403 RAZGLEDI, VPOGLEDI Mihael Glavan EDVARD KOCBEK IN SØREN KIERKEGAARD V naši predstavitvi povzemamo Kocbekovo dolgoletno pozorno motrenje filozofske misli Sörena Kierkegaarda. Pri tem ne bomo posve- čali pozornosti v naši literarni vedi in kuturnozgodovinski publicisti- ki pogostemu razpravljanju o tem, kaj je pravzaprav bil Edvard Kocbek – pesnik, pisatelj esejist, dramatik, filozof, politik. Za nas je bil vse to in še kaj. Govorimo o človeku, ki je globoko veroval v socialno vsebino krščanstva zunaj vseh cerkvenih hierarhij in v svobodnega človeka zu- naj komunizma. V vsem njegovem delu je jasno izražena religioznost, očitna tudi v umetnostnih besedilih in celo v revolucijskih pamfletih. Po svoji akademski izobrazbi ni bil filozof, a njegov opus dnevniških razmislekov, krajših in daljših esejev, temelječih na temeljitem poznava- nju evropske filozofije od srednjega veka do marksizma, eksistencializ- ma in personalizma, izkazuje, da ga lahko uvrščamo tudi med sloven- ske filozofe dvajsetega stoletja, čeprav ga na uradnem spletnem seznamu slovenskih filozofov ne najdemo. Če lahko govorimo o Kocbekovi filo- zofiji, potem ta sodi predvsem na področje personalizma in eksistencia- lizma, zlasti religioznega, pri katerem se najbolj zgleduje po francoskem filozofu Emmanuelu Mounierju in danskem teološkem mislecu Sörenu Kierkegaardu. Njegov samosvoj in nov prispevek pa je nedvomno vera v univerzalni etos, temelječa na osebni etiki življenja. V tem pogledu je bil celo predhodnik švicarskega filozofa in teologa Hansa Künga. Temeljitejšo analizo Kocbekove filozofske misli prepuščamo kompe- tentnim slovenskim filozofom in sociologom, ki jim je sedaj že dostopen Stati in obstati 16(2020): 403-425 https://doi.org/10.26493/2590-9754.16(32)403-425 404 RAZGLEDI, VPOGLEDI skoraj celoten pisateljev leposlovni, esejistični in dnevniški opus, ob tej priložnosti pa zgolj pregledno osvetljujemo razvojno črto Kocbekovih premišljevanj o Kierkegaardu in dodajamo njegova eseja, s katerima je Slovencem približal »velikega Danca«. Kocbekovi (dnevniški) zapisi o Kierkegaardu Prvi Kocbekov zapis o Kierkegaardu najdemo že v članku Literatura danes,1 nastalem še v mariborskem semenišču. V kratkem pregledu po- vojnega vala ekspresionistične literature Kocbek prepozna štiri filozof- ske in literarne usmeritve in Kierkegaarda uvrsti v četrto. Izhajam iz velikega časovnega vala vojne in revolucije, ki se pesniško razpeni v ekspresionizmu. Napram razrvani resničnosti lahko zavzame človek dvojno stališče. Ali skuša ubežati razvalinam v lepo pokrajino, bo- disi deželo fantazije, bodisi zgodovine, lahko pa skuša najti pod razruše- no obliko to, česar ni mogoče razrušiti: temelj, tloris, večne dobrine. Tako nastanejo štiri skupine. – Prva skupina: pesniki, ki poletijo v fantastič- nost: pisatelji kriminalnih in pustolovskih romanov. […]2 – Druga sku- pina: Pesniki, ki poletijo v pretekle dobe, v zgodovino. Interes za zgodo- vinski roman se je znova zbudil, kakor je navada pri človeku v njegovih predhodnih dobah. […] – Tretja skupina: Nazaj k naravi in v naravo. […] Sem spada vsa literatura domače ograde (Heimatdichtung). – Četrta sku- pina. Vsi globoki ljudje so začeli uvidevati in spoznavati stisko časa v od- padu od Boga. Vsi največji duhovi, ki stojijo danes v središču literarnega zanimanja, so polni religiozne vsebine: Hölderlin, Stefan George, Dosto- jevski, Strindberg, Sören Kierkegaard, Newman idr. Religija vseh teh du- hov se često izraža v oblikah, ki niso naše, pa vendar postajajo na nekak način obris in izraz vsega temeljnega religioznega razpoloženja …3 1 »Forum«, naslov razdelka z več krajšimi besedili različnih avtorjev. 2 Oznaka […] pomeni, da je nekaj besedila izpuščenega, ker za naš namen ni relevantno. 3 Lipica 53 (1925): 26, 37. V opombi k članku navaja svoj vir: Fr. Muckermann, Leuchtturm, 7–8, 1925. Referenčni avtor Friedrich Muckermann (1883–1946) je bil 405 mihael glavan Kocbeku je bila najbližja četrta skupina, v kateri je našel potrditev za svoje prenovljeno »bogoiskateljstvo«. Očitno se je takrat prvič temeljite- je seznanil z Kierkegaardovo mislijo, s katero se je potem bolj pogloblje- no ukvarjal do konca svojega življenja. Celo vrsto že zrelih in poglobljenih zapisov o evropski filozofi- ji, predvsem nemški pa tudi širše, najdemo slabo desetletje kasneje v Kocbekovem dnevniku za leto 1933. Kierkegaard je sedaj že v središču njegove filozofske pozornosti. Potreba po filozofiji, ki so jo v drugi polovici prejšnjega stoletja priro- dne vede razvrednotile in potisnile na rob spoznavne teorije, je v zadnjem desetletju doživela nov velik razmah, in to ne v najzadnji meri po psiholo- giji. Po heglovem sistemu, ki je neko filozofsko periodo zaključil, je filo- zofija razpadla v posamezna znanstvena prizadevanja, pravi filozofski na- pon je životaril le še v karakterologiji in vedi o življenju (lebenskunde), pa tudi v zgodovinskem razlaganju. vsa ta prizadevanja pa so korenini- la v dušeslovju, v otipavanju podzavesti, od koder danes znova klijejo v fi- lozofsko jasnost. Zato se ta prizadevanja danes v tem sproščanju obrača- jo proti psihologiji. najbolj pač fenomenologija (husserl), ki je najdrznejši prodor v čis- to spoznavnost. Prvo in drugo je ekstrem (namreč psihologija in nadču- tno husserlovo spoznanje), zato se novejša fenomenologija obrača že bolj v čutnost, toda vseeno še nima pravega prijema, kajti moment verova- nja (glaube an die Wirklichkeit) v resničnost so popolnoma eliminira- li iz spoznanja. morda je najsrečnejša zveza med psihologijo in čisto fenomenologijo v eksistenčni filozofiji Karla Jaspersa. nemški jezuit in glavni pisec v revijah Der Gral in Der Leuchtturm. v tistem času je revija v leipzigu izhajala kot tednik, vsebinsko pa se je osredotočala predvsem na kritiko državne tiskovne cenzure in tudi širše politične satire. Revija Der Gral je bila berlinski mesečnik za duhovno življenje, filozofijo znanost in literaturo. Z navedbo vira Kocbek seveda neposredno pričuje, katere nemške strokovne in le- poslovne revije je takrat kot komaj dvajsetletni študent teologije prebiral in za ka- tere filozofske in duhovne smeri se je ogreval. Slovenska glasila križarskega giban- ja (Križ, Križ na gori, Stražni ognji) neposredno izkazujejo nemške (Leuchtturm – svetilnik) vzore. 406 RAZGLEDI, VPOGLEDI Eksistenca je psihološko osnovno dejstvo, ki se z njim Kierkegaard bori proti brezosebnemu fenomenološkemu Heglovemu idealizmu. Eksisten- ca sili človeka, da se iz kozmičnega smisla vrne vase, v svoj lastni smisel.4 Iz odlomka je razvidno, kako intenzivno je Kocbek še naprej sprem- ljal evropsko filozofijo, tako nemško, postopoma pa močno tudi fran- cosko, še posebej personalizem. Te zapiske si je delal sredi junija 1933 še na svojem prvem službenem mestu v Bjelovarju. Še posebej pomemben je zadnji odstavek, v katerem že povsem neposredno , čeprav le bežno, govori o filozofiji eksistencializma, zlasti krščanskega, katerega uteme- ljitelj je postal Kierkegaard. To je gotovo eno najzgodnejših ali celo prvo verodostojno poročilo o eksistencializmu med Slovenci. Le nekaj dni za prvim zapisom o Kierkegaardu, nekako sredi juni- ja 1933, se je tedaj osemindvajsetleten že temeljiteje zamislil ob religio- znem eksistencializmu. Vedno bliže mi je samotna pozicija človeka v bivanju. Morda ima to zrelo občutje vsaj malo zaokrožene eksistenčnosti (duhovne namreč), ki si privzema rahlo etično obliko. Razumem vedno bolj Kanta, ki si je v slič- ni visoki samoti iz notranje nuje in vendar iz neke celotne skladnosti dal zakon kategoričnega imperativa. Blizu mi je tudi Kierkegaard, ki mu je si- gurno ozadje samote obenem najjasnejša odgovornost pred Bogom. Razu- mem Nietzschejevo samotno iskanje in težnjo po nadčloveku. Razumem okrutno in ostro Schopenhauerjevo samoto: najbolj samoten je in zato naj- bolj človeški.5 Iz zapisa jasno razbiramo, da je bilo Kocbeku najbližje eksistencia- listično občutje z religiozno etičnim predznakom, kakor ga je kasneje promoviral tudi Janez Janžekovič. Še v istem letu, le malo kasneje, se Kocbek znova dotakne Kierkegaarda, tokrat v povezavi s Šestovom, katerega knjigo Kaj je res- nica (1927) je prebiral v francoščini. 4 Edvard Kocbek, Dnevnik 1933, Zbrano delo, 13. knjiga (Ljubljana: Založba ZRC SAZU, 2013), 220–21. 5 Kocbek, Dnevnik 1933, 233–34. 407 MIHAEL GLAVAN Leon Šestov opušča razum kot edini izvor spoznanja in hoče razvelja- viti posebno njegova najjačja principa: načelo identitete in kontradiktor- nosti. Za njega razen razuma obstajajo še druge dimenzije: iracionalne. Kategorije strahu, gnusa, obupa, radosti nam lahko ravno tako razodevajo resnico in nas sproščajo. Kierkegaard pravi, naj filozofi živijo svoje miselne kategorije, Šestov pa, naj mislijo v svojih življenjskih kategorijah. Razum je varna človeška skupnost, ki plitvi. Kdor ga je zapustil, je pos- tal težak, a za skupnost neznosen, namreč samote in blazen. (Kierkegaard, Nietzsche) Nadvednost takih ljudi je genialno hrepenenje, nekje se spaja z genialno nevednostjo, ki čutimo po njej domotožje. Iščemo izgubljeni raj, moč, radost, svobodo.6 Kmalu za tem zapisom se Kocbek znova poglablja v Kierkegaardov eksistencializem in zapisuje, da je eksistant človek, ki se ne zadovoljuje z običajnimi resnicami, marveč živi v neprestanem naponu, v negotovosti, v nastajanju. Bistvo njegove misli je opiranje na paradoks. Pot od estetike preko etike v religijo ga je privedla do paradoksnega verovanja, po historičnem dejstvu dosegamo večno bla- ženost, najintimnejši človekov odnos je odnos do nečesa izvenčloveškega, časoven človek misli večno resnico, za večnost določen človek je grešnik, večna resnica je prišla v časovnost trpet. Kierkegaardov pojem o parado- ksu je ozko zvezan s pojmom transcendence. Paradoks je absoluten odgo- vor imanenci.7 Orisu Kierkegaardovega »eksistanta« dodaja še kratko pasažo o tesnobi. »Tesnoba je dej, bistveno važen in potreben, sleherno dopolnjevanje in izživljanje se uvaja in končuje s tesnobo. Tesnoba je zavest ničnosti, niča. Tesnoba ni niti nujnost niti svoboda, je tesnoba pred zlim in pred dobrim. Ideja tesnobe in časa sta tesno združena, ker smo v času, smo tesnobni. Po fazah raznih tesnob pristopamo k večnosti.«8 6 Prav tam, 248/249. 7 Prav tam, 277/278. 8 Prav tam, 278. 408 RAZGLEDI, VPOGLEDI Veliki Danec je Kocbeka še naprej obsedal. Vanj se je poglabljal tudi med poletnimi počitnicami v domači vasi. Tam si je 16. julija 1933 zapi- sal kratek, a za eksistencialistično filozofijo bistven Kierkegaardov izrek: »Odločilna zapoved ni razumeti svet, pač pa bivati.«9 Naslednje šolsko leto (1933/34) je Kocbek pričel v le malenkostno manj provincialnem Varaždinu. Tudi tu je nadaljeval s pasioniranim branjem slovenske, hrvaške in evropske literature in filozofije. V tem času si je zapisoval tudi svoje premisleke o marksizmu pa tudi že o vzpe- njajočem se nemškem nacizmu. Kljub vsemu se je vztrajno opiral na svo- jo biocentrično metafiziko, kakor jo je izpričeval že v svojih nastopih in spisih v križarskih publikacijah. Jeseni 1934 si je v svoj dnevnik zapisal: Po Maritainu je vsa človeška borba med eksistenco in esenco. To je tudi Kierkegaardovo dragoceno izkustvo, ki ga je vzela sodobna nemška filozo- fija za bazo: polnostna eksistenca človeka Existenzphilsophie je odpor pro- ti brezosebnemu Heglovemu idealizmu, povratek vase.10 V tem času se je Kocbek že močno zbližal s personalizmom, ki ga je zavzeto spremljal in se ob njem oplajal že od njegovega vznika v Franciji. V svojih zapiskih je ves razburkan razmišljal o doktrinarnem nasprotju med komunistično in personalistično revolucijo. Nasprotje med Proudhonom in Marxom se mu je kazalo podobno nasprotju med Kierkegaardom in Heglom na religioznem polju. Šel je celo tako daleč, da je v Evropi zaznaval nasprotje med kolektivističnimi in personalistič- nimi narodi. Heglovo filozofijo je razumeval kot inkarnacijo zgodovi- ne v miselnem območju, kot odklon od notranjih skrivnosti človeške- ga dogajanja in priklon naravnosocialnemu svetu. Kazala se mu je kot izrazito antipersonalistična, zato je tem bolj pritrjeval Kierkegaardu in Dostojevskemu, ki sta se uprla Heglu. V esejih o Kierkegaardu, ki jih je prebiral v francoskih revijah, je »ekstatično« opažal »totalno prepojitev lastne konkretne individual- 9 Prav tam, 280. 10 Edvard Kocbek, Dnevnik 1934, Zbrano delo, 14. knjiga (Ljubljana: Založba ZRC SAZU, 2014), 30. 409 MIHAEL GLAVAN nosti. Hotenje nadvladati samega sebe, samega sebe naporno prevze- ti, nadvzeti, napeti. Boga doseči v neposredni, absolutni kontinuiteti z vsem končnim, konkretnim, biti prisoten v vsej končnosti, biti neve- den v neskončni vednosti, biti orodje Boga in njegovih del.«11 Kot kaže zaznamek v dnevniku v februarju 1935, si je že takrat naredil načrt, da napiše esej o Kierkegaardu, ki je bil potem objavljen v reviji Dom in svet. Pri raziskovanju Kierkegaardove filozofije si je predvsem pomagal s študijami francoskih avtorjev. V svojem počitniškem dnevniškem (27. 8. 1935) zapisu tako izrecno izjavlja, da je francoski filozof Jean Wahl v svojem spisu Tesnoba in trenutek (Nouvelle révue française, 1932) podal »veliko resnico« o Kierkegaardu. Eden najglobljih aspektov nemške romantike: ta potreba po preobli- kovanju resničnosti v poezijo, po izgubljanju v trenutku in nazadnje v spominu. Vendar pozna romantika še globlji vidik. Brez hedonizma od- krivamo demoničnost. Romantični genij je človek, ki presega splošnost. Kierkegaard pravi, da je demonična sleherna individualnost, ki je brez po- sredovanja, sama, že sama po sebi v nekem razmerju z idejo, zlasti v raz- merju z božjim. Demonični človek je presegel splošnost, natančneje: prav s svojim posebnim razmerjem do splošnosti jo preoblikuje v posebno. Je iz- muzljivo bitje, zaprto v individualnost, v tišino, v svoje sveto območje po- sebnega. Vendar govori ta tišina zdaj o zvijačah demona, zdaj o pričevanju Boga. Vernik in zločinec sta oba demonična: pri Dostojevskem Ivan enako kot Aljoša, Kierkegaardov zapeljivec enako kot Apostol.12 Tisto leto je bilo za Kocbeka tudi intimno čustveno izjemno pregre- to. V svojem dnevniku piše o dolgotrajnem spopadanju z »nepremaglji- vim erosom« in iskanjem polnega »telesno-duhovnega skladja«, kot ga je kategorično in brezpogojno pričakoval od trajne zveze z žensko. Takšno skladje je v tem letu začutil v svoji ljubezni do Zdravke Koprivnjak, s katero sta se malo pred božičem poročila. Celo v svoji čustveni vznese- 11 Kocbek, Dnevnik 1934, 214. 12 Edvard Kocbek, Dnevnik 1935, Zbrano delo, 15. knjiga (Ljubljana: Založba ZRC SAZU, 2014), 186. 410 RAZGLEDI, VPOGLEDI nosti se je opiral tudi na Kierkegaarda. »Samo tisti je srečen v zakonu, ki mu je najdena žena predestinirana, da ga razvije.«13 V tistem času si je izpisal še eno Kierkegaardovo opažanje o ljubez- ni do ženske. Ena sama prava beseda, kratka, silovita, dovolj, da označi vsebino lju- bezni: ljubim te. V resnici pa bo tisti, ki prvič ne bi znal povedati nič dru- gega in ki bi tudi potem prisilil dušo k ne manj lakoničnemu, edinole takšnemu izrazu ljubezni, zvestejši svoji ljubi kakor pesnik, ki prosi ljudi in bogove, naj potrdijo milino njegove ljube, in pri tem govori na tako dog- nan način, da so vsi drugi začarani in ljubosumni.14 V nizu temeljitih in obsežnih esejev o nekaterih velikih duhovnih postavah iz evropske filozofske in kulturne misli je prvi prav tisti z nas- lovom Sören Kierkegaard, ki ga je izdelal in objavil v tem letu.15 To se- veda ni presenetljivo, glede na njegovo večletno ukvarjanje s tem misle- cem, kakor izpričujejo njegovi dnevniški zapisi, ki smo jih navedli. Poudariti je treba, da je to bila prva izčrpnejša predstavitev Kierkegaarda v Slovenski publicistiki. Po tem eseju se je Kocbek znova na kratko obrnil k Dancu v svojem dnevniškem zapisu 9. novembra 1940. V Basler Nachrichten berem poročilo o filozofskem sestanku, kjer so razpravljali »O eksistencialni in spoznanjski resnici«. Filozofi prve sme- ri vidijo osnoven poziv v odločitvi, ki že od Kierkegaarda dalje vznemir- ja človeške duhove. Zanje je eksistencialni pojem resnice tesno povezan s pojmom dobrega, to je z ethosom. Zanje ima eksistencialna resnica prven- stvo pred kognitivno resnico, ki jo je mogoče določiti s predmetnim znan- stvenim raziskovanjem. Znanstveno raziskovanje se loteva le pojavnosti, nikdar pa ne kontingentnosti, tega, kar s pojavom nastopi, ker eksistenci- alne aktualnosti na tak način s svojimi metodami ne more obseči in zajeti. Spoznanjska resnica ni bistveno različna od eksistencialne, pač pa je raz- lično polna od nje. 13 Kocbek, Dnevnik 1935, 195. 14 Prav tam, 205. 15 Dom in svet XLVIII (1935): 7–8, 4040–415. 411 MIHAEL GLAVAN Vprašanje ostane še vedno odprto: kakšno je razmerje resnice živega, zavestnega človeka, ki se odziva aktualnemu življenju, do nespremenjene, večne in znanstvene teoretične resnice.16 V posebnem zvezku, ki ga je Kocbek izpisoval ločeno od rednih dnevniških zapisov, si je jeseni leta 1940 zabeležil nekoliko daljše bese- dilo, nekakšen fragment eseja, o sočasni evropski filozofiji, v katerem se spet ukvarja tudi s Kierkegaardom. V oznaki mladega francoskega filozofskega rodu pravi, da se novejši misleci bližajo tistim kompleksom, ki so skupni s človeški- mi čustvi, željami, nameni, ki so prej dogodki duhovnega življenja (ve- selje, žalost, polnost, tesnoba) kakor pa le oblikovna razmerja (funkcije, itd.). Zaradi tega hočejo ti misleci prvenstveno obdelovati in določati tis- te kategorije, ki jih imenujemo vitalne ali eksistencialne (zvestoba, upa- nje, ljubezen, intuicija, tesnoba), za razliko od prejšnjih, ki so čiste misel- ne kategorije. Pod vplivom nemške eksistencialne filozofije in nekaterih nordijskih duhov (Kierkegaard), jih bolj privlačuje aktivna, mobilna, dinamična stran človekova kakor pa statična, unifikacijska. Bolj jih zanimajo struk- ture kakor elementi, od tod novo zanimanje za probleme časa ali trajanja (brez paralele s prostorom). Bergsonov ‚l‘éternel présent‘ še velja, jedro mu je akt, v njem sta spomin in slutnja, integral časa.17 V tem zapisu že lahko jasno prepoznavamo Kocbekovo vse moč- nejšo usmerjanje v »dejanje«, ki je dalo ime tudi njegovi reviji, v druž- beni in celo politični angažma, ki ga je kmalu zatem privedlo v okrilje Osvobodilne fronte, partizanskega življenja in družbenega delovanja v povojni politični jugoslovanski in slovenski skupnosti. Povzeti smemo, da je bil Kocbekov prispevek k poznavanju in upo- števanju evropske filozofije, predvsem personalizma in eksistencia- lizma, veliko večji in tehtnejši, kot ga zaznamo v slovenski strokovni publicistiki. Dober primer za to je študija Marjete Vasič O eksistencia- 16 Edvard Kocbek, Dnevnik 1940, Zbrano delo, 16. knjiga (Ljubljana: Založba ZRC SAZU, 2015), 168. 17 Kocbek, Dnevnik 1940, 194/95. 412 RAZGLEDI, VPOGLEDI lizmu na Slovenskem18 ki Kocbekovih predvojnih filozofskih zapisov še ni mogla poznati, zato kot prvo slovensko informacijo o italijanski fi- lozofiji eksistence navaja medvojni zapis v Jutru (1943, št. 20, 164), ko se je na Slovenskem prvič pojavil termin eksistencializem; istega leta ga je Gabriel Marcel uvedel v Franciji. V nadaljevanju vendarle piše, da je »pred vojno prevladovala krščanskoeksistencialistična — personalistič- na smer. Tedaj je vplivala bolj na mišljenje in na celotno, kulturno, druž- beno in politično usmeritev skupine, zbrane okrog revije Dejanje. Njen literarni delež, to je zlasti Kocbekov opus, je dosegel svoj vzpon šele po vojni. Sicer pa se je po vojni pretežno uveljavila neteistična smer, tako v mišljenju kakor v literaturi.« Po analizi slovenskega kulturnopolitičnega položaja v prvem povoj- nem desetletju na Slovenskem M. Vasič sklepa, »da si je francoski eksis- tencializem v letih 1950—1952 v slovenski publicistiki pridobil pravico do obstoja v svoji deželi in sploh v zahodnem svetu. To pa še ni po- menilo naklonjenosti morebitnim ali dejanskim eksistencializmu so- rodnim pojavom v slovenski književnosti. Odnos do njih je ostal kri- tičen, bolj odklonilen kakor ne, pač v skladu z nazorskim izhodiščem posameznih piscev. Janko Kos, na primer, ki se je zavzemal za prenovitev slovenske književnosti ob zgledovanju pri Proustu, Joyceu, Faulknerju, Hemingwayu, je s stališča lastne, ’neuradne’ marksistične estetike, ki jo je Ziherl deloma odklanjal, menil v Zapiskih s svinčnikom (Beseda 1951/1952), v kritiki Kocbekovih novel, da način prikazovanja resnično- sti francoskih eksistencialistov ustreza njihovi politični situaciji, česar pa ni mogoče reči za Strah in pogum, ki da je zunaj slovenskega politič- nega in filozofskega konteksta.« (Vasič 1983, 829) Kakor je znano, se je kritika Sartra in z njim vred ateističnega eksistencializma kmalu pojavila v katoliških filozofskih krogih. Janez Janžekovič, bližnjik Edvarda Kocbeka, je v zadnjih številkah Nove poti 1954 objavil študijo Sartrova ontologija, eksistencializem, kjer obravna- va izključno filozofski kompleks njegove misli, opozarja pa tudi na njene etične implikacije. Iz njegovih izvajanj se bralec dokaj temeljito sezna- 18 Marjeta Vasič, »O eksistencializmu na Slovenskem,« Sodobnost 31, št. 8/9 (1983): 826–36; tukaj 829. 413 edvard kocbek ni s ključnimi postavkami Sartrove ontologije, s pluralizmom njegovih spoznavnih postopkov in z notranjo protislovnostjo sistema, ki je že zato, ker je sistem, v nasprotju s kierkegaardovo eksistencialno mislijo; slednjič je opozorjen, da je filozofija, ki omogoča izključno individual- no moralo, za kristjana nesprejemljiva. ko pa Janžekovič Sartrovo on- tologijo odklanja kot sistem, ki se ne bo ohranil, obenem priznava, da »so nekatere Sartrove analize čudovite« in da bo njegovo ime »imelo vi- dno mesto v zgodovini modroslovja«. o eksistencializmu so seveda razglabljali tudi nekateri slovenski marksisti. Tako Franc Zadravec v poglavju Književna esejistika in kriti- ka (1945–1965)19 trdi, da sta vitomil Zupan in edvard kocbek »prva slo- venska književnika, ki sta zasnovala človeka po eksistencialistični on- tologiji«, vendar meni, da imata avtorja različne zasnove in da je pri Zupanu manj eksistencializma kakor pri kocbeku. Dva Kocbekova eseja o Kierkegaardu Sören Kierkegaard20 […] kierkegaardova problematika je na koncu koncev nujno pos- tala religiozna. kdor bi natančneje primerjal spise njegovih treh sta- dijev, bi presenečen opazil, da so vsa tri stanja upodobljena v treh za- porednih ljubezenskih zgodbah, ki z novo fabulo dobivajo tudi večji pomen. razvoj svoje in obče človekove usode je hotel pokazati na enem najbolj strastnih življenjskih izkustvih. Če leži v prvem razdobju ljube- zenska pomembnost izven zakona, v zgolj erotičnem prebujenju genija, 19 Franc Zadravec, »književna esejistika in kritika,« v boris Paternu, Helga Glušič, Matjaž kmecl, Franc Zadravec, Jože koruza, Hermina Jug-kranjec in Marko kranjec, Slovenska književnost 1945–1965: Dramatika ter književna esejistika in kritika, 2. zv. (Ljubljana: Slovenska matica, 1967). 20 Dom in svet XLvIII (1935): 7-8, 404–15. Sören aabye kierkegaard (1813–1855), danki filozof in teolog, ki velja za prvega eksistencialističnega filozofa. Ponatis v edvard kocbek, Sodobni misleci (celje: Mohorjeva družba, 1981), 9–23. V naši objavi iz- puščamo prvi del eseja. 414 raZGLedI, vPoGLedI leži ljubezen etičnega razdobja v zakonu samem, v družabni afirmaciji ljubezenskega sobivanja. Tretja ljubezenska zgodba pa sega preko same sebe, na koncu kratke ljubezenske sreče nemijo nepremagljivo naspro- tja: ženska naivnost in moška melanholija. Moška melanholija se mu skrivnostno podaljša v metafizično krivdo, ki je ne moremo premaga- ti drugače kakor z zadnjo tveganostjo, z borbo s samim bogom. S to zadnjo nevarnostjo se ljubimec vznemiri do končnih meja svojega bit- ja. kierkegaard, ki je pravzaprav skrit za tem igralcem, začenja veli- ko igro, ki presega vso stvarnost, začenja odpirati ogromne dimenzi- je, spoznava alogičen kozmos, prihaja v območje vere, kjer ni nobene idile več, nobene človeške stalnosti, nobenega meščanskega rezulta- ta, marveč en sam tvegan, ogromen napor, da se doseže transcenden- talna gotovost. Za religioznega kierkegaarda namreč v nobenem področju, niti v du- hovnem ni gotovosti. Človek mora na tej zemlji do zadnjega ostati v ne- gotovosti, mučeč se v tesnobi. estetska in etična tesnoba se zdaj zaostrita v religiozno tesnobo, ki je vobče temeljno čustvo vsega življenja, vsega gibanja, glavni nastroj tostranstva, čustvo, ki ni niti nujnost niti svobo- da, marveč nekaj med obema, sladka omamica svobode in senca nasta- jajoče nujnosti. Že od vsega začetka mu je tesnoba povezana s krivdo greha. Tesnoba ga tira v greh in tesnoba ga rešuje iz greha. ker se greh javlja nenadno kakor sleherna kvaliteta, v trenutku (pozneje se mu tre- nutek razodene kot okvir odrešenja), ki ga znanost ne more razjasniti, zato se grešnik zamaje v temeljih in postane negotov, ali drugače: greh se javlja obenem s tesnobo. etični padec ni nekaj zaporednega, ampak enkratnega, v prvem trenutku nedolžnost še traja, v drugem pa že biva krivda. Čim prej in čim bolj se duh prebuja, tem večja je zavest krivde, ki pravi, da že sama tesnoba pred grehom greh poraja. kadar pa se greh že zgodi, zadobi tesnoba obliko opravičevanja, s čimer greh samo raste, tako da tesnoba vleče človeka vedno globlje in globlje. Človek je neusmi- ljeno izročen tesnobi in krivdi, ki težita ven iz časa. Po kierkegaardu vodi tesnoba človeka do religiozne rešitve, iz imanence v drug svet, »kjer za- menja homogenost s heterogenostjo in spominjanje z vero.« (Jean Wahl, L‘angoisse et l‘instant, str. 636.) 415 EDVARD KOCBEK Tukaj je Kierkegaard doma, v tem svojem elementu se razživi s poseb- no osebno silo, okrog sebe čuti zvočnost in napetost, njegova religiozna narava zatrepeta do poslednjih vlaken. Vera mu ni zgolj nauk, marveč predvsem način življenja, z vsemi težavami, radostmi in napori, samoni- klo stanje, določno utripanje človeške duše, notranja dejavnost, skratka človeku lastna in nikdar do kraja razložljiva resničnost. »Najbistvenejši znak vere leži v dejstvu, da je človekova osebna (ne zasebna) zadeva.« Po Kierkegaardu ima religija tri glavne znake: globokost, parado- ksnost in človekovo osamljenost pred Bogom. Zadnje pomeni: ako hoče človek svoje življenje religiozno reševati, potem se mora najprej predati negotovosti, presuniti ga mora popoln nemir, pretresti ga mora absolu- tna nevarnost. To pa ne le miselno ali duhovno, marveč eksistencialno; človek mora prevzeti nase vse svoje bivanje, njegovo bivanje mora izra- ziti vsega človeka. Prvo in glavno je, da človek samega sebe resnično in polno živi, kajti religiozno življenje je predvsem osebno živeto življenje. Kdor spoznava Kierkegaarda kot mojstra eksistencialne filozofije, ki je v mnogočem osvežila sodobno miselnost, se čudi nad neznanstvenim značajem njegovih del. Niti ena njegova knjiga ni čisto filozofska, v no- beni ni sledu o zgolj tehničnih vprašanjih. Vsi njegovi spisi, napol no- vele, napol traktati, polni lirizma in epike, pomešani z duhovitimi im- provizacijami in jedko ironijo, so eno samo življenjsko premišljevanje o človeku in za človeka. Njegova miselnost je kakor njegov stil; ni a priori urejena v logičen sistem, marveč predstavlja živopisno, nevezano vsoto vitalnih problemov, ki vzbujajo vprašanja in odločitev. Vendar je kljub temu, oziroma ravno zaradi tega pomembno naziranje, ki ima svoj po- seben red. Kakšen? Prvi bistveni znak Kierkegaardove vizije je antiracionalnost. Grška filozofija in tista za njo je učila, da je treba iskati resnico v razumu, češ da more edino on odrešiti človeka spoznavnih muk in da je vsaka druga spoznavna pot ponižujoča. To mišljenje je postalo vodilno skoraj v vsej evropski filozofiji. Priznava se samo objektivno, stvarno, brezčutno iska- nje, misleč, da se resnica odkrije le človeku, ki zapusti svojo vitalnost, sto- pi iz nje ter se obdrži na ozkem prostoru logične stvarnosti. Na ta način so spekulativni filozofi, ki jim Kierkegaard ironično pravi »špekulantje«, 416 RAZGLEDI, VPOGLEDI človeško misel odtrgali od korenin človeškega bitja in ves kulturni svet prepričali o tem, da pridemo do resnice le takrat, če se odpovemo svojim najvažnejšim, najvitalnejšim interesom. Tako je nastal prepad med špekulacijo in bivanjem, ki o njem Kierkegaard takole govori: »V svojem vsakdanjem življenju se filozofi poslužujejo kategorij, ki so popolnoma različne od onih, ki jih uporabljajo v svojem spekulativnem delu, toda nikar ne mislite, da se zatekajo po svojo življenjsko tolažbo v načela, ki jih tako slovesno proglašajo.« Zanj taka filozofija ne more do žive resnice, ker s svojim razumom obstane pred človekovimi najintenzivnejšimi doživljaji. Zato se mu smiselno življenje začne šele takrat, ko so izčrpane vse možnosti razuma, ko obstanemo pred nemožnostjo, ko človeka začne stresati negotovost, ko si mora v neznanem svetu začeti krčiti svojo lastno, enkratno in nikdar več ponovljeno pot, ko si mora v borbi z elementi, nevarnostmi in nadčloveškimi silami trgati korak za korakom, ko začenja z vsem bitjem veliki boj, obupen in resničen. III Taka negotovost ni nesreča, narobe, »največja nesreča, ki se člove- ku more dogoditi, je slepa vera v razum. V vseh svojih spisih ponavlja Kierkegaard na tisoč načinov, da leži filozofova naloga v tem, da se ogiba razumski oblasti-željnosti.« (Leon Šestov, Job, Nouvelle Revue Française, 1931, str. 755.) Kierkegaard sam pa pravi: »Kadar hoče moj prijatelj izra- ziti svoje osebne misli, se ne obrne po pomoč na svetovno znanje filo- zofa, rednega vseučiliškega profesorja, ampak na skritega misleca, ki je v začetku življenja spoznal najvišje življenjske dobrine, potem pa jih je moral zapustiti, na Joba. Tam na pepelu sedi in si is črepinjo rane čis- ti ter razlaga. Vse, kar treba, najde prijatelj pri njem. Kajti v njem se je resnica razodela z večjo prepričljivostjo kakor v grškem Symposionu.« In na drugem mestu: »Le groza, ki privede človeka do obupa, vzbudi v njem višje bitje.« To, kar je spoznal že Pascal: »Priznam samo tiste, ki se iščejo v trpljenju.« Za Kierkegaarda se torej začne filozofija šele takrat, ko človek pre- raste svoj razum, ko logika obstoji pred nemogočim. Tak način mišlje- nja, ki se opira na nekontemplativen način bivanja, je dobil ime eksisten- 417 EDVARD KOCBEK cialna filozofija. Po Kierkegaardu najvišja filozofska zapoved ne pravi, razumevajte svet, nego bivajte. Pravilno pa biva človek, ki se ne zado- volji z dognanimi, preciziranimi resnicami, marveč, ki jih hoče enkra- tno, usodno vzeti nase, tako da jih preizkusi in doživi v asimilaciji, v negotovosti, v nastajanju, v stalnem naporu. Kierkegaard je prišel do zaključka, da ni važnejše danosti od osebnega življenja; da je način, po katerem človek pride do resnice, važnejši od resnice same. Pot je važnej- ša od cilja, poti ni mogoče skrajšati, čim daljša pot, tem polnejše odre- šenje. Le z neskončno voljo moremo neskončno hoteti. Kierkegaard je v mišljenje vpeljal novo dimenzijo: možnost nemožnosti. Resnica ni v omejenem razumu, ampak v neomejenem absurdu. To se vidi najbolj na Kierkegaardovem pojmovanju bivanja: na eni strani je bivanje najvišja vrednota, na drugi pa temna, neznana krivda. Med obema afirmacija- ma se človek muči in vije in v tej tesnobni muki dosega podvojeno, alo- gično bivanje. Bivati pomeni prodreti v svojo časovno danost, okleniti se je, obenem pa biti v njeni polnosti nad njo. Človek mora potemtakem imeti pogum, da išče resnico v absurdu in paradoksu. Duh, ki naj se v teh kategorijah znajde, ni torej vedno in predvsem sinteza, marveč bor- ba med nasprotji, ki vztrajajo v svojih prvinah; duh je miselni napor, ki jih hoče prerasti in biti nad njimi; duh je samogovor pred resničnostjo, ki ga draži, hrani, privlačuje, a ga na koncu pušča v negotovosti in obda s tesnobo. V tesnobi projicira duh svoje podobe preko sebe, se prerašča, širi, odkriva prepade. Vedno niha med dvema neznankama, med dve- ma neskončnostma, med človekom in Bogom, ki ju ne more nikdar is- točasno spoznati in združiti, razen v Milosti. Zadnja oblika resnice je religiozna, namreč absurdna, vendar jo more človek najti v tem življe- nju. Človek si mora priboriti vstop v večnost že v obsegu svojega biva- nja, to so edina vrata do Boga, v času mora začeti z njim občevati. Obe načeli: »subjektivnost je resnica« in »Bog se razodeva v času« se medse- bojno potrjujeta in tvorita temelj paradoksnosti. Za Kierkegaarda obstaja med eksistencialnim gledanjem in religi- jo, oziroma med paradoksom in transcendenco tesna zveza, kajti »pa- radoks je absoluten protest proti imanenci.« (Jean Wahl, L‘angoisse, str. 650) Pravi nosilec paradoksa je krščanstvo, ki temelji na resničnosti tre- 418 RAZGLEDI, VPOGLEDI nutka in zgodovine. »Svojo večno blaženost začenjam v času, z vero v zgodovinsko dejstvo; človek, ki živim v času, mislim večno resnico; več- na resnica se razodeva grešniku; večna resnica prihaja v čas, da trpi.« (Jean Wahl, ibid., str. 653) Paradoksno je namreč imeti neskončno skrb za nekaj zgodovinskega, paradoksno je vezati največjo subjektivno strast z zgodovinskim dejstvom, paradoksno je stavljati večno blaženost na nekaj enkratnega. Nič ni bolj nečloveško, protirazumsko od krščansko osredotočenega časa, od trenutka, ki se v svetem pismu imenuje »pol- nost časa«. Nič ni bolj neumljivo od večnosti v času. Trenutek – Večnost se imata med seboj kakor Odrešenje – Blaženstvo. Doslednost in moč Kierkegaardove miselnosti sta v glavnem reak- cija na Heglovo racionalno romantično filozofijo, ki je tisti čas neome- jeno vladala po Evropi. Jedro Heglovega nauka leži v zanikanju načela kontradiktornosti, nespremenljivo božje bitje se zlije z nastajanjem sve- ta v en sam absoluten duh in v zavest o njem. Bog, svet in bitje posta- nejo identični. Individualna zavest ni več avtonomna, ampak je del ve- soljnega duha, vključena v en sam ogromen evolucijski proces, ki se v njem koncept spaja s svojim nasprotjem, notranjost z zunanjostjo, po- sebno s splošnim, etično in socialno, zgodovina in vesoljna sodba, in- karnacija in nestanje. V to brezčasnost objektivne misli ga je zapeljal močan čut za kontinuiteto v resničnosti in v misli, tako da mu je našel posebno organizacijsko obliko trodelno zaporednega ritma, danost, nje- no nasprotje in sintezo obeh, ki je v njej utelešena njuna skupna podstat. S to premostitvijo razlike med objektom in subjektom je vesolje homo- geno, enostavno in sistematično pregledno. V taki nivelizaciji pa se zni- ža tudi veljavnost krščanstva, ki postane samo eden od zgodovinskih izrazov kulture, mit krščanskega dejstva več ne prerašča sveta, marveč se uteleša v njegov proces. Proti Heglovi dialektiki, ki s sintezo, kontinuiteto in imanenco ugla- šuje vsa nasprotja v višji skupnosti, zoperstavlja Kierkegaard absolutne in nerazpeljive življenjske heterogenosti. Tako piše: »Da se relativna na- sprotja dado premostiti, vemo že brez Hegla, pač pa se bo človeška oseb- nost znala tja do konca upirati tistemu, ki bi hotel premostiti absolutna nasprotja; vso večnost bo ponavljala svoj bistveni ali – ali. Biti ali ne biti, 419 EDVARD KOCBEK to je pravo človeško vprašanje.« Kierkegaard z vsem prepričanjem uvelja- vlja svojo kvalitativno dialektiko, ki vodi nasprotja do vedno večje izra- zitosti in s tem človeka do dileme, da se v vitalnem izboru odloči za ene- ga od nerazpeljivih in nezdružljivih polov. Važno je, da se Kierkegaard proti idejnemu in nerodovitnemu mešanju subjekta in objekta odloča za primat subjektivnosti, ker je nosilec bivanja, kar je z drugimi besedami obsodba racionalne abstraktnosti. »Človekova razumnost ni ustvarjena za subtilna prerekanja, niti za golo predstavljanje in upodabljanje sveta, marveč da se v njem odločilno ukorenini in vsa zaposli: edino tako od- kriva in utelešuje resnico.« (M. J. Congar, Actualite de Kierkegaard, str. 18) To se pravi: »Resnica postane resnica šele, ko vstopi v človekovo su- bjektivnost in postane eksistencialna resnica.« Theodor Haecker, La no- tion de la verite eher S. Kierkegaard, članek v knjigi »Courrier des lies« IV, Desclee de Brouwer 1934, str. 20) Kierkegaardu ni toliko do špeku- lacije, kakor do ugnetanja resnice, do transfiguracije bivanja, še več, on naravnost zahteva, da se človek dviga od objektivne resnice, ki je zanjo treba razumnosti in mišljenjske spretnosti, do subjektivne resnice, ki je zanjo treba mnogo več, predvsem etičnega napora in religiozne žrtve, celotne volje in ljubezenskih darov. Zato se upravičeno posmehuje pro- fesorjem filozofije, ki s svojo čisto objektivnostjo ostajajo nevtralni za ve- like življenjske odločitve in indiferentni za alogične neznanke. Njim zo- perstavlja subjektivno resnico (ki nima nobenega opravka z modernimi subjektivizmi), ker je subjektivna resnica v posameznih usodah aktua- lizirana večna resnica, ki se človek pribori do nje in jo ustvari z odloči- tvijo, s sproti ustvarjeno gotovostjo, še prej pa s tveganostjo, brez katere ni nobene vere in nobene antisistematične eksistence. Metoda, ki sledi iz Kierkegaardove miselnosti, je sokratična. Od vseh filozofov goji Kierkegaard največjo ljubezen do Sokrata, ki prav tako ni imel nobenega sistematičnega nauka, ker je nastopal vedno kot dialek- tik, ki je s svojo ironijo razvezoval udobno gotovost človeških navad, razbijal ožino časovne sredobežnosti in neprestano vzbujal individu- alne globine v plitvi splošnosti. Zato je dialektik tudi Kierkegaard. V nasprotju s Heglovo intelektualno dialektiko (in Marxovo materialno dialektiko) je mojster eksistencialne dialektike. Kierkegaard trdi, da sta 420 RAZGLEDI, VPOGLEDI homogenost in kontinuiteta neživljenjska pojava, ki bivata le v abstrak- tnem svetu možnosti. Svet resničnosti ju ne prenese, ker je svet izrazi- te negotovosti, neskladja, neodrešenosti. »Nikjer ni poroštva, da bo to, kar sledi, konformno onemu, kar se je zgodilo pred njim.« (M. J. Congar, Actualite de Kierkegaard, str. 22) Resničnost je heterogena, podvržena je zakonu kvalitetne nenadnosti. V skoku prehaja iz ravnine na ravni- no, navzgor in navzdol, iz stadija v stadij, vedno v kvalitetnih spremem- bah, ki se upirajo nivelizaciji. Kierkegaardova dialektika je izraz stalne živete krize, ki postavlja človeka pred neizbežno alternativo: ali — ali. Ta »kvalitetna dialektika vitalnega trenutka« (Ibid.) je najbolj oči- tna v Kierkegaardovem religioznem pojmovanju, kjer se dialektična na- petost veča, čim bolj se človek dviga v bivanju, a z napetostjo se večata trpljenje in tesnoba, z njima pa bližina odrešenja. Vsak vstop v polnejši stadij bivanja se zgodi v tesnobni tveganosti, polni trpljenja, ki se vselej razodeva kot zadnje, nerazpeljivo stanje. Sleherno globoko življenje je nujno težko življenje, zato je v krščanskem življenju najvišja mera trplje- nja. Škoda le, da se je Kierkegaard v tem religioznem pojmovanju pog- nal v preveliko moralno strast. Nazadnje »vidi le še odločitev, ne pa tudi dejstva, zaradi katerega se odloča, niti predmeta, ki se zanj odloča … Na neki način absolutizira in ontologizira strast odločevanja.« (Theodor Haecker, La notion de verite eher S. Kierkegaard, str. 75) Iz nje ustvar- ja mit in zanemarja druge verske simbole. V njem je lutrovec, ki vidi nasprotje greha v veri, ne pa v kreposti, in širi prepad med človekom in absolutnostjo, tako da nazadnje vidi med krščanskim naukom in kr- ščansko družbo nepomirljivo nasprotje, rekoč: »Nič ni resničnejšega in pravičnejšega od Pascalovih besed, ki jih je izrekel o krščanski družbi, da je namreč le družba ljudi, ki se s pomočjo zakramentov odtegujejo zapovedi, ki zapoveduje, da je treba Boga nad vse ljubiti.« Zato na kon- cu življenja obupno zavpije: »Luter je imel 95 tez, jaz pa samo eno: kr- ščanstvo še sploh ni ostvarjeno.« Nikolaj Berdjajev je v svoji zadnji knjigi (Das Schicksal des Menschen in unserer Zeit, Vita nova Verlag, Luzern, 1935, str. 93) prišel do podobnega zaključka: »Ni krščanstvo premagalo zgodovino, marveč zgodovina je premagala krščanstvo.« 421 EDVARD KOCBEK IV Veliki Heglov nasprotnik je ostal dolgo skrit. Šele preporod Heglove filozofije, ki je razvila na eni strani nacionalizme, na drugi pa dialek- tični materializem, je odkrila gigantsko podobo nordijskega samotar- ja. Danes vemo, da so vplivi tega izrednega moža, ki je bil i mislec i umetnik, predvsem pa strasten etik, tako mnogovrstni, da jih komaj razberemo. Najbolj nam ga približa nemir modernega človeka, saj je Kierkegaard med onimi redkimi, ki govore brez tez, ki osvobajajo in vzbujajo človeka parentetično. Kierkegaardov vpliv se je proti koncu stoletja razodel najprej v odklo- nu nordijskih generacij od sistematike, od gole organizacije ter v iska- nju neizpeljivih, nerazložljivih in nepriobčljivih vrednot. Takrat je tudi od drugod zavalovelo duhovno gibanje, ki sloni na heterogenem sesta- vu resničnosti, vendar se Kierkegaardov vpliv kaže določno v vseh filo- zofijah, ki temelje na čutnosti in intuiciji; moremo reči, da ima svoj del celo pri psihoanalitičnem razlaganju človeškega misterija, kakor tudi pri novem uvajanju iracionalnega v znanstvo. Kierkegaardov vpliv se poz- na v odkrivanju globlje tragičnosti, v iskanju vitalnega elana in v hote- nju po stvarnosti, najbolj pa v najnovejšem porajanju personalizma kot nasprotja materializma in evolucionizma. Najneposredneje, kot učitelj je Kierkegaard deloval v nemškem du- hovnem življenju. Sodobne nemške filozofije si sploh ni mogoče misli- ti brez njega. Njegova učenca sta predvsem Heidegger in Jaspers, zna- na nemška filozofa. Morda še globlji vpliv je doživel Karl Barth, eden izmed vodij nemških protestantov. A tudi nemški katolicizem se ima po svojih voditeljih marsikaj zahvaliti Kierkegaardu, od njega priha- jajo Romano Guardini, ali Erik Peterson21 in Theodor Haecker,22 ki sta pod Kierkegaardovim vplivom celo konvertirala. Zadnje čase pa obnova Kierkegaardove miselnosti zasega Francijo, kjer prevajajo njegove spise in v njegovem duhu zarisujejo novega človeka. V filozofiji sta mu blizu 21 Erik Peterson (1890–1960), nemški teolog in filozof, ki je prestopil iz evangeličan- ske vere v katoliško. 22 Theodor Haecker (1879–1945), nemški pisatelj in kritik, prevajalec Kierkegaarda v nemščino. 422 RAZGLEDI, VPOGLEDI Jean Wahl23 in Gabriel Marcel, najbolj pa pariško-ruski filozof Berdjajev, ki priznava Kierkegaarda poleg Dostojevskega za svojega učitelja. Četudi je Kierkegaardov vpliv mnogovrsten, ker sega od psihološke analize preko vitalne duhovnosti do krščanskega misterija, vendar je njegov največji pomen v njegovem življenjskem dokumentu; s svojim življenjem je dokazal, da obstajajo absolutne kvalitetne heterogenosti in da resnica živi le v subjektivnosti. Kierkegaard ni svetnik niti pravi mistik, pač pa eden resničnih, žejnih in lačnih ljudi, ki so se svoji veri popolnoma izročili. Obenem z Dostojevskim (in deloma z Nietzschejem, ki je do konca obdržal preveč naturalizma) je Kierkegaard čudodelni razširjevalec in poglobljevalec krščanstva, njegov veliki pričevalec, četudi je v predsmrtni grozi začel dokazovati nemožnost človeškega pričevanja. Stoletnica Kierkegaardove smrti24 Ob Marxu, Dostojevskem in Nietzscheju je Evropa rodila zadnje sto- letje četrtega velikega moža, Sörena Kierkegaarda. Rodil se je leta 1813 v Kopenhagenu kot sedmi in poslednji sin trgov- ca, končal srednjo šolo in protestantsko teologijo in doživel krizo, po- dobno Pascalovi. Zaročil se je z zalim dekletom, raztrgal zaroko, opravil doktorat s tezo »O ironiji«, poslušal v Berlinu filozofa Schellinga, zatem pa začel živeti življenje svobodnega pisatelja esejev, kritik, polemik, te- oloških in filozofskih spisov, ki jih je priobčeval pod svojim imenom in pod psevdonimom. Udeležil se je razgibanega političnega življenja okoli leta 1848, pisal vneto svoj osebni dnevnik, poskušal izdajati revije, razvi- jal misli o proletariatu, o krščanstvu in napovedal nihilizem današnjih dni. Proti koncu svojega življenja se je sprl z uradno luteransko cerkvi- jo na Danskem in umrl 11. novembra 1855. 23 Jean André Wahl (1888–1974), francoski filozof. 24 Nova pot VIII (1956): 1–3, 115–17; anonimno. S tem prispevkom se je Kocbek dve de- setletji po svojem eseju znova priklonil velikemu filozofu, ki je tako močno vplival na njegovo delo. Žal je imel esej skromen odziv v slovenski kulturni javnosti, ki je versko revijo praviloma spregledovala. 423 EDVARD KOCBEK Kierkegaarda ni mogoče spraviti v točen predal niti kot teologa niti kot filozofa. Bil je oster nasprotnik vseh sistemov. Danes ga poznamo kot enega izmed očetov eksistencializma in kot navdihovalca tako ime- novane dialektične teologije v protestantizmu. V njegovem strastnem izražanju ni meje med poezijo, mislijo in izkustvom. Sam se nima za krščanskega pisca in vendar izjavlja, da je zanj vse odvisno od krščan- ske resnice. Do smrti se je imel za nevrednega kandidata za krščanstvo. Vsa njegova misel je usmerjena v to, da sočloveka privede do uresničitve pravega krščanstva. V ta namen se je posluževal najrazličnejših osvet- ljav in slogov, predvsem paradoksa. Že naslovi njegovih knjig so izvirni: »Ali... ali«, »Strah in trepet«, »Postaje na poti življenja«, »Osnutek tesno- be«, »Bolezen na smrt«, »Dnevnik zapeljivca«. Njih vsebina je ostra, du- hovita, sovernikom neprijetna. Prva njegova ugotovitev pravi, da so ljudje krščanstvo docela povna- njili. Če je Luther imel 95 tez, je on imel eno samo: krščanstvo še ni ure- sničeno. »Nič ni resničnejše od Pascalove trditve, da je krščanstvo druž- ba ljudi, ki se s pomočjo zakramentov izmikajo dolžnosti ljubiti Boga.« Z grozo je opazil, da nihče več dobesedno ne veruje v Boga-človeka in da niti med duhovniki ni naletel na neomajno vero v Kristusa. Ugotovil je, da si kristjani neznosne in neusmiljene dolžnosti do Boga olajšujejo na razne načine, da si prikrajajo biblične razlage in svoje prepričanje spre- minjajo v spekulativno dogmatiko. In ko je premišljal dalje, je uvidel, da krščanske vere zgodovinsko in spekulativno sploh ni mogoče doje- ti. Nesreča moderne dobe leži v prevelikem in pohujšljivem znanju, ki človeka odtegne golemu in čistemu bivanju. Zato mu uresničevanje kr- ščanstva pomeni klic nazaj v bivanje, potrjevanje notranjosti in subjek- tivnosti. Človek biva resnično le takrat, kadar ne postane predmet sa- mega sebe. Bivati se pravi zanj biti preko meja vseh determinacij. Zato mu je transcendenca tisti tečaj, ki priteza bivanje nase. In danes dobro poznamo izkustvo, ki pravi, da si človek prav z izoliranjem od transcen- dence zapira mogočost svojega nastajanja. Na tak vznemirljiv in pretresljiv način je filozofiranje znova postalo resno. Namesto klasičnega prizadevanja za sistem in nauk se je pojavilo notranje posedovanje resnice, namesto objektivnega iskanja resnice je 424 RAZGLEDI, VPOGLEDI stopil poziv po subjektiviteti živete resnice, poziv posamezniku, naj se v svojem osebnem življenju svobodno odloča o samem sebi. Kierkegaardu objektivnost ni težnja, ki bi mogla živega človeka prijeti pri koreninah njegove biti in ga usmeriti v splošnost. Pojavi objektivnosti dušijo člo- veka v njegovem izvirnem bivanju. Kadar si moderni človek predstavi objektivnost, razume pod njo sistem, za sistemom pa gotovost, kjer res- nica postane zgolj znanje in spomin. Sleherna sistematizirana in znanj- ska resnica se odpove podpori dejavnega pritrjevanja in se spremeni v arhivski predmet človekove kulture. Zato Kierkegaard zahrepeni po vse drugače živi resnici in vzklikne: »Resnica ni resnica, temveč pot do res- nice. Resnica je v nastajanju in v njenem prisvajanju.« Ta paradoks hoče reči, da trdnost resnice ne prihaja od zunanje, oblikovne vezljivosti, ki je znak sistema, temveč od prepričanja, ki ga posvetiš njeni objektiv- ni negotovosti. Na drugem mestu pravi: »Resnica je objektivna nego- tovost, ki si jo nekdo prisvoji s pomočjo najbolj strastnega ponotranje- nja.« Objektivna gotovost ni več rodovitna za osebno usodo, ker ji ni več mar za strastnost in tveganje, temveč le še za registracijo resnice kot predmeta. V sami naravi resnice, ki je določena živemu človeku, pa leži dejstvo, da jo dojamemo bolj z verovanjem kakor z gotovostjo. Danes dobro razumemo, kaj je hotel reči. Ne to, da je le subjektivno prepriča- nje prava vednost, temveč to, da mora biti vsaka vednost resnice neke vrste prepričanje. Krščanstvo mu je izrazito bivanjska resnica. Zanj je dejstvo, da se je Kristus pozgodovinil in počlovečil, neskončno važnejše od njegove- ga nauka. Nihče ne more biti kristjan, ki najprej ne biva, kakor On, ki je bil doslej najvišje bivajoče bitje. Kdor biva, namreč ljubi, kakor je tudi Kristus s svojim bivanjem izpričal največjo ljubezen doslej. In res: »Resnica se razodene le tistemu, ki ljubi.« »Edini način razumevanja je ta, da tisti, ki razumeva, postaja to, kar razumeva; bitje, ki ljubi, se na- mreč spreminja zaradi podobnosti z ljubljenim bitjem.« Pravi kristjan je le tisti, ki Kristusa posnema, ne pa tisti, ki ga občuduje, kajti občudova- nje je mnogokrat le oblika samodopadenja. Ali še hujše, svetohlinstva, ker nam občudovanje služi tudi za alibi: občudujemo, pri tem pa se iz- 425 EDVARD KOCBEK mikamo posnemanju. Posnemovanje je nadvse resno zavezovanje; ka- dar nekoga posnemam, se udeležujem njegovega bitja. Toda poglabljanje takšnega razmerja je Kierkegaardu odprlo pravo grozo. Ugotovil je spoznanje, ki presega človekovo pamet. Zato se je za- tekel v paradokse, v osuple in na videz nesmiselne misli, da bi z njimi izrazil to, kar je spoznal za neizrazno. Paradoks mu postane najučin- kovitejši protest zoper imanenco. In čeprav mu ne moremo slediti pov- sod in do kraja, zaslutimo svetost in tragiko neposrednosti, ki jo je do- živel. Največji paradoks mu je krščanstvo, ker je utelešenje večnosti v času. Iz tega najvišjega paradoksa izvirajo vsi drugi. Zato je človekovo življenje označeno s protislovjem. Ne sicer s Heglovim protislovjem, ki je dialektično, temveč z eksistencialnim, bivanjskim. Heglovo gibanje izvira iz negacije, ki se zoperstavlja sama sebi, da bi se s tem prerasla. Heglovo pojmovanje zaradi tega odklanja odrešenjsko neposrednost in neposredno združenost človekove sodbe z resnico samo, ne pa z njeni- mi razvojnimi predhodnicami. Zato je Kierkegaard postal najsilovitejši Heglov nasprotnik z izražanjem stališča, da človek drži v rokah oba kon- ca, končnost in neskončnost, in da je njuna sinteza, ali intimna poveza- nost ali intimen spor. Kierkegaardov človek je napet med dvema skraj- nostma in nobene od njiju noče žrtvovati, zato zavrača vsak sistem, ki bi ju hotel zmanjšati ali zabrisati. Ne smemo precenjevati njegovih zaslug, kajti krščanska blagovest, ki so jo izoblikovali cerkveni očetje s pomočjo raznih svetnikov in mistikov, daleč presega izkustvo in stališče, ki ju je doživel in izrazil Kierkegaard. Vendar je njegova zasluga neprecenljiva v tem, da je osve- til naravo in okoliščine verovanja na način, kakor tega nihče še ni sto- ril. Kierkegaard je tisti moderni duh, ki je najsilneje začutil prepad med človekovo zavestjo in med zavestjo absolutnega Duha in to nemoč iz- razil z negativnimi čustvi, s tesnobo, obupom, paradoksom in pohuj- šanjem, z grehom in trpljenjem. Prav zaradi teh izrazov je blizu sodob- nemu človeku.