Christentum schon irgendwie verbunden, sogar mehr, daB ihr das Christentum als fundamental Grundlage dienen konne, weil es die "absolute Wahrheit" sei. Fiir Josip Vidmar erlaubte sich Ušeničnik auch eine zu leichte grundsatzliche Losung; daB er namlich als Freidenker schon von vomherein die christliche Religion und die Moral ablehne.
Ušeničnik hat moghcherweise recht, wenn er behauptet "daB wir noch nicht iiber eine Endphilosphie der Kunst verfiigen"15, zugleich aber zahlt er dennoch einige Teile der Kunst zum Endgiildgen, zu ihrem Bestand. Ein solcher Bestand ist z.B. auch die kiinstlerische Inspiration, die eigentlich natiirhch ist, jedoch kommt sie "von oben", "von Gott". Solcherart ist auch die kiinstlerische Freiheit, die nicht wirklich in dem Sinn besteht, "daB man der Kunst keine Grenzen setzen soil, sondern in jenem Sinn, daB der Kiinstler in diesen Grenzen ohne jegliche Hindernisse nach den GesetzmaBig-keiten der Schonheit schopferisch tatig ist." DaB Ušeničnik mit dem Wort "Grenze" dabei vor allem an ethische Gebote dachte, sagte er erst in der Fortfuhrung.
Der Kiinstler kann sich zwar freiheitlich "nach dem allgemeinmenschhch natiirlichen Glaubensbekenntnis und der Ethik richten, der christliche Kiinstler jedoch nach dem Christentum als dem hochstem Ausdruck der Ethik und der Religion." Der Kiinstler, der sich namlich ausschlieBlich nur nach dem allgemeinmenschhch natiirlichen Glaubensbekenntnis und der Ethik richtet - Ušeničnik auBert sich hier zu undeut-lich, was das sein soli, natiirliches Glaubensbekenntnis und Ethik - handelt begrenzt, weil sie vollstandig im Intum sind, das "Christentum hat (aber) die Ethik der zufalli-gen Ingredienzien und Tauschungen gereinigt", weil das "Christentum die Wahrheit ist und zwar in seiner Essenz eine absolute Wahrheit." Und da zugleich das "herrliche vollkommene des Lebens das Apriori des menschlichen Abbildes ist", kann der christliche Kiinstler "aus den tiefsten Tiefen des Lebens schopfen. Ja, er muB nur das wirk-liche aus der Vernunft durch logisches SchlieBen gewonnene Bild, das gottlich ist, von den ungottlichen Ingredienzien und Falschungen" unterscheiden konnen."16 Und noch: "Dem christlichen Kiinstler sind die ethischen Gebote und Verbote MuBvorschriften, daB er auch ethisch wirkhch ist, daB er das Gute als Gutes zeigt, das Bose als Boses ... Die Ethik schlieBt keinen Stoff aus, verbietet nur die Liige, daB namlich nicht das Schone als haBlich dargestellt wird."17
Das Christentum als reine/gesauberte Ethik und ihr hochster Ausdruck, das Christentum als die absolute Wahrheit, die iiber dem Menschen mit seinen Geboten und Verboten wacht, gibt dem Kiinstler noch eine Prioritat und iiberhaupt die Meister-schaft in der Kunst: es versichert ihm die hochstmoghche Freiheit, ja eben "geistliche Freiheit, wie sie das Christentum gibt, schiitzt sogar die kiinstlerische Freiheit, da sie den Kiinstler iiber die Sinnlichkeit heraushebt und somit auch schiitzt, daB er nicht sinnliche Berauschtheit mit Schonheit verwechselt."18 Und wenn das Christentum mit seiner absoluten Freiheit ihn vor den Gefahren der Verwechslung des Sinnlichen und des Schonen schiitzt sowie ihm auch die vollkommene Fiille des Lebens gibt, verbiirgt es ihm auch zugleich noch das Einleben in das Leben, die tiefsten Einsichten in die Fiille des Lebens, denn "Leichter ist das Einleben aus der Fiille des Lebens, welches den wirklichen christlichen Kiinstler erfiillt, als aus triibem Leben, das im Kiinstler ohne Moral vorhanden ist."19
15	AlcJ Ušeničnik, Christentum und Kunst, Čas 1929/1930.
16	Wie unter Punkt (15).
17	Aleš Ušeničnik, Ober die Freiheit in der Kunst, Čas 1928/1929.
18	Aleš Ušeničnik, Ober die Freiheit in der Kunst, Čas 1928/1929.
19	Aleš Ušeničnik, Ober die Freiheit in der Kunst, Čas 1928/1929.
Das Syntagma von Ušeničnik "Kiinstler ohne Moral" kann fiir den Kiinstlermen-schen, fiir seine Biographic auBerhalb der Kunst gelten; doch Ušeničnik iibertragt sie auch auf das kiinstlerische Erzeugnis "Kiinstler ohne Moral" und den Widcrspruch zwischen dem "wirklich christlichen Kiinstler" und zwischen dcm "Kiinstler ohne Moral" radikalisiert er so: "Leichter ist die Welt aus den Hohen zu iiberblicken als aus den Niederungen! Deshalb behauptet F.Maritain, daB vollkommene Romane iiber das Leben nur ein Mystiker schreiben konne, da nur er bis zu den Tiefen den Menschen, die Welt und das Leben verstehen vermoge", (Art et Scolastique, 331). Er erganzt noch, daB F.M.Dostojewski zwar mit tiefer Erkenntnis und Einfiihlsamkeit die " Wut " aufgezeichnet habe, jedoch wiirde ein Kiinstler, der ein mystischer Seher sei, noch tiefer in die dunklen Abgriinde der menschlichen Seelcn bhcken."20
Das Syntagma "der tiefen Abgriinde der menschlichen Seele" ist aber sehr gefahrlich fiir die Ušeničnikschc These, daB die Sittlichkcit ein "natiirlicher Zustand der Seele" sei. Wenn also die Sittlichkcit namlich ein natiirlicher Zustand ist, dann sind ihre charakteristischen Attribute auch die Abgriinde der Seele. Das aber bedeutet, daB die Unstimmigkcitcn, die Disharmonien in der Seele nicht nur "etwas sehr furcht-barcs, unmoralischcs, boscs" verursachen, sondern Verkiindigungen auch aus ihrer aprioren, abgriindigcn dunklen Substanz zu Tage fordem. Und noch ein Paradox aus der Sammlung von Ušeničnik: wenn die Sittlichkcit ein natiirlicher Zustand der Seele ist, dann macht sie kcin gedankliches System vollkommener, denn die natiirliche Sit-tlichkeit kann rein gar nichts von Ingredienzien und Tauschungen reinigen, wie auch kein System den Umfang der Ingredienzien und Tauschungen vergroBeren kann.
Noch ungeordneter wie dieser, bestcht aber ein Gcdankc von Ušeničnik, daB "Kiinstler ohne Moral" bestehen, die aus "triiben Leben" schopfcn, ihrer und fremder. Hier gleicht sich Ušeničnik den "sanktBorianischen" (kleingeistig - kleinbiirgerlichen) Beurteilungsprinzipien des Kiinstlers an, daB namlich auch der Peter von I. Cankar "ein Kiinstler ohne Moral" sei, vor allem aber, das seine Kunst unmoralisch sei, weil sie sanktflorianische "triibe Leben" offenlege.
Zuletzt faBt Ušeničnik scharf seinen axiomatischen Gedanken zusammen, namlich: "Der Mensch ist nicht absolut autonom, deshalb kann auch seine Freiheit nicht absolut sein. Dem Menschenkiinstler gebietet mit asthctischem Gesetz die Kunst, dem Kiinstlermenschen aber mit ethischem Gesetz Gott."
Die auferlegte Moral bezieht sich nach Ušeničnik vor allem auf die kiinstlerische Bchandlung des Sinnlichcn. Und genau das Bctonen der Moral in Verbindung mit dem Sinnlichen ist der Grund, daB der christliche Kiinstler das Grauen durchlebt, die Angst, den Schaudcr, weil das Sinnliche von der Natur her kurz und wenig ist und er wird es anerkennen oder sich ihm entgegenstellen oder aber sich der kiinstlerischen Auseinandersetzung entsagen, wie cs z.B. der franzosische Dramatiker Jean Baptist Racin tat oder aber Nikolai Wassiljewitsch Gogol, wclchcr in seinem religiosen Sch-wung den Grundsatz der untendenziosen Kunst zuriickwies, aber wegen seiner grundsatzlichcn kiinstlerischen Natur verzweifelte und den zweiten Teil der "Toten Seelen" verbrannte. Auch der christliche Dichter in Slowenicn ist sich manchmal der Gefahrlichkeit der Anschauung bewuBt und wie Jože Snoj erkcnnt er an, daB seine Re-ligiositat in seinen Dichtungen manchmal zu stark "vom Aufstandischen gegen die ideologischc Gewalt unterstiitzt wird und in Gefahr, daB auf Momente sogar eine Haltung aufgebaut wird."21
20	Wie unter Punkt (17).
21	Jože Snoj, Aussprache der Dichter. Slovenec Nr. 245,31. Oktober 1993.
Da er die Angst nicht loswurde Argernis zu erregen, litt Franfois Maurice sehr bei seinen Romanen und fragte sich dabei: "Wie soil ein treugesinnter Romanschrei-ber diesem Dilemma cntrinnen: soli er den Gegenstand seiner Beobachtungen verandern, das Leben falschen oder sich getrauen, Argernis und Beunruhigung in den zu Seelen verbreiten."22 Ihn bedriickte der Gegensatz zwischen moralischem Dogma und zwischen "dem Boden des sinnlichen Wohlbehagens" oder "den Diimonen, ohne die es nicht moglich ist ein Kunstwerk zu vollbringen", wie Andrč Gide es sagte, er irrte zwischen Dogma und innerem Befehl herum, daB cr als Kiinstler nicht "das Leben verfalschen", den Ingredienzien und Tauschungen nicht ausweichen diirfe oder "den dunklen Abgriinden der Seele", wie es der neuerungssiichtige Ušeničnik sagen wiirde. Jaques Maritain schlug vergebens die erlosende Formel vor, welche Ušeničnik immer wiederholte, daB man sich namlich der moralischen Verzwciflung derart entziehen konne, indem man "die Quelle reinige", die dunklen Abgriinde reinige und so niemandcm verargere.
Stanko Leben meinte deshalb, daB die katholischen Romanschrciber bei all ihrer moralischen Vorsicht eine verdeckte Zweiheit begleite: auf der einen Seite das verzauberte Schildern und auf der anderen Seite etwas unerfreuliches, weil es nicht moglich sei zu sehen, "ob ihr Katholizismus eine Doktrin des Lebens ist oder aber nur eine einfache Sdmmung."23
Ich fiige hinzu, daB der Standpunkt von Ušeničnik iiber die Wahrheit und die ewige Moral, iiber die nur das Christentum souveran beurteilen kann, mit der Enzyk-lika "Veritas splender" ubereinstimmt (1993), in der man lesen kann, daB es keine Freiheit ohne die Wahrheit gibt, iiber die Wahrheit kann aber nur die kirchliche Doktrin ein Urteil fallen. Wahrheit ist z.B., daB es nur "eine einzige Moral seit den Anbe-ginn der Welt gibt" und sie auch nicht von der Tendenz in der heudgen Theologie er-schiittert werden kann, die "die objektiven Normen der ethischen Gesinnung, giiltig fiir Menschen aller Zeiten, bestreitet" und "den unzerstorbaren Absoludsmus der moralischen Werte" reladvisiert beziehungsweise, den ethischen Rcladvismus aber auch den Subjektivismus anerkennt.24
Zu diesem ist hinzuzufiigen, daB so wie eine "einzige Moral" fiir das Christentum auch fiir die Kunst eine einzige Moral gilt, dies ist die kiinstlerische Moral oder die Loyalitat des Kiinstlers, die Wirklichkeit zu erlebcn und zu erleiden.
DaB die kiinstlerische Moral nur die subjektive Wahrheit der Lebenswirklichkeit versichert - dariiber haben Cankar, Župančič, Vidmar und andere iiberzeugende Mit-sprecher in der slowenischen und der internationalen schriftstellerischen Gesellschaft, Kiinstler, die nur die Wirklichkeit des Lebens, wie sie sie erlebt und entdeckt haben, anerkannten und sich beim kiinstlerischen Akt iiber sie erhoben, sich nur nach dem eigenen "freien menschlichen Geist" richteten und sich alien auBerpersdnlichen moralischen Vordrucken entgegensetzten.
Prežihov Voranc dachte im Jahre 1945 z.B. etwa so iiber die moralische Essenz der Kunst: "Das Wesentliche in der Kunst liegt darin, daB sie sich nicht von der volk-sttimlichen Wirklichkeit entfernt, da etwas Ubematiirliches in der wirklichen Kunst nicht existiert." Und zusatzlich: "Dcm tatsachlichen Kiinstler, der die Wahrheit schreibt, ist dieses (namlich "Amerika" in der Kunst zu suchen) nicht vonnotcn." Die Ziigel irgendwelchcr Moralitat, der nationalen, staatlichen, kirchlichen ... wies er aber
22	Franfois Mauriac, Dicu ct Mammon, 164. Siche Stanko Lcbcn, Francois Mauriac odcr die personlichen Probleme des katholischen Romanschreibers, Ljubljanski zvon 1929.
23	Wie unter Punlct (22).
24	Stane Ivane, Das geistliche Testament von Johannes Paul II., Delo Nr. 232,6. Oktober 1993.
mit folgenden Worten zuriick: "Die Kulturarbeiter lassen sich vcrstaatlichen, die Kultur und die Kunst aber lassen sich nicht verstaatlichen", dabei ist ihm der Begriff "verstaatlichen" le pars pro toto. Kurzum, die unbegrenzte Anerkennung der Lebenswirklichkeit zahlte er zu dem hochsten kiinstlerischen morahschen Gesetz, die verschiedenen ideologischen, staatlichen und ubematurlichen MaBe und Haltungen aber zu den kiinstlerisch gefahrlichen "morahschen" Fremdkorpern.25
Und wie bcurteilen Boris Pahor, Ciril Kosmač und Miško Кгацјсс die Moral der Kunst?
Europa verfiigt heute schon iiber eine ganze Bibliothck von erzahlender Prosa, die iiber geistige und korperliche Gewalt, wie sie von den nationalen, gesellschaftlichen und konfessionellen Ideologien ausgeiibt wird, handelt. Die Autoren sind unmit-telbare "Zeugen" fast jeder erzahlt von Bedrohungen seiner Identitat. Die erzahler-ische Prosa ist ein Ausdruck des morahschen Imperativs, sie hat in dem imaginaren epischen Raum des Kunstwerkes jenen Teil zu schmelzen und zu erhalten, jenen Punkt der "personlichen" Geschichte, der ihr nicht erlaubt ist in die Vergessenheit zu driicken, sondern ihn kiinstlerisch zu verkorpcrn und ihm mit der kiinstlerischen Katharsis die selbstandige urspriingliche Personlichkeit wiederzugeben. Ein solches ist auch z.B. der Roman "Nekropola" (1967) von Boris Pahor.
Pahor ist sehr selbstkritisch, er zweifelt namlich, daB er die Wirkhchkeit der Lager wenigstens in etwa mit seiner literarischen Gedachtniskraft erneuert hat, sie zu-mindest in den imaginaren Raum des Kunstwerkes eingesiedelt, obgleich gerade diese Belebung sein grundlegender moralischer Imperativ war. Er sagte, daB fiir eine kaum noch authentische Ubertragung der Erinnerungen in den Roman nicht nur die zeitliche Abriickung zweier Jahrzehnte schuldig sei, sondern die Tatsache, daB er ihn schon stark "angesteckt vom Leben" geschrieben habe und die neue Lebensenergie es ihm vcrhindcrt habe "das giiltige Wort iiber den toten Freund zu finden". Als erstpersonli-cher Erzahler fuhle er sich geradezu als "ein Halbherziger, wenn ich weit weg von dort bin, aber in mir ist die entscheidendc chemalige dortige Stimmung." Kurzum, Pahor erkennt an, daB er nicht mehr das authentische Wort fiir "erniedrigende Knochen und erniedrigende Asche" widerrufen kann. Uber die Tiefe der Wahrheit in seiner Erzahlung ist er entzweit als Mensch und als Kiinstler. Zwar stiirzt er als Mensch das Herakhtsche Axiom um und steigt noch einmal in den schwarzen FluB, der sie weg-getragen hat, als Kiinstler muB er aber wenigstens ungefahr bcschrciben, wie er ihn und andere in Wirkhchkeit wegtrug. Pahors Zweifel iiber die Ubereinstimmung des Roman mit der Wirklichkeit des Lebens driickt die Besinnung iiber die Verantwortli-chkeit zu dem Erlebten, iiber ausgelittene und erkannte Wirklichkeit aus und iiber ihre asthetische Nichterneuerung, dieser Zweifel bedingt das Asthetische mit der Moral und das Moralische mit dem asthetischcn MaBe.
So mancher fragte sich, ob die damonische Entmenschlichung, wie sie geschah und noch immer in den modemen "Wcinbergen des Todes" (B. Pahor) des zwanzig-stcn Jahrhunderts vor sich geht, noch fiir einen Roman geeignet sei. Vor der Frage der Angemessenheit und Unangemessenhcit der Gestaltung eines ahnliches Themas fand sich auch Ciril Kosmač in dem Roman "die Ballade von der Trompetc und der Wolke" (1956). Der Erzahler Majccn bcschrcibt die Geschichte des Temnikars, spricht iiber
25 Prežihov Voranc, Zcitgenossische Aufgabcn der schon geistigen Literatur. Bericht iiber die Vereins-versarnrrilung der slowenischen Schriftsteller, 8. Oktober 1945, Gesammlte Werke X. Ljubljana.
seine Entscheidung, den Zutritt der WeiBgardisten zu der Berghohle, in welcher die verwundeten Pardsanen Unterschlupf fanden, zu verhindern. Seine eingebildete und schon fast phantastische Abbildung iiber ihn unterbaut er, probiert er aus und er ver-gleicht die damalige Gesinnung von Temnikar, indem er mit einigen seiner Bekannten spricht, er richtet sich nach dem asthedschen Grundsatz "per realia ad realiora". Seine Erzahlung iiber die heldenhafte und tragische Haltung Temnikars, seine anschauhche Gestaltung der Stimme des Gewissens und der Verpflichtungen sowie die Stimme des Todes, wie sie sich dramadsch in dem Gewissen des Helden drangeln, schneidet sich letzthch in das Erleben der Mitsprecher so ein, daB einer dem balladenhaften unter-liegt und in den Freitod geht. Er unterliegt aber deshalb, weil gerade er den Unterschlupf voller Verwundeter, die vom Gegner getotet werden sollen, verraten hat, jedoch fing Temnikar sie ab und stiirzte mit ihnen zusammen in den Abgrund.
Der Roman versucht also die Vergesslichkeit von Temnikar zu retten, zugleich aber verursacht er des Verraters Selbstmord. Auch der andere Mitsprecher Majcens er-lebt Temnikars Abbild und das ganze Gefiige als etwas "Grauenhaftes", und fiigt noch an, der Kiinstler hatte es besser gemieden. Die Bemerkung Majcens erregt und man fragt sich, ob der Mensch wirklich im Namen des Menschen und fiir den Menschen auch das Entsetzliche tut, das von der Kunst nicht beriihrt werden solite: "Soil denn das Entsetzliche, was der Mensch im Namcn des Menschen und auch wirklich an dem Menschen tut, nicht mehr erzahlt werden diirfen? Venichtet der Mensch und die Menschheit wirklich Dinge, die nicht mehr fur die Schreibfeder angemessen sind? Hat sich auch Temnikar iiber diese Grenze begeben?" Kurzum, ist die existendelle Tragodie, in die der Mensch eingeklemmt und gefangen ist, wirklich so damonisch, daB die Kunst vor ihr sein fundamentals Axiom abraumcn soil - da namlich die asthctische Projek-tion Wirklichkeit ist, soil sie also ihre starkste Waffe niederlegen - Shakespeares Spiegel? Ciril Kosmač legte ihn nicht niedcr.
Auch Miško Kranjec denkt iiber das Verhaltnis zwischen der Moral der Kunst und der Wirklichkeit des Lebens nach. Im Roman "Larchen iiber dem Tal" (1957) stellt er die kiinstlerische Moral und die der sogenannten "kleinen Leute", "der iiber-fliissigen Menschen" gegeniiber, welche angcblich der Pohdk, der Kirche und auch der Kunst nicht bediirfen. Das Verhalten dieser Insdtudonen zum Menschen wiegt an dem Modv, wie die uneheliche Arbeiterin-Mutter aus Verzweiflung ihr Kleines er-sdckt, die Freundinncn aber helfen ihr, es in einem vorstadtischen Garten zu begraben. Der Erzahler fragt sich, wie es moglich ist, daB "die Romantik des Herzens" noch heutzutage ein Argernis ist und nicht einmal versichert, weder moralisch noch sozial. Und setzt fort: Pohdk und Kirche haben keinen "Schliissel" fiir das Leben aber auch "die Kunst kann es nicht bis in die letzten Tiefen" erreichen, da es ja "nur sehr wenig Farben hat, mit welchen es die ganze Wirklichkeit nicht ausfiihren kann". Trotzdem hat aber der Kiinstler noch am wenigstens das Recht vor der Wirklichkeit des Lebens davonzulaufen und nur die Trugbilder, die "Landschafiten, die nicht bestehen, den Menschen, den es nicht gibt und iiberhaupt die Welt, die nicht cxistiert zu malen und zu beschreiben", hat kein Recht das Ausgedachte zu beschreiben, wie "die hohere Vision des Menschen" und Vision "iiber den wirldichen, neuen wundervollen Menschen ist". Der Kiinstler kann und darf sich nicht vormachen, daB der Mensch etwas anderes ist, als das Wesen, das heute und hier lebt. Die Moral der Kunst bindet ihn, "ins Gesi-cht und ins Herz genau dieses Menschen zu blicken und ihm zu sagen, wie er ist", er darf seiner nicht iiberdriissig werden und sich an seiner statt, licbcr "die weiBen Wolken am Himmel und die verlogene Traurigkeit ins Herz" rufen. Der Maler miiBte "Martha mit dem Kind malen, das es nicht gibt, nicht aber Minka - in den Kirsch-bliiten", vielmehr dort in der Stadt, auf den Gartenbeeten, bei der Hohle, von woher
das Korperchen leuchtet...". Politik und Kirche sollen nur die Humanitat spielen, die Humanitat und die Moral der Kunst ist aber nur eine einzige, nicht unveranderlich und uneingebildet: ist ein subjektives-objektives Abbild des wirklichen Lebens.
Zahheiche slowenische Schriftsteller sind sich folghch dariiber einig, daB die Wirkhchkeit des Lebens der einzige moralische Schiedsrichter des Kunsterzeugnisses ist. Jeder hat seinen eigenen personlichen Anteil am Schiedsgericht, hat seine eigene moralische Anschauung auf das Dasein und die Welt, ist morahsch leidcnschaftlich, wenn er sie gestaltet und beschreibt, er ist aber niemals morahsch iiberschwenghch im Sinn irgendeines verschliisselten Formulars.
Und was sagen noch einige auslandische Schriftsteller iiber die Moral der Kunst?
Henry James versichert, daB "das Unumgangliche (der Kiinstler) der morahschen Kraft gerade in dem ist, daB sie alles bis zum Ende untersuchen"26 und, daB sie solche Untersuchungen nicht fiirchten. Franfois Mauriac z.B. wollte und versuchte alles zu untersuchen und nichts zu verfalschen. Es scheint aber, daB er doch dem Grundsatz "bis zum Ende" auswich. Der Philosoph und Schriftsteller Jean Paul Sartre nahm ihm namlich iibel, daB er sich fur einen Bevollmachtigten des Denksystems hielt und sich trotz des Wissens, daB er "bis zum Ende" gehen miisse, zu verantworthch gegeniiber dem System und zu wenig verantworthch gegeniiber sich selber verhielt. Deshalb schrieb Sartre sehr hart: "Herr Mauriac ist kein Schriftsteller. Warum? Warum er-reichte dieser ernste und achtsame Schriftsteller nicht sein Ziel? Mir scheint es, wegen der Siinde des Hochmuts. Wie die meisten unserer Schriftsteller, versuchte auch er die Tatsache zu vemachlassigen, daB die Relativitatstheorie vollkommen auf die Welt der Romane iibertragbar ist, daB in einem wirklichen Roman keinen Platz fiir einen bevollmachtigten Beobachter ist, so wie es ihn auch in der Welt von Einstein nicht gibt, und daB weder in dem System der Romane - noch im Physischen - ein Experiment existiert, welches zu registrieren ermoglicht, ob sich das System bewegt oder ob es ruht. Herr Mauriac stellte sich auf den ersten Platz. Er suchte sich das gottlich All-wissende und -machtige aus. Jedoch, der Mensch schreibt einen Roman deshalb, daB ihn die Menschen lesen. Vom Standpunkt der Herrgottes, der alles sieht, dringt Unbe-grenztheit in jedes Scheinbare ein; es gibt keinen Roman, keine Kunst, weil die Kunst iiberhaupt ohne das Scheinbare nicht lebendig sein kann, ohne Erscheinung. Der Herr-gott ist kein Kiinstler, Herr Mauriac ist es aber noch weniger."27
Der englische Schriftsteller David Herbert Lawrence lehnt jedes erzahlende Ver-fahren ab, welches das epische personliche moralische Formblatt auferlegt. Ein sol-ches Formblatt stort ihn bei Tolstoi, Dostojewski und Turgenjev und sollten ihre Per-soncn deshalb auch noch so auBcrordcntliche Eigenschaftcn bcsitzcn, wirkt auf sic das aufgetragene moralische Formblatt "lebensfrcmd, widrig und veraltet".28
Einen Roman ohne morahsche Voreingenommcnheiten fordert auch der amerikanische Schriftsteller John Dos Passos, weil "die beobachtende Objektivitat reine Parzipationen erfordert. Wenn er am Schreibtisch sitzt, muB der Men-sch/Kiinstler mit seinen Vorurteilen abrechnen."29
26	Henry James, Die Kunst des Romans, Roman, S. 52, Belgrad 1975.
27	J.P. Sartre, Versuchung der Verpfliehtung, Roman, S. 371, Belgrad 1975.
28	D.H. Lawrence, Moralitat und Roman, Roman, S. 190, Belgrad 1975.
29	John Dos Passos, Wie entsteht ein Schreiber, Roman, S. 266, Belgrad 1975.
Und wie steht der deutsche Existentialist Hans Eric Nossack zu dcm vorange-henden "moralischen Formblatt"? Nach ihm solite der Schriftsteller "ein geisdger Freiheitskampfer" sein, welcher sich allem systemadschen, dogmadschen ent-gegensetzt, wenn man ihn auch dabei als einen asozialen, anarchisdschen oder sogar als einen Nihilisten abstempelt. Er wollte deshalb ein geisdger Freiheitskampfer sein, weil man den Menschen aus dem Menschen gerade mit Ideologien, Institudonen, mit gedanklichen Systemen, vertreibt.30 Und noch derEnglander Georg Orwell "Wenn ich anfange ein Buch zu schreiben, sag ich nicht, 'ich werde ein Kunstwerk schreiben'. Ich schreibe es namhch deshalb, weil eine Unwahrheit oder Liige besteht, die ich entschleiern muB; es besteht ein Phanomen, auf das ich unbedingt aufmerksam machen muB und meine erste wirkliche Sorge ist, die Auseinandersetzungen herauszufor-dem ... meine Ziele im Ganzen sind also von hoher Gesinnung."31
Uber das unausweichliche gleichzeidge Spiel des asthedschen und morahschen im Kunstwerk spricht auch Gyorgy Lukšcs in der "Theorie des Romans" (1916). Dieser Philosoph sagt, daB die schriftstellerische Beengtheit vor allem aus der Tatsache stamme, daB sie ihren Helden mit Ironie iiberwuchern miisse, damit irgendeine wesen-tlichc, bedcutungsvolle morahsche Realitat erwiichse, z.B., daB alljegliche Suche vergebhch, jede Hoffnung (Don Quichote) umsonst sei. Der erziihlerische Blick auf die moralische Realitat wird zur Antriebskraft des Romans, der Blick allein ist aber nicht thematisiert, sondem bestadgt sich nur als eine abstrakte, romanschreiberische morahsche Realitat.
Wenn aber der schriftstellerische moralische Blick von seiner abstrakten Posidon hinuntersteigt und sich als ein denkendes Formblatt in die Erzahiung einmischt, wenn dieses Formblatt die Reisc der epischen Person "terrorisiert", dann ist der Roman as-thetisch ohne Ausdruck und stellt kein Kunstwerk dar. Die Bedingung fiir das vollkommene ZusammenffieBen des Asthedschen und des Moralischen ist, daB sich der Erzahler nichteinmal um eine Haaresbreite von jener, auf alle Falle "subjektiven" Wirklichkeit entfemt, auf welcher das epische Subjekt lebt und fallt, reist und seine Reise beendet. Darum macht also erst das vollkommene, unstorbare ZusammenflieBen der beiden kiinstlerischen Bestandteile das morahsche Formblatt, welches sonst die epische Person vernichten wiirde unmoglich und scheidet es aus.32
Aus den asthedschen Uberlegungen von Lukacs iiber die immanente kiinstlerische Moral folgt wieder ein logischer BeschluB, namhch daB das morahsche Problem des Romans ebenso und zugleich auch sein asthetisches Problem ist, beziehungsweise, daB der Roman erst dann ein Kunstwerk darstellt, wenn sich das Asthetische und das Morahsche in ihm restlos iiberdecken.
30	Hans Eric Nossack, Mcnsch in der heutigen Literatur, Prav tam, S. 305.
31	Georg Orwell, Warum schreibe ich. Prav Um S. 326.
32	Gyorgy I.ukžcs, Die Innere Romanform, Theorie des Romans, Sarajevo 1969.
UDK 327.39(4-191.2:439+497.12)" 18/19"
Views on Central Europe in Hungary and Slovenia
IMRE SZJLAGYI, HUNGARY
POVZETEK
MADŽARSKI IN SLOVENSKI POGLEDI NA SREDNJO EVROPO
Članek prikaže mnenja slovenskih in madžarskih intelektualcev o možnosti srednjeevropskega sodelovanja, in deloma tudi konfederacije od leta 1848 do najnovejših časov. Medtem ko so do leta 1918 madžarski politiki in pisatelji (Teleki, Klapka, Kossuth) dali več spodbud za izoblikovanje konfederacije, so se Slovenci zavzemali za Zedinjeno Slovenijo, oziroma za federativno ureditev Monarhije, in šele leta 1898 je pisal E. Kristan o demokratični konfederaciji. Med Madžari je bilo precej razprav o Naumanovi misli, in tudi mnogo pristašev te ideje, Slovenci so v glavnem zavrnili njegovo idejo, saj so v njej videli prizadevanje nemškega imperializma. Med obema vojnama so hoteli Slovenci predvsem federalizirati Jugoslavijo, in samo nekaj ljudi (A. Novačan, J. Puntar, L Ehrlich) je hotelo neke vrsto južnoslovansko, oziroma srednjeevropsko konfederacijo. V istem času je na Madžarskem živela ideja Srednje-Evrope, čeprav so D. Szabd in njegovi privrženci na resni podlagi razvijali tezo o novi integraciji, o izoblikovanju neodvisne vzhodne-evropske federacije.
Teza o Srednji-Evropi je po drugi svetovni vojni oživela v drugi polovici 80-let. V tej tezi so Madžari in Slovenci poudarili svojo drugačnost v odnosu do Rusov oziroma Jugoslavije.
Precedents: The Idea of (Con)federalism before 1915
Since the 1840s both countries have seen numerous proposals to find tangible solutions to the heated problems of all the small nations in the region between Germany and Russia. Having long traditions of statehood dating back: centuries and acquiring a kind of privileged position within the Austrian Empire, Hungary's approach has always been different from that of the Slovenes, who have never acquired an independent statehood and who have always lived in three different countries in the region. Surprising as it is, we can still find a lot of striking similarities in the approaches of the two nations.
The proposals conceived in 1848 aimed at unifying the Slovenian nation hving in two Hungarian counties, the Kingdom of Lombardia and Venice and six different provinces of the historical Austria. Parallel to this main stream approach there ap-
peared several other ideas, including the idea of establishing a federal state in the territory of the monarchy or developing a special relationship between the Slovenes and the Croatians (and the Serbs in Vojvodina).1 The main purpose of the Slovenes was to obtain new rights.
On the other hand, some Hungarian political leaders, who had an independent state and even a certain amount of power to control other peoples, reahzed that the old methods of practising power could no longer be maintained. L£szl6 Teleki for example, who was familiar with the ideas of Adam Czartorisky, leader of the Polish emigrant community in Paris, suggested that the Hungarian government should give territorial autonomy to the Croatian, Romanian and Serbian national minorities. "All nationalities - not only the ones under our control and not only in Hungary - will admire and envy us and will be happy to accept Hungary as a central ruling power of a confederation along the Danube..." Other thinkers supporting March the Fifteenth, a radical newspaper in Hungary, had very similar ideas when they suggested that "Hungary, Transylvania, Croatia - and even the Slavic nations in the Highlands (provided that they agree) -should immediately estabhsh a federal republic." Nevertheless, the Minority Act, adopted on July 28, 1848 but never sanctioned, was much less radical; it ensured only linguistic and not territorial autonomy to the minorities.
A great many Hungarian politicians followed the same hne in the next few decades as well and made it clear that most of the issues of the Hungarian empire, especially those concerning the problems of statehood and minority groups could only be solved if all the nations in the region were ready to collaborate. At the beginning of 1850 the emigrant leaders of Europe's defeated revolutions estabhshed a confederation committee in London, in which the Hungarians were represented by Ldszld Teleki, Gyorgy Klapka and Ferenc Pulszky. The collaboration of the Hungarian, Romanian and Southern Slavic leaders resulted in a plan to estabhsh a Commonwealth of the Danube Nations. The Assembly of the Commonwealth was to have had representatives of the founding nations in equal numbers and the headquarters were to have been in a different capital each year. Lajos Kossuth himself worked out a proposal of confederation, which he mentioned to L£szl6 Teleki in his letter of June 16, 1850. Twelve years later, in 1862 he published his proposals in the L'Alleanza in Milan. Unlike his previous plans in 1850, the new proposal of the Danubian Confederation did not include his original idea of having the Poles and the Czechs as members and did not designate Hungary as the permanent capital of the confederation. According to his plans Hungary (Transylvania), Romania, Croatia and probably Serbia and the other Southern Slavic nations could have estabhshed a federal state. Gyorgy Klapka and Mihdly T&ncsics had a similar plan in 1855 and 1857 respectively.2
The main purpose of the Slovenian politicians of the time was still to unify all the territories where people of Slovenian origin lived and as a consequence, to support the idea of federahsm but they did not intend to estabhsh independent states within the monarchy and join them in a form of federahsm. Andrej Einspieler's proposal conceived between 1861 and 1865 to divide the monarchy into nine provinces was one of these ideas. According to this plan the central part of Austria (Inneroster-reich),
t V. Melilc: Leto 1848 v slovenski zgodovini (XVII. seminar slovenskega jezika, literature in kulture 6-18. julij 1981. Zbornik predavanj). Ljubljana, 1981, 7-27., J. Prunk: Slovenski narodni vzpon. Narodna politika (1768-1992). Ljubljana, 1992,54-67.
2 Kossuth Lajos Iratai. 6. kot. Budapest, 1898. 9-23.; Dunavska konfederacija, in: Enciklopedija Jugoslavije. Zagreb, 1958.; Magyarorszig tortčncte 1848-1890. 1. kot. Budapest, 1979, 420-422., 512-513., 710-711.; Hanik P.: Koz6p-Eur6pa: az imaginirius rčgi6. Vil6goss4g, Budapest, 1989. 8-9, 563-566.
where most of the Slovenians lived would have been one of these provinces.3
Another proposal suggested by Fran Podgornik tried to find a solution to the Southern Slavic issue by federalizing the monarchy. Podgornik adopting the idea of a Ukrainian politician, A. I. Dobranjski, suggested that different, German, Czech, Polish, Ukrainian and Southern Slavic autonomous provinces should be estabhshed in the territory of the monarchy. Slovenian territories, together with Dalmatia, Istria, Croatia, Slavonia, the Serbian quarters of Vojvodina, Bosnia and Herzegovina were to have been a part of the Southern Slavic province.4
The first Slovenian politician who raised the issue of a democratic confederation in one of his writings in 1898 was a Social Democrat, called Etbin Kristan. His principles were adopted by the Congress of the Yugoslavian Social Democrats held in Ljubljana in 1909. The aim of the so called trialist proposal suggested by the Slovenian clerics between 1908 and 1918 was to make it possible for the Slovenians to become a coherent part of the Southern Slavic unit of administration within the monarchy. The Slovenian Liberals had a very similar idea, that is they supported the development of a Yugoslavian unit within the trialist monarchy.6 Vladimir Knaflič, whose thoughts were very close to those of T. G. Masaryk, gave voicc to a very interesting and remarkable idea in 1912. He thought that by changing the Austro-Hungarian Monarchy spreading from the Sudetes to Zlati rog and from the Boden Lake to the Adriatic, Aegean and Black Seas and the Polish Lowlands and by involving the Southern Slavic people "there could be a conglomeration of different nations as well as autonomies and state units established in the region, a political structure which would be organized on the principle of autonomy and which would bear characteristics of a federal republic and a confederation."7
An article called "Slovenci in Jugoslovani" published by Ivan Cankar in 1913 was quite straightforward about the doubts that the Slovenian issue could be solved within the framework of the monarchy and put more emphasis on the unity and collaboration of the Southern Slavic people: "We can no longer be ignorant about the fact, that we are not only Slovenians and even less only citizens of the Austrian Empire, but much more a member of a family living here from the Julian Alps to the Aegean Sea."8 At the same time the author was quite critical about the new Illyrian approach, which denied the necessity of a strong national identity. Cankar considered it important to preserve the Slovenian people's national identity which according to Dimitrij Rupel partly originated from the fact that they belonged to Austria (Central Europe).9
3	V. Mclik: Slovenska politika ob začetku dualizma. Zgodovinski časopis, Ljubljana, 1968,25-28.
4	J. Pleterslci: Jugoslovanska misel pri Slovencih v dobi Taafejeve vlade (1879-1893). Zgodovinski časopis, 1975,267.
5	Zgodovina Slovencev. Ljubljana, 1979, 587.; F. Zwitten O slovenskem narodnem vprašanju. Ljubljana, 1990,355.
6	J. Pleterski: Trializem pri Slovencih in jugoslovansko zedinjenje. Zgodovinski časopis, 1968,169., 171.
7	L. Čarni: Prispevek k zgodovini sociološke misli na Slovenskem: Vladimir Knaflič (1988-1944). Anthropos, Ljubljana, 1991,31.
8	I. Cankar Zbrano delo. 25. knjiga, Ljubljana, 1976,229.
9	D. Rupel: Življenje v Srednji Evropi. Nova revija, Ljubljana, 52/53,1986,1380.
Reflections on F. Neumann's theory
Although in 1915 Leonid Pitamic, a Slovenian lawyer was quite positive about Naumann's ideas saying that he was sympathetic and understanding about the strivings and ambitions of every small nation in the area,10 as early as 1917 another thinker, Janez Evangelist Krek realized that "Naumann's concept of 'Mitteleuropa' was quite different. On the surface Naumann was really sympathetic and understanding, but on the undersurface the whole idea was actually the dream of a Great Teutonic Empire without any consensus or compromise with people of Slavic origin." In December 1917 though Henrik Tuma, a Social Democrat was still convinced that the conflicts leading to the breakout of World War I could be solved only by establishing "a unified state of autonomous groups of equal rights and power in the region of the Adriatic and the Danube, the Sudetes and the Carpathians."
According to Albin Prepeluh's accounts the inside opposition of the party rejected Tuma's ideas saying that the ultimate purpose was the establishment of an independent state of the Southern Slavic people.11 There is another fact worthy of mention. While organizing the new state, on November 9, 1918 Anton Korošec managed to sign an agreement with Ante Trumbič in Geneva which would have guaranteed a kind of confederation of the National Council in Zagreb and the Kingdom of Serbia. Unfortunately the Serbian politician invahdated the agreement12 and finally the SHS Kingdom was organized by unitary and centralizing principles.
Naumann's ideas were not accepted without reservation in Hungary either. His theory was supported and attacked within each social strata, he had supporters and enemies among the ruling classes, the Bourgeois Radicals and the Social Democrats as well. Those who were against his theory were generally afraid of a kind of German supremacy and of strong tendencies towards Germanization. Although a small group of Hungarian capitalists hoped to make profit from the introduction of a customs union and expected to cooperate with the German capital, most of them, similar to the majority of the landlords in the country, were not very happy to see a strong Germany with immense economic potential and worried about the state of the home economy. Nor did the idea of a Mitteleuropa seem to be advantageous for the Hungarians for political reasons. The strongest argument against it was that in such a political structure "the Hungarians would lose their leading and unifying role" in a multinational state, which Hungary was at the time. The Catholic Church had its own reasons to oppose the idea as well. Apart from some economic considerations, the most important reason why they objected to the proposal was that the Catholics would not have been in an absolute majority in this new political formation. Most of the prominent members of the ruling class - Istvin Tisza, Albert Apponyi, Gyula An-drdssy, etc. - were against the proposal irrespective of their political commitments. Although they definitely wanted a kind of German- Austrian-Hungarian cooperation and they were attracted by the idea of a Central European collaboration as well, they rejected the idea of a Mitteleuropa partly for economic reasons and partly because they were worried about the political consequences probably influencing the future of the Hungarian state in a way they could not accept and they did not want to give up the dualistic form of state.
The French and Enghsh oriented OszkAr Jšszi, a prominent figure of the Bour-
10	P. Vodopivec: Srednja Evropa je. Srednje Evrope ni. in: Srednja Evropa. Ljubljana, 1991,7.
11	A. Prepeluh: Pripombe k naši prevratni dobi. Trat, 1987,34., 61-62.
12	J. Prnnk: op. ciL 206-207.
geois Radicals was also worried about Hungarian statehood. After long and thorough analysis of the majority issues he ended up with a Leftist, Liberal solution. He was convinced at the beginning that "the victory of the Allies would result in a total falhng apart of Central Europe ... There would be numerous small states organized by the principle of nadonal idenddes ... and under the military autocracy of Russia, which would automatically entail the cessation of the German hegemony and the prevalence of a Russian hegemony in the region." Being afraid of the probabihty of the latter, he hoped that after establishing a Central European Union Hungary could be rescued from the danger of Pan-Slavism and Dacoromanism and there would be more possibilities to solve the minority issue in a more liberal and humanitarian way.
A great part of the Bourgeois Radicals agreed on these issues with Jdszi, but their experts on economic issues rejected the idea of a confederation of such type for both political (danger of Germanization) and economic reasons. Even his closest friends -Endre Ady, the Social Democrat Zsigmond Kunti or the Bourgeois Radical Rdbert Braun - were against the idea of a Mitteleuropa, because they found it dangerous to let Germany gain more power. It is important to emphasise though that J&szi, when speaking about German hegemony, could never forget about the imminent danger of Russian supremacy and when supporting the idea of a Central European Union, always had a much more democratic Germany in mind and never meant a strong military empire. By the end of 1916 most Bourgeois Radicals had turned against the idea of a Mitteleuropa and even Jšszi revised his thoughts after the February Revolution in Russia in 1917. "Czarism has collapsed in Russia, the danger of the Pan- Slavic imperialism has passed .... It is quite evident now that in the present situation Central Europe as a political structure cannot be anything else but an aggressive and militaristic formation, an exclusive military friendship between Germany and Hungary. Previous suppositions about the possibilities of a free alliance of all the different nations and independent states in the region are no longer relevant."
There was no consensus among the Social Democrats either. Ervin Szabd, who had close relationships with the Bourgeois Radicalists, thought that the establishment of a Central European Confederation was historically inevitable and expected it to bring the bourgeoisie into power instead of the old feudal classes and hoped for a much more democratic social formation. The Social Democratic supporters of the Mitteleuropa proposal strongly held the belief that for different political, geographical and economic reasons it was almost impossible for any small nation in the region to have an independent nation state and hoped that with the victory of the confederation social reforms would be much more easily realized.13
Oszkir Jaszi never gave up the idea of a Central European Union organized upon the principles of democracy. His book on the proposals of a United States of the Danube Nations was published on October 1918. According to his plans there were to have been five independent states in the territory of the monarchy: Hungary, Austria, the countries of the Czech Crown, Poland and Illyria and they would have formed a confederation. Illyria would have included all the territories with Slovenian, Croatian and Serbian inhabitants. This plan was totally unrealistic - neither domestic nor international affairs made it possible to realize it - and since the main purpose of the proposal was the defence of the Hungarian national identity and integrity it totally excluded the possibility of federalizing Hungary. The model J6szi tried to follow was
13 Irinyi K.: A Naumann-fčlc "Mittcleuropa'-tcrvczet es a magyar politilcai lcozvčlemčny. Budapest, 1963.; Handle P.: Jiszi Oszkdr dunai patriotizmusa. Budapest, 1985,64-67.
that of the United States and Switzerland.14
Views on Central Europe between the two World Wars
While the period between the two world wars saw quite a strong anti-Slovene atmosphere both in Italy and Austria and Hungary was loud with irredentist slogans, most Slovenian politicians and intellectuals tried to democratize and federalize the Yugoslavian system and their thoughts remained within the intellectual framework of the politically given Yugoslavia. Nevertheless, there were three proposals that might be worth mentioning. Anton Novačan and the Slovenian Republican Party took a definite stand in 1922 and 1923 supporting the idea of a Yugoslavian (con)federation. According to this plan the Republic of Slovenia and the republics of Croatia, Serbia and Bulgaria would have formed a confederation.15 At the beginning of 1923 Josip Puntar pubhshed a plan about a Central European confederation (the United States of Central Europe), which would have been a kind of political and economic alliance in the Central European region as a balance between a German- Roman world and Russia. The first step of establishing this United States of Central Europe would have been a confederation between the SHS Kingdom and Bulgaria.16 The third proposal of confederation was made by a right-wing, anti-communist Catholic group led by Lambert Ehrlich, whose main objective was to build up a Catholic confederation in the region.17
After the Nazis came to power in Germany, their political ambitions concerning Central Europe became more aggressive. Slovenian thinkers and politicians - Franjo Baš, Janko Mačkovšek and Svetozar Ilešič for example - tried to protest and fight against these aggressive political ideas. Bogo Grafenauer analysed the issue especially from a geopolitical point of view and came to the conclusion that the ultimate purpose of German ambitions were to achieve a kind of German supremacy in the region and establish a Great Germany. He was convinced that only the cooperation and the agreement of all the small nations in the Central European region could serve as a balancing power between the German and Russian interests and made it clear that the only way to achieve such an alliance was for it to be based upon equality and universal human values.18 Since all three neighbouring countries had always had a kind of hostile attitude towards the Slovenes and they would have been predestined for an inferior role in an alliance, Izidor Cankar rejected the idea of a confederation in autumn 1944 and thought the only possibility for the Slovenes was to become a part of Yugoslavia.19
Between the two world wars there were several ideas and proposals in Hungary as well, on how to solve the most crucial problems of the region. Irredentist voices in the Hungarian government on the one hand and the influence of a Pan-European movement on the other, made Elemdr Hantos express his ideas on Central Europe the
14	Jiszi O.: A Monarchia jovfijc. A dualizmus bukAsa 6s a Dunai Egyesfilt Allantoic. Budapest, 1918.; Han41c P.: op. cit 68-71.
15	I. Grdina: Kratka zgodovina Slovenske zemljoradniške in Slovenske republikanske stranke Antona No-vacana. Zgodovinski časopis, 1989, 86., 93.
16	J. Perovšek: Oblikovanje programskih načrtov o nacionalni samoodločbi... Zgodovinski časopis, 1984, 19.
17	J. Prank: op. cit. 302.
18	B. Grafenauer Slovensko narodno vprašanje in slovenski zgodovinski položaj. Ljubljana, 1987 , 82., 139.; B. Grafenauer Srednja Evropa? Zakaj ne preprosto Evropa? in: Srednja Evropa, 20.
19	V. Rus: Na kriznih križpotjih. Ljubljana, 1988,39-41.
way he did. Hantos, whose main concerns had an economic origin accepted the status quo of the region as a fact and thought that this new formation "could serve as a kind of political, economic and cultural alliance of all Central European nations." As far as the inner political structure is concerned, the alliance would be a constitutional conglomeration of different autonomous nations." According to his views Central Europe was an independent cultural entity and he considered the integration of Central Europe as the first step towards a larger integration, namely the development of a United States of Europe. In the 1920s Dezs6 Szabd, a Hungarian writer wanted to see a strong national democracy in Hungary based on the power of the Hungarian peasantry, which, for him, was equivalent to the concept of the Hungarian nation. This new type of nation, based upon a purely Hungarian origin, excluding all 'aliens' should find a new type of integrity - he thought. "We should not support the idea of a united Central Europe," he said, "instead, we should go for an independent federation of all Eastern European nations, independent of any German influence. This federation would serve as an umbrella protecting all the small, powerless nations in the region."
His ideas, which were basically anti-capitalistic and possibly racist to a certain degree, but at the same time somehow republican and federalist (his thoughts often reflected Lajos Kossuth's republican and federalist ideas) were revived and reconsidered and sometimes modified by the Mikl6s Bartha Association (MBA). One of its basic doctrines was that there existed a distinct, well-defined Eastern European culture as such, and as a consequence, there had to be a special Eastern European race as well. Consequently, in their opinion, the natural framework of a confederation had to be a Turanian (Hungarian)-Slavic culture and the participants in the alliance were to be the members of the Eastern European 'peasant- democracies'. Being harshly criticised, D&niel F&bi&n, the leader of the MBA rejected the racist ideologies in Szabd's thoughts in a later period and put more emphasis on the economic aspects, underlining the economic vulnerability of these small nations and the importance of mutual assistance. Mikl6s Makay and some members of the MBA made it very clear that Central Europe as such was not a unified, homogeneous entity; it had a more developed region (German-Czech-Austrian) and a less developed region (East-Central-European) and the only chance for the less developed Eastern part to keep up was to act together and estabhsh a confederation.20
Neither the theory mentioned above nor the other theories on the issue (we can find an ample collection of articles on the topic in a book edited by Ivin T. Berend)21 - are very clear about the borders of the region they are talking about and they are quite hesitant and inconsistent even about the name of the region. Central Europe, Eastern Europe, East-Central Europe, Central-East Europe are only a few of the most common ones, sometimes we can find names like the Danube region or even Carpathian Europe. It is all the more surprising, because besides prominent economists and writers many politicians, historians and literary historians have made attempts to define the region.22
20	E. Hantos: Das Kulturproblcm im Mitteleuropa. Stuttgart, 1926.; K. Bernit I.: Ut6pia, гетбпу, val6sig. A Bartha Mild6s TarsasiSg Koz6p-Eur6p«r61. VihSgossdg, 1989, 8-9,683-689.
21	Helyiinlc Eur6pšban. N6zetek 6s koneepci6k a 20. szizadi Magyarors zagon. I. Budapest, 1986.
22	Fried I.: Kelet- 6s Koz6p-Eur6pa kozott. Irodalmi pirhuzamok 6s szembesft6sek a kelet-koz6p-eur6pai irodalmak kor6bol. Budapest, 1986,22-27.
Central Europe between 1944 and 1984
Although public opinion in Slovenia was quite unwilling to acknowledge Yugoslavia at the end of the war23 and the people generally were eager to have a strong Slovenian republic,24 domestic and foreign affairs did not make it possible for the SLS to realize their plans and establish a Catholic confederation along the Danube and the Slovenian Communists strictly refused to discuss the problems of the economic systems in Central Europe.25 Up to the middle of the sixties - at least that is what we saw from Budapest - the Slovenes were exclusively occupied with their own problems within Yugoslavia. In the sixties there was a debate about confederalizing Yugoslavia and even secession seemed to be a real possibility for some.26 Although in a 1968 publication the Epsilon group of the Slovenian academicians found it important to emphasise how vital it would be for the independent Slovenia to join an international integration, unfortunately they were not too specific about it.27
Although since 1966 there have always been Slovenian participants at the meetings of the Central European nations (Incontri Culturali Mitteleuropei) in Gorizia, they have always had a lot of reservations concerning the concept of Central Europe.28 In 1971 in Koper there was a round-table discussion on "the Slovenes between the Mediterranean and Central Europe", but apart from the minority issue neither Janko Messner,29 nor Ciril Zlobec30 said anything about the essence of the problem. Between 1945 and 1947, when there was a temporary democracy in Hungary, numerous politicians, writers and scientists got involved in the debate on the possibilities of cooperation between the countries of the region. The 1945 Communist Party program promised to reahze the Danubian Confederation of Lajos Kossuth and wanted to set up a customs union with the Romanians and the Yugoslavians in order to help the confederation work. Between 1948 and 1958 there was no mention of the importance of the issue at all.31 It was in 1958 that Emil Niederhauser pubhshed an article called "Development in Eastern Europe",32 which somehow can be considered to be the starting point of a long debate. The article discusses the difficulties of drawing the geographical borders of Eastern Europe but finally gives quite an exact description of it, defining the borders somewhere West of present day Poland, Czechoslovakia, Hungary and Yugoslavia and East of the European part of Russia.
From the beginning of the sixties there have been more and more historians and literary historians who have been trying to define the characteristics of the region, which also was first called Eastern Europe at this time.33 The terminological confusion concerning the name and the territory of the region was just as bad as before. There were debates on whether the region diverted from the West-European development, could not keep up with it or Eastern Europe had always had its own ways
23	J. VoduSek Starič: Prevzem oblasti 1944-1946. Ljubljana, 1992, 80.
24	B. Repe: "Liberalizem" v Sloveniji. Borec: Revija za zgodovino, literaturo in antropologijo, 9-10, Ljubljana, 1992,24.
25	J. VoduSek Stari«: op cit. 121., 124-125.
26	C. A. Žebot: Slovenija včeraj danes in jutri. Celovec, 1969,184.
27	Slovenija 1968 kam? Trieste, 1968, Ljubljana, 1990,13.
28	B. Marušič: Srečanje "Srednja Evropa v dvajsetih letih: kultura in družba. Zgodovinski časopis, 1990, 287-289.
29	J. Messner. Zasramovanci... združite se! Ljubljana, 1974,41-45.
30	C. Zlobec: Poezija in politika. Ljubljana, 1975,7-30.
31	HelyUnk EurčpSban... П.
32	E. Niederhauser Zur frage der Osteuropaischen Entwicklung. Studia Slavica, Budapest, 1958,359-374.
33	HelyUnk Eur6p4ban...II.
right from the beginning. While Ivin T. Berend and Gyorgy Rinki considered the region to be the Western part of Eastern Europe, Јепб Szflcs argued that for different internal and external reasons there developed an independent region here between East and West Europe and the borders cannot be exactly defined in any direcdon. Later the emphasis shifted more and more from debates on terminology to the characteristics of the region. In 1982 Pdter Gunst writes the following: "This Western strip of Eastern Europe ... adopted the Western-type development in such a perfect way that it has become a very special model itself.... (That is why it is reasonable) to distinguish this small region of Europe spreading from the Baltic area to Slovenia and Croatia both from the West and the East. This is what we can call Central Europe in a historical sense." This was the definition which served as a basic term for Pdter Hanik, Јспб Szflcs and Mikl6s Laczk6 when they tried to reanalyse these problems. They emphasised that instead of the earlier prevalent eco-historical descriptions we needed a much more complex approach, including a thorough structural analysis of the different political, cultural and social characteristics.34
At that time Endre Bojtir, a literary historian was still quite indistinct about the different nations and labelled all the literary products from Russia to Slovenia as Eastern European.35 Csaba Gy. Kiss another literary historian at the same time hked to use the term T3ast-Central Europe' (by which he meant the Eastern part of Central Europe), but he did not define exactly which territory he meant by this.36
Central Europe after 1984
Since 1984, when M. Kundera published his famous essay and later, when the planned date of the European Union in 1992 became well-known, Central Europe has become a major issue not only for research workers but also for writers, journalists and politicians. In Slovenia the issue has been discussed pubhely. Central European writers have had special conferences in Vilenica since 1986 and a great many of articles have been published. In Hungary public opinion was stirred especially about the writings of Gyorgy Konrid. Maijanca Mihelič drew attention to some similarities in the writings of Hungarian (Miklds Meszoly) and Slovenian (Rudi Šeligo, Drago Jančar) authors.37
While the main concern of most of the writings pubhshed in Hungary in the fifties and sixties was to give an ideological framework to justify the fact that we belonged to the Russian sphere of interests (Eastern Europe), later the emphasis shifted to the other direction and most writers tried to find the differences (in the case of Hungary from the Russians, and in the case of the Slovenes from the Serbians) instead of the similarities. The definition of Central Europe was still a crucial problem, since everybody felt embarrassed and hesitant when they had to define the most important characteristics of this special entity. Both the Slovenians and the Hungarians emphasised that none of the small nations in the region had independence, that all of them felt vulnerable and threatened. All of these statements manifested a kind of protest against Communism and a strong desire to belong to the West. In some ways they
34	Gyini G.: Tortinčszvitik hazink Eurčpdn beliili hovatartozisšrčl. Val6sSg, Budapest, 1988,4. 76-83.
35	BojUr E.: A kelet-eur6pai felvilSgosodžs. Val6sig, 1977, 12, 1-18.; Bojtir E.: A romantika a kclet-eurčpai irodalmakban, Val6sig, 1983,12, 81-95.
36	Kiss Gy. Csaba: Koz£p-Eur6pa, nemzetek, kisebbsčgek, Budapest, 1993,17., 21.
37	M. Mihelič: Približevanje zgodovini. Mikl6s Meszoly: Lescanje polkovnika Suttinga. in: Corvin MStySs-konfereneia. Posvetovanje Matjaža Korvina. Maribor, 1991, 81.
all expressed Utopias and dreams.38
It is quite natural that at the same time there were different voices both in science and literature. This side had its own historical, political and ideological arguments as well. It cannot be denied that the historical experiences of the Slovenes warned them to be careful. Scientific reactions can basically be put into two categories. One of the views can be represented by Vojan Rus, who argued that there were no other possibilities for the Slovenes other than Yugoslavia. It is a fact however, that the idea of a renewed Central and Western Europe was welcomed by Vojan Rus as well.39 The other side, Bogo Grafenauer and Tine Hribar for example, said (although true that it was in 1990) that if Slovenia were independent it would be useless to find a Central European community; instead they should try to integrate themselves directly in to the renewed European community.40
The interest in the issue in Hungary has been manifested in by numerous articles and special issues of two well-known magazines: in 1989 the ViMgossdg and the Sz&zadvdg devoted a special issue to the theme, entitled 'Central Europe - Theories and Reality'41 and 'Do we Really Need a Central Europe?'42 respectively. Although some of the authors gave voice to their doubts and reservations - e.g. Pčter Kende raised the following question in his article (also known to the Slovenes) whether: 'Does a (con)federation of Central Europe still have a chance or make sense?'43 - most of them declared a strong belief in a special Central European identity and expressed their hope that this way Central Europe could put an end to the nationalistic tendencies in the region and could join a greater Europe more easily.
At the same time it was quite clear on both the Slovenian and the Hungarian sides that Central Europe as such would not be a special form of state, only a kind of alliance of small independent states in the region. This kind of cooperation seems to be acceptable even for thinkers hke Vojan Rus and this is the Central Europe which Csaba Gombir, a Hungarian sociologist has in mind when he writes: "A Central Europe where the nation states guarantee increasingly effective ethno- regional freedoms internally and build supranational institutions based on consensus outward is a very worthy vision for the realization of which it is worthwhile to contribute. This way - even if it did not exist until now - Central Europe can become a reality."44
Since 1990 there have been an increasing number of politicians in both countries who have supported the idea of a cooperation among the Central European nations. They might have misunderstood each other sometimes and meant different things when they used the term of Central Europe but they were always ready to cooperate and somehow assist the other party. Pčter Kende mentions in his writings that a Central European (con)federation is not possible and is not a real goal: there is no economic complement in the region, which is not sufficiently homogenous and is full of unsettled border disputes, and the joinibg of Europe can only be accomphshed by individual countries, etc. In fact, if we examine the countries of the region since 1991
38	Konr£d Gy.: Van-e mčg Atom K6z6p-Eur6p4r61. HIrmond6, Budapest, 1984. jillius; D. Rupel: op. ciL; Simbolični svet in podsvet Vilenice. Pogovor z Venom Tauferjem o nagradi "Vileniea". Naši razgledi, Ljubljana, 30. januarja 1987, 61.; D. Jančar Srednja Evropa med meteorologijo in utopijo, Nova revija, 58-60, 1987,555-585.
39	V. Rus: op. cit 33-45., 140.
40	Srednja Evropa. Ljubljana, 1991,25-26., 28., 38.
41	Kozčp-Eur6pa - Eszmčk 6s rcalitAsok, Vilšgoss4g, 1989. 8-9.
42	Kell-e nekiink Kozep-Eur6pa? Szizadvčg Kiilonszim. Budapest
43	P. Kende: Van-e meg es61ye 6s črtelme egy kozčp-curfipai Sllamfbderaci6nak? in: Kell-e nekiink... 7-20. = Zveza podonavskih držav. Nova revija, 101/102,1990,1323-1337.
44	Gombir Cs. in: Kell-e nekiink... 220.
- when the Soviet and the Yugoslav armies withdrew - then it appears that Tine Hribar and Pdter Kende were right about the future: the region's countries seek to join the European Community one before the other, there are economic and border disputes between Slovenia and Croatia, minority disputes between Hungary and Slovakia, etc.
However, we are also witnessing a trend in the opposite direction. It appears that the European Community is not in a hurry to admit any country from the region. The difficulties of the intervening period must be somehow be bridged. Thus, slowly but surely, the Central European Initiative grew out of the Pentagonale. The fact that Bosnia-Herzegovina and Macedonia have joined the CEI and that others seek to join as well is extremly fortunate, but it also makes the question of the future cooperation of the Visegrad group more interesting. In relation to this, I would emphasise that not only a few researchers (Janko Kos, Istvžn Fried, Pdter Handk) assume that within Central Europe there is a narrower or central region,45 but economists arc also mentioning it more and more frequently. Almost every researcher mentions the Czech Republic, Slovakia, Hungary, Poland, Slovenia - and sometimes Croatia - as belonging to this narrower region.
Dimitrij Rupel, who made an account of the negotiations between Lojze Peterle and he and J6zsef Antall and Gdza Jeszenszky,46 on the other side said that independence for Slovenia meant a move towards Central Europe from the Balkan. Recently there have been talks about a potential cooperation between Slovenia and the Visegrid countries; in several of his interviews given in Hungary, Milan Kučan president of the Slovenian Repubhc, stated the existence of the Central-European region and also declared that Slovenia would be interested in the Visegrad cooperation. Lojze Peterle announced at the CEI conference in Debrecen (19. nov. 1993) that Slovenia would like to join the Visegrad group.47 Although the cooperation between these countries depends on how advantageous it is considered by the West, the realization of such a cooperation would by all means contribute to peace and economic development within the region, as well as to joining Europe.
Therefore Csaba Gomb&r is correct: "This way - even if it did not exist until now -Central Europe can become a reality."
Translated by fiva Lengyel
45	J. Kos: Srednja Evropa kot literarnozgodovinski problem, in: Srednja Evropa...43-46.; Fried I.: op. cit 36., 67.; Hanik P.: Koz£p-Eur6pa tudata. Beszelgetes HanSk P6ter tortčnesszel. NepszabadsSg, Budapest, 1989. olct6ber 14. 17.;
46	D. Rupel: Skrivnost države. Ljubljana, 1992,68-69.
47	D. Rupel: Odčarana Slovenija. Ljubljana, 1993,161.
UDK 130.2(47):882.019 Solženicin
"СВИТАИ РУСБ" И "ПОСИЛБНБ1Е СООБРАЖЕНИЛ" "KAK HAM ОБУСТРОИТБ РОССИК)?" A. И.
СОЛЖЕНИЦБ1НА
ALEKSANDER SKAZA, SLOVENIJA
POVZETEK
"SVETA RUSIJA" IN "MOŽNI RAZMISLEKI" "KAKO UREDITI RUSIJO?" A. I.
SOLŽENICINA
Razmišljanje A. I. Solženicina "Kako urediti Rusijo?" iz leta 1990 obravnavamo s kulturološkega vidika. Pri tem sodimo, da je razumevanje tega spisa plodno samo takrat, ko se zavedamo, da A. I. Solženicin ni politični lider, temveč pisatelj in mislec etik. Na tak pristop k obravnavanemu spisu nas navaja že njegova avtorska govorna intonacija, ki nas posebno pri avtorjevih razmišljanjih o zgodovinski tragediji Rusije spominja na avtorski izraz Arhipelag GULag in njegovo poudarjeno subjektivnost ter jedko ironičnost. Zato menimo, da pri razpravljanu o spisu "Kako urediti Rusijo?" A. I. Solženicina nimamo opravka z državniškopravnim ali političnim projektom, marveč s svojevrstnim "duhovnim" iskanjem, kako preroditi družbeno življenje Rusije. Na to nas opozarja neposredno tudi sam A. I. Solženicin, ko dvomi o preroditvenih možnostih, da bi s političnimi sredstvi "izboljšali družbo", in stavi "nravstveno načelo" nad pravo. A. 1. Solženicin sledi tisti tradiciji, ki ga preko "počveništva" F. M. Dostojevskega in ruskega "neokrščanstva" navezuje na tradicionalno rusko binamost in zavračanje zahodnoevropskih pravnih, intelektualnih in demokratičnih načel in vidikov. Pri načrtovanju nekakšne "najvišje moralne instance", ki naj bi v bodoči Rusiji bedela nad dejavnostjo državne oblasti, se A. I. Solženicin tako sklicuje na nekatere ustanove Moskovske Rusije, kot je na primer "Zemski zbor", in slovanofdsko "sobomost". - Utopizem A. I. Solženicina nosi v sebi željo po obnovitvi "svetosti" ruske nacije in teokratskih osnov Rusije kot "svete države".
"ПосилБнме соображенил" "Как нам обустроитБ Россиго"1 А. И. СолженицБгна можно обсуждатБ с разнљгх точек зренил, и они так и обсуждалисБ, как в повседневноИ прессе и журиалБНоИ публицистике, так и в более или менее научно обосновашшх работах.2 До логики и смБГсла "посилбнбгх соображениИ" "Как нам обустроитБ Россијо?" А. И. СолженицБша, как и всеИ его публицистики, добралисБ, на наш взгллд, прежде всего те, кто при анализе солженицБшских вБгсказБтании все времл помнил, что А. И. СолженицБШ "не политическиИ лидер, a художник и МБ1слителБ", и что "круг его иде#
-	вовсе не новбш катехезис, цитатБ1 из которого должно прилагатБ к оценке политическоЛ ситуации".3 На такое восприлтие наводит нас и авторскал интонацил в "посилбнбгх соображенилх", напоминаквдал, особенно на тех местах в тексте, где идет речБ o историческоЛ трагедии России, интонациго авторского слова в "Архипелаге ГУЛаг"
-	с его подчеркнуто пристраснБШ тоном, резкоИ ироничностБЈо и натиском личного чувства.4 Таким образом, мбг в нашем случае не имеем дело с каким-то государственно-правовБгм или политическим проектом новоИ системБ! государственного устроиства России, a с своеобразнБгм духовним поиском возрожденил обшественноИ жизни России, на что указБ1вает и сам А. И. СолженицБШ, сомневалсБ в возможности политических средств "улучшитБ обхцество" и считан, что "нравственное начало должно столтб вБгше, чем Јоридическое".5
Превознесение нравственного начала приводит А. И. Солже-ницБша до особои системБГ ценностеИ. Религиозно-нравстевннБге постулатБ! и критерии абсолк>тизирук>тсл, обсуждение правовБ1Х, политических и обвдегосударствешшх проблем оказБшаетсл на втором плане. Такал трактовка "обустроИства" России возбуждает при твдателБНом обсуждении "посилбкшх соображении" А. И. Солже-ницБша некоторБге недоуменил.
Если взлтб "посилБНБге соображенил" с положителБНоЛ сторонБ1, прежде всего со сторонБ! совокупности исходнб1х зтических категориИ А. И. СолженицБша салшх по себе, то мб1 должнбг сказатБ, что недоуменил почти не полвллготси. В концепции А. И. СолженицБша, что "мб! (т.е. русские, А. Ск.) - на последнем докате",6 что "наш народ отдалси духовноА катастрофе Семнадцатого года",7 и что "разрушение наших д у ш за три четверти столетил - вот что самое страшное"8 -
1	А. И. СОЛЖЕНИЦБ1Н, Как нам обустроит/, Росси/о? Посилшие соображении, Специалкное приложение к "РусскоА мнсли" No 3846 - 21 сетлбрл 1990.
2	См. напр: АНДЖЕИ ЛАЗАРИ, Наполеон или Чичиков?, Сангт-Петербург, 1993, стр. 27-3L
3	АЛЛА ЛАТБ1НИНА, Солхеницин и ми, "НовмИ мир", 1992, No 1, стр. 240.
4	Cpj ВИКТОР ЖИВОВ, Как врашаеггех "Красное колессГ, "НовиИ мир", 1992, No 3„ стр. 249.
5	А. И. СОЛЖЕНИЦБ1Н, op. ciL, стр. 45.
6	Там же, стр. 3-4.
7	Там же, стр. 7.
8	Там же, стр. 22.
оченБ много ropbKoft правдм; правдив и почти беспрекословен и призБге к очшцениго, расканник), самоограничениш - к обновленмо духовноЛ жизни современного человека и обшества. Все симпатии на стороне А. И. Солженицмна и тогда, когда он в "посилбнмх соображенилх" вслед за "почвенниками" (Аполлоном ГригорБевБШ и Ф. М. Достоевским) повторлет мбгслб, ВБ1сказаннук> в "НобелевскоИ лекции" (1972): "КаждБН*, и самБ1И малБ1А, народ - естБ неповторимал гранБ БожБего замБ1Сла", и потом дополниет зту мбшлб заветом Владимира СоловБева: "Лгоби все другие народБ1, как своЛ собственнБ1Л," ("Оправдание добра", 1897), a наконец приходит к заклкЈчениш: "Пришел краЛниЛ час искатБ более ВБ1сокие формБ! государственности, основаннБ1е не толбко на згоизме, но и на сочувствии."9 ПочвенническиЛ национализм А. И. СолженицБша дает всем нацилм одинаковБге права и насилБно никого не намерен подчинлтб своим "взглкдам"10 Он соглашаетсл, хотл с 6олбк), на отделении УкраинБ1 и Белоруссии от России, если така волл "месгного населенин" зтих стран,11 "чего не могут ему проститБ русские шовинистбг, утверждакнцие, что писателБ хочет »загнат' Россиго в Московскуш област'«".12 - НепререкаемБ1е и требованин А. И. СолженицБша жесткого ВБ1бора между Империеи и "духовнБ1М и телеснБШ спасением нашего (русского, А. Ск.) народа"13 и поиска "своего пути" при "обустроистве России".14
Недоуменин возникагот тогда и там, когда и где А. И. СолженицБШ обсуждает насувднБ1е проблемБ1 современноА России, какими нвлнштсл вопрос "А что естБ Россил?", проблема власти, хозлАства, государственного строн, демократии, народного представителБства, парламентаризма, интеллигенции, плгорализма идеЛ и поступков, завдитБ1 прав человека и некоторБ1Х других с точки зренил непререкаемого превосходства зтических категориЛ, среди которБ1х ВБ1двинутБ1 на первБГИ план категории "рассканнин" и "самоограниченин" как "категории националБноИ жизни".15 Если привести в свлзи с сказаннБШ в "посилбнбгх соображенилх" "Как обустроитБ Россијо?" основнои, на наш взгллд, постулат А. И. СолженицБша, частБ которого мб1 в нашеи статБс уже цитировали:
"Нравсгвенное начало должно crosrrb више, чем к>ридическое. Справедливоств - зто соотвествие с нравсгвенним правом прежде, чем с тридическим."16
9	Там же, стр. 10.
10	А. И. Солженицин противопоставллет понетим "взгллд-u" понлтие "идеологил" и пишет: "У человека - взгллдц, a у партии - идеологил." - Там же, стр. 35.
11	Там же, стр. 9.
12	Cm; АНДЖЕА ЛАЗАРИ, op. ciL, стр. 31.
13	А. И. Солженицин, op. ciL, стр. 6.
14	Там же, стр. 21-22.
15	См.: ЖОРЖ НИВА, Солженицин, Overseas Publications Interchange Ltd, London, 1984, стр. 216-217.
16	A. И. СОЛЖЕНИЦБ1Н, op. cit., стр. 45.
to придетсл нам указатБ и на "антизападническиИ" славлнофилБскиЛ компонент его "почвенничества".
А. И. СолженицБШ, которБП» же на самом себе исгштал, как коммунистическое "нравственное начало" и в модернизованном варианте "моралБного кодекса строителл коммунизма", провозгла-шенном ПрограммоН КПСС (1961), подчинлло себе "начало горидическое", как бм не осознает опасности подчиненил горидического права морали отделБноИ личности или отделБНого коллектива (народа, религии, класса, сословин) и критикует правовое государство, которое длл современноА западноИ кулБтурБ! государство, в котором гаридические законБ1 находитсл в согласии с правами человека и не завислт от морали отделБноИ личности. А. И. СолженицБШ видит в провозглашении "прав человека" - "самБгД моднб1и лозунг" и опасаетсл "обшества необузданнБ1х прав"; "правам человека" противопоставлнет "право наших ушеИ на тишину, право наших глаз - на внутреннее видение" и призБ1вает к "доброволБному самоограниченик) в полБзу других" и к самоограниченинз на каком-то рубеже от "иепосилБНого современного потока уже из6бггочноН и мелочноИ информации", которБ1И "расхивдает нашу душу в ничтожностб".17 O том, где рубеж потока информации, А. И. СолженицБгн не говорит, как не говорит и o том, какал духовнал независимостБ возможна при соблЈодении "изначалБноИ европеИскоИ демократии", акобБ1 "напоенноИ чувством христианскоИ отвественности /и/ самодисциплинБ|", и зачем "современнал состлзателБнал публичностБ" как 6б1 безусловно рожает "интеллектуалБнук) псевдо-злиту", которак "подвергает осмелншо абсолготностБ понлтиЛ Добра и Зла" и "прикрБшает равнодушие к ним »иморализмом идеИ« и поступков".18
Возлаган надеждБ! на духовное возрожденис русского народа, свлзанное с религиознБШ возрождением, полнб!м освобождением Церкви от ига государства и восстановлением живои свлзи Церкви с обвденароднБШ чувством,19 А. И. СолженицБгн со скепсоИ относитсн к дсмократии и сочуственно ссБшаетсл на критиков демократии. Среди А. И. СолжеиицБ1НБ1м приведеннБгх цитат встречакзтси в "посилбнбгх соображснилх" утвержденис Г. Федотова, "что демократик) исказил атеистическиЛ материализм XIX века, обезглавившиИ человечество, опасение Дж. С. Миллл, что "в неограниченноИ демократии опзсностб »тирании болБШИнства«", определение демократии Иозефом Шумпетером как "суррогата верБ! длн интеллектуала, лишенного религии"20, констатацик) B. В. Розанова: "Демократил - зто способ, с помошБК) которого хорошо организованное менБШИство управлнет
17	Там же, стр. 24-25.
18	Там же, стр. 34.
19	Там же, стр. 23-24.
20	Там же, стр. 27.
неорганизованнмм болБшинством,"21 и т.д. и т.п. - Солженицмн считает, что демократил бессилна перед тоталитаризмом, несправедлива и случаЛна, так как заменнет обшее согласие законом математического болБишнства и таким образом представллет "торжество бессодержателБНого количества над содержателЈ,нмм качеством".22 Говорл o нации как o "живом организме", a не "механическоИ совокупности pacctmaHHbix единиц", А. И. Солженицмн ссилаетсл на Ф. М. Достоевского, которБгИ "считал всеобвдее-ровное голосование »самБ1М нелегшм изобретением XIX века."23 Демократил бессодержателБна, ибо лишена всикого трансцендентного начала. А. И. Солжсницбш предлагает "медленнБ!^ плавнБ1И спуск" "со скалБ1 леденлтего тоталитаризма" через авторитарнуго систему, ибо по его мненик) "неподготовленному (русскому, А. Ск.) народу с тоЛ скалБ! сразу пригнутБ в демократиго значит расшлепатБсл насмертБ в анархическое плтно".24 Предостерегал от опасности анархии - "первоИ гибели, как нас научил 1917 год",25 А. И. СолженицБШ приходит к закл1оченик>:
"Государсгву, если ми не жаждем револк>ции, неизбежно 6urb плавно-преемсгвеннмм и усгоИчивим. И всгг уже созданниП статут потенциалБно силвноп президенскоП власти нам еоде немалис годи окажеггсл полезним. /_/ Что-то в нинешнем государственном сгрое приходитсх пока принхтБ просго потому, что оно уже сушествуег.
Конечно, посгепенно ми будем пересосгавлхтБ государсгвенниД организм. Зго надо начинатк не все сразу, a с какого-то кракх И лсно, что: с н и з у, с м е с т. При силвнои централвноИ власти терпеливо и насгоКчиво расширип, права месгноИ жизни."26
России нужна свол - новал россиАскал демократил,27 если, согласно сужденик) А. И. СолженицБша, из-за отсуствил "широкого Bbi6opa: no всему потоку современности МБ1 /т.е. Россил, А. Ск./ изберем несомненно демократик)".28
"ПосилБНБ1е соображенин" А. И. СолженицБша, устремленнБ1е "подалБше вперед",29 допускагот возможностб реализации такоИ, россиАскоИ демократии в "государственноИ структуре", которал "должна непременно учитБ1ватБ традиции народа",30 и при власти,
21	Там же, стр. 33.
22	Там *е, стр. 28.
23	Там же, стр. 28-29.
24	Смј М. ГЕЛЛЕР, А. НЕКРИЧ, Утопил у власти. Исгории Советсгого оокоа с 1917 года до наших днеИ, Изд. второе, исправленное и дополненное, Overseas Publications Interchange Ltd, London, 1986, стр. 760.
25	A. И. СОЛЖЕНИЦБ1Н, op. ciL стр. 21.
26	Ta m же.
27	Там же, стр. 36.
28	Там же, стр. 27.
29	Там же, стр. 25 и сл.
30	Там же, стр. 26.
которал должна 6бггб "заповеданное служение31 и не может 6бггб предметом конкуренции партиА".32 Такукз демократик) определиет А. И. СолженидБШ как "демократик) малБ1х пространств" (неболшого города, поселка, станицм, волости (группа деревенБ) и в пределе уезда (раИона) и через ВБ1деление местнБГХ интересов, непосредственности, неизбежноИ примеси аристократического или даже монархического злемента" в управлении и обизателБНого присуствии "силбноА руки, которал могла 6б1 государствешшЛ рулБ направллтБ по нсному курсу"33 - свлзБтает с демократиеИ малмх пространств, лкобн "веками сушествовавшеА и в России". Зто бмли по его мнениго "сквозб все века русскиА деревенскиИ мир, a в инме nopbi - городские веча, казачБе самоуправление," a с конца прошлого века (с 1864 г.) и земство.34 В "земскоЛ системе" видит А. И. СолженицБШ основу будувдего государственного строл России.
СолженицБгнское начертание HOBoft россиАскоЛ демократии в своем славлнофилБско-почвенническом облечении получает самое лркое вБфажение в предпоследнеА главе "посилбнбјх соображениЛ" "Как нам обустроитБ Россик)?", озаглавленноИ А. И. СолженицБШБГм многозначителБИБГМ заглавием "СовешателБнал структура". ЗдесБ плавно соединенБ1 превознесение нравственного начала, критика, хотл даннал не непосредственно, учреждениИ западного государственного строл и идеализацил предреволуционного уклада, в нашем случае уклада МосковскоИ Руси. РазмБгшллл o "отдаленном государственном будутем" России А. И. СолженицБШ говорит o необходимости установленил над делтелБНОстБК) всех гусударственнБ1Х властеА зтического контролн, которого могла 6б1 осуццествллтБ, по его сужденик) верховнал моралБнал инстанцин с совевдателБНБш голосом. Подобие такоИ верховнои моралБНои инстанции отдаленного будушего России А. И. СолженицБгн находит в далеком прошлом - в Земском Соборе МосковскоИ Руси.35 А. И. СолжеиицБГН как 6б1 вдБ1хает новуго жизнб b идек) старинного учрежденил (ЗемскиИ Собор), a вместе с тем и в славлнофилБское начало девнтнадцатого века - в "соборностБ". А. И. СолженицБШ цитирует Д. Шипова, что во времл собиранил Земских Соборов "не происходило борБбБ! между Государем и Соборами", и свкзБгвает зтот факт с пониманием "соборности" как "системБГ доверил", которал "предполагает, что нравственное единство - возможно и достижимо".36 Земскому Собору, как учрежденик), и "соборности", как системе доверил, могла бБ1, согласно предположениго А. И. СолженицБша, идеалБНО соотвествоватБ
31	А. И. Солженицин следует здеск мисли Владимира Соловћева, вираженноИ в его философском сочинении Духовние основи жизни (1882-1884).
32	А. И. СОЛЖЕНИЦБ1Н, op. cit, стр. 35.
33	А. И. Солженицин ссилаетсл на РаИмонда Брогера.
34	А. И. СОЛЖЕНИЦБ1Н, op.cit., 35-37.
35	Там же, стр. 43.
36	Там же, стр. 43-44.
будувдал Дума как верховнал моралБнал инстанцил, a посколБку А. И. СолженицБШ ставит нравственное право над кзридическим, и как верховное государственное учреждение вообвде. Дума/Соборнал Дума в "посилбнб1х соображенилх" А. И. СолженицБгна "накладБгвает запрет на лгобоЛ закон, на лк>бое деИствие лгобого учрежденил, по ее сужденига "может 6бгтб наложено вето и на лгобуго кандидатуру в президентБГ.37 ЗемскиЛ Собор времен МосковскоЛ Руси базировалсл на обБ1чном праве, на авторитете Государл и вбгсших сословиА, на неписанБгх правилах поведенил. На авторитарноЛ инстанции "авторитетнБгх лгодеИ, пролвивших и ВБ1сокунз нравственностБ, и мудростБ, и о6илбнб1Л жизненнБгЛ опбгг", на дифференциации сословиЛ - "по профессилм и отрасллм приложенил труда", и на о6бршом нравственном праве ("народноЛ совести")38 базирует и проект А. И. СолженицБша. Он отказБтаетсл - как от всеобших равнБ1Х парламентарнБ1х ВБ1боров, так и от парламентаризма вообвде. "Процедуру ВБ1боров (или назначенил) своих депутатов в Соборнукз Думу", по начертаниш А. И. СолженицБша, "каждое сословие определлло 6бг само."39 СвоеобразнБ1Л солженицБШскиИ корпоративизм не признает и профсок>за, ибо он, согласно А. И. СолженицБ1ну, "организацил длл борБбБ1 за зарплату и материалБНБ1е ВБ1ГОДБ1, куда не каждБгИ вступает и не каждого принимагот" 40
Утопическое начертание обновленноА и очивденноЛ россиискоА государственности А. И. СолженицБШ гштаетсл с однои сторонБ1 возродитБ прежниЛ "свлтоА дух" Руси, если восползоватБсл словами самого писателл из четвертого тома романа "Март Семнадцатого",41 т.е. ТБ1слчелетнк>к> христианскук) традициго русскоА духовности, получившук) лркое вБгражение прежде всего в древнерусскоИ свлтости до раскола, с другоИ - духовнБге, в каком-то скшсле и теократические, основб! и злементБГ "свлшенноЛ державБг" Руси. Во всем зтом сказБгваетсл и своеобразнБ1И кулБТ земли, унаследованнБ!^ и от Глеба Успенского и Ф. М. Достоевского,42 и идеализацил Северо-Востока,43 свлзана с преданилми СеверноЛ ФиваидБ144 и бунтоввдического старообрлдчества, символа руского духа твердости, аскетизма и самоограниченил, по Константину ЛеонтБеву - самого спасителБНого и надежного тормоза прогресса;45 на зтом покоитсл и недоверие А. И. СолженицБГна к Западу, его критическое отношение к "западному
37	Там же, стр. 45.
38	Там же, стр. 44.
39	Там же.
40	Там же.
41	Цитату приводим по отрмвку /Христианство на Руси/, напечатанном в сб. Русское зарубежке в год тистилегил крешени* Руси, Сост. Михаил Назаров, Изд. "Столица", Москва, 1991, стр. 65.
42	См. главу "Землл", А. И. СОЛЖЕНИЦБ1Н, op. cit, стр. 14-15.
43	Там же, стр. 18 (гл. "Провинцил").
44	Смј ГЕОРГИИ ФЕДОТОВ, Свнтие Древнеи Руси, Москва, 1990, стр. 154-164.
45	Смј ЖОРЖ НИВА, op. cit., стр. 207-208.
гуманизму", изходлгцему из традиции Возрожденил и свлзанному с превознесением "человека, обт>лвившего себл центром бкгтил," и неумением "создатБ уравновешенноИ духовноЛ системи". ЗападнБ^ мир по мнениш А. И. СолженицБша, изобличителл лгобоИ "идеологии реглементированного счастБл", виновен в том, что за ВБ1сшее благо принлл "счастБе" и оказалсл слеп к другим самостолтелБНБШ кулБтурам, - в том числе и к русскоИ.46
В "здоровом консерватизме", если восползоватБсл понлтием самого писателл из "Ответного слова на присуждение литературноИ наградБ! Американского националБного клуба искусств" (1993),47 А. И. СолженицБгна обнаруживаготсл и некоторБ1е традиционнБге "свлторусские" особенности.48 В нашеА статБе удовлетворимсл лишб с коротким перечисленимем некоторБи злементов, оставллл проблему открБггоЛ. - На наш взгллд А. И. СолженицБШ актуализирует в своем начертании "Как нам обустроитБ Россиго?" следуклцие особенности русскои (средневековоИ) дудовности:
-	чувственностБ при обсуждении духовнБгх и социалБНБ1Х проблем,
-	аскетическое восприлтие мира,
-	неприлтие духа морали контракта, в котором и один из учителеЛ А. И. СолженицБша, a именно Ф. М. ДостоевскиИ, угадБтал сутБ западного мироовдушенил и считал его безнадежно несовестимБШ с христианскоИ братскоА лјо6овбк), и с зтим свлзано неприлтие категориЛ "опосредование" и "естественнБ1И закон",
-	антиномик) "кротости" и "жестокости" в русскоИ свлтости,
-	деление мира не на три, a на два удела - удел мрака и удел света...
Утопизм А. И. СолженицБша базируетсл и на традиционно-русскоИ вере в моралБНое воздеИствие Слова ("ОДНО CJIOBO ПРАВДБ1 ВЕСБ МИР ПЕРЕТЛНЕТ")49 и в особое назначение литературБ1 и искусства. А. И. СолженицБШ ссБшаетсл на "пророчество" Ф. М. Достоевского "Красота спасет мир!" и на очистителБное воздеИствие платонического "троединства Истинбг, Добра и КрасотБ1".50
Наконец разрешите привести одну на первБ1И взгллд тривиалБнум фразу: - He лишнее напомнитБ, что А. И. СолженицБт прежде всего писателБ, автор "Архипелага ГУЛаг", великоА книги, которал бБгла и остаетсл потрлсением длл читателеИ всего мира, все евде жестокого и бесчеловечного; нелБзл закрБгватБ диалога с ним.
46	А. И. СОЛЖЕНИЦНН, Гарвардсил речк (1978), А. И. СОЛЖЕНИЦБ1Н, Собрание аиинсниЛ, ИМКА-Пресс, Париж, Т. 9 - Публицистика (стаТБИ и речи).
47	А. И. СОЛЖЕНИЦНН, Ответное словсц "НовиИ мир", 1993, No 4, стр. 3.
48	См_' C. С. АВЕРИНЦЕВ, Византил и Руск: два типа духовности. Стат1>л первал, "НовиИ мир", 1988, No 7, стр. 210-220; и СтатБЛ вторал, No 9, стр. 227-239.
49	АЛЕКСАНДР СОЛЖЕНИЦБ1Н, Нобелевсга* лекцил (1972), "НовнИ мир", 1989, No 7, стр. 144.
50	Там же, стр. 137.
Vom Nationalismus bis zum Patriotismus
JURAJ KOLARIČ, CROATI EN
Nachdem im Zeitabschnitt des Kampfes der jungen biirgerlichen Gesellschaft mit dem feudalen beziehungsweise absolutistischen gesellschaftlichen System der Nationalismus andauerte, widersetzte er sich wie ein Trager des nationalen BewuBtseins des Biirgertums dem feudalen Partikulismus und dem iibernationalen Strukturalismus der Kirche. Nach dem ausgekampften Sieg baute die biirgerliche Gesellschaft in den Begriff "Nation", den hochsten geistlichen und sozialen Wert einer Nation ein, aber parallel mit der Verstarkung des nationalen BewuBtseins trat auch der Nationalismus als eine ausdrucksvolle Form der aggressiven, gewalttatigen und eroberischen Bezie-hung gegeniiber Volkern oder Teilen anderer Volksgemeinschaften innerhalb oder auBerhalb der Heimat auf. Diese negative Konnotation der Bedeutung des Nationalismus darf nicht die positiven Bestimmungen der gleichen Bedeutung iibcrschatten, welche die Liebe gegeniiber seinem Volk, den Kampf fiir seine legitimen Rechte, Eigenstandigkeit und Unabhangigkeit einschheBt, was aber wieder, "mutatis mutandis", bedeutet, nicht nur seinem Volk, sondern auch alien anderen Volkem und einem allgemeinen Fortschritt der Menschheit zu dienen.
Der Nationalismus, welcher in der neueren europaischen Geschichte auch in Form des Rassismus erschien, stellt eines der Hindernisse dar, welches auf dcm Weg zum Ausbau einer gerechteren Welt steht. Dieser iibertriebene Nationalismus steigt mit seiner Problematik, immer noch nicht von der weltlichen, besonders aber nicht von der europaischen Szcne ab. Deswegen ist es erforderhch, mehr Deutlichkeit in den Begriff des Nationalismus einzufiihren, desto mehr, da der Terminus Nationalismus nicht immer im gleichen Sinn angewendet wird. Europa, welches in die wirtschaftliche und politische Vereinigung aller seiner Volker strebt, weil es ein warmes gemeinsames Ileim aller Nationen sein mochte, betont zugleich das Bediirfnis zur Erhaltung der Spezifitiit der einzelnen Volker als eine Ausdntcksweise zur Bercicherung einer zukiinftigen gemeinsamen "Heimat", in welcher jedes Volk noch eigener, individueller, spezifischer und unterschiedlicher zu den anderen sein wird aber nicht im destruktiven, sondern im konstruktiven Sinn als ein Erbauer des gemeinsamen Vaterlandes, nach dcm Grundsatz "varictas delectat!". Wie vereinigt man zwei Dinge, die augenscheinlich nicht zueinander passen?
Der Nationalismus kann nicht und darf nicht cinfach abgclehnt werden! Nur den "iibcrtriebcnen Nationalismus" muB man ablehnen und verurteilen. Darf ein Europaer ein Nationalist beziehungsweise ein Ideentrager des Nationalismus sein?
Zuerst soli nachdriicklich bemerkt werden, daB der eigentliche Begriff des Nationalismus verdachtig im BewuBtsein des moderncn Menschen ist, der mit der Idee der religiosen und nationalen Duldsamkeit durchdrungen ist. Die Liebe zum eigenen Volk und eigenen Vaterland ist nicht nur selbstverstandlich, sondern sie wird gerade jedem einzelnen als eine Pfficht ans Herz gelegt, das sie jeder gegeniiber dem Vaterland ohne Fanatismus aber auch ohne AusschheBung pflegt. Eine solche Art des Nationalismus ist nicht nur erlaubt sondern sogar zu empfehlen, und stellt sogar eine
menschliche Pflicht dar. Der Nationalismus hort auf eine Siinde zu sein und wird zu einer christlichen Tugend, bekannt unter dcm Begriff - "Patriodsmus".
1.) Der Nationalismus
Unter dem Begriff Nationalismus versteht man eine Theorie oder Bewegung, welche die Nationalitat oder die Angehorigkeit zu einer Nation fiir das hochste Gut halt, dem man alles opfern und unterwerfen muB und welches jedes Vcrbrechen und jede Ungerechdgkeit, begangen in seiner Funktion, rechtfertigt. Der Nationalismus in diesem Kontext schlieBt den Machiavellismus ein, der den Standpunkt vertritt, daB fiir die Gestaltung einer starken Regierungsgewalt im Staat alle Mittel, unabhangig von irgendwclchcm moralischen Kriterium, erlaubt sind.
Der Nationalismus in diesem Sinn, hypostisiert die eigene Nation und will riicksichtslos iiber die anderen Nationen dominicrcn. Durchdrungcn mit dem nationalen Egoismus, welcher die Starke der Nation als das hochste Gut besitzt, halt eine solche Weltanschauung es fiir ihr gutcs Recht, das Gut seiner eigenen odcr anderer Nationen zu zerstoren, wenn es sich nicht ins Konzept eines starken nationalistischen Staates integriert. Solcher Nationalismus reflektiert sich auch im eigenen Volk, wenn man von ihm groBe Opfer zur Starkung des nationalistischen Prestiges verlangt, wie z.B. das Entstehen der Kriegspotentiale um ein Nachbarland einzuschiichtern oder wegen der Erobcrungsabsichten, oder bei der Durchfiihrung anderer Verfahren, welche nicht dcm allgemeinen nationalen Gut diencn, sondem der nationalen Aufgeblasenheit und dem Expansionismus. Ein solcher Nationalismus entsteht, wenn sich cin Volk nach Territorien eines anderen Volkes oder seinen Giitern sehnt, um das andere Volk wirtschaftlich, kulturell, politisch oder sogar nationalistisch zu unterwerfen und seine Urspriinglichkeit auszuloschen, zu absorbiercn und zuletzt zu Entnationalisicrcn. Ungeachtet, ob dies offen unverhiillt durchgefiihrt wird, oder dieses verhiillt mit unterschiedlichen Schlagzeilen iiber irgendcin "juristisches Programm" oder iiber die Griindung groBerer odcr starkcrer Lander oder iiber ein neues "Regierungssystem" oder iiber die "Befreiung von der Dominanz oder der Unterwiirfigkeit" odcr ahnlichcm. In diesem Sinn ist der Nationalismus zu verurteilcn. Er ist des Menschen nicht wiirdig und kann nicht mit der Menschenwiirdc und den humanistischen Grundsatzen, vcrflochten mit christlicher Weltanschauung als dominierende Ideologic des modemen europaischen Menschen iibereinstimmen.
2.) Der Patriotismus
Fiir den cigcntlichcn Begriff Nationalismus solite man nicht ausschlicBlich eine negative Konnotation verwenden, wenn man unter solcher Bencnnung an cinc Ein-setzung fiir die gercchte Entwicklung der Freiheit des eigenen sowie eines fremden Volkes denkt und dabei kein Unrecht verursacht. In diesem Sinn schlieBt der Nationalismus nicht die cgoistische VcrschlieBung des eigenes Volkes ein, sondern will die Entfaltung seiner Nation in der Solidaritat mit den anderen Nationen. In diesem Fall handelt es sich um einen "gesunden Nationalismus" oder "Patriotismus".
Die Ileimat, das Volk und die Nation, das sind die Begriffe, welche miteinander eng in Verbindung stehen, obwohl voneinander unterschiedlich, charakterisieren sie iibereinstimmende Wirklichkeiten, die fiir den Menschen crfordcrlich sind zu leben und zu wachsen, sich cigen und aufgenommenen zu ftihlen, auch zu jenen die man
aufnimmt, aber auch sicher und eingewurzelt, von Gutem umgeben und versorgt, be-merkenswert zu sein und auBerdem fahig, sich anderen zu offenbaren und die Offen-barung anderer zu akzeptieren, daB er schopferisch, entschlossen und niitzhch ist, und daB er sich so entwickelt, daB er zum Gemeingut auch etwas beitragt, daB er von anderen Geborgenheit fiihlt aber auch Freude, selber Geborgenheit zu geben,- mit einem Wort, daB er aufhort ein Objekt zu sein sondern ein Subjekt im eigenen Haus.
3.) Die Rolle des Staates
Wenn wir auch nicht in die Spezifitat aller hier angefiihrten Begriffe, welche die Bezeichnung Patriotismus veranschaulichen, eingehen wollen, ist es doch erforderhch, praziser den Unterschied zwischen diesen Wirkhchkeiten und auch den "Begriff Staat" zu definieren. Der Staat namlich hat neben allem was der Begriff "Heimat" besitzt, noch die "Autoritat" und das heiBt die Regierungsgewalt und die Macht odcr Gewalt um die Erhaltung und Entwicklung aller Giiter aus denen die "Heimat" besteht zu si-chern. Der Staat verfiigt iiber eine politische Unabhangigkeit, die das Hochste ist oder aber auch das Begrenzt sein kann (z.B. ein Staat im Rahmen einer zukiinftiger Vere-inigung der europaischen Lander). Im Gegenteil dazu ist das nicht der Fall mit einer Nation, obwohl sie sich darum bemiiht. Natiirlich konnen sich vielmals die Nation oder der Staat in diesem Sinn identifizieren, da sich die Nation in einen souvarenen Staat organisieren kann, auf jeden Fall aber, sind das zwei verschiedene Anschauun-gen der Wirkhchkeit.
Fiir viele kleine Volksgemeinschaften im mitteleuropaischen Raum (z.B. die Kroaten und Slowenen), waren bis zu den voijahrigen groBen politischen Veranderun-gen und demokratischen Prozessen, wesentliche wichtigere Begriffe "Volk" und "Heimatland" als der Begriff "Staat". Als ein unzugangliches Ideal war die Idee eines Staates vor allem immer latent besonders bei einigen Volkem, wie z.B. bei den Kroaten, die schon cine jahrhundertelange Erfahrung in ihrem Staatswesen hatten. Die Macht und Resolution mit welchen die Volker das Recht auf Selbstverwaltung und auf einen eigenen Staat forderten, iiberraschte und erstaunte viele. Diese Uberraschung und auch der offene Widerspruch von der Seite einiger europaischer Lander, auf ein Recht dieser Volker, daB sie ihre eigenen souveranen Staaten bilden wollten, ist nur eine Auswirkung der Unwissenheit und der Unkenntnis der elementaren Definition der Nation und des Staates.
Der Staat hat die Aufgabe die freie Entwicklung der Menschen zu schiitzen und die Entwicklung jeder einzelnen Person zu ermoglichen. AuBerhalb des Staates kann sich die Person grundsatzlich nicht recht entwickeln, da ihr nicht alle Giiter und Werte, welche dieser Begriff einschlieBt, zugesichert sind. Der Staat, der auBerdem mit seiner Autoritat seine Burger vor anderen Staaten und ihrem eventuellen Egois-mus und ihrer Aggressivitat schiitzt, muB solche Bedingungen bilden, welche die biirgerliche und wirtschaftliche Freiheit fiir alle Staatsbiirger sichert. DemgemaB ist die Starkung der Autoritat des Staates oder der Assoziationen der Staaten (z.B. Europaische Gemeinschaft) sich selber niemals der Zweck. Der Zweck des Staates ist das Wachstum einer Person, die Entfaltung der Heimat, weil die Person in dieser Heimat aufwiichst. Der Staat kann seine Zwangsmittel starken aber niemals mit dem Zweck, seine Burger zu unterdriicken oder irgendeine Heimat zu versklavcn, sondern, daB er die eigenen Burger vor ungerechten Unterwerfungen von fremden Staats-biirgern cingedrungen, verteidigt. Der Staat darf niemals unterdriicken, sondern muB befreien.
Eine Nation ohne den Staat kann nicht alle ihre Giiter bis zu ihrer Fiille entwickeln. Die Heimat kann man erst in seinem Staat als Mutter bezeichnen, denn erst unter dem Schutz des Staates kann sie ungestort leben, sich entfalten und wa-chsen. Die Pflicht jedes Biirgers ist es aber mitzuhelfen solche Werte zu schaffen, welche seinen Mitbiirgem ermoghchen werden, freier und fahiger fiir ein selbstandi-ges Entscheiden zu werden.
4.) Schluftgedanken
Ein Biirger von Europa wie auch von der Welt, muB ein Mensch der Nadon und des Patriotismus sein. Nur jener, der seine Nadon, seine Heimat, sein Land, seine Sprache, seine Geschichte und sein Kulturcrbe hebt, kann andere schatzen und lieben, die auch gleiche Werte besitzen und auf sie stolz sind. Wer nicht fahig ist das Seine zu schatzen, ist auch nicht fahig das Andere zu schatzen. Sclbstverstandlich, daB ein wirklicher Vaterlandsfreund immer die allgemeinnadonale Familie vor Augen haben miisse und daB er niemals davon abriicken solle, obwohl es um gerechte Interessen seiner eigenen Nation gehe, insofern es gegen die gerechten Interessen eines anderen Volkes oder die Interessen der ganzen Menschheit ware. Der Vaterlandsfreund wird seine Heimat immer lieben, auch dann, wenn er sic verandern oder kritisieren muB, oder wenn er sich iiber ihre Mangelhafdgkeit und Fehler und vielleicht auch iiber une-hrenhafte Vcrlahren beschwert. Die Vaterlandshebe und der Patriotismus muB das angegriffene, unterdriickte und verfolgte Vaterland verteidigen, darf es aber nicht der-art verteidigen, daB es zerstort wird oder aber gerechte und wirkliche Werte des anderen in Frage stellt, weil es niemals erlaubt ist, etwas Boscs zu tun, um etwas Gutes zu erreichen.
UDK 378.4(477)
Die Universitat "Kyevo-Mohyljanska Akademija" -ein Zentrum der geistigen Erneuerung in der Ukraine
ROLAND PIETSCH, DEUTSCHIAND
POVZETEK
UNIVERZA "KYEVO-MOHYLJANSKA AKADEMIJA" - CENTER DUHOVNE KULTURE V UKRAJINI
Z ozirom na splošno idejo o univerzi, ki jo je vpričo evropskih diktatur eksem-plarično formuliral Karl Jaspers, v prispevku predstavljamo univerzo "Kyevo-Mohylanska Akademia" (UKMA), ki je bila ustanovljena leta 1992 v Kijevu. Temeljna ideja univerze je v tem, da na znanstveni način išče resnico. Univerza je zato "mesto, v katerem naj se razvija najbolj svetla zavest dobe. Tam se srečujejo ljudje kot učitelji in študentje, katerih poklic je. da se dokopljejo do neomejene resnice kot take, in sicer zaradi nje same. Da se nekje mora dogoditi brezpogojno raziskovanje resnice, je zahteva človeka kot človeka". Na tem splošnem ozadju bo nadalje v posameznostih razgrnjen cilj te univerze, ki po eni strani skuša navezati na veliko tradicijo starega "Collegium Kyoviense Mohileanum" kot pristnega "univers(al)itas litterarum" med evropskim vzhodom in zahodom, po drugi strani pa želi biti in tudi je mesto izobraževanja, na katerem se bo izobraževala prihodnja elita neodvisne in svobodne ukrajinske države. Bistvo razmerja med UKMA in ukrajinsko državo je v tem, da država ščiti univerzo, medtem ko je le ta v pomoč državi na poti iskanja resnice. Univerza je na ta način kraj, kjer mora biti država sila odsotna. Ta kraj leži zunaj sveta političnega delovanja, toda hkrati je tudi prežet z realnostjo tega sveta, na katero se mora obrniti znanost. Raziskovanje resnice je tako najvišja oblika političnega delovanja, kajti ne nanaša se samo na znanost in znanstvenike, temveč na celotno državo in družbo. Na koncu bo dan še pregled o upravi, o fakultetah in raziskovalni opremi UKMA.
Nach dem Zusammcnbruch des Kommunismus in Osteuropa werden erst allmah-lich die furchtbaren Schadcn sichtbar, die diese Ideologic auch im Bereich von Bildung und Ausbildung angerichtet hat. Angesichts dieser Zerstorung verdienen alle jene Versuche, die sich um die Erneuerung der geisdgen Kultur Osteuropas miihen, hochste Anerkennung und Unterstiitzung.
Eine der groBartigsten Leistungen im Bildungsbereich ist die Griindung der Uni-
versitat "Kyevo-Mohyljanska Akademija" in der Ukraine. Bevor die Idee dieser Hochschule, ihre Grtindung und ihre Einrichtung kurz dargestellt wird, soil einfiihrend auf die Idee der Universitat im allgemeinen hingewiesen werden.
L DIE IDEE DER UNIVERSITAT IM ALLGEMEINEN
Die Grundidee der Universitat besteht darin, die Wahrheit auf dcm Wege der Wissenschaft zu suchen. Die Universitat ist deshalb "die Statte, in der das hellste BewuBtsein des Zeitalters sich entfalten soli. Dort diirfen als Lehrer und Studenten Menschen zusammenkommen, die den Beruf haben, uneingeschrankt Wahrheit als solche, ihrer selbst wegen, zu ergreifen. DaB irgendwo bedingungslose Wahrheitsfor-schung stattfinde, ist ein Anspruch des Menschen als Menschen. Gesellschaft und Staat heben ihre Universitaten gleichsam empor. Sie schiitzen sie als von ihnen selber unabhangigc Gebilde. Sie vertrauen der eigenen Verantwortung ihrer Trager, an deren Auslese als mit Einfallen und freicr Arbeitslust begabter, wahrhaftiger Menschen alles gelegen ist. In Staaten, die durch Wahrheit leben wollen, gilt ein auf Unwahrheit ge-griindetes Leben nicht als lebenswert. Solche Staaten sehen fiir ihren eigenen Bestand in der Wahrheit den groBten Vorteil. Weil Volker auf Wahrheit sich griinden wollen, Wahrheit aber nicht nur in abgeschlossenen Resultaten da ist, brauchen sie die Universitaten, an denen die Wege der Wahrheit in alien nur moglichen Richtungen von Menschen gegangen werden, die mit ihrer Energie sich ganz fiir sie einsetzen."1 Diese Vorstellung von der Bedeutung der Universitat fiir Staat und Gesellschaft, wie sie vor allem von dem deutschen Philosophen Karl Jaspers mit Nachdruck vertreten wurde, ist ohne Zweifel eine ideale Vorstellung, die nur wenig mit der Wirkhchkeit der gegenwartigen Universitaten in Ost und West gemein hat. Karl Jaspers kannte als Hochschullehrer natiirlich die Unzulanglichkeiten der modernen Universitat. Gerade deshalb war ihm klar, daB angesichts der gegenwartigen Krise, in welche die Universitaten weltweit geraten sind, eine Besinnung auf ihre Grundidee notwendig ist. Die Voraussetzungen und die Rahmenbedingungen fiir ihre Verwirklung muB aber von Staat und Gesellschaft geschaffen werden.
IL DIE GRUNDUNG DER UNIVERSITAT "KYEVO-MOHYLJANSKA AKADEMIJA" (UKMA)
Die Ukraine hat sich mit ihrer Unabhangigkeitserklarung vom 24. August 1991 aus jahrhundertelangen Abhiingigkeiten gelost und damit die ersten Voraussetzungen fiir einen unabhiingigen ukrainischen Staat geschaffen, welcher die Erneuerung und Entfaltung der ukrainischen Kultur garantieren soil. Die konkrete Verwirldichung dieser Unabhiingigkeit und Eigenstandigkeit stoBt indessen immer von neuem auf Sch-wierigkeiten, die von den totalitaren Herrschaftsstrukturen herriihrcn, von denen das Land gepragt wurde und von denen es sich im inneren noch nicht ganz befreit hat. Trotzdem sind in der Ukraine allcnthalben bemcrkenswerte Ansatze zu einer geistigen Erneuerung zu beobachten.
Besonders in dem fiir das ganze Land so wichtigen Hochschulbereich ist die Griindung der UKMA ein Ercignis, dessen Bedeutung kaum iiberschatzt werden kann. Bereits am 16. September 1991, das heiBt 24 Tage nach der Unabhangigkeitserklarung
1 Karl Jasper«/ Kurt Rossmann, Die Idee der Universitat, Berlin/Gottingcn/Heidelberg 1961,1
erging vom Obersten Rat der Ukraine die Anordnung, auf dem Gebiet der ehemaligen Kiewer Mohyla-Akademie, das im Jahre 1920 der sowjedschen Kriegsmarine iiberge-ben worden war, die intemadonale Universitat "Kyevo-Mohyljanska Akademija" als ukrainische Hoehschule zu errichten. Unverziigheh wurde mit den entsprechenden or-ganisatorischen Vorbereitungen begonnen. Bereits am Abend des 23. August 1992 wurde die neue Universitat von Vertretern der ukrainischen Geistlichkeit feierhch eingeweiht. Einen Tag spater - am ukrainischen Nadonalfeiertag - wurde die Universitat in Gegenwart von Vertretern des ukrainischen Staates und zahlreicher Ehrengaste aus dem In- und Ausland offiziell eroffnet. Im Herbst desselben Jahres wurde bereits der Lehrbetrieb aufgenommen.
III. DAS VERHALTNIS DER UKMA ZUM STAAT
Die UKMA verdankt ihre Griindung dem jungen ukrainischen Staat, der sie braucht, weil er dadurch sein eigenes Dasein fordert und unterstiitzt. Dennoch ist die UKMA eine vom Staat unabhangige Hochschule, die nicht der Verwaltung durch das ukrainische Bildungsministerium untersteht. Dies ist kein Widerspruch. Das Verhaltnis zwischen dem ukrainischen Staat und der UKMA besteht im wesentlichen darin, daB der Staat die Universitat schiitzt, wahrcnd diese dem Staat auf dem Wege der Wahrheitsfindung dient. Die Universitat ist auf diese Weise der Ort, der von der Macht des Staates ausgespart bleiben muB, weil hier - um es mit den Worten von Karl Jaspers zu sagen - "das hellste BewuBtsein der Zeit wirklich werden (soil.) Hier sollen Menschen leben, die keine Verantwortung haben fiir das gegenwardge Tun der Tagespolitik, weil sie allein und uneingeschrankt die Verantwortung fiir das Werden der Wahrheit haben. Es ist ein Raum auBerhalb der Welt des Handelns, aber durch-drungen von den Realitaten dieser Welt, die in ihm Gegenstand der Forschung werden."2 Die Wahrheitsforschung indessen ist hochstes politisches Handeln, denn sie be-zieht sich nicht nur auf die Wissenschaft und den Forscher selbst, sondern auch auf den gegenwartigen Staat und seine Probleme. Konkret zeigt sich die Unabhangigkeit der UKMA in der Lehrfreiheit, die ein Teil der Wahrheitsforschung ist und darin besteht, daB die Hochschullehrer als Forscher den Weg ihrer Forschungen nach eigenem Ermessen bestimmen und der Offentlichkeit zuganglich machen. Es versteht sich von selbst, daB Lehrfreiheit nicht mit willkiirlicher MeinungsauBerung ver-wechselt werden darf. Der Staat darf diese Freiheit niemals beeintrachtigen, er muB sie vielmehr ermoglichen und schiitzen. Diese Unabhangigkeit der UKMA vom Staat ist (ur die Verwirklichung der allgemeinen Idee der Universitat auBerordenthch wichdg. Hier zeigt sich ein bemerkenswerter Unterschied zu all jenen Hochschuleinrichtungen der Ukraine, die noch aus der Sowjetzeit stammen und von ihr wesentlich gepragt worden sind. Ohne Zweifel hat die UKMA in der Ukraine eine entscheidende Vorre-iterrolle zu erfullen.
IV. DIE UKMA IN DER IIISTORISCHEN NACHFOLGE DER ALTEN KIEWER MOHYLA-AKADEMIE
Bereits in der Anordnung des Obersten Rates der Ukraine, die UKMA zu errichten, wird der historische Bezug zur alten Kiewer Mohyla-Akademie deuthch. Die-
2 KarlJaspere/Kurt Rossmann, a. a. O., 145
se Akademie war iiber Jahrhunderte ein bedcutendes Zentrum ukrainischer Geistigkeit von europaischer Bedeutung gewesen. DaB sich der junge unabhangige ukrainische Staat auf dieses geistige Zentrum der ukrainischen Kultur besinnt, ist nur folgerichdg. Zugleich ist damit auch ein Programm verkniipft: die Erneuerung der ukrainischen Kultur von ihren eigenstandigen Wurzeln her. Eine dieser Wurzeln stellt ohen Zweifel die Kiewer Mohyla-Akademie dar, deren Geschichte im folgenden kurz dargestellt werden soli.
Am 15. Oktober des Jahres 1615 schenkte die aus einer Kosakenfamilie stam-mende Halska Hulevycivna der Kiewer Bohojavlinja-Bruderschaft ein Grundstiick im Kiewer Stadtteil Podil zur Einrichtung einer Schule fiir Kinder aus alien Schichten des Volkes. Im Jahre 1632 vereint der aus einer moldauischen Fiirstenfamilie stammende spatere Metropoht von Kiew Petro Mohyla (1596-1646) diese Bruderschaftsschule mit der Schule des Kiewer Hohlenklosters zu einem Kolleg (Collegium Kyoviense Mo-hileanum) und fiihrte dort die lateinische Sprache als Unterrichtssprache ein. Damit stellte Mohyla, der als Verfasscr der beriihmten "Confessio Orthodoxa" "das bedeu-tendste Werk der Gesamtorthodoxie des 17. Jahrhunderts"3 geschaffen hatte, die Verbindung zur europaischen Wissenschaft her und schuf "eine echte 'univers(al)itas lit-terarum1 zwischen Ost und West".4 Die europaische Bedeutung dieser Hochschule, die 1694/1704 in cine Akademie umgewandelt wurde, steht auBer Zweifel. Bedeutende Gelehrte, Schriftsteller und Dichter wie Kasan Skovyč, Alexander Metula, Lazar Baranovyč, Jonkyj Haljatovskyj, Jepofanyj Slavynetckyj, Simeon Polockyj, Dmytro Tuptalo, Metrofan Dovhalevskyj, Hryhoryj Konyskyj, Simon Todorskyj und Vasihj Barskyj sind aus ihr hervorgegangen. Eine eigene philosophische Schule hatte sich an der Akademie geformt, die von dem aus Deutschland stammenden Abt Innozenz Gie-sel (Inokentij Gizel) mitbegriindet wurde. Bedeutende Vertreter dieser Schule waren u. a. Josef Krokovskyj, Feofan ProkopovyC, Stefan Javorskyj, Teofil Krolyk, Michailo Kozačenskyj und vor allem der bedeutendste ukrainische Philosoph des 18. Jahrhunderts: Hryhoryj Savič Skovoroda. Im Jahre 1817 wurde durch zaristischen Ukas die Akademie geschlossen und eine Geistliche Akademie crrichtet, aus der bedeutende ukrainische Thcologen und Philosophcn der Kiewer religionsphilosophischcn Schule des 19. Jahrhunderts hervorgegangen sind. Nach dem Einmarsch der Roten Armee im Jahre 1920 wurde die Geistliche Akademie geschlossen und einige Kirchengebaude abgerissen. Die iibrigen Gebaude wurden der sowjetischen Kriegsmarine iibergeben. Die Geschichte der Kiewer Mohyla-Akademie spiegelt die Geschichte der ukrainischen Nation wider, und ihre Erneuerung als Universitat "Kyevo-Mohyljanska Akademija" ist gerade deshalb ein Symbol der geistigen Erneuerung der Ukraine.
V. EINRICHTUNGEN DER UNIVERSITAT 1. Selbstverwaltung
Die akadcmische Unabhiingigkcit einer Universitat vom Staat zeigt sich am deut-lichsten in ihrer Selbstverwaltung. Das entscheidende Organ dieser autonomen Selbstverwaltung der UKMA ist der "Wissenschaftsrat", dessen Mitglieder fiir sechs Jahre gewahlt werden. Er entscheidet alle Angelegenheiten der Universitat, bestimmt die
3	Gerhard Podslcalslcy, Griechisehe Theologie in der Zeit der Tiirkenherrschaft (1453-1821) -Die Orthodoxie im Spannungsfeld der naehreformatorischen Konfessionen des Westcns, Miinchen 1988,232
4	Gerhard Podslcalslcy, a. a. O., 57
allgemeine Richtung der wissenschaftlichen Forschungsarbeit, errichtet Fakultaten, Institute und andere Forschungsreinrichtungen, bildet Kommissionen, setzt akade-mische Range fest, regelt auf Empfehlung der einzelnen Fakultaten die Zulassungsbe-dingungen zum Studium und setzt die einzelnen Studiengange fest. Der entscheidende MaBstab fiir eine wirkliche akademisehe Selbstverwaltung ist fiir die Professoren und Dozenten UKMA die Freiheit von Lehre und Forschung.
2. Fakultaten
Die zentralen Einrichtungen einer Universitat sind ihre Fakultaten oder Fach-bereiche. An der UKMA sind bis zum gegenwartigen Zeitpunkt drei Fakultaten eingerichtet worden:
A.	Die geisteswissenschafthche Fakultat,
B.	Die gesellschaftswissenschaftliche Fakultat und
C.	Die naturwissenschafthche Fakultat.
An der Errichtung einer medizinischen Fakultat wird gegenwartig intensiv gear-beitet.
A. Die geisteswissenschafthche Fakultat
Die geisteswissenschafthche Fakultat umfaBt den Lehrstuhl fiir Philosophie und Rehgionswissenschaft, den Lehrstuhl fiir Kulturologie, den Lehrstuhl fiir ukrainische Sprache, den Lehrstuhl fiir englische Sprache sowie den Lehrstuhl fiir Fremdsprachen (Deutsch, Franzosisch, Polnisch) und bietet in den Hauptfachern Philosophie, Rehgionswissenschaft und Kulturologie Studiengange an, die nach vier Jahren mit der Bak-kalaureuspriifung (Bachelor of Science) abgeschlossen werden konnen.
Wahrend der ersten beiden Studienjahre horen die Studenten vor allem ein-fiihrende Vorlesungen in Philosophie, Geschichte und Theorie der Kultur, Rehgionswissenschaft, Literatur und bildende Kiinste. Im dritten und vierten Jahr horen die Studenten in dem von ihnen gewahlten Hauptfach Spezialvorlesungen und nehmen an entsprechenden Seminaren und Obungen teil. Zugleich arbeiten die Studenten an einer wissenschaftlichen Arbeit an einem der Lehrstiihle oder Forschungszentren der Universitat. AuBerdem miissen Wahlfacher belegt werden, eine Reihe von Forschungs-und Lehrpraktika absolviert, Referate gehalten, Hausarbeiten geschrieben sowie eine Reihe von miindlichen Priifungen abgelegt werden. Im Rahmen der AbschluBpriifung zum Bakkalaureus der Geisteswissenschaften muB schheBhch eine quahfizierte wis-senschafthche Arbeit vorgclegt und verteidigt werden.
Im folgenden wird, ohne Anspruch auf Vollstandigkeit, eine Ubersicht iiber die Lehrveranstaltungen in den Studiengangen Philosophie, Rehgionswissenschaft und Kulturologie der geisteswissenschaftlichen Fakultat gegeben, die mit dem Erwerb des akademischen Grades eines Bakkalaureus abgeschlossen werden konnen:
PHILOSOPHIE 1. Grundstudlum
Vorlesungen:
Theorie und Geschichte der Philosophie Philosophische Propadeutik Einfiihrung in die Geschichte der Philosophie Grundlagen der Religionswissenschaft Archaologie und Antilce Kultur Geschichte und Theorie der Kultur
Allgcmcine Geschichte der Ukraine
Ukrainische Sprache
Englischc Sprache
Andere Fremdsprachen
Literatur
Psychologic
2. Ilauptstudium
Vorlesungen:
Uberblick iiber die zeitgenossische Philosophie Einfiihrung in die zeitgenossische Logik Geschichte der Philosophie in der Ukraine
Spezielle Seminare: Metaphysik Epistemologie Logik
Philosophische Anthropologic Philosophie der Gcschichte Philosophie der Kultur Philosophic der Moral
Vorlesungen:
Politische Philosophic
Ideologisches BewuBtsein
Person- Sein - Kultur
Ostliche Philosophic
Die Philosophie der Vorsokratiker
Die Philosophie Platons
Die Philosophie der Kiewer Rus
Die Philosophie der Kiewer Mohyla-Akademie
Philosophie der Wissenschaft
Otologic
Philosophic des europaischen Mittelaltcre
Die Philosophic Kants
Die Philosophie der Renaissance
Die Ideen des Humanismus und der Reformation in der Philosophie der Ukraine Die Philosophie von H. S. Skovoroda Gut und Bose
Widerspriichc im gcscllschaftlichcn Bereich Die Philosophic Nietzsches Hermeneutilc
Die russische Philosophic um die Wende des 19. zum 20. Jahrhunderts
Die Kiewer religionsphilosophische Schule des 19. Jahrhunderts im Kontext mit der westeuropaischcn Kultur
Die Philosophic in der Ukraine um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert
Kommunikation
Alte Sprachen
Ukrainische Literatur
Kiinste: Musik, Bildcnde Kunst, Filmkunst, Theaterkunst
Grundlagen der Padagogik
Das System des Philosophieunterrichts
Thcorie und Praxis des Ubcrsetzens
Vorlesungen zur freien Auswahl: Wissen schafts organisation Einfiihrung in die Okologie Ixibescrzichung Zivilvertcidigung
Praktika
KULTUROLOGIE 1. Grundstudium
Vorlesungen:
Theorie und Geschichte der Philosophie
EinfUhrung in die Philosophie
Einfiihrung in die Geschichte der Philosophie
Grundlagen der Religion
Archaologie und antike Kultur
Geschichte der Ukraine oder
Weltgeschichte
Englische Sprache
Fremdsprache
Literatur
Psychologic
2. Hauptstudium
Vorlesungen:
Historische Ethnologic der Ukraine EinfUhrung in die allgemeine Theorie der Kultur Geschichte der Kultur Amerik as Geschichtc der Kultur der Ukraine Geschichte der Kultur des Nahen Ostens Geschichte der Kultur des Fern en Ostens
Spezialseminare:
Antike Kultur der Ukraine und der Mittlere Ostcn
Antike Kultur
Kultur der Renaissance
Kultur der Ukraine im 19. und 20. Jahrhundert
Methodcn und Methodologie der Kulturforschung
Die prakolumbianische Kultur
Moderne Kultur des Westens
Vorlesungen: Politische Philsophie Museumskunde
Ethnokulturelle Mechanismen: Form und Inhalt
Kultur und Okologie
Antike Kultur der Ukraine
Antike Kultur Europas
Mittelalterliche Kultur Eurpoas
Praktika
RELIGIONSWISSENSCH AFT
1.	Grundstudium
Vorlesungen:
Theorie und Geschichte der Philosophic
EinfUhrung in die Philosophie
EinfUhrung in die Geschichte der Philosophie
Grundlagen der Religion
Archaologie und antike Kultur
Theorie und Geschichte der Kultur
Geschichte der Ukraine
Weltgeschichte
Ukrainische Sprache
Englische Sprache
Andere Fremdsprachen
Literatur
Psychologic
2.	Hauptstudium
Vorlesungen:
Geschichte des Christentums Religion als soziales Phanomen Spezialseminar iiber die Bibel
Geschichte der Religion in der Ukraine
Spezialseminarc: Religionsphilosophie Religionssoziologie Katholische Philosophie Religionsphilosophie Orthodoxe Philosophie Protestantische Philosophie
Vorlesungen:
Politische Philosophic
Christliche Anthropologic
Christliche Kulturwissenschaften
Christliche Ethik
Orthodoxie
Katholizismus
Vergleichcnde Liturgiewissenschaft Christliche Kunst in der Ukraine Christlicher Kalender Christliche Mysterien Kommunikation Alte Sprachen Ukrainische Literatur
Kiinste: Musik, Gildende Kunst, Filmkunst, Theaterkunst Grundlagen der Padagogiic Methodotogie des Philosophieunterrichts Journalismus und Publizistik Theorie und Praxis des Ohersetzens
B. Die gesellschaftswissenschaftliche Fakultat
Die gesellschaftswissenschaftliche Falcultat umfaBt den Lehrstuhl fiir Okonomie, den Lehrstuhl fiir Soziologie und Pohtologie sowie den Lehrstuhl fiir Geschichte und bietet Studiengange in folgenden Fachern an: Čkonomie, Soziologie, Pohtologie und
Geschichte.
Im folgenden wird, ohne Anspruch auf Vollstandigkeit, eine Obersicht iiber die Lehrveranstaltungen in den Studiengangen 6konomie, Soziologie, Pohtologie und Geschichte gegeben, die mit dem Erwerb des akademischen Grades eines Bak-kalaureus abgeschlossen werden konnen:
ČKONOMIE
1.	Grundstudium
Vorlesungen: Okonomie I Soziologie I Politologie
Geschichte der Ukraine Mathematik I, II, III Informatik Ukrainische Sprache Englische Sprache Andere Fremdsprachen Philosophic
Geschichte und Theorie der Kultur Psychologic
2.	Hauptatudlum
Vorlesungen:
Okonomie II Opera tionsforschung Finanzwissenschaft I Die Okonomie der Ukraine Statistik
Makro- und mikrookonomische Modellbildungen Geschichte der Okonomie
System der sozialokonomischen Datenverarbeitung Wirtschaftsrecht
Grundlagen der Unternehmensfiihrung
Grundlagen des Marketing
Kostenrechnung
Finanzwissenschaft II
Okonometrie
Demographic
Theorie des okonomischcn Risikos Wirtschaftsgeographie der Ukraine Stcuerpolitik
Grundlagen der Aktienwirtschaft Weltwirtschaft
Vcrgleichende Analyse der Wirtschaftssysteme
Grundlagen des Versicherungswesens
Methodcn soziookonomischer Prognostik
Grundlagen der mathcmatischen Okonomic
Umweltokonomie
Investitionsmagement
Informationsmanagcment
Stratcgischc Unternehmensfiihrung
Methoden der Wirtschaftspadagogik
Lehrerausbildung
Soziologischc Forschungsmethodcn
Das politische und rechtliche System der Ukraine
Vorlesungen zur freien Auswahl: Einfiihrung in die Okologie Wirtschaftscthik Asthetik
Praktika
SOZIOLOGIE
1. Grundstudium
Vorlesungen: Soziologie I Politologie I Okonomic I Geschichte der Ukraine Mathematik I, II, III Informatik Ukrainische Sprache Englische Sprache Andere Fremdsprachen Philosophie
Gcschichte und Theorie der Kultur Psychologic
Z. Hauptstudium
Vorlesungen: Soziologie II
Mathematisch-statistische Analysemethoden der Soziologie Geschichte des soziologischen Denkcns Allgemcinc Makrosoziologic Klassische Sozialtheoricn
Sozialphilosophie Sozialpsychologic
Mcthodcn der soziologischcn Forschung
Soziologie der offentlichen Meinung
Grundlagcn der modern en Statistik und Demographic
Soziologie der UntcrnehmensfUhrung
Moderne soziologische Konzeptionen
Soziologie des sozialen Wandels
Ethnisehe Soziologie
Soziologie der Stadt und des Landes
Soziologie der Arbeit
Soziologie der Erziehung
Ethologie
Testverfahren in der soziologischcn Forachung
Soziologie der Minderheiten
Sozialokologie
Politische Psychologic
Wirtschaftssoziologie
Lehrerau sbildun g
Moderne Mcthodcn des Soziologicuntcnichts
Religion ssoziologie
Kultursoziologic
Soziologie der Internationalen Beziehungen Soziologie der MuBc Soziologie abweichenden Verhaltens Soziologie der Gesundheit
Vorlesungen zur freien Auswahl: Einfiihrung in die Okologie Wirtschaftscthik Asthetik
Praktika
POLITOLOGIE
1.	Grundstudium
Vorlesungen: Politologie I Soziologie I Okonomie I Geschichte der Ukraine Mathematik I Informatik Ukrainische Sprache Englische Sprache Andere Fremdsprachen Philosophic
Geschichte und Theorie der Kultur Psychologic
2.	Ilauptstudlum
Vorlesungen:
Geschichte des politischen Denkens
Einfiihrung in die Rechtstheorie
Einfiihrung in Internationale Beziehungen
Verfassungsrecht
Verwaltungsrecht
Sozial- und Stadtpolitik
Vergleichende Poltik
Politische Soziologie
Wahlkampf
Statistik
Politische Theorie
Soziale und politische Philosophic
Theorie des politischen Rechts
Internationale Beziehungen
Theorie der Internationalen Beziehungen
Geschichte der Internationalen Beziehungen
EinfUhrung in das internationale offentliche Recht
Der politische Prozefi und das Recht
Biirgerliches Recht
Grundlagen des ProzcBrechts
Wirtschaftsrecht
Das Finanzrecht
Das politische und rechtliche System der Ukraine
Stadtplanung und Immobilien
Grundlagen der Theorie der Untemchmensfuhrung
Politische Okonomie
Padagogik
Modeme Unterrichtsmethoden
Vorlesungen zur freien Auswahl: EinfUhrung in die Okologic Wirtschaftsethik Asthelik
Praktika
GESCHICHTE
1.	Grundstudium
Vorlesungen:
Geschichte der europaischen Zivilisation I, II
Politologic I
Soziologie I
Okonomie I
Geschichte der Ukraine
Mathematik I
Informatik
Ukrainische Sprache
Englische Sprache
Andere Fremdsprechen
Philosophie
Geschichtc und Theorie der Kultur Psychologic
2.	Hauptstudium
Vorlesungen:
Geschichte der europaischen Zivilisation III, IV Historische Ethnologic Historische Geographic
Mathematische Forschungsmethoden in der Geschichte Geschichte der nichteuropaischen Zivilisation I, II Quellen und Archive
Eigene und fremde Gesschichtsschreibung der Ukraine
Historische Sondcrdisziplinen
Methoden der historischen Forschung
Geschichte der Slawisitk
Geschichte der Orientalistik
Europaische Studien
Museums Icunde
Historiosophie
Militargeschichte der Ukraine Religionsgeschichte der Konfcssionen in der Ukraine Diplomatische Geschichtc der Ukraine Wirtschaftsgeschichte der Ukraine Geschichtc der Stadtplanung
Geschichte der Erziehung
Geschichte des alltaglichen Lebens und Brauchtums
Archaographie und Diplomatic
Biographische Studien
Kunstgeschichte
Historische Symbole
Slawische und lateinische Archaographie
Historische Ethnogenese
Geschichte der nationalen Minderheiten
Geschichte der interaationalen Beziehungen
Geschichte der Emigration und Diaspora
Die erste nationale Wiedergeburt
Befreiungskampfe
Der zweite Weltkricg
Geschichte der ukrainischen Kosacken
Dcmokratisicrung und Unabhangigkeit
Geschichte der ukrainischen Gesellschaft
Lehrerausbildung
Modeme Untcmchtsmethoden
Die Geschichte des Rechts in der Ukraine
Politische Dissidenten in der Sowjetunion
Die Ukraine in der europaischen Zivilisation
Nationale Wiedergeburt der Slawen
Reformation und Gegen reformation
Europaische Aufldarung
Die Ukraine und die ostlichen Lander
Die Ukraine und Ost- und Mitteleuropa
Geschichte der Krim
Vorlesungen zur freien Auswahl: Einfiihrung in die Okologie Wirtschaftscthik Asthetik
Praktika
C. Die naturwissenschaftliche Fakultat
Die naturwissenschaftliche Fakultat umfa£t zum gegenwartigen Zeitpunkt den Lehrstuhl fiir Okologie, den Lehrstuhl fiir Biologie sowie den Lehrstuhl fiir Physik und bietet Studiengange in folgenden Hauptfachern an: Okologie, Biologie und Physik.
Im folgenden wird, ohne Anspruch auf Vollstandigkeit, eine Obersicht iiber die Studiengange Okologie, Biologie und Physik geboten, die mit dem Erwerb des alcademischen Grades eines Bakkalaureus abgcschlossen werden konnen:
Okologie
1. Grundstudlum
Vorlesungen: Biologie I, II Chcmie I, П Calculus I, II, III, IV Physik I, II, III, IV Okologie I, II, III Geologic I, II Informatik Ukrainische Sprache Englische Sprache Andere Fremdsprachen
Psychologic Philosophie
odcr Geschichte der Philosophie in der Ukraine
Geschichte der Ukraine
Geschichte und Theorie der Kultur
Soziologie
Okonomie
2. Hauptstudium
Vorlesungen: Okologic IV Physikalische Chemie Okologische Systeme
Okologische Sicherheit und Vcrwcrtung nationaier Ressourccn Modellbiidung und Prognose okologischer Prozesse Prinzipien okologischer Standardisierung Pedagogik
Method en der 6kologischen Erziehung Evaluierung okologischer Gefahren Umweltethik Umwelttechnologic
Vorlesungen zur freien Auswahl:
Methodik und Organisation der Forschung
Leibcs erziehung
Zvilverteidigung
Grundlagen der Radiookologie
Biologische Method en der Evaluierung von Okosystemen
Physikalische Method en der Untersuchung von Okosystemen
Okologische Chemie
Mutagen esc und Umweltfaktoren
Okologierecht
Systeme okologischer Obcrwachung Praktika
BIOLOGIE
1.	Grundstudium
Vorlesungen: Biologic I, II Chemie I, П MathematikI,II, Ш Physik I, II, III, IV Okologic I Geologic I, II Informatik Ukrainische Sprache Englische Sprache Andere Fremdsprachen Psychologic Philosophic oder
Geschichte der Philosophie in der Ukraine Geschichte der Ukraine Geschichte und Theorie der Kultur Okonomie
2.	Hauptstudium
Genetik I, II, Ш Physikalische Chemie Radiobiologic
Mikrobiologie und Biotechnologic Mathematische Modelle in der Biologic Molekularbiologie
Biophysik
Method en des Biologieuntcrrichts
Methoden der Evaluiening des 5kologischen Zustands
Vorlesungen zur freien Auswahl:
Methodik und Organisation der Forschung
Leibeserziehung
Zivile Verteidigung
Genetik Engineering
Bodenstudien
Mineralogie und Kristallographie Praktika
PHYSIK
1.	Grundstudium
Vorlesungen: Physik I, II, III, IV Biologie I, II Chemie I, II Mathematik I, II, III, IV Okologie I, Geologic I, II Informatik I, II, III, IV, V Ukrainischc Sprache Englische Sprache Andere Fremdsprachen Psychologic Philosophic oder
Geschichte der Philosophic in der Ukraine Geschichte der Ukraine Geschichte und Theorie der Kultur Soziologie oder Politologic Okonomie
2.	Ilauptstudlum
Vorlesungen:
Theorctische Physik I, II, III
Wahrscheinlichkeitsthcorie und Formcln der mathematischcn Physik
Computer modeling in der Physik
Atomphysik
Physikalische Eigenschaftcn der Substanzen Physik und Technik des Laser Nichtlinearc Optik und Holographic Padagogik
Symmetric in der Natur Selbstorganisation in der toten Natur
Vorlesungen zur freien Auswahl:
Methodik und Organisation der Forschung
Leibeserziehung
Zivile Verteidigung
Astronomic
Automation des physikalischen Experiments Diskrete Mathematik Physik magnetischcr Phanomcne Klimatologie
Praktika5
5 Vcrgl. Kalendar-Dovidnyk na 1993-1994 navčal'nyj rik, Kiew 1993
3. Forschungen
Neben der Lehre wird an der UKMA seit ihrer Griindung auch intensiv For-schung betrieben.
Im Rahmen der geistes-wissenschaftlichen Fakultat werden Forschungen vom Lehrstuhl fiir Philosophie und Rehgionswissenschaft, vom Zentrum zur Erforschung des Erbes der Kiewer Mohyla-Akademie, vom Lehrstuhl fiir Kulturologie sowie vom franzosisch-ukrainischen Laboratorium fur geisteswissenschafthche Studien durch-gefiihrt. Der Lehrstuhl fur Philosophie und Rehgionswissenschaft betreut das For-schungsprojekt: Das philosophische Denken in der Ukraine im Kontext mit der europaischen Kultur. Dieses Projekt ist zum Teil mit den Forschungen des Zentrums zur Erforschung des Erbes der Kiewer Mohyla-Akademie verbunden, das sich mit der Kiewer Mohyla-Akademie und ihre Stellung in der geisdgen Kultur der Ukraine sowie mit der Geschichte der Kiewer Mohyla-Akademie befaBt. Am Lehrstuhl fur Kulturologie werden gegenwartig die Probleme der Periodisierung kultureller En-twicklungen untersucht. AuBerdem wird zur Zeit ein Zentrum aufgebaut, in dem unter anderem die Abhiingigkeiten zwischen natiirhchen und kulturgesellschaftlichen Zyklen erforscht werden sollen.
An der naturwissenschaftlichen Fakultat werden zahlreiche Forschungsarbeiten durchgefiihrt. In den entsprechenden Laboratorien beschaftigen sich Forscher mit fun-damentalen Problemen der Astrophysik und Physik: opdsche Methoden der Datenver-arbeitung, okologische Chemie, Biotechnologie, Radiobiologie, Informatik. An der Universitat ist ferner ein Ukrainisch-amerikanisches Zentrum fiir okologische Aus-bildung und Information cingerichtet worden, um modernen Methoden bei der okolo-gischen Ausbildung zu studieren.
An der gesellschaftswissenschaftlichen Fakultat finden Forschungsarbeiten in der Sektion Mathematik, am Lehrstuhl fiir Soziologie und im Zentrum fur politische Studien statt.
In der Sektion Mathematik wird die Strategic der okonomischen Entwicklung der Ukraine mit Hilfe mathcmatisch-okonomischer Analysemethoden untersucht. Am Lehrstuhl fur Soziologie wird die Wechselwirkung zwischen Gesellschaftsstrukturen und besonderen Eigenschaften der Menschen unter den Bedingungen der gegenwiirtigen radikalen Umbriiche erforscht. AuBerdem werden methodische Grundlagen zur Mes-sung von soziostrukturellen und soziokulturellen Parametern der Bevolkerung erar-beitet und entsprechende Datenbanke angelegt.
4. Die Bibliothek
Zu den unverzichtbaren Einrichtungen einer Universitat gehort die Bibliothek. Die Bibliothek der UKMA nahm im Februar 1992 ihre Arbeit auf. Im Mai 1993 vcr-fiigte die Bibliothek bereits iiber einen Bestand von 90.000 Banden, von denen 60 Prozent englischsprachige Biicher sind. Die Bibliothek halt 360 Zeitschriften und 190 Zeitungen, die im Lesesaal eingesehen werden konnen. Der Bibliotheksbestand wachst standig durch zahlreiche Schenkungen aus dem In- und Ausland.
VL ZUSAMMENFASSUNG UND AUSBLICK
Die Emchtung und der Aufbau der UKMA war und ist ein vielschichtiger und schwieriger Vorgang, der hier nur in seinen wichtigsten Umrissen skizziert werden konnte. Allein die Tatsache, daB in der Ukraine eine Universitat wie die UKMA iiber-haupt errichtet werden konnte, ist kaum zu iiberschatzen und ohne jeden Zweifel von europaischer Bedeutung. Wenn es der UKMA gelingt, trotz aller Schwierigkeiten an der allgemeinen Idee der Universitat festzuhalten, dann ist sie mit einer der besten Oberlieferungen europaischer Geistigkeit verbunden, von der sich im Westen schon viele Universitaten losgesagt haben. Die UKMA lebt aus der geistigen Kraft ihrer Pro-fessoren, Dozenten und Studenten, die in einer unter der kommunistischen Herrschaft erstarrten Welt ihr Leben und auch das Leben des ukrainischen Volkes und Staates auf Wahrheit griinden wollen. Dadurch ist die UKMA mit den Wahrheitssuchem aller anderen Volker und Nationen verbunden.
UDK 291.7(497.1)
The War in ex-Yugoslavia and Religion
SRDJAN VRCAN, CROATIA
POVZETEK
VOJNA V BIVŠI JUGOSLAVIJI IN REUGIJA
1.	Ob dogodkih v bivši Jugoslaviji, ki so se sprevrgli v kruto in dolgotrajno vojno, smemo v sodobnih socioloških raziskavah o religiji povsem legitimno izpostaviti žgoče vprašanje odnosa med vojno in religijo. Seveda ga je mogoče že vnaprej razveljaviti s trditvijo, da je vojna v bivši Jugoslaviji zgolj naključen ali kvečjemu nenavaden pojav, brez pomembnejših socioloških simptomov. Vendar ne smemo pozabiti, kakor je nedavno poudaril B. Barber, da je bilo po svetu v zadnjih letih več kot trideset vojn, po večini plemenskega, rasnega, etničnega in/ali verskega značaja. Poleg tega sedanjo vojno in dogodke, ki so do nje privedli, zelo težko označimo kot popolnoma nov pojav, temveč prej kot nekaj, kar je na nek način že obstajalo in se ponavlja v novi obliki.
2.	Obstajata vsaj dva argumenta, ki aktualizirata omenjeno vprašanje.
Prvi je neomajno dejstvo, da so se v vojni ubijali, si uničevali cerkve in domove ter se z njih preganjali, pretežno verniki in pripadniki različnih veroizpovedi. Dejstvo je, da je prav religija zarisala sedanje bojne črte, kakor je napovedal J. Coleman. Prav tako je neizjfodbitno, da so vojskujoči se na vseh straneh uporabljali verska znamenja kot najbolj zanesljivo sredstvo za lastno identifikacijo, prepoznavanje in določanje domnevnih sovražnikovih ciljev ter za opravičevanje uničevalnih in represivnih vojaških in policijskih ukrepov. Tudi ni dvoma o tem, da je bila vojna ogmjena v plašč verske simbolike.
Vojna je resno zaznamovala sama verstva na ozemlju nekdanje Jugoslavije. Spremenila je verski zemljevid, ki bo po njej izgledal precej drugače kakor pred njo, položaj posameznih verstev v zakonskih okvirih, v nekaterih področjih pa celo možnosti zfl njihov obstoj in delovanje.
Nenazadnje je dejstvo tudi, da so z njo zadobile najvišjo versko legitimnost politične strategije, ki so začele prevladovati v osemdesetih letih, in ki v bistvu temeljijo na Mazzinijevem političnem geslu "en narod v eni državi in le ena država za vsak narod".
Drugi argument je specifičen v zgodovinskem in geografskem smislu. Čeprav je očitno, je vseeno dobro poudariti, da tu ne govorimo o že skoraj običajnih spopadih v oddaljenih predelih Azije, črne Afrike ali tudi sicer nemirne Latinske Amerike, temveč o pravi vojni, ki se odvija takorekoč v srcu stare evropske celine in na pragu enaindvajsetega stoletja.
Prav tako moramo poudariti, da v vojno niso vpletene kakšne nenavadne poganske religije ali ponorele sekte, temveč pravoslavno in katoliško krščanstvo ter islam, ki so široko uveljavljena in sicer spoštovanje vzbujajoča svetovna
verstva.
Očitno je tudi, da je vojna v bivši Jugoslaviji že od samega začetka precej nenavadna. Ni namreč samo vojna med sovražnimi državami in njihovimi bolj ali manj rednimi vojskami, temveč med narodi v kolektivnem pomenu besede, kjer posameznik, poleg nacionalne, nima nobene druge identitete, in kjer nasprotnika obravnavajo kot človeško, civilizacijsko in kulturno popolnoma drugačnega. Je torej vojna, ki namesto osebne, uvaja in zagovarja načelo kolektivne odgovornosti, s čimer izenačuje vojake in civiliste, oborožene in neoborožene, moške in ženske ter odrasle in otroke. Poleg tega smatra maščevanje in povračilne ukrepe za legitimen in normalen način bojevanja, vse osebe in predmete, ki nosijo svoja nacionalna z/штепја, pa za tarče, na katere je dovoljeno streljati, jih uničevati, zatirati, stradati in mučiti.
Še ena posebnost vojne v bivši Jugoslaviji je, da ne gre za spopad med popolnimi tujci ali napadalci iz daljnih krajev, temveč največkrat med sosedi, nekdanjimi sodelavci, znanci, prijatelji itd. Zaradi tega je v njej trelxi neprestano podpihovati sovraštvo, kije postalo glavna duhovna gonilna sila. In končno, vojna se odvija v evropski regiji, ki bi zgodovinsko gledano lahko bila idealno področje medverskega dialoga in ekumenizma, v širšem smislu pa tudi preizkusni kamen za sožitje treh kultur, veroizpovedi in narodov. Glede na vse to, se bo sodobna sociologija religije morala soočiti s številnimi Žgočimi vprašanji o vlogi religije v vedno hujših socialnih razkolih, spopadih, razločevanju in seveda kruti vojni. Nobenega dvoma ni, da imajo ta vprašanja vsaj določen teoretski pomen. Ne smemo pozabiti, da zgodovina religiji večinoma pripisuje vlogo povezovalca različnih ras, narodov, civilizacij in kultur, in da teorija M. Webra o neizkorenljivem politeizmu in antagonizmu absolutnih vrednot od nedavnega velja za zastarelo.
3. Zaradi vpletenosti omenjenih verstev v vladajoče politične strategije, ki so sprožile vojno, so te zadobile religiozno legitimnost in mobilizirale skoraj vsa verska sredstva v politične namene. Ta pojav, ki ima po mnenju R. Robertsona svetovne razsežnosti, po eni strani temelji na kompleksnem in istočasnem politiziranju religije in religiziranju politike, po drugi pa na usodnih, zgodovinsko izraženih verskih in kulturnih značilnostih treh velikih verstev: srbskega pravo-slavja, hrvaškega katolištva in bosanskega islama.
Tako pridemo do zaključka, da vojna v bivši Jugoslaviji ni tipično verskega značaja, kakor so tiste, ki jih poznamo iz zgodovine, temveč je vojna, v kateri je religija močno prisotna in jo zavestno poudarjajo vse sprte strani. Res pa je, da kaže tudi nekatere značilnosti medverskega spopada, v katerem se mešajo verski in posvetni elementi, in da so se v jugoslovanski krizi, ki se je sprevrgla v vojno, omenjena verstva izkazala prej za ločevalna in hujskaška kot pa združevalna in spravljiva.
L
It is legitimate, as well as very intriguing, in the contemporary sociological research on religion to raise the burning question of the role of religion in the recent developments of the Yugoslav crisis, which have exploded in a cruel and prolonged war. Such a question involves more than the pure relationship between religion and war: it
involves the wider and preceding question of the role of religion in the deepening of social divisions and cleavages, brought to the point of fracture, as well as in increasing social conflict, carried to the point of maximal incandescency, which stay in the immediate background of the war, that has been going on for almost three years. However, it also involves the question of the relationship of concrete religious confessions with others and to the otherness of the others in an area with mixed populations, i.e. characterized by pluriconfessionality, plurinationality and pluriculturality.
It is, of course, possible to dismiss such an question in advance on three accounts.
First, by pointing out that the qualification of the war as religious one has been launched by the propaganda apparatus of a party in conflict with a purely propagandists aim of hiding the real nature of war and to create at least a confusion in international public opinion, by pretending that the war has been an essentially religious war. It is more or less obvious, that the war going on in ex-Yugoslavia has not been a religious war. It is evidently a political war, causcd by political strategies, moving, essentially since the beginning of the Yugoslav crisis, along colhsion courses, leading, by necessity, to frontal impacts. In this respect, it is a war, which fully confirms the well-known von Clausewitz's formula, that the war is but a continuation of politics only by other means. However, this docs not mean, that religion has anything to do with the ongoing war. It is also more or less obvious, that the religion, present in the area in three major confessions: Catholicism, Orthodoxy and Islam, has been involved, implicated and engaged in some way and to some degree in the war. There is in this sense a kind of analogy with the prolonged civil war in Lebanon, as well as with the neverend-ing, creeping war in Ulster or Northen Ireland. In both cases, the wars have not been religious ones in classical terms, but at the same time it has been obvious, that religion has not been a purely passive on-looker of the war, but it has been actively involved and engaged in it. Consequently, F. Vrcg's assertions sound convincing at an impressionistic level: "Demons of destruction of the processes of cultural approachments in the European area have not only been the growing ethnicism, which turns frequently into a malignant tumor of nation(ah)sm, but moreover the religious mysticism. There appears not only a brutal eruption of national feelings, political icons, but also of religious icons too, which has been wrongly understood as a rebirth of religious feehngs. Croatian warriors do not carry the HDZ signs, but also Catholic crosses, the Serbian not Milosevics photos, but Orthodox crosses. Moslem fundamentalists and mujahedins kill under the slogan of Allah. Consequently, in the ex-Yugoslav area 'new' frontiers are being established between Catholics, Orthodox and Moslems".1 There is no doubt, that at least rchgious symbolism has been so far, for some obviously relevant reasons, widely and deliberately used in armed conflits in the ex-Yugoslav area.
Second, it is possible to dismiss the initial question by pretending, that the war in ex-Yugoslavia has been a purely accidental one and, therefore, not deserving any kind of sociological exploration at all. It seems, that there is no need to produce an extensive argumentation, that the war in ex-Yugoslavia has not been a purely accidental or casual one, just fallen from the clouds, nobody knows why and how as a consequence of a purely casual convergence of random social, political and cultural circumstances. It is more plausible to maintain, that the war has been the final and expected result of a dominant political logic in operation for some time. There is, of course, something contingent in events in ex-Yugoslavia resulting in a war, but their matrix is evidently not casual. In this sense, it may be claimed, that the substance of this logic can be de-
1 Vreg, F., Iluzije o evropskem multikulturalizmu, Teorija in praksa, 30 (1993) 7-8, p. 664.
tected in an unbiased analysis, for instance, just of the events in Mostar and around Mostar as the paradigmatic case. In addidon, it ought to be remembered, that the recent developments in ex-Yugoslavia, including the war ongoing, may be hardly interpreted in a plausible way as a radical novelty in modem history in this area, but rather as something at least partially already seen - deja vu - and as a contemporary repetition of something, having partially happened before, although in new forms.
Thirdly, it may be claimcd that the war in ex-Yugoslavia has been a totally anomalous phenomenon with no symptomatic value at all, which could be and should be disregarded in a sociological discourse on religion in the contemporary world. However, one should take into consideration the fact, that the war in ex-Yugoslavia has not been the only war, going on ultimately. B. Barber has lately pointed out, that there have been more than thirty wars, being waged around the world, mostly of tribal, racial, ethnic and/or religious type.2 Therefore, it is very difficult to dismiss in advance the initial question by claiming, that the war, going on in ex-Yugoslavia is a totally anomalous phenomenon. Just the contrary, it may be reasonably claimed, that it is a war with high symptomatic value, as it seems to be very plausible to connect the events in ex-Yugoslavia, having lead to a war with religion playing a visible part in it, with some developments and changes in a wider context. It seems plausible primarily to connect it, for instance, with the tendency of the world dimension, individuated and described by N. Kokosalakis, in such terms: "As the world becomes increasingly interdependent, and as the utopianism of modernity becomes explicit, ethnic struggles and the assertion of identities become a prominent feature of the contemporary world. Religion at large is inextricably involved in this process almost everywhere and exemplifies the very tensions which are inherent in the matrix of universalism and localism".3 In this case, the developments in ex-Yugoslavia, having led to a war, may be interpreted essentially as an extreme case of tensions, existing elsewhere and described by N. Kokosalakis. The same applies to very stimulating analyses of P. Michel, who insists, that "all the contemporary societies arc post-communist societies in the sense that all have to manage the end of a polarity of ultimate references, which have been structuring not only the behaviour, but also the mentalities", and that the problems of relationship between particular and universal are today of a crucial urgency.4 At the same time, it may be claimed that the war ought to be projected on a problematic background concerning the affirmation of identities, but also of their relations to others and otherness. In this respect, the war in ex-Yugoslavia may be taken as the extreme case in which the affirmation of identities have turned into practical denial of the possibility to live together peacefully and on an equal basis with others and their otherness as well as the extreme case in which, as O. Kalschcuer has recently underlined, rehgious memories and identities have become motives for their bloody self-affirmation.5
2	Barber, B„ Džihad proti McWorld, Teorija in praksa, 29 (1992) 9-10, p. 843.
3	Kokosalakis, N.. The Historical Continuity and Cultural Specificity of Eastern Christianity, in: Conferenza Internationale su "Religions sans Frontiers? Tcndenze presenti e future di migrazione, culture c comunicazionc", Roma, University degli studi di Roma "La Sapienza", 1993, p. 94.
4	Michel, P., Pour une sociologie des itincrTaircs de sens: une lecture politique du rapprot entre croire et institution. Archives dc sciences sociales des religions, (1993) 82, p. 225.
5	Kailscheucr, O., Do All European Roads Lead to (West) Rome? Newsletter, Wicn, Institut fiir Wisscnschaftcn vom Menschen, 1993, p. 8.
П.
There are at least three major hnes of arguing, which may be used to legitimate the initial question, emphasizing the specific traits of the war going on in ex-Yugoslavia.
Let us described them more particularly.
The first one is purely factual.
It is a hard and undeniable fact, that it is mostly the believers and bclongers to different confessions who have been Idling one another, who have been destroying other's people homes and churches, who have been driving the respective others from their homes etc. Without them being engaged on a mass scale, there would be no war, or no war of persisting dimensions and duration.
It is a hard fact too, that, as J. Coleman has predicted long ago, that, when religion is important to men, then it is the religion which draws down the actual hnes of battles if the circumstances are favourable.6 This to some degree has been confirmed by events in ex-Yugoslavia.
It is an irrefutable fact also, that the respective religious symbolism has been so far widely used by the combatants on all the sides.And it has been used: a) as best symbols in order to indicate their identities and b) as appropriate signs to demonstrate the war aims, they have been engaged fighting for, c) as the best means to detect the presumably legitimate targets for their own destructive and oppressive war and police actions. There could be hardly any doubt, that the war has been waged so far in an envelope of respective rehgious symbolism. And there is no doubt, that the usage of the envelope of rehgious symbolism has functioned essentially to increase, and not to decrease, the conflictual potentials of the existing conflicts. J. Coleman correctly noticed many years ago, that conflicts between rehgious and national groups frequently obtain extraordinary vehemence and are the most difficult to abate.7
It is further an evident fact, that the war has had so far some very important consequences for the rehgious confessions existing in the ex-Yugoslav area. First of all, there is no doubt, that the war has changed, has been changing and is going to change in an important way the previously existing map of the whole area. It is very naive to believe, that the course of recent events in ex-Yugoslavia would lead, in the final analysis, only to a change of the statal and political map of the area, redrawing the borders of the new states. In fact, the course of events has been changing, owing to totalization and radicahzation of the conflicts, all kind of maps: social, political, demographic, economic, cultural and confessional ones, but also the map of the so called vital and everyday worlds. Therefore, one may predict with certainty, that the confessional map of the area, which would come out of the present course of events and ultimately of the war, would be certainly very different from the pre-existing one. Secondly, there have been very important changes in the actual social positions of different confessions within different institutional frameworks in the area. Such changes may be described as a turn from an essentially extra-systemic and counter-systemic position of the churches and religion to a systemic or suprasystemic position of the ecclesial institutions with the rehgion as the overarching systemic cultural and symbolic aggregate. Thirdly, there have been important changes in the content itself of the
6	Coleman, J., Social Cleavages and Religious Conflicts, Journal of Social Issues, 12(1956), p. 46.
7	Coleman, J., po. cit, p. 46.
operative religious confessions. It is more than obvious, that dialogal and ecumenic orientations have been declining everywhere, or that they have actually disappeared, and that the balance between universalism and particularism within the different confessional cultures has been lately radically changed, or that some religious traits, existing before as traits of marginal or secondary relevance, have become more prominent as, for instance, the sacrificial trait, becoming so visibile in the current confessional interpretations of history as a martyirology in the Serbian Orthodoxy and as some kind of a Calvary in the Croatian Catholicism, or in terms of a past holocaust of Moslems in the contemporary Bosnian Islam. Fourthly, there have been deep changes in the previously existing relations between different confessions. One has to be very naive or very shortsighted to claim, that the interconfessional relations in the area have been improving lately and the Christian confessions and Christian believeres, or Christians and Moslems, for instance, have been today so close to each other as never before. Fifthly, there is no doubt, that there have been important changes in the external - political, cultural and ideological - conditions for operation of different confessions at the everyday level of social hfe in many regions of ex-Yugoslavia. In substance, the affirmation of rehgious freedom on an abstract level, owing to a fall of all previously existing systemic limitations and restrictions, has been followed by concrete restrictions and oppressive pressures against some confessions in different parts of the country. Consequently, the well-known history, best described by E. Poulat, has been repeated, i.e. the proclamation of rehgious freedom has been frequently not universal, but very selective, increasing the freedom of some and practically restricting the freedom of others.8
Finally, it is a fact, that pohtical strategies, having become dominant since mideighthies and essentially oriented by the pohtical formula, best expressed by Mazzini in the XlXth century, in terms of "One nation one state. Only one state for each nation", have obtained the legitimacy in superior rehgious terms with the initial exception of Bosnian Islam, with the latest rethinking of a part of Croatian Catholicism in Bosnia and, finally, with first indications of some rethinking in the Serbian Orthodoxy in terms of a too high price to be paid for it. It is a fact, that the Mazzinian pohtical formula has been very close to the vetero-testamentarian formula of : One God, One nation and One land.-1
The second hne of arguing in favour of an unbiased discourse on the war and religion is historico-situationally specific.
First, it is obvious, but it ought to be stressed more emphatically, that the war, going on in ex-Yugoslavia, has been a very peculiar contemporary war. It is not a war, being waged in some distant regions of Asia, or in some remote parts of dark Africa, or in some angle of otherwise permanently troublesome Latin America, as many wars have been fought lately. It is a war, which is being fought on European soil, close to its very heart, at an hour of flight from major European metropolises. And it is a war, fought on the eve of the twentyfirst century at that.
Second, it is evident, but it ought to be underlined, that confessions involved, implicated and engaged in the war in this or that way, have not been some strange pagan rehgions, or some queer religious sects, obssessed by wild sacred word missing and gone mad, but they are well-established and otherwise inspiring respect, major
8	Poulat, E., Libertc, laicite, Paris, du Ccrf, Cujas, 1987. As a credible witness of such a development in Croatia Šcvko Omeragič may be called. See his interview to "Feral Tribune", 23rd. September 1993, p. 3.
9	See: J.L. Piveteau, L'Ancicn Testament a-t-il contribufc a la territorialisation de la Suisse? Social Compass, 40 (1993), 2, p. 169.
world religions: Christianism in its Catholic and Orthodox versions and Islam, existing on European soil for centuries. Involved, imphcated and engaged are religions, which have been important parts of the history of European Christianity in general. Consequently, the killings and destructions which are going on in an increasingly brutal way, have not been caused by some native wild pagans, mostly coloured, or by some godless tribe, made of the sinister sons of the Dark and Satan, but mostly by belongers to respected confessions and by believers in God in general, and in God and Christ in particular.
Third, it ought to be claimed, that the war, going on in ex-Yugoslavia, has been since the beginning a war of a rather particular nature in another sense. Namely, it is not just an ordinary war between opposed states with more or less dehneated frontiers and more or less regular armies, but it is war, waged and presented as a war between peoples, between nadons as collective entities, involving all belonging individuals in a total manner and cancelling or disregarding all other traits and identities of theirs. It is a war which has been depicted and legitimated publicly as a confrontation between presumably inconciliable human, cultural and civihzational types and, in the final analysis, as a legitimate confrontation of totally incompatible worlds. Therefore, it is a war in which the principle of collective responsibility, regardless of personal responsibility, has been introduced as legitimate, legitimating in that way the practical elimination of all distinctions between military and civilians, between armed and unarmed, between men and women, between adults and children etc. Moreover, in that way, it has become legitimate to resort to retaliations and retorsions on a mass scale as a normal way of waging the war, and to treat all persons and objects bearing a specific national sign wich is considered to be hostile, as legitimate targets to shoot at, to destroy if possible, to repress, to drive off, to starve, to torture etc. With such a qualification of the war, being almost daily underlined by the mass media and politicians, there is no wonder, that thousands of people have so far been murdered, or have disappeared in the darkness of the night in zones distant from the fronthnes, that thousands of houses have been demohshed or plundered in regions where no cannon has ever been fired, that numerous churches and other objects of cult have been destroyed in places almost untouched directly by war operations, that hundred thousands of people have been driven away by force from their homes, that thousands and thousands of unarmed civilians have been arrested as potential enemies and sent to concentration camps here and there.
Furthermore, there is another peculiarity of the war going on. Namely, it is a war not being waged between total strangers and unknown intruders from far away. It is the war being fought today between yesterday's co-inhabitants, acquaintances, neighbours, co-workers, friends and so on. Further, the war has not been a war waged by contemponary high-technology that kills and destroys at a distance with no need for the warriors to face their victims directly and to have a personalized vision of the effects of their murderous and destructive war actions, and, consequently, many war actions may be carried out with no repetition of overheated emotional personal commitment from the part of the warriors themselves. At the same time, it is not a war being fought as a strictly professional war in which the killing and destroying have become a part of purely and simply carrying out a professional job, defined strictly in "know-how" terms, requiring only professional knowledge and dedication to a profession, but no repetition of overheated, emotional, personal engagements. The war has been more similar to traditional wars which require an emotional commitment from the part of warriors and their supporters. Therefore, it is a war, which feeds on repetition of overheated hatred, and it needs a permanent production and reproduction
of hatred on mass as its main spiritual fuel. In this sense, it is a war in the manner of jihhad, as B. Barber has spoken lately about some current wars, that is a war which is not simply an instrument of politics, but a sign of identity, an expression of community and an end in itself.10 Consequently, there is no way to avoid the tormenting question of the role of religion in production and reproduction of hatred on mass scale.
Finally, it is more than evident, that the actual war has been waged in a European area, that may reasonably be considered as the historically and culturally articulated, almost ideal field for practicing the proclaimed interconfessional dialogue and ecumenism, as well as the ideal testing ground for practicing multiculturality, pluri-confessionahty and plurinationality as a viable way of life in present-day Europe and in the Europe of tomorrow. However, it is a fact that publicly proclaimed willingness for interconfessional dialogue and ecumenism has not been able to resist to the tidal wave of increasing social divisions and cleavages and of progressing social conflictu-ahty. And interconfessional dialogue and ecumenism have not become stranded on the bizarre semantic question of filioque, or on the problem of cehbacy, or on the problem of vocations of women, or even on the problem of papal primacy, but on the problem of the very possibility to hve together normally and on the basis of functioning equality. Consequently, interconfessional dialogue - not purely in diplomatic terms -as well as ecumenism in everyday practice seem to belong to history. Never before -except for the time of the Second World War in some regions - the idea, expressed by the assertion "To hve together with others is impossible", has obtained more support and higher legitimacy.
The third hne of arguing in favour of a legitimate exploration of the role of religion in the war in ex-Yugoslavia is predominantly theoretical. It is worthwhile to mention some reasons of this kind.
Firstly, the war in ex-Yugoslavia may be considered as an interesting occasion for the re-examination of some crucial ideas of M. Weber's and more particularly of their contemporary relevance. This refers primarily to M. Weber's ideas regarding an unavoidable polytheism and a consequent and inevitable antagonism as the distinctive feature of the human condition as such. M. Weber has insisted on an irreducible pluralism of gods, or ultimate values, which leads by necessity to their inconcihable antagonism. The present day war in ex-Yugoslavia seems to suggest, that behind the ultimate values remains nothing but the force and clash of inconcihable culture, to be defended and protected by states, operating by necessity in the home of power, as A. Giddens has recently commented on M. Weber's ideas.11 Therefore, this may be taken as an opportunity to examine anew the interesting question of whether the Weberian ideas have been definitely surpassed by modern history and have become evidently outdated, or have they preserved their theoretical relevance for the contemporary sociology of religion? And more particularly, when one takes in to consideration his warning too, of a possible resurrection of the old gods from their tombs in the modern age and of their engaging again in their old and eternal struggles, leaving men only the possibility to align with one or another.
Secondly, M. Weber has examined the relationship between the rehgious ethics of human universal brotherhness and politics. He has concluded, that there is an acute tension between rehgious ethics of human universal brotherhness and politics, which
10	Barber, B., op. cit., p. 843.
11	Giddens, A., The Nation State and Violence, Cambridge, The Politiy Press, 1992, p. 185.
is always connected to power and violence, either manifest or latent.12 It seems now, as the recent experience indicates, that this relationship has been more complex and more ambivalent. The acute tension either does not exist, or it is easily circumvented, particularly when integral nationalism 13 enters the scene. At least it seems that the otherness of the others may be easily absolutized in such a way as to exclude the others, with specific traits, from the field, otherwise covered by universal human brother-liness. This, of course, could be best detected in an unbiased analysis of pubhc reactions to by the existing confessions to the war crimes and misdeeds, not committed by others, but committed against others by the side, they side with.
Thirdly, there is an interesting set of problems regarding the process of transition, which has been raised by P. Michel. Starting from the conviction that the the discourse on transition is a trap, by presupposing that the points of departure of the transition, as well as the point of arrival have been clearly identified, which is not the case, P. Michel raises the question of the position of communism within the development of modem society. On one side, there is an interpretation in the Catholic Church of the Soviet system as the last incarnation of the modernity, the last caricature of the construction of a world without God and the ultimate offspring, bastard and pervert of the Enlightenment, and, consequently, the fall of communism has been interpreted as a victory of the Church over modernity. On the other side, P. Michel mentions another interpretation of the fall of communism, seen as a tentative to brake a continuous and global modern process of disenchantment of the world through an effort to substitute one modality of belief with another, the political instead of the rehgious as the main vector of enchantment, and consequently, the fall of communism is considered to exemplify a supplementary stage in the process of the disenchantment of the world, referring to politics, or at least to a kind of sacralized politics. In this sense, the historical role of religion, or the use of it in the exit of communism has been primarily of deperverting politics, in leading it to limit itself and to accept itself in its limits and to desacrahze itself. Consequently, there are two distinct logics in operation: one is long term and concerns a threefold phenomenon of individuabsation, differentiation and rationalization, and it is inducing the loss of social relevance of religion; the other has been inducing a political reinstrumentahsation of rehgion, which becomes one of the privileged points of politics, used everywhere for questioning the categories of pluralism and therefore, of democracy.In the final analysis, it is the problem of the ultimate and absolute references on one side and on the other, of democratic politics, which, due to the safeguarding of pluralism, has to be located by definition into the relative. The choice seems, after the failure of politics with ultimate references, sacrahzcd and absolutized, to be between politics with no ultimate references at all and consequently, no sacred and no absolute and with coherent pluralism, and the politics with rehgious ultimate references, excluding pluralism, at least at the highest level, or, in other words, between politics in a dis-enchanted and disenchanting world and politics in a re-enchanted and re-enchanting world. The consequences of this contradiction are cer-
12	Gerth, H.H., Mills, C.W., From Max Weber. Essays in Sociology, New Yorlc, Oxford University Press, 1958, pp. 333-335.
13	The term integral nationalism is taken here in the sense used by J. Schwarzemantel stating, that" traditional or 'integral nationalism' has invoked an idea of 'one nation, one state', where the nation has been claimed to be totally culturally united, as having supposedly homogenous character". J. Schwarzemantel, Nation versus Class: Nationalism and Socialism in Theory and Practicejn: Oakley, J./Ed./, The Social Origin of Nationalist Movements, London, Sage, 1992, p. 57.
tainly very interesting to examine.14 And the role of religion in the Yugoslav crisis, exploding in a war, may be stimulating in this particular respect.
III.
There is no need to develop an extensive argumentation in order to show that the major existing confessions have played an important role in sharpening social divisions and social cleavages and in intensifying social conflict, as well as to demonstrate which they have been involved in this, or that way in the war which has broken out. It is more interesting to explore the reasons, that have played a role in their involvement and engagement.15
The involvement and engagement of the major existing religious confessions in the ongoing war, has been based on a preexisting confessional legitimacy given to the dominant political strategies, which has been motivated essentially in a twofold way, at least for some confessions and with different consistency: first, as strategies bringing about the demolition of the atheistic state, with the elimination of all kinds of previously existing restrictions and institutional pressures on religion and ecclesial institutions and securing rehgious freedom without restrictions, and second, as strategies for securing respective independent national states. However, there is a gap between the confessional legitimacy of such political strategies in general and the confessional legitimacy of a war. In substance, the confessional legitimacy of war has been given primarily by invoking the traditional doctrine of a just war.
However, some remarks should be made. Primarily, in the process of invoking this doctrine some traits of it have been evidently emphasized - the "Thou shalts" side -, but others - the "Thou shalt nots" side - have been neglected. This may be illustrated by mentioning seven crucial requirements of the doctrine: 1) that a war be the last resort to be used only after all other means have been exhausted, 2) that a war be clearly an act of redress of rights actually violated or defence against unjust demands, backed by the threat of force, 3) that the war be openly and legally declared by properly constituted governments, 4) that there be a reasonable prospect for victory, 5) that the means are proportionate to the ends, 6) that the war be waged in such a way as to distinguish between combatants and non-combatants, 7) that the victorious nation does not require the utter humiliation of the vanquished. At the same time, it is evident, that the same doctrine has been invoked equally by all the major confessions involved in order to legitimate their options for support to the different and opposed pohtical strategies that have led to the war, and consequently, for supporting the opposed sides in the war. One should also add, that there are no indications that serious considerations have been ever given for instance, to Reinhlod Neibuhr's warning, that the Christian faith "ought to persuade us, that political controversies are always conflicts between sinners and not between righteous men and sinners. It ought to mitigate the self-
14	Michcl, P., Pour une sociologie des itineraires de sens: une lecture politique du rapport entrc croire c institution, Archives de sciences socialcs des religions, (1993), 82, pp. 223-238.
15	It is interesting to quote in this respect N. Kokosalakis: "In what was Yugoslavia, of course, the claims for autonomy of the new Republics of Slovenia, Croatia, Servia, Bosnia etc., and the resultant violent conflicts, arc all underpinned by different cthno-religious boundaries between Catholics, Orthodox and Moslems. Now it hardly needs emphasizing that these ethnorcligious identities arc immediately connected with the social and political struggles of these people to acquire statehood and a place in a world of scarcity and hard economic realities. Religious conservativism in these circumstances tends to promote political radicalism and violent conflict". N. Kokosalakis, Religion and the Dyanamics of Social Change in Contemporary Europe, Archives de scienccs socialcs des religions, (1993) 81, p. 145.
rightousness, which is the inevitable concomitant to all human conflict".16 Finally, it is also important to take into account the possibility, generally disregarded too, of the well-known irony of history, which may be at work today in the process of transition in this area, as it was before, as well as the possibility of perverse effects of otherwise commendable social actions.17 This invites additional exploration of the reasons which have motivated and facilitated confessional options for opposed political strategies, providing the religious legitimacy to such strategies and contributing to a quasi total mobilization of confessional resources for political purposes, leading to the war.
First, there is at the background of such options a complex trend of parallel poli-ticization of religion and of rehgionization of religion, described by R. Robertson, as a trend of world dimensions.18 The pohticization of religion has been going on along the hnes of official politics even, if occasionally, with some critical rethinking and partial dissent. It may be detected primarily in a visible political instrumentalization of religion and in a rehgious instrumentalization of politics. In the first case, there is a visible process of mobilization of all the resources available, including the confessional ones, for political purposes in a situation of increasing social conflict. In fact, not one of the dominant political strategies, which have led to the war, has had a very realistic chance to succeed without an extended mobilization of existing, diverse confessional resources, as well as without obtaining at least some kind of legitimacy in superior religious terms. In the second case, there has been no realistic likelihood of a rehgious reconquesta of society without a direct confessional intervention in politics. It has required, in substance, the affirmation of the respective religion as the legitimating political institution of the first order, which is able to create and recreate stable loyalty to the emerging social systems and functioning political systems on a mass scale.
The political mobilization of the confessional resources has been brought about in two different ways, both indicated by R. Robertson,19 that is, one side, options in favour of a peculiar rehgious confession, motivated essentially by ideological motives and political purposes, in itself of non-religious and extra-religious nature, and on the other side, upon options for a peculiar political programme, based upon strictly rehgious commitments and motivated by purely religious motives.
The parallel process of religionization of politics has been going on in different ways. The rehgionization of pohtics could be individuated in a trend to present some crucial political ideas and some crucial political subjects as meriting a total adherence and unconditional and overheated veneration, in substance rehgious or parareligious.
The most important aspects of this process have been the following ones:
a)	a systematic and durable inclination to give, in substance, religious attributes and connotations to some key political ideas in everyday usage, even if of mundane origin, with the visible intention to increase their non-negotiable attraction and to intensify their emotional charge, as well as to protect them, by explicit sacralization, from possible political critique and to immunize them from public dissent, giving them in that way an ultimate political legitimacy of essentially numinous nature (as in the political discourse about "the sacred Croatia", "the sacred Serbia", "the celestial Serbia", "the sacred land of the fatherland", "the sacred untouchable frontiers", "sacred will of the nation", "the sacred history of the fatherland" and so on);
b)	a factual ontologization of the existing social, political and cultural differ-
16	Quoted from J.B.Elshtan, Women and War, Boston, Basic Books, 1987, p. 187.
17	Boudon, R., II posto del disordine, Bologna, II Mulino, 1985, p. 258.
18	Robertson, R, Globalization, Politics, and Religion, in: J. Beckford, Th. Luckmann /Eds./, The Changing Face of Religion, London, Sage, 1989, p. 12.
19	Robertson, R., op. cit., p. 13.
ences or othernesses, with their projection on to overstanding and overarching metaphysical horizon or so, transforming, primarily in such a way, the actual political conflicts in conflicts quasi sub specie aeternitatis, or of the so called Grand History, and describing them ultimately as conflicts between different and opposed human types, between irreconciliable types of culture, between antagonistic types of civilization etc. and thereby reducing the possibility of their normal and peaceful coexistence and elevating the level of the acceptable price to be paid for conflicts and war;
c)	a pervading and systematic manicheism, applied to current conflicts, portraying the opposed parties, on the one side, as the angelic or quasi angelic personification of Good and on the other, the diabolic or quasi diabolic incarnation of Evil, or depicting one side as the God's and stigmatizing the other as Satan's side. In that way going against M. Weber's expectations, presuming that the introduction of God's name in violent political conflicts ought to be experienced by believers as a blasphemy;20
d)	a visibile usage of the current interpretations of national history, on one side, in terms of a genuine and sacred martyrology or Calvary, but glorious in tems of the quality and quantity of sufferings and victims which have to be recompensed or revenged now, and on the other side, in terms of a privileged historic mission, quasi sal-vational, within the eternal plans of Providence, or in terms of a national historic dedication, chosen in advance and in a non-negotiable manner, all turned to Heaven and committed to the celestial cause and spiritual values;
e)	an etemization of nations involved in terms of some kind of Urvolk and in terms of their fundamental, allegedly suprahistoric immutable qualities;
0 an almost permanent resort to a theory of diabolic conspiracy (from allegedly masonic, through Comintern to Vatican ones) against this or that nation in official interpretations of the recent, crucial pohtical events.
The final result of such a religionization of politics may be reasonably described as a kind of absolutization of some, otherwise controversial, pohtical goals, as well as their efficacious sacralization, or, using P. Michel's terminology, reintroducing politics with ultimate references and re-enchantment.
It is difficult to pretend in a context of a critical sociological analysis, that such a process has nothing to do with religion. Anyhow, something is evident: the above described process has been of a structural nature and it has easiy detectable social functions. Primarily, it serves as a radical reinforcement of the existing conflicts bringing them to a point of irreparable incandescency and presenting them as life or death conflicts, or conflicts involving the survival of national identity, or a definitive loss of such identity. Furthermore, it contributes to a direct strengthening of a total and non-negotiable political mobilization of all diverse resources, with a parallel and collateral mobilization of almost all kinds of existing prejudices. Finally, it gives an additional intensity to a dichomotic pohtical alignments in exclusive terms of "friend or foe", as well as to the otherness of the others.
Second, there is at the background a very specific concept of the nation, which is prevailing in the contemporary confessional cultures, both Orthodox and Catholic and lately, of Islamic too. One has to be aware that as D. Schnappcr has underlined recently, there are at least two different histories of the nation and two different ideas of the nation, which have been permanently opposed, and that the histories of the construction of nation and the national ideologies have been different in the European East and the European West. "In different languages, the thinkers of the nation have
20 Gcrth, H.H., Mills, C.W., From Max Wcbcr Essays in Sociology, New York, Oxford University Press, 1958, p. 334.
opposed the civic, voluntary, contractual nation, of the West, to the populist, organic, naturalist or ethnic nation, of the European East. To the people of citizens of the West, it is opposed the people of ancestors of the East".21 The first one goes back to the French revoludon, and "it defines the nadon in non-ethnic terms. This concept of nation has been called the idea of nation-citoyenne, as opposed to an ethnically based definition of what nation is". The crucial moment in this definition has been "the idea of the nation as an association of citizens, each possessing certain rights which should be guaranteed and safeguarded by the state". In this case this means that the nation is defined on the basis"of the idea of citizenship and of the commitment to pluralism", which signifies that the nation is not to be understood in terms of a community which is ethnically and culturally homogenous22 and it has been, at least in principle, open to all who participate in common political hfe. The other concept of the nation is more ethnic than political, and it has been based upon the idea of an exclusive adherence to a collective entity, characterized by cultural homogenity, which tends to be closed. Consequently, the political organization has been deemed to be based upon the ethnic, the Urvolk, the preexisting historico-biological community, and the state has been considered to be the supreme, almost sacred, political incarnation of such a community and its Wesenswille in F. Tonnies' words, and not necessarily a state of law, based upon a democratically articulated political will of equal citizens, by definition negotiable and open to criticism and contes as well as to rational and competent pubhc discourse. The second concept introduces necessarily a discriminatory distinction between citizens of the first order and citizens of the second order, according to their nationality, or between citizens and subjects, the first one enjoying all the citizenship rights and the second being excluded from some elementary citizenship rights.23
It is the first concept which is more congenial to the traditions and culture of the operative confessions in this area.
Third, there are in the so called conventional religion in this area some traditions and cultural aggregates that may be used and have been used to stimulate and to legitimate confessional options in support to political strategies, pursuing the political ideal of "one nation, one state, and only one state for each nation", which could hardly be rcahzed in the area without resort to violence and arms and a risky game of war and peace.
Let us review in shorthand at least some fundamental points in these confessional traditions and cultural aggregates.
a)	There is a traditional conviction referring to an allegedly insoluble synthesis between the respective nationality and confession, insisting that a respective confession has not been just one of the important historical and cultural components of the nationahty in question, but the constituent and constitutive nucleus of the very national being as such. In such a way an clement of transcendence and sacredness has been implanted into the national being itself.
b)	There is a traditional belief in the presumed convergence between the national
21	Schnapper, D., Les sens de l'ethnico-religieux, Archives des sciences sociales de religions, (1993), 81, p. 155.
22	Schwarzemantel, J., Nation versus Class: Nationalism and Socialism in Theory and Practice, in: Oakley, J./Ed./, The Social Origin of Nationalist Movements, London, Sage, p. 57.
23	J. Hahermas has underlined tensions existing between generalization of human rights and nationalism, asserting, that "the abstract idea of generalization of democracy and of human rights represents a point of reference which makes up a solid material upon which break down traditional national emanations - the language, literature and history of own nation". J. Hahermas, Per una idea razionale di patria, Micromega, (1987)3, p. 131.
state and the respective confession and church, which ends in a veneradon of the national state as such, regardless of the way it has been estabhshed, and the historical context in which it has been formed, but above all regardless of the way it is organized and is functioning. There is no wonder in this case, that to stay resolutely with its people has meant for the respective ecclesial institution to stay persistently with its national state and state politicy. A touch of sacredness and of transcendence of the state has been built into the very idea of national state.
c)	There is a traditional interpretation of national history as a kind of the sacred or quasi sacred matryrology (in Serbian Orthodoxy), or Calvary (in Croatian Catholicism) of the respective nation, resulting primarily from a deliberate historical dedication of the respective nation to rehgious beliefs and celestial values. In this way national history becomes desecularized.
d)	There is a traditional conviction of the specific historical role of the respective nation in the history of a respective confession, described primarily in terms of a nation on the rehgious frontier and in terms of the nation, historically acting essentially as the guardian of the western or eastern rehgious frontiers, constantly exposed to external threats.
e)	Consequently, there is a traditionally elaborated and cherished conviction of the existence and persistance of a fundamental historical convergence of what has been described, on one side, as "the national cause" (Serbian or Croatian) and, on the other, as "the rehgious cause" (Cathohc or Orthodox) in the wider area. Consequently, there is a mutual reinforcement of two parallel absolutizations: national and confessional.
f)	Finally, there is a traditional belief of the confessionally others in rehgious terms as schismatics, heretics and/or infidels, which easily leads to a negative absolu-tization of the otherness of confessional and national others, giving some kind of superior legitimacy to pohtical ideas proclaiming the impossibility of living together in a peaceful, democratic and durable way with nationally and confessionally others.
Consequently, it has to be concluded at least in a tentative way, that the war in ex-Yugoslavia has not been a classical rehgious war, well-known from history, but it is a war with religion deeply involved and consciously engaged in it. At the same time, the war, which is going on, has some charateristies of a war of faiths, if the war of faiths means a conflict between believing and believing (croire contre croire), as P. Michel has underlined it.24 But the faiths involved represent a mixture of confessional and mundane components, including absolutizations, sacralizations and re-enchante-ments. Finally, the course of events in the Yugoslav crisis since its beginning, later exploding in a war, has shown that confessions, operating in the area, have been more able to divide than to unite, more to oppose than to conciliate, more to inflame than to placate.25
24	Michcl, P., op. cit., p. 228.
25	One has to take into account very critical views, expressed in this respect by Barber, B. (op. cit., p. 844.), stating, that how much the forms of the enlightened univcrsalism used to glorify in the past such forms of monotheism as Judaism, Christianism and Islam, in reality many of them, in their modern incarnations, arc paroxismal and not cosmopolitan, full of hatred and not of love, proselitic and not ecumcnical, fanatic and not rational, sectarian and not dcistic, cthnoccntric and not universalistic with the result that they are, as new forms of hypernationalism, schismatic and sccessionistic, never integrative.
UDK 261.8(497.1)" 1974/1990"
Les symposiums oecumeniques en Yougoslavie
(1974-1990)
STANKO JANEŽIČ, SLOVŽNIE
POVZETEK
EKUMENSKI SIMPOZIJI V JUGOSLAVIJI (1974-1990)
Na ozemlju nekdanje Jugoslavije so stoletja živeli in še živijo pripadniki različnih narodov in ver. Medsebojni odnosi so bili včasih dobri, včasih pa so jih motile medsebojne napetosti, nerazumevanja, sovraštva in celo vojskovanja. V času po drugi svetovni vojni so si za zbližanje med pripadniki različnih krščanskih Cerkva prizadevale zlasti teološke fakultete v Ljubljani - Mariboru (slovenska, katoliška), v Zagrebu (hrvaška, katoliška), in v Beogradu (srbska, pravoslavna). Pri tem so sodelovale bolj ali manj tudi vse druge krščanske teološke šole v takratni Jugoslaviji - katoliške, pravoslavne in protestantske, zlasti še teološka fakulteta in bogoslovje v Skopju (makedonska, pravoslavna) in protestantska fakulteta v Zagrebu. Deloma se je občasno pridruževala tudi islamska fakulteta v Sarajevu.
Najbolj viden zunanji izraz tega prizadevanja za medsebojno zbližanje so bili ekumenski simpoziji v letih 1974-1990. Vseh je bilo devet. Organizirale so jih izmenoma teološke fakultete v Ljubljani - Mariboru, v Zagrebu in Beogradu. Obravnavana snov predavanj in pogovorov se je v začetku dotikala bolj stvari, ki so raznim krščanskim veroizpovedim skupne, potem pa vedno bolj tudi razlik v verovanju in verski praksi (pastoralni problemi kristjanov v Jugoslaviji, evangelizacija v našem prostoru in času, Cerkev v sodobnem svetu, duhovno življenje na naših tleh, Jezus Kristus edini Odrešenik sveta, čas Svetega Duha, službe v Cerkvi, evharistija, krst).
Ekumenski simpoziji v nekdanji Jugoslaviji so vnašali duha strpnosti in medsebojnega razumevanja zlasti med profesorje teoloških šol v tem prostoru, s tem pa tudi med druge člane Cerkve, ver in narodov teh dežel. Nenadna vojna je to prizadevanje začasno zaustavila, kakor hitro pa bo tu ponovno zavladal mir, bo treba ekumenske simpozije obnoviti in nadaljevati.
Le rapport entre les facultčs de thčologie et les dilTčrentes eglises chretiennes daas 1'ancienne Yougoslavie.
Introduction
Sur le territoire de 1'ancienne Yougoslavie, pendant des sidcles vivaient et condnuent i vivre les membres de diffdrents peuples et diffdrentes religions. Parfois, leurs rapports dtaient excellents et parfois ils dtaient perturbds par des tensions rdciproques, l'incomprdhension, la haine ou meme par des guerres.
Les peuples qui vivaient sur ce territoire ont connu des destins trds diffdrents conditionnds surtout par la ligne marquant la limite entre l'est et l'ouest (l'ancienne limite entre l'lliricum de l'est et de l'ouest) passant autrefois et passant toujours en partie par Belgrade le long des rividres Sava, Drina, Zeta, par Budva sur la cdte adriatique. Des influences de Byzance, de Constantinople et de Rome s'y rencontraient souvent causant de grandes tensions. Par l'arrivde des Turques, l'influence de l'islam s'introduisit avec violence de meme que l'influence du protestantisme lors de la Rdforme. C'dtait le point de rencontre des civilisations, politiques et cultures des pays et des peuples de l'ouest et de l'est qui en partie d'un c6td divdrgeaient, s'entremelaient et se confondaient & la fois.
Cette diversite nationale et religicuse trouva son toit commun, il est vrai, dans le royaume yougoslave (1918-1941), mais malgrd de nombreux liens communs elle ne pouoait pas y vivre librement dans une entente rdciproque. Le probldme se fit d'autant plus grave pendant la deuxidme guerre mondiale lorsque lors de l'occupation dtrangdre, il y cut de pdnibles rdglements de comptes entre les religions diffdrentes. La seconde Yougoslavie (1945-1991) proclamait "fraternitd et dgalitd" mais la dictature communiste de cette dpoque n'dtait que la carcasse rigide qui ne pouvait pas permettre ni favoriser des rapports de respect et loyaux ni des rapports libres entre de diffdrentes nationalitds, religions et dogmes de cet dtat commun. La situation d'aprds la chute du rdgime communiste et les difficultds pour rdtablir et stimuler la croissance de la ddmocratie chez ces peuples et les nouveaux dtats sur ce territoire le prouvent.
Au XXC sidcle, le mouvement nommd oecumenique commence k se rdpandre de plus en plus parmi les chrdtiens, en particulier chez ceux adhdrant aux milieux protestant et anglican. Dans les anndes soixante, le deuxidme concile de Vatican (1962-1965) engage aussi l'dglise catholique et graduellement l'dglise orthodoxe. L'esprit oecumdnique qui rdclame plus grande unitd parmi les chrdtiens k base de respect rdciproque, se rdpandit aussi aux chrdtiens de la seconde Yougoslavie surtout au sein des facultds de thdologic.
L'initiative des professeurs de thdologie slovdnes et des travailleurs oecu-mdniques amcna les rencontres et lcs contacts qui duraient ddjk pendant de longues anndes k rdaliser l'iddd d'dtablir un dialogue thdologique entre les dglises de la Yougoslavie et d'organiser les rencontres et les colloques scientifiques des dcoles thdologiques en Yougoslavie.
Ce fut alors qu'on commenga k organiser les soi-disant symposiums oecu-mdni-ques dans le cadre de trois facultds de thdologies: cclle catholique slovdne (& Ljubljana et & Maribor), catholique croate (k Zagreb) et celle orthodoxe serbe (k Belgrade) en collaboration avec la facultd de thdologie orthodoxe de Skopje et de la facultd de thdologie protestante de Zagreb et des autres dcoles de thdologie chrdtienne en Yougoslavie. Parfois, la facultd de thdologie islamique de Sarajevo prit la partie des rencontres.
Le premier symposium oecumdnique cut lieu en 1974 en Slovdnie (il Maribor) auquel suivirent des symposiums tous les deux ans en diffdrentes localitds de la Yougoslavie organises successivement par l'une des trois facultds de thdologie -Slovene, croate, serbe. Le dernier symposiums, le neuvidme a eu lieu en 1990 en Serbie.
L'dtude du travail et du contenu de ces symposiums met en lumidre la situation et le ddveloppement des rapports oecumdniques entre les chrdtiens et les dglises chrdtiennes sur le territoire de l'ancienne Yougoslavie en meme temps qu'elle dclaire les rapports entre les membres des diffdrentes nations et religions dans ce pays.
La connaissance de ces rapports sert de base pour les recherches d'une nouvelle possibility de coexistence et de collaboration entre les nations, les religions et les dogmes dans ces pays dans l'avenir.
Le Ie symposium oecumenique a Maribor (1974)
Le premier symposium oecumdnique des facultds de thdologie dans l'ancienne Yougoslavie eut lieu aprčs des preparatifs et des accords du 23 au 26 septembre 1974 k Maribor. II fnt organisd par le ddpartement de Maribor auprds de la facultd de thdologie de Ljubljana.
Le symposium fut inaugurd le 24 septembre, l'anniversaire de la mort (en 1862) du premier dvcquc de Maribor, Anton Martin Slomšek, le grand apotre de l'unitd de lTiglise, par une messe solennelle cdldbrde dans la chapelle collegiale par l'dveque de Maribor Maksimilijan Držečnik, prdsident de la Commission oecumdnique auprds de la Confdrence dpiscopale de la Yougoslavie. L'dveque salua les participants (70 environ) et en particulier ceux venus de la Serbie et de la Macddoine et de la Croatie. Dans la salle de confdrences, Marijan Smolik, le doyen de la Facultd de thdologie de Ljubljana, inaugura le symposium en l'appelant "un dvdnement historique qui mdne au rapprochement des diffdrentes figlises dans notre pays". La premidre joumde fut prdsidde par le doyen de la facultd de thdologie de Belgrade, Cedomir Draškovič, la deuxidme par le doyen de la faculte de thdologie de Zagreb, Tomislav Šagi-Bunič et la trosidme par lc professeur de la facultd de thdologie de Ljubljana, Stanko Janežič qui dtait aussi chargd de la lourde tache de l'organisation.1
Le thdme principal du symposium dtait "Les probldmes pastoraux des chrdtiens en Yougoslavie lids aux sacrements et i l'eucharistie en particulier." Pendant les trois jours du symposium, il y eut les confdrences suivantes: "La signification des sacrements pour la croissance de lTiglise" (Franc Perko, Ljubljana), "L'intdgration au corps mystdrieux de Christ" (Josip Turčinovič, Zagreb), "L'eucharistie construit lTiglise de Christ" (Stojan Goševič, Belgrade), "Le role de l'eucharistie dans la premidre figlise" Adalbert Rebič, Zagreb), "L'eucharistie dans l'histoire de lTiglise orientale" (Anasta-sije Jevtič, Beograd), "L'eucharistie dans Involution de lTiglise occidentale" (Anton Strle, Ljubljana), "Le caractdre pastoral de l'eucharistie dans lTiglise d'aujourd'hui" (Čedomir Draškovič, Belgrade), "L'eucharistie et la communautd paroissiale" (Tomislav Ivančid, Zagreb), "L'eucharistie et l'annonciation?" (Vekoslav Grmič, Maribor).2
Au ddbat qui suivait les confdrences prirent part les thdologues cathohques, protestants et orthodoxes dans un esprit de respect et d'entente rdciproque. Pour conclure, on prit la ddcision d'organiser un nouveau symposium dans deux ans. Les participants en choisirent le thdme et dlurent le comitd d'organisation d'entre les professeurs des facultds de thdologie de Ljubljana, Zagreb et Belgrade.
1	Cf. En uniti, Lc recueil occumenique 1974, Ljubljana-Maribor 1974,125 p.
2	Cf. ibid., pp. 125-136.
A la conclusion, 1'dvSque de Maribor Držečnik offrit k toutes les facultds de thdologie et aux dcoles religieuses ainsi qu'aux reprdsentants de lTiglise dvangdhque en Slovdnie l'ddidon de la Bible en slovdne qui vint de sortir.
Dans l'dglise mariale de Mdre de Grilce des frdres franciscains, une messe euchardsdque solennelle fut cdldbrdd par plusieurs pretres dirigds par l'dveque Držečnik. Le secrdtaire du Conseil oecumdnique slovdne Jože Vosenjak, doyen de la facultd de thdologie de Belgrade Čedomir Draškovid ainsi que le doyen de la facultd de thdologie de Zagreb Tomislav Šagi-Bunid y prononcdrenet leurs discours. Le dernier jour, le 26 septembre, la messe de remerciement fut ditc dans la chapelle de la facultd de thdologie sous la direction de l'dvfique auxiliaire Vekoslav Grmid sur quoi les participants au symposium partirent en autobus pour visiter l'dghse de Saint Cyrille et Mdthode k Tezno prds de Maribor, l'dglise de pdlerinage de Sainte Marie sur Ptujska gora et la ville de Ptuj.3
Un rapport minideux sur le symposium fut rddigd et publid avec lcstextes les des confdrences (exceptd deux) par Franc Svoljšak dans le Recueil oecumdnique 1974.
II* symposium occumdniquc k Lovran (1976)
La facultd de thdologie (catholique) de Zagreb prdpara en collaboration avec le comitd d'organisadon le lie symposium oecumdnique k Lovran prds de Rijeka (c'est-k-dire hors de Zagreb selon le ddsir des professeurs de thdologie serbes) du 20 au 23 septembre 1976.
Le thdme du symposium dtait "L'dvangdlisadon dans notre milieu et notre temps". On presenta quatre confdrences: "L'dvangdlisadon et sa manifestation chez les orthodoxes"(Čedomir Draškovič, Belgrade), "La phdnomdnologie de l'dvangdhsadon chez les chrdtiens catholiques sur notre territoire" (Tomislav Šagi-Bunič et Josip Turčinovid, Zagreb), "Les factcurs promoteurs et retardateurs de l'dvangdhsadon - le point de vue psychologiquc et sociologique" (Valter Dermota, Ljubljana), "Les avantages et les difficultds de l'dvangdhsadon contemporaine - aspect thdologique et pastoral" (Vekoslav Grmid, Maribor).
Vue le nombre restrcint des confdrences, il y eut plus de temps pour une discussion en publique qui dtait trds animde. L'assemblde des participants confirma la "communication" commune qu'on formula en tant que la conclusion du symposium et elle choisit le thdme du symposium prochain qui devait etre organisd dans deux ans par la facultd de thdologie de Belgrade.
Le discours inaugural du symposium fut prononcd par l'dveque de Rijeka, Josip Pavličid tandis que l'dveque de Maribor, Maksimiljan Držednik en founcdon de prdsidcnt de la Commission oecumdnique de la Confdrence dpiscopale de la Yougoslavie et de hote du symposium oecumdnique, salua les participants. L'archdveque de Zagreb, Franjo Kuharid, le saint-synode de lliglise orthodoxe scrbe et d'autres hauts reprdsentants de diffdrentes dgliscs et de leurs institutions saludrcnt les symposium par correspondence. L'dvdque de Rijeka dnt aussi le discours de conclusion dans la basihque de Pored qui date de la premidre dre chrddenne. La rdcepdon des participants fut donnde par l'dveque de Rijeka dans le nouveau couvent des socurs k Drenova qui s'dldve au-dessus de Rijeka. Les pretres orthodoxes chantdrent l'inanuguration du symposium leur liturgie dans l'dglise orthodoxe de Saint Georges k Sušak. Le demier jour, le 23 septembre l'aprds-midi, on partit tous ensemble en excursion en Istrie (Pazin, Beram, Sv. Marija na Škrilinah, Poreč). II n'y manquait
3 Cf. ibid. pp. 137-141.
point de beaux chants religieux en style byzantin et d'autres chants rehgieux dans les dglises visitdes. L'organisation dtait dans les mains du professeur Adalbert Rebid de Zagreb, les participants dtaient environ soixante-dix.
Les matdriaux complets du He symposium oecumdnique parurent en forme de recueil.4 On y pubha dgalement de nombreux dchos de la presse au moins en forme des rdsumds.
Les textes des confdrences avec le rapport sur le symposium et sur le ddbat en particulier (par Jože Vesenjak) et avec "La communication " furent dgalement publids (en slovdne) dans les Annales oecumdniques de 1977.
Ill* symposium oecumdnique & Arandjelovac (1978)
Le symposium des facultds de thdologie de l'ancienne Yougoslavie, suivant le troisidme, fut organisd par la facultd de thdologie de Belgrade A Arandjelovac du 12 au 15 octobre 1978.
Sous le titre de "LTiglise dans le monde contemporain", il y eut trois confdrences principales: "L'interprdtation chrdticnnc de l'unitd et de la ddpendance rdciproque de l'homme et du monde" (Vekoslav Grmič, Maribor), "Le chrdden de deux univers" (Dimitrije Dimitrijevid, Belgrade), "Le mouvement oecumdnique et les tendances oecumdniques dans le monde de nos jours" (Tomislav Šagi-Bunič, Zagreb). Chaque con-fdrence fut suivie de courtes interventions (16 en tout) et des ddbats plurahstes animds.
Ils prirent part au symposium cent professeurs et dtudiants des facultds de thdologie chrdtiennes (appartenant k part la facultd de thdologie organisatrice, k la facultd de thdologie orthodoxe de Skopje et k la facultd de thdologie protestante de "Matija Vlačič Ilirik" de Zagreb et k d'autres dcoles rehgieuses de la Yougoslavie) mais aussi les travailleurs oecumdniques et pastoraux, les journalistes et les invitds. II y assistait aussi l'dveque de Kragujevac Sava Vukovič et l'dveque de lTiglise anghcane slovaque Juraj Stuharik de Novi Sad qui saludrent au ddbut du symposium les participants en leur exprimant leurs meilleurs voeux. Au nom de ltiglise de la Slovdnie et de la Confdrence dpiscopale de la Yougoslavie, le symposium fut salud par Vekoslav Grmič. Des salutations furent expddides par tdldgramme de Belgrade de la part du patriarchc scrbe Germar ou par une lettrc par l'archeveque de Rijeka Josip Pavlišič. Le doyen de la facultd de thdologie protestante de Zagreb Josip Horak (baptiste) ct professeur de la facultd de thdologie islamique de Sarajevo saludrenet les participants et l'eouvre oecumdnique ainsi que le procds de rapprochement des diffdrentes Iiglises lors de leurs interventions au symposium.
Le symposium fut inaugurd par une courte messe dite dans une dghse d'Arandjelovac et il fut clos par une liturgie orthodoxe solennelle dirigde par l'dveque orthodoxe Sava. Le dernier jour, il y eut une excursion k Topole, Oplenac et Kragujevac ainsi qu'une visite des tombeaux drigds k la mdmoire des habitants, surtout des jeunes de Kragujevac qui avaient dtd fusillds en automne 1941 k Šumarice. Aprds la rdception qui fut organisde par le prdsident de la Commission fdddrale des relations entre les communautds rehgieuses, l'dveque orthodoxe Sava accueillit chaleure-usement les participants dans le couvent des soeurs Kalcnid en Šumadija.
Ce symposium qui eut heu dans la Serbie centrale et qui fut l'oeuvre du doyen de la facultd de thdologie de Belgrade Čedomir Draškovič, signifiait un grand pas en avant dans les efforts pour l'unitd des Iiglises chrdtiennes dans le cadre de la You-
4	L'6vangčlisation dans notre milieu ct dans notre temps, Zagreb 1977 (180 pages aux planches illustrčes)..
5	Cf. ibid., pp. 149-153,161-167.
goslavie. Son influence se fit sentir surtout dans le milieu serbe oil plusieurs journaux en rapportaient dans leurs articles. Les matdri de ce symposium sont publics dans le recueil serbe "LTiglise dans le monde contemporain".6
II fut ddcidd d'organiser le symposium oecumdnique suivant de nouveau en Slovdnie sous les auspices de la facultd de thdologie de Ljubljana quoique le doyen de la facultd de thdologie macddonien de "Saint Kliment Ohridski" eQt proposd dans une lettre de l'organiser en 1980 k Ohrid en invitant k visiter "ce berccau de la culture slave". Les professeurs de la facultd de thdologie serbe de Belgrade refusdrent catdgoriquement cette proposition (k cause de mauvais rapports entre les figlises serbe et macddonienne). On choisit k l'unanimitd le sujet de la prochaine rencontre.7
Le IVe symposium k Ljubljana (1980)
Le quatridme symposium interuniversitaire eut lieu k Ljubljana du 22 au 26 septembre 1980 avec le titre "La vie spirituelle dans notre pays" avec le sous-titre "L'dtude oecumdnique de la rdalitd chrdtienne sur le territoire yougoslave actuel".
Trois confdrences principales traitant le sujet principal furent: "Les caractdristiques fondamcntales de la vie spirituelle chez les Serbes orthodoxes" (Atanasije Jevtid, Belgrade), "L'esquisse du profil de la vie siprituellc de la chrdtientd cathohque dans la nation croate" (Tomislav Sagi-Bunid, Zagreb), "La vie sirituelle en Slovdnie" (Jože Rajhman, Maribor). Ces confdrences furent accompagndes de nombreuses courtres interventions dont cinq serbes, douze creates et sept slovdnes.8 Trajan Mitrevski de Skopje lut aussi une courte rcprdsentation "La situation spirituelle dans lliglise orthodoxe macddonienne".
II y eut environ cent participants provenant des facultds de thdologie cathohques. orthodoxes, protestantes de toute la Yougoslavie ainsi que des activistes oecumdniques, joumalistes et des invitds. Le symposium fut introduit par une messe eucharistique dans la cathddrale de Ljubljana sous la direction de l'archevdque de Ljubljana Alojzij Šuštar. Le deuxidme jour de travail, plusieurs participants assistdrent k la premidre messe dans l'dglise orthodoxe de St. Cyrille et Mdthode.
Le symposium fut salud soit en personne soit par correspondence par de hauts dignitaires de l'dglise catholique. orthodoxe et protesatnte de la Yougoslavie. Le symposium envoya des tdldgrammes pour saluer le patriarche serbe German, l'arche-veque de Zagreb Kuharid, le prdsident de la confdrence dpiscopale de la Yougoslavie, l'archeveque d'Ohrid Dositej et le cardinal Willebrands, prdsident du Secrdtariat de l'unitd des chrdtiens k Rome.
L'ambiance du symposium dtait ddtendue, ouverte dans la tradition de l'esprit oecumdnique et amicale. A cause du grand nombre des interventions, il ne rcsta que peu de temps pour le ddbat.
Lors de la sdance de conclusion, on formula la "Communication" du symposium et l'on choisit le sujet du symposium suivant qui devrait etre organisd par la facultd de thdologie de Zagreb. Le comitd d'organisation fut chargd de considdrcr la proposition de la facultd de thdologie de Skopje d'offrir l'hospitalitd au symposium suivant k Ohrid k ce que les reprdsentants de lliglise orthodoxe serbe s'opposdrent encore une fois k cause de l'dtat juridique incertain de lliglise macddonienne.
6	Crkva u savrcmcnom svetu. Zbornik radova trečcg mcdjufakultetskog ekumenskog simpozija, Beograd 1979 (160 pages avec supplement illustrč) et en partie (en slovčne) dans le "recueil oecumenique de 1979 (un rapport trfcs personnel de Jože Vescnjak).
7	Cf. EZ1979,p. 130.
8	Voir les litres de ccs interventions dans le Recueil oecum6nique 1981, pp. 69-70.
Les conferences termindes, les participants au symposium profitdrent de la demidre journde pour visiter des clottres de Stična et de Pleteije aisni que le musde installd dans l'ancien couvent de Kostanjevica.
Toutes les confdrences et les interventions auraient dd etre publides dans un recueil spdcial qui malheuresement ne put pas paraitre k cause des retards chez certains collaborateurs. Dans le Recueil oecumdnique de 1981, il ne parut que la "Communication" et un court compte rendu du symposium (de France Perko).9
Ve symposium oecumdnique k Zagreb (1982)
Le cinquidme symposium oecumdnique fut organisd par la facultd de thdologie de Zagreb et avait lieu du 28 septembre au ler octobre 1982 k Zagreb. Le sujet traitd fut: "Jdsus Christ, le seul Rddompteur du monde - l'annonce de la Rddemption d'aujourd'hui."
II y eut cinq confdrences principales: "Jdsus Christ, le seul Rddempteur du monde dans la tradition de lTiglise orthodoxe" (Stojan Goševič, Belgrade), "Jdsus Christ, le seul Rddempteur du monde dans la tradition de lTiglise catholique (Aldo Starič, Zagreb), "Jdsus Christ, le seul Rddempteur dans la pensde orthodoxe d'aujourd'hui" (Atanasije Jevtič, Belgrade), "Jdsus Christ, le seul Rddempteur du monde dans la thdologie catholique de nos jours" (Anton Strle, Ljubljana), "Jdsus Christ le ddfi de notre temps" (Marijan Valkovič, Zagreb). Ces confdrences furent compldtde par quinzc interventions prdpardes par les maitres de confdrence des facultds de thdologie de Belgrade, Zagreb et Ljubljana.10
Le ddbat qui suivit les confdrences fut animd ne pouvant toutefois pas obtenir la profondeur et l'ampleur ddsirdes k cause de manque du temps.
Quatre-vingt-dix professeurs et dtudiants de thdologie, activistes oecumdniques, journalistes et invitds prirent part au symposium. La messes eucharistique d'intro-duction fnt dirigde dans la cathddrale de Zagreb par l'dveque de Subotica Matiša Zve-kanovič, prdsident de la Confdrence dpiscopale de la Yougoslavie tandis que la hturgie orthodoxe fut dite le troisidme jour du symposium par "jeromonah" Amfilohije Radovič dans l'dglise orthodoxe de Zagreb en prdsence du mdtropolite de Zagreb, Jovan Pavlovid.
Des rdceptions spdciales pour les participants au symposium furent organisdes par l'dveque adjoint de Zagreb Djuro Kokša e la place de l'dveque absent Franjo Kuharič, et par le mdtropohte orthodoxe de Zagreb Jovan Pavlovid, ex-prdsident de la "Commission pour les relations entre les communautds rehgieuses".
Comme d'habitude. le symposium fut salud par des dignitaires de lTiglise et des institutions eccldsiastiques et les participants du symposium envoydrent eux-aussi de nombreux tdldgrammes. Le dernier jour du symposium, on fit une excursion en Hrvatsko Zagoije et on fit un pdlerinage Marija Bistrica.
Ainsi qu' k tous les symposiums, cette fois aussi on rddigea une "Communication" sur le travail qui avait dtd fait et l'on choisit le sujet du symposium prochain qui devrait etre organisd par la facultd de thdologie de Belgrade.
Les matdriaux complete de ce symposium furent publids par la facultd de thdologie de Zagreb sous le titre commun "Jdsus Christ - le seul Rddempteur du monde".11
9	Cf.EZ 1981, pp. 67-77,78-80.
10	Voir les titres des conferences et les noms des confčrencicrs dans EZ 1983, pp. 79-83.
11	Lc recueil parut en 1984 ct il comprcnd 190 pages.
VIe symposium oecumdnique dc Studcnice (1984)
Le sixidme symposium oecumdnique interuniversitaire fut organisd par la facultd de thdologie de Belgrade et il eut heu du 27 au 30 septembre 1984 dans l'ancien monastdre serbe de Studenice (fondd en 1186).
Le sujet principal des confdrences fut "Le temps du Saint-Esprit - le temps de lTiglise" et elles traitaient des aspects modernes trinitairs et eccldsiologiques de la pneumothologie. Les dtres des quatre confdrences de base dtaient: "Ce que la thdologie catholique romaine dit du Saint Esprit" (Tomislav Šagi-Bunid, Zagreb), "Le Saint Esprit interprdtd par la thdologie orthodoxe (Atanasije Jevtid, Belgrade), "Le Saint Esprit dans lliglise" (Franc Perko, Ljubljana), "L'dpoque contemporaine en tant que le temps du Saint-Esprit" (Amfdohije Radovid, Belgarde). Le sujet fut compldtd par neuf interventions.12
Les ddbats touchdrent l'essentiel des diffdrentes interprdtations du role du Saint-Esprit dans lliglise de la part des chrdtiens de l'est et de l'ouest en particulier dans les explications d'Irenej Bulovid (Belgrade) de l'essentiel divin et des dnergies de la Sainte Trinitd et de l'dmanation du saint-Esprit. Tous ceux qui prirent part au ddbat manifestaient des vertus de conviction sincdre, de connaissance thdologiquc. de la vraie spirualitd et de ddvotion.
Le symposium fut inaugurd par une messe de rite oriental dans l'dglise de Studenice consacrde k la Mdre de Dieu et conclu par une messe au monastdre de Gradec sous la direction de l'dpiscope de Žide, Stefan. Au retour de cette messe, les participants du symposium visitdrent le monastdre de Žida. Le symposium fut salud entre autres par le patriarche serbe German et par le cardinal de Zagreb Franjo Kuharid, prdsident de la Confdrence dpiscopalc de la Yougoslavie.
Soixante-dix participants environ prirent part k ce symposium parmi lesquels on trouve les professeurs de thdologie, dtudiants, des opdratcurs oecumdniques, les journalistes de toutes les media et des hotes. Tout le monde fut impressionnd par l'isolement du site et par l'ambiance que crdait la spirituahtd orientale surtout par les anciennes dghses, par les icones et les chants hturgiques.
Comme d'habitude, le symposium dlabora une "Communication" spdciale et il choisit le sujet du symposium prochain qui devrait etre organisd dans deux ans par la facultd de thdologie de Ljubljana.
Les matdriaux du symposium (malheureusement pas complcts) parurent dans le recueil "Le temps du Saint-Esprit - le temps de lliglise" qui fut dditd par la facultd de thdologie orthodoxe de Belgarde.13 Le Recueil oecumdnique slovdne publia la "Communication" et un rapport sur le symposium rddigd par Jože Vesenjak.
VIIe symposium oecumdnique de Stična (1986)
Le septidme symposium oecumdnique one faillit etre reportd k cause de la maladie du personnage principal du comitd organisateur aussi bien qu'il cause de la tension des relations interantionales dans la commisssion thdologique catholique-orthodoxe. Grace aux efforts du conseil oecumdnique slovdne, le symposium fut tout de meme rdalisd au monastdre de Stidna du 22 au 26 septembre 1986 ce qui ddclina le danger de romprc le rythme rdgulier des symposiums et le destin de cette importante
12	Cf.EZ 1985, pp. 63-71.
13	Vreme Duha - vreme Crkve, Beograd 1986 (116 pages).
14	a. EZ 1985, pp. 63-71,72-75.
entreprises dans l'avenir.
Les conferences principales se suivaient sous le dtre principal "Le mystdre de l'figlise et les services de l£gli se": "L'interprdtation de l'Eglisc et des services dc lTiglise dans la Bible et par les premiers chrdtiens" (Atanasije Jevtič, Belgrade), "Le mystdre de lTiglise de ses services et de l'ordre eccldsiastiqucs selon la doctrine orthodoxe" (Dimitrije Kalczič, Belgrade), "Le mystdre de lTiglise, de son service et de l'ordre eccldsiastique selon la doctrine catholique" (Mato Zovlrid, Sarajevo), "Le my s t dre de lTiglise et de son service dans les communautds eccldsiastiques d'origine de la Reformation" (Ludvik Jošar, pretre protestant de Prekmurje), "Probldmes des services eccldsiastiques dans le dialogue oecumdnique" (Stanko Janežid, Maribor). II y eut aussi dix interventions qui dclairdrent les questions eccldsiologiques de ITist et de l'Ouest chrddens.15
Les discussions qui suivaient les confdrences furent trds animdes et dtabhrent l'ambiance de largeur d'esprit et de l'entente mutuelle malgrd la diversitd des point de vues.
La messe qui ouvrit le symposium fut cdldbrde par l'abbd de Stična, Anton Nadrah, le symposium fut salud par le grand chancelier de la facultd de thdologie de Ljubljana, l'archeveque Alojzij Šuštar qui donna une rdception solennelle k tous les participants dans le rdfectoire du monastdre le soir k la conclusion de la premidre journde de travail tandis que dans la deuxidme soirde, une rdception fut organisde par la Commission communale pour les rapports avec les communautds rehgieuses. L'abbd Nadrah montra aux participants le monastdre de Stična lequel avait cdldbrd un an avant (1985) le huit cent cinquatidme anniversaire de son existence. Stane Gabrovec prdsenta les fouilles archdologiques d'origine d'Halstatt trouvdes dans les environs immddiates du monastdre. Le symposium fut clos par une messe oecumdnique. On organisa aussi une visite & Rašica, village natal du protestant Primož Trubar, car on cdldbrait le quatre centidme anniversaire de sa mort. On visita aussi quelques nouvelles dghses (k Škofljica, Žale, Dravlje, Koseze).
Pour conclure, les participants (il y en avait quatre-vingts environ) choisirent le sujet du symposium suivant qui serait organisd par la facultd de thdologie de Zagreb et ils formuldrenet la "Communication".
Les textes de toutes les confdrences (sauf de celle de Jevtič) et la majeure partie des inetrventions furent publids par la facultd de thdologie de Ljubljana dans un recueil spdcial.16 La "Communication" parut aussi bien dans "Le recueil oecumdnique.17
VIIIe symposium oecumenique de Djakovo (1988)
Le huitidme symposium oecumdnique interuniversitaire fut organisd par la facultd de thdologie de Zagreb du 13 au 16 septembre 1988 a Djakovo.
Le sujet de base de la discussion qui avait lieu dans les locaux de llicole Spdrieure de thdologie dtait "L'eucharistie dans la croyance et la vie de lTiglise". II y eut trois confdrences principales: "L'eucharistie dans la croyance et la vie de lTiglise orthodoxe" (Amfilohije Radovič, Belgrade), "L'eucharistie dans la croyance et dans la vie de l^gli se catholique (Anton Nadrah, Ljubljana), "L'eucharistie dans le dialogue oecumdnique jusqu'k nos jours" (Ratko Perid, Zagreb) qui furent compldtdes par dix-
15	Cf.EZ 1987,pp. 122-128.
16	"Lc mystirc de 1'Žglisc ct le scrvice dc l'figlise", Ljubljana 1968 (180 p.)
17	EZ 1987, pp. 120-128.
neuf courtes interventions.18
La discussion qui suivit ies confdrences fut animde mais il manquait du temps pour pouvoir pouvoir s'dpanouir compldtement.
Dans la soirde de la premidre journde de travail, il y eut une messe solennelle dans la cathddrale de Djakovo laquelle avait dtd costruite par l'dveque Josip Juraj Strossamyer qui la bapdsa aussi "au nom de Gloire de Dieu, l'unitd de ltiglise de la concorde et de l'amour de son peuple" (en 1882). A part les croyants du lieu, ils assistdrent k la messe les partcipants orthodoxes et d'autres participants du symposium. Dans la meme soirde, l'dveque hote du symposium donna une rdcepdon dans la maison dpiscopale.
Le soir de la troisidme journde du symposium, une rdcepdon fut donnde dans l'hotel de Djakovo par la Commission pour les rapports avec les communautds religieuses.
Cent participants environ prirent part au symposium parmi lesquels les dveques, les pretres et les soeurs, des dtudiants et d'autres lai'ques. II y avait parmi eux aussi bien le reprdsentant de la facultd de thdologie islamique de Sarajevo. Parmi ceux qui envoydrent leurs meilleurs voeux pour le travail du symposium personnellement, il faut mentionner le pronunce apostolique en Yougoslavie, l'archeveque Gabriele Montalvo. Le symposium envoya un tdldgramme au pape Jean-Paul II, au patriarche serbe German et au cardinal de Zagreb Franjo Kuharid, prdsident de la Confdrence dpisocopale de la Yougoslavie et k d'autres personnahtds.
Avant la conclusion du symposium, les prdsents au symposium choisirent le sujet du symposium prochain qui devrait avoir heu dans deux ans dans l'organisadon de la facultd de thdologie de Belgrade et ils confirmdrent le texte de la "Communication" habituelle.
IXe symposium oecumdnique en Serbie (1990)
Le neuvidme et le dernier symposium oecumdnique interuniversitaire fut organisd par la facultd de thdologie de Belgrade le 23 et le 24 septembre 1990 dans le monastdre de Kaona prds de Šabac et k Vrdnik sur Fruška Gora.
Juste avant le commencement du symposium, il y eut des tensions dans les rapports entre lliglise orthodoxe serbe et ffighsc catholique create, et par consdquent, les professeurs de la facultd de thdologie de Zagreb (deux jours avant le commencement du symposium) proposdrent d'abord de reporter le symposium k plus tard et ensuite, comme leur proposition fut ddclinde, ils refusdrent de prendre part au symposium k cette pdriode-lk. Les professeurs de la facultd de thdologie de Ljubljana, aprds une longue consultation, nous avons ddcidd de participer au symposium afin de ne pas rompre compldtement les contacts tout en nous mettant d'accord avec la facultd de thdologie de Zagreb. De cette manidre, grlce k nous, la rdahsation partielle au moins telle qu'elle fut prdvuc fut renduc possible et nous sommcs toujours convaincus que notre ddcision fut correcte.
Comme l'on avait ddcidd ddjk k Djakovo, le symposium dtait consacrd au "Sacrement du saint bapteme". II y avait cinquante participants venant de Ljubljana, Maribor et de la Serbie. D'abord, on se rdunit au monastdre de Kaona pour assister k la cdrdmonie solennelle du bapteme des prosdlytes adultes selon les rites des premiers chrdtiens oil 1'on trempait les prosdlytes dans le baptistdre. La cdrdmonie ainsi que la
18 Cf. EZ 1989, pp. 43-48 et l'ordre du jour joint & l'invitation. Un recueil spicial des maleriaux ne parut point
liturgie complete k la quelle suivit une procession jusqu'k l'dglise du monastdre fut dirigde par l'dveque de Banat et professeur de thdologie Amfilohije Radovid. Les prosdlytes refurent aussi bien le sacrement de la confirmation (miropomazanje) et la premidre communion (sous deux ic6nes).
Aprds quelques mots d'introduction, il y eut dans le rdfectoire du couvent la confdrence "Le bapteme dans lTiglise des premiers sidcles de l'dre chrdtienne" de Pribislav Simid (Belgrade). De nombreux chrdtiens dtaient prdsents (ainsi qu'k la cdrdmonie du bapteme) venant des locahtds voisines.
Dans l'aprds-midi, il y eut plusieurs interventions: "La cdldbration du bapteme dans lTiglise romaine - la pratique actuelle en Slovdnie" (Jože Vesenjak, Maribor), "Les questions actuelles sur le bapteme dans lTiglise orthodoxe" (Amfilohije Radovid, Belgrade), "Le baptdme et la mission" (Drago Ocvirk, Ljubljana), "Le bapteme et l'eucharistie" (Dobrivoje Midid, Belgarde). Le ddbat continuait k s'animer vivemnt jusqu'au soir. L'dpiscope Lavrentij assistait k la discussion.
Le symposium continuait le jour suivant k Vrdnik (Fruška Gora) ofl il y eut la confdrence "Le bapteme en tant que rdgdndration" (Ciril Sord, Ljubljana) k laquelle suivirent les interventions: "Le bapteme et la vie chrdtienne" (Vinko Škafer, Maribor), "Le bapteme et les diffdrentes formes de l'initiation" (Vladan Perišid, Belgrade), "Le lieu de bapteme du due Vladimir et de Sainte Sophie k Kijev" (Sergij A. Beljajev, acaddmicien russe de Moscou), "Les aspects canoniques du bapteme" (Jemej Bulovid, Belgrade).
La confdrence "La mystagogie bibhque et patristique du bapteme" d'Anastasije Jevtič (Belgrade) eut heu dans la session de l'aprds-midi qui fut close par la dernidre intervention: "Le bapteme du peuple" (Bogdan Dolenc, Ljubljana). La discussion fut animde et k un trds haut niveau.
Pour conclure, on ddcida que le symposium prochain aurait heu dans deux ans (en 1992) en Slovdnie et qu'il serait organisd par la facultd de thdologie slovdne de Ljubljana. Le sujet de ce symposium serait: La mission de nos lTiglises en Europe".
Aprds la visite de quelques couvents de Fruška Gora dans l'aprds-midi et dans la soirde, on se congddia en exprimant le ddsir de pouvoir nous rencontrer encore aux symposiums oecumdniques puisque "de telles rencontres sont prdcieuses pour la connaissance rdciproque et pour le rapprochement spdcialement k l'epoque actuelle telle qu'elle se prdsente" comme le dit la "Communication" qui fut pubhde dans le journal de lTiglise orthodoxe serbe "Pravoslavlje" (l'Orthodoxie).19
Le chcmin fait cn commun
En conclusion k ce court aper9U des symposiums oecumdniques interuniversi-taires de l'ancienne Yougoslavie, il est opportun de revoir le chemin qu'on avait fait ensemble et qui embrasse une dpoque de presque vingt ans. II faudrait trouver dans l'expdrience de ces rencontres le grain pour les sdmailles dans l'avenir.
Nous nous pcrmettons de pubher ici un des dchos sur l'organisation du symposium oecumdniques de la troisidme Yougoslavie et en premier heu la lettre que le cardinal Willebrands, alors president du Secrdtariat pour l'unite des chrdtiens de Rome avait envoyde k l'dveque Držečnik. Le cardinal exprime d'abord des louanges k la lettre oecumdnique concemant le symposium oecumdnique de Maribor (en 1974): "Nous trouvons particulidrement prdcieux le renseignement que vous nous donnez sur
19 Pravoslavlje 24 (1990), no 566, p. 2. Cf. aussi EZ 1991, pp. 123-127. De beaux souvenirs de ce symposium furent rčdigčs par Jože Vesenjak en EZ 1991, pp. 128-130.
le symposium oecumdnique qui avait lieu du 23 au 26 septembre de cette annde. Nous espdrons que ce symposium a dtd une expdrience fructueuse pour tous ceux qui y ont pris part et que des symposiums pareils seront dans l'avenir une possibilitd constante pour les contacts thdologiques entre les Žglises de votre pays. De tels symposiums sont vraiment trds importants pour une croissante connaissance rdciproque et pour l'dtablissement de l'ambiance oil un dialogue ouvert et honnctc sur des probldmes controverses et difficiles puisse se ddvelopper.20
Qu'il nous soit permis de citer aussi les mots de l'archevdque de Rijeka, Josip Pavlišid, prononcds k la conclusion du He symposium oecumdnique (en 1976): "Le monde chrdden et le monde catholique en particulier s'attendent de nous qui vivons dans les Balkans et encore plus de nous qui sommes spdcialistes en sciences thdologiques d'dclairer les bonnes voies solides pour arriver k l'unitd vdritable et rdelle qui puisse rendre chacun plus heureux et plus riche. En faite d'autant plus puisque l'unitd n'est pas notre invention k nous ni l'objet du ddsir et de la volontd inventd par nous mais c'cst l'objet du ddsir, de la volontd et de la pridre de celui par lequel nous sommes envoyds, de Jdsus Christ".21
Dans la "Communication" traditionelle sur le IVe symposium de Ljubljana (en 1980), on peut lire aussi: "Les participants ont considdrd le sujet du symposium (La vie spirituelle sur notre territoire ) trds intdressant contrairemcnt k tout ce dont on s'etait attcndu. II a permis une autoidentification plus minuticuse k certains milieux chrdtiens sur le territoire yougoslave leur permettant d'dvalucr l'importance des racincs communes de l'esprit chreticn et de nombreux entrclaccmcnts et lcs influences ainsi que lcs diffdrenets solutions originales. - De tels symposiums reprdsentent par ces faits un pas en avant sur le chemin des recherches oecumdniques interuniversitaires permettant de concrdtiser les probldmes oecumdniques qui sont spdcifiques pour notre pays soit en ce qui conceme leur sujet soit par leurs mdthodes.
Les partcipants ont constatd que cette sorte de symposium ouvraicnt la porte k des recherches ultdrieurcs et plus minutieuses ainsi qu'k des ddmarchcs oecumdniques dans le cadre plus large de la vie eccldsiastiquc sur notre territoire: il ne s'agit pas seulcment de l'oecumdnismc au sens dtroit du mot mais du dialogue oecumdnique avec tous les gens de bonne volontd dont ddpcnd l'avenir de nos peuples et de tous les hommes".22
Jože Vescnjak qui prdsidait au Conseil oecumdnique slovdne et qui dtait prdsent k tous les symposiums oecumdniques en tant que participant actif aux ddbats, dcrivit entre autre sur le symposium oecumdnique de Studenice (en 1984): "Je pense que l'objectif principal des symposiums oecumdniques est la croissance de la contiance mutuelle. De tristes prdjugds qui existent tout le long des sidcles tels que l'un veuille dominer l'autre, l'attirer k soi ou l'annexer doivent disparailre. Tout le monde desire joindre Jdsus Christ dans son pouvoir de Saint-Esprit, dans son amour, sagesse et sa grace. - J'ai encore eu l'imprcssion que les thdologues orthodoxes connaissent trds mal et de fafon erronnde nous, lcs catholiques... Lorsque nos frdres orientaux expliqucnt
20	EZ 1974, pp. 142-145. La lettrc oecumčniquc dc la Conference čpiscopale de la Yougoslavie fut rčdigčc par la la Conference čpiscopale de la Yougoslavie presidec par l'archcvcquc Držečnik et etait des tin 6e i "tous les membrcs de 1'Čglise catholique en Yougoslavie pour ranimcr l'esprit et lcs efforts oecumčniqucs" sous le titre "Le rcnouveau et la rčconciliation" (Cf. EZ 1974, pp. 7-14.
21	EZ 1974, pp. 142-143. Lettre oecumčniquc de la Confčrence čpiscopale dc la Yougoslavie rčdigčc par la Commission oecumdnique de la Confčrence čpiscopale de la Yougoslavie sous la prčsidcnce de l'dveque Držečnik. Elle čtait dčstinče & "tous les membres de 1'Čglise catholique en Yougoslavie afin de rčanimer l'esprit ct les tendences oecumčniques" et elle čtait intitulče "Le rcnouveau et la reconciliation" (Cf. EZ 1974, pp. 7-14).
22	EZ 1981, pp. 75-76.
leur religion je la ressens par ma raison et par mon coeur en tant que ma religion aussi sauf en quelques moindres differences, bien sflr. Mais lorsqu'ils parlent de notre religion, je sens avec tout mon etre que ce n'est pas ma religion catholique dont ils parlent... Que Dieu permette qu'on puisse se reconnaitre dans notre vraie spirituality catholique et k travers elle la thdologie plus profonde qui est basdc, la n6tre aussi bien que la leur, tout k fait sur la rdvdladon divine, sur lTicriture Sainte et sur la tradition de lTiglise."23
Moi personnellement, j'dtais prdsent k tous les neuf symposiums oecumdniques et j'y participais avec tout mon zdle. J'dtais convaincu tout le temps et je le suis toujours que nos symposiums oecumdniques interuniversitaires de notre dpoque et sur notre territoire aient une grande signification pour tous nos peuples et pour les reprdsentants de diffdrentes Egliscs chrdtiennes. Ils nous rapprochcnt, ils nous aident k mieux nous connaitre, ils nous donnent la possibihtd d'un dialogue thdologique sincdre, ils introduisent en nous l'esprit de patience et d'entente mutuelle en nous invitant k collaborer de plus en plus dans de diffdrents domaines. Par lk, ils prdparent le chemin k une croissante unitd entre nous et entre nos Eglises ainsi qu'k la vraie coexistence et k la paix entre nos peuples.
De toute fafon, les symposiums oecumdniques basds sur le respect mutuel, la vdritd, la justice, la libertd et l'amour continuent k etre notre tache dans l'avenir aussi.
Dds qu'il sera possible et dds que la situation sera plus calme, il faudra reprendre l'organisation de tels symposiums sur notre territoire mende avec le meme dlan et la meme confiance avec lasquelle on commenfa k les organiser et k les rdahser dans la premidre pdriode.
23 EZ 1985, pp. 74-75.
UDK 316.752"19"
Unfahigkeit des 'geistlosen' Menschen oder die Folge
des Liberalismus und Marxismus
JANEZ JUHANT, SLOWENIEN
POVZETEK
NEZMOŽNOST RAZVOJA BREZ DUHOVNIH TEMELJEV Al J POSLEDICE
LIBERALIZMA IN MARKSIZMA
Človek prvotnih kultur je imel nek duhovni temelj, iz česar se je odvijalo njegovo Življenje. Ta temelj je posedoval tudi človek krščanskega Vzhoda in Zahoda. Z novoveško emancipacijo se je človek moderne odvezal te religiozne zavezanosti in postal vedno bolj 'razvezan' človek, kar se je posebno negativno odražalo in se že odraža na odnose med narodi in stanovi. Marksizem je potenciral to razvezo, ki jo je razvil že novoveški liberalizem in jo utrdil z ideologijo razreda. Delal pa je sistematično na tem, da bi človeka iztrgal iz vseh tradicionalnih ukoreninjenosti. Marksistična ideologija je tako ostala le destrukcija tradicionalnega, ki se ni nadomestila z nobenimi novimi vrednotami. Liberalizem in marksizem, pa tudi nekatera druga gibanja kot npr. eksistencializem so tako izoblikovali individau-alizem novoveškega človeka, naroda in stanov, danes več najti drug k drugemu. Danes se zdi komaj kakšna kultura sposobna mobilizirati množice - morda muslimanska. Tudi kristjani verujemo v božjo moč, vprašanje pa, koliko jo uspemo zastopati v svetu, v katerem živimo.
Die Schwierigkeiten der heutigen Gesellschaft auf der ganzen Welt, besonders aber die Probleme der ehcmaligen kommunistischen Lander verlangen eine grundsatzlichc Reflexion iiber unsere Welt und somit iiber unser Bestehen und Weitergehen. Robert Kurz prallt in seinem Buch Der Kollaps der Modernisierung sowohl den Kapitalismus wie Marxismus an und betont, daB sie beide in einen Sa-chzwang geratcn sind. Es gibt namlich keinen Konflikt zwischen Arbeit und Nichtar-beit, so wie der Marxismus behauptet hat, sondern zwischen gesellschaftlichem Inhalt und ungesellschaftlicher, bewufltloser Form der Arbeit selbst, die ein qualitatloser Bewegungszweck toter Arbeit geworden ist. Staat und Markt haben sich dabei verbunden und zwar nicht, um ihren Dienst an Menschen auszuiiben, sondern den Menschen auszubeuten, daB heiBt zum Diener dieser Seilschaft, dieses Systems zu ma-chen. Insofern der Staat Regulator dieses Prozesses geworden ist, hat sich somit als
Menschenfresser und leviathanisches (Hobbes) Ungeheuer herausgestellt, wie Gluck-smann sagt.1
Das kapitalisdsche System, dessen Variable in wirtschaftlicher und in vieler anderer Sieht auch Kommunismus war, gerat heute allmahlich in eine immer grossere Krise. Das Problem der sogennanten Modeme ist aber, daB diese Krise nicht in ihren Wurzeln angegangen wird, sondern immer neu an den Markt adapdert wird, mogen dabei noch so viele Menschen untergehen.
Die Ursache dieser Krise ist ein Verlorengehen der geisdgen Grundlage, die diese Entwicklung anfangs begleitet hat. Das kathohsche Monchtum und die kalvinisdsche Ethik haben nach Worten von Max Webe, die asketische Arbeitspraxis vcrursacht. Es hat sich aber ein deuthcher Unterschied zum Mittelalter vollzogen. Diese neue Askese hat namhch die consiha evangelica, die evangehschen Rate abgeschafft.2 Alles lief immer mehr nur weltlich voran. Das System wurde perfekdoniert, loste aber immer mehr den Menschen ab, weil er nur der Sache wegen, also der Leistung wegen funk-doniert hat. Hier gibt es keine transzendente Ursachhchkeit, die die mittelalterhche christhche Einheit der Welt ermoglicht hat3. Die neuzeithche Zivihsadon hat namhch den Produktionsbereich immer mehr vom ethischen getrennt und somit die Logik der Produktionswelt von der Ethik des menschlichen Tuns gesondert. Das verursachte die Kluft zwischen den menschlichen und der Sachwelt. Diese Kluft hat ihre Vertiefung der Entwicklung des kapitahsdschen Denkens und daraus resulderender Ausbeutung zu verdanken und ist das Grundproblem der heudgen Welt. Die Kluft driickt so aus, daB der Mensch nicht mehr fahig wird, die subjektive und die objektive, die imma-nente und die transzendente, die personliche und die sachhche Welt miteinander zu verbinden.
Ulrich Duchrow hat in einer Schrift der Jungen Kirche, die die Organistadon fiir Gerechtigkeit und Frieden Kairos herausgegeben hat4, iiberzeugend nachgewiesen, daB das neuzeithche Europa mit der Kolonisation den Weg der Ausbeutung der Sch-wacheren angetreten hat. Diese Ausbeutung wurde in der Geschichte verschiedenthch verlagert, immer wieder blieb cs aber auf die Ausbeutung der Armen ausgerichtet. Das war die Unterdriickung der Neger und Indianer, es folgte die Kolonialisierung der drit-ten Welt und die Ausbeutung der Arbeiter. Das ist aber auch heute mit den Weltorgan-isationen nicht besser. Die UNO hat oft keine Kraft gegen die wirtschaftlichen und fi-nanzielle Monopole gerechtere und besonders fiir die schwachen Lander annehmbare Mittel anzuwenden. So werden systematisch mit Organistationen wie GATT (General Agreement on Tarifs and Trade), IMF (International Monetary Fond) Begrenzungen und DiskriminierungsmaBnahmen gegen die armen Lander fortgesetzt. Hier spiegelt sich die Kolonisationsidee auch in der heutigen Weltordnung wie EG (Europaeische Gemeinschaft) und Weltordnung der sicbcn reichsten Staaten der Welt wieder. Es geht den Biirokraten dieser Organisationen also nicht um eine menschenfreundhchere Welt, sondem um eine weiterc Bereichcrung des kleineren Teiles der Menschheit der schon immer reichen Lander der heutigen Welt. Das spiegelt sich crneuert in der Schrumpfung der Arbeitsplatze, als Folge der Schaffung des EG Binnenmarktes wieder.
All das zeigt zur geniige die Kluft zwischen der Menschen- und der Sach-Welt als Folge des kapitahsdschen Denkens, die den Menschen ausgeschaltet hat und sich ganz
1	R. Kurz, Der Kollaps der Modernisierung, Frankfurt 1991,40/41.
2	M. Weber, Die protcstantische Ethik und der Geist des kapitalismus, slov. izdaja, Ljubljana 1987,123 si.
3	Vergl. W. Schulz, Philosophic in der vcriindcrtcn Welt, Pfullingcn 1976,256.
4	Vcrgl. U. Durchrow, Europa in Weltsystem 1492-1992 - Gibt es einen Weg der Gerechtigkeit nach 500 Jahren Raub, Unterdriickung und Gcldvcr(m)ehrung?, Bremen 1992.
dem Kapital untergeordnet hat. Weil die Erde rund ist, kann aber die Produkdon und somit der Profit nicht ins uncndliche vergrossert werden.
Als die Folge der Vcrselbstandigung des wissenschaftlichcn, idcologischen, politischen und sozialen Bercichcs von den Grundwertcn, die das Christcntum dem Westen geliefert hat, kann also diese Kluft und mit ihrer verbundenen Krise der mod-crnen Welt als Verlieren der Grundwerte, woraus der Mensch als Mensch bestehen kann, gelten. Das hat sich schon als Problem im Streit zwischen Kirche und Gahlei gezeigt. Die Losung dieses Streits, die mit einer Verurteilung des Standpunktes von Gahlei endetc, ist zwar bedauerhch. Nach Wortcn von C. F. von Wcizsackcr ist aber der Streit verstandlich, weil sich der Papst gegen die Verselbstiindigung der Wissen-schaft gewandt hat. Die daraus folgende Entwicklung der europeischen Kultur konnte tatsiichlich dieser Gefahr nicht widerstehen, was erst heute richtig zum BewuBtsein kommt, wo die Krise der westlichen technischcn Welt voll ausgcbrochcn ist.
Daraus stellt sich von selbst die Frage, ob eine Kultur ttberhaupt funkdonieren kann, wenn sie sich den geistigen bzw. religiosen Grundlagcn cntzogen hat. In diesem Sinne konnte man Alexander Solschynizin Recht geben, wenn er behauptet, daB man Europa statt christlich besser als heidnisch bezcichnen konne. Die herschenden Strukturen in Europa orienderen sich namlich nicht nach den Grundssetzen des Christen-tums, obwohl diese Grundwerte iiberwiegend die Verfassungen und Gesetzgebung dieser Staaten ausmacht, sondern nach den Gesetzen des {Capitals und der Macht. Am deuthchsten kam das wieder bei dem Umbruch des Kommunismus zu Tage. Das sogenante humane Europa konnte seine humanen Werte nicht zur Beendigung ihrer Machtapedte reahsiercn, was sich besonders verhorend im Zusammenhang mit dem Zerfall von Jugoslawien und mit den Kriegcn in Kroaticn bzw. Bosnien und Herzegovina ausgewirkt hat. Es ist aber erstaunlich, daB Europa dcmnach dies nicht leisten konnte, obwohl es sich humanisdsch deklaricrt hat.
Nach Heinz Robert Schlettc solite aber "Humanismus mit aporetischer Grundstrak-tur dann wescntlich gerade solch einer sein, der sich gerade im Wissen um die Gren-zen menschlichen Erkennens und menschlicher Praxis konstituiert, dessen spezifische Physiognomie sich aus dem BewuBtsein der prakdschen und faktischcn Bedrohtheit und der ethischen, erkenntnistheoredschcn und ontologischen Kondngenz menschlicher Existenz, und der aus diesem Grund, weit ab von jeder todlich- triumphalisdscher Anthropozentrik, fiir das subjekthafte Humanum opdert."5 Dieses Humanum ist dcmnach gerade schwach, verletzbar und brechhch. Solche Erfahrung vom Humanum stellt aber deswegen gerade die Frage, ob das Humanum als Humanum iibcrhaupt allein sich konstituicrcn kann? Seine Gcbrcchlichkcit, sein Unvcrmogen hindcrt namlich das Humanum, daB es sein Unvcrmogen einsicht, bckcnnt und als solchcs in seine KonsUtution einbczicht. Die Geschichte der menschlichen Kultur weist gerade deswegen auf die Kontingez, auf ein Ungeniigen der menschlichen Vemunft hin und verlangt, daB diese von einer (oft ganz verschicden intcrprctiertcn) Wirkhchkeit (mit)konsdtuicrt wird. Das ist aber die Frage nach der Moglichkeit einer Konstitudon der begrenztcn Vernunft und somit die Frage nach der Moglichkeit eines begrenzten Humanums, das aber sich trotzdem konstituicrcn muB.
Auch dieses Unvermogen und ein Widcrwillc, das Humanum in den tradidonellcn geistig-kulturcllcn Bahnen zu cntdcckcn und zu konstituicren hat zur Folge, das Humanum in der Neuzeit in ein "Tremendum et fascinosum" cinzutauchen. Es ist eine Besonderheit, die oft auf eine Erfindung hinausgcht, daB man in der Neuzeit das Humanum als selbst funktionicrnd verstanden hat. In diesem Sinne hat man auch das
5 K.(nut) Wcnzcl, Philosophieren im Modus der Melancholic, in; Orientiening 21 (57), 15. Nov. 1993,233
"Heilige" (und somit das "Tremendum et fascinosum") als Ersatz fiir das Transzendente oder gar Gott erfunden, um so doch den Menschen in sich selbst be-griinden zu konnen.
Dabei hat sich aber dem neuzeitlichen Menschen nach Pascal mit dem BewuBtsein seiner Grosse auch das BewuBtsein seiner Ohnmacht offenbart. Dieser geniale Denker der Neuzeit hat also wohl die vorangehende Entwicklung angezeigt, die aber ihrem problematischcn Hohepunkt in der industriell-technischen Gesellschaft erreicht hat.
Die Selbstaufstellung des Menschen scheint also nach heutiger Sieht auBerst fra-glich zu sein, weil der Mensch nicht fahig ist, seine Realitat voll in Griff zu bekom-men. Er wird immer wieder aus seinem Grund herausgeworfen, exzentriert, weswegen er nicht mehr fahig wird, sich selbst zu erhalten. Dieses Bewusstsein haben die Menschen der Urkulturen und Rehgionen besitzt und haben sehr darauf geachtet, es zu erhalten. Es gab zwar in der Geschichte auch in diesem Sinne Abweichungen, es scheint aber, daB die neuzeithche Lage des modernen Menschen eine solche Aussonderung darstellt, daB der Mensch als solches nach alien, was heute geschieht in seinem Beste-hen ein auBerst bedrohtes Wesen wurde.
Im Vergleich zu dieser Lage hattte der Mensch der Urkulturen eine geisdge Grundlage, woraus sein Leben abgelaufen ist. Diese Grundlage besaB urspriinghch auch der Mensch des christlichen Morgen- und Abendlandes. Mit der neuzeitlichen Emanzipadon entbindete sich der Mensch der Moderne dieser religiosen Bindung und wurde so immer mehr 'bindungsloser' Mensch, was sich besonders verherend auf die Beziehungen zwischen den Volkern und Standen ausgewirkt hat und immer noch auswirkt. Marxismus pontenzierte diese Loslosung, die ihre Ausarbeitung besonders durch den neuzeitlichen Libcralismus erfahren hat und festigte sie auf die Ideologie der Klasse. Er arbeitete aber systemadsch daran, den Menschen aus der tradidonellen Verwurzelung zu entreiBen. Die marxisdsche Ideologie wurde somit eine Destrukdon des Tradidonellen. Das iiberheferte, das man oft mit Gewalt ausgerottet hat, wurde aber mit keinen neuen Werten ersetzt. Der Libcralismus und der Marxismus, gefolgt durch noch einige andere Stromungen wie z.B. Existenzialismus, haben so nur den neuzeitlichen Individuahsmus des Menschen, der Nation und der Stande ausgepragt, sie haben aber kaum einen Weg zueinandcr aufgewiesen, was heute als ein unlosbares Problem iiber den Menschen als Damokleusschwert hangt. Der hcudge Nadonahsmus hat somit kaum eine geisdge Grundlage, um iiberwunden werden zu konnen. Besonders schwere Folgen dieser Entwicklung haben die Nationen der ehemaligen kommu-nisdschen Ideologie zu tragen.
Wir werden heute mit unserem Uberleben konfrontiert. Der Zerfall des kommunis-tischen Systems und die Krise des Kapitalismus drangen uns immer mehr die Frage auf, was die ethische Grundlage dieser Umkehr sein konnte. Es gibt solche ethische Grundlagen, was die verschiedenardgen und reichen kulturellen Tradidoncn der Menschheit bestadgen. Die Frage ist aber, ob sie die Menschen zu einer Umkehr mobi-hsiercn konnen. Das schcint sich heute immer noch in der moslemischen Tradition zu bewahrheiten. Soli aber das hciBen, daB eine Gesellschaft nicht ohne gewisse funda-mentale Werte auskommen kann? Wenn ja, dann entsteht weiter die Frage, wie das Akzepderen der grundlegenden (fundamentalen) Werte einen Fundamentalismus umgehen kann. Nach der christlichen Uberzeugung ist das nur in einem grundlegenden Dialog zwischen den Menschen verschiedener Uberzeugung aber auch zwischen Menschcn und Natur, zwischen Menschen und Gott reahsierbar. Das war auch eine grundlegende Intention und eine prakdsche Konsequenz dieses Symposiums.
Die Christen sind nach wie vor iiberzeugt, daB alles Grundlegende von Gotteskrafit kommt, wie erneut Papst Johannes Paul II. in seiner Sozialenzyhka betont hat.6 Das bedeutet, daB die Christen einige Grundwerte bekennen, die sie als die den Menschen transzendente verstehen. Aber auch fiir die Christen stellt sich wegen des Ernstes der Situation die Frage, wie wirkungsvoll sie selbst diese Kraft in dieser Welt vergegen-wertigen und somit auch representieren konnen.
6 Vergl. Johannes Paul П., Rundschreiben: Ccnteshnus annus, (1991) 62.
UDK 223.7.07:17
Intrinsic Ethical Foundations in Biblical Proverbs
JOŽE KRAŠOVEC, SLOVENIA
POVZETEK
NOTRANJE ETIČNE OSNOVE SVETOPISEMSKIH PREGOVOROV
Modrostno slovstvo igra posebno mesto znotraj hebrejske Biblije. Predstavniki modrostnega izročila se v glavnem zanimajo za delovanje zakonov sveta v najširšem obsegu in za način človekovega delovanja v njem. Modreci imajo nenavaden umski in praktičen uvid v bistvo univerzalnega moralnega reda. Ne samo daljše modrostne refleksije, temveč tudi kratki izreki zrcalijo sintetično vizijo vesoljne stvarnosti in izkušnjo o posledicah človekovega pametnega ali nespametnega početja. Njihovo refleksijo končno usmerja uvid v globine vesoljne harmonije in raznovrstnih antinomij, ki določajo tok dogodkov onkraj človekovih zaslug in zablod.
V staroizralskem modrostnem izročilu zavzemajo posebno mesto pregovori. Posamezne primere pregovorov najdemo v domala vseh knjigah hebrejske Biblije. Knjiga Pregovorov torej pomeni posebno zbirko pregovorov, ki so nastajali skozi tisočletja starodavne staroorientalske kulture. Pregovori v pravem pomenu besede so zbrani v pogl. 10,1-22,16 in 25,1-29,27. Drugod imamo v glavnem zbirko poučnih besedil. Za zbirko pregovorov so posebno značilne izjave, ki se tičejo povračila. Njihova posebnost se kaže v tem, da blagoslov, nagrado in uspeh na eni in prekletstvo, kazen in neuspeh na drugi strani ne prikazujejo v neposrednem vertikalnem razmerju. Vse izjave zrcalijo trdno prepričanje, da zvestoba do postave, ki jo je mogoče dojeti razumsko, izkustveno in na temelju čuta vesti, jamči blagoslov in uspeh; dejanja, ki so v nasprotju z univerzalnim moralnim zakonom, pa vodijo v propad. Najbolj dramatični so primeri samodejne sodbe t. i. poetične pravičnosti: hudodelca zadene njegovo lastno orožje. Kar je v nasprotju z zasnovo vesoljstva in človekovega bitja, je samouničujoče. Hudodelce preganja njihova lastna senca in jih vodi v pogubo, medtem ko pravični lahko stojijo trdno in dostojanstveno. Antitetični paralelizem je najbolj ustrezna oblika za izražanje različnih učinkov pozitivnega in negativnega vedenja. Pri tem velja posebej poudariti, da pregovori ne določajo niti časa, niti načina povračila. Osnovno spoznanje je, da je odločilen končni izid takšnega ali drugačnega človekovega mišljenja in delovanja. Gotovost, da ravnanje v nasprotju z resničnostjo rodi polom, skladnost z njo pa uspeh, je absolutna.
Almost the whole of the book of Proverbs consists of collections of sayings in two different genres: the "instructional" part argumentative, descriptive, and pedagogic (chs. 1-9, 22:17-24:34, and 31:1-9); and the couplets of the "wisdom" passages (chs. 10:1-22:16 and 25:1-29:27). The separate collection of sayings (ch. 30) and the evocation of the wife of many parts (31:10-31) differ markedly from the rest of the book.1 The most obvious distinction in form between the "instruction" and the "wisdom" sections is that the former is imperative or jussive and the latter indicative or affirmative; the one takes the form of an intimate address to a pupil, inculcating certain cardinal social virtues and warning against the corresponding vices, while the other is in the impersonal form of a statement that assumes the acceptance of certain facts and truths.2
This important distinction results in a considerable difference in attitude to expectations and to the law. In the instruction passages rewards are used as promises and punishments as threats, while in the wisdom couplets the results of good or bad conduct are merely stated.3 It is striking that men are always judged according to their conformity to commonscnse or to the commands of God, rather than according to any possible regret for aberrations and subsequent reform. Consequently, the themes of mercy and forgiveness are rarae ave.r in the book of Proverbs.
1. Instruction Passages
The instruction passages are based on the concept of wisdom as the guiding principle of hfe. They exhibit a clear syntactical structure, combining commands, exhortations, and warnings with reasons for them in subordinate, final, and consecutive clauses. Among these reasons are the themes of punishment or curse, and reward or blessing. The most conspicuous stylistic feature of the instruction in the book of Proverbs is the vocative "my son." There are both structural and thematic reasons for discussing the instruction passages in four distinct sections: chs. 1-4, 5-7, 8-9 and 22:17-24:34.
1	The theme of recompense is virtually absent from chs. 30 and 31; the only notable exception is the saying in 30:10.
2	For treatment of the book of Proverbs see especially F. Dclitzsch, Das Salomonische Spruchbuch (BC; Leipzig: Dorffling und Franke, 1873); C.H. Toy, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Proverbs (ICC; Edinburgh; T. & T. Clark, 1899, 1970); C.T. Fritsch and R.W. Schloerb, The Book of Proverbs (IntB 4; Nashville, Tennessee: Abingdon Press, 1955) 767-957; H. Ringgrcn, Sprtiche (ATD 16/1; Gottingen: Vandcnhocck & Ruprccht, 1962) 1-122; B. Gemser, Sprtiche Salomos (HAT 16; Tubingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1963); M. Dahood, Proverbs and Northwest Semitic Philology (Rome: Biblical Institute Press, 1963); A. Barucq, Le livre des Proverbes (SBi; Paris: J. Gabalda, 1964); R.B.Y. Scott, Proverbs / Ecclesiastes (AB 18; Garden City, New York: Doubleday, 1965); W. McKane, Proverbs. A New Approach (OTL; London: SCM Press, 1970); R.N. Whybray, The Book of Proverbs (CBC; Cambridge: Cambridge University Press, 1972); O. Plogcr, Sprtiche Salomos (Proverbia) (BK XVII; Neukirchcn-Vluyn: Neukirchencr Verlag, 1984); L. Alonso Schokel and J. Vilchez, Proverbios (Madrid: Edicioncs Christiandad, 1984); D.A. Hubbard, Proverbs (CC 15A; Dallas, Texas: Word Books, 1989). Mention may be made also of J.A. Gladson, Retributive Paradoxes in Proverbs 10-29 (Ann Arbor, Michigan: University Microfilms International, 1991), which deals with the issue of retribution in a rather general way.
3	The giving of motives or reasons for threats and promises in instruction passages, and statements about the good or bad results of human behaviour in single wisdom sentences often express general or universal facts and truths. Therefore it is not surprising that similar threats, promises, wishes, and statements are found elsewhere in the Bible and in other literatures.
a) Chapters 1-4
The passage 1:8-19 exhibits a formal structure of imperatives, the conditional (7m) and the modve (kt) clauses using the analogy of hunting to express figuratively a precisely measured correspondence between a crime and its punishment. The sustained conditional clause in vv. 11-14 reports the tempters' invitation to robbery and murder, the twin imperatives in v. 15 warn against them, with a twofold supporting argument in vv. 16-18, followed by the sober conclusion of v. 19. There is measure-for-measure correspondence between the enticing words of vv. 11-12 and the recoil upon the criminals' heads in vv. 17-18:
11	If they say, "Come with us, let us he in wait for blood,
let us wantonly ambush the innocent;
12	like Sheol let us swallow them ahve and whole,
hke those who go down to the Pit...
17	For in vain is a net spread
in the sight of any bird;
18	but these men he in wait for their own blood,
they set an ambush for their own hves.
There is an obvious correspondence between vv. 11 and 18, but what are the role and meaning of v. 17? Taken by itself, it could refer either to the fate of the victim or to that of the robbers themselves. In the former case it would imply the futility of laying a net "in the sight of any bird": when a bird sees the net it avoids it. It seems much more hkely, however, that the phrase is a metaphor illustrative of v. 18. This view is supported by the Scptuagint's "for not in vain are nets spread for birds." By converting the positive into a negative (omitting "the sight of'), the Greek version emphasises the certainty that the criminals will be brought to justice. The original statement reflects, however, a profounder insight into the mystery of their blindness and the necessary connection between act and consequence. Just as the birds in their blindness may fall into a net, though it is laid in their sight, so the criminal falls into the net of his desire for gain, which brings destruction upon him.4 The basic imagery of the statement is reminiscent of the same or similar motive elements in Prov 7:23; 23:28; Ps 64:5; and Lam 4:19b; but even more striking is the thematic correspondence with Ps 37:14-15, which depicts exact retribution by employing the imagery of the recoihng weapon: "The wicked draw the sword and bend their bows, to bring down the poor and needy, to slay those who walk uprightly5; their sword shall enter their own heart, and their bows shall be broken."
Prov 1:8-19 is followed by an independent section 1:20-33 employing prophetic forms of address. According to the formal structure of the passage, personified Wisdom stands "everywhere"6 in the town's public places (vv. 20-21; cf. 8:2-3) hke a
4	See W. McKane, Proverbs. 271: "The bird has been given every reason to exercise prudence and caution; its suspicions should have been awakened, but it is so much the slave of its appetite that it follows a compulsive desire to cat the grain. So it is with the highwaymen who cannot control their appetite for wealth and who are incapable of benefiting from the warnings which would deter reasonable and disciplined men from courses of action which must inevitably destroy them."
5	For this image see also Ps 11:2: "... the wicked bend the bow, they have fitted their arrow to the string, to shoot in the dark at the upright in heart."
6	It is most likely that the pairs "streets / squares" and "top of the walls / entrances of the city gates" are used as a concrete meristic mode of expressing the abstract term "everywhere."
teacher demanding, in hortatory tones, attentiveness to her words (vv. 22-23). The invitation and admonition turn abruptly into denunciation of disobedience, which results in condign punishment. The denunciation of disregard for Wisdom's teaching and an affirmation of the result are divided into three parts: vv. 24-28, 29-31, and 32-33. The sub-sections vv. 24-28 and 29-31 each consist of a causal and a consequential clause, while w. 32-33 close the section.
It may be noted that both causal clauses, each introduced by a causal particle (ya'an, tahat), make it plain that the refusal of Wisdom's invitation is a definite fact: they rejected her, neglected "all" her advice, and would have none of her reproof (vv. 24-25); they hated knowledge and chose not the fear of the Lord, they would have none of her advice, they despised "all" her reproof (vv. 29-30). The nature of their punishment corresponds exactly to their conduct:
26	I also will laugh at your calamity;
I will mock when panic strikes you,
27	when panic strikes you hke a storm,
and your calamity comes hke a whirlwind, when distress and anguish come upon you.
28	Then they will call upon me, but I will not answer;
they will seek me diligently but will not find me.
31 ... therefore they shall eat the fruit of their way and be sated with their own devices.
The concluding resumptive antithetical parallelism (vv. 32-33), introduced by the particle ki "for," states the general rule about the treatment of those who reject and those who heed wisdom.
Even though the passage adopts prophetic modes of address, its thematic scope remains that of wisdom teaching. It does not reflect a passionate struggle for Israel's reform, but rather the general considerations of God's call for repentance in a corrective discipline and the fact of an unreceptive audience that stiffens into stubbornness. This explains the reason for the abrupt transition from the admonition (vv. 22-23) to the recital of disobedience resulting in punishment (vv. 24-33).
Chapter 2 exemplifies the process of formal development from a distinctly authoritative instruction that communicates its directives by imperatives to the more diffuse rehgious and moral preaching of the sages. Instead of commands and exhortations followed by subordinate clauses, the structure employed in this chapter consists of a protasis (vv. 1 -4) and a long apodosis (vv. 5-22), each containing subdivisions and being linked to what goes before by a connective particle. Introduced by the vocative "My son," the protasis contains three conditional (7m) clauses directing attention to the teaching of wisdom as a principle of rehgious and moral knowledge. The apodosis is divided into a series of consequential ('az) clauses (vv. 5, 9), motive (kt) clauses (vv. 6,10, 18, 21), and a final (lema'an) clause (v. 20). Their purpose is to make clear that the pursuit of wisdom is necessary because, being God-given (v. 6), it encompasses the fear of the Lord or knowledge of God, comprehension of probity, moral protection, and various blessings. The closing motivation (vv. 21-22) is arranged antithetically to set forth the immediate outlook for the upright and the wicked with regard to the possession of the land:
For the upright will inhabit the land, and men of integrity will remain in it;
but the wicked will be cut off from the land, and the treacherous will be rooted out of it.
Chapter 3 consists of three independent discourses, each introduced by "My son": vv. 1-10, 11-20, and 21-35. These sections contain subdivisions, some of them being apparently editorial insertions. The common feature of the chapter is an exhortation to follow the teaching of the sage and God's wisdom in order to secure the benefits that naturally flow from trusting God and doing right. Only after the last exhortation (v. 31) is there an extended motivation comprising statements of punishment and reward in a series of antithetical parallelisms (vv. 32-35). In the first section the exhortations in imperatives or jussives (vv. 1, 3, 5-6a, 7, 9) alternate with motivations assuring the reward by a motive (kt) clause (v. 2) and by a number of consequential clauses introduced by waw (vv. 4, 6b, 10) or in one instance without waw (v. 8). In each case benefits are conceived in terms of material prosperity, in keeping with the traditional view of the chief blessings of the righteous: a long and peaceful hfe (v. 2); favour and good success in the eyes of God and man (v. 4); guidance through hfe (v. 6b); a healthy and happy physical condition (v. 8); and abundant crops, com, and wine (v. 10).
The second section comprises three distinct sub-sections: vv. 11-12, 13-18, and 19-20. In the first of these two imperatives appear (v. 11), followed by a motive (kt) clause affirming, in contrast to the old view, that suffering should be regarded as punishment for sin, that God's chastening can be motivated by love. The second sub-section is introduced by the exalted hymnic exclamation "Happy is the man who finds wisdom ..." (v. 13) and is followed by a succession of motive clauses setting forth various benefits conferred by wisdom (vv. 14-18). Verse 14 reads:
for the gain (sahar) from it is better than gain from silver and its profit (teb&'ah) better than gold.
The third sub-section (vv. 19-20) honours God's wisdom as displayed by the creation.
The formal structure of the third section is similar to that of the first one: partly extended exhortations in imperatives and jussives (vv. 21, 25, 27-31) are supported by predominantly extended reward or retribution argument in consequential (waiv and '(iz) clauses (vv. 22-23) and motive (7m and kt) clauses (vv. 24, 26, 31-35). The double motivation in v. 24 takes the form of protasis and apodosis. The extended and antithetically arranged motivation in vv. 32-35 is different from all preceding recompense arguments in the chapter because it does not see the beneficial consequences of a righteous hfe as flowing naturally from a positive attitude but sets up retribution as a generally vahd principle (cf. Ps 18:25-26), thus supporting all the preceding exhortations and motivations:
for the perverse man is an abomination to the Lord,
but the upright are in his confidence. The Lord's curse is on the house of the wicked,
but he blesses the abode of the righteous. Toward the scomers he is scornful,
but to the humble he shows favour.
The wise will inherit honour, but fools get disgrace.7
Chapter 4 is similar in form to its two predecessors, and consists of three exhortations: w. 1-9, 10-19, and 20-27. In the first section the sage gives reasons why his teaching should be followed by referring to what he learned from his father. The teacher communicates his ideas to a class of young men in imperatives sustained by final, motive and consequential clauses. The motivation of reward is first encountered in v. lb: "... that you may gain insight." In v. 4c the sage cites his heritage from his father: "... keep my commandments, and hve."8 Verse 6 reads: "Do not forsake (wisdom), and she will keep you; love her, and she will guard you." In vv. 8-9 there is an extended motivation based on the benefits that flow from loving wisdom. The second section also contains a few cases of reward motivation dependent on imperatives. In v. 10 the sage adjures: "Hear, my son, and accept my words, that the years of your life may be many." Verses 12-13 read: "When you walk, your step will not be hampered; and if you run, you will not stumble. Keep hold of instruction, do not let go; guard her, for she is your life." In w. 14-17 the teacher warns against association with the wicked, reinforcing his admonition by the general principle of retribution stated antithetically in vv. 18-19:
The path of the righteous is hke the light of dawn, which shines brighter and brighter until full day.
The way of the wickcd is like deep darkness; they do not know over what they stumble.
In the third scction the succession of imperatives is sustained by assurance of reward in two motive clauscs and one consequential clause: "For they arc life to him who finds them, and heahng to all his flesh" (v. 22); "... for from it flow the springs of life" (v. 23b);"... then all your ways will be sure" (v. 26b).
b) Chapters 5-7
Chapters 5-7 differ from their three predecessors in two ways. First, their exhortations and advice arc less general in nature and concentrate on the dangers of the seductions of a "strange woman" ('iiitih z'iriih) or a "foreigner" (nokriyyah), previously mentioned in 2:16-19. Secondly, the motivation of exhortations, warnings, and advice refers more often to the seductive charms of this woman than to the fatal conscquences of the path followed by her and her associates. All the more striking, therefore, is the sharp contrast between the present delights promised by the temptress and the ultimate consequences of relations with her, which are depicted as the natural outcome of sin. The motivation of the first scction of ch. 5 (vv. 1-6) reads: "For the hps of a loose
7	For the interpretation of the principle »ee C.H. Toy, Proverbs, 81: "A curse in the mouth of God is a sentence or pronouncement of evil; in the mouth of man it is an imprecation, an invocation of divine punishment. Similarly God blesses by pronouncing good, man by invoking good from God ... The representation of God as acting toward men as they act toward him rests on an ancient anthropomorphism, which in Pr. is probably purified by the conviction that God, as just, must be hostile to evildoers; but the thought never rises to the point of conceiving of him as merciful to fools and tinners."
8	The Septuagint omits "and live."
woman drip honey, and her speech9 is smoother than oil; but in the end (we'aharitah) she is bitter as wormwood (la'aniih),10 sharp as a two-edged sword. Her feet go down to death; her steps follow the path to Sheol; she does not take heed to the path of life; her ways wander, and she does not know it" (w. 3-6; cf. 2:18-19; 9:18 and the contrast to v. 6 in 4:26).
The imperatives of repeated warning against the seductive woman in the second section of ch. 5 (vv. 7-14) are based on the negadve final clause introduced by the particle pen "lest" rejecting a consequence that might follow: "Lest you give your honour to others and your years to the merciless; lest strangers take their fill of your strength, and your labours go to the house of an alien; and at the end of your life you groan (we-nnhamt/i bJ'alj/Tritekd), when your flesh and body arc consumed,11 and you say, >How I hated discipline (m&siir), and my heart despised reproof (tdkahat)\ I did not hsten to the voice of my teachers or incline my car to my instructors. I was at the point of utter ruin in the assembled congrcgationc" (vv. 9-14). This warning reflects general experience: a man's association with loose women is ultimately punished by exhaustion and ruin.12 One may argue whether the phrase bfahtfriteka "at your end" refers to the end of the victim's hfe or to the point at which the deadly consequences of his conduct show themselves. But in either case common sense suggests that the failure of a man's hfe after he has broken the covenant and displayed his aversion to discipline and his contempt for reproof is so complete that there is for him no going back; in such eases sorrow or regret "at the end" comes too late.13 Severe punishment in the form of loss of social position and wealth may of course move the fool to undertake a gradual reform of his soul; but that is beyond the horizons of the present sage.
The next section of ch. 5 opens with a figurative exhortation to conjugal fidelity (vv. 15-17), followed by a literal interpretation (vv. 18-20), and ends with general theological and moralistic reflections on the fate of the wicked (vv. 21-23). The conclusion is reminiscent of its counterparts in chs. 1-3, but the earlier ones arc antithcti-
9	Literally palate.
10	The word la'anah appears elsewhere in the Hebrew Bible as a symbol for the result of man's unfaithfulness and injustice, in most cases in parallelism with the word ro'i "poison": in Deut 29:17 Moses warns his people not to turn away from the Lord "lest there be among you a root bearing poisonous and biUer fruit"; in Jer 9:14 and 23:15 the threat of God's punishment reads: "Behold, I will feed this people (them) with wormwood, and give them poisonous water to drink*; in Amos 5:7 the prophet exclaims: "O you who turn justice to wormwood, and cast down righteousness to the earth!" and in 6:12 he reproaches his hearers: "But you have turned justice into poison and the fruit of righteousness into wormwood"; in l.am 3:15 the poet complains about God's punishment: "He has filled me with bitterness, he has sated me with wormwood" to beg in v. 19: "Remember my affliction and my bitterness, the wormwood and the gall!"
11	The Septuagint differs slighUy in v. 11 assuming the verb niiham "to repent": "and thou repent (kai mrta-melrthlsi ) at last when the flesh of thy body is consumed."
12	Sec the statement of C.H. Toy, Proverbs. 109: "This is the sting of his doom, that his toil goes to build up not his own house but another's, and his life thus becomes a failure. The point of view is external - there is no reference to corruption of soul; that is no doubt assumed, but the moralist uses what he thinks the most effective deterrent argument, the social dcstructiveness of the vice in question."
13	The groan produced by the unhappy man in v. 14 "I was at the point of utter ruin in the assembled congregation" reflect the involvement of the community in the verdict. In the book of Sirach there is a passage which points to such a practice. The writer declares of the man or the woman who breaks his or her marriage vows: "This man will be punished in the streets of the city, and where he least suspects it, he will be seized So it is with a woman who leaves her husband and provides an heir by a stranger. For fust of all, she has disobeyed the law of the Most High; second, she has committed an offence against her husband; and third, she has committed adultery through harlotry and brought forth children by another man. She herself will be brought before the assembly, and punishment will fall on her children. Her children will not take root, and her branches will not bear fruit She will leave her memory for a curse, and her disgrace will not be blotted out Those who survive her will recognize that nothing is better Uian the fear of the Lord, and nothing sweeter than to heed the commandments of the Lord "
cal in form, whereas this one speaks only of punishment of the wicked: "For a man's ways are before the eyes of the Lord, and he watches all his paths. The iniquities of the wicked ensnare him, and he is caught in the toils of his sin. He dies for lack of discipline, and because of his great folly he is lost." Even though in v. 22 the figure of a net in which an animal is trapped is used to illustrate how the wicked become entangled in the cords of their own wrongdoings, the interpretation nevertheless suggests that the punishment is ordained by the judgment of God.
Chapter 6 is clearly divided into five discourses: against standing surety (w. 1-5), against sluggardliness (vv. 6-11), against mischief-making (vv. 12-15), against seven specified sins (vv. 16-19), and against adultery (vv. 20-35). The theme of retribution appears in the third and fifth secdons. The vignette of a man whose gestures and speech indicate a mahcious spirit and deep-seated moral perversincss ends with an abrupt declaration of punishment: "Therefore calamity will come upon him suddenly; in a moment he will be broken beyond healing" (v. 15).
The charactcrisdc exhortation against association with the evil adulteress in vv. 20-35 is modvated by the verdict that follows: "None who touches her will go unpunished (Id' yinnaqeh14 kol-hannbge'a bah). Do not men despise a thief if he steals to satisfy his appedte when he is hungry? And if he is caught, he will pay sevenfold (iib'iitiiyim)-, he will give all the goods of his house. He who commits adultery has no sense, he who does it destroys himself. Wounds and dishonour will he get and his disgrace will not be wiped away. For jealousy makes a man furious, and he will not spare when he takes revenge (welb'-yahmol beydm niiqiim). He will accept no compensation, nor be appeased though you multiply gifts" (vv. 29b-35). It seems unlikely that the statement about sevenfold penalty in v. 31 refers to the legal rules governing restitution (cf. Exod 21:37-22:8), but rather that it is a metaphorical expression for restitution on a large scale thus accentuating the contrast between the fate of the thief (vv. 30-31) and that of the adulterer (vv. 32-35): "a thief suffers disgrace, but escapes with loss of money; an adulterer gets disgrace and blows, and no money-payment atones for his offence."15
The warning against the adulteress in ch. 7 contains three sections: vv. 1-5, 6-23, 24-27. The first follows a succession of imperatives (vv. 1-4) with a final clause "to preserve you from the loose woman, from the adventuress with her smooth words" (v. 5). The second is an imaginative description of a young man wandering through the streets at night (vv. 6-9) who meets a woman dressed as a harlot, and her devices of seduction (vv. 10-20); the youth responds to her blandishments and his destruction ensues (vv. 21-23): "All at once he follows her, as an ox goes to the slaughter, or as a stag is caught fast till an arrow pierces its entrails; as a bird rushes into a snare; he does not know that it will cost him his life" (vv. 22-23). The concluding warning (vv. 24-25) seems all the more appropriate and is followed by the motivation pointing to her destructive potential: "for many a victim has she laid low; yea, all her slain are a mighty host. Her house is the way to Sheol, going down to the chambers of death" (vv. 26-27; cf. 2:18-19; 5:5; 9:18). At that point there is no possibility of correction, mercy, and forgiveness.16
14	The verb niiqiih in Niph'al signifies "be free from punishment, be held innocent or guiltless." An overview of the passages conccrncd shows that this form and meaning of the word appears most often in the book of Proverbs: 1 Sam 26:9; Jer 2:35; 25:29; 49:12; Zech 5:3; Ps 19:14; Prov 6:29; 11:21; 16:5; 17:5; 19:5,9; 28:20.
15	Sec C.H. Toy, Proverbs, 140.
16	See the comment by W. McKane, Proverbs, 341: "To be led away by desire for her is to take the road to Sheol and to arrive at the point of no return. This is a deviation from the way of life which docs not admit
c) Chapters 8-9 and 22:17-24:3417
Chapter 8 consists of four sections: Wisdom personified issues her summons to people in pubhc places and proclaims her moral excellence and incomparable value (vv. 1-11),18 her prominence and her noblest fruit (vv. 12-21), and the precedence of Wisdom and her presence at the creation of the universe in close relationship with God (vv. 22-31). This is followed by a concluding exhortation and admonition (vv. 32-36). The second section ends with a description of material rewards: "I love those who love me, and those who seek me diligently find me. Riches and honour arc with me, enduring wealth and prosperity. My fruit (piryt) is better than gold, even fine gold, and my yield (dtebd'iui) than choice silver. I walk in the way of righteousness, in the paths of justice, endowing with wealth those who love me, and filling their treasuries" (vv. 17-21). In the concluding exhortation Wisdom demands that men should heed her instruction and gives her reasons in antithetically arranged motive clauses, setting forth the general rule of compensation: "For he who finds me finds hfe and obtains favour from the Lord; but he who misses me injures himself; all who hate me love death" (vv. 35-36). Contrasting the wages of virtue and vice at the end of a discourse is characteristic of the instruction genre (cf. 1:32-33; 2:21-22; 3:32-35; 4:18-19).
Chapter 9 falls into three sections: the invitation of Wisdom (vv. 1-6) with the enticements of the Foohsh Woman as its antithetical parallel (vv. 13-18); the gap is filled by six couplets (vv. 7-12). It is obvious that the "Foohsh Woman" represents the adulteress who emerged in 2:16-19 and became a central figure in chs. 5, 6, and 7 (cf. 23:27-28).19 These passages show that "Folly" is primarily used as a moral term symbolising unlawful pleasures. Both Wisdom and Folly address "whoever is simple (mt-peti)" and "lacks sense (hasar-leb)" (vv. 4,16), but Wisdom does so openly and in public places, whereas Folly prefers the privacy of her house. The content of the invitations and therefore their consequences are diametrically opposed: the question, indeed, is one of hfe or death. Wisdom's invitation runs: "Come, eat of my bread and drink of the wine I have mixed. Leave simpleness and hve (wihyu), and walk in the way of insight" (v. 6). Folly's offer is: "Stolen water is sweet, and bread eaten in secret is pleasant" (v. 17), followed by the comment: "But he does not know that the dead are there, that her guests are in the depths of Sheol" (v. 18; cf. 2:18-19; 5:5; 7:27).20 The last of the six sentences in vv. 7-12 states the principle of recompense in conditional form: "If you are wise, you are wise for yourself (Ink)4, if you scoff, you alone (le-baddeka) will bear it" (v. 12). Here the principle of individual responsibility is "expressed under the form of moral isolation."21 Such a form does not, however, nece-
of subsequent correction; it is a commitment to death and there is no way back to a safe road."
17	The form and content of individual sections in these chapters are in general less unified than in chs. 1-7. In 31 ;l-9 the theme of recompense does not appear.
18	For the figurative meaning of public places mentioned in 1:20-21 and 8:2-3 see the note to 1:20-21.
19	It may be noted, however, that the word kestlOt "insolence, folly, stupidity" occurs only in Prov 9:13.
20	The Septuagint adds here a hortatory complement (for the translation see C.H. Toy, Proverbs, 192): But turn away, linger not in the place,
Nor set thine eye on her, Nor thus wilt thou go through alien water.
And pass over an alien stream. But abstain from alien water,
Drink not of an alien fountain, That thou mayst live long. That years of life may be added to thee.
21	See C.H. Toy, Proverbs, 195.
ssarily imply that man's conduct has good or bad consequences only for himself and does not affect his fellows.22 The clear emphasis here is simply that it must be above all else in the pupil's interest to be wise.
The collection of sentences in 22:17 24:34 differs from those that precede and follow it in that its instruction form is framed in imperatives or jussives, with motive (K) clauses (22:18,23; 23:5,7, 9,11,21,27; 24:2,13,16,20,22), final clauses (22:19,21), and negative final (pen "lest") clauses (22:25; 24:18). The theme of recompense appears, in various forms, in the following passages: 22:23; 23:11,18; 24:12d, 14bc, 16,18,20,22,24-25,29 23 Two imperatives in 22:22, warning against oppression of the poor,24 are commcnded by the double motive clause: "for the Lord will plead their cause (yarib riham) and despoil of life those who despoil them (weqiiba' 'et-qob'ehem napeS)." The word qnba' occurs elsewhere only in Mal 3:8-9 in a context that suggests the meaning of the semantic field: "cheat, despoil, rob."25 By using the same verb for an oppressor's dealings with the poor and God's dealings with the oppressor, the writer in fact employs the principle of the lex talionis. The saying in 23:10-11 (for v. 10 cf. 22:28) also concerns the weak and defenceless: "Do not remove an ancient landmark or enter the fields of the fatherless;26 for their Redeemer is strong; he will plead their cause against you (hu'-yarib 'et-rtbitm 'ilt(ik)." The saying 23:17-18 reads: "Let not your heart envy sinners, but continue in the fear of the Lord all the day. Surely27 there is a future ('ahartt), and your hope will not be cut off." The motivation "there is a future, and your hope will not be cut off is repeated in 24:14bc to reinforce the advice to eat honey, which is here a metaphor for wisdom. The argument promises the reward to the righteous, but says nothing of future punishment for sinners who prosper and seem to be immune from it; the punishment of the wicked goes without saying. It is made explicit, however, in 24:19-20: "Fret not yourself because of evildoers, and be not envious of the wicked; for the evil man has no future ('a/jarft); the lamp of the wicked will be put out (n'cr reia'tm yid'tik)" The use of this particular metaphor echocs 13:9; 20:20; and Job 18:5-6; 21:17.28
The retribution saying in 24:12d is theological in nature and refers to the obligation to help the innocent who are going to their deaths, a duty enjoined by imperatives in v. 11, and to possibly feigned ignorance of the situation (v. 12a). The sage reinforces his attribution of responsibility by asking: "... Does not he who keeps watch
22	See the Septuagint version (translation by C.H. Toy, Proverbs, 195): "If thou be wise, for thyself thou shalt be wise and for thy neighbors, but if thou prove evil, thou alone shalt bear the evil."
23	Sec also the statement about the self-destructive effects of drunkards' and gluttons' behaviour in 23:21.
24	The opening lines of ch. 2 of the Egyptian instruction text Amenemope contain a similar exhortation, but without any motivation like that of I'rov 22:23. See ANET, p. 422, IV:4-7:
Guard thyself against robbing the oppressed And against overhearing the disabled.
Stretch not forth thy hand against the approach of an old man, Nor steal away the speech of the aged.
25	A Hebrew <4 Chaldee Lexicon to the Old Testament (Leipzig / London: B. Tauchnitz / Williams & Norgate, 1871) by J. Fuerst (transi, by S. Davidson) assumes the same meaning as for 'aqab. "to intertwine, to plait into each other, to bind together, to spin"; hencc "to plan a cunning devicc, to deccive, to defraud, to overreach." Some recent dictionaries assume an intended metathesis of 'iiqab into qiiba'.
26	Chapter 6 of Amenemope contains a similar warning, but again without motivation; sec ANET, p. 422: Do not сагту off the landmark at the boundaries of the arable land,
Nor disturb the position of the measuring-cord ...
27	In Hebrew there are two particles here: ki Im "for if." The Septuagint adds ... Ureses aula "for if you have regard to it"
28	In contrast to these passages, in 2 Sam 21:17; 1 Kgs 11:36; 15:4; Ps 132:17 the metaphor of the lamp has a marked positive significance in reference to David.
over your soul know it, and will he not requite man according to his work (weheitb le-'aditm kepo'oldyt" (v. 12b). The saying of vv. 15-16 is a warning against assailing a righteous man, motivated by an antithetically arranged recompense statement: "for a righteous man falls seven times (febaand rises again;29 but the wicked are overthrown by calamity." The contrast in the fates of the righteous and the wicked is reinforced by the disparity of numbers: "seven times" is obviously a term used symbolically for an unlimited number of times, in contrast to "calamity," which involves a single and decisive instance.
Chapter 24:17-18 warns against rejoicing in the misfortunes of an enemy, the reason being given in the negative final clause: "lest the Lord sec it, and be displeased, and turn away (weheitb) his anger from him." The essence of the warning is that such rejoicing is morally bad (cf. v. 29). The negative final clause implies, then, that not only may God's anger "turn away from" the defeated enemy but that it may "turn to" upon him who gloats.30 Such a change in God's attitude is understandable only in the hght of punishment producing some sign of penitence in one party and guilty gloating in the other. The saying of 24:21-22 reflects the behef that the authority of the king is supported both by God's authority and by historical experience which demonstrates that disobedience to them both may result in sudden ruin.
The appendix (24:23-34) begins with an antithetical statement about judicial partiality, employing the principle of retribution: "He who says to the wicked, >You are innocent, < will be cursed by peoples, abhorred by nations; but those who rebuke the wicked will have dehght, and a good blessing will be upon them" (vv. 24-25). This reflects the common Hebrew belief that invocation of cursing or blessing brings bad or good fortune to those concerned.
The other appearance of the recompense theme in the appendix is in the context of revenge: "Do not say, >1 will do to him as he has done to me; I will pay the man back for what he has done<" (v. 29; cf. Matt 5:38-39). This advice does not necessarily contradict the old law of rctahation (cf. Exod 21:23-25; Lev 24:19-20; Deut 19:21),31 but rather reflects the sage's experience of the effects of revenge in personal relationships. Obviously it is also based on observation of the self-destroying effects of wickedness and on the certainty that God will ultimately repay evil (cf. 20:22), for the sage is a sage just because he can hold realities and truths in balance. So it is not surprising that similar thinking is found in the Babylonian Precepts and Admonitions: "Do not return evil to the man who disputes with you; requite with kindness your evildoer, maintain justice to your enemy, smile on your adversary."32
2. Wisdom Sentences
In contrast to the instruction passages, the wisdom sentences form complete and independent entities, rarely combining to create larger compositions. Nor do they provide clear criteria for determining coherence of theme in particular collections.33 It is
29	Cf. Mic 7:8: "Rejoicc not over me, O my enemy; when I fall, I shall rise ..."
30	See C.H. Toy, Proverbs, 448-49. W. McKane, Proverbs, 404, represents another view that is untenable: "... the conclusion which is drawn from this is not that mercy should be shown to a defeated enemy, but that one should refrain from gloating over him so that Yahweh's anger may not relent and his ruin may be final."
31	It is important to bear in mind that the old law of retaliation was not suggested as a right of private revenge, but as a legal regulation.
32	See W.G. Ijimbert, Babylonian Wisdom literature (Oxford: Clarendon Press, I960) p. 100-101,11.41-44.
33	U. Skladny, Die altesten Spruchsammlungen in Israel (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962) iden-
noteworthy that the collections of chs. 10-15 and 28-29 are predominantly in antithetic parallelism a phenomenon that, on such a scale at least, is unique in the Hebrew Bible. This explains why in these chapters more is said about reward for the righteous and punishment for the wicked than in chs. 16:1-22:16 and 25-27, where synonymous parallelism prevails. Antithetic parallelism is the most convenient form for expressing the different effects of positive and negative ways of life. In studying individual antithetical couplets, therefore, the principle of antithesis is an important key to resolving problems of textual criticism and to establishing the proper meaning of their constituent parts.
a) Chapters 10:1-22:16
In ch. 10 the theme of recompense appears in vv. 6, 7, 8, 9, 24, 25, 27, 28, 29, and 30. Most couplets contain general statements of reward and punishment that do not involve the characters, attitudes, or deeds of those concerned. Verse 6 (v. 6b reappears in v. lib) reads: "Blessings are on the head of the righteous, but the mouth of the wicked conceals violence." In contrast to this unnatural antithesis, the Septuagint version imphes a shghtly different Hebrew text: "The blessings of the Lord are on the head of the righteous man, but untimely grief shall cover the face of the wicked." The antithesis of v. 7 is complete: "The memory of the righteous is a blessing, but the name of the wicked will rot (yirqab)." Some exegetes propose the emendation of yir-qab to ydqiib "will be cursed" in order to introduce the natural antithesis to "blessing." But the contrast between the durabihty of the righteous and the impermancnce of the wicked in the received text needs no emendation, and the thesis is generally accepted as valid. Job, however, for instance, expresses the opposite point of view in 21:7-34.34 In vv. 8 and 9 punishment is not explicitly mentioned but is implied: "The wise of heart will heed commandments, but a prating fool will come to ruin. He who walks in integrity walks securely, but he who perverts his ways will be found out (yiwwiidca')." The expression "will be found out," literally "will be known," implies that the guilt of him who walks in tortuous ways will be unmasked and punished accordingly. The contrast between the fate of the righteous and the wicked in vv. 24, 25, 27, 28, 29, and 30 is exact and the meaning always obvious.
In ch. 11 most sentences enunciate the doctrine of recompense: vv. 3-8, 17-21, 23-31. The text is usually clcar and its purport obvious, but some couplets deserve individual mention. Verse 7 is not antithetical in form and is concerned only with the fate of the wicked: "When a wicked man dies, expectation perishes, and hope set in riches is cut off."35 The Septuagint, however, translates antithetically: "When a righteous man dies his hope docs not perish, but the boast of the wicked perishes." This rendering clearly insinuates a belief in immortality. Verse 8 foretells a reversing of positions in the long term: the righteous man who suffers will ultimately be rescued, and
tifies with limited persuasiveness marks of thematic cohcrcnce: the righteousness // wickedness antithesis (chs. 10-15), God and the king (chs. 16:1-22:16), nature in general and agriculture (chs. 25-27), the king and the instruction of young men (chs. 28-29). See also the principles of classification of the sentences outlined by W. McKane, Proverbs, 11, 415: Class A - old wisdom conccrncd with the education of the individual; class B - predominantly negative statements concerning the community; class C - God-languagc expressive of a moralism reflecting Yahwistic piety.
34	See also Julius Caesar 3.2:
The evil that men do lives after them; The good is oft interred with their bones.
35	The translation by W. McKane, Proverbs, 227.
the evildoer who seemingly prospers will sooner or later take his place in affliction. Verse 17 reads literally: "A man who is kind does good to his soul, but a cruel man brings into trouble his flesh." The anthropological terms "soul" // "flesh" are in Hebrew the usual means of expressing the idea of "self." The sentence points, therefore, to the recoil upon the self of one's attitude to others. Verse 21 emphasises the certainty of retribution: the popular asseverative phrase of asseveration yiid leyod "hand to hand" means "be assured, assuredly": "Be assured, an evil man will not go unpunished, but those who are righteous will be delivered." The Targum offers a different rendering of 21a: "He who stretches out the hand against his neighbour will not be acquitted of evil."36
The chapter ends (v. 31) with a progressive parallelism that reads literally: "Behold, the righteous in the land will be repaid, how much more the wicked and the sinner!" The Septuagint renders it as follows: "If the righteous man is scarcely saved, where will the impious and sinner appear?" (quoted in 1 Pet 4:18). The obvious underlying idea is that even the righteous, who are capable of falling into sin, will not escape punishment for evildoing: all the more must this be true of the wicked.
In ch. 12 the following sentences suggest some kind of recompense: vv. 2, 3, 7, 13, 14, 19,21, 28. Verses 13-14 (for v. 13 cf. 11:9; 18:7; 29:6, and for v. 14 see 13:2a; 14:14; 18:20) in particular deserve attention: "An evil man is ensnared by the transgression of his lips,37 but the righteous escapes from trouble. From the fruit of his words a man is satisfied with good, and the work of a man's hand (ugemul yede-'a-d'um) comes back (yaiub)™ to him." The Septuagint has a more elaborate rendering of v. 13: "By the sin of his hps the sinner falls into snares, but the righteous escapes out of them. He whose looks are gentle will be pitied, but he who encounters (men) in the gates will afflict souls."
In ch. 13 recompense plays its part in vv. 2, 6, 9, 13, 21, 22. The interpretation of v. 13 is controversial. In view of its antithetical form the RSV translation is to be preferred: "He who despises the word brings destruction on himself (yehabel Id), but he who respects the commandment will be rewarded (yeiullam)." This use of the verb h 'a-bal is consonant with its Akkadian and Old-South-Arabic meaning.39 The Targum has a slightly different rendering: "He who shows contempt for the word will be damaged by it, but he who fears the command will be repaid with good." The Septuagint adds the triplet: "A crafty son will have no good thing, but the affairs of a wise servant will be prosperous, and his path will be directed aright."
In ch. 14 the recompense theme sounds unmistakably in vv. 1, 3, 11, 12 (=16:25), 14, 22, 26, 27, 32, 34. Of these, vv. 14 and 32 present substantial textual and interpretative difficulties. As the text stands, v. 14 must be rendered: "From his ways the backsliding in his heart (sug lib) is sated, and from himself (me'aldw) the good man." The commentaries' usual suggestion is that m'c'iddw must be emended to mimrruj'lnldw "from his deeds." Such an emendation is, however, unnecessary, for poetry has its own prerogatives. The underlying idea is explicit in Gal 6:7: "... for whatever a man sows, that he will also reap." Isa 3:10 applies this only to the righteous:
36	For translation of this and other passages see J.F. Hcaley, The Targum of Proverbs Bible (Abram B 15; Edinburgh: T. & T. Clark, 1991). Rashi thinks that "hand to hand" signifies the retribution coming from the hand of God to the hand of the wicked.
37	Literally: "In the transgression of the lips is a snare to the evil man."
38	So Ketib, but Qere has yiifiwb."
39	L. Koehler and L. Baumgartner, Lexicon in Veleris Testamenti Libros (Leiden: E.J. Brill, 1958) suggest, however, the meaning under II: "seize a thing as a pledge."
"Tell the righteous that it shall be well with them, for they shall eat the fruit of their deeds." The Targum renders 14:14: "He who is haughty of heart gets satisfaction from his own ways, but a good man gets sadsfacdon from his good." The Septuagint differs considerably: "From his ways is sated the bold of heart, but from his thoughts the good man."
Verse 32 reads: "The wicked is overthrown by his calamity (bera'atd), but the righteous finds refuge [even] in his death."40 The Targum has: "Through his wickedness the wicked man is ruined, but he who has trust who dies is righteous." It is surprising that most translations and interpreters prefer the Septuagint rendering which reads: "The wicked is overthrown because of his evil-doing, but the righteous may trust to his integrity." It is true that the word rii'ah itself can equally well be rendered "calamity" and "evil-doing, wickedness." But mitwet "death" in v. 32b suggests "calamity" rather than "evil-doing" in the parallel v. 32a. The emendadon of "death" to "integrity" in order to avoid the implication of a doctrine of immortality allegedly missing in the book of Proverbs is questionable: there are similar statements elsewhere in the Hebrew Bible (cf. Gen 5:24; 2 Kgs 2:1-14; Ps 49; 73).
Chapter 15 mentions recompense in vv. 6, 10, 24, 25, 27; the first two require comment. Verse 6 reads literally: "The house of the righteous is a great store, but in the revenue of the wicked is a thing troubled (ne'karet)41." The Targum has: "In the house of the righteous man is great wealth, but the harvest of the wicked will be spoiled." The Septuagint offers two renderings: "In amassing righteousness is much strength, but the impious will be destroyed with the entire root from the land. In the house of righteous men there is much strength, but the fruits of impious men will be destroyed." Verse 10 introduces the concepts of mercy and forgiveness by threatening: "There is severe discipline (mustir) for him who forsakes the way; he who hates reproof (tdkahat) will die." The instruction contains a similar threat in its larger context (cf. 1:20-33). The principle behind this sentence refers to those who are not amenable to correction of various kinds, including corrective punishments. The incorrigible are denied mercy since they travel the road of self-will that must ultimately lead to a death that is the child of their own decisions and deeds. The sentence is reminiscent of the advice in 3:7 : "Be not wise in your own eyes ..." and of the statement in 14:12 and 16:25: "There is a way that seems right to a man (yaS'ar lipne-'if), but its end (we'alja-ritah) are the ways of death" (cf. 5:4-6,22-23; 7:26-27; 9:17-18; Matt 7:13-14). The Targum renders the plural "ways" in v. 10b with the singular: "The correction of a wicked man makes his way wander and whoever hates chastisement will die." The Septuagint deals with v. 10b as follows: "... the end of it goes into the depths of Hades." The basis of the sentence's most general theme is obviously the illusive character of human plans and affairs, but there is no need to argue that the root of human illusions is man's "lack of discipline" (cf. 5:23) or his "craving" (cf. 10:3), stepping-stones leading to blind self-will. The opposite way is the way of wisdom: "The wise man's path leads upward to life, that he may avoid Sheol beneath" (15:24). The idea of final judgment implicit in the words "end," "death," and "Sheol" does not necessarily refer to punishment in the other world; it probably designates the inevitable final outcome
40	C.H. Toy, Proverbs. 300, expresses very well the essence of the sentence in Hebrew: "... the contrast is between the absoluteness of the fall of a wicked man, and the confidence or trust which the good man has even in the greatest of calamities."
41	For the meaning of the verb 'akar in the same sense cf. 11:29; Judg 11:35; 1 Sam 14:29; 1 Kgs 18:17. J. Fuerst, A Hebrew & Chaldee Lexicon to the Old Testament, 1047, states, however: "ne'keret Prov. 15,6 is probably a noun meaning trouble, disturbance."
of man's aberrations.
In eh. 16 vv. 4, 5, 6, 7, 17, 18, 20, 22, 25(=14:12) reflect the doctrine of recompense; the content of vv. 4 and 6 is of special interest. Verse 4 reads: "The Lord has made everything in reladon to its counterpart (lamma'anehd),42 even the wicked for the day of trouble (leyom r 'a'ah)." This statement is sometimes interpreted as implying predestination to evil.43 It is, however, more likely that the emphasis is intended to he on the correspondence between the wickedness of the wicked and their punishment; "the day of trouble" is the day of judgment or punishment44 The word ma'aneh means etymologically "answer" which does not support the translation "purpose" or "design." Verse 6 reads: "By loyalty and faithfulness iniquity is atoned for (yekuppar), and by the fear of the Lord a man avoids evil (sdr mere')." Since the word kpr in various forms appears most frequently in priestly texts designating atonement by offerings the statement points to the two fundamental ways of atonement that result in the averting of punishment: disposition of mind and ethical integrity. The word "evil" in v. 6b obviously designates misfortune in the sense of punishment.
In chapters until 17-22 the theme of recompense rarely surfaces, nor, when it does, are there any great difficulties of text or sense. These passages are: 17:5,13,15, 20; 18:7,10,12,20,21; 19:5,9,16,17,23,29; 20:7,20,22,28; 21:5,12,16,21,28; 22:3,4, 8,9,14.
b) Chapters 25-29
In ch. 25 there is only one clear mention of recompense: 25:21-22; it counsels kindness and magnanimity to an enemy, followed by a double motivation: "If your enemy is hungry, give him bread to eat; and if he is thirsty, give him water to drink; for you will heap coals of fire on his head, and the Lord will reward you (yeiallem-I'ak)" (cf. 20:22; 24:17-18, 29; Matt 5:44-45; Rom 12:20-21). The first motivation, "for you will heap coals of fire on his head," obviously signifies the pain of contrition which is a self-inflicted punishment resulting in penitence. The advice and the motivation point to the fact that undeserved kindness awakens feelings of remorse in a guilty man and is therefore the most constructive way of taking vengeance on him a paradoxical vengeance that can convert an enemy into a friend.45
Chapter 26 contains two remarkable statements: vv. 2 and 27. Verse 2 reads literally: "Like a sparrow in wandering, hke a swallow in flight, so is a groundless (hinnitm) curse, it does not come (Id' tab'o')." The Targum renders the passage: "Like a sparrow flying quickly and hke a bird flying away, so a curse which has no cause will have no effect." The Septuagint has: "Like birds fly and sparrows, so an empty curse will not come to anybody." The Hebrew margin suggests "comes to him {16)" in the
42	Normality the phrase is to be read lema'anahO. The translation of v. 4a follows W. McKane, Proverbs, 235; commentary 497.
43	See C.H. Toy, Proverbs, 321: "... since the wicked arc punished, it is Yahweh who has created them to that end ..."
44	W. McKane, Proverbs. 497, explains the meaning thus: "The sentence >Yahweh has made everything in relation to its counterpart« suggests a self-contained, self-regulating order rather than theodicy in the strict sense, i.e., a government which is enforced by repeated forensic interventions made by Yahweh cither to >justify< or >condemn<."
45	This general experience explains why similar advice is found in the Babylonian Precepts and Admonitions (see W.G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, p. 100,11. 41-44): "Do not return evil to the man who disputes with you; requite with kindness your evil-doer, maintain justice to your enemy, smile on your adversary."
second line. If Id "to him" refers to the cursed this indicates, echoing the old belief, certainty that a curse uttered will alight upon him against whom it is directed. The word hinnum "groundless," however, and various statements about the recoil that follows evil intent may indicate that 16 refers to the curser rather than the cursed. According to Gen 12:3 God promises Abraham: "I will bless those who bless you, and him who curses you I will curse ..."
The most striking example of malice rebounding on its perpetrator is found in Prov 26:27: "He who digs a pit will fall into it, and a stone will come back upon him who starts it rolling" (cf. 1:17-18; 5:22; 14:32; 22:8; 28:10; 29:5; see also Isa 33:1; Hos 8:7; 10:13; Ps 7:15-17; 9:16; 37:14-15; 57:7; Job 4:8; 15:35; Qoh 10:8-9; Esth 7:10; 9:1; Dan 6:24; Wis 11:16; 12:23; Sir 27:25-27; Tob 14:10).46 This idea is most clearly expressed in Sir 27:25-27: "Whoever throws a stone straight up throws it on his own head; and a treacherous blow opens up wounds. He who digs a pit will fall into it, and he who sets a snare will be caught in it. If a man docs evil, it will roll back upon him, and he will not know where it came from." But why should the negative particle lo' be changed into the pronoun 161 The imagery of the bird's motion in the first hne indicates that the bird never reaches any definite place and, since the first hne is an illustration of the second, it obviously expresses the belief, supported by common sense, that a groundless curse fails to reach its target (cf. the broader perspecdve in Num 22 24). Only such an interpretation is truly in hne with the principle of strict jus-dee observed throughout the book of Proverbs.
Chapter 27 is not relevant to the theme of this study, but ch. 28 contains a number of pertinent and noteworthy statements: vv. 1, 10, 13, 14, 16, 17, 18, 20, 22, 25, 26, 27. Verse 1 reads: "The wicked flee when no one pursues, but the righteous are bold as a lion."47 The writer was possibly thinking of bad and good conscicnces in opposing types of men, which gave rise to feelings of insecurity or security. These contrary feelings are not, however, confined to the emodons; they correspond to inward and outward actualities. Since acts of wickcdness contradict the very nature of human beings and of the universe, they are in essence self-destructive, while acts of right-
46	See also Ahiqar IX:126: "[Do not drawj your bow and shoot your arrow at the righteous man, lest the gods come to his aid and turn it back against you"; Jubilees 4:31-32: "At the end of that jubilee Cain was killed one year after him. And his house fell upon him, and he died in the midst of his house. And he was killed by its stones because he killed Abel with a stone, and with a stone he was killed by righteous judgment. Therefore it is ordained in the heavenly tablets:>With the weapons with which a man kills his fellow he shall be killed just as he wounded him, thus shall they do to him<"; The Testament of God 5:10-11: "For by whatever human capacity anyone transgresses, by that he is also chastised. Since my anger was merciless in opposition to Joseph, through this anger of mine I suffered mercilessly, and was brought under judgment for eleven months, as long as I had it in for Joseph, until he was sold" - for translation of all tlirce passages sec J.H. Charlcsworth (cd.), The Old Testament Pseudepigrapha /-// (London: Darton, Longman & Todd, 1983 and 1985); the thanksgiving hymn 11:29 from Qumran: "But as for them, the net they have spread for me, shall catch their own feet; and (in) the snares which they have hid for my life, they themselves fell therein. But my foot standeth in uprightness" - for the translation see M. Mansoor, The Thanksgiving Hymns (STDJ 3; Leiden: E.J. Brill, 1961); in Egyptian The Instructions of Onch-sheshonqy 22:5: "He who shakes a stone - it will fall on his foot"; W. Shakespeare, Hamlet, Sccne 17 (4.7) 2826-29 (speaks King): "... conucrt his Guilts to graces, so that my arrowes too slightly tymbered for so loude a wind, would haue reuertcd to my bowc againe, and not where I had aym'd them"; the same, Hamlet, Sccne 19 (5.2) 3528-29 (speaks Laertes): "Why as a woodcock to mine owne sprindge Ostrick, I am iustly kild with mine owne treachery"; the same, lulius Caesar, Scene 15 (5.3) 2322-24 (speaks Brutus): "O lulius Caesar, thou art mighty yet, thy Spirit walkes abroad, and turnes our Swords in our owne proper Entrailcs" - see William Shakespeare.' The Complete Works: Original-Spelling Edition (ed. S. Wells and G. Taylor, Oxford: Clarendon Press, 1986).
47	The Hebrew text has in la plural verb with singular noun, in lb plural noun with singular verb, but the Septuagint regularises the grammar. The Targum gives: "The wicked flee when there is nobody pursuing them, but the righteous are like a lion which looks out for its food, hoping for wisdom."
eousness are edifying. Consequently, at least the end results of such contrasting deeds inevitably show that man's inmost feelings reflect the inward as well as the outward processes of recompense. The wicked are pursued by their own shadows, which hound them to destruction, whereas the righteous are secure in their positions. The meaning of v. 17 on the one hand and vv. 13 and 14 on the other can be properly evaluated in light of the intrinsic effects of vice and virtue. Verse 17 reads: "If a man is burdened with the blood of another, let him be a fugitive until death; let no one help him."48 Murder is so extreme an example of transgression that there is no way in which a murderer can escape the death sentence 49 This extreme case must all the more persuade us that the self-destructive results of wickedness cannot be concealed; to try to do so would merely worsen the situation. If the wicked man persists in his wickedness he denies the truth about himself and, by hardening his heart (cf. v. 14b and 29:1), accelerates the process of self-destruction. The only way out is the recognition of transgressions and submission to the discipline of penitence. The antithesis in v. 13 declares: "He who conceals his transgressions will not prosper, but he who confesses (modeh) and forsakes them will obtain mercy (yeruljam)" (cf. Isa 1:16-18; IIos 14:2-4; Ps 32:3-5; Job 31:33-34).
In ch. 29 the theme of recompense recurs in vv. 1, 5, 6, 14, 16, 18, 23, 24, 25. Only v. 1 needs comment: "He who is often reproved, yet stiffens his neck (makieh-'orep) will suddenly be broken beyond healing." This means primarily that the aim of reproof is salutary correction, and its repetition indicates perseverance in good intent on the part of the reprover. There is, however, a limit to patience; stubborn incorrigibility blocks all the roads of reform and leads inevitably to destruction.
Conclusion
Throughout the book of Proverbs men are judged by their attitude to the law of right, which covers all aspects of ethical life. The sages insist repeatedly that happiness follows obedience and misfortune disobedience to that law, which is not viewed in relation to divine inspiration or formal authority, but to man's conscience, reason, and experience. By their attitude to the law of right men are sharply divided into good and bad.
Many of the book's statements seem ethically defective in at least two points: first, they do not suggest that virtue should be pursued and vice avoided for their own sake; secondly, rewards and punishments are not delineated from the inward but from the outward perspective (material prosperity, long life, peace, honour, etc., or their opposites). None the less, it is impossible to deny the basic thesis of the book of Proverbs: good thoughts and actions produce healthy fruits, while intrigues and evil deeds lead to (self-) destruction. The most paradoxical instances given are examples of poetic justice in which the wrongdoer is hoist with his own petard. We must not, of course, overlook the fact that the sages specify neither the time nor the manner of recompense, and sometimes explicitly assert that such consequences appear only in the long term. In some circumstances this final outcome is needed to confirm the consciousness of the natural necessity of punishment.
48	The Septuagint differs considerably from the Hebrew: "He who goes surety for a man on a charge of murder will be obliged to flee and will not find security." The Targum has: "A man who is guilty of the blood of a person, even to the pit he may flee, but they will not capture him."
49	See W. McKane, Proverbs, 626: "The murderer will be a fugitive until he dies, but however hard he may endeavour to run away from death, he is being bomc irresistibly towards the place where life will be swallowed up in death."
In general, it is not possible to determine whether recompense is a function of natural law or a result of divine intervention.50 Explicitly theological statements are rarely encountered in Proverbs. It is evident, however, that monotheism and the associated principle of divine providence are assumed throughout. The sages believe that nothing happens unless by the explicit or imphcit will, i.e., order or permission of God. The boundary between the natural processes of recompense and God's ad hoc intervention, and the manner in which inner life affects outward happenings (and vice versa) always remain a mystery. The book of Proverbs is a special genre of literature, and concerns itself mainly with the facts of outward experience: it attempts no analysis of man's inner hfe in relation to himself, to God, and to his fellow-men.
50 See K. Koch, "Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?", ZThK 52 (1955) 1-42 = Um das Prinzip der Vergeltung in Religion und Recht des Alten Testaments (WdF 125; Darmstadt: Wissen-schaftliche Buchgesellschaft, 1972) 130-81 - English translation "Is There a Doctrine of Retribution in the Old Testament?", Theodicy in the Old Testament (ed. J.L. Crenshaw; IRTh 4; Philadelphia, PA / London: Fortress Press / SPCK, 1983) 57-87, who finds in the book of Proverbs welcome support for his claim that the Old Testament does not point to "retribution" but to built-in and inherent connection between an action and its conscqucnces. Cf. G. von Rad, Old Testament Theology. Volume One (London: SCM Press, 1975) 265; W. McKane, Proverbs, 271.
UDK 233.929 Trstenjak A.
Der Mensch ein endliches und unendliches Wesen
BORUT OŠLAJ, SLOWENIEN
POVZETEK
ČLOVEK KONČNO IN NESKONČNO ВГГЈЕ
Trstenjakova knjiga s tem naslovom je doslej najbolj obsežna in sistematična antropologija, ki je bila napisana s stališča pastoralnih vprašanj. Glede na to, da je Trstenjak po izobrazbi teolog, psiholog in filozof, ima njegovo delo tako že v osnovi zavidljivo širino. Analiza dela nam je pokazala, da stoji Trstenjakova misel v svoji izvirnosti in pristnosti pred sleherno delitvijo med znanstvenim in neznastvenim, religioznim in filozofskim, pojmovnim in poetičnim, in prav tu leži največja vrednost obravnavanega dela.
V svojem antropološko-ontološkem nastavku razume Trstenjak človeka kot metafizično mejno bitje, ki je razpeto med empirično vsakdanjostjo in transcendence, ki med obema ravnema stalno niha, in si z dejavnostjo svojega simboličnega bistva prizadeva ta dualizem odpraviti. Simbolično je tisto bitje, ki si ga prizadevamo razložiti z nekim drugim bitjem, je bitje, ki v samem sebi ne more najti dokončne razlage. Toda človek je hkrati tudi semantično zaznamovano bitje, ki s svojo molitvijo prisluškuje božji besedi in v tem dosega harmonijo z božjo popolnostjo.
Kot biološko bitje je človek končen, v svobodi svojega kulturnega in duhovnega ustvarjanja pa se potrjuje kot neskončno bitje. Hrepenenje in upanje, ki sta molitvi notranja, sta dva najpomembnejša načina, s pomočjo katerih se človek dviguje nad svojo končnost. Upanje je popolnoma odprtost v prihodnost, kjer se krog oddaljevanja od sveta obrne v nasprotno smer, v smer izvirnega približevanja in združevanja s svetom: "Spero ergo sum".
Osebnost je tisti pojem, s katerim Trstenjak zajame človeka v vsej njegovi različnosti, z vsemi njegovimi ekstremi. Človek je tukaj predstavljen kot zelo kompleksno, večstransko prepleteno bitje, ki neprenehoma niha med svojimi posebnostmi. Osebnost je terminus medius človeka, je ključni pojem, v katerem so vse posebnosti in dimenzije človeka združene v sozvočje.
I. Methodologische Voraussetzungen
Trstenjaks Buch "Der Mensch ein Endliches und Unendliches Wesen" ist sein grosser Beitrag zur Renaissance der Anthropologic im 20. Jahrhundert. Dieser Beitrag ist um so grosser, wenn wir wissen, daB das bisher die umlangreichste und systcma-tischste Anthropologic ist, die in Bezug auf pastorale Fragen geschrieben worden ist.
Wenn sich pastorale und anthropologische Fragen auf dem selben Problem-Feld, mit dem selben Forschungsgegenstand treffen, mit dem Menschen, stellt sich gleich folgendes, radikal methodologisches Problem heraus: Wie ist es moglich, einen konkreten Gegenstand aus zwei scheinbar vollig verschiedenen Ausgangspunkten kon-sequent zu erforschen, christlichen und wissenschaftlichcn, absolut apriorischen und induktiven, ohne dabei widerspriichlich zu sein. Trstenjak versteht Anthropologic als Ersatz fiir Metaphysik und ihre Fortsetzung. Die moderne Welt wehrt sich gegen Metaphysik", "deshalb treibt sie sozusagen neben sich selbst ihre eigene Knospe unter dem Namen Anthropologic".1 Zwischen beiden besteht aber ein wesenthcher Unter-schied: "Metaphysik kommt "von oben", ist deduktiv, Anthropologic aber "von un-ten", ist induktiv, d.h. empirisch."2 Trstenjak als Psychologe will natiirlich mit der deduktiven Methode nichts zu tun haben, weil er aber gleichzeitig Theologe und Christ ist, scheint es, daB er in dem Augenblick, wo er sich in der Alternative Deduktion-In-duktion fiir die letztere entscheidet, schon im Widerspruch mit sich selbst ist. Im ersten Augenbhck scheint es, daB die deduktive Methode und christliche Aprioritat die-selben methodologischcn Eigenschaften haben, deshalb wiirden wir zumindest erwarten, daB sich der Autor zuerst mit diesem Problem auscinandersetzen wird, aber das - zur Verwunderung des Lcsers - geschieht nicht. Trstenjak setzt seine Forschung fort, als ob es dieses Problem iiberhaupt nicht gabe, oder es ist fiir ihn zumindest be-dcutungslos. Warum?
Jede systematische Anthropologic verlangt ihre eigene ontologischc Grundlage, die entwedcr als Ausgangspunkt verstanden wird (metaphysisch-deduktivc Methode), oder sie wird aus konkret-cmpirischcn Forschungen auf induktive Wcise ausgefiihrt. Prinzipiell versucht sich heutzutage jeder von der deduktiven Methode zu distan-zieren, mit der Begriindung, sic sei unwissenschaftlich. Andererseits, wenn wir bei der Erforschung des Menschen der induktiven Methode vertraiin, stellen wir ziemlich bald fest, daB wir das induktive Verfahren nicht konseqiint ausfiihren konnen, nicht nur deshalb, weil es unmoglich ist, alle einzelnen Beispicle zu iiberpriifen, sondern vor allem deshalb, weil jede Menschcn-Forschung zumindest eine minimale Voraus-setzung dafiir verlangt, was der Mensch iiberhaupt ist. Wenn es diese Voraussetzung nicht giibe, wiirden wir iiberhaupt keinen Masstab dafiir haben, welche Einzelfalle es auszusuchen gibt. In dcm Fall wiirden wir uns in cine Fiille von vollig gleichwertigen Tatsachen verheren. DaB die Tatsache nur dann Tatsachc ist, wenn sie durch eine bestimmte Theorie belcuchtet ist, das hat uns schon Hegel deutlich gezeigt. Das induktive Verfahren ist also viel zu nah an der deduktiven Siinde, um seiner wissenschaftlichcn Exaktheit blind zu glauben. Es kann also die Schlussfolgerung gezogen werden, daB jeder Forscher, dem die Wissenschaftlichkeit bei seiner Arbeit als Mass dient, in einer zumindest minimalen Weise der deduktiven Methode unterhegt, und somit also unwissenschaftlich, d.h. mctaphysisch ist. Nach den ungclungcncn positiv-isdschen Bemiihungen ist heute die alternative Frage, Wissenschaft oder Metaphysik, iiberhaupt nicht mehr relevant. In einer bestimmten Weise ist die Wissenschaft genau
1	Anton Trstenjak, Človek končno in neskončno bitje, Mohorjeva Dražba, Celje 1988, S. 15
2	Trstenjak, S. 15-16
so metaphysisch wie die Metaphysik wissenschaftlich ist; eine genaue Grenze zwischen beiden zu Ziehen ist unmoglich. Heute werden sogar schon Untersuchungen durchgefuhrt, die zu beweisen versuchen, daB die Metaphysik ein unvergleichbar breiterer Begriff ist als der der Wissenschaft, und daB Wissenschaft nur eine der Wirkungen der Metaphysik sei. Solche Uberlegungen bedeuten natiirhch nicht, daB die deduktive Methode wieder die fiihrende Rolle iibemehmen soil, ihr Ziel war hochstens das - heute schon weitgehend erreicht - daB die Forscher nicht mehr traumatisch belastet sind mit der Vorstellung der wissenschaftlichen Exaktheit. Trotzdem kann sich natiirhch niemand mehr eine Spinosa-artige Dedukdon leisten.
Kehren wir wieder zu Trstenjak zuriick. Wir gehen von der nachsten Voraus-setzung aus: wenn die metaphysisch-dedukdve Methode des Philosophen auf dersel-ben Ebene ist wie der Gottes-Glaube eines rehgiosen Menschen, in dem (Gott) alles enthalten ist und aus dem alles emanieit, dann ist Trstenjaks Arbeit in jedem Fall fragwurdig. Um diesen Verdacht zu entziffem, mussen wir zunachst folgendes Problem abgrenzen: Welcher Unterschied besteht zwischen durch den Glauben gesetztem Gott, aus dem die ganze Welt cmaniert und philosophischem A priori-Gesetz, aus dem der Philosoph den Kosmos abzuleiten versucht. Zunachst ist cs klar, daB auch der Phi-losoph an seinen a priori Ausgangspunkt glauben muss, sonst wiirde er ihn nicht ver-treten; aus diesem Standpunkt konnen wir also beide nicht dadurch unterscheiden, daB einer glaubt und der andere nicht, sondern muss der Unterschied in der Art ihres Glaubens gesucht werden, also wie glaubt der Erste und wie der Zweite. Es handelt sich hier um den wissenschaftlichen und rehgiosen Glauben. Beim rehgiosen Glauben geht es stets um ein personliches, emodonelles und intellektiilles Verhaltnis zu Gott, der hier als letzter Grund verstanden wird (Gottes-Gestalt kann auch durch andere un-personhche Formen, z.B. Pantheismus, Deismus, ersetzt werden). Beim rehgiosen Glauben ist deshalb jede Beweisfiihrung und jede Begriindung unnodg und widersin-nig. Beim wissenschafthchem Glauben geht es aber in erster Linie um ein intellektiilles Uberzeugtsein (weniger emodonelles) von den ersten Begriffen und Erschein-ungen, die fiir ihn zwar nicht beweisbar sind, er muss aber aus diesen Voraussetzun-gen ein konsequentes System ausfiihren, in dem alle beweisbaren Tatsachen eingeschlossen sind. 1st diese Ausfiihrung nicht erfolgreich, so ist er bereit, die Aus-gangspunktc zu verandern. Wenn ein Wissenschaftler an die a priori Ausgangspunkte (Paradigmen) glaubt, sind sie fiir ihn keineswegs "Zweck an sich", sondern nur ein Mittel, um das ganze wissenschaftliche Bild des Problems darzustellen. Beim rehgiosen Glauben ist es genau umgekehrt: Gott wird hier gleichzeidg als letzter Zweck und Grund thematisiert. Fiir den, der wirklich an Gott glaubt, konnen alle Tatsachen dieser Welt gegen seinen Glauben sprechen und er wird ihn trotzdem nicht verandern. Als Ausgangspunkte fur die systemadsche Forschung von bestimmten Problemfeldem, sind wissenschafthcher und rehgioser Glaube nicht auf derselben Ebene und deshalb nicht unmittelbar miteinander vergleichbar. Der Erste ist im Dienst der Wissenschaft, der Zweite ordnct sich aber nicmandcm unter, ausser sich selbst.
Trstenjak ist ein Theologe, Psychologe und Philosoph. Als Psychologe ist er ein Wissenschaftler, der die induktivc Methode vertritt, als Theologe ist er schon a priori unwissenschafthch, erorterndes Werk solite aber philosophisch sein. Der Konjunktiv wird deshalb verwendet, weil das erst zu beweisen ist. Wir haben schon erwiihnt, daB systemadsche Anthropologic klare ontologische Premissen verlangt. In Trstenjaks Bu-ch sind onthologische Standpunkte nirgendwo systematisch und explizit erwahnt; sie sind ersetzt durch den Glauben. Statt Ontologie, der Glaube. In dem Moment, da er seinen Glauben systematisch, explizit und exakt zu beweisen und auszufiihren versucht hatte, wiirde er nicht mehr glauben. Meine These ist folgende: Gerade deshalb,
weil Trstenjaks Glaube den zentralen Teil seiner Anthropologic darstellt, ist dieses Werk keineswegs ideologisch belastet und "wissenschaftlich" fragwiirdig. Es ist "wissenschaftlich viel mehr umstritten, wenn wir z.B. als Atheisten auf die besdm-mten a priori Gesetzhchkeiten schworen wiirden (die in Wissenschaften meistens als stille, unthemadsierte Voraussetzungen fungieren - Kuhn) und aus denen dann ein System zu deduzieren versuchten, und zwar aus zwei Griinden: Erstens, wissenschafthch umstritten ist - wie gesagt - schon die Deduktion selbst, und zweitens, hinter solchen a priori Gesetzhchkeiten steht meistens nicht viel mehr als ein Teil personli-cher (subjektiver) Uberzeugung.
Wir haben uns gefragt, ob Trstenjaks Buch wegen der erwahnten Ausgangspunk-te iiberhaupt als Philosophie verstanden werden darf. Wenn Philosophie "Liebe zur Weisheit" sein soli, wie urspriinghch,und nicht cpisteme in Form der Wissenschaft - in diesem Fall wiirde sie namlich ideologisch belastet sein durch die spezifischen Eigen-schaften, die der Wissenschaft als occidentalem Phanomen inherent sind - dann muss sie sich von wissenschafthch ideologischcn Bewertungen, verschiedenen gnoseolo-gischen Methoden und Wegen zur Weisheit befreien. Indem die Wissenschaft, im Wunsch exakt zu sein, der Religion den Riicken gezeigt hat, hat sie ein Gebiet verloren, wo die reichsten Erfahrungen menschlichen Geistes akkumuhcrt waren. Indem sie sich grosse Miihe gegebcn hat, die Rehgion als Ideologic darzustellen, war sie selbst deuthch mehr ideologisch. Es ist nur ein Schein, daB mit dem religiosen Glauben an Gott schon alles entschieden ist, und deshalb aus wissenschafthchem Standpunkt ideologisch und uninteressant. Kein Begriff ist so unbcstimmt, so voll und leer gleichzeidg wie der des Gottes. Wegen diesen Eigenschaften ist er weit von jegli-cher Ideologie, was man aber nicht von somanchem wissenschaftlichen Begriff be-haupten konnte, der mit seiner trockenen Exaktheit und eindeutigen Bcstimmtheit viel naher der Gefahr ist, ideologisch zu werden. Einen auf diese Art definierten Gottesbe-griff in die Philosophie hineinzubringen, ist eine philosophische Tat par excellence. Wir betonen noch einmal: Philosophie wird hier unideologisch verstanden, d.h. als Liebe zur Weisheit und nicht als Wissenschaft. Wenn wir uns um die Weisheit bemiihen, ist es vollig unverstandlich ein Gebiet zu verwerfen, das von alien am nach-sten an der Weisheit stand, nur wegen zahlreichen Vorurteilen und dem negadven ausserhchen Schein, den die Religion durch die Geschichte bekommen hat.
In dem Sinne konnen wir behaupten, daB Trstenjaks Arbeit echt philosophisch ist, weit von jeglichen Ideologien, uncrmesslich voll und doch mit einem leeren Punkt tremendum et fascinosum, der unaussprechhch bleibt, weil er unaussprechbar ist.
Es stimmt zwar, daB Trstenjak standig als Christ auftritt, was im Bezug auf andere Rehgionen leicht einen ideologischcn Schein annehmen konnte; doch dazu gibt es folgendes zu sagen: das Verhaltnis zwischen Christentum und (z.B.) Islam inner-halb der Rehgionen ist keineswegs adaquat dcm Verhaltnis zwischen Existenzialismus und Posidvismus innerhalb der Philosophie. Zwischen verschiedenen Rehgionen gibt es unvergleichbar mehr Gemeinsames als zwischen verschiedenen Philosophien. Alle Rehgionen sprechen von dcmsclben, nur die Art u. Weise unterscheidet sich; Philosophien? Nicht. In disem Fall kann man so was nicht sagen.
So viel iiber die methodologischen Voraussetzungen. Gehen wir jetzt genauer zum Inhalt iiber.
IL Ontologisch-anthropologische Voraussetzungen
"Und Abel ward ein Viehhirt, Kain ein Landbauer. Und es geschah nach Verlauf von einiger Zeit, daB Kain von der Frucht des Landes Jehova ein Opfer brachte . Und Abel brachte auch von den Erstlingen seiner Herde und ihrem Fette. Und es sah Jehova auf Abel und auf dessen Opfer. Auf Kain aber und auf dessen Opfer sah er nicht. Darum entbrannte Kain sehr; es senkte sich sein Blick." "Einst besprach sich Kain mit seinem Bruder Abel. Und da geschah es, als sie auf dem Felde waren, daB Kain gegen seinen Bruder Abel sich erhob und ihn erwiirgte. Und Jehova sprach zu Kain: Wo ist Abel, dein Bruder? Er sprach: Ich weiss es nicht. Bin ich der Hiiter meines Bruders?" "Und nun - verflucht seiest du vor dem Boden, der seinen Mund geoffnet hat, um zu empfangen das Blut deines Bruders aus deiner Hand. Wenn du den Boden baiist; so soli er dir nicht mehr geben seine Kraft. Unstat und fliichdg solist du sein auf Erden." "...unstat und fliichdg werd ich sein auf Erden; da wird nun Jeder, der mich findet, mich erwiirgen. Jehova sprach zu ihm: Fiirwahr! Der Kain erwiirgt, soil siebenfach gestrafet werden. Und Jehova gab dem Kain ein Zeichen, daB ihn nicht Jeder, der ihn fande, erwiirgen diirfe."3
Die Geschichte von Kain und Abel erwahnen wir nicht deshalb, weil sich auch Trstenjak auf sie beruft, sondern vor allem deshalb, weil man aus der Struktur dieses biblischen Mythos' alle grundlegenden ontologischen und anthropologischen Voraussetzungen, auf denen Trstenjaks Uberzeugung beraht, ableiten kann: Die Dualisdsche Welt-Struktur und die daraus folgende Auffassung des Menschen als symbolischen, semandschen, eshatologischen und in die Zukunft orientierten Wesen.
Trstenjak vertritt das uralte dualisdsche Welt-Bild, das er durch die christliche Uberheferung darstellt. Die Grundteilung besteht zwischen Gott und dem anderen (nicht im psychoanalydschen Sinn), was vom Gott getrennt ist, was von ihm ab-getrennt wurde. Dieser andere - der Mensch - tragt deshalb in seiner Natur eine ele-mentare Zweiheit, eine elemcntare Spaltung, an deren Rand er pendelt; einerseits ist er ein gotthches Wesen, vom Gott gezeichnet, andererseits, durch die Trennung von Gott, nur ein Tier. Die Mitte zwischem Gott und Tier ist das, was menschhch ist. Gleichzeidg betont aber Trstenjak, daB gerade durch dieses Menschhche der Mensch am wenigsten gekennzeichnet ist, er ist entweder auf Gottes Seite oder auf derischer, und nur ganz selten in der Mitte zwischen beiden. Deshalb ist der Mensch ein pendelndes Wesen, ein Wesen, das keine eigene Natur hat, und demzufolge standig zwischen Gotthchem und Tierischem pendelt, "ist ein metaphysisches Grenz-Wesen".4 Schon der Mythos von Adam und Eva versucht uns nur zu sagen, "daB mit der ganzen menschlichen Nachkommenschaft ein Fehler verbunden ist, ein Irrweg, dem wir uns nicht entziehen konnen, namlich daB schon im Menschlichen Boses ist, das sich von Generadon zu Generation iibertragt".5 Adams und Evas Vertreibung aus dem Paradies, dieses uralte Archedp-Muster, das auf das menschhche Getrenntsein vom Gott zeigt, erziihlt uns von der menschlichen Erfahrung, der Einsamkeit und Sinnlosigkeit. Jenseits von diesem, mit der Zweiheit gekennzeichneten Wesen, steht "Gott, der absolute Vollkommenheit ist, wo es keine Trennungen und Gegensatze mehr gibt",6 der "letzte Grund und Sinn"7 von allem ist.
3	Heilige Schrift, Sulzbach 1867, Gen.4, S.4-5
4	Trstenjek, S.25
5	Trstenjak, S.554
6	Trstenjak, S.553
7	Trstenjak, S.80
Es ist interessant, daB sich die Vertrcibung aus dem Paradies im ersten Buch Moses (Genesis) zweimal vollzieht: erstens die Vertreibung von Adam und Eva, die vom Baum der Erkenntnis gegessen haben (elementare, abstralcte Version) und zweitens bei Kains Brudermord: "Wenn du den Boden baiist; so soli er dir nicht mehr geben seine Kraft. Unstat und fliichtig solist du sein auf Erden." (populare Version). Die Folgen bei der Vertreibung von Adam und Eva und beim Brudermord sind iden-tisch: "...so soli verflucht sein um deinetwillen der Boden; nur mit Beschwerde solist du von ihm dich nahren alle Tage deines Lebens; er soli dir Dom und Distel tragen; und du solist das Kraut des Feldes essen."8
Vertreibung beim Brudermord wiederholt in gekiirzter Form noch einmal men-schhches tragisches Leben auf der Erde, nur das der Grund (Brudermord) dem ein-fachen Menschen wesenthch verstandhcher ist als die abstrakte Version vom Baum der Erkenntnis. Und gerade wegen seiner Anschaulichkeit und Einfachheit ist der My-thos vom ersten Mord "ein deduktiv reichercs Axiom"; aus ihm lasst sich der gesamte ontologisch-antropologische Ansatz des Menschen ableiten. In der Bibel wird bei der Geschichte von Kain eine sehr wichtige Folge erwahnt, die wir beim ersten Mythos umsonst suchen wiirden: "Unstat und fliichtig solist du sein auf Erden".
Die Suche nach dem verlorenen Bruder, der verlorenen ffilfte, ist die Grundlage, auf der der Mensch als symbolisches Wesen steht. "Wir miissen jedoch wissen, daB auch Kain Abel nicht vielleicht aus unbeabsichdgter Angriffslust umgcbracht hat. Nein! Das war ein Kampf um einen wirkungsvollen Altar"... "Das war ein Kampf um ein symbohsches Gerat, das nicht funktionieren wollte. Schon beim ersten Brudermord wurde um den Himmel gekampft, nicht um die Erde, um einen Altar, nicht um einen Acker, um symbolischen Rauch, der sich nicht zum Himmel heben wollte. Von damals bis heute kampfen die Leute um Altare, Gotzen, Ideale und Ideologien, Programme und Manifeste..."9
Die Bedeutung des Wortes "symbolisch" leitet Trstenjak von dem griechischen Wort "symballo" ab, was bedeutet, "ich werfe zusammen, ich stelle zusammen: eine Sache mit der anderen, etwas mit etwas anderem".10 Symbolisch ist also jenes Wesen, das durch ein anderes Wesen erklart wird; das in sich selbst nicht die endgiiltige Erklarung finden kann, das nur eine Halfte darstellt, ein weggerissenes Stiick vom anderen Wesen. Symbolisch ist also solches Wesen, "das mit seiner Existenz und seinem Sinn iiber sich selbst schaut, in das Seinsfeld des hoheren Rangs, wo es erst die richtige Form und endgiiltigen Sinn bekommt".11 Auf diese Weise konnen wir Sym-bolismus als Mittel zur Uberbriickung menschlichen dualisdschen Wesens verstehen; Symbolismus ist nur die Kchrseite des Duahsmus. Trstenjak behauptet, daB der Mensch ein symbolischcs Wesen schon in jenem Augenblick wahr, als er seinen geschichtlichen Weg angefangen hat, deshalb ist es unkorrekt, wenn wir die ersten Volker fiir primitiv halten. "Schon das altere Palaohthikum des Neandertalers mit mousterienische Kultur offenbart die Fahigkeit zur symbolischen Ausdrucksweise..." "...das schliessen wir vor allem aus der Art, wie man die Toten begraben hat; dem Toten hat man Nahrung und Opfer beigelegt, auf diese Weise haben sie ausgedriickt, daB ihre Weltanschaung iiber die unmittelbaren empirischen Gegebenheiten in die Welt der Symbole rcicht".12 An dieser Stelle scheint es notwendig, Trstenjaks Gedanken ein wenig zu prazisieren und zu erganzen. In Bezug auf die Urvolker
8	Heiligc Schrift, Gcn.3, S.4
9	Trstenjak, S.85-86
10	Trstenjak, S. 103
11	Trstenjak, S. 103
12	Trstenjak, S. 106-107
besteht folgendes Problem: Wenn wir diese Volker aus heutiger Perspektive be-trachten, ist es zwar wahr, daB sie auf eine symbolische Weise tatig sind (Die Beisetzungen, Nahrung und die Opfer fur die Toten, Fresken in den Hohlen...), aber ihre gedankhch-emotionale Welt funktionieit genau so, und hier liegt das Problem, als wurden sie in einer einheithchen Welt leben, wo es keinen Unterschied zwischen Objekt und Subjekt, Materie und Geist, Mensch und Natur gibt. Mit einem Wort, je mehr sie symbohsch tatig sind, desto weniger wird die symbolisch-dualistische Grundlage, die der Hauptgrund fur ihre Tatigkeit ist, sichtbar. Ihre Tatigkeit zeigt auf Duahsmus, ihr allgemeiner geisthcher Zustand aber die Unterschiedslosigkeit und Einheit. Um das zu verstehen, mussen wir kurz das Phenomen der Magie beriihren. Trstenjak be-tont zwar, daB am Anfang Magie war13 (Identifizierung des Wortes mit der Sache), aber so lange der Mensch die Sachen nicht differenzieren kann, ist er auch unfahig, den Unterschied einzusehen, der erst Symbohsmus moglich macht. Ein ahnhches Paradox konnen wir in der griechischen Geschichte beobachten: Der Mensch aus dem kretischen und mykenischen Zeitalter hat mit der Magie keine unmittelbare Verbind-ung, jedoch aber mit Religion und dem Glauben an ein Leben nach dem Tod, gleichzeitig ist er ein Ghed in dem hierarchisch stark strukturierten System, auf dessen Gipfel der Konig - anaks (Mykene) steht. Hier geht es um genau dasselbe Problem: Die gesamte Gesselschaft funktioniert zwar auf den Unterschicden (Konig-Volk, das Heilige-das Profane...), wirkt aber wegen verschiedener symbohscher Tatigkeiten so, als gabe es keinen Unterschied. Die ganze Struktur bewahrt die Einheit des Bewusst-seins so lange der anaks, fur den sie glauben, daB er gotthcher Herkunft ist, das System auf die Ebene der ontologischen Einheit erhebt. In dem Augenblick, als der ganze System zugrunde gegangen ist, wird der Unterschied, der bis jetzt verdeckt war, present. Und erst hier kann die menschhche symbohsche Natur zu ihrem echten Ausdruck kommen; die Entwicklung des Logos, der Philosophie, Wissenschaft und Kultur in bisher unvorstellbarcm Aussmass. Und alles das ist mit der Tatsache verbunden, daB der Unterschied dem Bewusstsein innc wird, daB der Mensch sich dariiber bewusst wird; in dem Augenblick fangt er an, alle Mittel zu verwenden, um den Unterschied abzuschaffen, er versucht, die getrennten Teile bewusst zu verbinden und dadurch erweist er sich als symbolisches Wesen par excellence. Deshalb sind wir der Annsicht, daB die menschhche symbohsche Tatigkeit erst in das postmykenische Zeitalter cinzuordnen ist. Oder noch etwas klarer ausgedriickt: Der Unterschied taucht in jenem Moment auf, als der Mensch sich iiber ihn bewusst wird; solange das nicht der Fall ist, obwohl er genau seinetwegen tatig ist, existiert der Unterschied fiir ihn nicht. Der Mensch erlebt die Welt haupsachhch durch das Bewusstsein, und wenn er die Welt als eine Einheit erlebt, ohne um den Unterschied zwischen Subjekt und Objekt, Materie und Geist... zu wissen, dann ist diese Welt fur ihn einheitlich. Solange der Mensch den Unterschied nicht bewusst erlebt, lebt er im Universum der Vertreibung Adams - er erhiilt sich im Schweisse seines Angesichts, doch die verlorene Halfte sucht er noch nicht. In dem Moment, da der Unterschied bewusst vor seine Augen tritt (in der westeuropaischen Geschichte geschieht das mit dem Fall des mykenischen Konigreichs), lebt er schon in dem Wert-Universum von Kains Brudermord - sein Ilerumirren auf der Erde ist als Gleichnis fiir die bewusste Suche nach dem verlorenen Bruder zu verstehen, die bewusste Suche nach der anderen Halfte. Symbohsmus ist Kains und nicht Adams "Entdeckung".
Trstenjak ist keineswegs ein Denker, der zum Extremen neigt, deshalb betont er, daB der Mensch neben seiner symbohschen, unbedingt auch seine instinktive Natur
13 Trstenjak, S. 109
bewahrt, und gerade "der Zwiespalt zwischen Instinktiven) und Symbolischem hat die machtige Geschichte eroffnet: von unterirdischen Hohlen bis zum Wolkenkratzer..."14 Dieses "progressive Zerwiirfnis"15 ist entscheidend fiir den Fortschritt; in seiner symbolischen Tadgkeit baut der Mensch durch Mythologie, Religion, Philosophie und Wissenschaft die Welt wieder zusammen.
Zwei Grundtatigkeiten menschlicher symbohscher Natur sind Rehgion und Wissenschaft. Um den Grundunterschied zwischen beiden zu verstehen, bot uns Trstenjak einen sehr guten interpretativen Ausgangspunkt an. Er geht vom Unterschied zwischen der griechischen und hebraischen Auffassung der Wahrheit aus. Fiir die Griechen ist die Wahrheit - aletheia das, was aufgedeckt ist, was nicht verdeckt ist. "Die Griechen haben die Wahrheit entdeckt. Wahrheit ist das, was aufgedeckt, sichtbar, ersichthch ist."16 Das hebraische Wort fiir die Wahrheit , emet, "kommt aus dem Verb aman -befestigen, unterstiitzen. Emet bedeutet die Stiitze oder Saule, auf dem das Gebaude steht. Dem Hebraer bedeutet die Wahrheit so viel wie Zuverlassigkcit."17 Er schaut nicht die Wahrheit, sie ist fiir ihn keine Theorie, er hort der Wahrheit zu. Der Hebraer durfte sich deshalb keine Gottesgestalt machen. Er hort ab, der Grieche schaut. "Deshalb ist die hebraische Denkart zeithch, indem die Denkart von Griechen und Lateiner raumheh ist, da die Gestalten nur im Raum moglich sind."18 "Was fiir den Griechen Wissenschaft ist, ist fiir den Hebraer Offenbarung. Der Grieche untersucht, er sucht nach Gott und diskutiert iiber ihn; fiir den Hebraer jedoch offenbart sich Gott und spricht ihn so an, daB er mit ihm in ein Gesprach, einen Dialog tritt".19 Der Grieche schafft sich die Gottesgestalt allein, deshalb findet er sich in der Rolle des Kreators. Beim Hebraer ist es genau umgekehrt, dort ist nur Gott Kreator. Weil dem Griechen kein personliches Wesen aus der Transzendenz spricht, droht ihm die Ge-fahr, "daB er sich immer mehr entpersonalisiert, vergegenstandlicht und endgiildg mechanisiert und industriahsiert".20 Aletheia und emet, das Visuale und das Audidve, sind zwei Stufen, mit denen sich der Mensch iiber seine Wesensgrcnzen hebt. Die beiden Weisen konnen mit zwei allgemeineren Ausdriicken ersetzt werden, "gnosis und pistis",21 mit dem Erkennen und Glauben, oder einfach mit Wissenschaft und Glaube. Trstenjak versteht die Wissenschaft als diejenige mcnschliche Tadgkeit, "die sich ausschliesshch im Rahmen des Empirischen, durch Raum und Zeit bestimmten Erkennens, befindet; der Glaube jedoch reicht in die iibersinnliche Welt, die wir nicht gegenstandlich erfassen und empirisch in Raum und Zeit bestatigen konnen."22 Wissenschaft und Glaube bewegen sich auf zwei wesentlich verschiedenen Ebenen. Wissenschaft ist die Erbschaft der griechischen Tradition, wo der Mensch die Welt als Demiurg ordnet, den Glauben aber haben wir aus dcm hebraischen Kulturkreis iiber-nommen. Inwiefern Trstenjak den Menschen als Wesen, das in die Transzendenz gerichtet ist, versteht, insofem ist der Glaube fiir ihn dem menschlichen Wesen naher, gleichzeitig vermeidet er aber, die Wiessenschaft zu vemachlassigen. So sagt er, "daB beide Prozesse und beide Haltungen gleichzeitig in demselben Subjekt Platz haben konnen, natiirlich auf verschiedenen Ebenen."23
14	Trstenjak, S.l 12
15	Trstenjak, S.l 13
16	Trstenjak, S.82
17	Trstenjak, S.83
18	Trstenjak, S. 84
19	Trstenjak, S.84
20	Trstenjak, S.85
21	Trstenjak, S.30
22	Trstenjak, S.316
23	Trstenjak, S.318
Der Mensch ist dann, wenn er Gottes Wort zuhort, in unmittelbarer Nahe der Er-fiillung, was wir aber nicht von der wissenschaftlichen Tadgkeit behaupten konnten, wo dem Menschen immer nur er selbst entgegensteht. Zwifellos kann der Mensch nur durch den Glauben seinen ewigen Traum erfiillen: unzertrennlich mit dem Ganzen, mit Gott verbunden zu sein, weil es nur im Glauben "keine Zweiheit mehr gibt".24 Nur im Glauben kann es zu diesem Qualitatsprung kommen, zu dem es nie auf eine unmittelbare, empirische Ebene kommen kann, namlich, die Welt, die tatsachlich zerbro-chen ist, zu verlassen und sie durch eine volhg andere Dimension als Einheit erleben zu konnen, ohne daB sich beide Ebenen beriihren wiirden. Im Glauben erleben wir die Welt durch einen volhg anderen "Kanal", der aber keinesfalls den anderen Kanal, durch den die alltaghche Wirklichkeit verlauft, zu verandern vermag. Genau diesen Sprung kann die Wiessenschaft nicht vollziehen, weil sie im Linearismus verloren ist, in der Illusion, daB sie hinter der nachsten Ecke die Wahrheit entdecken wird; die Losung verschiebt sich nach immanenter Logik standig hinter die nachste Ecke und so in die Unendlichkeit. Das wir hinter dem Vorhang nie das finden, was wir erwarten, sondern stets nur uns selbst wie wir hinter den Vorhang getreten sind, das wusste schon Hegel gut.Schon langere Zeit konnen wir beobachten, wie die Physik allmahhch den Rahmen der prinzipiellen Exaktheit verlasst und Hilfe bei der Philosophie und dem Glauben zu finden versucht (Einstein, Heisenberg, Pauli, Weizsacker...). Kant hat gesagt: "Ich musste die Wissenschaft aufheben, um zum Glauben Platz zu bekom-men." Oder vielleicht Francis Bacon, der gesagt hat, daB die kleinen Schlucke der Wissenschaft zum Atheismus fiihrcn, die defen jedoch zum Glauben. Fiir den Glauben ist dieser Qualitatsprung deshalb erfolgreich, weil die "religiose Erfahrung ein intui-dves, anschauhches Erleben der gottlichen Zeichen in der Welt ist",25 und nicht vielleicht logisch-sukkzessiv-analytisches Denken ist, das notwendig an die empirische Erfahrung gebunden, und aus ihr auch ausgefuhrt ist.
Trstenjak als Psychologe beschaftigt sich auch mit den Griinden der Entstehung der Religiositat. Durch die Analyse von Freuds Vater-Begriff und Jungs Mutter-Be-griff, gelangt er zur Feststellung, daB das Mutter-Bild, das mit dem Paradies Archetyp verbunden ist, fiir die menschhche Rehgiositiit unmittelbar wichdger ist als das des Vaters, das vor allem Gesetz und Pflicht darstellt und deshalb den Menschen eher zur selbstiindigen und schaffenden Arbeit bringt. Doch die echte Religiositat, beschhesst Trstenjak, ist von beiden Eltem abhangig; das Mutter-Bild wiirde bloss zur Religiositat ohne Gott fiihren, fiir die Gcstaltung des Verhaltnisses zu Gott ist aber das Vater-Bild entscheidend.26
Im Verhaltnis zwischen Glauben und Wissenschaft betont Trstenjak den Glauben wesenthch mehr, weil dieser "in erster Linie ein Grund ist, der dem Menschen eine neue Dimension zum Anderen, d.h. zum Wesen, das die ganze Welt transzendiert, eroffnet".27 Zwischen den zwei Moghchkeiten, entweder dem Gott zuzuhoren, oder ihn durch die Wissenschaft zu erzeugen, wiihlt Trstenjak entschieden den ersten Weg aus. Dadurch existiert fiir ihn die Alternative emet-alctheia in der Tat nicht mehr, weil "um dem Menschen den Blick in die Transzendenz zu eroffnen", fiir ihn die "grundlegende Aufgabc in der KultiVierung des Menschen ist" 28
Der Mensch ist in der dualisdschen Welt ein symbolisches Wesen, das nach der anderen Halfte sucht; zwei grundlegende Formen menschlicher symbolischer Tadgkeit
24	Trstenjak, S.204
25	Trstenjak, S.209
26	Trstenjak, S.251
27	Trstenjak, S.215
28	Trstenjak, S.74
sind Glaube und Wissenschaft. Aber der Mensch ist auf der Suche nach dem verlorenen Bruder trotzdem nicht ohne gotthchc Ihlfe; Gott hat Kain ein Zeichen gege-ben. "Die Person ist nicht nur symbolisch, sondern gleichzeidg auch semandseh. Der Mensch ist auch ein gezeichnetes Wesen".29 Der Mensch als symbolischcs Wesen kann Zeichen auch dem anderen geben, weil er selbst gezeichnet ist. Kains Nach-kommen waren die Maurer der Stadte, und so ist die ganze mcnschhche Zivilisation wesentlich mit Symbolitat gezeichnet. Der Mensch fliichtet vor Gott und sueht nach dem verlorenen Bruder.30 :Weil er seinen Bruder sueht, ist er "ein mangelhaftes Wesen", gleichzeidg aber "ein Wesen, das sich erganzt" und in die endliche Form seiner Bemiihungen gcrichtet ist."31 Das Wesen der menschlichen Tadgkeit ist nach Trstenjak in die Zukunft orientiert, d.h. daB der Mensch "ins endliche Ziel seines Lebens gerichtet ist..."32 Der Mensch ist ein eshatologisches Wesen. "Dieses eshata ist fiir den Menschen die gegenwartige Wirkhchkeit mit dem Blick in die Zukunft, ist ihm diese Welt mit dem Bhck in das Jenseits, ist ihm erdliches Leben mit dem Ziel in der Ewigkeit".33 Wenn Trstenjak iiber die Gegenwart und Zukunft spricht, betont er nicht cinseitig nur die Zukunft, sondern versucht, auf dialekdsche Weise zu zeigen, daB der Mensch ein Wesen der Gegcnsatze ist, und daB erst durch diese Gegensiitze er iiberhaupt der Mensch, als metaphsisches-Grenz-und pendclndes Wesen ist. "Wir denken zu wenig daran, daB der Mensch mit seiner Zukunftsorientierung in die Gegenwart und ihre Beschrankthcit auf das augenblickliche "Jetzt", die Unendlichkeit einschiebt, so in sich den Gegensatz zwischen Endhchem und Unendlichcm erlebt und dadurch gleichzeitig auch die Spannung zwischen seiner personlichen Endlichkeit und Unendlichkeit. Im menschlichen Zeit-Erlebnis verbindet sich beides in die Mitte, die in einem einzigen Augenblick den Gegensatz zwischen dem endhchcn und unendli-chcn Wesen umfasst."34 Der Mensch als transzendentes Wesen muss auch die Gegenwart umschhesscn und in dieser Alltaglichkeit die Kraft fiir die Transzendenz be-kommen, wo all unser Leben hingerichtet ist.35
In den zwei vorletzten Kapiteln, die sehr schon sind, wird beschrieben, wie die Unendlichkeit durch den spezilischen Gebets-Akt erreicht wird. Der Mensch ist im Uberzeitlichem, insofcrn "ihn das Gebet so beindruckt, daB er die Zeit vergisst und sich iiber sie in die gottliche Uberzeitlichkeit emporhebt..."36 "Im Gebct das Ziel zu erreichen, auf dem Ziel zu sein, das heisst, in der hochsten Reichweitc der Wirkhchkeit zu sein und die Jcnscidgkcit, Transzendenz von allem, was uns umschliesst, cin-flosst, droht, belebt, hemmt und treibt zu erreichen."37 Im Gebet, wo der Mensch durch die Gegenwart der Unendlichkeit in die Augen schaut, wo Kain wiedcr den verlorenen Bruder findct, erreicht Trstenjaks Buch seine Kulmination.
In seinem ontologisch-anthropologischen Ansatz versteht Trstenjak den Menschen als metaphysischcs-Grenz Wesen, das in cmpirischc Alltaglichkeit und Transzendenz gcspaltcn ist, standig zwischen beiden Ebenen pendelt und sich dieser Dualismus durch die Tatigkeit seines symbolischen Wesens zu losen bemiiht. Auf em-pirischer Ebene ist menschliche symbolischc Tadgkeit griechisch-visual, wo der Mensch in die Rolle des Kreators gestellt ist, seine symbolische Tatigkeit auf
29	Trstenjak, S. 122
30	Trstenjak, S. 124
31	Trstenjak, S.516
32	Trstenjak, S.516
33	Trstenjak, S.497
34	Trstenjak, S.77
35	Trstenjak, S.533
36	Trstenjak, S.591
37	Trstenjak, S.595
transzendenter Ebene ist aber hebraisch-audidv, wo er durch das Gebet dem Gottes-Wort zuhort und so das ewige Ziel erreicht: Harmonie mit dem volkommenen Wesen.
III. Einige anthropologische Elemente
Der Mensch ist nicht etwas, was in seinem Handeln schon im Voraus besdmmt wurde, menschhches Schicksal ist nicht predesdniert; andererseits ist er auch nicht in die Welt geworfen, wo er sich als Gefangener der absoluten Freiheit nicht entscheiden konnte. "Menschhche Personhchkeit erweist sich als Verbindung zweier Systeme: sie wachst aus dem Geschlossenen ins Offene, aus der triebhaften Gebundenheit und Bes-dmmtheit in die symbohsche Offenheit und Unbefangenheit der Gedanken und des Widens."38 Der Mensch ist als natiirhches Wesen an die Natur gebunden, von ihr ab-hangig und insofem in seinem Handeln geschlossen. Doch als kulturelles und geisdges Wesen ist er in die Unendlichkeit geoffnet und so von alien Bindungen, die ihn an die Erde ketten, befreit. Aber hier liegt zugleich auch die Gefahr; der Mensch "entfernt sich in seiner fortschreitendcn Kreadvitat immer mehr von der Natur: er hebt sich nicht nur iiber sie, er entfemt und entfremdet sich zugleich von ihr. Jede Entfremdung ist aber im Kem immer der Verlust der Verbindung mit der Energie-Quelle, ist also Entropie, obwohl als Folge der Kreadvitat".39 Schon aus diesem Gedanken ist es offenbar, daB Trstenjak ein Denker der Mitte ist, der Sucher des Gleichgewichts, der sich dariiber bewusst ist, was dem Menschen geschehen wiirde, wenn er eine von seinen Seiten allzusehr betonen wiirde in Bezug auf die anderen. Der Mensch pendelt zwischen der tierischen Geschlossenhcit und geistlichen Offenheit; er ist nicht nur ein biologisch begrenztcs Wesen, sondem auch ein Wesen, das sich in der Freiheit kul-tureller und geisthcher Kreadvitat als unendlich erweist. Der Mensch ist also ein endhches und unendliches Wesen.40 Diese zwei Ebenen bezeichnet Trstenjak auch als "untermenschliches und iibermenschliches Gebiet" 41 Kaum hebt sich der Mensch aus der undifferenzierten Welt der Triebe in die spezifische Welt des Verstandes und Geistes, schon iibersteigt er unendlich die Welt. Sein Gerichtetsein iiber sich selbst, zu Gott, besagt, daB der Mensch haufiger untermensch und iibermensch ist, als bloss Mensch. Bloss Menschhches im Mensch ist ein sehr schmaler Ubergang, auf dem wir uns nur seiten befinden. Trstenjak sagt, daB der Mensch die eigenartige Hohe dann erreicht, "wenn er anfangt seinen Verstand zu benutzen".42 Mit allmahhchem Ab-stumpfen der Triebe wird die Rolle des Verstandes langsam wichdger und damit gleichzeidg auch die spezifische Rolle des menschlichen Schaffens. Mit dem Schaffen iibersteigt der Mensch sich selbst und greift in das iibermenschliche Gebiet.43
Materie und Geist sind folgende zwei Kategorien, die zu einem breitern Gebiet des Verhaltnisses endlich-unendlich, untermenschlich-iibermenschlich, geschlossen-offen gehoren. Trstenjak distanziert sich deutlich von Descartes-Tradition, wo der Du-ahsmus zwischen Materie und Geist uniiberwindbar ist. Zwischen Materie und Geist konnen wir nicht den Ubergangspunkt besUmmen. "...die winzigste Welt, jene infinitesimal kleine Welt, wo iiber Materie nicht mclir gesprochen werden kann, die equi-parent des Geistes ist", "hier verlauft jene extrem gesteigerte Grenze (limit), wo sich
38	Trstenjak, S.31
39	Trstenjak, S.33
40	Trstenjak, S.33
41	Trstenjak, S.25
42	Trstenjak, S.26
43	Trstenjak, S.27
die stofffiche Welt mit der geistigen beriihrt".44 Der Mensch ist weder geistiges noch materielles Wesen, sondern die Verbindung von beiden. Diese Verbindung versteht Trstenjak als Prozess der standigen Vermenschlichung, gleichzeidg betont er aber, daB der Geist Trager aller Steigerungen im Menschen ist.
Zwei wesenthche menschhche Tatigkeiten, mit denen er in das Offene greift, sind Sehnsucht und Hoffnung. Trstenjak setzt die Hoffnung dem Denken entgegen und stellt fest, daB "das Denken als ein Akt des Verstandes vor allem stadsch ist, Sehnsucht als emodoneller Akt ist aber vorwiegend dynamisch. Der Gedanke stellt fest nur das, was ist, Sehnsucht jedoch strebt jenseits dessen was ist, nach dem, was erst erreicht werden solite" 45 In der Sehnsucht verlasst der Mensch das Endhche und ver-bindet sich mit dem Unendhchen.
Eine der wichtigsten Kategorien Trstenjaks Anthropologic ist zweifellos die Hoffnung. Er betont, daB er sein Schliisselwort unabhangig von Bloch gefunden hat46 Die Hoffnung ist die vollkommene Offenheit in die Zukunft."47 Gerade deshalb, weil die Hoffnung vom Menschen als Zukunftswesen spricht, ist sie fiir ihn die wichdgste Kategorie. "Spero ergo sum".48
In der Sehnsucht und Hoffnung ist der Mensch ein exstadsches Wesen, er steht ausserhalb von sich selbst, mit dem Bhck in die Transzendenz. Das bedeutet aber nicht, daB sich der Bhck im Unbckannten verliert, sondern die Welt durch die Hoffnung wieder vereinigt wird. "Wenn wir feststellen, daB der menschhche Fortschritt in die Richtung immer grosserer Getrenntheit zwischen dem Subjekt (Mensch) und Objekt (Welt) geht, also in die Richtung der allmahlichen Entfremdung von der Welt, miissen wir jetzt abschliessen und sagen: mit der Hoffnung kehrt der Kreis des Sich-Entfernens von der Welt in die Gegenrichtung um, in die Richtung der urspriinghchen Annaherung und Verbindung mit der Welt..."49 Die Hoffnung, genau so wie der Glaube, hat ihre Funktion in erneiirter Annaherung und Integrierung mit der Welt.
Gleichzeitig vermeidet Trstenjak, den Menschen als Hoffnungswesen zu abso-lutisiercn, denn der Mensch ist "schon in seinem Wesen nicht nur ens sentiens, sondern auch ens cogitans und ens sperans."50
Dort, wo Trstenjak das menschhche Ganze in eine Einheit zusammenfassen will, spricht er von der Personhchkeit, die er als den gemeinsamen Nenner aller menschlichen Besonderheiten versteht. Der Mensch ist hier als "sehr komplexes, vielseitig ver-flochtenes Wesen dargestellt",51 der standig zwischen seinen Besonderheiten hin und her pendelt. Der Mensch braucht das Gleichgewicht. "Wenn wir uns weiter fragen, was ist das, was unser Gleichgewicht bewahrt? Oder noch besser: wie nennen wir den Menschen, der seine aufrechte Haltung bewahrt? Das ist die Personhchkeit."52 Person-lichkeit ist also terminus medius des Menschen, der Schliisselbcgriff, wo alle seine Besonderheiten und Dimensionen in Einklang gebracht worden sind. Trstenjak zeigt sich hier wieder als Denker der Mitte. Die Pcrsoenlichkeit ist die Mitte, und sie ist nichts anderes als "Gleichgewicht zwischen den Extremen, zwischen den Verirrungen,
44	Trstenjak, S.88
45	Trstenjak, S.91
46	Trstenjak, S.93
47	Trstenjak, S.95
48	Trstenjak, S.96
49	Trstenjak, S. 101
50	Trstenjak, S.97
51	Trstenjak, S.l 15
52	Trstenjak, S. 115
sie bedeutet den Sinn fiir das richtige Mass".53 Die menschliche Mitte, seine Personli-chkeit, ist auch der Ausgangspunkt fiir Ethik und Eudamonie.
Personhchkeit ist aber nicht nur ans Ich gebunden, sie enhalt beide Pole: "Ich und Du, mich und die Gesellschaft. Personhchkeit ist namhch mehr als blosse Indi-viduahtat".54
Die Probleme werden bei Trstenjak nicht cinscidg theologisch betrachtet, sondern interdisziplinar. Theologie, Philosophie, Psychologie und Sozilogie vereinen sich bei ihm in eine einheithche "Wissenschaft". Die interdisziphnare und dialektische Methode verwendet er auch dann, wenn er sich mit dem Problem des Glaubens und der Religiositat befasst. Er schreibt, daB die Religiositat ein Prozess ist, der aus me-hreren Gefiihlen und dem Verstand zusammengesetzt ist, und keineswegs etwas eintoniges und unerfasshches ist. "Die Religion ist die Ganzheit von Gedanken und Gefiihlen..."55 Menschhches Gerichtetsein in die Transzendenz ist der Grund der menschlichen Religiositat, die im Kern nichts anderes ist als die Menschlichkeit.56 Deshalb ist auch Gott nichts unerrcichbarcs und jenseidges, sondern etwas, zu dem man iiber den Menschen kommen kann.
Sehr interessant sind auch Trstenjaks Gedanken iiber das Problem der Sekular-isierung und den Verlust Gottes im 19. und 20. Jahrhundert. "Wir haben allzusehr Gott und zu wenig den Menschen betont. Hohepunkt der Ironie und des Paradoxes. Der Mensch wiirde genau das Gegenteil erwarten: DaB die Leute desto fester glauben werden, je mehr sie Gott betonen. Aber ncin, weil wir zu wenig die richtige und edle Menschlichkeit gcpflegt haben, ist der Mensch in seiner Giite arm geworden."57 Trstenjaks Religiositat ist so in ihrcm tiefsten Wesen die Menschlichkeit. "Wenn der Mensch sich in sein menschhches Sein einfuhrt, fangt Gott an durch ihn zu scheinen".58
Trstenjaks Gedanke steht in seiner echten Urspriinglichkeit und Einfachheit vor jeghcher Trennung zwischen Wissenschafthchem und Nichtwissenschafthchem, Re-hgiosem und Philosophischem, Begriflhchem und Potischem, und gerade hier ist der grosste Wert dieses Buches zu suchen. Rehgion, Philosophie und Wissenschaft sind fiir ihn keine Ziele, sondern nur Mittel, die er geschickt verwendet - ohne dabei in den Eklektizismus zu gelangcn - um sich dem Phenomen des Menschen zu nahern.
Eines ist Heihg, das ist das Einfache und das Echte. (S. Kosovel)
53	Trstenjak, S.l 16
54	Trstenjak, S. 119
55	Trstenjak, S.l97
56	Trstenjak, S.500
57	Trstenjak, S.332
58	Trstenjak, S.342
UDK 23/28(4)
La realite des bases chretiennes de l'Europe
nouvelle
VOJAN RUS, SLOVŽNIE
POVZETEK
REALNOST KRŠČANSKIH TEMELJEV NOVE EVROPE
Krščanski evangeliji radikalno odprejo najglobjo vrednostno revolucijo hijerar-hične razredne družbe. Pomen te revolucije za sodobno človeštvo in zlasti za vso Evropo (od Atlantika do Urala) pa še narašča. V krščanskih evangelijih so prisotne implicitne teze fdozofske antropologije, etike in aksiologije, ki so vrh vse dosedanje človeške misli in duha in ki so bolj radikalne in bolj utemeljene v izjemno nasprotnem in nihajočem človeškem bistvu kot vsa najbolj slavna dosedanja fdozofija (bolj kot antična grška ali novoveška ali sodobna fdozofija). V razpravi so podani dokazi, da je v drugi polovici 20. stoletja Zahodna Evropa dosegla (v novih izvirnih sintezah) največji humani napredek v vsej svoji zgodovini in največje (vendar še nepopolno in nestabilno) uresničevanje resničnih krščanskih vrednot. Prav tako pa je v članku podrobno dokazano, da so ti realni revolucionarni elementi imeli duhovno pripravo v visokokvalitetnem kulturnem in družbenem delu največjih ustvarjalcev Vzhodne, Srednje, Jugovzhodne in Vzhodne Evrope, ki so dvesto let (implicitno ali eksplicitno) povezovali izvirne krščanske vrednote s sodobno evropsko socialno, nacionalno in mednacionalno problematiko: Tolstoj, Dostojevski, Masaryk, Goethe, Prešeren, Svetozar Mar-kovič, Tucovič, Strossmayer, Slomšek, Janez Evangelist Krek, Cankar, Krleža, Matoš, Gramsci, Cesarec, Tito, Kocbek, papež Janez XXIII, Janez Janžekovič, kardinal Koenig, Trstenjak, Finžgar, Grmič in mnogi drugi. V študiji je podrobneje dokazano, kako so ti veliki duhovi s svojo mislijo in delovanjem zarezali globoko razliko med humano graditvijo nacij in šovinističnim nacionalizmom in nerazdvojno povezali nacionalno in socialno problematiko. Normalizacija narodov in držav Vzhodne in Jugovzhodne Evrope bo zelo dolga in težka in bo najbolj racionalna, če bo upoštevala realne vrednote Zahodne Evrope v drugi polovici 20. stoletja, ki so tudi del uresničitev krščanstva: socialno tržno gospodarstvo, socialna država, mir in mednarodno sodelovanje. Brez teh vrednot se lahko v Vzhodni in Jugovzhodni Evropi pojavi uničujoči socialni razkroj, novi totalitarizmi, militarizmi in vojno uničevanje. To pa lahko retrogradno razkrajajoče vpliva na Zahodno Evropo pa je zato tudi v njenem interesu pan-evropsko uresničevanje naprednih vrednot, ki so moderna oblika krščanstva (so-
cialna država, mir, vsebinska demokracija). Točnost analiz in predikacij socioloških, politoloških in ekonomskih metodologij, ki so utemeljene na dialektični filozofiji in ki so pravočasno točno analizirale in napovedale družbeni razvoj v Vzhodni in Jugovzhodni Evropi, je eklatanten dokaz njihove znanstvene prednosti pred metodologijami, ki se naslanjajo na katerikoli filozofski abstrak-cionizem.
Les thdses suivantes, je les ai ddvcloppdcs plus en ddtail dčjk dans les ddcennies prdeddentes et surtout dans les livres suivants: "La continuation de notre chemin" (dcrit en 1981 et publid en 1983, Ljubljana, 301 pages), "Ethique et socialisme" (Ljubljana, 1985, 757 pages), "Aux carrefours de la crise" (Ljubljana, 1987, 243 pages) et "Anthropologic philosophique" (Ljubljana, 1991, 388 pages).
Ces livres et mes autres livres de philosophie et de sciences sociales sont l'explication philosophique et sociologique systdmatique des thdses fondamentales de ce rapport, notamment l'explication de la thdse de la signification philosophique extraordinaire du christianisme originel. Dans ces livres et dans mes autres livres, j'avais systdmatiquement ddveloppd les synthdses philosophiques; & savoir la synthdse de l'anthropologie et de 1'onthlogie-cosmologie; la synthdse de l'idde et la matidre (sous la direction de l'idde); la synthdse de la forme et du contenu; la synthdse du rationnel, de l'dmotionncl et l'empirique; la synthdse de l'universel et du concret -individuel et des autres synthdse - dont la prdsence est dgalement imphcite dans la pensde chrdtienne originelle et qui sont la base philosophique la plus profonde de ces synthdses socio-historiques d'une importance exceptionelle actuellement intides en Europe occidentale.
1. Lcs dvangiles chrdtiens comme le sommet dc la philosophic anthropologique, ethique et sociale d'alors; comme le critere dc valeur actuel du developpement social contemporain
Come je l'ai notamment montrd dans mes livres intitules "Ethique et socialisme" et "Anthropologic philosophique", les critdres de valeur les plus objectifs, les plus rdels et de plus longue durde sont les critdres de valeur du ddveloppement actuel (de Шигоре et de l'humanitd) qui sont imphcitement prdsents surtout dans l'anthropologie dialectique et dans l'ethique des dvangiles (et dgalement dans la philosophie grecque antique, notamment chez Aristotdle, Marx, Trstenjak, Masaryk et chez d'autres reprdsentants de la dialectique anthropologique).
La thdse, suivant laquelle les attitudes anthropologiques, dthiques et sociales implicites des dvangiles sont le sommet cxpressif de toute la pensde d'alors peut Stre prouvde de manidre strictcment scientifique: par comparaison avec la philosophie grecque antique la plus ddveloppde et avec la pensde des autres continents et de toutes les dpoques ultdrieures, et en plafant toutes ces conceptions dans leur contexte historique et social. Cette mdthode et ces rdsultats, je ne les prdsenterai ici que partiellement.
La haute valeur de l'anthropologie, de l'humanisme et de l'dthiquc des dvangiles s'exprime tant dans la confrontation avec la philosophie antique grecque, que dans la
confrontation avec les conceptions nouvelles du nouvel Sgc. Ces nombreuses orientations philosophiques diverses du nouvel age ont un ddnominateur common car presque toutes, elles rdduisent l'essence de l'homme constitudc de plusieurs couches, trds contradictoire en elle-mčme et trds oscillante, le plus frdquemment k une seule couche qui est vue comme un cours historique strictement lindaire. Avec ce rdduc-tionnisme et cet abstracdonnisme anthropologique extremement dtroit, les directions philosophiques du nouvel age sont essendellcment plus dtroites que la plupart des philosophies antiques grecques, et surtout plus que les dvangiles.
Dans les atdtudes et les images des dvangiles (les dernidres contenant des iddes anthropologiques tout k fait claires), il y a une pensde anthropologique et humaniste qui est, jusqu' k prdsent, la plus radicale car jusqu' ici, elle pdndtre le plus profon-ddment dans l'essence de l'etre humain et dans ce qui est bon en lui: tous les gens (meme les principaux rcprdsentants du mouvement chrdden originel) sont les ctres humains formds des plusieurs couches - de l'dsprit et du corps, de la pensde et de l'amour, de la personnahtd ct dc la sociahtd (des intdrets, des besoins, des reladons), qui, dans leur essence la plus profonde, oscillent entre leur contradictions intdrieures manifestes. C'est pourquoi dans les dvangiles, il n'y a aucune diffdrentiation rigide des groupes humains (de caractdrc national, religicux, social ou philosophiquc) qui seraient les uns, absolument bons, ou les autres, absolument mauvais (k cause de leur appartenance k un certain groupe social). Toutefois, ce n'est que l'individu qui en sa conscience ddcidc entre lc bien et lc mal, lorsqu'il est confrontd avec les situations concrdtes (personnclles et sociales) ct qui ne peut rdaliser le bon humain que par ses actes responsables.
Cette pensde des dvangiles est dgalement prdsente dans l'image du Samaritan qui rdvdle plus humain par ses actes que les deux Juifs dc haut rang, ainsi que dans le personnage de Zachde, du centurion romain, de Nicoddme, dc Marie-Madeleine et dans le personnage du jeune homme riche.
Le radicahsme anthropologique des dvangiles est par excmple largement au-dessus d'Aristotdle qui, dans sa Ethnique de Nikomah, se rdvdle trds grand humaniste par sa constation (raremcnt citde), disant que l'esclave pcul etre cgal sur lc plan humain justcment parce qu'il est capable de comprendre la justice, tout comme le matlre.
Mais les dvangiles s'dldvent essentiellement au-dessus d'Aristotdle par des thdses implicites, mais claires: que le bien le plus sublime peut frequemment se manifester dans les personnes les plus humilides, crucifidcs et crachdes, dans les couches infd-rieures et dans les femmes d'une manidre plus marqudc que dans les personnes les plus puissantes, les plus riches et les plus instruites; que les personnes des couches infd-rieures (les pecheurs, par exemple) peuvent etre des sujets et des crdateurs du bien humain et du bien divin, et ce aussi bien ou meme mieux que les personnes appartenant aux couches supdrieures; que les barbares peuvent aussi etre dthiquement dgaux aux chrdtiens et aux Juifs k cause de leur conscicnce et que les femmes (au tombcau de Jdsus) peuvent montrer plus de courage moral que les hommes dirigcants.
La radicalitd et la supdrioritd de l'anthropologie et dc 1'humanisme dvangdliste rdsident done dans le rejet formel (plus formel que dans tous autres textcs connus) de tous les prdjugds dc classc, de race, de nationahtd, de religion, de sexe, d'ftge et des prdjugds dc gdndration, ainsi que dans la ddclaration qui place la source du bien humain exactement k l'endroit qui est rdellement ddcisif: dans chaquc personnalitd humaine, dans sa conscience (qui contrairement au rationnalisme, rdunit la pensde et rdmotion-l'amour) et dans ses actes dans une situation humaine et sociale concrdte. Les critdres fondamentaux de la conscience ne sont que des valcurs humaines
gdndrales, communes k tous les hommes et k leur sens d'dtemitd (que l'on peut appeler Dieu la nature).
Evidemment. les critdres anthropologiques radicaux des dvangiles chrčtiens ne valent pas uniquement pour les personnes. mais aussi pour tous les groupes sociaux. et de ce fait (comme je montrerai ultdrieurement plus en ddtail) aussi pour tous les nations contemporaines et pour tous les reladons nadonales contemporaines en Europe et dans l'humanitd.
La radicalitd et l'originalitd avec lesquelles les dvangiles surpassent toutes les concepdons sociales et dthiques prdcddentes et ultdrieures (le socialisme ddmocradque du nouvel age leur rcssemblant le plus) rdsident dans la ddterminadon catdgorique du champ principal de l'dthique sociale dans toutes les socidtds qui, depuis ddjk dix mille anndes, sont divisdes hidrarchiquement en couches supdrieures et infdrieures. Le champ le plus important de l'dthique sociale, selon les dvangiles, c'est l'aide acdve -sans rdciprocitd - accordde k la multitude des "petits" qui sont pauvres, humihds, oppressdes et persdcutds. (Les pensde de Jdsus quand il parlait sur la montagne, ses pensdes de l'essence du Jugement dernier.)
La radicalitd de l'dthique des dvangiles se refldte aussi dans la condamnation impitoyable du moralisme - (ni l'dthique prdcddente, ni l'dthique postdrieure n'a dtd capable d'une telle critique) dans la stride differentiation entre la morale humaine en tant qu'acte et en tant que don sans la rdciprocitd et le moralisme en tant que grands mensonges organisds, manipulateurs de la socidtd.
La radicahtd de l'anthropologie, de l'dthique et de l'axiologie des dvangiles rdside aussi dans la rdvolution des valeurs, dans la plus grande transformation des valeurs qui ddpasse de loin les conceptions de Nietzsche: le pouvoir et la richesse ne peuvent etre des valeurs absolues et les valeurs les plus dlevees, car la valeur anthropologique la plus haute est la plenitude de la personnalitd humaine au point de vue esprit et corps, k laquelle la richesse, le pouvoir, la science et la production matdrielle doivent etre strictement subordonnds et doivent etre des parties ou des moyens adaptes k elle. Toute ahenation de ces parties (du pouvoir, de la richesse, de la science etc.) et leur transformation en absolu au-dessus de l'homme, selon les dvangiles ddforme violemment la personnalitd humaine et l'appauvrit (la parabole du jeune homme riche, le personnage d'Herode, les pharisiens, Saiil). Selon les dvangiles (Mar. 10, 42-45) aucun pouvoir chrdtien (ni de l'dtat, ni de l'dghse) ne peut etre aliene des pens, mais il doit etre un "service" responsable en vue de ddveloppement de tous les gens en tant que personnes. Cela s'apphque dvidemment aussi aux relations internationales et aux relations entre les Etats.
Les conceptions thdologiques des dvangiles sont parfaitement compldtdes par les conceptions anthropologiques et sociales mentionndes. C'est pourquoi tout humaniste europden radical, n'appartenant k aucune rehgion, peut en toute conviction aussi avoir une haute estime pour la conception dvangebste de Dieu comme la partie permanente, significative et de long terme de la culture dthique et sociale de lTiurope nouvelle dans les millenaires k venir. La pleine compldmentaritd des conceptions thdologiques, anthropologiques et dthiques des dvangiles s'exprime aussi dans la phrase connue de l'dvangile selon Mathieu (22, 35-40): k savoir que le premier commandement d'un chrdtien, c'est l'amour de Dieu, mais - ce qui est trds important pour notre contexte - le second commandement est de la meme importance: il faut aimer son prochain comme soi-meme. Selon les dvangiles, l'amour vdritable envcrs Dieu se rdahse surtout par l'amour actif pour le prochain et surtout pour tout homme non privildgid. Ainsi, les valeurs thdologiques, anthropologiques et sociales des dvangiles sont directement hdes pour former un organisme uni et vivant. C'est poruquoi tout humaniste europden
consequent (meme s'il est un sceptique ou agnostique partiel k l'dgard de la thdologie et de la cosmologie) est forcdmcnt un filotheiste envers une rehgion comme celle qui est prdsente dans les dvangiles (et pas du tout athdiste ou l'antithdiste).
C'est pourquoi tous les humani stes radicaux de toute 1 "Europe (de L'Oural k l'Atlandque, comme disait De Gaulle) peuvent, en toute sinceritd, accepter les dvangiles chrdtiens comme les bases communes de la socidtd et des valcurs de lTiurope et des relations intemationales en Europe et dans l'humanitd. Cette attitude n'est pas un changement brut qui serait causd par la chute du stahnisme et du breznjevisme en Europe de Test ou par la recherche nervcuse d'une fuite des vides des valeurs et des ddformations intervenues avant ou aprds cette chute.
Lk, je ne me rapporte pas k mes attitudes et activitds (j'dtudie les questions des valeurs europdenes communes, y compris les dvangiles, sur le plan thdorique et pddagogique depuis des ddcennies), mais plut6t k la convergence des iddes bien plus importante des sujets spirituels europdens trds differents et independants (et de la rehgion, de la philosophie, de la science, de l'art et de la politique), qui rdvdlent les valeurs permanentes et vivantes des dvangiles depuis ddjk deux cents ans (il en sera question plus en ddtail dans la suite).
La ddcouverte, la revitahsation et le ddveloppmcnt des valeurs des dvangiles en tant que bases de lTiurope nouvelle - ainsi que des relations entre Etats - est pour lTiurope l'dconomie historique des valeurs humaines et non seulement une sortie de secours des probldmes de lTiurope de l'est, de sud-est ct d'une partie de lTiurope centrale.
Et pour conclure ce paragraphe: ce qui vient d'etre dit ne pcrmet pas de conclure que la forme chrdtienne de l'humanisme rdel devrait substituer, dans les autres parties du mode, les autres rehgions comme le bouddhisme, l'islam, l'hinduisme et autres, ni substituer le plurahsme des formes diffdrentes de l'humanisme dans l'dducation lai'que, la science, la philosophie et dans les partis politiques lai'ques de lTiurope et des autres parties du monde.
Le christianisme pur des dvangiles est l'dconomie humaine et la valeur la plus importante pour lTiurope entidre et pour les deux Ameriqucs parce que de nombreuses valeurs chrdtiennes ont ddjk dtd mises en oeuvre en Europe pendant deux mille ans - et l'dconomie de l'humanisme rdside dgalement dans le fait de continuer de batir sur cette tradition positive - alors que dans certains autres continents et dans certaines de leurs parties, un role similairc a dtd joud par d'autres rehgions. C'est pourquoi les huma-nistes radicaux dans les outrcs continents accepteront et ddveloppcront leur tradition religieusc et culturelle comme une des composantes de leur humanisme pluraliste.
Ce genre de processus ne sdparera pas les continents et les regions parce que k cause des terribles expdriences communes de l'humanitd au vingtidme sidcle (deux guerres mondiales, les totalitarismes mondiaux, la menace d'une troisidme guerre mondiale) la deuxidme partie du vingtidme sidcle a ddja vu se former contenu humaniste commun et conscient de toute l'humanitd qui est surtout defini dans la Ddcla-ration des droits de l'homme des Nations unies. Cette ddclaration rdunit tous les espa-ces culturels et tous les sujets de l'humanitd ct elle synthdtise les valeurs anthropolo-giques et dthiques des rehgions acquises jusqu'ici.
2. Le sommet historique actuel de l'Europe occidentale et sa signification pour les autres parties de 1'Erope et pour I'humani te
Quelques spectateurs ayant encore des vues perfecdonnistes et illusionnistes (abstracdonistes) sur l'homme et sur les nadons, aurait peut-etre un sourire de sincdre compassion en m'entendant affirmer que c'est dans la seconde moitid du vingtidme sičcle que l'Europe a atteint son sommet historique, son point culminant. A l'encontre de ma thdse, chaque perfecdonniste pourrait menUonner les phdnomdnes rdels de depression dconomique dans l'Europe occidentale, son chomagc (reladvement grand), les phdnomdnes de la ddcomposition morale des dlites dans certains pays europdens, les difficultds et la lenteur de l'intdgradon europdene. Malgrd tout, ma position peut rester ferme pour ma thdse concemant le sommet actuel de 1'Erope occidentale si on tient compte du ddveloppement toujours contradictoire et oscillant, et toujours incom-plet de l'etre humain et de tous les groupes sociaux qui ne seront jamais parfaitement identiques et harmoniques, et si on positionne l'Europe occidentale actuelle stricte-ment scientifiquement (au point de vue anthropologique, sociologique, dthique) dans les derniers dix mille ans et dans l'humanitd concrdte de la deuxidme moitid du vingtidme sidcle.
Quelqu'un autre pourrait dire: comment l'Europe peut-elle etre k son apogde historique justement dans la deuxidme partie du vingtidme sidcle, puisqu'elle a perdu le r61e politique dominant dans l'humanitd justement dans cette deuxidme partie? Ma rdponse volontairement quelque peu simphfide et paradoxale: l'Europe occidentale est maintenant k son apogde des valeurs et de l'histoire parce qu'elle a perdu sa prddo-minance pohtique dans le monde. Au heu de ses diffdrentes formes de trop grand pouvoir pohtique dans la premidre partie du vingtidme sidcle, l'Europe n'a atteint son sommet historique rdel que dans la deuxidme partie du vingtidme sidcle parce qu'aujourdhui, ses valeurs humaines rdeles surpassent fortement ses phdnomdnes et ses insuffisances inhumaines (ce que je ne nie pas).
Aprds la deuxidme guerre mondiale, l'Europe a fait, aprds 1945, ces grands pas historiques vers le sommet:
-	Tous les pays europdens ont acceptd, de manidre permanente et sans iddes de revanche, les rdsultats de la victoire de la coalition antifasciste et l'organisation mondiale avec les Nations unies k la tete.
-	Les forces coloniales europdennes en partie ont paisiblement ddmontd leurs empires coloniaux, ce qui est arrivd la premidre fois dans l'histoire de l'humanitd de dix mille anndes.
-	La France et 1'Allemagne ont toutes deux reconnu de manidre claire et ferme que leurs pdnibles conflicts de la premidre et deuxidme guerre mondiale avaient des effets destructeurs pour toutes lcs deux et dgalement pour l'Europe occidentale; cette expdrience terrible a fait nailre leur volontd pohtique reciproque d'une collaboration qui a dtd k la base pohtique de l'intdgration multilatdrale de l'Europe occidentale.
-	L'intdgration de l'Europe occidentale se ddroulait de manidre ddmocratique, sans exercer de pression sur les nations plus petites et en assurant une certaine assistance aux pays moins ddveloppds de l'Europe occidentale.
-	Les pays de l'Europe occidentale reconnaissent les principes de l'dconomie de marche social, dc Hi t at social, le compromis entre le travail et le capital (qui a amdhord le status des employds), la paix sociale et le pluralisme parlamentaire.
-	C'est pourquoi l'Europe occidentale, plus que les autres parties du monde, a vu la mise en oeuvre permanente des droits de l'homme qui dtaient ddfinis par l'Orga-
nisation des Nations unies et qui sont beaucoup plus profonds que les droits humains, proclamds il y a deux cent ans.
- Le succds du ddveloppmcnt dconomique de presque tous les pays occidentaux aprds 1945 a aussi dtd la consequence des progrds pohtiques mentionnds, car c'est probablement la premidre fois que ffiurope occidentale, ces deux derniers milldnaires, a connu cinquante ans de paix non troublde, et une paix socialc prddominante qui servait aussi l'intdrdt des employds et qui assurait le succds du ddvcloppcment dconomique.
Le progrds dconomique de ffiurope occidentale a dtd la condition urgente de rdahsadon d'un dtat social et pour la mise en ocuvre des droits de l'homme beaucoup plus complexes (que les droits classiques) et pour la paix sociale.
Tous ces pas historiques dtroitement hds de lTiurope occidentale, de chacune de ses nations et des relations entre ses peuples apportent aussi des dldments nouveaux du christianisme pradque k un niveau historique nouveau et plus dlevd; ils construisent une Europe essendellement plus humaine qu'auparavant.
LTiurope occidentale est ainsi devenue un pharc d'orientation pour les autres nadons de ffiurope et du monde.
II faut dgalement souhgner ce qui suit: ce n'est que si nous comprenons l'essence vdritable du christianisme des dvangiles (sans dgard aux formes insdtudonnelles et cdrdmoniales du christianisme postdrieur), que nous pouvons la trouver dans les formes expressdment nouvclles dc lTiurope occidentale contemporaine. Avec ces estimations, les sociahstes ddmocratiques, nous ne renongons pas au chemin que nous avons parcouru jusqu'ici. II ne s'agit pas de prestige et ce ne sont pas des termes comme "sociahsme", "capitalisme" et "solidaritd" qui sont de premidre importance, car nous voulons assurer une meilleure quahtd de la vie (une vie plus pleine) aux gens qui travaillent et k tous les gens. Ce n'est que si nous comprenons l'essence intdrieure des points de vues chrdtiens originels sur l'homme et sur la socidtd, que nous pouvons la voir dans les nouvelles formes curopdennes de la societd.
3. Le role de la culture chrdtienne dans la formation des relations entre les nations en Europe de 1'esL, en Europe centrale et en Europe du sud - est
Le but immddiat le plus important de tous les sujets sociaux (Etats, nations, rehgions, partis, science, dducation), dans les parties dTiurope qui faisaient partie du bloc de l'est, sera le suivant: developper l'dconomie et les relations sociales k peu prds comme l'a fait lTiurope occidentale dans la deuxidmc moitid du vingtidme sidcle. Ce but est "impdrativement" imposd par la rdgression dconomique actuelle et la situation dconomique minable de la grandc majoritd de la population des pays de l'est (y compris des pays de l'ex Yougoslavie qui ne faisaient pas partie du bloc de l'est, mais dont la situation a empird k cause de la guerre actuelle entre ses peuples). Le ddplacement de ffiurope de l'est et du sud-est au niveau de ffiurope occidentale (ce qui exigera des efforts dnormes devant durer approximativement une centaine d'anndes) - ne sera rationnel et performant que s'il tiendra compte des expdriences actuelles positives de ffiurope occidentale; ce serait cxtrdmement irrationnel, que ffiurope de l'est rdpdte les erreurs de ffiurope occidentale de la premidre partie du vingtidme sidcle.
La future orientation positive des pays de ffiurope de l'est, de sud-est et de ffiurope centrale peut surtout promouvoir spirituellement la tradition chrdtienne
commune de l'Europe occidentale, de l'Europe de l'est, de lEurope centrale et du sud-est. II est bien connu que chaque pays d "Europe a des particularity expressives et qu'aucun pays de Гех-bloc de l'est (sauf la Republique Tchdque) n'a atteint (avant le stalinisme) le niveau des pays occidentaux ddveloppds, et ce meme de loin. L "Eta t de droit et 1 Tit at social, l'dconomie de marche social et les reladons ddmocratiques entre les nadons qui se rdalisent aujourd'hui en Europe occidentale sont trds proches des dvangiles chrdtiens - ceux-ci sont la partie commune la plus importante de la culture spirituelle de l'Europe entidre et aussi de l'Europe de l'est. L'esprit originel humain et social des dvangiles est done cette valeur spirituelle particuhdre la plus dlevde qui est capable d'ouvrir et d'indiquer k l'Europe de l'est et du sud-est la voie vers un moddle similaire de ddveloppement social qui s'est ddjk avdrd etre le meilleur en Europe occidentale dans la seconde moitid du vingtidme sidcle.
Sur la longue et pdnible route future d'une centaine d'anndes que l'Europe de l'est et du sud-est aura k parcourir en direction de l'Europe occidentale, tous les humanistes europdens contemporains pourront trouver des initiatives significatives dans l'dnorme travail spirituel et social de deux cent ans qui a dtd rdahsd en reliant le christianisme aux autres probldmes sociaux contemporains et aux probldmes nationaux, et ce par les plus grands esprits et les createurs de l'humanisme de l'Europe de l'est, de sud-est, de l'Europe de sud et de l'Europe moyenne: Tolstoi, Dostoievski, Masaryk, Goethe, Prešern, Svetozar Markovid, Tucovid, Strossmayer, Slomšek, Janez Evangelist Krek, Cankar, Krleža, Matoš, Gramsci, Cesarec, Tito, Kocbek, le pape Jean XXIII, Janez Janžekovid, le cardinal Koenig, Trstenjak, Finžgar, Grmid et bien d'autres.
Cette partie de mon exposd, je la consacre surtout i ceux des dldments positifs de leur travail qui sont aujourdhui les plus actuels. (Je ne nie la possibihtd que cer-taines thdses de ces grands hommes soient diseutables et je n'essaie pas de les "diviniser", car ils n'ont fait qu'exprimer avec succds les grands cours urgents de l'histoire europdenne.)
Jusqu'k prdsent, l'histoire n'a pas aperfu que presque tous ces intdgrateurs du christianisme et de la probldmatique contemporaine sociale et nationale proviennent de l'Europe de l'est, de l'Europe centrale, de l'Europe du sud et du sud-est, e'est-k-dire des rdgions oil la base chrdtienne dtait jusqu'ici plus vivante que dans certains milieux urbains mondiaux (industriellement les plus ddveloppds) et oil les probldmes sociaux et nationaux dtaicnt les plus profonds.
L'intdgration contemporaine du christianisme et des cours contemporains sociaux et entre nations dans l'Europe occidentale fait done preuve d'une maturitd spirituelle anterieure importante, d'une continuitd et d'une tradition aussi dans les pays de l'Europe du sud-est, de l'Europe du sud et de l'Europe centrale.
A. La difference entre la construction humaine des nations et le nationalisme chauvi niste
Ces deux sidcles derniers, de nombreux intellectuels progressistes europdens dans le domaine culturel et social, qui connaissaient les bases de l'dthique et de l'anthropologie des dvangiles, ont entrevu le profond prdcipice entre la construction humaine et persistente de la propre nation (de sa culture spirituelle, de l'economie, son systdme social, de l'dducation et de la libertd nationalle) et les nationabsmes achamds et avides (qui se sont frdquemment moralement cachds derridre un nom chrdtien).
Dans toute l'antiquitd, dans tout le moyen age et dans ce nouveau sidcle, humanistes europdens du dix -neuvidme et du vingtidme sidcle n'ont pas dtd capables de trouver de concept humaniste aussi clair pour l'dgard des relations entre les groupes dthniques comme ils dtaient prdsentes dans les dvangiles (les nations contemporaines sont des groupes dthniques qui contiennent des lois et des probldmes trds similaires, mais diffdrentes comme les relations entre les Juifs, entre les Samaritains, les Ro-mains, les Grecs et les "barbares" qui sont reprdsentdes dc manidre si plastique dans les dvangiles). L'attitude de Jdsus envers son propre groupe dthnique (les Juifs) et envers les autres groupes dthniques est d'une clartd iddale: Jdsus estime, prend en charge et ddveloppe la tradition dthique et humaine de son propre nation ("je suis venu accomphr la loi"), mais en mdme temps, il etait trds critique envers tout ce qui n'dtait pas humain dans son propre peuple, mdme s'il se cachait derridre un nom juif et la gloire juive (les souverains juifs de l'dpoque, les exploiteurs, les pbarisiens, les phdnomdnes du formahsme et du moralisme parmi les Juifs). Jdsus a done le mdme critdre de valeur pour son propre groupe dthnique et pour tous les autres groupes dthniques, k savoir l'humanitd qui est en mdme temps aussi la rdahsation de ce qui est divin dans l'etre humain. II n'y a aucun doute pour Jdsus et pour Paul, que le bon et le mal peuvent se manifester dans tous les groupes dthniques (chez les Juifs, comme chez les Samaritains, les Romains ou les barbares). C'est aussi cette clartd limpide des points de vues dthniques sur les relations entre les nations qui dldve les dvangiles trds audessus de tous les points de vues de l'dpoque.
L'humanisme en tant que critdre des relations entre les nations a une origine chrdtienne directe chez Prešeren et Masaryk.
Prešeren l'a exprimd de la manidre la plus claire dans son dpopde "Le baptdme k Savica". Quand le hdros de cette dpopde, Črtomir, indignd, condamne la christia-nisation forcde des Slaves, le pretre chrdtein dc Prešeren rdpond exactement:
"que nous sommes les fds d'un pdre, tous les gens, des frdres, toutes les nations."
et encore:
"que le fds de Dieu est devenu homme, pour sauver les peuples et les rendre heureux."
Dans son hvre "Rdvolution mondiale", Masaryk aborde trds frdquemment le dilemme le plus important des deux mille ans de lEurope et surtout du vingtidme sidcle: aut Cdsar aut Jdsus!!
C'est le croisement le plus important tant pour les relations sociales que pour les relations entre les nations. Le pouvoir absolu alidnd (cdsarisme) est incompatible avec le christianisme originel, c'est son opposition dildmatique. Parce que selon Jesus, les souverains chrdtiens, les guides chrdtiens et les politiciens chrdtiens ne sont que ceux qui se consacrent strictement au service du progrds du peuple, tout pouvoir sur les peuples dtrangers est aussi extremement non chrdtien.
Le mouvemcnt de hbdration antifasciste, a aussi, k sa manidre spdeifique, contri-bud dans une assez grande mesure k mettre en oeuvre des relations humaines entre les peuples de l'ex-Yougoslavie. C'dtat un mouvement qui, pendant la dcuxidme guerre mondiale, a trouvd la seule sortie des tueries fdroces entre les parties des peuples yougoslaves dans la valeur positive de "fraternitd" entre tous les peuples vivant dans l'espace de l'ex-Yougoslavie. C'dtait un mouvement qui a dgalement fortement rdussi k
mettre en valeur les principes d'dgalitd, de collaboration et d'aide rdciproque chez ces peuples. Dans ce processus, les valeurs de toldrance dthnique, de coexistence dthnique, religieuse et culturelle ont persist d, ont convergd et se sont synthddsdes. C'dtaient des valeurs qui dtaient culdvdes depuis longtemps ddjk, avant le mouvement andfasciste, par les reprdsentants progressistes de diffdrents groupes dthniques, de diffdrentes religions et de diffdrentes cultures dans l'espace de l'ex-Yougoslavie. Depuis le commencement, par exemple, l'islam en Bosnie dtait, dans le contexte social de l'dpoque, assez toldrant au point de vue religieu et culturel, car en Bosnie, depuis le seizidme sidcle, il y avait une toldrance rdelle, pardelle, meme si non iddale, la coexistence et l'enrichissement rdciproque de la religion et de la culture juive, islamique, orthodoxe et catholique. La purification dthnique actuelle en Bosnie-Herzdgovine est done un dnorme pas historique trds loin arridre!
Une grande contribution k la coexistence et k la collaboration fructuese des diffdrentes nations, religions et cultures dans 1'dspace dc l'ex-Yougoslavie a dtd appor-tde par le protestant Trubar et l'dveque catholique Strossmayer. C'est pourquoi: la fra-temitd chez les catholiques, les orthodoxes et les musilmans, fratemitd basde sur des valeurs communes, n'est pas seulemcnt la ddcouverte du mouvement andfasciste en Yougoslavie, mais elle dtait ddjk si vivante au dix-neuvidmc sidcle qu'elle s'dtait transformde en sagesse populaire et en proverbe: "Est frdre aimd, quelle que soit sa religion."
Parce que ces valeurs centenaircs ont dtd massacrdes par la guerre qui flambe actuellement entre les peuples de l'ex-Yougoslavie, il est dvidemment impossible que les gendrations actuelles et prochaines rdtablissent une deuxidme Yougoslavie ou construisent une troisidme Yougoslavie. Toutefois, les traditions positives vieilles de quatrc cent ans de coexistence rehgieuse, culturelle et dthnique - en commenfant par la Bosnie islamique! - reprdsentent une initiative prdcieuse visant l'orientation humaine vers une pdnible normalisation des Balkans dans les cent anndes k venir.
Goethe a dgalement fortement contribud k l'dnonciation d'un critdre clair et fructueux pour la valorisation dc toutes les nations et de toutes les relations entre les peuples en Europe centrale et en Europe du sud-est, en dvaluant positivement les podmes populaires serbes. Cette contribution de Goethe pourrait etre rdsumde comme le critdre principal de l'aptitude vitale et de la valeur de chaque peuple, c'est la crdativitd culturelle sous toutes ses formes. Et en interprdtant Goethe de cette manidre, mais, dsperons-le avec raison, on peut aussi tirer la consdquence suivante: chaque creativitd nationale est la preuve de la force vitale de la nation/peuple, chaque destruction des valeurs propres et des valeurs dtrangdres est un signe du nationahsme primitif. Par cela, on nie aussi les thdses errondes qui ne voyaient l'essence de la vitalitd et la valeur des nations que dans une seule composante, par exemple, seulement dans les caractdristiqucs biologiques-et-raciales ou seulcment dans l'aptitude k etre Etat ("les nations historiques") et qui ont des consdquences ndfastes bien connues notamment dans le vingtidme sidcle.
La nette ddmarcation entre la construction humaine, pleine d'abndgation, des propres nations et les tendances nationalistes chauvinistes primitives a dtd la plus profonde (et s'est hde k la valorisation chrdtienne originelle) justement chez crdateurs culturels et sociaux de l'Europe centrale, l'Europe de l'est et du sud-est, comme Masaryk, Prešeren, Svetozar Markovid, Tucovid, Cankar, Krleža, Matoš, Kocbek, Stjepan Radič et autres.
C'est justement dans le ddveloppement national de leur pays que ces grands crdateurs ont dtd lcs plus clairs, les plus vivants, les plus troublants, indiquant la voie k
suivre entre 1'dldvation eulturelle progressive de leur nation et les basses tendences nationalistes dans leur propre nadon.
Grace k leurs contributions les plus prdcieuses, tout les philosophes, sociologues et hommes de lettres mentionnčs ont non seulement apportč une contribution individuelle maximale en matidre de formation eulturelle et humaine de leur peuple, mais, par leurs oeuvres, ils ont aussi tird une ligne nette et indubitable entre ce qui est humain et inhumain dans leur propre nation/peuple: d'une part, il y a du travail prdcieux philosophique, sociologique et politique de Masaryk, du travail sociologique, dconomique et publiciste original de Svetozar Markovid, de la plus haute quahtd artistique de Prešeren, Cankar, Kocbek, Krleža et Matoš et leur travail ddvoud au progrds national - et d'autre part, dc la critique la plus sdvdre du faux slavisme et du faux romantisme par Masaryk ("Les manuscripts"); de la critique du nationalisme bonal et futile per Krleža, Matoš et Cankar; de la critique de la domesticitd autarcique provinciale par Prešeren et aussi de la critique la plus sdvdre des actions impdrialistes des classes dirigeantes de leur propre nation par Svetozar Markovid et Tucovid.
B. La correlation indivisible de la problematique nationale et sociale
La corrdlation la plus dtroite entre la probldmatique nationale et sociale chez les grands crdateurs culturels et sociaux de ffiurope centrale, du sud-est et de lTiurope de l'est est aussi une large contribution k la construction de ffiurope nouvelle et elle est fortement imprdgnde de la pensde chrdtienne: la rdelle fraternitd integrative des gens d'une meme nation a impdrativcment besoin d'une fraternitd humaine compldmentaire entre les nations. La nation ne peut etre construite humainement que si le principe de la justice s'affirme k l'intdrieur de la nation et ce n'est qu'k ce moment-Ik que la nation est capable de vaincre ses tcndanccs nationahstcs latents et de construire des relations humaines entre les nations. Le grand mouvement rdnovateur de Jdsus n'dldve pas seulement les gens socialement inferieurs, mais de valeur dthique de sa propre nation -(les pecheurs, les charpentiers), mais le critdre dc cette valeur dthique lui fait aussi dldver des autres groupes dthniques (les Samaritains, les barbares), qui sont en apparence "inferieurs" sur le plan dthnique et social.
C'est pourquoi l'approche de Masaryk cn matidre de relations sociales et nationals est la chrdtientd exprcssement moderne, le christianisme de la socidtd industri-elle et postindustrielle. Pour Masaryk, la vraie ddmocratie ne peut etre que la ddmo-cratie sociale, sa rdalisation consdquente dans les relations entre nations inclut aussi impdrativement l'autoddtermination et la libertd des petitcs nations oppressdes.
L'esprit chrdtien renovd de Tolstoi a une influence vivace sur Stjcpan Radid. L'esprit chrdtien pratique dans le mouvement politique de Radid intdgre la tendence vers l'intdgration des masses populaircs rurales cultivdes dans le mouvement national par une amitid pacifique entretenue de manierd suivie entre les nations et surtout entre les Croates et les Serbes. Radid, trouve extrdmement honteuse toute thdse ddclarant: "nous nous battrons jusqu'k votre destruction ou jusqu'k la notre". Pour lui, c'est le pire des crimes. Svetozar Markovid est intdrieurement tout k fait cohdrent dans sa tendence k vouloir organiser socialement la nation serbe de fagon k ce qu'elle se libdre de sa propre bureaucratic, k vouloir empecher la brutalitd de cette meme bureaucratic envers les autres nations des Balkans.
Chez l'dvdque Slomšek, l'dducation (l'instruction publique, l'association dc Mohor) surtout des couches infdrieures majoritaires du peuple slovdne (qui vivait alors dans les villages et k la campagnc) est insdparablement lide k la ddfense de ce peuple
contre le danger de denationalisation et k la construction dc la conscience nationale et dc la subjectivitd. Le pretre et le thčologue Janez Evangelist Krek fait un nouveau pas vers l'inddpendance de la nation slovdne k l'dpoque industrielle moderne en organisant les ouvriers et les paysans catholiques slovdnes et en les formant pour devenir des sujets inddpendants k l'dpoque turbulente du capitalisme. Malgrd l'aspect appa-remment profane de ce comportement, j'estime que Taction de Krek, dtait express-dment chrdtienne, car le mouvement de Jdsus est le premier dans l'histoire mondiale k cultiver systdmatiquement dgalement les gens des couches infdrieures pour qu'ils deviennent des sujets dthiques et sociaux inddpendants et cessent d'etre des objects. C'dtait une thdse bien fonded de Tolstoi, de Gramsci.
La corrdlation indivisible de la culture, de l'dthique et de la pohtique est dvidente dans 1'activitd dans l'art et dans l'activitd sociale de Cankar et Krleža. Leur critique des relations sociales et des relations entre nations corrompues dans la socidtd hidrarchique de l'espace yougoslave est hde k leur ddsir d'une amelioration fondamentale des relations sociales et des relations entre les nations.
4. La liaison dc l'Europe occidentale, de l'Europe dc l'est, dc l'Europe centrale et du sud-est sur de reellcs bases chrdticnncs
Parler des rdelles bases chrdtiennes de l'Europe entidre (de 1'Atlantique k l'Oural) ne semble irrdclle qu'aux penseurs d'identitd abstraite, par exemple au rationahsme philosophique ou k la partie dogmatique du marxisme (qui eux-memes n'ont pas des reprdsentations philosophiques et anthropologiques rdelles concemant l'essence de l'homme et la philosophie chrdtienne de l'homme).
Tous les penseurs d'identitd abstraite trds diffdrente rdtrdcissent la rdalisation de l'ideal humain dans l'histoire empirique k Tillusion de la naissance de l'identitd absolue et de l'harmonie absolue dans l'humanitd empirique. Mais dans la pensde originelle des dvangiles, meme le mcilleur homme est un etre fait d'oppositions intdrieurs, un etre qui oscille entre ces oppositions et un etre en confrontation permanente, pour que ces oppositions finissent par se former en fragments de valeur grace k ces actes dpuisants.
C'est pourquoi notre thdse de la rdalitd des fondaments chrdtiens de l'Europe contemporaine et nouvelle n'attribue nullement ni k l'Europe contemporaine ni a l'Europe future l'harmonie des valeurs parfaite, mais seulement cette dynamique possible d'oppositions sociales "dternelles", oil le bien l'emporte quelque peu sur le mal dans la lutte historique.
Une analyse de l'histoire europdene strictement objective et scientifique ne peut non plus nier le tournant historique dvident: alors que dans la premidre partie du vingtidme sidcle en Europe, le mal gigantesque (deux tcrribles guerres mondiales, une grande crise dconomique, le fascisme, le stalinisme, 1'impcrialisme) l'avait emportd sur le bien, par contre la deuxidme partie du vingtidme sidcle en Europe occidentale, voit lc bien (la paix, la prospdritd dconomique, les droits de l'homme essez bien rdalisds, l'dtat social) l'emporter sur le mal. Tous les humanistes rdels (lai'ques ou religieux), nous pouvons apprdcier et aimer l'Europe contemporaine comme notre patrie commune ddjk, si k l'avenir le digne l'emportera encore sur l'indigne comme aujourd'hui.
Nous, lcs humanistes rdalistes nous sommes conscients qu'en Europe et dans l'humanitd, les contradictions sociales, les crises sociales, lcs stagnations et les alidna-
tions sociales et autres phdnomdnes inhumains ne seront jamais complement dli-minds. C'est pourquoi notre grand but dans l'histoire empirique de l'humanitd peut ddjk etre la prddominance de la vie sur la mort, de la paix sur la guerre, de la vie normale fatigante sur la ddgradation.
Notre image de la rdalitd des fondaments europdens chrdtiens n'est dvidemment pas vulgairemcnt matdriahste mais elle s'inspire d'Aristotdle et clle est origincllement chrddenne. II s'agit de la rdalisadon de l'universel dans l'individuel, de la rdahsadons des valeurs gdndrales dans l'histoire concrdte: dans lTiurope contemporaine occidentale, on peut ddjk voir la rdalisation partielle et l'incarnation inidale de l'esprit chrdden humain (qui ne sera jamais parfaite, mais qui est ddjk "tangible"). En Europe occidentale, cet esprit ne se rdalise pas seulement dans plusieurs microgroupes et perso-nalitds (comme dans l'histoire prdcddente), mais aussi partiellcment au niveau de la politique de ITitat et dans la formation humaine des nations dTiurope occidentale avec une dconomic de marchd sociale, avec ITitat social et ffitat de droit.
Bien sflr, on doit consciencieusement prdciser l'ampleur rdelle actuelle dc ce progrds humaniste dc ffiurope occidentale. Sa rdalisation rdside surtout dans une plus grande justice sociale, dans la crdation des conditions socio-dconomiques, juridiques et dtatiques plus dgales pour tous les gens dTiurope occidentale. Par contre, il n'a pas du tout progressd (il a meme frdquemment rdgressd) en matidre de la culture europdenne spirituelle et personclle. La spdcialisation trds dtroite du travail et le matdrialisme consommateur unilatdral dtouffent meme le ddveloppement personnel et culturcl intdgrateur. Comme le matdrialisme consommateur n'est pas un systdme totalitaire, tous les sujets spirituels et culturels progressistes, dans les conditions dTitat europden juridique et social, ont toutes les possibilitds de remplaccr de manidre ddmocratique le style de vie consommatcur-et-alicne par le style culturel moderne.
Le style dc vie culturcl modeme (et Jdsus est le premier dducatcur culturcl des masses connu dans l'histoire, il est le premier grand Rabi) a aussi une perspective bcaucoup plus rdcllc que la consommation matdriahste unilatdrale car la vie eulturelle intdgratrice (la culture spirituelle, la culture ddmocratique, la culture corporelle) accomplit la personnahtd individuclle de manidre bcaucoup plus belle que la consommation matdriahste, ct cc aussi beaucoup plus dconomiquement que cette consommation (on pense frequemment justement l'inverse).
Le style de vie culturcl modeme serait ainsi la solution d'une dnigme europdenne et mondiale difficile: comment vivre plus pleinement, d'une manidre plus riche au sens humaniste et, en meme temps, plus dconomiquement. Cette formule (le style culturcl nouveau) est la seulc solution surtout pour ffiurope, car au heu dc la terrible destruction consommatrice des forets, de l'air, de l'eau, du chmat, de la terre ct des matidres prcmidres dTiurope, cette formule permct une vie essenticllement plus pleine et plus dconomique qui sera la scule capable de vaincre la catastrophe gigantesque de l'environment europden naturel et par lk, dgalement toutes les civilisations et les cultures europdenns (selon les estimations dc nombreux experts dcologiques rdputds, ffispagne, ritalie et les Balkans pourraicnt devenir des rdgions de steppe et de ddserts en moins dc cent ans, ce qui aura aussi de fortes rdpercussions sur les autres parties de ffiurope).
La realisation des valeurs chrdtiennes et sociahstes dans ffiurope occidentale (et aussi des valeurs de la grande rdvolution lrangaise: dgalitd, fraternitd, libertd), dans la dcuxidmc partie du vingtidme sidcle n'est pas l'invention fortuite des individus gdniaux, mais elle a des racines trds profondes ct rdelles dans les terribles expdriences rdcentes de ffiurope meme. Les valeurs actuelles vivantes de ffitat social et ffitat de droit, de l'dconomie de marchd sociale et des droits de l'homme modemcs de ffiurope
occidentale rdsultent aussi des experiences historiques pdnibles et rdelles. Meme les couches europdennes dirigeantes ont reconnu que leur profit dconomique et la position sociale sont plus stables en assurant un consensus social fondamental, un compromis historique entre le travail et le capital sous forme d Etat social et Etat de droit, de la paix sociale et de la collaboration internationale. Les couches dirigeantes de l'Europe occidentale ont reconnu que la lutte irrationelle pour le profit momentand maximal de l'individu ou de l"Etat et pour le pouvoir absolu d'une dlite peu nombreuse mdne vers des guerres mondiales destructrices et vers le totalitarisme (fascisme, stalinisme) qui ddtruisent au maximum toute la socidtd europdenne et en meme temps aussi, ses positions dans l'humanitd (c'dtait le rdsultat indubitable de la premidre et de la deuxidme guerre mondiale). L'dtat social, la paix sociale et la paix entre les nations sont en meme temps aussi dans l'intdret dvidcnt des couches infdrieures, & savoir de toute la socidtd europdenne. C'est pourquoi l'affirmation moderne des valeurs anthropologiques chrdtiennes et des valeurs socialistes modemes sous forme d Etat social est aussi le rdalisme formel de la deuxidme partie du vingtidme sidcle car c'est l'intdret humain rationnel et normal qui construit dans chaque nation et Etat une unitd saine et le dynamisme de la diversitd.
Cette grande dldvation historique de l'Europe occidentale n'a pas dtd initied seulement par les expdriences terribles de deux grandes guerres, mais aussi ces derniers deux cents ans, il y a dgalement eu une renaissance de l'esprit chrdtien qui s'est lide ћ la probldmatique sociale contemporaine la plus douloureuse. Deux cents anndes auparavant, une importante rdnovation spirituelle du christianisme europden dans l'art, la philosophie, la science, la pohtique et la religion a ftayd le chemin k la rdahsation progressive actuelle europdenne des valeurs chrdtiennes, k un niveau plus dlevd de la nation et de lEtat. Cette rdahsation, bien sfir, est encore insuffisante (en ce qui concerne la culture), mais elle est rdelle (en matidre d'dconomie, de questions sociales, dc l'ctat et du droit). C'est aussi cette rdnovation spirituelle profonde, & laquellc ont contribud l'Europe de l'est, du sud-est et du sud, qui a prdcddd la rdahsation sociale initiale actuelle des valeurs chrdtiennes et socialistes en Europe occidentale.
A cette revitahsation de l'esprit humain et social des dvangiles, ont dgalement contribud, outre les milieux progressistes des religions institutionnalisdes (signification historique mondiale du deuxidme concile du Vatican et du pape Jean XXIII), l'art (Tolstoi', Dostoievsky Cankar, Krleža, Cesarec et les autres), la politique (de nombreux politiciens europdens socio-ddmocrates et ddmocrates-chrdtiens soulignent depuis un sidcle ddjk la connexion spirituelle de leurs mouvements avec le christianisme) et la philosophie (Masaryk, Gramsci, Maritan, Mounier).
Ces faits historiques prouvent que l'esprit chrdtien en Europe est beaucoup plus que les cadres des institutions religieuses et que l'esprit chrdtien est profondement enracind et imprdgnd de toute l'histoire de l'Europe, qu'il convient k toutes les dimensions de la vie europdenne et qu'il participe k la crdation des qualitds les plus
nobles dans l'art, la pohtique et la philosophie.
***
La stabihsation et la normalisation des nations et des Etats dEurope de l'est, d'une partie de l'Europe centrale et de l'Europe du sud-est seront un processus long et trds difficile. Ce processus sera rationnel et sans grandes ddviations s'il tiendra compte des valeurs reconnues par l'Europe occidentale dans la deuxidme partie du vingtidme sidcle, k savoir l'dconomie de marchd sociale, lEtat social et lEtat de droit, le plura-
lisme des partis politiques, le status privildgid des minoritds, la paix et la collaboration internadonale.
C'est la seule manidre d'empecher tout totalitarisme, militarisme et conflits entre nations pouvant dgalement ddstabiliser ffiurope occidentale. C'est pourquoi il est dgalement dans l'intdret de ffiurope occidentale de favoriser ce genre de ddvelop-pement en Europe de l'est, du sud-est et en Europe centrale.
L'assistence pretde par ffiurope occidentale k ces parties d'Europe est dgalement dans l'intdret de ffiurope occidentale. Le ddmantdlement possible k long terme de ffiurope de l'est et du sud-est (et peut-etre meme de certaines parties d Europe centrale) pourrait engendrer des nationalismes, militarismes et totalitarismes effrdnds susceptibles d'dbranler dgalement la stabilitd des Etats dEurope occidentale et y stimulcr des processus anarchiques et totalitaires. Ces processus pourraient ddtruire les valeurs de ffiurope occidentale qui sont en train de voir le jour et qui sont d'une importance historique, et repousser ainsi toute ffiurope au ddbut du vingtidme sidcle.
La conclusion de cette dtudc sera apparemment pragmadque. Mais j'espdre que cette conclusion reste dans l'esprit consequent du rdalisme chrdtien et d'Arsitotdle: dans l'esprit d'incamation du gdndral dans le concret particulier et individuel. C'est pourquoi en conclusion, je cite quelques modes impdradfs actuels de la rdalisation des valeurs chrdtiennes gdndrales dans les conditions actuelles particuhdres de ffiurope du sud-est, de ffiurope centrale de ffiurope de l'est.:
-	la stride separation des intensives aspirations nationales humaines par les nadonalismes deraisonnables en Europe de l'est et du sud-est,
-	l'induction de la morale dans la politique, ce qui est la transccndance principale de la faiblesse politique dans ffiurope de l'est et dans ffiurope du sud-est,
-	la culture consdquente des valeurs communes aux partis chrdtiens, socialistes et autres, engagement dc ces partis soit sous forme des coahtions, soit dans le role exclusif de l'opposition constructive, et avec lc but que les intdrrets du developpement dconomique et social dc la socidtd entidre prddomincnt les dgoi'smes dtroits des "dlites" de toutes sortes,
-	le support de tous les humanistes europdens dans tous les groupes politiques crdatifs et moraux, sans dgard k leurs dtiquettes politiques formelles et sans dgard k leurs philosophies ddclardes,
-	les possibilitds privildgiees du ddveloppement ethnique des minoritds de toute ffiurope,
-	la condamnation la plus sdvdrd de chaque "purification ethnique" et la haute estimation dc la coexistence multiculturelle dans toute ffiurope.
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UDK 282:316.347
La question de la nationality dans la pensee sociale de
l'Eglise catholique
ANTON STRES, SLOVČNIE
POVZETEK
VPRAŠANJE NARODNOSTI V DRUŽBENEM MIŠLJENJU KATOUŠKE CERKVE
Krščanstvo je kot monopolistična vera univerzalna in glede na to bi lahko pričakovali, da bi bilo zanj narodnostno vprašanje nepomembno. To drži samo deloma, kajti prav krščanstvo je to vprašanje moralo sprožiti. Krščanstvo se je s problemi narodnosti soočilo na dveh področjih: na praktičnem in na teoretičnem. V praksi se je zastavljalo predvsem vprašanje delovanja duhovnikov in drugih razlagalcev Svetega Pisma. Ker pa ima pri nacionalni zavesti in tudi pri kulturni in narodnostni pripadnosti posamezne etnične skupine jezik poglavitno vlogo, se je bila Cerkev, v kateri vse temelji na komuniciranju z besedo, kmalu primorana posvetiti različnostim jezikov in kultur. To je imelo dvojni učinek. Na eni strani so bili poskusi kulturnega imperializma, kjer je krščanska kultura izločila vse tako imenovane poganske kulture. Po drugi strani pa je bilo veliko primerov tega, čemur danes pravimo inkulturacija katoliške vere, ki se začne z izborom obstoječega jezika za evangelizacijo. Na ta način si lahko razložimo, zakaj so prvi pisni dokumenti v marsikaterem jeziku pogosto Sveto pismo ali druga liturgična besedila. Po tej strani je krščanstvo (poleg židovske in muslimaske vere) v bistvu vera "Knjige" in se nujno sooči z vprašanjem jezikov in preko jezika z nastankom narodne zavesti.
V predavanju ne obravnavam praktične zgodovine, ampak njeno teoretično področje, oziroma natančneje družbeno doktrino cerkve v kolikor le-ta naleti na vprašanje narodnosti. Katoliška vera je pravzaprav obravnavala narodnostna in družbena vprašanja predvsem v okviru svoje teorije družbe, ki ji običajno pravimo družbena doktrina Cerkve in jo običajno povezujemo z encikliko "Rerum novarum" iz leta 1891. Vendar papeški dokumenti omenjajo probleme narodnosti, narodnostnih manjšin in različnih kultur ter kako jih reševati šele po drugi svetovni vojni. Najbolj zanimiv dokument, ki podrobneje razvija ta vprašanja je odgovor, ki ga je imel papež Janez Pavel II, Poljak, ob obisku v palači UNESCO leta 1980. Ozadje te doktrine je nesholastična in osebna teorija o človeškem bitju, ki je po eni strani globoko v svojem kulturnem okolju in je zato z njim pogojeno, po drugi strani pa ga presega in izstopa iz vsakega sistema, ki se odpira k univerzalnemu in absolutnemu. Taka osebna antropologija omogoča po eni strani uveljavljanje glavne pomembnosti vsake posamezne kulture in pravico do pripadnosti svoji etnični skupnosti, po drugi
strani pa se izogiba, da bi iz te pripadnosti naredila nekaj absolutnega in tako
zapadla v nacionalizem.
La contribution du christianisme catholique k la naissance de la conscience nationale et k la solution des conflits que la conscience nadonale peut engendrer est k traiter k deux niveaux: pratique et thdorique. Čtant donnd que le christianisme en tant que monothdisme est une religion universaliste, on pourrait s'attendre k ce que la question de nationality soit ndgligče. Ceci est vrai seulement jusqu'k un certain point thdorique. Mais en meme temps le christianisme a dtd nčcessairement amend a soulever cette question pour des raisons pratiques, k savoir ses raisons missionnaires. En tant que monothdisme universaliste, le christianisme a dtd amend k conftonter diffdrentes cultures. Et puisque la langue joue la role primordial dans la conscience nationale ainsi que dans ridentification de la particularitd culturelle et nationale d'un groupe ethnique particulier, l'liglise dont toute l'activitd prdsuppose la communication par la parole a dtd constamment obligde de prendre position k l'dgard de la diversitd des langues et des cultures. Ceci a eu un double effet. D'un cotd nous avons les essais de l'impdriahsme culturel oil une culture chrdtienne dlimine les cultures dites paiennes existantes. D'autre cotd nous avons beaucoup d'exemples de ce qu'on appelle aujourd'hui l'inculturation dc la religion catholique et qui commence par l'adoption d'une langue existante pour l'dvangdlisadon. Ainsi s'explique le fait que dans beaucoup de cas les premiers documents d'une langue oil d'une culture sont les bibles ou d'autres textes liturgiques. Par ce fait le christianisme dtant cssentiellement une religion dite "du Livre" (k c6td du judai'sme et de l'islam), il est confrontd indvita-blement avec la question des langues et par lk il favorise la naissance de la conscience nationale.
"Ethnos" dans la pensde d'Aristotc
Cependant la premidre confrontation du christianisme a dtd la confrontation avec la pensde helldnique. Toute notre culture occidcntale est fafonnde par deux courants spirituels majeurs: par la spirituahtd hdbrai'que et par pensde grecque. Et les deux courants sont universalistes. Or, ces deux universalismes reprdsentent des points de convergence et des tendances diffdrentes.
L'humanisme grec construit son iddc de l'homme avant tout sur la rationahtd de l'homme. L'homme est un etre rationnel, c'est sa rationalitd qui est sa caractdristique essentielle. Doud de la raison, homme est capable de s'dlever au dessus de ce qui est relatif et limitd. II ddpasse done les particularismes pour atteindre l'universel et l'absolu.
A partir de lk, on pourrait s'attendre que la pensde hdlldnique aftirme l'dgahtd de tous les hommes. II est vrai que certains sophistes le penscnt. Pour Antiphone, Hippias et Alkidamas, tous les hommes, les Grecs et les barbares, sont dgaux. Cependant, telle n'est pas tout k fait la vision d'Aristote.
Ce que Aristote nomme "ethnos", c'est la communautd naturelle, unie par la satisfaction communautaire des besoins. C'est plutot une famillc dlargie qu'un dtat organisd et ayant ses fins spdeifiques. Mais ce qui est pour nous intdressant, c'est la conclusion d'Aristote, d'aprds laquelle en raison des caractdristiqucs de l'ordre naturel, k savoir de la gdographie et du climat, ce sont les Grecs qui sont, d'aprds Aristote, les plus capables d'exercer un rdgne mondial. Or, la raison formelle n'en est pas la
gdographie en tant que telle, mais en tant que condition qui rend les Grecs intclligents et courageux. "Mains la race des Hellenes, occupant une position gdographique intermddiare ... est courageuse et intelligente et c'est la raison pour laquelle elle mdne une existence libre sous d'excellentes institutions politiques, et elle est meme capable de gouverner le monde entier si elle atteint k l'unitd de constitution. ... On voit done clairement que le peuple appeld k se laisser docilcment guider k la vertu par le ldgislateur doit etre d'une nature k la fois intelligente et rdsolue"1. Ce qui ddtermine done les Grecs k un tel rdgne universel, c'est tout l'ensemble de leurs conditions naturclles qui cependant ne fait que faciliter ddveloppement spirituel, leur culture polidque. La raison y joue le role determinant, car c'est la raison qui est la base de l'organisadon communautaire supdrieure k l'ethnie, k savoir de l'fitat. Parce que les Grecs sont intelligentes, ils sont capables d'avoir une organisation polidque supdrieure k tous les autres. C'est pour cela qu'ils sont destinds k rdgner au monde ender.
L'ethnie en tant qu'une communautd naturelle, comme une famille dlargie, n'est done, dans la pensde d'Aristote, qu'une sorte de matdriel, une condition naturelle, qui doit se ddpasser dans lTitat. Or, la fin de llitat n'est pas la meme que celle de l'ethnie. Celle-ci s'occupe de la satisfaction des besoins corporcls, comme la famille. La fin de llltat ddpasse ces fins. Elle est essentiellement morale: il s'agit de la rdalisation du bonheur rationnel et de la vertu. Pour cette raison, l'fitat doit etre guidd par les hommes raisonnables, vertueux et bons. Les groupes ethniqucs et tous les autres donndes naturelles ne sont qu'une base naturelle qui doit etre ddpassde par llitat. Celui-ci est d'ailleurs la fin de celles-lk. "Nous devons done poser en principe que la communautd politique existe en vue de l'accomplissement du bien, et non nas seulement en vue de la vie en socidtd"2. L'ethnie est done de l'ordre naturel, et ffitat est par contre de l'ordre de la raison et de la morale. C'est sa vocation qui est par lk ddfinie et qui consistc dans la tachc de ddpasser l'ordre naturel des besoins matdriels et corporels - done de ddpasser aussi l'ordre de l'ethnie. II serait intdressant de voir comment deux milldnaires plus tard Hegel revient k cette idde de l'fitat rationcl et moral.
Le probleme dc la nationality dans la pensde hebrai'que
Par rapport k cette conception aristotdlicicnne et antique de l'ethnie et de l'fitat, le courant hdbrai'quc - qui est venu jusqu'k nous par la Bible et les courants religieux qui s'en inspirent - se prdsentc sous une forme tout k fait diffdrente. La diffdrence est d'abord mdthodologique. Quant il s'agit de la Bible, nous n'avons pas k faire avec les thdories comparable k la philosophie politique des Grecs, mais k un ensemble de rdcits portant sur les dvdnements historiques et sur leur signification religieuse. Ces rdcits appellent done notre interprdtation et c'est cette interprdtation thdologique qui doit ctre confrontde avec la thdorie philosophique grccque.
Le point de ddpart d'une telle intciprdtation serait certainement tout d'abord une rdflexion sur la vocation du peuple dlu de l'Ancienne Alliance, k savoir d'lsrael. Israel reprdsente un peuple, avec sa culture, sa langue et surtout avec sa vocation historiquc et religieuse. C'est d'ailleurs cette vocation rehgieuse qui maintient sa conscience nationale, meme aux moments oil il n'a pas encore son inddpendance politique ou il n'a plus. On peut dire que le support historiquc de son identitd eulturelle, nationale et
1	Aristoteles, Politique VII, 7,1327 b 30.
2	Aristoteles, Politique III, 9; 1281 a 2-4.
politique est sa conscience d'avoir une vocadon unique dans l'histoire mondiale, sa vocation messianique. Tandis qu'Aristote essaie de fonder une mission universelle du peuple helldnique sur Sa capacity de constituer une organisation pohtique rationnelle qui assure le bonheur et sa vertu, la vocation universelle hdbrai'que est fondde sur la promesse messianique. On peut noter aussi qu'k cotd des dtroitesses nationahstes dont tdmoignent certains passages bibhques, on rencontre, surtout chez les prophdtes, des visions nettement universalistes. Les Juifs sont censds d'avoir une vocation unique dans l'histoire du monde, mais cette vocation a une fin qui ddpasse les Juifs en tant que tels: ils ne sont lk que pour servir le salut universel de tous les peuples. Plus encore, par opposition k la fiertd grecque, la vocation messianique du peuple d'Israel est un appel k l'humilitd. La Bible ne cesse de rappeler que l'dlection du peuple dlu est un pur don et qui done n'est mdritde par rien. S'il y a une idde centrale dans ce sens, c'est l'idde que l'lsrael n'a pas le droit de se vanter de sa vocation. Ce n'est pas son courage, ni sa force ni richesse, mais la grace la plus pure et gratuitc qui est cause de sa vocation. Par lk, la Bible tcmpdre, voire meme conjure - en principe au moins -toute sorte du nationalisme isradhen qui pourrait rdsulter de sa conscience de la vocation messianique et historique. Plus encore, cette vocation messianique du peuple dlu le charge plutot d'une responsabihtd k l'dgard du monde entier.
Au niveau de rdcits proprcment dits, il faudrait - pour notre propos - analyser en ddtail le rdcit mythique concernant la tour de Babel (Gen 11, 1-8). D'une fa9on trds synthdtique, nous pouvons dire que ce rdcit entend donner une explication de la diversitd des langues et par la des cultures. II faudrait aussi tenir compte du fait que ce rdcit a le meme fond thdologique que le rdcit de l'expulsion du paradis. Les deux rdcits ont une thdorie identique du pdchd. Le pdchd est confu dans les deux cas comme une volontd d'etre dieu et d'etre comme dieu. Dans les deux cas aussi cette volontd blasphdmatoire conduit k un desastre. En effet, elle s'achdve dans son contraire, dans la condition humaine marqude par la peine, la souffrance et la mort. Or, la diversitd des cultures et des langues n'est done pas confue en premier lieu comme un enrichissement, mais comme une source de conflits et de la souffrance qui en rdsulte. Mais il faut tenir compte de la vdritable raison de ce rdsultat. La raison en est le pechd de "hybris", de l'orgueil blasphdmatoire qui rdsulte finalement dans l'incomprdhension mutuelle et l'impossibihtd de la communicaton. C'est done le mal moral qui conduit dans l'impossibihtd de la communication entre les hommes et de leur unitd.
Cette interprdtation se confirme par le rdcit ndotestamentaire sur la premidre Pcntecote. Ce rdcit reprdsente un image de contraste par rapport k celui de la tour de Babel. Mais ce qui est le plus significatif, c'est la fait qu'k la Pentecote, la diversitd des langues n'est pas abohe, etant donnd que lcs auditeurs des apotres lcs cntendent chacun dans sa propre langue. Ceci veut dire que toute langue est approuvde et adoptde, toute langue a sa valeur authentique et on peut se servir de toute langue pour transmettre le massage ndotestamentaire. Toute langue - et par lk toute culture - peut etre mddiatrice entre Dieu et l'homme.
A la place de l'incomprdhension et de l'impossibihtd de communication, dont la cause est le pechd de l'orgueil des constructeurs de la tour de Babel, nous voyons maintenant les auditeurs des apotres, venus k Jdrusalem de tous les coins du monde, s'entendre malgrd cette diversitd. L'unitd est restaurd, mais la diversitd n'est pas abohe. La diversitd est ddpassd, sursumde, mais non pas supprimde. II me semble que c'est une Ie9on rehgieusc et chrdtienne de toute premidre importance pour notre sujet qui nous occupe ici. C'est le principe de l'unitd dans la diversitd qui est indiqud par ce rdcit portant sur le nouveau peuple, libdrd du pdchd, done aussi du pdchd le plus grave, du pdchd de l'orgueil. C'est ainsi que l'unitd est restaurde sans pour autant poser
comme principe la suppression de la diversitd et l'uni formi sad on.
Le troisidme moment qui doit Stre prise en consideration, si Ton veut prdciser les principes thdoriques de l'attitude chrdtienne k l'dgard de la nationalitd, c'est la foi chrdtienne pour laquelle Jdsus de Nazareth est Dieu fait homme. Jdsus de Nazareth est un homme de son temps, de son peuple et de sa culture. II est pleinement intdgrd dans son pcuple et dans ses traditions, bein qu'en meme temps, il les ddpasse. Plus encore, il peut etre trds critique k l'dgard d'elles. Mais tout d'abord, il est homme de son temps et pour un chrdtien il est en mdme temps le Fils de Dieu. En lui done se rencontrent d'une cotd la particularitd et la relativitd eulturelle et historiquc et d'autre c6td l'absolu et l'universel par excellence. Or, pour le christianisme. Jdsus Christ est le moddle de tout homme. II est, dans la langage thdologique, le "nouvel Adam", ce qui veut dire le prototype ou le moddle de 1'existence humaine. La conclusion qui s'impose est la suivante: si le Dieu incarnd, si Jdsus Christ en tant que Dieu fait homme adopte l'enracinement total dans une culture nationale particulidre, s'il dprouve, pendant toute sa vie, une sympathie particulidre k l'dgard de son peuple, sans pour autant rejeter les autres, il donne par lk un exemple concret comment il faut considdrer le rapport entre l'universahtd humaine et la particularitd, l'universahtd humaine qui s'exprime dans l'ouverture de l'homme k l'dgard des valeurs universelles et absolues qui s'imposent k tout homme, et la particularitd de la culture dans laquelle toute homme est tout aussi essentiellement immergd et conditionnd par elle.
Le pcrsonnalisme et son attitude l'dgard de la nationalitd
C'est sur cet arridre-fond thdologique, mystique, spirituel et religieux qu'on peut maintenant aborder le personnahsme modeme qui est la base anthropologique de la doctrine sociale catholique. II est vrai que cette doctrine aborde relativement tard d'une manidre exphcite le probldme de nationalitds, des nationalismes et des minoritds nationales. La raison en est simple: dans une premidre pdriodc, cette doctrine sociale se consacre exclusivement k la question sociale au sens de la question ouvridre qui dtait particulidrement prcoccupante dans la premidre moitid de ce sidcle. Ce n'est qu'aprds la deuxidme guerre mondiale que la doctrine sociale de lTiglise aborde les questions morales gdndrales et englobantes relatives k la vie en socidtd et k l'organisation de la vie dconomique, politique et sociale. C'est k ce moment que la question de savoir quelle est la valeur morale de la nationalitd et de l'appartenance k un groupe ethnique particulier commence k se poser d'une fagon explicite.
Le cadre anthropologique dans lequel on doit comprendre les prises de position de l£gl ise catholique en ces matidres est le personnahsme, et plus particulidrement, la conception de la personne humaine comme dtant transcendante. La transcendance de la personne humaine signifie dans ce contexte que la personne humaine ddpasse par sa valeur et par son pouvoir spirituel tout 1'ensemble culturel, dconomique, politique ou social. La persone humaine est irrdductible k n'importe quel systdme et k n'importc structure au sein de laquelle elle se trouve. C'est seulement en raison de cette irrdductibilitd qu'elle est libre, autonome et moralement responsable. Lorsque le Concile de Vatican II ddclare lTiglise veut etre gardienne de la valeur transcendante de la personne humaine3, il souligne qu'en raison de sa dignitd personclle l'homme ne peut jamais etre ddgradd k tel point qu'il devient un simple moyen ou un instrument
3 "L'EgLise qui, cn raison de sa chargc et de sa competence, ne se conford d'aucune manifere avec la communaute politique et n'est li6e h aucun systime politique, est ћ la fois le signe et la souvegarde du caractfcre transcendent de la personne humaine" (Gaudium el Spes 76, § 2).
d'un pouvoir politique. La personne humaine done transeende, e'est-k-dire s'dldve au dessus de toute organisation ou de tout systdme pohtique, de telle sorte que ce n'est pas la communautd pohtique qui est la fin de l'homme et l'homme tout simplement son moyen, mais au contraire, c'est l'homme qui est, en dtant une valeur absolue, aussi la fin et le sens de toute organisation. Or, il doit aller de meme aussi pour la nation. L'homme individuel ne peut pas Stre tout simplement subordonnd k sa nation et ses intdrdts.
Mais, cette importance que le personnahsme accorde au caractčre transcendant de la personne humaine n'annule pas pour autant la valeur de l'appartenance k un groupe ethnique. En effet, la personne humaine n'est pas une transcendance abstraite. Elle n'est pas suspendue dans l'air, elle suppose et presuppose une base concrete et historique. L'homme n'est pas seulement transcendance pcrsonnelle, il est tout aussi essentiellement un homme concret, donnd k lui-meme avant de se choisir hbrement. II est situd dans un lieu historique prdcis avant de tourner son regard au-delk de ce heu ddtermind. II est solidaire avec tout son environnement culturel et il est conditionnd par lui avant de prendre m'importe quelle distance k son dgard. L'homme est done le heu oil se ddroule une dialectique inddpassable entre ce qu'il est devenu et ce qu'il projette en avant de lui-meme. Dans le langage traditionnel cette dialectique est ddfinie comme dtant le rapport dialectique entre la nature humaine et la personne. En effet, l'anthropologie personnahste part de cette situation essentiellement dialectique de l'homme qui est k la fois une nature, e'est-k-dire un ensemble de ddterminations historiques physiques, psychiques et culturelles donndes, et une personne spirituelle qui s'dldve au dessus de ce donnd tout en s'appuyant sur lui. Pour cette raison cette anthropologic peut etre aussi une base thdorique sohde pour valoriser l'appartenance de l'homme k son groupe national.
fitant donnd que cette anthropologic utilise le terme de nature, il faut d'abord rcmarquer que la signification de ce terme ne se limite pas k la nature biologique. Bien sflr, les donndes biologiques de l'homme font partie de la nature de l'homme individuel. C'est sa nature premiere. Mais il y a plus. Ce donnd biologique lui-meme est dans une certaine mesure un produit historique et il fait partie, chez l'homme, d'un ensemble plus complexe des donndes psychiques et culturelles. Tout ceci est la nature, la nature devenue, ce que la tradition appelle la nature seconde. En effet, la nation de nature ne imphque pas qu'on fasse l'abstraction de l'historicitd de la situation de l'homme. Dans ce sens, il ne faut pas opposer la nature et l'histoire.
De ce point de vue, une nouvelle interprdtation de la notion tellement discutd de la loi naturelle n'oppose pas Involution historique des conditions humaines et la nature immobile, demeurant toujours identique k elle-meme. En effet, s'il y a une loi naturelle de l'homme, elle doit vouloir dire que l'homme n'est pas que la nature opposde k l'histoire. II est un etre de l'histoire, en dtant k la fois son produit et son acteur. La notion de nature, opposde non pas k l'histoire, mais k la personne, signifie done ce que l'homme est devenu k partir de ce qui lui a dtd donne avant d'etre fait par lui en tant l'individu hbrc et responsable.
La dialectique humaine fondamentale est done la dialectique entre sa nature et la personne. Le personnahsme souligne le role de la personne en tant qu'elle est le sujet raisonnable, libre, et conscicnt dc lui-meme et de ses conditions historiques. C'est en tant que ce "je" individuel, conscient et responsable, que la personne assume sa condition historique. Mais en l'assumant, elle commence k le ddpasser, k le transcender. Plus encore. Elle ne peut pas exister sans cet enracinement dans sa situation historique. Mais elle ne peut pas, non plus, rdaliser sa dignitd pcrsonnelle sans s'dlever au-dessus d'elle.
La doctrine sociale de PEglise et le probleme de la conscience nationale
Ces vues personnalistes ont dtd adoptdes par l'autoritd supreme de l^gli se catholique, k savoir par le Concile Vadcan II: "C'est le propre de la personne humaine de n'accdder vraiment et pleinement k l'humanitd que par la culture, c'est-k-dire en culdvant les biens et les valeurs de la nature. ... Ainsi, k partir des usages hdritds se forme un patrimoine propre k chaquc communautd humaine. De meme, par Ik se consdtue un milieu ddtermind et historique dans lequel tout homme est insdrd, quels que soient sa nation et son sidcle, et d'oil il tire les valeurs qui lui permettront de promouvoir la civilisation"4.
Comme le montre ddjk le texte conciliare citd, c'est dans ce cadre de la rdflexion sur la culture que l'anthropologie personnahste erde une place pour dvaluer l'appartenance au groupe ethnique. Un groupe ethnique s'identifie non pas seulement par ses origines raciales, mais plus encore par toute sa culture au sein de laquelle la langue joue d'ordinaire un role primordial. C'est la culture propre d'un groupe ethnique qui erde le milieu originaire du ddveloppement spirituel de l'homme.
En tant que le donnd historiquc fondamental, la culture, qui est toujours la culture d'un groupe national ddtermind, fait partie de la nature humaine. Elle fait partie done de ce donnd anthropologique sans lequel il n'y a pas de personne humaine dans sa transcendance individuelle.
C'est done en rdfldchissant sur la culture, k savoir sur tout l'ensemble d'une civilisation nationale par le moyen duquel le nouveaund s'humanise et devient une personne adulte, raisonnable, hbre et responsable, que l'anthropologie personnahste aborde le probldme de l'appartenance de l'homme k son environnement national. Elle y voit une condition indispensable pour la vie personelle. Cette culture est d'un c6td le produit humain, le rdsultat historique de son dvolution spirituelle. C'est pourquoi Hegel la nomine "l'esprit objectif' ou "la nature seconde" de l'homme. Mais d'autre part, la culture en tant que telle est la condition indispensable pour le ddveloppement ultdrieur de chaque homme. C'est par la culture ambiante que l'homme devient un sujet spirituel et capable de contribuer de sa propre part k la vie spirituelle et eulturelle de son heu et de son temps.
C'est dans ce meme cadre et en meme temps que se forme aussi la conscience d'appartenance k cette communautd nationale. Sans cette conscience et la volontd d'appartenir k un groupe ethnique on ne peut pas parler d'un groupe national ou ethnique particulier.
C'est la raison pour laquelle lTiglise cathohque prends dans le temps aprds le concile Vatican II une attitude rdsoltiment en faveur du maintien et de la sauvegarde des cultures. Pour elle-meme, ceci reprdsente l'obligation de ce qu'on appelle I'inculturation du christianisme. En revanche, 1'inculturation prdsuppose que les cultures sont sauvegarddes et qu'clles sont considdrdes comme un grand bien spirituel de l'humanitd.
Tels sont les prdsupposds et les bases thdologiques et anthropologiques qui commandent - ou au mois devraient commander - les prises de position explicites de lTiglise catholique en matidre de nationalitds, des minoritds nationales et les nationabsmes. Ce sont ces prises de position exphcites qu'il faut maintenant aborder plus en ddtail.
A ma connaissance, l'autoritd supreme de rfigli se catholique a abordd assez tardivement le probldme de la conscience nationale et du nationalisme. On peut
4 Gaudium ct Spes, S3.
expliquer ce retard par le fait que la doctrine sociale de llšglise se limite k son ddbut k ce qu'on appelle la quesdon sociale ou la quesdon ou vri dre. En ce qui conceme le probldme du nationalisme, elle l'aborde, en un premier temps, d'une fafon ndgative, en mettant en garde contre le nationalisme excessif qui tend k sousestimer les autres nations. En ce sens, nous rencontrons une premidre rdaction k l'dgard du nationalisme en 1937 dans l'encyclique Mit brennender Sorge du Pie XI., consacrde au national-socialisme. En ce moment, le pape rejette toute exaltation de sa propre race ou de llitat. "Celui qui exalte la race, le peuple, ou TEtat ou une forme particulidre dlitat, ou les ddpositaires au pouvoir ou toute autre valeur fondamentale de la communautd humaine - qui ont k l'intdrieur de l'ordre terrestre une place essentiellc et honorable -quiconque prend ces notions pour les retirer de cette dchelle de valeurs, meme rehgieuses et les divinise par un culte idolatrique, celui-lk commet une distorsion et une perversion de l'ordre moral du monde voulu et crdd par Dieu. ... Seuls des esprits superficiels peuvent tomber dans l'erreur qui consiste k parler d'un Dieu national, d'une rehgion nationale ,..".5
Ce texte montre assez claircment quelle est, en cette matidre, la position cathohque. Elle approuve comme dtant essentiel et honorable l'amour pour son peuple et son Etat. Mais en mdme temps, elle rejette toute absolutisation des ces valeurs humaines.
La question de minoritds reprdsente un autre aspect de la question globale relative k la nation. II est remarquable de voir que les documents intemationaux relatifs aux droits de l'homme n'abordent cette question qu'en 1966. Quant k ITiglise cathohque, nous rencontrons une premidre prise dc position, en cette matidre, dans le discours de Pie XII. k la veille de Noel 1942. II a rdclamd le respect des minoritds et de leur vie dconomique et culturelle. Mais c'est le pape Jean XXIII qui dans son encychque Pacem in terris en 1963 pose d'une fafon trds claire le devoir de respecter les minoritds. Lk il ddclare: "Nous devons ddclarer d'une fagon la plus exphcite que toute pohtique tendant k contrarier la vitahtd et l'expansion des minoritds, constitue une faute grave contre la justice, plus grave encore quand ces manoeuvres visent k les faire disparattre. De l'autre c6td, il est exphcitement conforme aux exigences de la justice, si les autoritds pohtiques s'efforcent d'amdhorer les conditions de vie des minoritds nationales, en particulier en ce qui concerne leur langue, leur culture, coutumcs, dconomie et entreprises"6. Mais en meme temps, le pape met en garde contre les exagdration dans lcs exigences des minoritds. Finalement, ces iddes ont trouvd leur confirmation au Concile Vatican II7.
La meme dialectique de la position cathohque ressoit des ddclarations ultdrieures. Dans son encychque Populorum progressio, le pape Paul VI montre une certaine comprdhension pour la fiertd des jeunes nations qui ont rdcemment, k savoir pendant le processus de la ddcolonisation, atteint leur autonomic nationale, mais en meme temps il rejette toute excessivitd. II approuve surtout la collaboration entre les peuples8. Tout aussi intdressante est la remarque du synode des dveques catholiques rdunis k Rome en 1971. Ils approuvent ce qu'ils appcllent "un nationahsme responsable"9.
Mais plus que ces declarations de principe, c'est l'anthropologie, qui se cache
5	Arthur Utz, Im doctrine sociale de 1'Šgliie d trovers les sitcles. Documents pontificaux du XV^me au XXimK siicle. BStc - Rome - Paris 1970, 292.
6	Pacem in terris 94-95.
7	Cf. Gaudium et Spes 73,3.
8	Cf. Populorum progressio, 62.
9	Document du synode Justitia in mundo, 18.
derridre ces prises de position, qui est pour nous intdressante. Nous avons ddjk essayd de ciarifier ses points de ddpart personnalistes. Or, il est remarquable de voir ces positions philosophiques et anthropologiques explicitdcs dans un document pontifical. II s'agit du discours que la pape Jean Paul II avait prononcd lors dc sa visite k l'UNESCO k Paris le 2 juin 1980.
II y a dans ce discours du pape polonais tout d'abord unc reminiscence et une expdrience personnelle. Elle mdrite d'etre retenue. "Je suis fils d'une Nadon qui a vdcu les plus grandes cxpdriences dc l'histoire, que ses voisins ont condamnde k mort k plusieurs reprises, mais qui a survdcu et qui est restde elle-meme. Elle a conservd son identitd, et elle a conservd, malgrd les partitions et les occupadons dtrangdres, sa souverainetd nadonale, non en s'appuyant sur les ressources de la force physique, mais uniquement en s'appuyant sur sa culture. Cette culture s'est rdvdlde en l'occurrence d'une puissance plus grande que toutes les autres forces. Ce que je dis ici concernant le droit de la Nation au fondement de sa culture et de son avenir n'est done l'dcho d'aucun 'nationalisme', mais il s'agit toujours d'un dldmcnt stable de l'expdrience humaine et de ses perspectives humanistes du ddveloppement de ihomme"i0.
Le pape ddclare toute d'abord le droit k la culture. Or, ce droit est immddiatement un droit k la culture nationale, puisque pour l'homme individuel il n'y en a pas d'autre. C'est ainsi que par le droit k la culture, k savoir au ddveloppement spirituel de l'homme, e'est aussi lc droit k l'appartenance k son groupe ethnique qui est fonde. Le rdflexion du pape est assez claire. "Si, au nom de l'avenir de la culture, il faut proclamer que l'homme a le droit d"ctre' plus, et si pour le meme raison il faut exiger un sain primat de la famille dans l'ensemble de l'oeuvre de l'dducadon de l'homme k une vdritable humanitd, il faut aussi situer dans 1A meme ligne le droit д la Nation-, il faut le placer lui aussi д la base de la culture et de VEducation. La Nation est en effet la grande communautd des hommes qui sont unis par des hens divers, mais surtout, precisdment, par la culture. La Nadon existe 'par' la culture et 'pour' la culture, et elle est done la grande dducatrice des hommes pour qu'ils puissent 'etre davantage' dans la communautd"11.
Mais, dans ce discours du pape, son insistance sur le hen qu'il dtabht entre d'une part la culture et d'autre part la nation et sa souverainetd mdrite une attendon particulidre. On peut dire que c'est une originalitd du pape de voir ainsi un hen dtroit entre la culture et la souverainetd. "II existe une souverainetd fondamcntale de la socidtd qui se manifeste dans la culture de la Nadon. II s'agit de la souverainetd par laquelle, en meme temps, l'homme est supremement souverain"12. C'est done par sa culture, c'est-k-dire par sa vie spirituelle autonome, qu'un peuple tire ses droits k la souverainetd.
Cependant, la doctrine du pape n'est pas collectiviste: le droit k la souverainetd n'est pas fondd exclusivemcnt dans la collccdvitd nadonale. En rdahtd, la Nation elle-meme repose sur des entitds, ayant un caractdre d'autonomie et de sauvcrainetd. Les families sont autonomes dans leur oeuvre d'dducation, de telle sorte que lTitat lui-meme doit respecter cette autonomic et la promouvoir. Mais en dernidre instance, l'autonomie rdelle est celle des individus, de telle sorte que finalement le fondement ultdrieur de la souverainetd est la personne humaine. En effet, c'est elle qui est en rdahtd le seul sujet libre ct responsable de lui-meme. En tant que l'etrc moral, la personne humaine est souveraine. Elle doit obdir k sa conscience morale intdrieure et
10	Jean Paul II, Voyage en France 1980. Discours el Massages, Paris 1980,162.
11	Jean Paul II, Voyage en France 1980. Discours el Massages, Paris 1980,161-162.
12	Jean Paul II, Voyage en France 1980. Discours el Massages, Paris 1980,162.
ne peut jamais devenir esclave d'aucune autoritd extdrieure. C'est ce que le pape dit explicitement quand il ddclare que la souverainetd "dre son origine de la culture propre de la Nadon et de la socidtd, du primat de la famille dans l'oeuvre de l'dducadon et enfin de la dignitd pcrsonnelle de tout homme ..."13.
Malgrd toute l'importance que possdde la nadon avec sa culture, ce n'est done pas la collecdvitd qui est le sujet rdel libre et responsable, c'est la personne humaine. Mais pour que l'homme devienne une personne il lui faut la culture. Et pour qu'il ddveloppe son humanitd, il lui faut ddvelopper la culture dans toutes ses dimensions. La culture d'une nadon est done & la fois l'origine et le rdsultat, la racine et le fruit de la personne humaine et de ses ddveloppements spirituels. La personne humaine et le fait culturel sont done dtroitement lids. Ils se prdsupposent mutuellement. Mais en dernidre instance, ce n'est pas l'homme individuel dans sa dignitd morale qui existe pour la nation et pour la culture, mais au contraire, c'est l'homme dans sa dignitd de l'etre conscient, libre et responsable qui est k la fois le sujet et la fin de la culture.
Le nationalisme et l'amour universe!
Si nous voulons maintenant rdsumer l'atdtude thdorique de la doctrine sociale de l'dglise cathohque k l'dgard du fait nadonal, il faut partir du role de la culture dans le vie pcrsonnelle de l'homme. Mais la culture - qui est toujours culture d'une nadon ou d'un groupe ethnique - n'est pas une fin en soi. Sa fin est la personne humaine. Ainsi, l'attitude cathohque refuse toute subordination de la personne humaine k la nadon et k ses valeurs. Ce n'est pas la nation qui est l'absolu. Le seul absolu est la personne humaine dans ses actes spirituels et ses libres ddcisions morales.
En raison de cela, la doctrine cathohque refuse tout attachement k sa propre nadon qui exalte sa nadon et qui mdprise les autres. Elle refuse aussi toute absoludsadon de la nation. Elle la considdre comme une valeur authendque en raison de son role indispensable dans la vie spirituelle de toute personne humaine. Cependant, c'est la personne humaine dans sa libertd responsable et morale qui est la valeur supreme. La nation ne peux jusdfier rein qui contredise la morale pcrsonnelle de ses membres. Or, la morale pcrsonnelle de chaque homme interdit de considdrer l'autrc comme un ennemi k liquider ou un moyen k exploiter. Au contraire, l'autre a les mčmes droits fondamcntaux que moi. Et c'est lk la limite morale du nadonahsmc et le critdre de toute conscience nadonale. Comme l'a dit ddjk au XVIIdme sidcle le podte irlandais Ohvier Goldsmith: "Est-il possible d'aimer mon propre pays, sans hair les natifs des autres pays? ... Certainement, c'est possible. Est s'il n'en dtait pas ainsi ... je prdfdrerais porter le titre des anciens philosophes, k savoir citoycn du monde, plutot que celui d'Anglais, de Franfais, ou dliuropden, ou de toute autre appellation"14.
13	Jean Paul II, Voyage en France 1980. Discours et Massages, Paris 1980,164.
14	O. Goldsmith, On national Prejudices, London 1763, cit£ dans: Nationality, Minorites, CitoyenneU. Actes du Colloque Europten tenu A Strasbourg les 26-27-28-29 juin 1993, Commission Franjaise Justice et Paix, Paris 1993,53.
BffiLIOGRAPHIE
1.	Aristoteles, Polities, trad. fr. Aristote, La Politique, Paris 1977.
2.	Le discours social dc lUglisc catholique de Lion XIII it Jean-Paul П. Le Centurion, Paris 1985.
3.	Jean Paul II. Voyage en France 1980. Discours et Massages, Paris 1980.
4.	A. Utz, La doctrine sociale dc l'Eglise it travers les siiclcs. Documents pontificaux du XV au XX^C sifcclc. BSle - Rome - Paris 1970.
5.	Nationality, Minorities, Citoyennete. Actes du Colloque Europden tenu i Strasbourg les 26-27-28-29 juin 1993, Commission Franfaise Justice et Paix. Paris 1993.
6.	A. Stres, Le droit des minoritis, v: Migrations Socičti, IV № 24, novembre-d<eembre 1992,47-55.
7.	A. Stres, Narodova samostojnost in katoliška Cerkev, v: Nova revija, (Samostojna Slovenija), n* 95, 1990,585-589.
8.	A. Stres, Vera to taliti: giusta veri ti. Dalla societi socialista alia societi democratica, v: II Nuovo Areopago 41 (XI, 1), 106-115.
9.	A. Stres, II fondamento della democrazia moderna, v: La Nuova Europa 3 (1994), 2,5-12.
UDK 211(497.12)
(Un)religiousness in Slovenia
NIKO TOŠ, SLOVENIA
POVZETEK
RAZISKOVANJE (NE)REUGIOZNOSTI V SLOVENIJI, 1968-1992
V prispevku avtor analizira pojav (ne-)religioznosti v Sloveniji na osnovi raziskav "Slovensko javno mnenje" v obdobju 1968-1992, posebej pa se opre na raziskave "World Value Survey" (februar 1992) in "Religion", International Social Survey Program (november 1992). Pri tem ugotavlja, da je bil vpliv sistema na vernost v Sloveniji izrazit v obdobju neposredno po II. svetovni vojni, kasneje pa je moč ideološke indoktrinacije upadla. Za 60-ta in 70-ta leta je za Slovenijo značilen sekularizacijski trend, ki pa se v 80-ih letih obrne. To se pokaže predvsem v naraščanju neortodoksnih oblik religioznosti. Torej tudi v Sloveniji poteka dinamična pluralizacija vrednot in proces individualizacije, kot v Zahodni Evropi.
Na vprašanje, ali je družbeni preobrat (1990) neposredno posegel v človekov religiozni svet, avtor - z zadržkom odgovori nikalno. Vse, kar ponazarjajo rezultati raziskav religioznosti v Sloveniji po preobratu, je kot zametek oziroma trend prisotno že v 80-ih letih. Le ta z "legaliziranjem" cerkve in povečanjem njene družbene moči ne narašča tudi njen družbeni ugled. Vračanje v prostor družbene moči v Sloveniji cerkvi ne ponuja posebnih prednosti pri uveljavljanju njene duhovne vloge.
INTRODUCTION
Systematic empirical sociological research into rehgiousness and attitudes towards the church has been conducted in Slovenia since the mid-Sixries. However it was only after the establishment of Slovenian state independence (June 1991) that researchers were able to join two major intemadonal projects invesdgadng the phenomenon of religion in the contemporary world, namely the World Values Survey
(WVS)1 and the International Social Survey Programme (ISSP)2. The present text first briefly describes circumstances in Slovenia, from the end of the Second World War to the disintegration of Yugoslavia, which determined the status of believers and the relationship between church and state, then reviews the findings of sociological research into religiousness carried out over the period 1968-1990, and presents the rehgion secdon of the WVS compared with the findings of ISSP, Rehgion 1991.
1. Slovenia prior to the WVS enquiry (1991)
Slovenia jn Yugoslavia and independence. The WVS 1991 and ISSP, Rehgion 1991 inquiries took place at a crucial point in Slovenian history, directly after the first democratic elections (April 1990) and following the country's achievement of independence. Previously Slovenia had been a part of the federal Yugoslav state. Its 45-year postwar development had been characterized by a dominant ideology which underpinned all societal, economic and social relations, and a single political party which autonomously ruled on all ideological issues and at the same time held total control of the army, police, economy, mass media, as well as educational insdtudons and the church. The everyday state of affairs in postwar Yugoslavia - notwithstanding the original concepts of self-management socialism and federalism - in essence comprised all the components of Friedrich's definition of totalitarianism (Friedrich, Brzezinski, 1956). This is not to overlook of course all the distinctive features and divergencies in Slovenia's development inside this - nevertheless essentially -totalitarian skeleton. In the wake of state independence in 1991 Slovenia is attempting to establish itself as a democratic society through a plurality of political parties, the rcinstitution of private property and a market economy, the welfare state. It is shaping itself anew, a new democratic institutional political system is arising with the germ of new social structures and new political practice. The situation is marked further by an economic and social crisis which is expressed partly as a crisis of values.
Although observing the situation in Slovenia over the past decades has constantly encouraged consideration and characterization of the differences and peculiarities in its development compared with the rest of Yugoslavia and other East bloc countries, there is no doubt that the revolution was made possible by the collapse of the so-called socialist systems and the profound political, economic and cultural crisis of Yugoslav federalism. Slovenia, along with the other Central and East European, formcr-communist countries, was caught up in the third wave of democratization following the Second World War. The first wave encompassed the pacified states - the Axis Powers; the second mainly ccompassed the Romance and Latin American countries, and in Europe, Spain, Portugal as well as Greece; while the present, third wave encompasses the entire European part of the former East bloc. The course of transformation of these countries and their capacity to establish democratic
1	World Values Survey (WVS), Professor Ronald Ingelhart, Institute for Social Research, University of Michigan, Ann Arbor, USA. A national survey of a representative sample (N=1028) was conducted in February 1992 by the Research Institute of the Faculty of Social Sciences, University of Ljubljana (RJ FSS), under the author's leadership.
2	ISSP, Programme 1991, Religion. A national survey of a representative sample (N=2080) was conducted in November 1991 by the RI SSF in the framework of the project Slovenian Public Opinion which has been underway in Slovenia in similar way to the GSS (USA) or ALLBUS (Germany) since 1968 under the author's leadership.
institutions and political relations is determined by the intersection and sources of certain tensions or conflict relations - namely: (a) regarding the redefinition of the nation or the nation state, with all the ramifications that this process of redefinition generates and that influence the consolidation of democratic institutions. An important part is played in these processes by the so-called national churches as they break out of their marginahzation during communist rule. The churches are in renewal, gaining importance as a factor in awakening national consciousness, and hence as a pohtical factor as well. This is demonstrated by the situation in Russia, Croatia, in Serbia - and in Poland throughout; (b) the question of the relationship between democratic institutions and the economic restructuring of society (Bruszt, Janos, 1992); and (c) the eradication of the communist parties' ideological monopoly while at the same time preventing the emergence of others.
The collapse of the east European communist systems then has quite obviously been marked by a redefinition of the nation and the nation state. In Yugoslavia this striving to redefine the position of one nation at the expense of others, and in particular a more powerful one inside a federal system, displays all its destructive might. But the redefinition of a nation state may - in contrast to the foregoing - also prove a significant impulse for the development of democratic institutions. Considering the current situation in Slovenia and the changcs already forged, it may be stated that issues related to national constituting have not been at the forefront since international recognition was achieved (ToS, 1992). In the initial period following the revolution the process of constituting a national state creates an appropriate environment and stimulus for the establishment (nominally) of a democratic institutional system. In Slovenia the church did not have a dominant role in these processes, but it did finally escape the marginal position it was assigned after the Second World War.3
The position of the church in Slovenia in this period is determined by certain essential circumstances and factors (Roter, 1993):
(a)	From the time of Christianization and the Slovenes' settlement to the present-day, the leading ecclesiastical institution has been the Roman Catholic Church which has decisively influenced the development of the national culture and policies of the Slovenes down the centuries.
(b)	During the Reformation, Protestantism gained sway in Slovenia particularly in the towns, and was forcibly eradicated by the Cathohc Church during the Counter Reformation. Today the proportion of Protestants in Slovenia is neghgibly low, and restricted primarily to the border area near Hungary.
(c)	During the Second World War, when Slovenia was occupied and annexed partly by the German Reich and partly by Fascist Italy and Hungary, the Roman Cathohc Church did not join the mass Partisan resistance movement, the National Liberation Front, which was led by the Communist Party; instead it aligned with the anti-communist movement which arose during the war under the patronage of the occupation forces. In contrast to the Polish Cathohc Church, which was a pillar of the resistance, the Slovenian Church is characterized more by collaborationism.
(d)	In the postwar years the Cathohc Church was persecuted in Slovenia, its property was expropriated on the charge of collaboration; priests were also persecuted. The Church took a negative stand towards the postwar regime which carried out a forcible agrarian reform, nationalization, estabhshed one-party (communist) rule and the constitutional separation of church and state. Subsequently (from the end of the
3 For more, v: Nationalities Papers, Voice from the Slovene Nation, N.Y. 1993, Vol XX1/1.
1960s) relations between church and the state were gradually normalized (re-establishment of diplomatic relations with the Holy See; renovation of churches with state assistance, the rehgious press and rehgious celebrations were permitted, etc.) and finally formally regulated in the new Slovenian Constitudon which posits the freedom of confession, the social and spiritual role of the church, and maintains the principle of separation of church and state.
(e) Empirical sociological research since 1968 has shown that relative freedom of confession nevertheless obtained in Slovenia in the four postwar decades: A large part of the population preserved and renewed their rehgious orientation as well as their ties to the Cathohc Church (more on this below). Conditions for preserving and renewing religiousness were substantially more favourable in Slovenia than in most East European communist states, particularly the extreme cases of East Germany and Albania.
2. Surveys of religiousness in Slovenia. 1968-1990
In presenting the state of rehgiousness or unrehgiousness in Slovenia in the period 1968-1990 we may draw on a series of investigations in the context of the Slovene Public Opinion (SPO)4 project which has been under way since 1968. It is based on a representative sample of the adult population of Slovenia and has regularly included rehgiological aspects. At the very beginning of the survey (1968) the typology of dimensions of rehgiousness developed included the variable (non-) rehgiousness and at the same time recorded frequency of attendance at rehgious ceremonies. Thus operationalization includes the dichotomized dimension: religious-unrehgious and the dimension of devoutness, expressed through frequency of rehgious attendance. The typology includes 9 categories, namely: (1) rehgious -consistently devout (believers who attend services every Sunday or more often); (2) religious -inconsistently devout (rehgious, who frequently attend services); (3) rehgious -indifferently devout (rehgious, who only occasionally attend and then major rehgious services); (4) rehgious - undevout (religious, do not attend rehgious services); (5) undecided - devout (do not know whether they are rehgious or not, nevertheless attend rehgious services); (6) undecided - devout (do not know whether they are rehgious or not, nevertheless do not attend rehgious services); (7) unrehgious - inconsistent (not rehgious, but occasionally attend religious services); (8) unrehgious - consistent (are not rehgious and do not attend rehgious services); (9) all others.
The usefulness of this operationalization stems from the fact that Slovenia is in effect a mono-religious region where the Roman Cathohc Church dominates absolutely, such as in Austria, Italy, Spain, etc.
4 This survey has been under way since 1968 in the framework of the Center for Public Opinion and Mass Communications Surveys and the Research Institute of the Faculty of Social Sciences, University of Ljubljana.
TABLE 1: (Non-)Religiousness and attendance at religious services by the Slovenian population, 1968-1992*
	1968	1973	1978	1983	1988	1990
1-1 am religious and regularly attend						
religious services every Sunday	21.7	17.7	11.8	11.0	12.4	13.0
2-1 am religious and often, at least once						
a month, attend religious services	10.3	10.4	8.7	9.0	9.3	10.2
3-1 am religious and only sometimes, on						
major holy days and special occasions						
attend religious services	23.2	23.2	20.1	21.9	28.3	31.2
4-1 am religious and do not attend 1						
religious services	2.6	8.1	4.7	5.8	6.3	7.4
5-1 cannot say whether I am religious or						
not, although I attend religious services	-	3.3	2.4	4.5	3.9	3.5
6-1 cannot say whether I am religious or						
not, and I do not attend religious						6
services	-	5.1	7.8	6.9	7.3	.3
7-1 am not religious, although I attend						
religious services	3.7	1.6	2.7	3.0	2.8	2.7
8-1 am not religious and do not attend						
religious services	25.9	28.2	40.1	35.6	27.9	23.6
9-1 cannot answer	2.6	2.4	1.7	2.3	1.8	2.1
100% 100% 100% 100% 100% 100% (2475) (2098) (2064) (2067) (2075) (2074)
Source: SPO, RI ESS, University of Ljubljana
* Besides those shown, data is also available for the years 1969, 1971, 1972, 1976, 1980, 1982, 1984, 1986, 1987, 1989.
The situation at the first measurement on the religiousness dimension (Table 1, 1968) shows that a good two-thirds of the population expresses belief yet only a poor half of these show adequate ties to the church in terms of regular or frequent attendance at religious ceremonies; the remaining one-third of the population is unrehgious and only insignificantly tied to the church. The data obtained on (un)religiousncss and (un)devoutness may be interpreted as 'normal' for Slovenia's European (predominantly Cathohc) environs at that time. The decades-long ideological indoctrination which denied and attacked the human, social and cultural essence of religion and the church as a reactionary social force did not substantially affect the extent and intensity of rehgious commitment. As a consequence of the insularity of the state (Yugoslavia) and lags in the process of its industrialization and urbanization, which were proceeding intensively in West Europe at the time, there had been a hold-up in the process of secularization. But it intensified with the liberalization of pohtical relations in the Sixties and the opening of the borders to migratory flows. This is illustrated well by the data for 1968-1978 in Table 1. The proportion of the rehgious 'devoted' to the church (regular attendance at church services) declined by almost a half, there was a shght rise in the proportion of the religiously undecided, and a substantial increase (from 26% to 40%) in the proportion of unreligious. In the Slovenian literature precisely this period is labelled a period of intensive secularization. It was not just a matter of a dcclinc in religiousness in general, but also of weakening ties to the church. Thus, a Slovene Cathohc theologian (Rajhman, 1979) observes that for the Slovenes the epithet 'a Cathohc people' is more a reminder of the former glory of the Church and its organizational apparatus, that the Cathohc Church has to say goodbye to this epithet because the process of
secularization is so strong, and the sociological situation in Slovenia does not differ from that in modern industrial countries. A similar fall in attendance at rehgious services has been found in surveys in Austria (Zulehner, 1991, p.126). Thus the proportion of regular and frequent attendance in 1968 reached about 34% in Austria compared with 32% in Slovenia where, however, the downtrend was more intensive and by 1978 it had reached just 20.5% and remained at a level of 20% in 1983. Nevertheless the secularization process or trend was a phenomenon limited to the Seventies. When the cross-secdon 1978-1988 and later measurements are compared it may be observed (Roter, 1989, p.93) that in Slovene society "certain noteworthy changes have taken place: the halting of the secularization trend which is evident in a perceptible rise in the proportion of believers and a marked drop in the proportion of non-believers". The proportion of those regularly attending services remained at a low level (11% - 13%), although the proportion of those occasionally attending rose substantially in that period: from 34% in 1978 to 44% in 1988 and 48% in 1990 (see Table 2). Yet the secularization trend from the previous period had not waned endrely. The province of church and religion somehow functioned more freely, less bindingly and more openly.
TABLE 2: Attendance at church services by the population of Slovenia, 1968-1992
	1968	1973	1978	1983	1988	1990	1992
							WVS
- regularly (lx weekly or more)	21.7	17.7	11.8	11.0	12.4	13.0	22.7
- occasionally (less than							
lx weekly)	37.2	38.5	33.8	38.4	44.3	47.6	41.0
- does not attend							
- others	41.1	43.8	54.4	50.6	43.3	39.4	36.3
	100%	100%	100%	100%	100%	100%	100%
	(2475)	(2098)	(2064)	(2067)	(2075)	(2074)	(1035)
Source: SPO, RI FSS, University of Ljubljana							
The findings of the surveys in the first decade (1968-1978) clearly show a deterioration in the position of religion - and hence a clear secularization trend, which was then followed in the next period (1978-1988) by a trend to rehgious revival. This trend is also confirmed in the 1988-1992 period (see Table 3). A comparison of the data for 1968/1973 and 1988/1992 shows that Slovene rehgiousness 'revived' and that the differences were only in nuances: there were fewer unrehgious, fewer rehgious -there were substantially more undecided. The question arises, what caused the 'glacial period' in rehgious confession from the end of the Seventies to the mid-Eighdes? In that period totalitarian ideological control in former Yugoslavia - and Slovenia -eased, matters concerning relations between the Cathohc Church and the state were gradually set in order, a critical cultural and political public was taking shape which gave rise in the latter half of the Eighties to a multitude of social movements, with democratization of the system and the first pluralistic elections. At the same time in both Yugoslavia and Slovenia there was then a growing ideological, systemic and especially economic crisis, nationalism and ideas of independence were on the rise. This 'freezing' of rehgiousness most probably had some inner cause - and was not some delayed expression of European secularization trends.
TABLE 3: Declarations of religiousness by the population of Slovenia, 1968-1991
	1968	1973	1978	1983	1988	1990	1992
							WVS
- religious	67.8	66.4	45.3	47.7	56.3	60.7	60.2
- unreligious	29.6	29.8	42.8	38.6	30.7	26.3	23.2
- undecided	2.6	10.8	11.9	13.7	13.0	13.0	17.7
	100%	100%	100%	100%	100%	100%	100%
	(2475)	(2098)	(2064)	(2067)	(2075)	(2074)	(1035)
Source: SPO, RIFSS, University of Ljubljana
Naturally research in the past period has not been limited to merely determining religiousness and devoutness, but also dealt with the question of the conformity of individual rehgious convicdons and values to church teachings, the quesdon of the position of faith and believers in the church and society, and especially the quesdon of the church as an insdtution and its position in society and the state order and in connection with the desired relationship between church and politics.
The findings show that both the general European and the Slovene secularization trend is evident above all in the relationship between individual belief and values and church teachings, the way the role of the church as an institution is understood, and how the relationship between church and politics is viewed. We present the degree of (non-) conformity between individual rehgious convictions, beliefs and values and church teachings, on the basis of the values survey (WVS, 1991). The secularization trend, evinced as a high degree of disparity between individual beliefs and values and church teachings, is present throughout. Thus for example Roter (1989, p.93) concludes from the survey that "in terms of the so-called dissolution of dogmatic belief the secularization effects of the preceding period are still operative and evident in the ever-perceptible gap between the attitudes of believers and doctrinal church dogma, although within the group of devoutly rehgious there is an increasing degree of conformity between rehgious convictions and church teachings". This conformity, then, is more and more a 'privilege' of the relatively narrow category of believers classified as devoutly religious in our system or 'kirchlich' by Zulehner (1991, p.126). In the other groups it is low or entirely absent.
A kind of secularization trend, which is not waning, is therefore expressed in a new freedom, openness and optional relationship between the person and the church and rehgious teachings. This flexiblity is evident not only in the attitude of the religious towards rehgion and the church but also in that of the non-religious. Sectarian rejection of rehgion and the church (1969: 22.8%) has almost completely faded today (1990: 4.4%). Characteristic of Slovenia in the "Eighties then is a highly predominant acceptancc of the legitimacy of faith and the church and the rules of conduct and values that it lays down. At the same time there is increasing acceptance of the role of the church not just as a rehgious teacher or guardian of rehgious rites and the follower's morals, but in the humanitarian and charitable domain, as well as the educational (religious).
The impact of secularization is seen from attitudes towards the relationship between church and politics and the position of the church in the state: in the Eighties, religious and unreligious Slovenes strongly rejected the possibility of the church adopting pohtical standpoints and encouraging the pohtical activity of its followers (1962: 66%; 1990: 79%). This predominant predilection is finally also shown in attitudes towards the new Constitution (1991) for 71% of the population
supported the constitutional rule of separation of church and state and only 18% of respondents rejected it.
These are only some of the aspects of empirical study of rehgion in Slovenia5.
3. Slovenia's inclusion in the first international survey - ISSP. Rehgion 1991
ISSP, Rehgion 1991 is the widest empirical survey so far in the field of the sociology of rehgion which was conducted in Slovenia as well as 13 other European countries, the USA, Australia, New Zealand, Israel and the Philippines. The results of the Slovenian part has been described in part by Roter (1992, pps 39-46), while the first comparative analyses have been made by Greeley of NORC, University of Chicago. From his preliminary analysis of the data from the Slovenian part of the survey Roter confirms his thesis about 'the crisis in secularization processes' in Slovenia and the rehgious revival, and at the same the limited impact of church teachings on secular attitudes and values. Grcely observes on the basis of the overall comparative picture and preliminary analyses that although the data docs not indicate ideal conformity with religious orthodoxy or rehgious practices it does not indicate that faith has ceased to be important for the majority in the countries studied. In his view the 'persistence of faith' is shown by the fact that the majority in these countries believe in God. And this holds for Slovenia as well.
With regard to the three former socialist countries included in the survey Greely concludes that rehgion is reviving in them. Faith is increasing in Slovenia and East Germany, and in Hungary church attendance is growing. East Germany is the only unrehgious country amongst those studied. He groups Slovenia with New Zealand, Norway, Britain and West Germany in terms of rehgiousness, while the United States of America, Italy and Ireland deviate strongly upwards.
In the countries with the highest level of faith there is also a high level of personal happiness. Of the fifteen countries surveyed (WVS) Slovenia and Hungary rank at the bottom with the lowest measured personal happiness. At the same time Slovenia shows an above-average level of superstition, and rates high (60% above the factor average) on Greely's 'magic factor' composed of four 'animistic' variables. Subsequent analysis may explain how low subjective happiness and high superstition (expressed by the religious and unrehgious) go together with a relatively high level of unrehgious in the same population. Are the relatively low faith and high superstitiousness related to the constant repetition of threats and risks that have confronted the Slovenes down the centuries (and especially the last few decadcs) at the crossroads of different systems, cultures and traditions, and particularly as the nation sets out on the road of national indcpcndcnce and has no control over external factors? I end this thought with Greeley's reference to recent studies of magic practices in African and Asian societies which suggest that their fundamental purpose is to reduce anxiety: one does not need magic when fishing in the lagoon; one needs it when venturing into the open seas. Belief in magic rises with fatalism and nihilism and is highest amongst those who are both nihilists and fatalists. Our research to date has not shown the average Slovene to be fatalistic or nihilistic. Is the high level of
5 Most of the surveys in this period were conducted in the framework of the Centre for the Study of Religion and the Church, or the Center for Public Opinion and Mass Communications Research of the Faculty of Social Sciences, University of Ljubljana; recently surveys in the field of pastoral sociology have begun to be conducted in the framework of the Theology Faculty, University of Ljubljana.
superstition found an artefact? should different explanations be sought? or do we still not know enough, on the basis of the surveys made, about the beliefs and values of the Slovenes? It must also be noted that Greeley ranks West Germany and Great Britain close to Slovenia on the magic factor. He goes on to consider atheism and concludes that in the contemporary world this is more a question of "believing atheism', which is also true for Slovenia where atheists subscribe to various forms of belief or superstitions. Thus for example 38% of Slovenian atheists believe in astrology, as in West Germany (32%).
This comparative analysis of ISSP, Rehgion 1991 deals in particular with the position of rehgion in the former sociahst countries. Greeley speaks of a resurgence of hope related to the fall of socialism when he analyses the circumstances determining faith in Slovenia, Poland, Hungary and East Germany. He wonders why faith dechned so steeply in East Germany and not in Slovenia or Hungary. In Slovenia 11% of the population has no rehgious affihation, in Hungary 5% and in East Germany 65%. He attributes the differences to East Germany's traditional Protestantism and the fact that it did not have a powerful Cathohc Church, to its especially severe ideological indoctrination and regime, and to the fact that the fall of rehgion was taken more literally than in other sociahst countries.
My own impression from a review of the code book of the international survey is that in respect of rehgiousness, intensity and extent of belief, evaluation of the position of the church and the influence of church teachings on attitudes and values, Slovenia tends to form a group with West Germany, the Netherlands, Hungary and Austria. In devoutness and values Slovenia differs strongly from the United States of America, Ireland and Italy. In view of this it may be said that although it is located in Central Europe, Slovenia belongs more to the West European cultural-civihzational fold.
4. World Value Survey - Slovenia Survey 1992
Participation in the World Value Survey through the survey conducted in Slovenia in February 1992, brought the sociology of rehgion in this country new possibilities for describing and explaining the phenomenon of rebgiousness-unrehgiousness, attitudes towards the church, and the influence of church teachings and rules on actual conduct and attitudes. Identification with rehgion and the church may be expressed by statements of rehgiousness, affiliation to a church or rehgious group, or by attending rehgious or church services. Table 3 shows that the WVS found 60.2% of Slovenes are rehgious, 17.7% are undecided, and 23.2% are unrehgious. Only a small part of the unrehgious respondents (6.9% or a poor third) describe themselves as atheists. Another central dimension of rehgiousness in WVS analyses to date has been the concept of god. In the population surveyed 19.8% subscribed to a theistic concept of a 'personal god', 38.6% to a deistic concept of 'some sort of spirit or hfe force'; 17.2% were undecided on the question, 13.1% exphcitly denied the existence of god or some kind of spirit or hfe force, and 11.3% did not respond to the question. Every concept of god is found amongst the subjectively rehgious, as well as the unrehgious and the undecided; behef in a personal god however is restricted to the group of subjectively rehgious.
An important variable included in the analysis was 'frequency of attendance at rehgious services' and identification with a rehgious group or church. Trends in attendance at services in the period 1968-1992 have been presented in Table 2. In 1992 the proportion of regular attendees (22.7%) lagged behind the proportion of
'abstainers' (non-attenders - 36.3%) and occasional attendees (41.0%). Nevertheless 63.7% or two-thirds of the population of adult Slovenes observed attended rehgious services at least occasionally. It must be added here that the Slovene population is predominantly affiliated to the Catholic Church. Tabic 4 shows that in the two consecutive surveys in 1992 approximately 70% declared an affiliation to the Roman Cathohc Church, the proportions affiliated to the Protestant and the Orthodox Church, and to Islam were insignificant, while 22% and 26% respectively declared no rehgious affiliation. In view of the data on faith, church attendance, and belief in a personal god, it is quite plain that identification with a religious group is part of cultural-civilizational tradition in Slovenia and as such does not directly indicate religiousness, although it does help in understanding it.
TABLE 4: Identification with a rehgious group, church, in Slovenia
WVS 1992 SPO 1992 (February) (November)
Roman Catholic Church	69.0	71.3
Evangelical (Lutheran) Church	0.8	1.5
Orthodox Church	1.1	2.4
Other Christian Church	0.9	0.8
Islam	1.5	2.1
None	26.7	21.9
100% 100% (1035)	(2024)
Source: RI FSS, University of Ljubljana
Typology of religiousness. Upon joining the two international projects (ISSP, Rehgion 1991 and WVS 1991) we abandoned our own operationalization of the dimension of religiousness which had been grounded in the variables of belief (statement of rehgiousness or unreligiousness) and attendance at rehgious services (frequency). Amongst the various options open we elected the typology used in the European value survey and described by Zulehner (1991, pps 125-126). It employs a combination of the 'concept of god' and 'frequency of attendance at rehgious services' variables (WVS V 175 and V 147). By recoding and combining the two variables we obtained 5 types of religiousness/unreligiousncss, namely:
TYPE	Share in %
A - orthodox type (thcistic, regular church attendance)	13.4
B - traditional-church type (deistic, regular church attendance) 14.5 C - rehgious type (thcistic, occasional church attendance
or abstinence)	8.6
D - traditional-religious type (deistic, occasional or no
church attendance)	18.2
E - unreligious type (denial of the existence of god/spirit or undecided on the question, occasional or no church attendance)	35.3
100.0% (N=935)*
* Total number surveyed is N=1035, 100 units were excluded from the classification.
In assessing the usefulness of this social-religious typology (Zulehner, 1991) we drew on a comparison of the results of its apphcation in the Austrian survey which yielded the following distribution: 15% orthodox, 9% traditional-church, 14% rehgious, 40% traditional-religious, and 22% unreligious. The deviations in the Slovenian survey are small and expected because it had earlier been estabhshed that there are more unreligious and more abstainers from church services in Slovenia than in Austria. The findings from the first section, that the Slovene population sphts three ways in relation to rehgion and the church: a third are rehgious and devout, a third are rehgious and not devout, and a third are unreligious. This is confirmed in the main with the present typology: a good third (35.3%) are shown to be unreligious, all the remainder (64.7%) are more (27.9%) or less (36.8%) tied to the church or rehgion.
Adoption of this social-religious typology in the analysis of the remaining indicators in the WVS questionnaire showed the following:
(a) Indicators of religiousness.
-	Concept of god (V 135, V 138, V 140): 70% of the 'orthodox' agree with the statement -Life is meaningful only because God exists; with the 'traditional-church' amd 'rehgious' agreement falls to 35% and 32%; with 'traditional rehgious' to 9%, and with 'unreligious' to 5%. The picture is similar with the remaining statements.
-	Church affiliation (V 244 - V 145). About 96% of 'orthodox' (type A) declare affiliation to the Roman Cathohc Church (type B: 89%, type C:74%, type D: 56%, type E: 55%). Thus as many as 55% of the unreligious declare their affiliation to the Roman Cathohc Church! This confirms the above-mentioned conclusion that a statement of affiliation to a church or rehgious group is predominantly a matter of cultural-civilizational identification. Only 3% of the unreligious respondents identified themselves with another church, and the most outstanding option was no affiliation to any church (42%). There is a relatively high share of those declaring no church affiliation in the 'traditional-religious' group - type D (37%), and the rehgious - type C (19%). Amongst the 'orthodox' the share is quite negligible (2 respondents).
-	Subjective belief (statement of religiousness - V 151). Of course all 'orthodox' type respondents are rehgious (type A: 98%, type B: 89%, type C: 84%, type D: 51%), a third of the 'unreligious' are subjectively rehgious, and two-fifths (40.6%) are unreligious or atheists, and a good quarter (26.4%) are undecided. There is a more substantial share of unreligious or atheists amongst the 'traditional-religious', type D (26.1%) and the 'religious', type C (11.3%), while there are none amongst the 'orthodox'.
TABLE 5: Socio-religious typology and acceptance of rehgious teachings (in %)
Believe in	Total share N=1035	TYPE A Orthodox	TYPEB Traditional Church	TYPE C Rehgious	TYPED Traditional Religious	Type E Unreligious
-God	54.9	98.4	85.3	87.5	43.2	23.9
- life after death	23.0	64,8	44.1	35.0	15.9	2.4
- soul	37.4	81.6	61.8	52.5	38.6	9.1
- devil	13.9	44.0	20.6	20.0	10.6	1.8
-hell	14.4	47.2	23.5	21.3	9.5	2.1
- heaven	25.0	72.0	38.2	43.8	13.6	6.8
- sin	40.5	85.6	63.2	62.5	34.5	14.2
- resurrection	18.1	64.8	36.6	26.3	6.4	3.3
- reincarnation	12.4	27.2	14.0	16.3	17.0	3.6
	(1035)	(125)	(136)	(80)	(264)	(330)
Source: WVS, RIFSS, University of Ljubljana
- Various components of faith (V 116-174). Table 5 shows how the respondents on average, and the various types, accept various components of the faith. Thus, belief in God (54.9%) is the most outstanding in the population as a whole, followed by belief in sin (40.5%), and belief in the soul (37.4%). The other components of faith are accepted by relatively small groups. Behef in God then is the central ingredient of rehgion or faith, which is confirmed by the 'orthodox' type which accepts this tenet completely (98.4%). Types B and C are only slightly behind, but behef in God drops strongly in type D (traditional-religious - 43.2%) and to a poor quarter amongst the unrehgious (Type E - 23.9%). Other components of behef common to types A, B and C are behef in the soul and behef in sin, whereas all the other components (eg. hfe after death, heaven, resurrection from the dead) point to a type A - type B relationship. In the framework of the survey the 'orthodox' type A emerges as a completely independent category of orthodox rehgiousness. With respect to profoundity and scope of behef it is a 'privileged' category. Next come types B and C which display great similarities although type B is based on a deistic behef and regular church attendance and type C on theistic behef and occasional or non-attendance. Characteristic of both is that in effect they accept belief in god, in sin, and in the soul but strongly reject behef in reincarnation, the devil and hell. The 'rehgious' type D (traditional-rehgious) constitutes an independent category which is characterized by unintensive, occasional and arbitrary behef, with behef in god as the most outstanding (43.2%) followed by behef in the soul (38.6%) and behef in sin (34.5%). All the other components of behef are marginally represented in this type, particularly behef in resurrection from the dead (6.4%), in the devil and hell (about 10%), in heaven (13.6%) etc. The 'unrehgious', type E of course represents an independent category which partly expresses atheism. In this group a partial behef in god is expressed by a weak quarter (23.9%) and behef in sin by one-seventh (14.2%). All the other components of faith gain insignificant shares (from 9.1 down to 1.8%). Although this type encompasses the biggest group of respondents, it nevertheless still holds that in the population observed as a whole there is only a small share of 'pure' atheists who do not subscribe to one or another of the component beliefs.
We have illustrated then how rehgiousness, expressed through the concept of god and church attendance affects the scope and depth of faith. It is more than clear that orthodox believers are at the same time dogmatic believers and that deviation from its basic rehgious teachings and premises is evident with increasing distance from the church.
(b) Influence of socio-rchgious type on individual attitudes and values. A group of variables (V 152- V 165) signifying the province of the church's work and influence in the contemporary world was included in the analysis. Factor analysis grouped these variables into three factors: the first included the most prevalent problems or areas of decision which do not have a marked rehgious or ecclesiastic connotation but are nevertheless ruled upon by most contemporary churches. This is also the case with the Cathohc Church. These areas are: disarmament, the problems of the third world, unemployment, race discrimination, and ecology and environmental issues. The second factor groups together aspects and problems that intersect with the precepts of the church, particularly the Cathohc, and contemporary Western (west European) societies. It is significant for this group of issues that they directly concern the individual and his intimate hfe. The factor includes: attitudes towards abortion, extramarital relations, euthanasia, homosexuality, and also government policies. Outside this a third independent factor was made up of responses to the question whether the Church (in Slovenia) responds adequately to: moral problems and the needs of the
individual, family problems, the individual's spiritual needs and social problems affecdng the home country.
TABLE 6: Socio-rehgious typology and issues on which the Church should take posidons (in %)
The Church should rule on:	Total	TYPE A	TYPEB	TYPE C	TYPED	TYPEE
	share	Orthodox	Traditi-	Religious	Traditi-	Unreli-
	N=1035		onal		onal	gious
			Church		Religious	
- disarmament	39.8	44.0	43.4	43.8	43.2	33.3
- abortion	20.6	47.2	23.5	22.5	16.7	12.4
- third world	32.5	45.6	35.3	28.8	39.8	24.5
- extra-marital relations	18.3	45.6	19.1	26.3	12.9	10.3
- unemployment	37.0	41.6	41.9	33.8	44.7	29.4
- race discrimination	35.2	43.2	42.6	37.5	41.3	25.8
- euthanasia	21.9	32.0	23.5	25.0	23.9	16.4
- homosexuality	17.0	25.6	18.4	15.0	17.8	13.6
- ecology	47.1	39.2	54.4	47.5	56.8	40.9
- government policy	15.2	23.2	14.7	17.5	12.5	10.9
	(1035)	(125)	(136)	(80)	(264)	(330)
Source: WVS, RI FSS, University of Ljubljana
The results of the factor analysis are illustrated by the data in Table 6. The degree of concurrence regarding which personal or societal problems the church should take positions on was substantially lower, and the influence of the Church and its teachings on attitudes was not as marked, as in the case of the various components of behef. There were no substantial differences between the different socio-rehgious types with regard to attitudes towards the general problems of contemporary society and countries, such as disarmament, the third world, unemployment, race discrimination and also ecology. A line of division was only found between the first four types (A,B,C,D) and type E. Respondents that are more or less intensively tied to rehgion and the Church consider the Church should take positions on these general social issues. The 'unrehgious' do so with much less intensity. These are somehow not matters on which the Church should take positions. Nevertheless it may be stated that the proximity to faith and church docs not have a marked sway on these attitudes.
The second group includes those matters and issues that concern the individual's intimate hfe, his private world. These are: abortion, extra-marital relations, euthanasia, homosexuahty. The data in Table 6 shows that attitudes on these issues are substantially determined by proximity to faith and the Church. Attitudes more congruent with Cathohc doctrines are expressed by respondents that come within the 'orthodox' (type A) group, while the 'traditional-church' and 'religious' types (B, C) deviate markedly from type A; an even more marked deviation is evident with the 'traditional-religious' type (D); the 'unrehgious' take a negative stand in the great majority of cases.
The Church's efforts to increase attendance at its services are quite understandable. This is seen from the correlation between orthodoxy and the acceptance of the basic tenets of the faith, and also the attitude towards the social and moral role of rehgion and the church in the contemporary world. Of course this is far from asserting that there is a causal relationship in this. The fact is, however, that those who identify with rehgious teachings and church precepts and who adopt the Church's moral rules to a greater extent, also go to church and attend services.
(c) Socio-demographic characteristics of the socio-religious types. Having found significant differences in the extent and intensity of faith, and in the extent of the influence of Church teachings on the formation of atdtudes towards a series of general human and intimate matters, it is of course interesting to see if this typology also functions in the socio-demographic context. For this purpose tests were made with respect to gender, age and subjective ranking on a socio-economic status scale.
Gender. Analysis showed that females are represented more strongly than males in types A, B and D, while representation in type C was more even. Males were represented much more strongly in type E (unreligious)- 40.4% compared with 30.9% of females.
Age. The oldest age group was most strongly represented in type A, in which the incidence of the youngest group was low (18-25 years of age, 8.8%; 65 years and over, 24.8%). The young compensated for their low incidence in the foregoing group in type B ('traditional-church': 18-25 years of age - 17%; 55-65 years - 18%; the other groups range around 12%). In type C, 'religious', there is a clearly higher incidence of the oldest group, while the incidence of the first four age groups in type D, 'traditional-religious', is more marked (18-55 years: on average around 33%, and that of the two oldest groups much lower (20.7%; 16.3%). The 'unreligious' type E is almost evenly distributed over all age groups, with the 25-35 and 35-45 year groups showing slightly higher incidence.
Older people, then are more 'orthodoxly religious' than younger. A lower degree of religiousness in general is shown by the 25-45 year groups, that is those in the midst of personal and professional ascent. The youngest (18-25 years) cluster most heavily in types B and D. This group accounts for 51.7% of the youngest and only 28.6% of the oldest (65 and over). However, although there is a clear relationship between age and religiousness it is not possible to posit a directly correlated change in religiousness with age. The relationship is much more complex and certainly requires more detailed analysis, as far as Slovenia is concerned. It is true that the young and the youngest are less devout than the older groups and that the oldest are the most devout. But it is also true that the youngest and the young groups are on average equally present in the rehgious and church space and that they perceive it more individually, more flexibly and more freely than as some 'belief and behavior prepack'. They are not disciplined worshippers, nor prepared to orthodoxly conform to church dogma. Finally, their incidence in the 'unreligious' type (E) is only slightly below average. If non-participation in religious services means 'less' faith, perhaps this is because young people are the pillars of social development, social change and revolt. Perhaps as they grow older they retreat in part to the space of unrehgiousness, and in part become more 'disciplined' in the church and rehgion space and thus become more 'religious'. Since conclusions arc often drawn about the secularization process on the basis of the growth of 'religiousness' with increasing age, Hout may be cited (1993) to illustrate this idea: church attendance, occasional or regular, increases with age in every group of people bom in this century. This data strongly supports the hypothesis of a life cycle, but not the hypothesis of secularization. The life cycle is so powerful, secularization so weak, that comparisons of different cohorts of the same age do not yield significant differences. This probably cannot be confirmed by empirical data from Slovenia which is characterized by a dynamic (up and down) de-secularization process due to various internal and external factors.
Socio-economic status. We drew on the indicator of 'socio-economic status' which allocates respondents into four categories: (1): the upper, upper middle class; (2) middle class, non-manual workers; (3): manual workers - skilled and semi-skilled;
(4): manual workers -unskilled, farm workers, unemployed, etc. It was found that degree of rehgiousness is directly proportionate to socio-economic status. This holds to a lesser degree for types B and C, but is reversed for type D in which the higher and middle classes are more strongly represented and the skilled/semi-skilled and unskilled less so. Type D shows strong under-representation of only the lowest class. It may be observed then that socio-economic status determines the relationship to church and rehgion and is reflected in the intensity of rehgiousness and church attendance. The unrehgious are (almost equally) distributed in the top three status categories which share the common characteristic that personal socio-economic status is based on completion of at least secondary schooling.
5. CONCLUSION.
International comparisons have not been included in this short review and preliminary analysis of WVS Slovenia 1992. The summary results available for the Federal Republic of Germany (the former West Germany), Italy, the Netherlands, Hungary, Poland, Czechoslovakia and Austria - and the impressions gained from them - suggest that Slovenia ranks as rather 'normal' in its European space. This also emerged from comparison with ISSP, Rehgion 1991. 'Normal' here means that in terms of the distribution of responses in the rehgion section and in terms of its values, Slovenia ranks near or together with the Netherlands, Hungary, Federal Repubhc of Germany, etc. on the European values continuum. It is quite removed from the value samples and behef findings for Italy, Poland, i.e. countries with a marked Cathohc cultural tradition. Unquestionably the system (communist) and the prevailing ideology had a marked influence on faith and attitudes towards the church in Slovenia. This holds especially for the initial post-Second World War years, and the next 20 years. At that time the state, political power and ideology went (repressively) hand-in-hand. The ideological monopoly even prevented empirical sociological research so that no sociological record is available for that time. Subsequently, and this is illustrated by the data, personal value systems broke free of the system and the power of ideological indoctrination declined strongly.
In connection with the secularization thesis it may be observed that the secularization trend reversed in Slovenia in the 'Eighties. This is evident above all in the growth of unorthodox forms of rehgiousness. People feel freer in the rehgion and church space. Amongst the young in particular there is negatively. Everything indicated by the results of research into rehgiousness in Slovenia following the revolution (ISSP, Rehgion 1991, WVS 1992) was present or evident as a trend in the ■Eighties. Of course the position of the church, church schools, the presence of the church in the mass media and of church dignitaries in pubhc hfe, have all changed, and been formally regulated in the Constitution. The process of restitution of church property that had been expropriated after the war (forests, land, buildings, etc.) has been initiated. However the Church's social standing is not rising with its 'legalization' and the increase in its social power. The position of the Church and priests on the confidence scale is low, along with political parties, trade unions, government institutions, etc. Its return to the arena of social power in Slovenia does not give the Church any special advantages in exercising its spiritual role.
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UDK 17.111.83
Die Krise des Humanismus und das Gefahrdetsein
des menschlichen Ethos
VALENTIN KALAN, SLOWENIEN
POVZETEK
KRIZA HUMANIZMA IN OGROŽENOST ČLOVEŠKEGA ETOSA
Beseda humanizem izgublja svoj pomen s spoznanjem, da je bistvo humanizma metafizično, kar tukaj pomeni, da metafizika zapira vprašanje po resnici biti ter vztraja vpozabljenosti biti. Kakor pa se v etiki vprašanje človekovega etosa vedno določa kot vprašanje delovanjske resnice, tako se mora kriza etike uzreti najprej skozi krizo pojma resnice. To krizo na znamenit način evocira Pilatovo vprašanje "Kaj je resnica?", filozofsko pa tematizira v Niet&chejevem soočenju Z nerešljivostjo problema resnice.
Nietzschejevo kritiko pojma resnice in njegovo teorijo pravičnosti je Heidigger dojel kot razpad ontologije in razpad etike. Ako ni več mogoče določiti pozicije filozofa, tedaj razpade ontologija in tedaj tudi ni več možna etika. Zato je Heidigger v znamenitem "Pismu o 'humanizmu'" usmeril pozornost k vprašanju resnice biti. Status neke filozofske discipline je mogoče ustrezno rešiti šele na podlagi rekonstrukcije temeljne človekove odprtosti za prebivanje v svetu. Tudi fenomen resnice je treba prikazati sledeč človekovo prebivanje v svetu. Premislek o resnici biti šele omogoča preseganje nihilizma. Mišljenje, ki misli resnico biti, je v sebi že "izvorna etika". To pomeni: Če je človekovo bistvo prdksis, tedaj zato, ker je človek bitje, ki ohranja skrb za bit. Skrb je podlaga za ethos kot ekustencial. Skrb za izvorne možnosti tubiti se v bitnozgodovinskem mišljenju razširi v skrb za odprtost biti kot take. takšno mišljenje nam šele omogoča približevanje drugačnim načinom tubiti in mišljenja ter s tem tvori podlago za neizogiben pogovor z drugimi kulturami.
ЛШШБ
ШШИЕПЖЈ ЖЕ
"Die Uberwindung der Metaphysik = eine Saehe der hochsten Anspannung mensehhcher Besonnenheit", (F.W.Nietzsche, Werke, XIV, S. 388).
"Wie vicl Einer aushalt von der Wahrheit, ohne zu entarten, ist sein MaBstab."
(F.W.Nietzsche, Werke, XIII, S. 41, Nr. 94).
Einige Tage vor seinem Tod schrieb Martin Heidegger seinem Kollegen Bern-hard Welte GruBworte, die als der letzte handschriftliche Ausdruck seines Denkens blieben. Der letzte Satz lautet: "Denn es bedarf der Besinnung, ob und wie im Zeitalter der technisierten gleichformigen Weltzivihsation noch Heimat sein kann."1
Die Weltzivihsation, inwiewcit sic in der Entwicklung der Wissenschaft grund-iert und damit auf der westeuropaischen Philosophie, bedeutet Vollendung der Metaphysik und mit diesem das "Ende der Philosophie"2. Die beiden konscquenten Beschliisse der Philosophie sind die Herrschaft der Technik und des Nihilismus. Dieser Zustand wird von der Krise des Humanismus begleitet, welche ebenso auf der Ebene der Theorie crkennthch ist - darin, daB die philosophische Ethik in der Krise ist - wie auch auf der Ebene der Geschichte dadurch, daB Europa im 20. Jahrhundert "den Welt-Biirgerkrieg" iiberstehen muBte. Diesen Zustand hat F.W. Nietzsche vorhergesagt: "Ubcrstolzcr Europacr des ncunzehnten Jahrhunderts, du rasest! Dein Wissen vollendet nicht die Natur, sondern totet nur deine eigene"3. Wie M.Riedel erschopfend entwickeltc, so diagnosdzicrte Nietzsche die dreifache Hybris Europas und sagte eine ungchcuerc Krise voraus, welche die europiiische UnmaBigkeit in ihrer Bezichung zur Natur (1), zu Gott (2) und zum Menschen selbst (3), betrifft: "Hybris ist heute unsere ganze Stellung zur Natur, unsre Natur-Vergewaltigung rnit Hilfe der Maschinen und der so unbedenklichen Techniker- und Ingenieur-Erfindsamkcit; Hybris ist unsre Stellung zu Gott, will sagen zu irgendeiner angeblichen Zweck- und Sittlichkeits-Spinne hinter dem groBen Fangnetz-Gewcbe der Ursachlichkeit - (...) Hybris ist unsere Stellung zu uns, denn wir experimenderen mit uns, wie wir es uns mit keincm Tierc erlaubcn wurden, und schlitzen uns vergniigt und neugierig die Seele bei lebendigem Leibe auf: (...)"4. Den prophedschen und kiinstlerischen Worten Nietzsches gab Heidegger das philosophische Zertifikat dc civisme.
Das Wort Humanismus aber verliert seine Bedeutung mit der Erkenntnis, daB das Wesen des Humanismus metaphysisch ist, was jetzt bedeutet, daB die Metaphysik die Frage nach der Wahrheit des Scins einschhcBt und in der Vergesscnheit des Seins verharrt5.
Wie sich aber in der Ethik die Frage des menschlichen Ethos immer als Frage der praktischen Wahrheit bestimmt, so muB sich die Krise der Ethik zuerst durch die Krise des Sinncs der Wahrheit erblicken. Diese Krise wird auf eine beriihmte Art durch Pilatus Frage evozicrt "Was ist Wahrheit?" (Jn 18, 38), sie wurde von F.Bacon in seinem 1. Essay beschrieben, philosophisch aber in der Auseinandcrsetzung mit der
t Dcnkerfahrungen, ed. M.Heidcggcr (1983) S.187.
2	Vgl. M.IIeidcgger I »a fin dc la philosophie ct la tache dc la pensde, in: Kierkegaard vivant, Paris: Gallimard 1966, S.168,170,179 (iiber Wissenschaften) und 180.
3	F.W.Nictzsche, Unzeitgcmasse Betrachtungcn, II. Vom Nutzen und Nachtcil der Historic fiir das Leben, c.9, ZiL nach M. Riedel, M.Heideggers europaische Wcndung, in: Europa und die Philosophie, Schriftcnreihc der Martin-Hcidcgger-Gcsellschaft 2, Frankfurt: Klostermann 1993, S.57.
4	ZiL nach M.Riedel, o.c. S.57 und F. Nictzsche Zur Gcncalogie der Moral, III. 9, Kritische Studienausgabe 5, S. 357.
5	Vgl. M.IIeideggcr, Wegmarken (1967), S.175.
Unlosbarkeit des Problems der Wahrheit von Nietzsche themadsiert. In "Der Wille zur Macht" (ft.616) auBert sich Nietzsche: "Die Welt, die uns etwas angeht, ist falsch, d.h. ist kein Tatbestand, sondern eine Ausdichtung und Rundung iiber einer mageren Summe von Beobachtungen; sie ist "im Flusse", als etwas Werdendes, als eine sich immer neu verschiebende Falschheit, die sich niemals der Wahrheit nahert: denn - es gibt keine "Wahrheit"". Die Welt, fiir die wir sorgen, ist in Wahrheit eine verandcrhche Verlogenheit, welche sich der Wahrheit niemals annahert.
Diese Erfahrung von F.W.Nietzsche ist eine Radikalisierung des "romandschen" Empfindens fur den Verlust der Werte, welches man auch in der 2. Strophe "Abschied von der Jugend" von F.Preseren in etwa so ausgedriickt finden kann:
(...)
"Hab erfahren, daB das saubere Gcwissen, eine gute Tat, die Welt zu verabscheuen, er sich versprochen hat.
(...)
Weisheit, Gerechtigkeit, Gelehrtheit, Jungfrauen ohne Mitgift, trauem sah ich Einsame"6.
Das Wesen der Wahrheit ist fiir Nietzsche die Wertschatzung, welche fiir das Leben unentbehrlich ist. Die Welt in ihrer Verstandlichkeit, Ubersichthchkeit, Praktibilitat, Schonheit und Ordnung ist eine Illusion, welche sich bei griindhchem Ansehcn auflost und verliert: "...die Verehrung der Wahrheit schon die Folge einer Illusion ist" (WzM. fr. 602). Die Schonheit der Dinge ist die Folge der "Stumpfheit des Blickes". Die Wahrheit ist nicht mehr der hochste Wert, sondern ist nur die Bedingung, das Leben geltend zu machen.
Die Welt selber ist heuchlerisch, grausam, gegensatzlich usw.: deshalb brauchen wir die Liige, um diese "Wahrheit" durchzuhalten und zu leben (fr. 853). Metaphysik und Moral, Rehgion und Wissenschaft sind die Formen der Flucht vor der grausamen Wahrheit, die nur die Kunst allein wiedergeben kann: " ... daB die Kunst mehr wert ist als die Wahrheit". Wissenschaft und Metaphysik sind somit sogar nur die Formen des menschlichen Widens, daB er der "Wahrheit" entfliehen konne, "seines Widens (...) zur Verneinung der "Wahrheit"" (fr. 853).
Die Wahrheit ist eine solche Art von Irrtum, iiber welchen der Wert des Lebens entscheidet (fr. 493): " Die Wertschatzung "ich glaube, daB das und das so ist" als Wesen der "Wahrheit" (...). Wir haben unsere Erhaltungs-Bedingungen projiziert als Pradikate des Seins iiberhaupt" (fr. 507). Das Leben ist das MaB der Bewertung, was Sein und was Nicht-Sein ist. Mit unserem Vertrauen in die Dialektik ist nur ihre Zweckdicnlichkeit fiir das Leben bewiesen, nicht aber die "Wahrheit" der Dialektik (ib). Jedoch ist die Wahrheit das Fundament fiir das Leben: man muB an die Wahrheit glauben, nicht aber, daB etwas wahr sei7. Die Bedingungen der Erhaltung des Lebens sind "Pradikate des Seins". Die Wahrheit ist "Illusion", wenn die Welt "werdend" ist: Das Werden ist iiber dem Sein - "man darf nichts Seiendes iiberhaupt zulassen, - weil dann das Werden seinen Wert verliert und geradezu als sinnlos und iiberfliissig erscheint" (fr. 708).
Das Leben selbst ist ein "Chaos" (fr. 515), wclchem wir mit Pradikaten beziehungsweise mit Kategorien "soviel Regularitat und Formen auferlegcn, als es unserem
6	Poezije, Ljubljana 1985, S.72.
7	Bei dieser Darstellung des Begriffs der Wahrheit bei Nietzsche, stiitzen wir uns auf M.Heidegger Nietzsche I, Pfullingen 1962, S.473 ff., d.h. den ganzen III. Teil: Der Wille zur Macht als Erkenntnis.
praktischen Bediirfnis genug tut" ("Der Wille zur Macht", Nr. 515). Das praktische Bediirfnis ist das Bediirfnis nach einem Schema, welches uns dadurch gegeben ist, daB wir Horizonte und Perspektiven gestalten. Die Praxis und das Chaos gehoren zue-inander. Die Erkenntnis zielt auf Verstandigung und Berechnung.
Des Menschen Verstand ist nur die "Idiosynkrasie", die Uberempfindlichkeit (fr. 515). Aber das ganze Denken muB sich nach der Regel des Satzes vom Widerspruch abspielen. Jedoch aber enthalt der Satz vom Widerspruch "kein Kriterium der Wahrheit, sondern einen Imperativ iiber das, was als wahr gelten soil" (ft. 516).
Die Wahrheit als Irrtum ist die Vcrfehlung der Wahrheit: "die Verfiihrung der Wahrheit ... Der "Wahrheit"? Wer legtc das Wort mir in den Mund? Aber ich nehme es wieder heraus; (...) wir haben auch sie nicht nodg, wir wiirden auch noch ohne die Wahrheit zur Macht und zum Siege kommen" (fr. 749). Bleibt nach der Aufgabe der wirklichen Welt nur die unsichtbare Welt librig? (fr. 566-568) Nein: mit der wahren Welt haben wir auch die unsichtbare beseidgt8. Mit dem Entfernen des Unterschieds zwischen der wirklichen und scheinbaren Welt fangt der Niedergang der Philosophie als Metaphysik, wie auch der Untergang des Philosophen an.
Die Erkenntnis, "daB es gar keine Wahrheit gibt" (WzM, Nr. 598), welche das Wesen des Nihilismus ist, bedeutet nicht Pessimismus, denn die Welt ist tatsachhch grausam, ihre Wahrheit aber widrig und haBlich (Nr. 598). Diese Wahrheit auszu-halten und zu ertragen, ermoglicht uns nur die Kunst (fr. 853). Die Kunst und die Erkenntnis erreichen abwechselnd die Erhaltung und Sicherung der chaotischen Welt des Lebens: "Die Welt als ein sich selbst gebarendes Kunstwerk - - " (Nr. 797). Die Erkenntnis, welche traditionell verstanden wird als die Abstraktion in der Wissenschaft oder die Idealisierung in der Kunst (vgl. Aristoteles), ist aus der Sieht der Bewertung des Lebens, aus der Sieht des Lebens Berauschtheit, Angriff, Aufdrangung, Herausfordcrung (): "Aus diesem Gefiihlc gibt man an die Dinge ab, man zwingt sic von uns zu nehmen, man vergewaltigt sie, - man heiBt diesen Vorgang Ideahsieren. Machen wir uns hier von einem Vorurteil los: das Idealisieren besteht nicht, wie ge-meinhin geglaubt wird, in einem Abziehen oder Abrechnen des Kleinen, des Ne-bensachlichen. Ein ungeheueres Heraustreiben der Hauptziigc ist viclmchr das Entscheidcnde, so daB die andern dariiber verschwinden"9.
Wie ist es moglich, in einer solchen Welt eine ethische Position einzunehmen? Hier gedenke ich nicht, die Satze von Nietzsche iiber den Ubermenschcn, iiber die Ethik des "Jenseits von Gut und Bose" zu wiederholen. Die europaische Moraltheorie seit Hesiod und Platon hat die ethische Frage als Frage des Rechts und der Gerechtigkeit thematisiert. Die oben angefiihrten Verse von F.Presercn lescn sich beinahe wie eine Paraphrase der Hesiodschen Beschreibung der ethischen Problematik in "Werke und Tage":
"Der heihge Schwur, Gerechtigkeit, Giite - all dies wird ohne Preis sein."10
Aber die Frage der Unlosbarkcit des Problems der Gerechtigkeit und mit diesem des menschlichen Ethos war nicht nur den Dichtcrn ersichtlich, sondern noch viel mehr den Philosophen. Aristoteles spricht ausdriicklich von einem fundamentalen Zwiespalt hinsichtlich der Gerechtigkeit: "Edle und gerechte Dinge, welche die Politik bearbeitet, enthalten so viel Zwiespalte und so viel Irrtiimer, daB sie sogar urteilen,
8	F.W.Nietzsche, Gotzendammcning, Wie die "wahre Welt" cndlich zur Fabel wurde, Werke VIII, 1904, S.82f.
9	F.W.Nietzsche, Gotzendammerung (1989), Streifzilge eines UnzcitgemaBem, c.8, o.c. S.l23.
10	Hesiod, Werke und Tage, Vers 190; oude tis euorkou charis essetai oude dikaiou/ out'agathou ...
МЖКБ
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daB sie nur nach dem Gesetz bestehen, nach der Natur aber nicht." (EN, A 1, 1094b 14-16).
In der Zweiten "Unzeitgemassen Betrachtung", (Nr. 6), stellt Nietzsche an die Stelle der "Objektivitat" der historischen Wissenschaften die Gerechtigkeit mit der Ur-teilskraft: "Der Wahrheit dienen wenige in Wahrheit, weil nur wenige den reinen Wil-len haben, gerecht zu sein, und selbst von diesen wieder die wenigstcn die Kraft, gerecht sein zu konnen"11. Uber die Moglichkeit der Gerechtigkeit in der Welt des Willens zur Macht sprach Nietzsche auch im Fragment des neuen Vorworts zu "Menschliches, Allzu-Menschhches"12:
"Es geschah spat, daB ich dahinter kam, was mir eigenthch noch ganz und gar fehle: namlich die Gerechtigkeit. "Was ist Gerechtigkeit? Und ist sie moglich? Und wenn sie nicht moglich sein solite, wie ware da das Leben auszuhalten?" - (...). Es beangstigte mich tief, iiberall, wo ich bei mir selber nachgrub, nur Leidenschaften, nur Winkel-Perspektiven, nur die Unbedenkhchkeit Dessen zu linden, dem schon die Vorbedingungen zur Gerechtigkeit fehlen: aber wo war die Besonnenheit? - namlich Besonnenheit aus umfanghcherEinsicht." (Werke XIV, S. 385)
Aus der Sieht des Willens zur Macht ist natiirlich zuerst offensichthch, daB die rechthchen Gesetze lediglich Wertschatzungen sind, aufgestellt aus der Sieht der Perspektive eines Staates (XIII, Nr. 614, S. 256): "Erst der Herrschende stellt nachher "Gerechtigkeit" fest, d.h. er miBt die Dinge nach seinem MaBe: ,.."13. Die Gerechtigkeit ist so in der Funktion der Macht, welche bestimmt, was niitzlich ist: Die Gerechtigkeit ist "Funktion einer weitumherschauenden Macht, welche iiber die kleinen Perspektiven von Gut und Bose hinaussieht, also einen weiteren Horizont des Vorteils hat" (XIV, A. 158). Das Leben ist Wollen und Schiitzcn des Wertes14, aber iiber den Preis und den Wert, iiber die Gerechtigkeit und Niitzhchkeit soil der Geschmack entscheiden: "Geschmack - nicht Nutzen - gibt den Wert"15. Eine solche Gerechtigkeit solite die Weisheit und die politische Macht verbinden, ein Problem, iiber welches viel in der gesamten Tradition der politischen Philosophie gesprochen wird, jedoch soli die Verbindung jetzt als das Funktionieren der Macht wirken. Auch die "Wege der Freiheit" sind das Funktionieren dieser Macht:
"Gerechtigkeit als bauende, ausscheidende, vernichtende Denkweise, aus den Wertschatzungen heraus: hochster Reprasentant des Lebens selber." (Werke, XIII, Nr. 98, S. 42)
Diese Begriffsbestimmung interpretiert Heidegger in "Holzwege", sowie in beiden Biichern iiber Nietzsche.
Denken iiber die Gerechtigkeit, die dem Willen der Macht entspricht, ist erstens: "banend", weil er neue Dinge wicdereinsetzt; zweitens: ausscheidend, weil er iiber das MaB entscheidet; drittens: "vemichtend", weil er jenes beseitigt, was bis jetzt die Existenz des Lebens sicherte.
Eine solche Gerechtigkeit soli "alle philosophisch-morabschen Kosmo- und Theodizien" (WzM, Nr. 707) verhindern. Die gewohnliche Rede iiber die "tiefe Ungerechtigkeit" in der Gesellschaft ist aus der Sieht dieser Theorie vollkommen un-annehmbar. Der Welt des Werdcns ist nur moglich ihren Wert zu lassen, wenn wir uns von dem "Entrtistungs-Pessimismus" befreien. Dariiber ist in "Der Wille zur Macht" (af. 765) die Rede, wo er die Entstehung der Position, die "Schuldigen" fiir ein
11	F.W. Nietzsche, o.c. S. 105-6.
12	Zit nach M.Heidegger: Nietzsche II, o.c. S.330f.
13	F.W.Nietzsche, Werke XIV, S.181, ZiL nach Heidegger, Holzwege (1963), S.228.
14	F.W.Nietzsche, Werke XIII, A. 395, Zit nach M.Heidegger, Holzwege, S.219 .
15	F.W.Nietzsche, Werke XIII, Nr. 620 (S.257).
geschichtliches Geschehnis zu suchen, analysieit, was die Posidon des geschichtlichen Tribunals ist: "die Geschichte zu richten"16. Diesen Standpunkt vertreten die "Atheisten aus Ressentiment". Die Beurteilung des Werdens aus der Sieht der Gleich-heit, stammt aus dem "Instinkt der Rache", aus dem "Bazillus der Rache".
Aber: "Es fehlt jeder Ort, jeder Zweck, jeder Sinn, wohin wir unser Sein, unser So-und-So-Sein abwalzen konnten". Vergeltung als "Vernichtungs-Durst" hat "die ganze Metaphysik, Psychologic, Geschichtsvorstellung, vor allem aber die Moral" gekennzeichnet. In der Arbeit "Zur Genealogie der Moral" beschreibt Nietzsche mehr-mals, wie auf der Welt die Ideale fabriziert werden (1. Abhandlung, Paragraph 14), wo er sagt: "(...) - was sie verlangen, daB heiBen sie nicht Vergeltung, sondern den "Triumph der Gerechtigkeit""17. Im Paragraph 11, 2. Abhandlung iiber ""Schuld", "Schlechtes Gewissen" und "Verwandtes"", welcher die Kritik der moralen Philosophie von E. Diihring enthalt, entdeckt Nietzsche in dem damaligen Suchen nach Gerechtigkeit das Ressentiment. Die Aufgabe der Gerechtigkeit ist aber gerade dies "dem unsinnigen Wiiten des Resscntiments ein Ende zu machen"18. Nietzsche versuchte die Gerechtigkeit vor der Vergeltung zu retten. So sagte er in der Aufzeichnung "Ober Tarantellen": "Denn, daB der Mensch erlost wcrde von der Rache: das ist mir die Briicke zur hochsten Hoffnung Nietzsche bestimmt das wcsentliche der Vergeltung als "Widerwille": "Dies, ja dies allein ist Rache selbcr: des Widens Widerwille gegen die Zeit und ihr "Es war."20
Heidegger intcrpretiert in der Abhandlung "Wer ist Nietzsche's Zarathustra?" (1953) diesen Satz in dem Sinn, daB die Rache ein Widersetzen des Widens gegen die Zeit ist und damit gegen das Vergehen und Allemverganglichen, was Nietzsche auch "Erde" nennt. Jedoch besteht die tiefste Rache in denjenigem Dcnken, das die "iibcrzeitlichen Ideale als die absoluten ansetzt, an denen gcmcssen das Zeithche sich selber zum eigenthch Nicht-Seienden hcrabsetzen muB"21. Ontologisch bedeutet die Rache eine strenge Ablchnung des Werdens, des Vergehens und der Zeitlichkeit, was Nietzsche mit der Vorstellung iiber das Sein des Seienden als cine ewige Wiederkehr des Gleichen erreicht, dessen Kehrreim so lautet "Nur die Liebe soli richten" - (die schaffende Liebe, die sich selber iiber ihren Werken vergiBt")22. Jedoch Nietzsches Einwilligung in das Vergehen und die Zeitlichkcit ist nur bei der These iiber die "Ewigkeit" des Werdens moglich. So ist in Philosophie Nietzsches wieder die wirkhche Zeitlichkeit vcrloren, die Rache ist nicht iiberwunden. Die Lehre iiber die ewige Wiederkehr ist noch immer eine Form der Rache: "Oder verbirgt sich in diesem Aufpragen, das alles Werden in die Obhut der ewigen Wiederkehr des Gleichen nimmt, nicht doch und auch noch ein Widerwille gegen das bloBe Vergehen und somit ein hochst vergeistigter Geist der Rache?"23. Die Lehre von Zarathustra bringt keine Erlosung von der Rache, da sie in den Aporien der mctaphysischcn Lehre iiber die ewige Wiederkehr des Gleichcn gefangen bleibt. Was man aber aus dieser Darstellung ersehen konnte, ist das, daB Nietzsche iiberhaupt kein Anreger des Widens zur Kraft und des Kampfes fiir die Macht, des Krieges und der Politik der Gewalt ist.
16	Ober den Fundamcntalismus jener Philosophiegeschichte, welche sich als Tribunal aufstcllt, Beispiel O.Marquard, Das Ober-Wir, Poctik und Ilermencutilc XI, Das Gcsprach, Miinchen 1983, S.36.
17	F.W.Nietzsche, o.c., Goldmann cd, S.35.
18	O.c. Goldmann, S.58.
19	Also sprach Zarathustra, Goldmanns Taschenbiibcer, S.77.
20	O.c. Goldmann, S.l09.
21	M.Heidegger, Vortragc und Aufsatze, Pfullingen 1967, S.109.
22	ZiL nach M.Heidegger, Vortragc ..., S. 110 (Werke XIV, S.276).
23	M.Heidegger, o.c. S. 113.
Nietzsches Kritik an dcm Begriff Wahrheit und Nietzsches Theorie der Gerech-dgkeit, sagen eine groBe Frage der Uberwindung der Metaphysik im Namen eines anderen Denkens vorher, welches Nietzsche "Besonnenheit" benannte. Sogar der Ausdruck "Uberwindung der Metaphysik" kommt bei Nietzsche vor: "Die Uberwindung der Metaphysik = eine Sache der hochsten Anspannung menschhcher Besonnenheit."24 Die Situation des Verlustes der Wahrheit ist im I. Dionysos Dithyrambus und im "Lied der Schwermut", aus dem Werk "Also sprach Zarathustra", dargestelt; die letzten Sonnenbhcke sprechen schadenfreudig durch schwarze Baume, wenn es zu dammern beginnt:
"Der Wahrheit Freier - du? so hohnten sie -nein! nur ein Dichter!
ein Tier, ein hsdges, raubendes, schleichendes, das liigcn muB,
das wissenthch willenthch liigen muB,
nach Beute liistern,
bunt verlarvt,
sich selbst zur Larve,
sich selbst zur Beute,
das - der Wahrheit Freier? ...
Nur Narr! nur Dichter!
Nur Buntes redend,
aus Narrenlarven bunt herausredend,
herumsteigcnd auf liignerischen Wortbriicken,
auf Liigen-Regenbogen
zwischen falschen Ilimmeln
herumschwcifend, herumschlcichend -
nur Narr! nur Dichter! ,.."25
Nietzsches Auffassung der Wahrheit als "herumschweifen auf Liigen-Regenbogen zwischen falschen Ilimmeln", wie er dies im I. Dionysos - Dithyrambus sagt, faBte Heidegger als Lossagung und Abweisung der Wahrheit des Seins auf. So wurde Nietzsches letzte Erfahrung Heidcggers erste Erfahrung26. Der Philosoph ist nicht mehr "Freier der Wahrheit", wie Nietzsche die Benennung des Philo-sophen iibersetzt, sondern ist "verbannt von aller Wahrheit". Diese Verbannung von der Wahrheit muB als ein Zug der Wesenthchkcit der Wahrheit gedacht werden.
Bei der Frage des Verhaltnisses zwischen "Ontologie" und "Ethik" miissen wir fragen, was ist "Ontologie" und "Ethik". Dies behandelt Heidegger in der beriihmten Ashandlung "Brief iiber den "Humanismus", wo er unsere Aufmerksamkeit auf die Frage iiber die Wahrheit des Seins richten will27. Den Status einer philosophischen Disziphn zu losen, ist erst auf der Grundlage der Rekonstruktion der menschlichen Offenheit fiir die Existenz in der Welt entsprechend moglich. Es ist auch notwendig, das Phanomen der Wahrheit der folgenden menschlichen Existenz in der Welt darzustellen.
In "Sein und Zeit" entwickelt M.Heidegger eine These iiber die Wahrheit als Existential (S. 226), was bedeutet Wahrheit als Entdeckung. Die Tatigkeit des
24	F.W.Nietzsche, Nachgelassene Werke, Bd. XIV. Leipzig 1904, S.388.
25	Werke VIII, S.409-10.
26	Vgl. den Vortrag von Frau Prof.Dr.Ingeborg SchiiCler (Lausanne) "Zur Frage der Wahrheit bei Nietzsche und Heidegger", gehalten auf der 7.Tagung der Martin-Hcidegger-Gesellschaft, am 3. Oktober 1993 in MeQkirch.
27	Vgl. Brief iiber den "Humanismus", Wcgmarken (1967), S.l 84.
ЖПККБ
ШШНШГЖЈ ШЕ
Entdeckens ist die Art der Existenz des Daseins: "Wahrheit "gibt es" nur, sofern und solange Dasein ist" (S. 226). Zum Unterschied von der Entdeckung des Daseins ist das Seiende nur entdeckt. Die Offenheit aber basiert auf der Aufgeschlossenheit der Welt. Zur wesentlichen Geworfenheit des Daseins in die Welt gehort, daB unbedingt die Wahrheit vorausgesetzt werden muB (S. 228). Die grundlegende Struktur des Daseins erfaBt die Sorge, welche von drei Existendalien bestimmt wird: Existentialist oder Entwurf, Geworfenheit odcr Faktizitat und Verfallenhcit. Der Entwurf zeigt das Hervortreten des Daseins zu seiner wesentlichen Moglichkeit, wie sie die Angst entdeckt; die Geworfenheit zeigt ein unausweichhches Ausgeliefertsein des Daseins seines eigenen In-der-Welt-Seins, wahrenddessen driickt die Verfallenheit die konkrete Situation aus, wie sich das im Befinden artikuhert und im Verstchen und der Rede erfaBt. Die Sorge ist das Wesen des Daseins, erfaBt in seiner zerghederten Einheit. Heideggers Begriffsbestimmung der Sorge lautet: "Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-) als Sein-bei (innerwelthch begcgnendem Seienden)" (SuZ, Paragraph 41, S. 192). Die Sorge ist die fundamentale Struktur des Daseins, welches sich existential-apriorisch vor jeder Ilaltung und Situation befindet und iiberholt in diesem Sinn ebenso Wollen und den Willen, wie den Wunsch, sowohl die Theorie als auch die Praxis: "Das nur anschaucnde Bestimmen eines Vorhandenen hat nicht weniger den Charakter der Sorge als eine "politische Aktion" oder das ausruhende Sichvcrgniigen. "Theorie" und "Praxis" sind Seinsmoglichkeiten eines Seienden, dessen Sein als Sorge bestimmt werden muB." (SuZ, Paragraph 41, S. 193)
In diesen seinen Besdmmungen ging Heidegger aus der Themadsierung des Be-griffs Wahrheit von Aristoteles aus, was besonders aus den Vorlesungen iiber Platons "Sophist" in Marburg mit der Einfiihrungsinterpretation der "Nikomachischen Ethik"28 ersichthch ist. Ohne die Themadsierung von Aristoteles Begriff des Seienden als des Wahrseins (on qua alethes) sowie ohne die Beschreibung von Aristoteles Konzept des morahschen Ideals des Menschen als authekastos ("jener, welcher das ist, was er ist") und aletheutikus ("jenem, der wirkhch ist") (EN, IV 13, 1127a 23) wiirde die Moral der Authendzitat iiberhaupt nicht moghch sein.
Die politische Philosophie von Aristoteles ist iiberhaupt erst die Grundlage der praktischen Wahrheit, d.h. der tatigen wirkenden Wahrheit (aletheia praktike, Nikomachische Ethik, VI, 1, 1139a 26-27). Fiir die griechische klassische Philosophie gibt es die Wahrheit nicht ohne Seele: ""Seele" dient als Name fiir das Verhaltnis zu Sein (Anwesung des Aussehens) und damit zur Unverborgenhcit. In dieses Verhaltnis eingclasscn sind der Leib und das Lebewesen, worm der geschichtliche Mensch ist"29. Nach der Theorie von Aristoteles bestehen in der Seele drei Fahigkeiten, welche entscheidend (kyria) fiir das Wirken und die Wahrheit sind: Wahrnehmung, Verstand oder Erkenntnis und Wollen oder Wunsch (EN, VI 1, 1139a 17-18). Das Erreichen der Wahrheit ist ubrigens Arbeit jeder Wahrnehmung und jeder Erkenntnis, jedoch bei der wirkenden Wahrheit, bei der "praktischen" Wahrheit, muB die Gesinnung mit dem richdgen Wunsch abgesdmmt sein. Im entscheidenden Sinne existiert die Seele in der Wahrheit nur in den sogenannten dianoetischcn Tugenden:
"Soli man dann annehmen, daB diese, mit welchcn die Seele in der Wahrheit, nach Aussprechen und Verzicht exisdert, zahlenmaBig fiinf sind: Kunst, Wissenschaft, Beurteilung (phronesis), Weisheit und Verstand" (EN, VI 3, 1139b 15-17).
28	Gesamtausgabc, Bd.19, Platon: Sophistes, Hg. Ingcborg SchiiBlcr, Frankfurt/Main 1992.
29	Vgl. M.Heideggcr, Gesamtausgabc II, Bd.34, Vom Wcscn der Wahrheit, Zu Platons Hohlengleichnis und Theatet( 1988), Frankfurt Klostermann, S.178.
Entscheidend fiir die prakdsche Wahrheit ist die Besonnenheit, welche die menschhche Existenz in ihrer Einmaligkeit betrifft: die sittliche Einricht auf diese Art betrifft das menschhche Dasein, jedoch ist aber fur Aristoteles die Weisheit die hohere Form der Wahrheit30.
Das Denken, daB die Wahrheit und die Unwahrheit der menschlichen Existenz bzw. des menschlichen In-der-Welt-Seins und damit auch des Seins denkt, ist in sich schon eine "urspriinghche Ethik"31. Das heiBt:
1.	Wenn das Wesen des Menschen Praxis ist, dann deshalb, weil der Mensch ein Wesen ist, das die Sorge fiir das Sein hat. Die Sorge ist die Grundlage fiir das Ethos als Existential.
2.	Wenn Heidegger die europaische Geschichte als die wesenthche philosophische denkt, was auf eine klassische Art in der Abhandlung "Was ist das - die Philosophie?" ausgedriickt ist: "Das Wort Philosophie sagt uns, daB die Philosophie etwas ist, was erstmals die Existenz des Griechentums bestimmt. Nicht nur das - die Philosophie bestimmt auch den innersten Grundzug unserer abendlandischen-europaischen Geschichte. (...) Der Satz: die Philosophie ist in ihrem Wesen griechisch, sagt nichts anderes als: das Abendland und Europa, und nur sie, sind in ihrem innersten Geschichtsgang urspriinghch "philosophisch""32. Das bedeutet nicht nur, daB sich fiir den europaischen Menschen die Aufgeschlossenheit der Welt als die Auslegung des Seins durch die Geschichte der Metaphysik geschieht, sondern auch dieses, daB die europaische Geschichte etwas fraghches ist, ist "Irmis" und "Verhangnis", wie er in der Abhandlung "Uberwindung der Metaphysik" sagt33.
Erinnerung in die Metaphysi, ist Integration der Erinnerung der Vergangenheit, welche aber in ihrer Geschichthchkeit erfaBt werden muB. Erinnern in die Metaphysik ist Destruktion der Tradition und die Aneignung ihrer Wahrheit. Erst eine solche Ein-sicht in die Geschichte der sich offnenden eigenen Welt ermoglicht uns die An-niiherung an anderen Weisen des Daseins und Denkens. Erst das Erinnern in die Metaphysik iibertrifft die Ebene der Ausspielung des Ethos der chinesischen oder der indischen Philosophie gegeniiber dem jiidisch-christlichen Ethos oder dem klassischen Humanismus34.
Aber der Einbhck in die Geschichte des Offnens der eigenen Welt ermoglicht uns die Annaherung der anderen Weise des Daseins und des Denkens. In diesem ist die "europaische Wende" Heideggers Denkens fundiert, wie sich Manfred Riedel ausgedriickt hat, welchen Heidegger Mitte der dreiBiger Jahre auf den Spuren des jungen Nietzsche und bei der Interpretation Holderlins gemacht hat35. Ein wirkhches Treffen mit anderen Weisen des In-der-Welt-Seins ist nicht nur Angelegenheit der Kenntnis, welche aus der Erkenntnis hervorgeht (SuZ, S. 134), sondern ist nur moglich, wenn wir die tagliche Existenz in der durchschnittlichen Bewertung iiberwinden: "Das vor-laufende Freiwerden fiir den eigenen Tod befreit von der Verlorenhcit in die zufallig
30	Heidigger Platon, sophist, gesamtausgabc Bd. 19 (1992), S. 165 f.
31	Vgl. Wegmarkcn, o.c. S.l87.
32	ZiL nach; vgl. H.Vcttcr, Ursprung und Wiederholung, in: Europa und die Philosophie, o.c. S.175f.
33	Vortragc und Aufsatzc, S. 84-85,69.
34	Solche Standpunlcte nivcllisicren zuerst die curopaische Philosophic auf irgendwclche Weltanschauung, die Weltanschauung auf das einzelne Charakteristikum, z.B.: die curopaische Philosophie ist imperialistisch, die christliche Religion ist aggressiv und repressiv usw.. Ein solcher Standpunkt, welchen man mit der Tcrminologie von Nietzsche als "unvollendeten Nihilismus" bezcichnen konnte, tritt bei uns in diskursiven Strategic der Diskredition der Erinnerungsversuchen in die Metaphysik auf und drapiert sich gewohnlich in die Pose des Progressivitat. Dabei wird haulig die Diskussionstalctik "Hintcrhalt in der letzten Minute" angewendet, was eine adequate Thematisicrung und Erlautemng unmoglich macht.
35	Cf. M.Riedel, Heideggers europaische Wcndung, in: Europa und die Philosophie, o.c. S.43f.
sich andrangenden Moglichkeiten (...). Frei fiir die eigensten, vom Ende her bestimm-ten, das heiBt als endhch verstandenen Moglichkeiten, bannt das Dasein die Gefahr, aus seinem endhchen Existenzverstandnis her die es iiberholenden Existenzmoghch-keiten der Anderen zu verkennen oder aber sie miBdeutend auf die eigene zuriickzuzwingen - um sich so der eigensten faktischen Existenz zu begeben" (Paragraph 53, S. 264). Erst dann, wenn sich das Dasein der Grenzen seines eigenen Seins bewuBt wird, damit, daB es seine Endlichkeit, Sterblichkeit und Geschichthch-keit iibernimmt, offnet es sich die Moglichkeit das Andere zu verstehen: "Die Entschlossenheit zu sich selbst bringt das Dasein erst in die Moghchkeit, die mit-seienden Anderen "sein" zu lassen in ihrem eigensten Seinkonnen und dieses in der vorspringend-befreienden Fiirsorge mitzuerschheBen. Das entschlossene Dasein kann zum "Gewissen" der Anderen werden. Aus dem eigentlichen Selbstsein der Entschlossenheit entspringt allcrerst das eigenthche Miteinander, nicht aber aus den zweideudgen und eifersiichdgen Verabredungen und den redseligen Verbriiderungen im Man und dem, was man unternehmen will." (SuZ, Paragraph 60, S. 298).
3.	Die Sorge fiir die urspriinglichen Moglichkeiten des Daseins wird durch das seinsgeschichthche Denken zur Sorge fiir die Offenheit des Seins als solches erweitert, das eo ipso eine Vorbereitung fiir die "Moghchkeit eines gewandelten Weltaufenthalts des Menschen" ist36. Der Einbhck in die Grenzen der Neuzeit und in die Reichweite des griechischen "ersten Anfangs" bildet die Grundlage fiir "das unausweichhche Gesprach" mit anderen Kulturen37. Die Kehre von der Verweigerung der Wahrheit des Seins zum Ereignen seiner "Wahmis"38 ist die Grundlage fiir einen neuen Begriff der Welt.
4.	Nur durch die Vermittlung des Verstehens der Anderen in ihren urspriinglichen Moglichkeiten wird unsere eigene Existenz durchsichtig sein. Europa kann nicht nur auf den (griechischen) Wissenschaften begriindet sein, wie Heidegger am 27. Mai 1933 in seiner Rektorrede noch meinte, in welcher die Wissenschaft auf prometheische Weise als ein "Grundgeschehnis" (S. 13) unserer geschichtlichen Existenz erfaBt wurde. Mitte der dreiBiger Jahre stelltc sich Heidegger die Frage, ob es ausreiche, das Wesenthche der Wissenschaft zu wollen, um das "Abendland" zu retten. Bei der Beschaftigung mit Holderlin erkannte er, daB keine Wicderkehr zum griechischen Anfang mehr moglich ist, da die Geschichte durch Vermittlungcn und Abbriiche gebildct wird. Bei den Vorlesungen in den Jahren 1941/42 zidert er die bekannte Stelle aus dem Gedicht "Brot und Wein" von Holderlin:
"... namlich zu Haus ist der Geist
Nicht im Anfang, nicht an der Quell.
Ihn zehret die Heimat,
Kolonie hebt und tapfer Vergessen der Geist"3y.
Die bedeutende Idee von Holderlin ist, daB cs haben wird "das eigentliche Na-donelle wird im Fortschritt der Bildung immer der geringere Vorzug werden"40.
36	M.Heidegger, Neuzeitliche Naturwissenschaft und moderne Technik, Jahresausgabe der Martin-Heideggcr-Gcaellschaft 1989, S.13. Zit. nach Rainer Thumhcr, Der Riickgang in den Grund des Eigenen als Bedingung fur ein Verstehen des Anderen im Denken Heideggers, in: Europa und die Philosophic, o.c. S.129f.
37	Vortrage und Aufsatze, Pfullingen 1967, S. 39.
38	Die Technik und die Kehre, 1962, S.44.
39	F.Holderlin, Werke und Briefe, Frankfurt (Insel), Bd.I, S.l 19.
40	O.c., Brief an Biihlendorff, S.940.
Heidegger kommendert dies so, daB das Kommen zu sich selbst "ein Herkommen aus einem Anderen" erfordert41. Unser eigenes Selbstsein erfordert ein Vermitteln durch den Anderen. Fiir die Griindung einer menschlichen Existenz geniigt nicht die Riickkehr zu den Griechen, sondern ist ein anderer Anfang notwendig. So hat Heidegger in der "Einfiihrung in die Metaphysik" die Frage der "Bewaldgung" der griechischen Philosophie (S. 137) gestellt, im "Unterwegs zur Sprache" aber fordert er, daB das "griechisch Gedachte noch griechischer zu denken" sei (S. 134), wahrend-dessen er aber in der Abhandlung iiber die "Uberwindung der Metaphysik" die These aufstellt, daB mit dem Ende der Philosophie ein neuer Ubergang "zu einem anderen Anfang" beginnt42. Dieses neue Denken des eigenen Tuns (Anfang als Beginn) nimmt er nicht als einen urspriinghchen Anfang (Beginn als Ursprung, Anfang), sondem, Holderhns Erkenntnis nachgchend, lernt er von den Griechen Fahigkeiten "wahrhaft das Fremde sich anzueigncn", "fremde Naturen anzunehmen und sich ihnen mitzuteilen"43. Dies nannte Holderhn die griechische "Popularitat" und "ZMhchkeit". Wenn man die Griechen in diesem Sinne nicht als Lehrer, sondem als Vorbild nimmt, dann wird auch Europa fiir einen Dialog mit anderen Kulturen offen bleiben und seine Fahigkeiten der Umformung erhalten, welche der gute Europaer F.W.Nietzsche so schatzte: die gloriose europaische Fahigkeit fiir die unaufhorhche Umschulung entstand bei "schwachen und gleichsam weiblichen Unzufriedenen", welche als Einzige "Verschonerung und Vertiefung des Lebens" bringen44.
Der Gedanke Heideggers iiber einen anderen Anfang ist die Bedingung fur das Begreifen der Unterscheidung "Europa" und "Abendland" von Heidegger: das Abendland ist das Entziehen des Seins, jedoch auch die Nahe des Urspmngs und ""die Nahe zum Sein", wahrenddessen Europa eine technische Ordnung als Vollendung der Metaphysik ist45. Die Bedingung fiir das Verstehen der Anderen ist darin, daB wir die Seinsvergessenheit, d.i. der Verfall, nicht nur negadv verstehen, sondem auch positiv als das seinsgeschichtlich notwendige "Verfallen".
Was folgert aus der Idee "Die Uberwindung der Metaphysik" fur das vorgeschla-gene Thema "Die Geisthche Kultur und die internadonale Beziehungen"? Zuerst dies, daB fiir die Verstiindigung zwischen den Volkern weder die Vertiefung in die eigene Kulturtradidon, noch die ausschlieBliche internadonale Zusammenarbeit genug ist: der Nadonalismus und der Internadonalismus bleiben auf der Ebene der Wissenschaft als Betrieb. Die ausreichende Bedingung der interkulturellen Verstandigung liegt darin, daB man zur Einsicht in die Grenzen, sowohl der wissenschaftlichen, als auch des tradidonellen philosophischen Diskurses kommt. Erst die philosophische Befragung, wclche die Konsdtudon der Welt des menschlichen In-der-Welt-Seins themadsieit, ermoglicht die Sichtbarkeit der Welt als "das intendonale Erscheinen-in-Horizonten" (Klaus Held). Erst eine solche Philosophie erreicht die Okumene, wie die immanent den Kiinsten ist, die nicht an die Sprache gebunden sind, z.B. Musik und bildende Kunst. Die erste Bedingung fur den Eintritt in die urspriingliche Dimension des Denkens und Seins, ist die neue Beriicksichdgung der Besonnenheit, wie auf dies der Aphorismus von Nietzsche aus dem Motto appelliert.
4t Vgl. dariibcr Franfoisc Dastur, Europa und der "andere Anfang", o.c., S.l 93.
42	Vortragc und Aufsatze, S.75.
43	F.Holderlin, o.c. S.941,945.
44	Vgl. F. Nictzsche, Die frohliche Wissenschaft. Nr.24.
45	Brief iiber den "Humanismus", Wegmarken, S.169. Vgl. dariiber Franfoise Dastur, Europa und der "andere Anfang", und Rainer Thurnher, Der Riiclcgang in den Grund des Eigenen als Bedingung fiir ein Verstehen des Anderen im Denken Heideggers, o.c. S.185f und 129f.
UDK 159.9:316.752(497.12)
Values and Value Orientations in the Background
of European Cultural Traditions
JANEK MUSEK. SLOVENIA
POVZETEK
VREDNOTE IN VREDNOSTNE USMERITVE V EVROPSKI KULTURNI TRADICIJI
Velike socialne spremembe, preobrazbe in tudi konflikti so pogosto povezani s konfliktnostjo vrednotnih usmeritev skupin oziroma skupnosti, ki so vanje vključene (verske, etnične, nacionalne, socioekonomske in druge). Naše poznavanje vrednot, vrednotnih usmeritev, sistemov in hierarhij v našem kulturnem prostoru in njegovi pretekli zgodovini, pa je še vedno zelo skromno. V pričujočem prispevku želim prikazati rezultate naših psiholških raziskav vrednot in z njihovo pomočjo odgovoriti na naslednja vprašanja:
1.	Katere temeljne vrednotne usmeritve obstajajo pri slovenski populaciji,
2.	kako so te usmeritve in posamezne vrednote povezane, organizirane in struk-turirane,
3.	kakšne razlike v vrednotnih sistemih in usmeritvah obstajajo med pomembnimi skupinami,
4.	kako se ti sistemi in usmeritve razvijajo in oblikujejo skozi življenje odraslih posameznikov in
5.	kakšne so implikacije poznavanja vrednotnih mehanizmov in procesov pri pojasnjevanju moralnih, socialnih in generacijskih konfliktov ter kriz, značilnih za naš čas in prostor.
Introduction
Major social conflicts are often connected with conflicting value orientations of relevant groups or communities (religious, ethnic, nadonal, socioeconomic, cultural). Unfortunately, our knowledge of the values, value orientations and hierarchies of values which are commonly shared in our culture in this time is still deficient.
In this presentation I will expose a summarized review of our investigations concerning the values and value orientations being rated by different samples of the Slovene population. Briefly, I will concentrate upon the following four issues:
1.	the imphcit structure of values,
2.	the developmental hierarchy of values,
3.	the relation of our results to the existing cultural tradition in Europe, and
4. the implications of our results for the solution for some puzzhng problems (as for instance the value conflict between generations and the crisis of values).
Implicit structure of values
Some years ago, I suggested that values should be conceived as beliefs related to the modvadonal goals on a very high level of generality (Musek, 1982). This more general definition is in good accord with the more recent detailed definition of Schwartz and Bilsky (1987). Thus, the universe of human values is hierarchically structured. According to the majority of authors, who investigated the values by means of empirical methods, the structure of human values is hierarchically organised (Morris, 1956; Murray & Kluckhohn, 1951; Musek, 1993: Rokeach, 1973). Thus, the structure of the values could be modeled by a hierarchy reaching from the most specific level of single values or valuable goals to more and more general levels of value categories (see Figure 1).
According to the above mentioned theoretical assumption, several empirical analyses of the universe of human values have been carried out in order to reveal the implicit structure of values extending through the most general levels of the hierarchy. With these analyses we intended to clarify some fundamental issues related to the psychological theory of values. First, we intended to find the most general categories of values, which are based on empirical data and second, we intended to discover the inner structure of these most general categories of values. And finally, we intended to find the possible relationship of the estabhshed categories of values with the age of the subjects, for we have been curious to know if there exists also a developmental hierarchy of values.
In our empirical studies the list of 54 values was analysed by different methods commonly used in psychological research (Table 1). The hst (survey) of values was presented to the various samples of subjects. The subjects have been asked to rate the importance of each value included in the hst on a subjective rating scale extending from 1 to 100 points. The ratings of the subjects were then collected and put under various statistical analyses including the multivariate analyses that allow us to reveal the inner, imphcit structure of the entire system of values being rated.
Table 1.
List of 54 values used in our studies.
HONESTY
SOCIABLE LIFE
LOVE FOR CHILDREN
BEING IN HARMONY WITH NATURE
KNOWLEDGE
GENEROSITY AND UNSELFISHNESS
DILIGENCE
LONGEVITY
REPUTATION IN SOCIETY HARMONY WITH PARTNER FREEDOM MORAL PRINCIPLES
CONCORDANCE AND HARMONY BETWEEN PEOPLE
SUCCESSFUL CAREER
SPORTS AND RECREATION
FAITH IN GOD
COMFORTABLE LIFE
LOVE FOR HOMELAND
RESPECT FOR LAWS
COMPANIONSHIP AND SOLIDARITY
BEAUTY (ENJOYING BEAUTY)
PEACE IN THE WORLD
CREATIVE ACHIEVEMENTS
FIDELITY
CULTURAL CONCERN GOOD SEXUAL RELATIONS POWER AND INFLUENCE MONEY AND WEALTH PROGRESS OF HUMANITY SELF-FULFILMENT HEALTH LEISURE TIME NATIONAL EQUITY PERSONAL ATTRACTIVENESS FULL AND EXCITING LIFE SECURITY FAMILY HAPPINESS REST AND PEACE JUSTICE
GOOD FOOD AND DRINKS
FRIENDSHIP
WISDOM
EQUALITY BETWEEN PEOPLE
NATIONAL PRIDE
GLORY AND ADMIRATION
FREE MOVEMENT
JOY AND ENTERTAINMENT
HOPE IN THE FUTURE
LOVE
DISCOVERING THE TRUTH ORDER AND DISCIPLINE ARTISTIC ENJOYMENT POLITICAL SUCCESS
EXCEEDING AND SURPASSING OTHER PEOPLE
The overall results of our multivariate analyses (especially factor- and cluster analyses) showed very convincingly that the subjects' in their ratings unconsciously grouped different values into a number of categories. Moreover, these categories are still correlated, thus forming new categories of a higher order of gencrahty. To be more precise, the results showed a well organized hierarchical structure of the universe of values being rated. This structure extends from the lowest, the most specific
level of single values, through the higher levels of value categories (middle range categories and value types) to the most general superdimensions of values (Figure 1).
O O
/	SUPERDIMENSIONS OF VALUES	
	/ ♦ N .O. O O	
	VALUE TYPES	
/ o	-7 /\ tN> o o o 0 o	v. O
	MIDDLE RANGE CATEGORIES OF VALUES	
Л\ ooo	a m t л л\ ооооооооооо	a oo
	SINGLE VALUES	J
Figure 1. Structural hierarchy of values. It encompasses different levels of generality which extend from single values to value superdimensions.
From the results we can clearly identify the values that compose the categories of values on different levels of the endre value hierarchy and therefore we can interpret the imphcit meaning of these categories (see Figure 2).
For instance, the results of factor analyses confirmed the existence of two very large dimensions or types of values (Dionysian and Apollonian) and four more specific but still very general categories: the hedonistic values concerning hfe pleasures, entertainment and sensuality, the potency values concerning the ideals of achievement, success and reputation, the moral values concerning the social and ethical ideals, the duties and responsibilities, and the fulfillment values concerning the self-actualizing goals, the sense of hfe, the spiritual and self- transcending ideals. Interestingly enough, the content of four subclusters resemble an ancient oriental classification of values. According to this classification, the values, emerging most early in the hfe of a human being, have to do with hfe pleasures and satisfaction of sensual and physical needs. At the next stage, the values connected with success, achievement and reputation take place. In the next phase, the individual becomes more and more occupied with the values regulating his duties and responsibilities. And finally, he achieves the level of progressive orientation toward the values of inner hfe, of spiritual hfe and self-transcendence.
DIONYSIAN VALUES
APOLLONIAN VALUES
rIEDONISTK VALUES
POTENCY |	MORAL
VALUES	VALUES
STATUS DEPUTATION
TRADITIONAL MORALITY			
	PATRIOTISM		DEMOCRATIC SOCIETAL
FULFILMENT
RELIGIOUS VALUES
SELF-GROWTH VALUES
COGNITIVE VALUES
CULTURAL
VALUES
Figure 2. Structural hierarchy of values obtained in our studies.
Developmental hierarchy of values
In fact, the results of our invesdgadon showed interesdng connections between the age of the subjects and the rated importance of values. Confronted with these results and associations we hypothesised that they may reflect not only a structural, but also a developmental hierarchy. We assumed, that the rated importance of the main value categories varies with the age or developmental stages of the individual person. In order to test our assumptions we programmed a preliminary investigation.
We may hypothesise therefore that the relative importance of clustering values will be shifted from hedonistic and potency values to moral and spiritual (self-growth) values during the hfe span of individuals. In that case the developmental changes in value orientations could be expected, reaching from orientation to hedonism and potency in earher periods of hfe, to orientation to moral and spiritual values in the latter periods of hfe.
The results of our investigation definitely showed interesting connections between the age of the subjects and the rated importance of values. The correlations between the age and the ratings for two largest and four more specific categories of values are presented in the Table 2.
Table 2.
Correlation between categories of values and age. CATEGORIES OF VALUES CORRELATION COEFFICIENTS
APOLLONIAN VALUES	.27
DIONYSIAN VALUES	-.51
hedonistic values	-.24
potency values	-.41
moral values	.06
fulfillment values	.41
The results clearly indicate that the importance of Dionysian values decreases, and the importance of Apollonian values increases with the age of our subjects (see also Figure 3). At a more specific level of value dimensions, the hedonistic values and potency values tend to decrease and the fulfillment values tend to increase during the hfe span of an adult person (moral values remaining more or less stagnant) (Figure 4).
FACTOR SCORES
0.6 0.4 O JZ 0 -0.2 -0.4 -0.6 -0.B -1
- 19	20-25	25 -
AGE GROUPS
UfcLUE CATEGORIES I APOLLONIAN M DIONYSIAN
Figure 3. Factor scores for apollonian and dionysian values by three age groups.
factor scores
- 19	2q-2s	2s -
AGE GROUPS
WLUE CATEGORIES EZ] HEDONISTIC ISS3 POTENCY CH! MORAL [НЗ FULFILMENT
Figure 4. Factor scores for four value types related to age groups.
Certainly, our results are only preliminary ones, but they are in accord with our theoretically hypothesised developmental hierarchy of values (see Figure 5). According to our results, it is quite possible, that in the majority (with numerous exceptions of course) we are, in a relative sense, shifting during our life-span from the hedonistic value orientation in the first phase, to the potency values in the second phase, then to the moral values in the third phase and finally to the fulfillment values in the fourth phase.
Figure 5. Developmental hierarchy of values.
The cultural space of Central Europe: Shared value system?
The results obtained from our studies show that implicit structure of values in the minds of Slovene subjects are in general agreement with many - if not all - value categories being traditionally highly credited (valuated) in Central, Western and Northern Europe. Unfortunately, we are lacking more precise empirical evidence which would allow exact comparison between the value systems of the adult population of Slovenia and other countries. By a rather rough inspection, the imphcit values of our samples are closely shared with those parts of Europe, that belong to the so-called individualistic culture (Bond, 1988; Hofstede, 1980; Hui, 1986; Schwartz, 1990a, 1990b; Schwartz & Bilsky, 1990). On the other hand, they departed in many aspects from the value systems characteristic for the collectivist cultures, being more pronounced in some southern and eastern parts of Europe. This is not very surprising, considering the fact, that in past centuries the Slovenian region was dominantly influenced by the cultural impact from Central and Western Europe. Even the impact of the Protestant movement and consequently of Protestant ethics was significant in our country. It cannot be surprising therefore, that the value system of the people inhabiting Central Europe, including Slovenes, is quite similar.
The value conflicts and the crisis of values
A developmental hierarchy of values is interesting not only because it fits a traditional philosophy and even folklorist theory of values, but still more because it throws some new hght on puzzhng phenomena hke the notorious value conflict between generations. It is possible that the conflict between generations reflects the different value orientations resulting from the normal, developmental change (or shift) in the hierarchy of values. In some way, for instance, the fifty year old are in a value conflict with themselves at twenty. The fact, that the value conflict between generations is a perpetuating phenomenon - not a characteristic of just two or more present generations - is quite in accord with this explanation.
A second puzzhng phenomenon is the so-called crisis of values, what is maybe only another expression for spiritual crisis of mankind. This crisis should be properly understood in terms of conflicting and agonising value orientations and hierarchies between different individuals and different groups. It leads sometimes to the more serious and dangerous conflicts. From one point of view this crisis could be resolved if only we could to agree about a hierarchy of values, which would be acceptable to every one. But that is obviously an impossible, probably even not a very desirable goal. Still, from the viewpoint of the existing developmental hierarchy of values, some common basis for a more consensus agreement in value orientation could be attained, and, moreover this agreement would be founded on - let me say - natural psychological rule. If there is a developmental trend to shift from the hedonistic to the fulfillment values, why not accept this relative hierarchy as a leading principle in our life? Consequently, we can adopt the "natural" development of our value orientation as a leading principle in our hfe, that could enable us to cope with problems and avoid violent and extremely conflicting solutions. The developmental hierarchy teaches us simply -not to abandon our hedonistic and potency strivings, but to conform them to the moral, and especially to the fulfillment ideals - notably creativity, the meaning of hfe and love. We can seek pleasure, we can seek power, but we should do this in the service of our social concern and in the service of our personal growth in both the emotional and
spiritual sense. We can pursue our hedonistic and potency goals, but within the limits expressed by tolerance, concern for others, self-actualization and self-transcendence.
References
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UDK 130.2(497.12)
Die Geisteskultur der Slowenen
bogomir novak, slowenien
POVZETEK
DUHOVNA KULTURA PRI SLOVENCIH V referatu razvijam naslednje teze:
1.Čeprav je slovenska duhovna kultura specifični del evropske, pa še ni njen integralni del. Literarni humanizem je nujni, toda ne zadostni del naše politične samostojnosti. Ta humanizem je estetska stran naše eksistence. 2.Slovenci na nek način še ohranjamo tradicionalne občutke majhnosti, manjvrednosti, zamudništva in hlapčevstva, ki pa niso tako močni kot nekoč. 3.Katarza za novo kalokagatijo je možna prognoza za nastanek novih kultur. Slovenska duhovna kultura se je najhitreje razvijala v času moderne pod vplivom avtoritarne, ideološke politike in šibkega gospodarstva. Pisatelji so pripisovali glavno vlogo v kulturi literarnemu humanizmu. Ne vemo, kako je možna osvoboditev s katarzo od predsodkov dosedanje razdvojene kulture homo duplexa. Kot drugi majhni narodi, se tudi Slovenci zavedamo, da možnosti za preživetja naroda niso tako majhne kot se zdi na prvi pogled, ker naša odlika ni tehnologija kot pri velikih, ampak kultura. Nismo nezgodovinski narod. Naš nevrotični značaj se je ohranjal zaradi hlapčevstva v odnosu do tujih gospodarjev. Ločitev duhov pri nas že kar predolgo traja in pomeni pomanjkanje spravljivosti, tolerance do drugače mislečih kot tudi odsotnost skupne politike. Aurobindovo stališče, da se je doslej duhovna kultura pretežno razvijala na estetski in vzgojni ravni, ne pa še na emancipatorični duhovni velja tudi za našo kulturo. Zato se o napredku v duhovni kulturi še vedno razpravlja pretežno z umetniškega ali vzgojnoizobraževalnega vidika, manj pa s celostno duhovnega. Na vprašanje, ali nam državna samostojnost pomaga razvijati naše sposobnosti in z njimi kvalitetno kulturo in življenje, nimamo enoznačnega odgovora. Še vedno se soočamo z ogrožanjem s strani naših sosedov ter s preseganjem zamudništva in tipično značajskih slabosti.
Slovenci imamo dovolj vitalnih sil, samozavesti in vere v prihodnost za razvoj alternativne duhovne kulture. Danes smo priča vestemalizacije in orientalizacije slovenske kulture, ki prihajata prek duhovnih gibanj in drugih interkultumih stikov. Slovenci bi potrebovali zaradi spremenljivih pogojev doma in ambivalentne funkcije evropskih vrednot več izbirnih modelov razvoja duhovne kulture, ne le Svetinovega.
Motto: Benutze dein Herz mit alien Fleiss, denn draus gehet das Leben!
(Martin Heidegger)
Thesen:
1.	Die slowenische geisdge Kultur ist ein spezifischer Teil der europaischen Kultur, die aber noch nicht in ihr integriert ist. Literarische Humanismus ist eine not-wendige und nicht geniigende Seite unserer politischen Selbstsendigkeit. Dieser Humanismus ist die asthetische Seite unserer Existenz.
2.	Slowenen haben die traditionellen Gefiihle: die Kleinlichkeit, Minderwertigkeit, Verspatung und Knechtheit, die aus dem Gefiihl der Bedrohung wachsen, nicht mehr so stark betont wie in der Vergangenheit.
3 Die Katharsis fiir neu Kalokagathie ist eine moghche Prognose fiir den Entwurf der neuen Kultur.
Adl) Die Frage nach der Geisteskultur der Slowenen ist eine breite Frage, die mit der Frage europaische und weltliche Kultur wie ein Teil mit dem Ganzen verbunden ist. Darum beschaftige mich nicht mit jedem Gebiet unserer geistigen Kultur besonders, sondern nur in kurzer Skizze mit gemeinsamen Eigenschaften aller Gebiete.
Die bekannte These ist, daB die technische Zivihsation mehr entwickelt ist als die geistige Kultur. Jede Kultur ist der Raum der Entwicklung der schopferischen Krafte. Die geistige Kultur ist ein mehrdeutiger Ausdruck. Sie bedeutet (in iibhchem Gesprach) alien Gebieten der geistigen Tatigkeit: Kunst, Rehgion, Philosophie und Wissenschaft. Die geistige Kultur ist mit der matcricllen Kultur relativ verbunden. Die materielle Kultur ist okonomische Basis der Gesellschaft mit den Produkten der materiellen Produktion. Sie ist nicht notwendige Bedingung der geistigen Kultur. Unsere Geisteskultur entwickelte sich in der Vergangenheit auch ohne reiche, materielle Bedingungen. Heute bedeutet die Frage des Leben und der Lebcndigkeit der Geisteskultur ebenfals die Frage der Kultur des Lebens. Wir sind nicht nur die Schop-fer der Kultur, sondern auch ihre Annehmer und Kritiker. Kultur entsteht aus verschiedenen Motiven: die Liebe zur geistigen Freiheit, die Hoffnung in die bessere Zukunft und Angst um die Existenz.
Slowenische Geisteskultur bestcht nur im Kontext mit der europaischen und welthchen (ostlichen und westlichcn) Kultur. Slowenien ist namlich ein transitorisches Land. Unsere geistige Kultur ist mehr westhch als osthch, mehr europaisch als weltli-ch. Das Wesen der europaischen Kultur ist die Dignitat der Personhchkeit und das Recht auf die Verschiedenheit auf verschiedenen Ebenen des Lebens. Heute ist das Stichwort der Kultur die Qualitat des Lebens. Wir leben in der Geschichte als ein Teil von Mitteleuropa. Wir haben die westhche Fahigkeit zu rationellem Denken (instrumentalische Rationalitat bei Ilabermas) und die osthche Fahigkeit der Visual-isierung. Unsere Geisteskultur entwickelte sich wesenthch in der Zeit der Moderne, in der eine dualistische Kultur mit 'Homo duplex' entstand. Das Spczifikum des slowenischen 'Homo duplex' ist eine vielleicht zu grosse Abhangigkeit von den ausseren (auslandischcn) Einfliisscn. Slowenische literarische Kunst entwickelte sich wesenthch in dieser Zeit vom Protestantismus (Trubar) bis zur Gegenwart. So spre-chen wir vom literarischen Humanismus und vom literarischen Syndrom der Kultur. Ein solches Bild (image) von uns selbst schufen unsere Schriftsteller. Der literarische Humanismus kann in Europa oder irgendwo nicht ein wahrcr, wirklichcr Humanismus werden. Wir sprechen schon lange von einer Krise des Humanismus und des europaischen Bewusstseins. Die Frage nach der Geisteskultur ist die Frage nach dcm
Menschen als Geistes- und Kulturwesen. Diese Frage iiberschreitet die nadonalen Grenzen, weil der pardelle Mensch sich nicht als ein Geisteswesen erkennen kann. Auf diese Frage konnen heute noch nicht alle lebendigen Geisteskulturen antworten, weil sie allzusehr verschieden sind. In nadonahsdsch geschlossenen Kulturen negiert der Mensch seine Freiheit nach Entwicklung. Die slowenische Kultur ist nur teilweise geschlossen, sonst ist sie mehr offen zur Nachbarkultur, als in der Vergangenheit. Die neuen Integradonsprozessen in Europa und die neuen Kommunikationsmoglichkeiten fiihren zur grosseren Offenheit der slowenischen Geisteskultur seit jeher.
Leider verstehen wir nur teisweise unsere ganze Kultur. Erstes Argument dafiir ist, daB wir sie nur oberflachhch in der Schule kenncngelemt haben. Die Schule hat eine verantwortungsvolle erzieherische Rolle beim Erkennen der west-osthche Kultur, die sie aber nur teilweise ausfuhrt (Svedna, 1992). Zweites Argument sind die iiber-wiegend, materiellen Bedingungen unseres Lebens. Drittes Argument: mit unserer geisdgen Kultur haben wir noch nicht die animalischen unbewussten Krafte iiber-waldgt. Die 'Ungeheuer unseres Unterbewusstseins' ist der zivilisatorische und kul-turelle Driick den fremden Staaten mit ihren Ideologien auf unsere Existenz. Viertes Argument ist in der Erkenntnis, daB die bestehende Geisteskultur ein Reservoir der noch nicht erlebt en Schopfungsenergie bedeutet. Im Sinn der noch nicht bestehenden Kultur ist der Mensch 'noch nicht Seinde' (Bloch).
Ein Mythos des Sozialismus war, daB wir die ganze Geschichte iiberwaltigen konnen. Die Kultur des Dialoges ist noch nicht genug entwickelt. Wir streiten oft miteinander, haben Neid und ncgieren das Ansehen. Das sind die Eigenschaften unserer Kleinlichkeit. Das Verstandnis der Kultur heisst ein zeitweiliges Verstandnis uns selbst-was wir konnen, aber nicht diirfen, welche sind unsere starken und schwachen Seiten, was wir sind und was wir sein sollen. Wir schaffen die geisdge Kultur darum, damit wir uns auf unsere Hauptfragen antworten. Insofem unsere Existenz problema-tisch bleibt, mussen wir immer neii Kultur produzieren. Jede offene Kultur ist in einem permanenten Prozess der Transformation. Die industrielle Moderne hat auch in unserem Raum viele negative Seiten entwickelt. Unsere geistige Kultur wird noch einige Zeit nicht so sehr postmodern als modern.
Ad2) Wir potenzieren oft unsere Gefuhle gegen iiber starken Nachbarnationen. Wir sind sehr selbstkritisch, so daB wir besser die negativen als die positiven Seiten unseres nationalen Charaktcrs sehen. Das ist die subjektive, asthetische (psychologische) Stufe unserer Kultur. Es gibt einige Konzepte fiir die Erklarung dieser Situation. Wohlbekannt ist die Theorie der Kompensation unserer Kleinlichkeit, Minderwertigkcit, Bedrohtheit und weniger bekannt ist die Theorie der Befriedigung unserer geisdgen Bediirfnisse. Wir konnen nicht mehr Kulturinteressen befriedigen als wir haben. Die Slowenen sind nicht mehr die "unhistorische Nation" (Marxscher Ausdruck fiir die slawischen Nationen). Als unhistorische Nation hatten wir keine aktive Beziehung zu der Weltgeschichte. Darum konnten wir keine Phanomenologie des Geistes als Deutschen haben. Die Slowenen hatten in der Zeit des Pangermanismus oder Panslawismus im 19. und 20. Jahrhundcrt kein Bediirfnis nach einer solchen Phanomenologie. Imperialistische Kulturen mit assimililatorischen Tendenzen bedeu-teten nicht, daB die Slowenen keine Geschichte hatten, wenn "die Geschichte die Kul-turgeschichte" (Trstenjak, 1991) bedeutet. Es gibt zu wenig Geisteskultur in der Politik und zu wenig Pohtik in der Geisteskutur. Traditionell waren die Schriftsteller und Literaten Denker, was unsere Politiker nicht tun konnen oder wollen.
Die Hauptbedrohung fur unsere Kultur geht nicht urspriinghch von den grossen Nachbarnationen aus, sondern von uns selbst. Wir haben einen neurotischen (Trstenjak, 1991) Bz. 'psychotizistischen' (Musek) mit den Eigenschaften: die Neigung
zur Aggresivitat, Dominanz, Dogmatismus). Wir haben noch zu wenig Toleranz fiir die anders Denkenden und zu viel Neid. Die Trennung des Geistes bedeutet einet Schaden im historischen Sinn. Das bleibende Gefiihl der Bedrohung ist auch ein Zeichen fiir die unkuldvierte Animalitat unseres Unterbewusstseins.
Die Slowenen werden in der Zukunft eine neue Sensibilitat in dcm Sinn 'comon sense' entwickeln miissen. Wir haben kein neues Programm des vereinigten Slowenien, obwohl wir das alte nicht realisieren (Kovačič- Peršin, 1993). Es ist nicht klar, was das fiir die Geisteskultur bedeutet. Wir erreichen die staatliche Selbstandig-keit in der diirftigen Zeit. Heute ist die Zeit:
1.	der Krise der technischen Weltherrschaft. Wir suchen die umweltanpassende Technik,
2.	des Endes der grossen Ideologi en (zB. vom linearen industriellen Wachstum),
3.	der neuen Integrationen und Desintegradonen,
4.	des Endes des substantiellen Subjektes, das sich nicht historisch konkret opera-tivieren lasst.
Die okonomische und pohdsche Selbstandigkeit kann die Entwicklung der geistigen Kultur akzelerieren oder verhindern. Es fehlt uns die Konzeption und die Vision der geistigen Kultur und wahrscheinlich auch die entsprechende Stimulation. Unsere literarische Kunst hat in der Geschichte die Eigenschaft der Vertretung der fehlenden politischen Entscheidungen und so ist sie unser spczifischer Weg zur staatlichen Selb-ststandigkeit.Nach der Selbstandigkeit iibernahm sie die Rolle der Korrektur der falschen Entscheidungen.
Wir sahen, daB wir uns am besten der asthetischen, wenig aber der erzieher-ischen oder geistigen Stufe der Kultur bewusst sind. Die geistige Kultur miisste sich auch geistig manifestieren, sonst ist sie nur der anderen Gebieten den menschlichen Tatigkeiten untergeordnet. Zur Unentwicklung der Geisteskultur fiihrt sowie die Be-tonung des Vorranges der Okonomie und Politik in der Praxis. In dem Raum des ahe-maligen Jugoslawien zeigt sich die Unterschatzung der gesamten Geisteskultur als verderbhch mit den ethnozentrischen und ethnozidischen Konseqiinzen. Es ist notig, daB wir die egozcntrische und ethnozentrische Idee von der Bedrohung der slowenischen Nation dezentrieren und in den Prozessen der diskursiven Rationalitat und den Fragen der gesellschaftlichen und politischen Rationalisationen beobachten. Trotz der Prozesse der Rationalisationen und Demokratisierung, die nach dem Jahr 1980 begann, haben wir noch den traditionellen nationalen Charakter (Kolenc, 1993: 210). Die Frage nach der Kulturautonomie einer nationalen Minderheit ist noch immer sehr aktuell. In den politischen Prozessen Desintegration in den '90 Jahren zeigt sich, daB pohdsche Selbstandigkeit nicht kulturelle Selbstandigkeit garantiert.
Ad3) In der Welt gibt es noch keine Synthcse der west-osthchen Kultur. Jede Kultur hat Schwierigkeitcn bei ihrer Entwicklung. Die grossen Nationen haben noch entsprechendes Verstandnis fur die kleinen Nationen (nationalen Minderheiten) und ihre Kulturen. Darum interpretiercn auch die "kleinen Kulturen" sich selbst als die ab-hangigen Kulturen. Wird wirkhch in 'Light age' eine interale Kultur mit den Idealen der Freiheit und der Weisheit entstehen (Gerken, 1990)? Es ist moglich, daB diese Idee nur abstrakt bleibt und nur in den Prozessen der Integration und Desintegration tiberleben wird. Die geistige Kultur wird niemals die nationale Identitat und Konti-nuitat verlieren wegen der Prozesse der Individuahsierung, Personalisierung und Re-gionalisierung der Welt.
Wir haben noch nicht genug hoch keine Art der Kultur entwickelt. Die Zerris-senhcit unserer Kultur entspringt aus dem Gefiihl der Bedrohung. Die Zerrissenheit symbohsiert 'Črtomir' -der Held aus dem Gedicht von Prešeren 'Die Taufe bei Savica'.
Črtomir ist auch ein Symbol des Ubergangs unserer geisdgen Kultur von der heid-nischen zur christlichen Phase oder in einem abstrakten Sinn permenente Transformation unserer Kultur. Jetzt geht es um die Transformation aus Moderne in Postmoderne. Die Slowenen bekamen die Idee der Trennung des Geistes aus Deutschland schon im vorigen Jahrhundert (im Jahr 1870). Wir wissen noch nicht, wie bei uns die Versoh-nung moglich ist, weil wir noch keinen dritten Weg zwischen Liberahsmus und Klerikalismus finden. Der sozialistische Reahsmus mit kiinstlichen Darstellungen der historischen konkreten Revolution ist in den vormaligen sozialistischen Staaten nicht gelungen. Anstatt des sowjetischen kulturellen Uniformismus haben wir jetzt mit der amerikanischen Nivelisirung zu tun.
Aurobindo (1991) hat bis jetzt die Kunst nur asthetische und erzieherische Funk-tion und noch nicht geisdg emanzipatorische. Das gilt auch fur unsere Kunst und die anderen Gebiete der Kultur. Das Argument fiir diese These ist der Fakt, daB wir nicht den hochsten Fahigkeiten entwickeln. Die geisdge Kultur steht noch im Schatten der Politik. Wir haben noch nicht die Qualitat von dem, was nicht die Quahtat in der Kultur ist, abgesondert.Das Stichwort der geisdgen Kultur ist: "Erkennc dich selbst". Nach den Kriterien unserer Kulturkrjtiker erkennen wir immer ziirst die anderen Kulturen. Darum sprechen wir bei uns immer iiber das Phanomen der Verspatung. Hegel hat die Entwicklung der Kultur als der gegensatzlichen Prozess der Erinnerung und Vergcgenstandbchung (Entausserung) beschrieben.
Diese Gesetze sind fiir jeden Kultur auf einer spezifischen Weise giiltig. In der Zeit der postmoderne Moderne und der Phase der Postanthropozentrismus werden wir das Modeli der organischen Verbindung der Welt vertreten. Das ist die Welt, die nach dem Konzept der einheitlichen Pluralitat der Kultur, die kleine Nationen besser verstehen wird. Durch unsere hohere Kreadvitat und die Anerkennung der auslandischen Welt wiirden unsere negativen Gefuhle von uns selbst langsam verschwinden. Diese Gefiihle sind neben der stiefutterhch Beziehung der Pohtik zur Kultur ein Hindernis fur die hohere Entwicklung unserer Kultur. Darum ist in unserer Pohtik zu wenig Geist und in der Geisteskultur zu wenig Pohtik. Die geistige Kultur sagte das, was die Politiker nicht tun konnen.
Svetina (1992) konstatierte die Bedingungen, unter welchen wir die besten Re-sultate der Kultur produzieren konnen, wenn unsere Nation die besten Resultate der welthchen Kultur empfangen wird. Das Programm der Kulturentwicklung bedeutet:
1.	breite offene Tiiren Reichtum der Weltkultur,
2.	intensive Suche der eigenen, tiefsten Identitat,
3.	die statige Vergrosserung und Bereicherung des Lebens durch Austansch mit anderen Nationen,
4.	Die Erganzung der Resultate der Kultur durch Reichtum des Wissens und Erfahrungen,
5.	entsprechende Organisation der Erziehung und Ausbildung,
6.	entsprechende kulturelle Nationalpolitik,
7.	die Gesellschaft soil die Realisation dieser Ziele unterstiitzen,
8.	Weit verbreitetes Ideal der nationalen und allgemeinen Kultur.
Svetina fragte sich nicht, wie unsere Schule das Programm der Entwicklung der Geisteskultur realisieren kann. Fiir die Entwicklung der Kultur zu der hoheren Stufe miissen wir die Katharsis der bestehenden Vorurteile und Lebensbedrohungen machen. Es ist nicht klar, wie das moglich ist. Die Integration des postmodernen Wissens verlauft auf den Gebieten der Wissenschaft, Kunst und Religion wegen der Einfliisse des New age und der Postmoderne. Die Wahrheit ist, daB diese Aufgabe leichter die Schulen, die wenig abhangig von der staatlichen Kontrolle oder des Kapitals z.B.,
Waldorfschule und die Schulen fiir die freie Erziehung, als die offentlichen Schulen realisieren konnen.
Die Qualitat der Kultur bedeutet auch die Qualitat und den Sinn des Lebens. Die geisdgen Bediifnisse entstehen aus den hoheren Spharen des Bewusstsein. Die Qualitat des Lebens bedeutet die Verwirklichung von allgemeinen Wertcn. Die Geistesbediirfnisse sind bei uns noch schwach entwickelt und erscheinen nur selten in unserem Leben.
In der gegenwartigen Geisteskultur geht es um die Entwicklung des postmod-ernen Wissens, das wissenschaftliche, philosophische, kiinstliche und religiose Kom-ponenten enthalt. Wir Slowenen haben genug Lebenskraft (wis witahs), Selbstbewus-stsein und Glaube in die Zukunft fiir die weitere Entwicklung der Geisteskultur. Nicht nur die slowenische, sondern auch die westhche Kultur miiss sich von Innen emeuern. Der Mensch ist noch immer leichter das Tier als der Mensch, der die geisdgen Werte reahsieren kann. Svetina (1992) meinte, daB Menschsein bedeutet die Bedurfnisse nach dem abstrakten Denken, ethisch Guten, kiinstlichen Schonen zufrieden. Klerikal-ismus und Soziahsmus pflegten die autoritative Untoleranz zu anders Denkenden.
Zussamcnfassung:
Unsere Geisteskultur entwickelte sich in der Vergangenheit im Schatten der un-entwickelten Wirtschaft und ideologisierten Pohtik. Die Schriftsteller spielen die Hauptrolle bei der Entwicklung der Geisteskultur. Wir wissen nicht, wie wir von der alten Geisteskultur Abschied nehmen konnen. Die Potentiale der erschopften Geisteskultur haben wir nicht ausgenutzt. Unsere Geisteskultur ist noch nicht auf einer hoheren Ebene. Unser neurotischer Charakter ist die Eigenschaft des Homo duplex, der Trennung der Geister. Wegen der staathchen Kontrolle sind die offentlichen Schulen nicht in der Lage, die Geisteskultur im vollen Sinn erziehen zu konnen.
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UDK 316.323.7:371.8(4-11)
Reflections of the Word "Socialism" in Three Historical Periods and Three Countries
VID PEČJAK1, SLOVENIA ANDRAS FARKAS, HUNGARY, JANA PUCHTOVA2, SLOVAKIA
POVZETEK
REFLEKSIJA NA BESEDO "SOCIALIZEM" V TREH ZGODOVINSKIH OBDOBJIH IN V TREH DEŽELAH
V obdobju "realnega socializma" naj bi bila v vzhodnih evropskih deželah ideja socializma glavna vrednota takoimenovanega "novega človeka". Vprašanje pa je, koliko se je ta ideja v resnici vtisnila v zavest ljudi in koliko se je ohranila tudi po spremembi političnega sistema.
Namen prve študije je bil odkriti in analizirati tipične besedne asociacije na besedo socializem pri ljubljanskih študentih v treh zgodovinskih obdobjih: leta 1969, 1991 in 1993. Namen druge študije pa je bil odkriti in analizirati proste besedne asociacije pri slovenskih, madžarskih in slovaških študentih v letu 1992. Beseda socializem je izzvala več afektivno in vrednostno pozitivnih odgovorov leta 1969 kot leta 1991 ter več leta 1993 kot leta 1991, istočasno pa manj negativnih asociacij leta 1969 kot 1991 ter manj leta 1993 kot 1991. Eden od možnih razlogov je razočaranje. Številna pričakovanja se niso uresničila, zato ljudje niso več tako zelo kritični do prejšnjega sistema.
Pojavile so se tudi nekatere vsebinske spremembe. Kategorija ljudje je bila leta 1969 pomembnejša kot leta 1991 in 1993. Socializem je postal tudi bolj konkreten pojem, čeprav je njegova ideološka komponenta še vedno dominantna. Negativne asociacije so najbolj značilne za Slovake, nato Madžare in nato za Slovence. Eden od mogočih razlogov leži v razlikah njihovih nekdanjih političnih sistemov. V bivši Češkoslovaški je bil režim opresivnejši kot na Madžarskem ali v nekdanji Jugoslaviji.
1	The author collected data for the first study, which is a part of a broader project
2	The authors, together with the first author, collected data for the second study, which is a part of a broader project
Human values, attitudes, interests, opinions and similar subjective structures are constitutive parts of human spiritual culture. Moreover, there is no objective culture which is not transmitted and mediated by them.
During the period of "real socialism" in East European countries the idea of socialism was prevalent. It was considered by official ideologists, politicians and educators as the prime value of the so-called new man. Any deviation from the official conception was criticized and often punished. From this standpoint all social phenomena were interpreted; even language, nations, rehgion and sexual relations.
Yet the question is, how this official conception was reflected in one's mind, or, in another words, how much it penetrated internal values, attitudes and opinions? And how much is it preserved after the collapse of the regimes?
The first study aims to find out and to compare the typical verbal associations given to the word socialism by Slovenian students in three important historical periods: in 1969, when the communist regime was firm and able to control most intellectual activity; in 1991, when the communist regime collapsed and some countries proclaimed their independence; and in 1993, when the new authority consohdated its state. The second study aims to find out and to compare the typical verbal associations given to the word socialism by Slovenian, Hungarian and Slovakian students in 1992.
The method of free association was chosen because of some advantages over the method of interview or questionnaires. They investigate only the surface structure of attitudes, values and opinions, whereas the method of free association discloses also their deep structure. When subjects answer the questions, hke "do you agree with the idea of socialism: yes, moderately, not at all," they are much more conscious about their response. But when they react with "the first word, which appears in their mind after hearing the word socialism," they do not know or know only vaguely that they are expressing their attitudes, values and other structures which mediate the responses. Therefore the self-controlling mechanism is weaker.
There are also some other advantages of the indirect techniques such as the method of association. The subject is free to answer with any word which appears in his or her mind, whereas in the interview these possibilities are limited.
The method of association discloses not only the evaluative component of the internal structures, but also the denotative one. It detects its semantic content more exhaustively than any other technique.
Method
First study: In the framework of a broader investigation (Szalay and Pečjak, 1979), the data were collected from student groups at the University of Ljubljana and University of Maryland in 1969. In Ljubljana the testing was repeated in 1991 and in 1993. Each group consisted of 50 students, males and females.
Second study: In 1992 the association test was performed in four national student groups: Slovenian, Slovak, Hungarian and Spanish. The testing was a part of some broad cross-cultural investigation. The Spanish group was included later for comparison because of some similarities to the three East European groups (Spain too had a totalitarian role and the level of development is similar).
The associative Group Analysis Technique, developed by L. Szalay and J. Brent (1967), was used. The subjects were asked to give as many responses as they could in
one minute to the word socialism (besides some other words, e.g. capitahsm, which are not treated in the paper). The subjects were told to avoid responding to their own previous associations. Most subjects gave 7 to 10 responses. Here is one example:
Sdmulus word: SOCIALISM Individual responses: Communism
COit
liU (Zaftfiatitm
HtajkiA
juut
Жалх
By excluding from the further analyses all the responses, given by only one member of the group, the AGA technique deals only with more stable, shared responses, giving more rehable information about trends of associations.
Each response is given a score indicating weighted order of its occurence. The scale of scoring was elaborated by Szalay on the basis of stabihty of the rank of responses. The weights assigning to responses beginning with the first in the sequence are: 6, 5, 4, 3, 3, 3, 3, 2, 2, 1, 1.
Group scores (frequencies and the sums of weights for particular responses) indicate the salience of responses for the individual groups of subjects. Here is one example:
SOCIALISM Some group data for the Slovenes
	f	sw
Yugoslavia	16	82
communism	18	72
Tito	16	52
Stalin	11	50
Utopia	7	23
dechnc	7	22
red	7	22
The responses are grouped into categories based on their semantic similarities; e.g. the responses "Yugoslavia" and "Russia" are grouped together into the category entitled "countries", and the responses "bad" and "cruel" into the category "negative references".
Results
The scores of each category and each concept were estabhshed and compared across the Slovenian groups in three periods and A cross four national groups. About
one third of differences is significant (< .05).
First study: the scores of the Slovenian groups in three historical periods:
	1993	1991	1969	USA 19693
People, society	103	110	214	
Ideas, Symbols	94	127	95	
Social systems	109	90	129	(83)
Negadve references	137	165	47	(19)
Posidve references	74	56	126	
Countries	142	75	101	(169)
Names	98	40	81	(88)
Dominant values (the responses with the highest scores):
1993: Yugoslavia 72, communism 62, Tito 58, poverty 30, past 28 1991: Capitalism 55, Yugoslavia 45, Utopia 38, decay 33, east 30 1969: Yugoslavia 76, capitalism 63, communism 61, Engels 57, Tito 46
Second study: the scores of the national groups
	Slovenia	Slovakia	Hungary	Spain
Negative references	134	251	113	63
Political references	204	122	104	116
Countries	198	31	43	0
Names	160	23	121	37
Ideas	76	63	97	18
Positive references	64	38	95	151
Economic references	18	33	34	37
Time	27	19	54	0
Authority, power	14	20	38	0
People	23	32	35	35
Dominant values:
Slovenia: Yugoslavia 84, communism 72, Tito 52, Stahn 50, east 43, Slovakia: totalitarian 41, restriction 32, communism 28, Utopia 24, USSR 20. Hungary: Utopia 51, equahty 47, Kadar 30, Soviet Union 29, communism, 21 (ideology 21).
Spain: equality 101, left 34, democracy 36, freedom 35, Marx 23.
3 The U.S. data are taken only partially into consideration because only some categories are the same and direcUy comparable with the categories of the Slovenians.
Index оГ Evaluative Dominance. BED = ^ P™*'™ resp.. %	reap.
2,f all resp.
Slovenia 1969: + .46 Slovenia 1991: - .49 Slovenia 1993: - .29
Slovenia: - .36 Slovakia: - .74 Hungary: - .09 Spain: + .41
The Index of Evaluative dominance is considered by Szalay as an index of the evaluative component of attitudes and corresponds to the evaluative factor of the Semantic Differential. It varies from -1 to +1.
Discussion
Slovenians in 1969,1991,1993:
The word socialism ehcited more positive associations in 1969 than in 1991, and in 1993 more than in 1991, though still less than in 1969. At the same time it ehcited less negative associations in 1969 than in 1991, and in 1993 less than in 1991, though not so httle as in 1969. One possible reason could be disappointment. People's expectancies have not been fulfilled and many strange things have come to pass (e.g. unemployment and corruption). Therefore they are not so critical of the former sociahst system as they were in 1991.
The results do not agree with the findings of M. Ule and Vlado Miheljak (1993), who found a pretty negative attitude towards sociahsm. They applied the interview method among 17 years old high school pupils. The difference can be due to different characteristics of groups (university students are a selected group) or to different methods of detection. It is possible that on the surface they are conforming to the prevalent social trend, but internally their refusal of sociahst idea is less pronounced.
In 1969 the category people was more sahent than in 1991 and in 1993, when the responses hke worker and working class almost disappeared. In 1993 socialism became a more concrete concept (high scores for countries and names), but the ideological component (ideas, symbols) has remained strong too.
The national groups:
The negative score of IED is the highest for Slovakia, then Slovenia and then Hungary. One possible reason are the differences of their former sociahsm. In Czechoslovakia the regime was much more repressive than in Hungary with its "Goulash Socialism" or in Yugoslavia with its "Selfmanaging Sociahsm". It is harder to explain the difference between Hungarian and Slovenian data. It could reflect the
political situation in these countries. In both of them the change of system was relatively gradual and peaceable, yet in Hungary it happened earlier and it was initiated by some communists who rehabilitated the revolution in 1956.
The Spanish IED is the only one which is positive. Spaniards do not have experiences with "real socialism"; they have more experiences with faschism, which is considered to be on the opposite side of socialism. Besides, they probably connect socialism more with their own socialist party, though the name Marx is frequently mentioned.
For the Slovenian group the word socialism has quite concrete denotation, and it is more saturated with pohtical meaning than for the others (especially for Spaniards). Its meaning is also slightly less saturated with economic component. These reacdons could reflect the strong influence of politics in today's Slovenia. For all three East European groups, and especially for the Hungarian group, socialism is still a very ideological concept. Utopia is a common association. This denotation is probaly the result of past indoctrination.
Literature
Szalay L.B., Brent J.E., The analysis of cultural meanings through free associations. Journal of Social
Psychology,72,161-187,1967. Szalay L.B., Pečjak V., A comparative analysis of US and Slovenian sociopolitial frame of reference. Political
Anthropology, Mouton, 354-389,1979. Ule M., Miheijak V., Mladina 1993, Republika 1993
UDK 101.2:1 BlochE.
Thaumazein
Von der Unmoglichkeit eines Endes der Philosophie
CVETKA TČTH, SLOWENIEN
POVZETEK
THAUMAZEIN-NEMOŽNOST KONCA FILOZOFIJE
V pričujočem prispevku gre za krajšo študijo o Blochovih nazorih v zvezi Z njegovim pojmovanjem čudenja. Problemski okvir te študije je njegovo prepričanje v nemožnost konca filozofije, ki ga je vehementno utemeljeval ravno s čudenjem. Čudenje je tako podlaga za nastanek filozofije in hkrati njen trajni temelj, podlaga in izvor. Pri tem študija sledi opozorilu Karla Jaspersa, da je thaumdzein treba pojmovati kot izvor filozofije in manj kot začetek. Jaspers namreč s tem razlikovanjem želi pojasniti, kaj sploh omogoča, to pa je ravno izvor, zgodovinsko ugotovljiv začetek nastanka filozofije.
Ernst Bloch je zelo odločno zavračal idejo o koncu filozofije, ki je pri mnogih sodobnih mislecih prešla skoraj že v nekakšno verovanje. Pri tem gre le za dobrodošel izgovor za lastno miselno nemoč in nesposobnost filozofa, ki se je izčrpal in se samo ponavlja, svari Bloch. Filozofija ostaja do zaklinjalcev konca filozofije ravnodušna.
Zanimiv je vpogled v to, katere dele zgodovine filozofije in njene konkretne prispevke raziskuje Ernst Bloch, saj iz mnogih, navidez absurdnih naukov izhaja neverjeten ustvarjalni duh mišljenja, ki ohranja nemir in pdthos čudenja. Bloch opozorja na t. i. vmesne svetove v zgodovini filozofije, ki so bili krivično odrinjeni, nepriznani ali izpostavljeni prisilni pozabi. Tako kot so bila izpuščena obdobja v zgodovini filozofije, tako so bili izpuščeni deli filozofije pri tem ali onem filozofu. Pri Akvinskem, v Descartesovem nauku o vrnjenih idejah, pri I^eibnizu so še po Blochu vmesni svetovi. To velja tudi za Kantovo zgodovinsko pojmovanje svobode in celo za poznega Schelinga in dele njegove mitologije. Bloch s tem naštevanjem ponudi kar nekaj sugestivnih tem za nov in drugačen pristop razumevanja zgodovine filozofije, za pristop, ki je izziv in drzen poskus upreti se strašni moči navade.
Vsekakor zelo pritegne Blochovo opozorilo o tem, kako ostaja čudenje dejavno v velikih filozofskih sistemih, tudi pri Heglu. Študija z Blochovo pomočjo preučuje, kako ostaja čudenje dejavno na poti od njegovih začetnih poskusov izgradnje sistema, pa vse do izoblikovane celote svoje filozofije, ki jo je naslovil z izrazom Enciklopedija. Pri tem je nujno upoštevati še Heglove nazore o thaumdzein iz Filozofije zgodovine, kjer razpravlja o grškem svetu in elementih grškega duha. Hegel namreč opozarja, da celo starogrški pogled na svet izhaja iz čudenja. Gre
seveda m svet, ki še ne pozna abstraktnega sovraštva med čutnostjo in duhovnostjo. Vprašanje, ki si ga študija kritično zastavlja v svojem sklepnem delu je v tem, če ostaja čudenje, kot človekov pogled na svet, vse do danes samo prestiž starih Grkov? V imenu česa se je človeštvo odreklo thaumdzein in ali ga danes recimo lahko ponovno prikliče in obudi sodobna, ekološko ozaveščena misel?
I. Ernst Bloch (1885-1977) sei ein Phanomen, denn er konne so philosophieren, als ob die gesamte heudge Philosophie nicht exisderte, d.h. auf eine Art, wie Aristoteles oder Hegel philosophierten. So wiirdigten ihn schon scine Mitarbeiter aus der Jugendzeit.1 "Ich bin ein Philosoph, der in seinem eigenen philosophischen Gebaude wohnt",2 sagte Bloch selbst iiber sich ein Jahr vor seinem Tod.
Bloch starb am 4. 8. 1977 in Tubingen im Alter von 92 Jahren. Es war ein sehr langer Weg, den der Philosoph Emst Bloch aufrechten Ganges zuriickgelegt hatte. Dabei konnen wir fragen, woher dieser aufrcchte Gang kam. Unter dem, was er geschaffen und uns hinterlassen hat, muB sein unbeugsamer Glaube an die Existenz der Philosophie hervorgehoben werden - auch an die gegenwardge Philosophie - und an die Kraft des Philosophierens, die alien Menschen zu alien Zeiten gegeben ist. Dies diirfte der keincsfalls unbedeutende Grund fiir sein reiches philosophisches Erbe gewesen sein. In einem posthum veroffcntlichten Werk aus dem Jahr 1982 mit dcm Titel "Denken heiBt Uberschreiten", das von seiner Frau Karola Bloch und Adelbert Reif veroffentlicht wurde, ist ein von Reif mit Bloch gefuhrtes Gesprach zu finden, das darauf hindeutet.3
Als Ausgangspunkt zu diesem Gesprach wurde ein aktuelles Thema gewahlt, und zwar eine Reflexion iiber das "Ende der Philosophic". Es handelt sich um ein Thema, das vielen zeitgenossischen Philosophen zu denken gab, darunter: "1st die Philosophie am Ende?" (Karl Jaspers, 1961), "Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens" (Martin Heidegger, 1969), "Wozu noch Philosophie?" (Jiirgen Haber-mas, 1971). Der Frage, ob die Philosophie heute tatsachlich am Ende sei, wie cinige ihrer Vertreter glaubten, stimmte Bloch nicht zu. Im Gegenteil, er widersctzte sich entschieden solch einem Standpunkt und protestierte heftig dagegen. In seinen Er-wagungen sind jedoch keine polcmischen Diskussionen mit einzelnen Standpunkten aus den oben angefiihrtcn Wcrken enthalten.
Die Idee vom Ende der Philosophie ist bei einigen zeitgcnossischen Denkern schon fast zu einem Glauben geworden, was jedoch fiir Bloch minder wichdg ist. Bloch warnt vor dieser willkommencn Ausrcde fiir die geisdge Impotenz und Un-fahigkeit des Philosophen, der sich offensichtlich erschopft hatte und sich nur noch wiederhole. Nach Bloch verhalte sich die Philosophic gegeniiber diesen Beschworern eines Endes der Philosophie gleichmiitig. Alle Prophezeiungen vom Ende der Philosophie in der zweiten Ilalfte des 19. Jahrhunderts - und es gab nicht wenige - habe die Philosophie (iberlebt. Nur das eigene Epigonentum konne einen Philosophen zu die-
1	Gcorg LukScs: Gelebtcs Denken. Eine Autobiographic im Dialog, Frankfurt 1981, S. 59.
2	Arno Miinster (Hrsg.): Tagtraume vom aufrechten Gang. Sechs Interviews mit Ernst Bloch, Frankfurt 1977, S. 101.
3	Das Gesprach wurde veroffenUicht unter dem Titel "Das Zeitalter des Systems ist abgelaufen". Ein Gesprach mit Adelbert Reif. Siehe: Karola Bloch, Adelbert Reif (Hrsg.): "Denken heiBt (Jberschreiten". In memoriam Ernst Bloch (1885-1977), Frankfurt 1982, S. 17-26.
sem SchluB fiihren, der freilich fiir die Philosophie und deren weitere Entwicklung unbedcutend sei.
Woher aber diese souverane Uberzeugung von der Unmoghchkeit eines Endes der Philosophie? Als erstes sieht Bloch hier die unbestrittene Tatsache, daB die Fragen, die von der Philosophie gestellt werden, weiter bestehen bleiben, da sie nie endgiildg gelost werden konnen. Der Gegenstand, mit dem sich die Philosophie und einzelne Philosophen beschafdgen, ist demnach dauerhaft.
Als zweites gibt es bei Bloch etwas, was seine selbstandige philosophische Haltung wesenthch geformt hat und das sich iiberzeugend in folgender Aussage B lochs widerspiegelt: "Nach wie vor gibt es das groBe Staunen und Stutzen, das thaumazein als der Anfang der Philosophie, wie Aristoteles sagt, das immer weitergeht und es ist daher fast glcichgiiltig, daB die Unbegabten einer billigen Modetorheit zum Opfer fallen."4 Das bestandige Fundament der Philosophie und des Philosophierens bleibt nach Bloch erhalten im Staunen, Stutzen, in dem, was schon Platon einst mit dem Begriff thaumdzein benannt hatte.
Es ist dieses Staunen, diese Verwunderung,5 durch das Platon in "Theaitet" 155D die Beschreibung der Gemiitsverfassung des Philosophen bzw. der Wahrheit des menschlichen Denkens als allumfassende geisdge Leidenschaft (pdthos) ermoglicht wird, das der Philosophie sogar die vermittelnde Funkdon zwischen Himmel und Erde zu-weist.6 Nach Platon "ist thaumdzein und nichts anderes die arehč fiir die Philosophie". Auch Aristoteles brachte das in seiner "Metaphysik" 982b mit folgender Behauptung zum Ausdruck: "Denn die Verwunderung war den Menschen jetzt wie vormals der Anfang des Philosophierens". Darin liegt die arc M fiir die Philosophie als ihr dau-erndes Fundament, als Grundlage und Ursprung. Daher sei, nach ausdriickhchem Hinweis von Karl Jaspers, thaumdzein als Ursprung der Philosophie und weniger als Anfang aufzufassen. Jaspers mochte mit dieser Unterscheidung klarstellen, was den geschichthch feststellbaren Anfang der Philosophie ermoglicht.7
Der Ursprung des Bediirfnisses nach Philosophie und Philosophieren kann aufgrund der Tatsache des Bestehens der Wirklichkeit, der Welt und des Menschen ver-standen werden, der sich wundert, bewundert, staunt, der hingerissen davon ist, daB die Welt ist, daB es dies und jenes gibt, und nicht nichts. Gerade durch das Staunen, durch das Verwundern iiber die Welt und das, was ist und exisdert, beginnt der menschhche Gedanke auf der Suche nach Wahrheit und Sinn fortzuschreiten. Was ist seinem Wesen nach das, was ist? Diese Art des menschlichen Begreifens, Nach-denkens und Suchens nach der Wahrheit gilt noch heute. Und solange es den Menschen gibt, wird es diese seine ausgezeichnete Eigenschaft geben, daB er denken, sich wundern und staunen kann.
Als Aristoteles davon sprach, woriiber sich die Menschen verwunderten, sagte er, das seien anfangs vollig einfache Dinge gewesen, die in ihrer unmittelbaren Umgebung erreichbar waren. Thaumdzein dringt freilich auch zu so entfemten und unerreichbaren Dingen vor, wie es die Planeten, Sonne, Mond und Sterne sind, und
4	Ebd.,S. 18.
5	Die Ausdriicke, die Bloch fiir tiiauma/.cin verwendet, sind: Staunen, Verwunderung, Stutzen, staunendes Verwundern, fragendes Staunen. Schon in der ersten Ausgabe vom "Geist der Utopic" wird das Staunen auf folgende Weise formuliert: "Die Gestalt der unkonstruicrbaren Frage", womit der Inhalt des Staunens und seine endgiiltige symbohsche Intention auf cine typisch Blochsche Art wiedergegeben werden. Das aber ist cine sehr wichtige Voraussetzung fiir die Konstruktion seines eigenen philosophischen Gebiiudcs.
6	Auf der selben Stellc in Theaitet erklart Platon, aus welchem Mythos er das Symbol fiir die vermittelnde Funktion der Philosophic iibemommcn hat, namhch aus der Oberlieferung, daB Iris - die gefliigelte Gottin, Gottcsgcsandte - Tochtcr des irdischen Vaters Thaumis gewesen ist.
7	Karl Jaspers: Was ist Philosophie? Ein Lesebuch, Miinchen 1986, S. 39.
zum Verwundern gescllt sich noch der Zweifel dariiber hinzu, ob wir das Geschehen auf diesen Dingen auch erkennen konnen. So weist Aristoteles darauf hin, daB, wer sich wundert, zweifelt, somit feststellt, daB er manches nicht wciB. Da seiner Uberzeugung nach "alle Menschen von Natur nach Wissen streben", was schon "Metaphysik" 980a besagt, ist fiir den menschlichen Wissensdrang und Fortschritt des Erkennens der Wahrheit der Zweifel schopferisch mitbeteiligt.
Der Mensch iiberlegt, ob Dinge ihrem Wesen nach das sind, was sie nach auBen zeigen, ob also ihr Sein und ihr Wesen Ubereinstimmen. Es tritt Zweifel dariiber auf, ob das, was ist, seinem Wesen nach gut ist, und ob es nicht besser sein konnte. Der Gedanke iiberschreitet das Gegebene, und in diesem Sinne formuliert Bloch seine Auffassung des Denkens mit den Worten "Denken heiBt Uberschreiten".
Im Unterschied zu Platon und den meisten anderen Philosophen, die das Staunen nur an den Anfang setzen, definiert Bloch diese Katcgorie anders: "Platon nannte das Staunen den Anfang der Philosophie; indes es ist nicht nur ihr Anfang, sondem ebenso ihre Mitte und ihr offenes Ende, ja es kulminiert am Ende."8 So griinden seine vehe-mente Ablehnung der Idee vom Ende der Philosophie, die Gestalt der unkonstraier-baren Frage, und die Auffassung der Utopie und Hoffnung gerade auf der Verwun-derung.
Fiir ein besseres Verstandnis der Blochschen Philosophie, dessen, was in alien seinen Werken anwesend ist, sind laut seinem Hinweis9 aus dem Jahre 1976 folgende zwei Satze zu beachten. Der erste aus den "Spuren", den er, wie er sagt, in seinem lctzten Werk "Experimentum Mundi" wicderholt. Es handelt sich um folgenden Satz: "Ich bin. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir erst."10 Themadsch auf der gleichen Ebene ist die Frage aus dem "Prinzip Hoffnung": "Wer sind wir? Wo kom-mcn wir her? Wohin gehen wir? Was erwarten wir? Was erwartet uns?"11 Mit diesen Fragen ist nach Bloch der Gegenstand seiner philosophischen Untersuchungen angedeutet, die immer wieder die Bedeutung der Kategorie thaumdzein aktualisieren.
Die Blochsche Einstellung ist durch das Fragen gepragt. Er sagt: "Frage ist ja der Grundtenor meines Philosophierens."12 Doch solite man dieses Fragen nicht als eine "Frage, die wir stellen", verstehen, "sondern als Frage, die der Gegenstand selber stellt, die der Gegenstand selber ist, die mit dem Experiment etwas zu tun hat".13 Es geht um eine Frage also, die auf das uns Nachste gerichtet ist, auf das unmittelbar Er-lebte, noch in Dunkel Gchiillte. Bloch hat diese grundlegende philosophische Haltung sehr treffend schon im "Geist der Utopie" ausgedriickt als "die unkonstruicrbare Frage".
Nach Bloch ist "die Welt selber eine Frage" und der Affekt, den sie auslost, der der Staunens. "Das Staunen ist die Mutter des Fragens iiberhaupt."14 Die grundlegende philosophische Frage, deren Ursprung er im kindlichen Staunen sieht, ist de facto "ein Staunen als absolute Frage". Unkonstruierbar ist sie zunachst nur deshalb, weil die Existenz der Welt, des Seins, des Menschen keine Konstruktion, sondern ein Faktum ist. Dieses Staunen bliiht weiter und setzt sich fort, nicht nur in der Philosophie, sondern sogar in der wissenschaftlichen Naturforschung. Es ist wie ein Mittel, mit dessen Hilfe
8	Ernst Bloch: Philosophische Aufsatze zur objektiven Phantasie, GA 10, S. 149. (Die meisten Werke Blochs werden zitiert aus: Ernst Bloch: Gesamtausgabc in 16 Banden, Frankfurt 1977.)
9	Arno Mtinstcr (Hrsg.): Tagtraume vom aufrcchtcn Gang. Scchs Interviews mit Ernst Bloch, S. 127.
10	Ebd.
11	Ebd.
12	Ebd.
13	Ebd.
14	Ebd., S. 129.
wir den Gegenstand "umarmen", so, daB der Gegenstand zum "SichbewuBtwerden" gelangt. Erst durch das Staunen wird es moglich, die Prozessualitat in der Welt zu er-fassen, aber auch den Sinn der Welt und ihre Entwicklungstendcnzen.
Auf die Frage, was die Philosophie sei, weist er in einer kurzen Schrift mit dem Titel "Was ist Philosophie, als suchend und versucherisch" darauf hin, daB fast so viele Defmidonen von Philosophie vorlagen, wie es bedeutende Philosophen gegeben habe. Das sei freilich weniger wichtig; wichdger sei zu begreifen, wodurch die Philosophie ermoghcht und erhalten werde. Die Philosophie beginnt mit der Reflexion, und der reine Materialismus (in dcm Sinne, daB der Mensch zuerst iiberlebt und sich erhalt) stimuhere zum Denken. Aus diesem Bediirfnis gehe das Staunen hervor, das fragende Staunen mit seinem Stachel, ein Stutzen, das fragt: "Warum ist iiberhaupt etwas und nicht nichts?"15
"Ein erstes rein philosophisches Licht"16 erscheint schon bei Thales und anderen griechischen Denkern als das, was Verwundern durchdringt. Die ersten griechischen Philosophen haben nie das Verwundern vergessen und vernachlassigt und "wandeln sein gesellschafthch immer neu gehemmtes oder eroffnetes Fragen methodisch wie inhalthch ab".17 In ihrem Suchen und Fragen bleibt "der erste stachelnde Antrieb" anwesend. Das Bewahren des BewuBtseins vom Verwundern, durch das einst das Denken zum Begriff vordrang, ist die dauernde Quelle und Moglichkcit des Philosophierens. Im "Prinzip Hoffnung", geschrieben in den Jahren 1938-1948, herausgege-ben im Jahre 1959, nennt und versteht Bloch das Staunen aufgrund dessen fragenden Wesens sogar als "die absolute Frage",18 d.h., als die Frage aller Fragen. Ernst Bloch wiederholt immer wieder, daB Staunen als etwas Beharrhches und Bestandiges, als "das bohrcnde Staunen" darin liegt, daB es "nicht nur anfangend" bleibt, "sondern es geht als ungelostes, ungeloschtes Fragen iiberall mit".19
Die Idendtat des Seienden ist nach Bloch keineswegs dadurch endgiildg bestimmt und ausgeschopft, daB sie ist, was sie schon ist, bzw. durch die Kategorie der Wirklichkeit (enirgeia), sondern gerade durch das Noch-Nicht-Sein, also durch die Kategorie der Moglichkeit (dynamis). Das bereits Vorhandene, Ausgemachte, in Form dieser oder jener Antwort geniigt nicht. In dem schon erwahnten Gesprach mit Adel-bert Reif versucht er zu beweisen, daB es keinerlei Grundlagen fiir die Idee eines Endes der Philosophie gibt: "Die ganze Philosophie lebt doch von diesem Fortbeste-hen des Verwandtseins, des Staunens, auch davon, daB die Antworten nicht geniigen, nicht reif sind."20 Deshalb ist es wichdg, daB bei alien bereits gegebenen Antworten die Kraft des Fragens nicht nachlaBt, betont er im "Experimentum Mundi".
Die neue Identifikadon der Welt, die aus dieser Voraussetzung als einer Suche nach etwas Humanerem hervorgeht, faBt die Welt als ein Experiment auf. So geht es Bloch wortworthch um ein experimentum mundi. Nur durch die Kraft des Fragens kann der Stachel des Staunens aktiviert werden an etwas Neuem, Noch-Nicht-Ent-decktem, dem Anschcin nach Unwichtigem, Marginalem und Unbekanntem.
Bei alien groBen Philosophen habe sich das thaumdzein an etwas entziindet, was bis dahin noch nicht Bestandteil der Philosophie gewesen sei und was nicht mit bekannten Inhaltcn gestillt werden konnte. Obwohl bei jedem dieser Stachel verschie-
15	J'.nisi Bloch: Philosophische Aufsatze zur objektiven Phantasie, S. 395.
16	Ebd.,S. 396.
17	Ebd.
18	Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung, GA 5, S. 336.
19	Ernst Bloch: Experimentum Mundi, GA 15, S. 240.
20	Karola Bloch, Adclbcrt Rcig (Hrsg.): "Denken heiflt Oberschrcitcn". In memoriam Ernst Bloch (1886-1977), S. 21.
den sei und durch Verschicdenes, Neues und bisher Unentdecktcs wirksam wird, fuhre er friiher oder spater zu grundicgcnden Fragen. So sei es auch bei Descartes gewesen, wenn ihn ein voriibergehender Mensch fragen machte, ob das nicht vielmehr eine automadsche Puppe sei, und ihn weiter hielt, ob nicht alle Dinge Tauschungen seien. So auch bei Leibniz, wenn ihm an abgepfliickten Blattern aufgefallen sei, daB kcines ihrer einem anderen gleich sei und sich die Frage gestellt habe, ob nicht ein ausnahmsloses principium individuationis in der Welt herrsche. Damit erklart Bloch das heurisdsche Prinzip in der Philosophie in der Form des Staunens.
Wenn Bloch das Ende der Philosophie bei einem konkreten Philosophen zulaBt (weil dieser in seinem Denken zulieB, daB in ihm das Verwundern erloschen ist), so widcrsctzt er sich entschieden der Moghchkeit eines Endes der Philosophie, bedingt durch die Tatsache, daB der Mensch existiert und denkt. Wie er zu Adelbert Reif sagte, dauere die Philosophic so lange, wie ihre Probleme dauerten, die nicht nur ihre Probleme seien, sondern Probleme der Welt, des Weltseins, das die Philosophie re-flekticrt und behandelt. Auch wenn die Menschen sagen, es giibc keine Philosophie mehr odcr sie sei nicht moglich, existiert die Welt und bleibt "philosophisch ratsel-haft".
Schon der Augenblick, in dcm wir sprcchen, ist fiir Bloch philosophisch be-deutsam und ratselhaft, er bringt Philosophie hervor. DaB es sich hier um einen grundsatzhchen philosophischen Ausgangspunkt handelt, ist anhand der Werke zu beweisen, die er vierzig Jahre friiher zu diesem Thema geschrieben hat, im "Geist der Utopie" in der ersten (1918) und zweiten (1923) Fassung. Es ist keinesfalls Zufall, daB er in spateren Arbeiten immer wieder zu diesem Text zuriickkehrte, was auch fiir "Spuren" gilt, wo er in Form einer biographischen Selbstreflexion zu erklaren versuchte, was der Topos seines eigenen "Uberbaus" ist.
Auf die Tatsache, daB seit Kant und Hegel keine cigcnstandigcn, in sich geschlossenen Denksysteme entstanden sind, erwidert Bloch im Gcspriich mit Adelbert Reif selbstbcwuBt, daB es auch vor Kant und Hegel solche Systeme in der Geschichte der Philosophie nicht gegeben habe. AufschluBrcich ist seine Feststellung, die fast wie eine Warnung klingt, daB wir nach den zwar philosophisch iiberzeugenden Beitragen Kants und Hegels einen Kult mit dem System zu treiben pflegten. Nach Bloch ist es in der zeitgenossischcn Philosophie moglich, vom Paradox des offenen Systems zu reden. Heidegger aber sei manchmal sogar so weit, kein System zu brauchen.
Sehr interessant ist Blochs kritische Beurteilung der bekannten und popularen Prophezeiung von Engels vom Ende der Philosophie, die Adelbert Reif im Gesprach mit Bloch nicht umgehen konnte. Dieser marxistischen Voraussage gemiiB solite von der Philosophie und ihrem "Reich des reinen Gedankens" nur die Logik und Dialekdk iibrigbleiben. Dialektik ist nach Bloch keinesfalls nur das Prestige des Marxismus; im Gegentcil, es sei die Dialcktik, die den Marxismus doch erst moglich machte. Bloch betont ausdriicklich, daB "dialektischc Philosophie aber noch nicht dassclbe ist wie marxistische";21 das Wissen von der Dialcktik hat schon Ilcraklit iibermittelt. Dieses Wissen durchdringt das philosophische BewuBtsein vom Staunen und der Verwun-derung dariiber, daB Widerspruch und Gegensatz zum Wesen der Sachc selbst gehoren. Daher soil das Konstaticren des Endes der Philosophie im marxistischen Kon-text als banal und vulgar angeschcn werden.
Bloch sieht die Unmoglichkcit eines Endes der Philosophie in "der Sache selbst", d.h. im Gegenstand, mit dem sich die Philosophie befasst, und in der Existenz des
21 Ebd., S. 20.
Weltseins und des Menschen. Von dieser Voraussetzung her solite man den Werde-gang und die Entwicklung der Blochschen Philosophie verfolgen.
Im Jahre 1930 erschien sein Werk "Spuren". Als Einleitungsmotto des Absch-nitts "Das Staunen"22 wahlte Bloch eine Szene aus dem Werk "Pan" des norwegischen Schriftstellers Knut Hamsun (1859-1952), in dem beschrieben wird, wie ein kleines Madchen den Augenbhck erlebt, in dem es zu regnen beginnt. Der erste Regentropfen lost eine Verwunderung aus, das Denken wird tatig, spornt an, es folgen Fragen. Wie schon gesagt, fiir Bloch ist das Staunen die Mutter alles Fragens iiberhaupt. Es ist be-merkenswert, daB Bloch in fast alien seinen Werken immer wieder zur Analyse dieser Beschreibung des Augenbhcks zuriickkehrt, wo das Madchen sagt: "Ja, denken Sie nur, es regnet!"23 Nach Bloch geht es hier offensichthch um eine iiberzeugende Beschreibung des Erlebnisses, wie "unheimlich, wie iibermachtig seltsam ist es, zu 'sein"' und "nicht weniger ratselvoll" zu denken, "daB nichts ware",24 denn alles was ist, konnte auch anders sein. Die Spur, die zur Entdeckung von etwas fuhrt, was noch nicht ist, beginnt mit dem Staunen, mit der Verwunderung, und gerade diese Spur ist etwas Wirkhches, sie existiert, sie ist.
In B lochs "Spuren" begegnet man dem wichtigen Hinweis, daB die Philosophen, wenn sie das BewuBtsein von dem pflegten, was Platon als den Anfang der Philosophie verstanden hat, wahrscheinhch nicht iiber das Ende der Philosophie zu disku-tieren brauchten. Bloch stellt sich kritisch die Frage, wieviele Philosophen tatsachhch das thaumdzein, diese arehč der Philosophie bewahrt haben als "Wegweisung des An-fangs". Er stellt fest, daB keiner von ihnen "das fragende Staunen" liinger bewahrt habe als bis zur ersten Antwort; niemand messe mehr die Probleme am Staunen. Es ist nicht einfach, vom Staunen zum Fragen zu kommen, noch schwerer ist es eine Sprache zu finden, die Antworten liefert im Einklang mit bzw. unter gleichzeitigem Fortgang des Staunens, also mit dem, was Bloch "das mittonende 'Selberstaunen'"25 nennt.
Dieses mangelhafte Bewahren des BewuBtseins vom Staunen ist seiner Meinung nach der Grund dafiir, daB die Philosophie nicht mehr imstande ist, ihre Probleme mit-tels dieser Kategorie zu entwickeln. Gleichzeitig aber weist er darauf hin, daB das thaumdzein bei den groBen Philosophen doch bewahrt wird. Das Staunen ist sogar in den groBen Systemen anwesend, es macht eine schon ausgeformte Philosophie un-ruhig und unsicher. In den "Spuren" fxndet sich ein Abschnitt, wo Bloch darauf ver-weist, daB groBe Metaphysiker das thaumdzein gepflegt haben. Mit Blochs suggestiver Sprache ausgcdriickt, kann ein Philosoph, dem das gelungen ist, noch im hohen Alter die Spur zu etwas Frischcm, Jugendlichem bewahren. Das thaumdzein beruht im Bewahren der Spur zwischen der "Weisheit des Alters in der friihen, unbetriiglichen Frische siebzehnjiihrigen Urstaunens".26
Bloch hat mit diesem Vergleich das heuristische Prinzip in der Philosophie tref-fend erlautert. Es ist wie eine parallele Bohrung, eine Quelle, die nicht versiegen darf bei allem angehauften Wissen des spaten Alters. Im Blochschen Stil gesagt, handelt es sich um eine Unruhe, die uns als Utopie weitertreibt und uns mit sich reiBt. Bloch rat uns sogar, dies zeitweihg als eine Art morgendhcher Meditation zu pflegen, was den Instinkt fiir das Verstandnis der vielen sonst zugedeckten Geheimnisse dieser Welt vertiefte. Wie sollen wir diesen Instinkt fur das Verstandnis von noch etwas Unent-
22	Ernst Bloch: Spuren, GA 1,S. 216.
23	Ebd.
24	Ebd.
25	Ebd., S. 217.
26	Ebd.
decktem und nicht Ubermitteltem verstehen? Hier dient als Stiitze Adornos Wiirdigung der "Spuren", die deshalb interessant ist, da sie sich besonders ausfiihrlich mit der Analyse der Blochschen Sprache unter dem Aspekt einer besdmmten Philosophie der Sprache befaBt. Adorno hat das Verfahren der Blochschen Denkweise als "ег/ahlcnd wie das apokryphe Modeli" bezeichnet, das an eine "Abenteuergeschichte von der Reise zum utopischen Ende"27 erinnert. Der Untcrton dieser "Erzahlung" macht emphadsch auf etwas aufmerksam, "das anders ware als das Immergleiche". Bloch "bietet das Paradoxon einer naiven Philosophie; Kindheit, unverwiisthch durch alle Reflexionen hindurch, verwandelt noch das Vermittelteste in Unmittelbares, das berichtet wird".29
In einer nicht geringen Anzahl seiner Werke bemerkt Bloch fast schalkhaft, daB Philosophen Menschen seien, denen das Denken schwerer falle als anderen, und daB sie einen starker cntwickelten Sinn fiirs Staunen hatten; siehe die "Zwischenwelten in der Philosophicgeschichte" (1977) und "Erkennbarkeit der Welt" (1980). Staunen, Verwundcrn und Stutzen iiber das, was ist, weckte Fragen, wie man in einer fiir den Menschen so unwirtlichen und unbequemen Welt iiberhaupt Uberleben konne. Erkennbarkeit der Welt heiBt auch Veranderbarkeit der Welt aufgrund der Erkenntnis.
Die Welt sei unendhch groB, konstadert Bloch in "Zwischenwelten in der Phi-losophiegeschichte", und in ihr sei alles vorhanden. Das Denken werde durch das Bediirfnis, darin zu iiberlcben, in Gang gesetzt, wobei das Wissen zugleich BewuBtwerden eigener Bediirfnisse ist; das erste heiBt leben und uberleben, wobei das Denken lediglich als Mittel gebraucht wird, um sich in dieser unendlich groBen Welt eine Heimstatt einzurichten. Diese Tatsache war cher da als die Frage waruml, und alles zusammen ist Voraussetzung fiir die "Menschwerdung".30
Bloch versteht in der Zeit seines Aufcnthaltes in der DDR "auch das extrem Menschhche des Verwunderns, des thaumdzein", das den "Anfang der Philosophie ausmacht", als "die Geburtsstatte jeder Problemstellung",31 die immer griindlichcr ihre wichdgsten Bediirfnisse crkcnnt. Das ist bei Bloch der am starksten materiahsdsch ausgepragte Akzent - jedoch nicht dogmadsch -, wenn man den Ursprung und das Entstehen der Katcgorie thaumAzein in Betracht zieht.
In der Einleitung zu diesem Werk, das auch unter dcm Titel "Aus Leipziger Vorlesungen" bekannt ist, betont Bloch, daB das Denken aus der Arbeit hervorgegangen ist, doch wird schon im nachsten Satz gesagt, daB dieser Ursprung bereits verdrangt war beim Einsetzen der griechischen Philosophic. Eine Antwort auf die Frage, warum Bloch so ausdriicklich auf der Aktuahsierung des thaumazcin als dcm reinstcn Ur-sprungs des Denkens und der Philosophie insistierte, beruhrt darin, daB er sich Dogmadsmen aller Art widersctzte, also alien "endgiiltigen" Antwortcn.
Alle Menschen seien als Philosophen geboren, doch nur wenige sind fahig, diese auBerordentliche Qualitat zu bchalten, wenn sie der Kindheit entwachsen, meint Bloch. Der philosophische Grundaffekt zeigt sich schon darin, daB man mit offenem Mund vor etwas steht und fragt: Warum regnet es denn? Warum ist das Brot auf einer Seite dunkel und auf der anderen hell? Warum dies und warum das? Das Sich-Wun-dem bei einem Kind dauert meistens nur so lange, bis es die Antwort bekommt. Den Philosophen aber gelingt es, den Sinn fiir das Staunen zu behalten und ihn zu pflegen,
27	Theodor W. Adorno: Blochs Spuren. Zur neuen erweiterten Ausgabe 1959. Zitat aus Noten zur Literatur, Gesammelte Sehriften 11, Frankfurt 1974, S. 235.
28	Ebd.
29	Ebd.
30	Ernst Bloch: Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte, GA 12, S. 12.
31	Ebd.
da das Staunen die Voraussetzung fiir das fragende Denken ist, ohne welches das Denken keine Fortschritte machen kann.
Es ist interessant, daB Bloch die bekannte Frage, warum iiberhaupt etwas sei und nicht nichts, als eine "echte Kinderfrage" auffaBt, die auch von Erwachsenen nicht beantwortet werden konne. Auch wenn eine Antwort moglich ware, laBt sich echtes Fragen damit nicht beruhigen und befriedigen, weil das fragende Denken endgiildge Antworten ablehnt. Diese Haltung konne nach Bloch sogar als das Wachhalten des Antimythischen im Denken verstanden werden. Dabei handelt es sich nicht um eine Kridk des Mythos in der prometheischen Uberlieferung, auch nicht um eine Reaktual-isierung des Mythos im Platonismus oder beim spatem Schelhng, sondern um eine Kridk jener Denkweise, die endgiildge, unveranderbare Antworten hefert. Darin sieht Bloch die GroBe des Grundsatzes der Kantschen Aufklarung, nach welchem die Un-miindigkeit des Denkens nur darin besteht, daB es sich von etwas anderem fuhren laBt und nicht von sich selbst. Gerade diese substandelle Beziehung des Denkens -Substan-tialitat im Sinne einer Selbstdefinidon, nicht durch einen anderen, oder mit Kant gesprochen, in Form des Imperadvs sapere aude - ist es, die Bloch in "Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte" fur das Wichdgste und Entscheidenste in der Geschichte der Philosophie halt.
DaB thaumdzein einen wesenthchen Platz im aufkliirerischen Denkgrundsatz einnimmt - Aufklarung als Entschlossenheit und Mut, sich der eigenen Vernunft zu bedienen -, laBt sich auch mit Kant selbst und seiner Art des Philosophierens be-griinden. Kant sagt am Ende der "Kridk der prakdschen Vernunft" folgendes: "Zwei Dinge erfiillen das Gemiit mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je ofter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschaftigt: Der bestirnte Himmel iiber mir und das morahsche Gesetz in mir."32 Dies sei nicht auBer uns zu erwarten und zu suchen, sondern sei "unmittelbar mit dem BewuBtsein meiner Existenz"33 verbunden. In der "Kridk der Urteilskraft" (§ 29, § 62) betont er das Dauer-hafte am Staunen im ProzeB des philosophischen Nachdenkens. Verwunderung als Af-fekt, der durch die Vorstellung von etwas Neuem hervorgerufen wird, ist wie die Bewunderung, die nicht aufhort; sie ist etwas Dauemdes (§ 29), bedeutet "eine immer wiederkommende Verwunderung" (§ 62).34 Sie lost zwar einen ProzeB des Unter-suchens aus, was ihr jedoch durchaus nicht Geniige leistet. Um das wahre Wissen zu formieren, braucht das Staunen eine strenge wissenschaftliche Methode, und es ist Kants Anhegen, jene Weisheit zu bcgreifen, die das beherrscht. Beschiitzer dieser Weisheit aber muB jeden Moment die Philosophie bleiben, betont er in seiner "Kridk der prakdschen Vernunft".
II. Es ist wichtig sich anzusehen, welche Abschnitte der Geschichtc der Philosophie und ihre konkreten Beitrage Ernst Bloch untersucht, denn aus vielen, scheinbar absurden Lehren geht ein unglaubhcher schopferischer Geist des Denkens hervor, der die Unruhe und das Pathos der Verwunderung bewahrt. Bloch weist auf die sogenann-ten "Zwischenwelten" in der Geschichte der Philosophie hin. Die Zwischenwelt ist nicht als intermundan im epikureischen Sinne zu verstehen. In der Einleitung zu "Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte" werden eingangs einige verworfene
32	Imrnanuel Kant; Kritik der praktischcn Vernunft, Werkausgabe, Band VII, Hrsg. von W. Weischcdel, Frankfurt 1978, S. 300.
33	Ebd.
34	Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, Werkausgabe, Band X, S. 311.
und vergessene Teile der Geschichte der Philosophie behandelt, die Bewunderung und Staunen erregen aufgrund des schopferischen Denkens. In der Geschichte der Philosophie gibt es nicht wenige Beitrage, die zu Unrecht verdrangt, nicht anerkannt und dcm aufgezwungenen Vergessen ausgesetzt waren. Bloch fiihrt verschiedene Epochen an: die mittelalterhche Scholastik, die Philosophie der Renaissance als eigenstandige Philosophie, die Naturlehre des Scotus Eriugena, der Nominalismus Roscellinis, die christliche Mysdk u.a. Alles dies seien "Zwischenwelten".
So wie verschiedene Epochen in der Geschichte der Philosophie ausgelassen wurden, wurden auch verschiedene Teile der Philosophie bei diesem oder jenem Philosophen ausgelassen. Nach Bloch gabe es solche Zwischenwelten zum Beispiel bei Thomas von Aquino, in Descartes' Lehre von den ideae innatae und bei Leibniz. Das gleiche gilt fiir den geschichtsphilosophischen Freiheitsbegriff bei Kant und sogar fiir den spaten Schelhng und Teile seiner Mythologie. Mit diesem Aufzahlen eroffnet er einige Themen fiir ein neues und andersartiges Vcrstandnis der Geschichte der Philosophie, fiir einen neuen Zugang, der eine Herausforderung darstellt. Man muB zuge-ben, daB er erfolgreich ist, vornehmlich dort, wo man die Giiltigkeit und das Hei-matrecht in der Philosophie fiir die ideologischcn Imperative - und es gibt viele davon - mit Hilfe der Blochschen Art zu denken bestreiten kann, weil das Ideologische kein Fachkriterium ist.
Die Feststellung, daB das Staunen auch in groBen philosophischen Systemen aktiv bleibt, finden wir nicht nur in "Spuren", sondern auch im Gesprach mit Adelbert Reif wieder. Wie ist das erkennbar? Wo zum Beispiel bei Hegel bleibt das Staunen tatig auf dem Weg von seinen anfanglichen Versuchen, ein System aufzustellen, bis hin zur endgiiltigen Gestalt seiner Philosophic, die er Enzyklopadie nennt? Und noch wichtiger: Gibt cs am Ende des Systems trotzdem etwas, das die Unruhc des Staunens im Sinne eines moglichen Fortschreitens, Suchens und Weitcr-Fragens aufrecht erhalt? Wie und womit ist das bei Hegel ausgedriickt? Sehr aufschluBreich ist dies-beziiglich das abschlicBcnde Kapitel in "Zwischenwelten in der Philoso-phiegeschichte", wo Bloch in zwei kurzen Texten iiber Hegel spricht ("Zu Hegels Gestaltlehre", "Kalkiilwesen und Prinzip".
Wie wir wissen, war Hegel schon in seiner Jugendzeit bestrebt ein System aufzubauen, was er auch selbst in einem seiner Briefe an Schelling (2. 11. 1800) beschreibt. Es gab nur wenige Denker, die sich diesbeziiglich so viel mit der Frage der Voraussetzung fiir einen Anfang der Philosophie beschaftigt hatten. Durchaus bere-chtigt kommentiert deshalb Bloch, daB in dieser Hinsicht die Philosophie Hegels durchaus eine "Anamnesis des Anfangs" bleibe, verwandt der platonischcn Urerinnerung. Was jedoch die Ganzheit der Hegelschen Philosophic betrifft, so wird von Bloch die populare These, nach der die Hegelsche Philosophie in eine sogenannte progressive Methode und ein konservatives System zerfallt, fiir absolut unannehmbar erklart.
Wie aus der "Vorrcde" zum "System der Wissenschaft. Erster Theil. Die Phanomenologie des Geistes" aus dem Jahr 1807 ersichtlich ist, ist die Methode "nichts anderes als der Bau des Ganzen, in seiner reinen Wesenheit aufgestellt".35 Das Ganze aber wird erst zusammen mit seinem Werden zum wirklichen Ganzen, da "der Zweck fiir sich das unlebendige Allgemeine ist"; es ist "das nackte Resultat", das "die Tendenz hinter sich gelassen" hat.3" Hegel ist bestrebt, eine dialektische Methode zu finden, die als die einzig wahre Methode der philosophischen Wissenschaft imstande ist, den Gang der Sache selbst zu vermitteln. Die fundamcntale Voraussetzung der
35	G. W. F. Hegel: Phanomenologie des Geistes, Theorie-Werkausgabe, Band 3, Frankfurt 1976, S. 47.
36	Ebd., S. 13.
dialektischen Methode ist nach Hegel die Theorie des konkreten Begriffs, und schon in der "Phanomenologie" ist der Begriff "die Bewcgung des Wissens".37
Das ist ein uniibersehbarer Grund dafiir, daB Hegel das Ganze seiner Philosophie im Jahr 1817 unter dem Titel "Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften" herausgibt, denn, wie Bloch in seinem Werk "Subjekt-Objekt" bemerkt, handelt es sich dabei darum, daB Hegel "ein Denken, das nur um seiner selbst willen geschieht, jederzeit verspottet"38 hat. "Sein Begriff hatte Augen" und "war von vornherein en-zyklopadisch angelegt".39 Daher Enzyklopadie und kein System!
Wenn wir Hegels "Enzyklopadie" naher betrachten - unter dem EinfluB der Blochschen Interpretation konnten wir sie einfach mit dem Ausdruck "Augen des Begriffs" bezeichnen - und sie als das Ganze seiner Philosophie ansehen, dann laBt sich die Bezeichnung eines geschlossenen Systems nicht anwenden. Bloch vergleicht die Enzyklopadie sehr originell mit einem Gebaude, das gleichzeitig aus einer zentrifuga-len und zentripetalen Bewegung besteht. Totalitat als Ganzheit in Form der Enzyklopadie bleibt jedoch noch immer die Substanz als Subjekt, als "utopisch-offene Totalitat", sagt Bloch in seinen "Leipzigcr Vorlesungen". Denn: "Das Verfahren dieser Totalitat ist nicht feste Deduktion, sondern Dialektik", die nicht der logischen Notwendigkeit entspringt, sondern dem materiellen "BewegungsprozeB in der Welt".40 Dieser ProzeB kann nicht abgeschlossen sein wie ein Buch iiber ein System. Folglich also Blochs BeschluB: "Das Neue an dieser Philosophie ist die Philosophie des moglich Neuen."41
Die Blochsche Analyse in "Experimentum Mundi" ist in jeder Hinsicht sehr aufschluBreich. Es handelt sich um einen relativ bescheidenen Beitrag, in dcm Bloch Hegel behandelt, und die Frage zu klaren versucht, wie der Anfang seiner "Phanomenologie des Geistes" zustande kam. Die Originalitat der ersten Seiten der "Phanomenologie" liegt gerade darin, daB Hegel mittels des Stachels des Staunens iiber die Frage nach dem Anfang nachsann, als er iiber die Fragwiirdigkeit der Wahrheit der sinnlichen GewiBheit sprach. Das ist zugleich ein interessanter Vorsch-lag von Bloch, wie man Hegel auf eine neue, andere Weise lesen kann. Darauf beruht auch eine der wenigen konkreten Antworten auf die Frage, wie thaumdzein innerhalb der Hegelschen Kategorie der Vermittlung wirkt und damit innerhalb seiner Dialektik. Die dialektische Fliissigkeit seiner Begriffe hegt darin, daB das Fragen alien mogli-chen Antworten iiberlegen ist. Dadurch bleibt "das Problem eines Problems offen".42
Es ist Bloch zweifellos gelungen, mit alien diesen Hinweisen zu zeigen, wie Hegel im ProzeB seines Denkens die reflexive Spannung der Vernunft bewahrte, d.h. die Unruhe des Denkens, das immer fortschreitet und in diesem Sinne in Anbetracht des Ganzen seiner Philosophie in sich die Fiihigkeit des fragenden Staunens pflegt.
Was die in der Philosophie produktivste Art zu denken und fortzuschreiten betrifft - da doch die Philosophic de facto vorhanden ist -, scheint Hegel in seiner "Geschichtc der Philosophie", im Kapitel iiber Sokrates, dem Zweifel zugeneigt zu sein. Diese Vorhebe fur den Zweifel - besonders, wenn man den Zweifel als die einzige Moghchkeit, in der Philosophie fortzuschreiten, auffaBt - haben viele mit Argu-menten Platons zu bekiimpfen versucht, denn jeder, der zweifelt, muB nachgedacht haben. Der Zweifel ist also ein Resultat des Denkens und nicht sein Anfang. Das trifft
37	Ebd., S. 137.
38	Erast Bloch: Subjekt-Objekt. Erlautcrungen zu Hegel, GA 8, Frankfurt 1988, S. 179.
39	Ebd.
40	Erast Bloch: Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte, S. 334.
41	Ebd., S. 335.
42	Ernst Bloch: Experimentum Mundi, S. 244.
auch fiir jene philosophischen Richtungen zu, die wir als Skeptizismus bezeichnen. Skepdzismen beginnen nicht mit Skepdzismus - ahnlich wie Agnostizismen -, sondern enden damit, als das abgeschlossene Wissen nach einem ProzeB des Nachdenkens. Es ist aber immerhin in den Ansichten von Hegel Uber das thaumdzein etwas, was die Aktuahtat dieser Kategorie fiir immer bewahrt, sogar im vorphilosophischcn Sinne.
In der "Philosophie der Geschichte. II. Teil", wo Hegel iiber die griechische Welt spricht, bezieht er unter die wesenthchsten Elemente des griechischen Geistes gerade das thaumdzein mit ein. "Wie Aristoteles sagt, daB die Philosophie von der Verwunderung ausgehe, so geht auch die griechische Naturanschauung von dieser Verwunderung aus."43 Die Verwunderung, deren Inhalt auch Hegel durch das Fragen bestimmt, ist nicht nur ein Merkmal der Philosophie. Die Auffassungsweise und die Weltanschauung der Griechen werden durch zwei Kategorien bestimmt: "Diese Verwunderung und dieses Ahnen sind hier die Grundkategorien."44 Hegel betont, daB dieser altgriechische geistige Anfang keine spatere aufgezwungene Interpretation der Griechen sei, sondern daB sie es selbst sind, ihre Art die Welt zu sehen, wodurch sie den Sinn und die Bedeutung alles Seienden begreifen und bestimmen. "Von Ahnung und Verwunderung geht der griechische Geist aus, und geht dann weiter zum Setzen der Bedeutung fort."45 Was die Griechen begreifen und annahmen, gcstalten sie zu etwas Geistigem. Auch die Art, wie sich die Menschen untereinandcr verbinden und in Gemeinschaften vereinigen, enthalt und erhalt etwas Geistiges, d.h. Gesetz und geistige Sittlichkeit, und nicht die Blutsverwandschaft.
Was aus dem Leben, der Kultur und den Ansichten der Menschen verschwunden ist und beziighch der Griechen das unerreichbare Vorbild bleibt, das konnte die Philosophie bewahren. Was zwang die Menschen, daB sie sich vom thaumdzein abge-wandt haben? Konnte es heute unser umweltbewuBter Geist wieder ins Leben rufen? Soil die Verwunderung als Weltanschauung bis in die heutigen Tage nur das Prestige der alten Griechen und ihrer Kultur bleiben? Das sind Fragen, die auch nach Hegels Analyse der Elemente des griechischen Denkens offen bleiben.
In seinem bekanntcn Buch iiber Hegel "Subjekt-Objekt. Erlauterungcn zu Hegel" sagt Bloch folgendes: "Philosophie selber beginnt und bemiBt sich erst mit dem Niveau, auf dcm die Probleme gcstcllt werden, und mit den Implikationen, die von diesem Niveau her aufgehen. Philosophie, die alte Wissenschaft des Staunens, ist so selber in ihrer Ausfiihrung nichts als die Wissenschaft von den Implikationen. Doch eben, es ist allemal nur der machtig-einfachc Grundgedanke, der dieses Niveau in seiner Durchfiihrung setzt und diese Implikationen, als welterschlieBende, verfolgt, zusammenhalt."46 Einer der Grundgedanken in Bezug auf das Vcrschwinden der Kategorie thaumdzein aus unserer modernen Weltauffassung bleibt aber die Tatsache, daB die Welt der Griechen noch nicht den abstrakten Gegensatz zwischen Sinnlichkeit und Geist kennt. Das Heilige existiert in dieser Welt im Unterschied zu der fast total profanen Welt der Gegenwart.
III. Wir miisscn Ernst Bloch unsere Anerkennung aussprechen, daB er auf den Ursprung des Philosophicrens, auf das thaumdzein, und auf die Fahigkeit, es weiter zu pflcgcn, hingewiesen hat. Dieser Kontext ermoglicht cin crneutcs Lcscn und Aktual-
43	G. W. F. Hegel: Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte, Theorie-Werkausgabe, Band 12, Frankfurt 1978, S. 288.
44	Ebd.
45	Ebd., S. 293.
46	Ernst Bloch: Subjekt-Objekt. Erlauterungcn zu Hegel, S. 34.
МНШБ
МЕШШСЖ, ВЗЕ
isieren dieses oder jenes Philosophen oder sogar einer ganzen Epoche aus der Geschichte der Philosophie. Bei ali dem aber ist der Versuch, die Frage zu beant-worten, wodurch die Philosophie und das Philosophieren erhalten bleiben, weitaus einfacher als es zu sein scheint.
Der zeitgenossiche, aktuelle Kontext der Wiederaufnahme - oder sogar Neuent-deckung - der philosophischen Kategorie thaumdzein wiirde nach der Auffassung Blochs darin bestehen, daB wir versuchen zu beobachten, wie die groBen Philosophen verhindert haben, das Licht der Moghchkeit eines Verwunderns erloschen zu lassen. Und Bloch selbst ist zweifellos eines der besten Beispiele dafiir.
Ahnlich wie schon Leibniz und Schelling, wiederholt auch Bloch immer wieder die Frage, warum iiberhaupt etwas und nicht nichts sei, ohne dabei auf die jiidisch-christliche Auffassung vom Ursprung der Welt zuriickzugreifen. Diese Frage wird nach Bloch dialektisch aufgehoben durch die Tatsache, daB ich bin, daB wir sind, daB die Welt ist; auch auf der Suche nach dem Sinn dessen, was noch nicht ist.
Das Staunen intendiere in diesen und anderen Symbolintenrionen "eine Antwort auf die zentralste Frage der Welt, namhch auf die: was wir selber sind, was alle Dinge ohne Abstand von sich selber sind, in einriickender Umgebung" 47 Das Staunen gebe zwar keine Antwort darauf, aber es stelle diese Fragen unabgelenkt und mache Selbst-bewegung. Und da der Inhalt dessen, was wir sind, sowohl im Dunkel des gerade ge-lcbten Augenblicks wie im real Moglichen verschlossen sei, so sei auch der Inhalt des Staunens allemal ein existenziell-utopischer. "Das Staunen als oberstes Organ fiir das noch Ungewordene, ist derart das Organ fiir das Real-Moghche im gleichen Augenblick, wo es sich anzeigt."48
Tiefer und weiter geht nach Bloch das unerloschte Staunen auch in der Ergriind-ung des Vergangencn. Das, was ergriindet wird, wird dadurch transparenter; transparent als eine Frage und als Fragen und nicht als eine Antwort; ebenso das Mittel, mit Hilfe dessen es ergriindet wird. "Solches Verwundern, gerichtet auf den Keim wie Kern alles Fragens, auf das dunkle Bin- und Ist-Sein, auf sein ungelostes In-der-Welt-Sein, halt sich die Treue zum diesseidgen Mysterium."49 Obwohl nach den ersten Antworten das Staunen viel zu schnell erhscht, ruft Bloch aufmuntemd mit der lateinischen Maxime "sursum corda!", wenn es darum geht, das BewuBtsein vom fragenden Staunen aufrechtzuerhalten, "aber nicht theologisch, sondem durchaus transzendierend, in die Immanenz transzendierend".50
47	Ernst Bloch: Philosophische Aufsatze zur objektiven Phantasic, S. 148.
48	Ebd., S. 147.
49	Ernst Bloch: Experimentum Mundi, S. 245.
50	Karola Bloch, Adclbert Reif (Hrsg.): "Denken heiflt Oberschrcitcn". In memoriam Ernst Bloch (1884-1917), S. 26.
UDK 327(430:4-191.2)
Deutschland und Mitteleuropa - geistige und politische Ursachen fiir eine gestorte Beziehung
HUBEKTUS KNABE, DEUTSCHLAND - SLOWENIEN
POVZETEK
NEMČIJA IN SREDNJA EVROPA - TEZE O NEKEM TEŽAVNEM RAZMERJU
Medtem ko so države srednje in vzhodne Evrope, ki so po koncu komunizma postale neodvisne, z velikimi pričakovanji zrle na Nemčijo, je na nasprotni strani prevladovalo precejšnje nezanimanje in nepoznavanje. Vzrok za to leži v sukcesivnem "razpletanju" obeh kulturnih prostorov, ki se je od ustanovitve Nemčije odvijalo v večih korakih: oblikovanje novih nacionalnih držav kot rezultat prve svetovne vojne, izgon nemškega prebivalstva iz srednje in vzhodne Evrope kot posledica druge svetovne vojne ter postavitev železne zavese kot izraz konfrontacije med vzhodom in zahodom. Medtem ko so se tradicionalno intenzivni odnosi Nemčije z vzhodom in jugovzhodom v večji meri razbili, nov začetek odnosov - kot denimo s Francijo - pa je izostal, se je s povezavo Zvezne republike Nemčije z zahodom težišče nemških interesov in orientacij čedalje bolj prestavljalo proti zahodu. Ker povezava NDR z vzhodom ni povzročila niti približno primerljivih prepletanj v vzhodni in srednji evropi, je tudi združena Nemčija še vedno pretežno usmerjena na zahod. Prispevek, ki v tezam podobni formi skicira vzroke in posledice nemškega obrata na zahod, pride do sklepa, da bo podobno kot srednjeevropske države v procesu notranje transformacije - tudi Nemčija potrebovala veliko časa, da se bo politično, gospodarsko in predvsem duhovno ponovno odprla proti vzhodu.
1.	Einleitung:
GroBe Erwartungen aus Mitteleuropa an Deutschland - wirtschaftlich, polidsch, Iculturell (fiir die meisten Lander wichtigster Handelspartner)
Deutsche AuBenpolitik bemiiht sich, diesen Erwartungen gerecht zu werden -doch von einem lebendigen Austausch von Gedanken und Menschen weit entfernt (im Gegensatz zum Verhaltnis zu Frankreich, England oder USA).
- evtl. Hinweis deutsch-poln. Jugendwerk
In Deutschland: Desinteresse, Unkenntnis, Sprachlosigkcit - im Gegensatz zur Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg
2.	Ursachen:
Ursachen hegen auf verschhidenen Ebenen: Geschichte, Rehgion, pohdsche Kultur etc.
2.1.	Geschichte:
Wahrend die Westgrenze des deutschen Sprach- und Staatsgebietes friih fixiert wurde und auch reladv stabil blieb, war die Ostgrenze jahrhundertelang fheBend -Ursache fiir gewaltsame Expansion, aber auch fiir kulturelle Befruchtung und geisdgen Austausch mit den Volkern Ost- und Mitteleuropas. Mit dem Zweiten Weltkrieg endete diese ambivalente Beziehung: Hitlers gewaltsamer Expansionsversuch nach Osten fiihrte schlieBlich zur Aussiedlung der Deutschen aus Ost- und Mitteleuropa und zur Errichtung des Eisernen Vorhangs.
2.1.1	Zweiter Weltkrieg:
Schwere Hypothek lastete auf der Beziehung zwischen Deutschland und Mitteleuropa:
-	Unvorstellbare Verbrechen an vielen ost- und mitteleuropaischen Volkern
-	Ungeklarte Ostgrenze (kein Friedensvertrag)
-	GroBe Zahl von Vertriebenen
Kein einfaches Ankniipfen an Vorkriegszeit moghch.
2.1.2. Eiserner Vorhang:
Bildung des sowjedschen Blocks und sozialistischer Regime in Ost- und Mitteleuropa unterbrach die tradidonellen wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Beziehungen.
Kein Neubeginn - wie gegeniiber Frankreich - moghch.
Teilung Europas fiihrte - trotz der Existenz eines "osthchen" deutschen Staates -zu einer wirtschaftlichen, pohdschen und kulturellen Umorienderung Dcutschlands nach Westen: eine neue, westorienderte politische Kultur entstand und verdrangte das alte Selbstverstandnis Deutschlands als Mitte und Mittler Europas.
A. BRD:
2.2.	Pohdsche Kultur:
2.2.1. Politik:
Mit der Griindung der Bundesrepubhk Deutschland verlagerten sich Deutschland und deutsche Politik nicht nur geographisch nach Westen (neue Hauptstadt: Bonn), sondern es entstand eine ganz und gar vorrangige Bindung an den Westen, wie es sie vorher nur in der Zeit Napoleons und des Rheinbundes gegeben hat: NATO-Mitglied-schaft, EG-Mitghedschaft, WEU-Mitghedschaft -Orientierung der deutschen AuBen-politik auf USA, Frankreich, England, Benelux.
2.2.2	Wirtschaft:
Abgeschnitten von ihren traditionellen Handelspaitncrn in Ost- und Mitteleuropa, orientierte sich die deutsche Okonomie nunmehr vorrangig nach Westen: Intensive Handelsbeziehungen, gut funktioniercnde internationale Zusammenarbeit, gemeinsame Investitionen fuhrten zu einem immer engeren Zusammenwachsen mit den westlichen Okonomien.
Diese West-Einbindung hatte einschneidende kulturelle Folgen:
2.2.3	Kultur:
Offnung Deutschlands gegeniiber westhcher Kultur (Sprache, Fremdsprachen, Lebensweise, wissenschafthcher und kultureller Austausch): "Amerikanisierung" (in gcwisser Weise war darum die DDR zuletzt der "deutschere" Staat). Verlust des Be-zuges zu kulturellen Traditionen und Entwicklungen in Ost- und Mitteleuropa.
Weitgehende Unkcnntnis oder Gleichgiildgkeit gegeniiber den dortigen Diskussionen, selbst wenn sie Deutschland betrafen (Mitteleuropa)
2.2.4 Reisen:
Urlaub in Italien, Frankreich, England, Spanicn; deutsch-franzosischer Jugen-daustausch; Schiilersprachreisen nach England und USA etc.
Wer aber fuhr nach Prag, Warschau oder gar nach Bukarest?
B. DDR:
Paradoxerweise fand die West-Einbindung der Bundesrepubhk keine auch nur annahemd vergleichbare Entsprechung in Form einer Ost-Einbindung der DDR.
Trotz der Integration Ostdeutschlands in den RGW und den Warschauer Pakt, trotz intensivcr wirtschafthcher Beziehungen nach Ost- und Mitteleuropa, trotz Spracherwerb, kultureller und wissenschafthcher Zusammenarbeit sowie Reisen ist die geisdge und kulturelle Vcrankerung Ostdeutschlands in Ost-und Mitteleuropa merk-wiirdig schwach gebheben. Es war eine verordnete Bindung, keine von unten gewa-chsene, die das enge Korsett der zwischenstaatlichen Beziehungen im sowjedschen Machtbereich nicht sprengen durfte (Bestes Beispiel: Beziehungen zu den sowjedschen Soldaten).
Selbst die kridschen Intellektucllen, Dissidenten und Opposidonsgruppen, die beim Sturz der sozialistischen Diktaturen in Ost- und Mitteleuropa eine SchlUsserolle spielten, fanden in der DDR auf mcrkwiirdige Weise zu ganzlich anderen Orientierun-gen als in den Nachbarstaatcn und waren in den mitteleuropaischen intellcktuellen Diskurs kaum eingebunden: Sie hielten an der soziahstischen Perspektive fest, als diese in Ost- und Mitteleuropa langst zu Grabe getragen worden war - oder sie gingen in die Bundesrepubhk und verloren sich dort im westlich orientierten Diskurs. Die Opposition in dem ostdeutschen Halbstaat unterschied sich aber auch noch in anderer Hinsicht: Sie wurde gepragt und geschiitzt durch den Protestantismus, der im iibrigen sowjedschen Machtbereich nur eine marginalc und in der Regel staatsloyale Rolle spiclte. Die geistigen Beziehungen aus dieser Zeit haben deshalb fiir die Gcstaltung der Zukunft nur einen begrenzten Wert.
3. Perspektiven:
Neue Situation: Vercinigung; Deutschlands neue Rolle in Europa als wichtigster wirtschafthcher und pohtischer Partner Ost- und Mitteleuropas.
Gleichwohl fraglich, ob es gelingt, die Beziehungen zwischen Deutschland und Ost- und Mitteleuropa in kurzer Zeit auf eine neue Grundlage zu stellen.
-	Deutschland ist zur Zeit vor allem mit sich selbst beschaftigt (Verei-nigungslasten)
-	wirtschafthche Koopcration stoBt an administrative und finanziellc Grenzen
-	Ostdeutsche Wirtschaft hat ihre Markte in Osteuropa groBtcnteils verloren
-	Unsicher, ob man EU und NATO wirkJich nach Osten offnen will (Kon-sequenz: Verlangsamung des Integrationsprozcsses)
-	Migrationsstrome belasten die Beziehungen
-	Tourismus bcschriinkt sich auf wenige Reisezicle
Anderungcn brauchcn Zeit - so wie der politische und okonomische ProzeB der Neustrukturierung in Ost- und Mitteleuropa insgesamt.
Universalismus und Pluralismus.
Ein Entwurf
sulejman bosto, bosnien und herzegovina
Im Bezug auf die Universalismus- bzw. Pluralismusfrage miiBte ich zuerst eine Vorfrage stellen, die Frage namhch nach dem Grund solcher Fragen: wozu, also, die Frage nach dem Universalismus/Pluralismus? Wie bekannt, betrifft sie jene gegenwartige Konstelladon der menschlichen Welt(en) und der Welterfahrung(en), die sich im Zeichen der Zersplitterung der tradidonellen Einheitsvorstellungen von der natiirhchen und geschichtlichen Welt des Menschen herausgebildet hat. Die genannte Konstelladon wird eigenardg im philosophischen Denken themadsiert, das seit langcm dariiber klar ist der daB uralte Anspruch auf das einheitlichcs, einziges, allumfassendes, allgemeingiildges, in sich widcrspruchsloses, notwendiges, usf., Wis-sen oder Erfassen der Welt und des Menschen, heute nicht mehr gilt. Dies betrifft nicht nur die Begriffe der Welt, des Menschen, der Geschichte und demcntsprechende Wissensformen, oder die Erkentnissformen in den verschiedensten Bereichen der menschlichen Welterfahrung: von der Wissenschaft bis zur Kunst und Moral; dies wird besonders in den "Gegenstandsgebieten" der Geisteswissenschaften einsichdg, wo die Sachlage weit komplizierter als in den Naturwissenschaften aussicht (die, wie bekannt, auch ein Wandel des Universalismusparadigma erfahren), besonders aber nach der philosophischen Legitimierung des Begriffes der Lebenswelt, des der Kondngenz, als auch des Begriffes des Zufalligen, oder, anders ausgedriickt, des Reladvismus gegeniiber dem Absolutismus u.s.f.); die Krisis des Universalitats-anspruches betrifft aber auch die Philosophie selbst und ihre Problemlage wo wir die Wandlungcn erfahren haben in dem man weiB, - um mich z.B. auf Rortys Philosophy and the Mirror of the Nature zu berufen (vgl. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of the Nature, Princeton University Press, 1980) - daB die Weltbeziehung des Menschen, odcr ein philosophisches Verhalten zur Welt nicht mehr als "universa-listische" moghch ist. "Universahsdsch" heiBt hier vorerst "erkentniss-universa-listisch", ist aber auch auf andere Erfahrungsgebiete anwendbar. Nach Rorty ist die Zeit vorbei, in der der Mensch als Spiegel des Universums und seines einheithchen Wcsens gait, wobei die Wahrheit als eine und einhcitliche gelten solite. Durch diese Perspektive solite der Mensch auch ein einheitliches Denk- und Sprachinstrument entwickeln, das die Unifikation von alien Diskursen fordert. Dies gilt aber nicht nur "erkentnisstheoretisch" sondern auch, darf ich sagen, lebens-praktisch, sozial-geschichtlich, politisch usf. SchluBwort ist dabei der vorausgesetzte Unifizierungs-anspruch, d.h., Gleichsetzung, Nivelierung, oder, wenn man will, verabsoludsierende Idcahsierung des Allgemeinen, oder gar das Abstrahieren der Differenzen und der Differenziertheit der Welt(en), der Natur, der Geschichte, des Lebens, der Welter-fahrungen, der Dcnkweisen, der Kulturwelten und des prakdschen menschlichen Handelns.
1st also der Universalismustraum wirldich ausgetraumt? Die Universalismusfrage ist auf jeden Fall eine auBerst strittige Frage, mit der wir uns auch im Kontext unserer Tagung auseinandersetzen sollten, oder mindestens zur Kenntniss zu nehmen miisste. Auf dcm Hintergrund von einfiihrcnden Andeutungcn mochtc ich hier einen Entwurf anbieten in dem ich versuche diese Frage nicht ausschlieBlich als erkentnisstheo-redsche, oder als bloB theoredsche, sondern auch als eigenartige lebensprakdsche, oder, wen man will, als kultur-politische Frage (die durch einige Problemandeutungen nur entworfen werden soil) zu verstehen.
Von der These iiber die Ermiidung des Universalismus ausgehend, darf ich hier eine Pluralismusperspekdve ins Spiel setzen, oder gar die Pluralismusperspektive im theoredschen als auch im praktischen Sinne verteidigen. Zugleich miiBte hier sozu-sagen ein positiver von einem negativen Sinne des Universalismus unterscheden werden. Wenn man namlich den Universalismus in Frage stellt, dann werden die negativen Implikationen des Universalitatsanspruchs und seine lebensprakdsche Verkeh-rung (vorerst im Spielraum der sozial-geschichtlichen Machtstrukturen) problema-tisiert, wobei aber (jenem "negativen" Sinne gegeniiber) etwas "Universales" (was explizit oder implizit erfordert wird) als etwas immer wieder wirksamcs in unserer Welterfahrung unausweichlich bcstcht, das doch mindestens als cin Korrektiv fiir die schlechte Unendlichkeit des vollkommenen Relativismus gilt oder gelten kann. Hier stelle ich also das Schlechte am Universalismus in Frage. "Das Schlechte" bezieht sich in erstcr Linie auf einen gewalttiitigenden Aspekt des Universalitatsanspruchs. Der Universalismus im "negativen" Sinne also wird hier als das Synonym fiir das Reduzieren der wesenthch pluralistischen Welt-und Lebensverfassung (im nadir-lichen, geschichtlichen, sozialen, kulturellen, morahschen als auch im politischen Sinne) gebraucht. Der genannte Reduzicrungszwang kommt aus dem Verallge-meinerungswillen der erkennenden als auch aus der dem Handeln vorschreiben praktischen Vemunft. Anders gesagt, der Universalismus kann auch als (philo-sophischer, moralischcr, kultur-theoretischer oder politischer) Monismus gedacht werden. Als solcher impliziert er eine gcwalttatigcnde Potenz, die besonders in der politischen Wirkhchkeit einsichtig wird. Universalismus in diesem Sinne wird hier mit der Logik des Unterordnens und mit der Logik der Gewalt synonymisiert, die sich in den Ideologiestrukturen und in den real-pohtischen Praktiken verwirklicht.
Hier skizzicrte These beriicksichtigt den Problemzustand in der gegenwartigen philosophischen Diskussion wo die Universalismusfrage als ein wichtiger Streitpunkt fungiert. Die gegenwartige Philosophie, wie man weiB, ist sich seit langem dariiber bewusst, daB (mindestens geschichts-philosophisch bctrachtet) die geschichtsphilo-sophische Versohnungsutopien (mogen sie auch thco-tcleologisch, idcahstisch, materialistisch oder "konkret-utopistisch" gedacht werden, oder wie immer), die absolutistischen Wahrheitsanspriiche, die Idee von einem einheitlichcn Sinne der Geschichte, - daB also die allgemeinverpflichtenden Konzcpte der Identitats-philosophien zu seinem Ende kamen, nicht als die Vcrwirklichung, sondern als Verfall der Utopien.
In der Geistesgeschichte Europas als auch in der europaischen politischen Geschichte haben universalistischc thcoretische Vorbilder ihre Verwirklichungs-cquivalenz in den politischen Gcschchnissen der Neuzeit gefunden, wo das was theoretisch unmoglich schien, durch "praktische" Opcrationalisicrung vcrsucht wurde: durch Erwachsen einer neuen Form der Vernunft, namlich durch die politische Vernunft die (wie wir a posteriori wissen) gar nicht mit dem Vorbild der politischen Vernunft im antiken Sinne zu tun hat, sondern sich als MiBgcburt des gewalttatigen zynischen BewuBtseins der pragmatisch kalkulierenden Machtstrukturen, die sich
unter dem Zeichen der angeblichen universalen "Freiheit", "Gerechtigkeit", "Einheit" usf., erwiesen hat. Solche politische, idcologisch vermittelte, universahstische Projekte (die, faktisch, totalistische Machtanspriiche sind) wollten, utopienmiiBig, ein-heitliche, eindeutige, uniformierte (Lebens)welten errichtcn.
Um also Universalismusproblematik in dieser Perspektive darstellen zu konnen, solite man diese Problemvoraussetzungen im Bhckfeld behalten. Zugleich aber darf ich betonen, daB es hier nur um einen Problementwurf geht, als auch daB der Universalismusbegriff nicht durch diese Perspektive ausgeschopft werden kann. Es bleibt namhch vorauszusetzen, daB der Universalismus vielfaltige Dimensionen (z.B. erkenntnistheoretische, moralpraktische, kultur-philosophische, usw.) hat, die hier nicht thematisiert werden konnen. Ausgangspunkt, also, soil ein philosophischer Hintergrund sein, SchlufSthese (die zur Diskussion offen bleibt) ist eine leben-spraktische Betrachtung des Universalismus durch die Ergebnisse der vulgaren Praktizierung der Universahstischen Denkweisen. Dies betrifft vor allem die politische Anwendung des Universalismus. Demgegeniiber solite die Verteidigung des Plura-lismusprinzips als lebenspraktischer Grundsatz impliziert werden.
Dabei kann ich mich berufen auf einige, meiner Meinung nach vorbildhche Diskussionen in der gegenwiirtigen Philosophie, die fiir das Universalismusproblem ohne weitcres eine groBe Bedeutung haben. Bei dieser Gelegenheit denke ich an die wertvollen Einsichten von Odo Marquard, die er in seinem Buch "Apologie des Zufalligen" ausgelegt hat. Nur einige Akzente daraus werde ich hier erwahnen: auf der Problemcbne der geschichtsphilosophischen Konzeptionen, die genannten univer-salistischcn Projekte konnen sich, vor allem, durch eine alte aber nicht veraltete Bestimmung erkennen. Sich auf Friedrich Schillers Antrittsvorlesung in Jena im Jahr 1789 beziehend, sagt Marquard daB Schiller "hat...die klassische Definition der Universalgeschichte - der allgemeinen, der Weltgeschichte - gegeben: jener Geschichte, die universal ist, weil sie alle Geschichten in eine wendet, in die einzige Fortschritts- und Vollendungsgeschichte der Menscheit" (vgl. Odo Marquard: Universalschichte und M ultiversal geschichte, in: Aplologie des Zufalligen, Reclam, Stuttgart, 1986, S. 54. ff.). Gegenposition zu dieser klassischen Definition, und nach der Erfahrung des Zerfalls des Universalen - wobei wir nicht nur die Zcrsplitterung der Welt und die Erfahrungen in der Wissenschaft, der Kunst, der Moralverfassungen usf. erfahren haben, sondern auch cine griindliche Umwandlung der Grundbegriffe bekennen mussen, wie z.B. die Begriffe der Welt oder der Natur, wobei in der gegenwiirtigen wissenschaftlich-tchnischen Zivilisation die Welt ins Weltbild umgcwandelt oder zu einem Simulacrum wird; oder, anderseits, wo die Pluralitat der Kulturwelten cine scharfe Dissonanz gegeniiber den univcrsalistischen Tendenzen der instrumentalen-tehnischen Vernunft macht, weswegen das bcriihmte Vergleichen der technisch "vereinigten" Welt mit den "globalem Dorf liicherlich aussieht wenn wir wissen, in welchem AusmaB solche "Globalisierung" bedeutet auch allumlassende Anonymisierung der cigenartigen Identitatcn)-, konnte jene Gegenposition, d.h. auch als Gegenposition zu der Universalisierung der Geschichte, als das was Marquard als "Supersyngularisierung" der Geschichte erkannt und bestimmt hat, bestimmt werden. Es geht namlich darum, daB den Universalisierungsprozessen (im Denken als auch im Handeln) die Pluralisierungsprozesse gegeniiberstehen, die seine Legitimierung und Geltung auch politisch fordcrn. Aus diesen Griinden spricht man iiber den Zerfall von Universalitatsanspriichen, was seinen Ausdruck auch terminologisch hat: anstatt der Universalgeschichte ftihrt Marquard den Terminus Multiversalgeschichte ein. Per analogiam konnte man auch iiber den Pluralismus der Kulturwelten sprechen, die in seiner Differenziertheit nicht unifiziert oder gar vernichtet werden diirften. Trotz alien
Unifizierungstendenzen (die zwar einen Moment der Wahrheit, im Sinne der unausweichiichen weltumfassenden zivilisatorischen Prozesse, in sich haben, nicht aber ein absolutes Recht fiir die Uniformierung der Welt unter der Bedingung von exklusiver Gewaltanwendung der Machthaber) bleibt imer etwas Ireduzirbares, Ein-heitliches, Nicht-idcndsches. Insofem kann man nicht mehr iiber die einzige oder ein-hcitliche Wcltgeschichte sprechen. Als eine scharfe Gcgentendenz erwahnt Marquard, sich auf Arno Borst bcrufend, sogar ein Versuch einer "Weltgeschichte einiger Details" (vgl a.a.O. S. 56). Daraus entsteht Marquards antiuniversalisdsche Position, die mir als fruchtbar und annehmbar scheint, namlich die Posidon die er als "Lob der Bundheit" versteht. Nach dieser Perspektive entdeckt man die Moghchkeit fiir den Menschen "viele Geschichte zu haben". In diesem Sinne, als auch auf die Voraussetzung des einzig wirkhch geltenden "Universalen", d.h. aus der universal gelten-dcn Endlichkcit unseres Daseins , die fiir alle Menschen absolut gilt, fiihrt Marquard fort, daB "erst sobald sie / d.h. die Menschen, Anm. B.S. / viele Geschichte haben, werden sie von jeder Geschichte durch die jeweils anderen Geschichten relativ frei dadurch fahig, eine je eigene Vielfalt zu entwickeln, d.h. ein Einzelncr zu sein, und sei es ein verzweifelhaftcr Einzelner, der weiB: nur eines hilft wirklich iiber die Verzweifelung hinweg: die nachste. Weil endliche Wesen sichsterblichkeitbcdingt -nicht cx nihilo selber besdmmen konnen, besteht ihre Freiheit - divide et fuge - nur durch Gewaltenteilung: durch die Teilung schlieBlich auch noch jener Gewalten, die die Geschichte sind....durch Teilung der einen Geschichte in viele Geschichten" (a.a.O., S. 72).
Durch ein solches BcwuBtmachen, das durch das ExsistcnzbewuBtsein im tieferen Sinne vermittelt wird, eroffnet sich hier auch cine praktischphilosophische Moghchkeit einen neuen lcbenspraktischen Diskurs aufzubauen. Er solite sich auf der Anerkennung des Pluralismus der Lebensformcn als seinem Grundsatz griinden, so auch als eine Norm oder Korektiv fiir morahsche, kulturclle und, letzlich, auch fiir pohdsche Ilandlungsmodelle gelten. Dies solite nicht nur der Wilkiirr der jeweiligen politischen Machtkonfigurationen iiberlassen werden, sondern fordert die Bildung einer neuen Lebens- als auch einer demokratischen Kulturpolitik und pohtischer Kultur. Der erste Schritt dazu konnte auch eine Begriffsdiffrenzierung und die Nach-prtifung der Dcnkparadigmen in der Philosophic selbst sein.
Wir wissen natiirlich ganz gut, daB die gesellschaftliche d.h. auch die kulturelle, politische, morahsche, usf., Wirkhchkeit keine widcrspruchlose und konfliktlose ist. Man weiB auch, daB extreme, autistische, ksenofobische Partikularismcn in der politischcn und kulturellen Wirkhchkeit bedeuten auch etwas "Gcgennatiirhchcs" und dem Leben selbst Unangemessenes. Wahrend auf der Seite der Universalisie-rung/Nivehcrung steht eine fast illusionistische idcahsierendc Erwartung, daB alle Menschen "in einem Sinne und in einer Wahrheit" einig sind und einig sein sollen (die Erwartung die in den real-politischen Praktiken meistens durch Gewalt durchgesetzt wird), das Einzclne, das Individuelle, das Partikulare, das Eigenartige, verschwindet unter dem Zwang der Allgemeinheit der ideologisch vermittelten "Gesamtinteressen", praktisch: als diszipliniert, als verstummt. Das Gefahrlichste ist, also, die Ideologisie-rung des Universellen. Was aber die Gcgenposition bctrifft, zeigt sie sich in der uns bekannten philosophischen Einfiihrung der Strategic der Kontextualisierung in der Auslcgung nicht nur von Naturcrkentnissen sondern vorerst von lebenswclthchen Erfahrungen die jenseits der Allgemcingtiltigkeits- und des Universalismusanspruchs stehen. Anstatt der Notwendigkcit haben wir jetzt (mit Rorty, z.B.) Kontingenz (der Lebensformen, der Existenz, der Sprache, der Kultur usw.) zu tun.
Nicht hier in die Einzelheiten von dieser Perspektive eingehend, mochte ich nur noch zugeben, daB diese Perspektive bedeutet gar nicht eine schlechte Hoffnungs-losigkeit oder Nichtperspektivitat, ein "Anarchismus" oder Wertanarchismus, wie es die Vertreter des harten Universahsmus vorwerfen konnten (als ob dies hieBe daB man damit jede normative oder regulative Instanz verhert, wie z. B. eine intersubjektiv geltende Evidenz). Die Auseinandersetzung mit solchen Problemen geht weit iiber den Rahmcn dieses Entwurfes. Fiir diese Gelegenheit kann jene fruchtbare Perspektive erwahnt werden, die bei Albrecht Welmer als die Idee einer neuen liberalen Kultur zur Sprache kam. Es geht zuerst um eine Kultur des Denkens die ein kultivierte, gewaltlose Lebensverfassung als die Verfassung von verschiedensten "Sprachspielen" oder Lebensformen voraus setzt und fordert. Wenn man Welmers Programm ganz kurz zusammenfassen kann, konnte es durch fast programedsche und, (es scheint mir) hochverpfhchtende Worte dargestellt werden:
"Mehr an Toleranz, die Bereitschaft mit Pluralitaten zu leben, die Bereitschaft nach neuen Beschreibungen oder Interprretationen alter Probleme, oder die Bereitschaft auf das zu horen, was andere zu sagen haben. Wenn die Anerkennung von Kontingenz schlieBlich die Anerkennung imphziert, daB "endliche, sterbhche, zufalhg existierende menschhche Wesen" den Sinn ihres Lebens aus nichts herleiten konnen als auch aus "anderen endhchen, sterbhehen, zufalhg existierenden menschlichen Wesen" (aus: Richard Rorty: Kontingenz, Ironic und Sobdaritat, Ff/M, Suhr-kamp, 1989, S. 86), dann muB jeder Versuch theologisch, metaphysich oder szien-tifisch inspirierte Sinnesentwiirfe gesellschafthch verbindhch zu machcn, als zutiefst diskreditiert erscheinen. Wenn aber die Anerkennung von Kontingenz..../.../ die Des-truktion der intelektuellen Grundlagen von Dogmatismus, Fundamenathsmus, Into-leranz und Fanatismus imphziert", dann behauptet Welmer einen "Zusammenhang zwischen den Argumenten von Kontingenz und denen fiir eine hberale Kultur"(vgl. Albrecht Welmer, Endspiele: Die universohnliche Modeme, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1993, S. 168. f.) Jetzt aber beginnen die Probleme: wie sich, namlich, ohne Universalanspriiche in der Welt des Kontingenten doch orentieren. Hier miiBte offensichtlich doch ein regulatives Prinzip wieder gefunden werden, etwas "Uni-verselles", was uns alle als Menschenwesen verbindet, nicht aber durch den Zwang und nicht gewalttatig. Fiir Wellmer ist es neuer moralischer Universalismus, der von ncuem formuliert werden soil. Dies ist aber nur eine Aufgabe, die fiir unsere endhche und vielleicht zufalhge Existenz die uns gemeinsam ist immer offen steht. Mit der Sympathie fiir Wellmerschen Ansatz, den wir mit vollem Ernst zur Kenntnis nehmen solltcn und in eine schwere Diskussion erst stellen konnen, schlieBe ich diesen Entwurf.
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