Znanstvena revija : ! „Leonove družbe"
i i
i \ i §
■	■ f ■
■	IB:
■
Ljubljana: 1916	.
Letnik X. Zvezek 1.
Ttok KatoMMtc Tiskarne.
■
»Čas« □ 1916	□	X.	letnik	a	Zvezek	1.
 ■-*  -....................................................
Vsebina.
ČLANKI:
Dr. Aleš Ušeničnik, Rimsko vprašanje........................1
P. dr. Gvido Rant, Fetišizem in prirodni človek . 15
Misli prirodnega človeka o naravi........................15
Bistvo fetišizma.........................................19
Dr. A. Pavlica, Nova kritika o darvinizmu	.	.	.	25
Dr. Fr. Grivec, Srbsko-bolgarsko vprašanje	.	.	31
Stara pravda........................................31
Srbsko - bolgarska zveza in Macedonija..............34
Srbsko-bolgarska vojska.............................38
Ali Srbi, ali Bolgari..................................  42
OBZOBNIK:
Verstvo in kultura: Papeštvo in svetovni mir. Dr. Hans Wehberg, Das Papsttum und der Weltfriede. (Ä. U.) Filozofija: Iz češke filozofije. Fr. Drtina. (Dr. F. Grivec.) Pedagogika: Šolstvo. (A. U.) Vzgoja in psihoanaliza. (A. U.) Zgodovina: Gruden dr. Josip, Zgodovina slovenskega naroda.
(Prof. Jožef Kržišnik.)
Zapiski: O »mislečih« živalih. Psihologija oderuštva. Achleit-nerjev »Feldkurat«. (P. Butkovič.) Boj proti humanistični vzgoji. O Nietzscheju. Faust in Dante.
Glasnik »Leonove družbe«.
Ljubljana, 3. januarja 1916
»Čas« izhaja kot dvomesečnik. List je ena izmed rednih letnih publikacij »Leonove družbe«. Letnina za »Čas« in druge redne publikacije L. D. znaSa 6 K. Pošilja naj se na naslov: »Leonova družba« v Ljubljani.
Rimsko vprašanje.
Dr. ÄleS Ušeničnik.
I.
Sredi svetovne vojske se je pojavilo iznova rimsko vprašanje. Svet je mislil, da je že davno mrtvo. Bil je pa to le videz.
Italija je seveda imela velik interes, da bi rimsko vprašanje za vedno pokopala. Loža itak še z Italijo, kakršna je, ni zadovoljna. Ideal lože je Mazzinijeva zamisel: rimski Kapitol kot tempelj svetovne republike. Ne papeža, ne kralja! Bog in narod, je bilo Mazzinijevo geslo, kjer pa Bog ni drugega kakor bog človečanstva, humanitete. Realni politik Cavour je prevrgel Mazzinijeve osnove, bodisi, da je bil res v srcu monarhičen in morda celo po svoje veren, bodisi, da je smatral Mazzinijev načrt še za neizvršljiv.
Res da je bil tedaj v Italiji močan tok naturalističnega ma-sonstva, vendar je Cavour dobro vedel, da zedinjene Italije ni mogoče ustvariti brez ljudstva. Ljudstvo bi bilo pač mogoče pridobiti za republiko. Seveda bi bil v tem slučaju mogočni Napoleon odtegnil svojo pomoč, zakaj republikanec Napoleon je bil sam zatajil republikansko misel in z revolucijo iz francoske republike ustvaril napoleonsko monarhijo, zato ni ljubil republike. Umeknil bi se bil pa tudi Piemont, ki se je zdel Cavourju in celo Mazziniju samemu »edini up« zedinjene Italije. Ä če je bila že republikanska misel utopična, je bila tem bolj utopična misel, da bi se ljudstvo navdušilo naravnost za ateistično državo. Cavour je tudi vedel, da celo samo zoper papeštvo ljudstva ne bo pridobil. Ljudstvo je sanjalo o zedinjeni Italiji pod papeževim predsedstvom. To je bila ideja, ki jo je bil vrgel Gioberti 1. 1843 kot plamenečo bakljo med ljudstvo, in ta ideja je podžgala že dolgo nakopičeno sovraštvo zoper tujce in vzbudila navdušenje za narodno zedinjenje. Državniku piemontske politike Cavourju ta ideja kajpada ni bila pogodu. Ideal njegove politike je bil politični primat Piemonta z rimsko prestolnico. »Cilj piemontske politike je,
Čas, 1916.	1
da bi bilo večno mesto, mesto pokrito s slavo 25 stoletij, glavno mesto Italije.«1 Tako je Cavour odkrito izpovedal že 1. 1860. »Kdaj in pod kakšnimi pogoji,« je dostavil, »tega zdaj še ne morem povedati.«
Cavour je mislil zategadelj samo na to, kako bi strnil to dvoje: ljubezen ljudstva do papeštva in navdušenje za narodno zedinjenje, ki je je hotel on doseči pod vodstvom in prvenstvom Piemonta in z Rimom kot kraljevo prestolnico. Da ne bi žalil ljudskega verskega čuvstva, zato je vedno poudarjal, da mora biti papeštvo svobodno. »Če naj bi bil papež samo še dvorni prelat italijanskega kralja,« tako je 'zatrjeval v zbornici 1. 1861, »tedaj odkrito izjavljam, da bi bilo zedinjenje Rima z Italijo ne samo za katolicizem, ampak tudi za Italijo samo nesreča.« Na drugi strani je pa z mazzinisti širil misel, da narodno zedinjenje ni mogoče, če se papež ne odpove svetni oblasti. Da bi ljudstvu to misel omilil, je sam in po svojih pomočnikih dokazoval, da je svetna oblast za Cerkev le kvarna, da Kristus ni hotel »kraljestva od tega sveta«, da sedem stoletij papeži niso imeli svoje države in so bila ta stoletja za Cerkev »blažena stoletja«, da se je ob svetni oblasti razpasel le nepotizem, da papeži kljub svetni oblasti niso več svobodni tujih vplivov (avstrijskega, francoskega) in da zlasti taka država ni več v soglasju s principom moderne demokracije.2 Od liberalnih francoskih katoličanov tedanje dobe je povzel Cavour tudi kratko formulo za svojo misel: »Libera chiesa in libero stato«, svobodna Cerkev v svobodni državi. Papež naj se odpove svetni oblasti, država mu bo pa jamčila duhovno svobodo.
Ti argumenti so se počasi res razlezli v ljudsko mišljenje in Cavour je mogel započeti delo. Kadar ni šlo izlepa, si je pomagal s prevratnimi silami Mazzinija, Garibaldija in drugih rovarjev. Odtod je čudni pojav, da se je Cavour zdaj upiral revoluciji, zdaj jo spet negoval. Zedinjenja Italije z Rimom Cavour ni učakal. 14. marca 1861 je še predložil zbornici proklamacijo
1 Citira: K. Hilgenreiner, Die römische Frage nach dem Weltkriege. Prag 1915, 3512.
2 Te argumente zoper svetno oblast papeštva je povzel pozneje eks-jezuit C. Curci v zloglasnem delu: 11 Vaticano regio, tarlo super-stlte della Chiesa Cattolica. Firenze 1883. — Primeri opazko o te) knjigi v delu: Časnikarstvo in naši časniki. Spisal * * * Stat nominis umbra (1884) 196—7. — Argumente po vrsti pobija n. pr. Ä. Jannucci, Endiiridion Theologiae dogmatico-polemicae, vol. II. Neapoli 1901, str. 227 sl.
Viktorja Emanuela za kralja Italije, 6. junija istega leta je bil mrtev. Kako bi bil izvedel on zedinjenje z Rimom, to se ne ve. Kraus, ki je za Cavourja zelo vnet, misli, da je 1. 1870. prevrnilo Cavour-jevo oporoko, češ Cavour je še 27. marca 1861 javno v zbornici poudarjal, da se osvojitev Rima ne sme izvršiti nasilno.1 Tudi je res poskušal po posredovanju Pantaleona in eksjezuita Pas-saglia pridobiti Pija IX., da bi se sam odpovedal svetni oblasti in sprejel ponudbe Piemonta. Vsekako bi bilo Cavourju bolj prilično, če bi bil mogel priti v Rim na tako preprost način. Dvomimo pa, da bi se bil ustrašil sile. Besede pri takih možeh ne pomenijo kdove kaj. Pij IX. je na neko tako pismo Viktorja Emanuela vzkliknil: Belle parole, ma brutti fatti! Lepe besede, a grda dejanja! Cavour se zdi, da sploh ni imel posebno tanke vesti. Kot nekaj plemenitega pripoveduje Kraus,2 da je Cavour na smrtni postelji dejal: »Turin naj ve, da umrjem kot dober kristjan. Spovedal sem se in prejel odvezo; obhajam se pozneje. Sem miren, nikoli nisem nikomur nič hudega storil. (Sono tran-quillo, no ho mai fatto male a nessuno.)« To je vse lepo. Oba, Cavour in pater Jakob, ki ga je brez vsakega preklica odvezal, sta že dala Bogu odgovor. Čudno je pa vendar, da more tako govoriti mož, ki je prizadjal sv. Očetu in drugim toliko hudega. Saj Kraus sam pravi, da je aneksija Sicilije, Umbrije in Mark »najtemnejša točka v Cavourjevi politiki«.3 Tedaj je celo Massimo d’ Äzeglio pretrgal vsako zvezo z njim, tako se mu je Cavour-jeva politika studila.
Ä bodi kakorkoli, Italija je od Cavourja započeto delo dovršila z zadnjim ropom, s tem, da je nasilno zasedla Rim. Bilo je le še treba izpolniti tisto obljubo, ki jo je vedno ponavljal Cavour, ki jo je za njim ponovil general Cadorna, ko je skozi Porta Pia prodrl v Rim, in ki jo je slovesno ponovil Viktor Emanuel, ko je sprejel deputacijo Rima po dokončanem plebiscitu, namreč, ^da se Italija ne bo doteknila papeževe svobode. »Kot kralj in katoličan,« je dejal Viktor Emanuel, »ostanem neupogljivo pri svojem sklepu, da hočem zagotoviti svobodo Cerkve in neodvisnost suverenega papeža.«4 Že Cavour je imel pripravljen načrt, kako naj bi se uravnale razmere med Italijo in papeštvom. Kraus
1 Kraus, Cavour. Mainz 1902, 93.
2 O. c. 79.
3 O. c. 74.
4 Hilgenreiner, Die römische Frage, 39.
mora priznati, da niti Cavour ni mogel izvesti svojega načela: svobodna Cerkev v svobodni državi, in da se sploh to načelo v naših kulturnih državah brez nedoglednega prevrata izvesti ne da.1 Še manj so mogli izvesti to načelo tisti, katerih prvo dejanje je bilo največje nasilje. .Brez papeža so sklenili torej nekak garancijski zakon, ki naj bi jamčil papežu in Cerkvi svobodo in neodvisnost.
Tu pa se že začenja rimsko vprašanje.
Loža si je bila želela z Mazzinijem republiko, toda ko je spoznala, da še ni prišel čas za to, se je vdala in z vsemi silami gnala piemontskega kralja v Rim, da bi čimprej vsaj papeštvu zadala smrtni udarec. Če pade najprej papeštvo, je vedela, da s kraljestvom ne bo težkega opravka. To je odkrito povedal tudi Pij IX. laškemu kralju Viktorju Emanuelu: »Veličanstvo, boli me, a moram povedati: bodite prepričani, kakor so zdaj klicali ,smrt papežu!* tako bodo kdaj klicali ,smrt kralju!'«2 Četudi nerada, se je vdala loža tudi v garancijski zakon kot nekak provisorium. Nikdar ni skrivala, da je nje cilj prejkoslej uničenje papeštva. Zdelo se ji je pa, da bo tudi garancijski zakon služil temu namenu. Kako? Garancijski zakon je zakon, ki ga je sklenila italijanska zbornica. Äli papež prizna ta zakon ali ne. Če ga ne prizna, si je mislila loža, se odpove dejansko svobodi, ki mu jo zakon ravno hoče zajamčiti. Tako bi bila vlada prosta in bi lehko ravnala nasproti papeštvu, kakor bi hotela; papež dejansko ne bi bil svoboden. Če pa papež zakon prizna, prizna, da mu daje in meri svobodo italijanska država, in se torej načelno odpove svoji svobodi. V obeh slučajih je upala loža počasi dospeti do cilja. V prvem slučaju bi bilo le treba, da bi delala vlada papežu vsakovrstne težave in ovire, tako bi počasi izpodkopala tudi njegovo duhovno avktoriteto. Vdrugem slučaju bi pa vlada sama določevala meje papeške svobode, sama po svoje tolmačila zakon in, ko bi dosti pripravila javno mnenje, bi prav tako lehko zakon preklicala, kakor ga je postavila; treba bi ji bilo le uslužne večine, ki jo bo pa že loža dobila. Tako je mislila loža. Kaj si je mislil kralj s svojimi, je teže povedati. Äli je bila samo hinavščina, ko je poudarjal nasproti sv. Očetu svojo vdanost, ali pa zaslepljena kratkovidnost. Papež sam je mislil kakor loža. Voliti mu je bilo ali načelno ali dejansko nesvobodo. Ker načela ni mogel in smel izdati, se je
* Kraus, Cavour, 94.
2 Hilgenreiner, Die röraisdie Frage, 40.
vdal v dejansko nesvobodo. S protestom proti dovršenemu nasilju in s protestom tudi proti garancijskemu zakonu se je umeknil v Vatikan.
Tako je prišla italijanska monarhija v Rimu v skrajno nenaraven položaj. Je v Rimu po milosti lože. A loža teži za republiko in ji je kralj samo provizorično orodje proti papeštvu. Opora bi bila monarhiji le Cerkev s katoliškim ljudstvom, a Cerkev teži po svobodi in simbol svobode je Rim. Če se opre monarhija na ložo, se mora odpovedati bodočnosti, če se opre na Cerkev, se mora odpovedati sedanjosti. V Rimu visi nad monarhijo in savojsko dinastijo kot Damoklejev meč rimsko vprašanje.
Savojska dinastija se je po raznih ovinkih mnogo trudila, da bi papeža pridobila in bi se papež vdal ter priznal dovršeno dejstvo. Ä prišel je papež za papežem, za mučeniškim Pijem IX. državniški Leon XIII., za Leonom mili, domovinsko globokočutni Pij X., za Pijem tako miroljubni Benedikt XV., a odgovor vseh je bil vedno isti: Non possumus! Ne moremo!
Z druge strani je izkušala po svoji diplomaciji pridobiti druge države, da bi vsaj molče priznale, kar se je zgodilo, in ne bi pustile svojim katoliškim podložnikom preglasnih protestov. V Ävstriji je bil tedaj na čelu vlade liberalni protestant Beust. Beust je bil takoj zadovoljen, češ, mi moramo biti z Italijo spet dobri, in je sporočil po nunciju sv. Očetu, da Avstrija ne more zanj nič storiti, naj se vda v svojo usodo, ki je »neizogibna posledica dogodkov«, pripravljena je pa Avstrija sodelovati, da se mu zagotove v dejanskih razmerah možne garancije za »od njegovega visokega poslanstva neločljive pogoje«.1 Teže je šlo z Nemčijo. Ne da bi bila Nemčija za papeža — pruski poslanec grof Arnim je italijanske državnike naravnost izpodbujal, naj se polaste Rima, ko je Francija zapletena v vojsko z Nemčijo — ampak prebrisani Bismarck je hotel po svoji navadi lepo priliko dobro izrabiti. Bismarck je zahteval od Italije, da se pridruži dvozvezi, sicer ne more jamčiti, da ne bi na Nemškem in v Avstriji danes ali jutri rimsko vprašanje z vso silo bruhnilo na dan. Tudi na Francoskem, je dejal, je še močna katoliška struja za papeža. Trozveza bi držala nemške in avstrijske katoličane, obenem bi pa bila zadosti močna tudi proti Franciji. Italija se je dalje časa previjala. Skleniti zvezo s tako zasovraženo Avstrijo ji je bilo le težko. Vendar se je na-
1 Hilgenreiner, Die römische Frage, 2.
zadnje vdala (1883). Še več let pozneje je moral Crispi z velikim trudom Italijanom dopovedavati, da je Italija morala iti v trozvezo, sicer da bi se bilo onostran Älp spet oglasilo rimsko vprašanje.
Trozveza je vnanje pojave rimskega vprašanja res takorekoč zadušila. Katoličani vladam niso mogli delati težav in so čakali. Papež je kot radovoljen jetnik iz Vatikana vladal Cerkev in vedni protest proti dovršenemu nasilju mu je dajal nravnih sil in tisto neodvisnost, ki jo ima svoboden človek v okovih: ker je radi svojega prepričanja v okovih, vemo, da je v svojih mislih neodvisen. Taka neodvisnost je sicer nenaravna, vendar je neka neodvisnost. Loža je nadaljevala svoje delo, da bi počasi ljudsko dušo popolnoma prestvarila in uničila zadnje pogoje krščanske in tudi monarhične misli.v Italiji, nakar bi po njenem mnenju sledil konec monarhije in papeštva. Dinastija je pa omahovala med ložo in Cerkvijo, a bila splošno vedno bliže loži, ki ji je zdaj tiše, zdaj glasneje šepetala: ali z ložo zoper Cerkev, ali pa se pripraviti na odhod!
Kar izbruhne svetovna vojska. Loža je gnala v boj tudi Italijo. Trozveza je bila porušena, Avstriji in Nemčiji vrnjena svoboda. Katoličani so se zavedeli, da je prišel tisti čas, ki so ga čakali. Ko se bo sklepal mir, naj se reši tudi rimsko vprašanje! Papež sam upa, da se bo končal »nenaravni položaj, v katerem se nahaja in ki tudi za svetovni mir ni brez velike kvari.«1 Značilno je, da so se oglasili celo protestantje. Morda iz srda proti neverni Italiji, a po resnici. Tako piše Otto Hoetzsdi v »Kreuzzeitung« (1915, Nr. 275): »Danes moramo pritrditi, da papež po pravici garancijskega zakona ni priznal... Garancijski zakon ne zadoščuje, da bi branil poslance drugih sil pri Vatikanu, da, celo oseb, ki pripadajo temu najvišjemu mestu krščanstva samemu, ne ščiti brez vsakega dvoma.« Podobno pravi berlinski profesor prava C. Born-hak (Grenzbote 1915, 16. junija, str. 325 sl.): »Italijansko kraljestvo stoji na zelo slabih nogah, tačas bolj ko kdaj. Revolucija lože, ki bi oklicala italijansko republiko, bi se tudi pred vrati Vatikana ne ustavila. Papeštvo je izročeno popolni samovolji (lože). To je trajno nevzdržen položaj, ki se je mogel le zato toliko časa vzdržati, ker je bila Italija po trozvezi krita. Papeštvo kakor tudi katoličani sveta imajo pravico terjati za poglavarja katoliške Cerkve pravno vsestransko zagotovljeno stališče, ki mu jamči svobodo pastirstva. To stališče ne sme biti odvisno ne od dobre volje gospodujoče
1 Okrožnica Benedikta XV. 1. novembra 1914.
pocestne rimske tolpe, ne od samovolje masonskega italijanskega zakonodavstva.«1
K temu se je pridružilo še to, da je papeštvo vidno edina moralna avktoriteta na svetu, ki more še posredovati med narodi. Celo veliki oboževavec svetovne vojske Maks Sdieler priznava to vsaj v omejenem zmislu: »V Evropi je zadnji ostanek nad-narodne duhovno - nravne avktoritete — papeštvo.«2 V »Dublin Review« piše kardinal Ä. Gasquet o tem in sklepa: »Danes so oči vsega sveta obrnjene na papeža, ki je rojeni prvoboritelj krščanske nravi in pravičnosti in čuvar mednarodnega prava. Med vsemi vladarji sveta je papež edini, ki ima mednaroden vpliv in avkto-j-iteto. Zato je papež za narode tisti mednarodni princip morale, ki ga svet išče. Če naj svetovna kultura ne propade, bodo morali vsi omikani narodi priznati nravna načela krščanstva, priznati pa tudi naj višjo nravno moč, ki jih edina more braniti.«3 Dejansko so priznali velik pomen papeštva Angleži, ki so sredi svetovne vojske poslali zastopnika v Rim. Za njimi je isto storila sicer nevtralna Holandska, da bi mogla tudi ona zastaviti svojo besedo v »središču svetovne sprave«.4 Če naj pa vrši papeštvo med narodi tako poslanstvo miru in sprave, ni vseeno, ali je samo neodvisno ali ne.
Tako je zadobilo rimsko vprašanje novo aktualnost.
II.
Rimsko vprašanje je vprašanje papeževe neodvisnosti. Ločiti moramo torej princip neodvisnosti same, zgodovinsko obliko, ki si jo je ustvaril princip, in možnost kake druge oblike.
Princip je božji. Papež ni le poglavar 270 milijonom katoličanov vseh narodov in držav, ampak izvršuje svoje poslanstvo po božjem pravu. Papež je na svetu vrhovni učitelj in voditelj narodov v verskem in nravnem oziru. Te oblasti mu ni dal noben vladar, zato mu je tudi nobeden vzeti ne more. Prejel jo je od Kristusa za vse narode in vse čase. Vesoljna katoliška Cerkev po svetu je papeževo duhovno kraljestvo.
1 Citira Hilgenreiner, Die römische Frage, 47.
2 M. Sdieler, Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg (Leipzig, 1915) 321.
3 Katholische Kirchenzeitung, Nr. 43, 1915, str. 479.
1 Prim. Hans Rörig, Das Papsttum im Weltkrieg (»Nord und Süd«. 1915/16, str. 76). — H. Wehberg, Das Papsttum und der Weltfriede. M. Gladbach 1915. V tem delu (str. 9—10) je tudi bogata literatura o stališču papeštva v mednarodnem pravu.
Ta duhovni primat papeštva, to duhovno prvenstvo pa zahteva, da je papež neodvisen. Biti mu mora svobodno, da občuje s škofi in verniki po širnem svetu, da pošilja svoja pisma v vse kraje in dežele, da izpregovori tisti resnobni »ni ti dovoljeno!« če treba, tudi kraljem, državam in narodom. Še več. Ni dosti, da papež svobodno, izvršuje svoje poslanstvo med narodi, biti mora to tudi vidno. Jasno je, da krši papeško neodvisnost vse, kar papeža ovira, da ne more svobodno izpregovoriti, ali da ne more svoje besede in svoje volje narodom izporočiti. A kršilo bi resnično neodvisnost tudi vse, kar bi delalo le videz, kakor da papež v svojih besedah in dejanjih ni svoboden. Narodi ne bi imeli popolnega zaupanja v papeža, če jim ne bi bilo očitno, da jim res svobodno govori in ukazuje.
Če izrazimo to zahtevo v političnem jeziku, bomo rekli, da papež ne more biti podložnik kateregakoli vladarja, katerekoli države. Najprej že zato ne, ker je njegova oblast višjega reda, in to, kar je višje, ne more biti podrejeno nižjemu. Potem, ker bi odvisnost od svetnih vladarjev in držav mogla ovirati svobodno izvrševanje duhovnega poslanstva. Naposled, ker bi odvisnost od enega vladarja ali ene države vzbujala nezaupanje pri drugih. Svobode ne kršijo le okovi in ječa, vlade imajo še mnogo drugih načinov, da zabranijo svobodno besedo in voljo (placet, exsequatur, šikane, intrige ...). In nezaupanja ne vzbuja le očitno nasilje, marveč tudi, časih še bolj, dvorska prijaznost s skritim pritiskom, vladne usluge s tihimi grožnjami. V Avignonu ali Rimu, papež ni zares neodvisen, če je podložnik svetne oblasti.
Veliki nasilnik Napoleon I. je to odkrito priznal: »Papež je izven Pariza, in to je dobro; ni v Madridu, ne na Dunaju, zato prenašamo njegovo duhovno avktoriteto. Na Dunaju in v Madridu po pravici pravtako pravijo. Ali mislite, če bi bil papež v Parizu, da bi na Dunaju in na Španskem kar kratkomalo sprejemali njegove odloke? Dobra sreča je torej, da prestoluje papež drugje, in če drugje, da ne pri naših sovražnikih, da prestoluje v starem Rimu, daleč od roke nemškega cesarja, daleč od francoskih in španskih kraljev, držeč tehtnico med katoliškimi vladarji, nekoliko se nagibajoč k močnejšim, a da se naglo umakne, če bi hotel močnejši svojo moč zlorabljati. Stoletja so tako naredila in so dobro naredila. Za vodstvo duš je to najboljša in najdobrotnejša naprava.«1
1 Thiers, Histoire du Consulat et de 1’Empire (1847) III, 219—20. Citira Hilgenreiner, Die römische Frage, 13.
S tem je namignil Napoleon že tudi na historično obliko, ki si jo je princip poiskal.
Prva stoletja so bili papeži dejansko podložniki rimskih cesarjev, dasi ne po pravu. Njih neodvisnost je bila, kakor je rekel lepo Leon XIII. kot peružijski škof, »neodvisnost mučeništva«.1 Ä tako stanje ni moglo biti trajno. Cerkev je morala iz katakomb vun na božje solnce, v svobodo svetovnega življenja, in tedaj je morala dobiti tudi neodvisnost primerno obliko. »Ker je od vrhovne papeške oblasti in nje svobode zavisna blaginja vesoljne Cerkve — tako je pisal Leon XIII. leta 1887 na državnega tajnika Ram-polla — je bilo največjega pomena, da bi se ta papeštvu svojska neodvisnost in svoboda skozi stoletja tudi zagotovila, zavarovala in zajamčila, in sicer s tistimi sredstvi, ki bi jih božja previdnost spoznala za primerna in uspešna. Ko je torej Cerkev izšla zmagoslavna iz dolgega in krutega preganjanja prvih stoletij, ko je prešla, rekli bi, otroško dobo in je prišel zanjo čas, da se pokaže v polnem razvoju svojega življenja, so se začele za rimske papeže posebne razmere, ki so se počasi, počasi ob sodelovanju providen-cialnih okoliščin ustalile v svetni državi.«2 Tako je dobila papeška neodvisnost jamstvo v zgodovinski obliki cerkvene države z Rimom kot metropolo.
Kakor ima vse, kar je časovnega, svoje nepopolnosti in hibe, tako tudi cerkvena država ni bila brez njih. Lehko priznamo, da so bile te hibe časih zelo velike. Toda kljub vsemu je bil papeški Rim za Cerkev, papeža in krščanske narode prava trdnjava neodvisnosti in svobode. Protestantovski zgodovinar Rima Gregorovius to odkrito priznava. »Rimska Cerkev,« pravi, »je premagala barbarstvo, združila je narode v socialne zveze in jih navezala na skupen re-ligioznopolitični princip, čigar stolica je bilo večno mesto... Cezarski Rim je bil narodnost uničil, papeški Rim jo je priznal in proglasil nravno enakost narodov ter njih skupno krščansko državljansko pravo. Nad narodi je vzšel ideal enega in nedeljivega človeštva. Pred oltarjem skupnega Boga so bili Rimljani, Germani, Grki in Slovani enaki in tudi najbednejše ljudstvo je bilo enako deležno najvišjih dobrin religije. To veliko, svet popolnoma prestvarjajoče načelo je predstavljal Rim. Roma se je imenovala mater narodov, bila je civitas Dei, država božja in v nravnem oziru Orbis terra-
1 Primeri: Leone XIII. e il PotereTemporale dei papi (Prato 1889) 17: Lettera pastorale, 1860.
2 O. c. 79.
rum ... V višjem oziru kot stari Rim je predstavljala krščanska metropola svetoven princip, zato je morala biti svobodna in vsem narodom enako dostopna; njen veliki duhovnik je moral biti svoboden, ne podložen nobenemu kralju in nobenemu narodu. Ta pojem večne nevtralnosti Rima kot nravnega središča sveta, do katerega od političnih in socialnih viharjev človeštva nemirno gnani valovi niso mogli prodreti, je bil, ki je ohranil papežu malo tempeljsko državo do danes, ko je Karlova velika monarhija in za njo sto kraljestev razpadlo v prah. Kdo bi mogel tajiti, da je ideja svetega mesta svetovnega miru sredi bojujočega se človeštva, ideja splošnega, vedno tihega zavetišča ljubezni, omike, prava in sprave, velika in čudovita?«1
Nad tisoč let je bil papeški Rim za papeža, Cerkev in narode simbol in branik svobode. Sele v naši dobi je sovraštvo lože in nasilje revolucionarnega nacionalizma uničilo to zgodovinsko obliko papeške neodvisnosti.
Razlogi, ki so jih za to navajali Cavour in njegovi, so ničevi. Kljub svetni oblasti Cerkev ni bila »kraljestvo od tega sveta«. Svetna država je bila le časovno sredstvo, da bi mogla Cerkev tem ložje in svobodneje vršiti svoje duhovno poslanstvo. Hibe, ki jih je imela tudi ta država, niso bile take, da bi bila nemogoča reforma. Kar so govorili, da je obstoj cerkvene države v nasprotju z demokratičnim načelom, je prazno. Demokratično načelo ni nič absolutno veljavnega. Poleg tega, kakor ni republika nujno demokratična — kje je demokracija francoskih jakobincev? — tako ni monarhija nujno nedemokratična. Tudi narodno edinstvo ni najvišje. Sicer pa, kako da obstoj republike San Marino ni v nasprotju z narodnim edinstvom? Vsi taki razlogi so bili le pretveza in slepilo za ljudstvo. Loža je hotela uničenje papeževe države, ker je upala, da bo tako zadala smrtni udarec papeštvu samemu. Piemont je hotel isto iz pohlepa po veliki državi, nacionalizem iz pohlepa po rimski gloriji. Ä od kdaj sta sovraštvo in pohlep pravna naslova, ki bi upravičila rop? Nobenega dvoma ni, da je bilo uničenje cerkvene države zločinsko nasilje. Bilo je pa tudi sakrilegično nasilje, ker je uničilo obenem dejansko obliko papeške neodvisnosti.
Kaj sedaj?
1 Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom, III 3 sl. Citira Th. Deimel, Kirchengeschichtlidie Rpologie. Sammlung kirdiengeschiditlidier Kritiken, Texte u. Quellen auf apologetischer Grundlage (Freiburg 1910) 136—7.
Papeška neodvisnost ni kakor neodvisnost kakega kralja. Nobena dinastija ni nujna; v času je nastala, v času lehko mine. Papeštvo bo ostalo s Cerkvijo do konca sveta. Če izgubi zemljo in oblast kak svetni kralj, zadeva to njega in podložnike. Svetna oblast papeštva ni le reč rimskih Italijanov, ampak katoličanov vesoljne Cerkve po vsem svetu. Katoličanom celega sveta je služila svetna oblast papeštva kot jamstvo papeške neodvisnosti in katoličanom celega sveta je storila Italija silo in krivico. Zato se je tudi družil s protestom papežev protest vsega katoličanstva. Italijanska vlada vsega tega ni mogla tajiti. Že 7. septembra 1870 je pisal italijanski minister Visconti-Venosta poslanikom, da je »Italija pripravljena dogovoriti se z vladami o pogojih, kako zagotoviti papeštvu duhovno neodvisnost.«1
Duhovno neodvisnost papeštvu je jamčila doslej po prepričanju in izkušnji papežev le resnična, tudi svetna neodvisnost, svetna suvereniteta. »Doslej«, je dejal Leon XIII. v rečenem pismu na državnega tajnika Rampolla, »je bilo edino sredstvo, ki ga je rabila previdnost, da bi zagotovila papežem svobodo, njih svetna suvereniteta. Če tega ni bilo, so bili papeži ali preganjani ali jetniki ali izgnanci ali vsaj odvisni in v vedni nevarnosti, da jih bo zadelo tudi ono. To priča zgodovina vse Cerkve... Papež ne sme biti podložnik nikogar in mora imeti polno ter resnično svobodo. Zato zahtevamo nazaj resnično suvereniteto, ne iz častihlepja, ne radi svetnega veličja, ampak kot resnično in uspešno brambo papeške neodvisnosti in svobode.«2
Resnične svetne suverenitete pa po dosedanjem mednarodnem pravu ni brez svetne oblasti nad neko zemljo in podložniki. Take oblasti papež nima več. Vatikan in druge stavbe mu je italijanska vlada pustila, kakor pusti privatniku zasebno lastnino. Papež tudi nima več podložnikov. Italijani, ki služijo v Vatikanu, so italijanski državljani in podvrženi italijanski vojaški dolžnosti. Res je Vatikan »eksteritorialen« in s papežem države ravnajo »kakor da« je suveren, a vse to mu ne more dati resnične suverenitete, že zato ne, ker je vse to odvisno od samovolje italijanske vlade in ni za to nobene mednarodne garancije.3 Protestantovski pravnik'Geffken
1 Citira v francoskem izvirniku H. Wehberg, Das Papsttum und der Weltfriede, 17.
2 Leone XIII. e il Potere Temporale, 83.
3 Wehberg, Das Papsttum und der Weltfriede, 27, 18; Hilgenreiner, Die römische Frage, 10, 45.
pravi: »Če vse povzamemo, sledi, da papež ni več resnično suveren.«1
Äli je še kako drugo sredstvo, kak drugi način, da bi se zagotovila papeštvu resnična neodvisnost, resnična svetna suvere-niteta kot jamstvo duhovne suverenitete ? Po dosedanjem mednarodnem pravu, kakor smo dejali, drugega načina ni. Ali je pa vendarle možen, tako da bi se mednarodno pravo v tem oziru izpopolnilo ?
Leon XIII. se je v navedenem pismu tudi tega doteknil: »Vemo, da nekateri politiki, prisiljeni od vidnega dejstva, da sedanji položaj rimskega papeža ni tak, kakršen bi moral biti, zamišljujejo druge načine, da bi izboljšali ta položaj. A vsi ti poskusi so prazni in brezplodni, in taki bodo tudi vsi podobni poskusi z lepimi besedami in lepim videzom, ki pa ne dajo papežu dejanske in resnične neodvisnosti.« 2 Morda še bolj jasno se je izrazil 1.1895 spet v pismu na državnega tajnika Rampolla: »Brezuspešno je iskati rešitve v postavnih odredbah: nobena pravna odredba ne bo mogla dati brez teritorialne oblasti prave neodvisnosti.«3
Nekateri so mislili in še mislijo, da bi papež dobili tako neodvisnost, če bi se italijanska garancijska postava mednarodno zajamčila, češ, tedaj položaj sv. Očeta ne bi bil več odvisen od samovolje slučajne italijanske vlade.4 Leon XIII. se zdi, da taki garanciji ni zaupal. Tudi protestantovski pravnik Geffken misli, da tako jamstvo malo obeta. Sedanja vojska je res dokazala, da se na mednarodne dogovore prav tedaj, ko bi bilo najbolj treba, ni dosti zanesti.
Drugi so mislili, naj bi dali papežu n. pr. Malto, da bi bil tako pravi suveren, ki bi se lehko udeleževal tudi mednarodnih kongresov. (Leta 1899 je Italija zabranila, da papež ni bil povabljen na haško mirovno konferenco, češ, da ni svetni vladar.) Sicer naj bi pa bival v Rimu kakor doslej. Ta načrt je pač utopičen in bi papežu za resnično neodvisnost v izvrševanju papeškega poslanstva malo pomagal.
Če torej mednarodna garancija ne zadoščuje, bi bilo misliti pač le na staro cerkveno državo in Rim. Mnogi mislijo, da stara
1 Citira Hilgenreiner o. c. 45.
2 Leone XIII. e il Potere Temporale, 83.
3 Pismo »Le insolite manifestazioni«, 8. oktobra 1895. Äcta Leonis XIII. (ed. Desclee) VI, 100.
4 Primeri: H. Wehberg, Die Wiederaufrollung der römischen Frage. Hochland XIII (1915) novembrski zvezek 134—5.
cerkvena država tudi v manjših mejah ni več mogoča, ker se že leta 1870 ni več mogla držati s svojimi močmi. Tako protestanta Geffken in Bornhak, a tudi priznani katoliški kanonist Heiner.1
Morda Rim z okolico. Italija bi se seveda z vsemi močmi upirala, ker ji je Rim nekak simbol narodne veličine, toda Italiji bi bilo pač treba povedati, da je pa Rim tudi simbol katolicizma in da v razporu interesov mora odločevati pravica.
Nekaterim se zdi, da se Italija ne more več odpovedati Rimu, ne kralj vrniti v Florenco, in če bi se, da bi prežala ob vratih Rima neprestana revolucija. Sodijo pa, da bi bilo mogoče papežu dati takozvano leoninsko mesto (vatikanski del Rima) s pasom zemlje na desnem bregu Tibere do morja. Tako bi bil papež suveren, a imel bi tudi svobodno pot do morja in po morju svobodno zvezo z drugimi državami. To pa, mislijo, je tudi »minimum«. Brez svoje zemlje, če še tako majhne, pravi prof. Triebs v berlinskem »Tagu« (1. julija 1915), papež ne bo zares suveren.2 Vsekakor bi se pa tudi to moralo mednarodno zagotoviti, kakor poudarja Geffken.
Tako mislijo ti to, oni ono. Vse tako razmišljanje je seveda le ugibanje brez tistega, ki mu pristoji v rimskem vprašanju odločilna beseda. In ta je papež. Brez papeža bi bile vse besede prazne marnje. Rimsko vprašanje je vprašanje papeštva in papežu pristoji končna sodba, ali bi se mogel zadovoljiti s samo garancijsko postavo na mednarodni podlagi ali mora nasprotno v imenu pravice in svobode še naprej zahtevati, da se mu vrne teritorij in kolikšen.
L. 1905 je dal tedanji državni tajnik Merrg del Val katoliškim časnikarjem sledeče navodilo: »Listi naj jasno ločijo duhovno su-vereniteto in neodvisnost papeževo od njegove teritorialne su-verenitete. Oni se papež ne more odpovedati. Ker so mu uropali podlago za teritorialno suvereniteto, je papež protestiral: prvič zato, ker je v dejstvu in obliki tega ropa krivica in sakrileg; drugič pa, ker ni doslej za nadomestilo one svetne oblasti še nobenega praktičnega sprejemljivega in izvršljivega predloga, ki bi mu omogočil in jamčil neovirano in dostojno izvrševanje njegove nujne suverenitete. Doklej in v kaki obliki bo ta protest
1 Citira Hilgenreiner, Die römisdie Frage 62, 52; prim. tudi »Hochland« 1. c. 133.
2 Citira Hilgenreiner, Die römische Frage, 61.
ostal, o tem gre sodba le papežu; on odločuje o tem, kar se mu zdi potrebno.« 1
Sedanji papež Benedikt XV. upa, da se bo na mirovnem kongresu po svetovni vojski rešilo tudi rimsko vprašanje. Katoličani vsega sveta upajo ž njim. Resnična svoboda papeštva je prvo, kar katoličani zahtevajo in morajo zahtevati. Njih zahteva je tem bolj pravična, čim bolj krivično je bilo nasilje, s katerim so papežu vzeli naravne pogoje neodvisnosti in svobode. Če pa morajo vsi katoličani zahtevati, da se papežu vrne in zagotovi svoboda, moramo to tem glasneje zahtevati katoličani v Avstriji in Nemčiji. Mi smo molčali, ker so to začasno odpoved zahtevali od nas oziri na domovinsko blaginjo (vsaj odločujoči politični či-nitelji so mislili, da je zveza z Italijo domovini v blaginjo). Sedaj teh ozirov ni več. Italija je sama raztrgala tisto zvezo. Zato pa pričakujemo, da se ne vrnejo več Bismarckovi in Beustovi časi, ampak da bosta Avstrija in Nemčija priznali katoličanom njih svete pravice in jih tudi odločno terjali od izdajalskega zaveznika. Kaj bosta zahtevali od Italije za jamstvo miru in mirnega razvoja ob Soči in Adriji, to je politično vprašanje, ki se ga tu ne dotikamo. Od nekdaj so pa države branile tudi pravdo svojih podložnikov, če jo je teptal tujec. Ta naša pravda je svoboda sv. Očeta. Zato naj Avstrija in Nemčija z zmagovito voljo izvojujeta tudi to! Skratka: svetovna vojska naj reši tudi rimsko vprašanje!
1 Citat o. c. 58.
US®»
Fetišizem in prirodni človek.
P. dr. Gvido Rant, O. F. M.
Beseda religija nam vzbuja ono sveto, veliko misel, ki druži v sebi vse, po čemer hrepeni duh in srce človeško, ki zadovolji njegovo spoznanje in je čudovito dviga, krepča voljo in očiščuje njegovo ljubezen, deli modrost in luč, življenje in blaženost. V religiji je strnjeno vse, kar človeka najgloblje in najmočneje oklepa od malega otroka v njegovi preprostosti do zrelega misleca, ki stoji na višku znanosti. Odtod tudi dejstvo, da so najstarejše misli človeštva verske misli. Človek je po svoji naravi nabožen. Religija je zakon človeštva in njegova gibajoča sila. Kjerkoli prebivajo ljudje, prebiva tudi religija. Kjerkoli diha človeško bitje, živi duša in njen dih je molitev. Kamen, na katerem daruje človek božanstvu, je postal temeljni kamen in na njegovi podlagi so si zgradili narodi svoje države. Ako pregledujemo zgodovino človeštva, moramo priznati, da so resnične besede, ki jih je zapisal Plutarh (Adv. Colot. c. 31): »Najti moreš države brez obzidja in postav, brez denarja in pisave; toda ljudstva brez Boga, brez verskih vaj in molitve še nihče ni videl.« 1 Tudi pri onih narodih, ki stoje na najnižji stopinji kulture in o katerih se zdi, da so z ozirom na religijo propadli v goli naturalizem, zasledimo čudovito pojmovanje nadnaravnega.
Misli prirodnega človeka o naravi.
Ako hočemo prirodnega človeka prav razumeti, moramo predvsem spoznati njegovo mišljenje o naravi. Jasen pogled v psiho na-turnega človeka nam podaja škof iz Avile msgr. A. Le Rog v svoji knjigi »Die Religion der Naturvölker« (Rixheim i. Eis. 1911, str. 86 nsl.), kjer popisuje po svojem lastnem preiskovanju njegovo mišljenje z ozirom na naravo. Oglejmo si samo nekatere bistvene reči.
Poleg vidnega, čutnega sveta si misli prirodni človek še drug, nadnaraven svet. »Več stvari je nad nami, kot jih vsebujejo vse knjige belih,« tako je skrivnostno rekel nekega dne misijonarju star afrikanski poglavar. Iz osrčja tako malo poznanega sveta zveni ta stavek kot redek, pa natančen odmev velike besede
1 Prim. M. Laurent, Etudes sur 1'histoire de 1’humanitč, Introd.
Shakespearja: »Več stvari je v nebesih in na zemlji, o Horacio, kot se sanja vašemu modroslovju.«1
Na vprašanje, kako pojmujejo črnci naravo, moramo odgovoriti, da mnogi, morda večina, nima o tem sploh nikakega mnenja. Vkljub temu pa zasledimo v notranjosti teh duš, ki niso tako preproste, kakor bi domnevali, pogostokrat skrite nezavedne pojme, ki se v danih okoliščinah skoraj sami ob sebi vzbude, in sicer tako jasno, da se moramo čuditi. Naravo, ki se čutom na neštete načine razodeva, deli prirodni človek v natančno določene kategorije, rekel bi hierarhije. Vsaka izmed teh hierarhij zavzema po svojih različnih lastnostih in po svojem namenu neko posebno mesto. Kakor ima človeški rod, kateri služi naturnemu človeku, četudi se tega ne zaveda, za tip vseh drugih bitij, svoje posebne lastnosti in svoje spole, pravtako jih imajo vse stvari narave. Svojo posebno lastnost, t. j. sebi lastno in svojstveno naravo, ki je v vsakem bitju iste vrste izražena po gotovem liku, ali drugače povedano, po svoji določeni duši. Ta duša je nedelavna v neorganskih stvareh, živeča v rastlinah, čuteča v živalih, razumna v ljudeh. Vsa bitja so določena po fenomenalni duši v kozmičnih prvinah, po zemeljski duši v zemlji, nebeški duši na nebu, univerzalni duši v vesoljstvu. Svoj lasten spol, t. j. zmožnost roditi vsled aktivnega in pasivnega sodelovanja dveh elementov, od katerih je eden moškega, drugi pa ženskega spola. Tako pojmujejo n. pr. v pokrajini Laongo ocean kot aktivno in moško počelo. Iz njega namreč prihaja dež, ki pada na zemljo in jo kot pasivno in žensko počelo stori rodovitno.2 Vse »duše«, od katerih prejemajo bitja svoje lastnosti, ki čutne in nečutne stvari razvrščujejo in jih določajo zato, kar so, vse te »duše« umrjo s stvarmi vred. Tako duše kovin, rastlin in živali. Popolnoma drugačna pa je duša, ki oživlja razumno bitje, t. j. človeka. Ta duša ne zamre s človeškim telesom, ampak živi dalje v drugem, nevidnem in nadnaravnem svetu. Vendar pa ima od telesa ločena duša hrepenenje, povrniti se nazaj v telo, ker je navajena v njem prebivati. Zato čutimo njeno pričujočnost ali njeno delovanje pogostokrat v otrokih njene družine. Le tako si razlagamo trzanje novorojenčkov in njih podobnost s starši. Tu in tam se naselijo
1 Shakespeare, Hamlet, dej. I. prizor 15: »There are more things in Heaven and Earth, Horatio, than are dreamt of in gour philosophy.«
J R. E. Dennet, flt the back of the black man’s mind, London 1906, str. 105.
v telesa živali, ki so vsled totemističnega svaštva z rodom v sorodstvu, v gotova drevesa, rastline itd., z eno besedo, povsod, kamor jih usoda zanese. Te izpremene so pogostokrat imenovali metemsomatozo.1
Razen človeških bivajo še drugi duhovi in geniji; eni so dobri, duhovi varihi, drugi so več ali manj indiferentni, zopet drugi so zli. Gibljejo se v prostoru; sedaj so v tem, sedaj v onem kraju. Svoje veselje iščejo v proizvajanju raznih prikazni. To je nevidni ali tajnostni svet. Različen je sicer od vidnega sveta, vendar se pa v slednjega vedno in brez prestanka vmešava po svojem delovanju in po svojih prikaznih. Zaraditega poživlja prirodni človek stvari in jim prideva v svojih pripovedkah in pravljicah, v svojem nedolžnem razmišljevanju in svojih bajkah človeške lastnosti in človeško mišljenje. V tem pojmovanju narave pa najdemo tudi vzrok, zakaj pripisuje naturni človek naravne prikazni bitjem drugega sveta: manom, genijem in drugim duhovom, posebno še, ako se zdi, da vodi naravne prikazni nekak razum, kakor n. pr. vrtince, viharje, orkane, ali če nastopijo ti pojavi nepričakovano in na kak izreden način. Ti nazori nam slednjič pojasne, zakaj si duhovi nevidnega sveta po mnenju pri-rodnega človeka lastijo vidni svet, se ga poslužujejo ter sprejemajo nase oblike vsega, kar vidimo.
Poleg tega pojmovanja narave najdemo pri naturnem človeku še neko drugo, splošnejše, globlje in, ako smemo tako reči, nežnejše. Otrok, ki se ne čuti domačega, je boječ in oprezen. Prav to opazujemo tudi pri živalih, in sicer ne samo pri domačih, ampak tudi pri divjih. Ako presenetijo leoparda v staji črede, beži, kakor tat, ki so ga zasačili pri njegovem hudobnem delu. Podobno čuvstvo opazimo z ozirom na naravo v notranjosti duše prirodnega človeka. — Čigavi so temni, tihi, dolgi in hladni gozdovi, polni skrivnosti; veličastne gore, na katerih se gibljejo oblaki; široke ravnine, črede divjih zveri, drevesa, cvetlice, sadeži, zelišča, vode; čigavo je vse to ? Je li last duha zemlje, Ombviri-ja rodov Gabuna, kateremu pripisujejo moč in gospostvo nad vsem, kar.' je na zemlji? Morda. Je li last duha nebes, ki je vse uredil, ki daje in jemlje življenje, katerega ime ali priimek je »gospod« ? Mogoče tudi. Gotovo je, da se prirodni človek na tem
1 B. de la Grasserie, Les Religious comparees au point de vue socio-logique, Paris 1899. Beseda se izvaja od usti = z, iv = v, offlpa = telo; izprememba telesa.
Cas, 1916.	2
svetu ne čuti popolnoma domačega, kakor se ne bi čutilo domače ubogo dete, ako bi se nekega dne vzbudilo v vrtovih mogočnega vladarja. — Nekoč je vprašal msgr. Le Rog poglavarja črncev misijonske postaje: »Čigava last je zemlja?« »Zemlja?« je začudeno odgovoril. »Čigava last je zrak, voda in luč? Tistega, čigar last je zemlja.« Pri teh besedah je pokazal z roko proti nebu. Kakor hitro si prirodni človek prilasti kakšno dobrino narave, se takoj spomni, da biva v njej neka notranja sila, ki se lahko zoper njega dvigne, spomni se, da ta dobrina ni njegova last, ampak last nekega skupnega gospodarja, katerega prisotnost pojmuje sicer nejasno, pač pa kot gotovo in o kateri je prepričan, da se je je treba bati.
Kaj storiti? Človek, ki ima pred očmi skrivnostne sile, ki vladajo nad naravo, obenem pa tudi potrebe življenja, spozna, da se narave ne more in ne sme posluževati popolnoma svojevoljno. Predvsem si bo prizadeval priznati pravice nevidnega najvišjega gospoda, ki je skrit za vidnim svetom in razodeva od časa do časa svojo pričujočnost. Kjerkoli si Negrili postavijo nov tabor, zažgo potem, ko so očistili prostor, ogenj. V ogenj vrže vsak izmed pričujočih vejo. Ako se izvrši vse gladko in brez posebnih ovir, potem je kraj primeren za taborišče, ako se pa le ena mladika sama po sebi v ognju zvije, je znamenje, da zemlja ugovarja in da je prostor za prebivanje slab. Takoj se odpravijo in si poiščejo drugo domovje.
Narava ima svoje skrivnosti. Noče, da bi se jih kdo polastil. Pogostokrat se maščuje nad predrznežem, ki jo prisili, da mu jih razodene. Nesreče in bolezni ovirajo človeka, ko poskuša prodreti v gozdove, ko išče skrivne studence in kovine, ali ko si hoče na nedovoljenem kraju postaviti svoj tabor. Narava se s svojimi silami temu upira. Predvsem se morajo torej priznati pravice narave in njenega gospoda, potem šele se smejo skromno in previdno rabiti njeni darovi. Zato nastopa glavar družine ali rodu z vso svojo veljavo, ki je skoraj povsod sveta in nedotakljiva, ter prepoveduje razne izdelke, razna dejanja, gotove kraje, stvari in osebe. To kazen (interdikt) more odpraviti le gospodar s posebnim darom, ki ga opravi po predpisanem obredniku.
Še več. Ker čuti prirodni človek potrebo, priznati svojo pod-ložnost, zato daruje prvine vseh naravnih sadežev. Daruje pitni dar, preden uživa sam opojno pijačo, vrže na štiri strani neba košček divjega medu, ki si ga je ravnokar nabral, zažene v morje
žolč prve ribe, ki jo je ujel; izvršuje razne obrede, preden utrga zdravilno rastlino ali obdela del gozda, preden izkoplje vodnjak ali zajame studenec itd. S takimi daritvami in obredi si kupi takorekoč dovoljenje, da ostanek darovane stvari zase porabi.
Tako rabi prirodni človek, nezaupljiv kakor je, neizmerno naravo, katero napolnjuje v svoji dobrotni skrbi nevidni in skrivnostni gospod z vedno novimi sadovi, le z največjo opreznostjo in mrmra pri tem nekake vljudne besede, ki mu jih navdihuje njegova nemirna in preprosta vest. Po svojih močeh si prizadeva priznati in spoštovati pravice skrivnostne volje, ki je naravo tako bogato obdarovala in tako lepo uredila. Naravo pojmuje torej sledeče:
1. Narava je s svojimi neštetimi elementi, iz katerih sestoji, polna skrivnih vplivov, moči, zmožnosti, lastnosti, katere se lahko dejstvujejo človeku v srečo ali nesrečo. Imenovali smo jih »duše« bitij.
2. Po različnih elementih delujejo brezštevilni duhovi, ki naravo obdajajo in obvladujejo, jo vodijo ali si jo tudi zasužnjujejo. Z drugimi besedami, kakor se poslužuje človek narave, pravtako tudi duhovi, samo s to razliko, da njihova sredstva naša daleč presegajo. Umetnost magije obstoji prav v tem, da si človek prisvoji skrivnostna sredstva, s katerimi prisili nevidne duhove, da mu služijo.
3. Narava ni dana človeku v oblast in rabo brez vsakega pridržka. Z njo ne sme nihče svojevoljno ravnati. Vsakdo jo more rabiti, nikdar pa ne zlorabiti. Rabiti jo sme le z dostojno previdnostjo in s priznanjem pravic, katere si je pridržal njen gospod.
Samo v tem in ne v drugem zmislu moremo prirodnega človeka imenovati naturista ali animista.
Bistvo fetišizma.
Naziranje naturnega človeka o naravi nas vodi do pravega pojmovanja fetišizma. Beseda fetišizem izvira iz besede fetiš.1 Kaj pa je fetiš ? Fetiš je popolnoma navaden predmet brez vsake notranje vrednosti, katerega črnec varuje, ga časti in moli, ker misli, da prebiva v njem duh. Fetiš postane lehko vsaka stvar:
» Beseda fetiš prihaja iz portugalske besede feiti^o (lat. facticius, narejen) = oboževan predmet narave. To ime so nadeli portugalski mornarji, ki so prvi prišli na afrikansko obrežje. V znanstvo je je vpeljal de Brosses, pisatelj knjige: Culte des dieux fetiches (1760).
kamen, korenina, posoda, pero, kos lesa, školjka, pisano sukno, zob živali, koža kače, zaboj, star zarjavel meč. Vse, kar je na svetu, si ti veliki otroci lahko izberejo za svojega fetiša. Med fetiši najdemo tudi izdelke evropejske industrije.
Tej razlagi, katero nam je podal Ä. Reville,1 pristavlja Le Roy (o. c. 289 nsl.) sledeče: »Ime fetiš pridevajo črnci več ali manj čutnim izdelkom. Navadno so fetiši narejeni iz lesa, pogostokrat iz zemlje, kamna, slonove kosti, redko iz kovine, ki se dobiva posebno v pokrajinah zahodne Afrike. Posvečeni so različnim genijem. Ni pa po nazorih domačinov portret, kar dela malika v pravem pomenu besede, ampak čuteče podobe ali čuteči kipi, v katere so duhovi pregnani, da v njih delujejo v nekem popolnoma določenem zmislu. S temi kipi in sohami fetišev ne smemo zamenjati onih izdelkov, ki so pri nekaterih narodih v zvezi s kultom pradedov. V teh podobah so relikvije mrtvih, lobanje, kosti, lasje, nohti in drugi človeški ostanki. Od tod izvira vsa njihova vrednost. Je pa še druga vrsta fetišev, ki jih rabijo za čarodejstva. Ž njimi preganja prirodni človek bolezni, povzroča smrt ali se maščuje. Sem spadajo z žreblji okovani fetiši, katere zasledimo zlasti v pokrajinah Loango in Kongo.«
So torej tri kategorije fetišev: družinski fetiši, ki dobivajo svojo moč od relikvij pradedov in morajo varovati družino, vas ali rod; fetiši duhov-varihov, ki branijo ljudi; slednjič fetiši čarodejstva in maščevanja. Vsi ti kipi in predmeti imajo samo toliko vpliva, kolikor ga ima v njih bivajoči duh. Kakor hitro se ne rabijo več v prvotnem pomenu, niso drugega kakor navadne podobe, ki se lehko prodajo, podarijo ali zavržejo. Tako se je zgodilo onim fetišem, ki se hranijo po raznih misijonskih postajah. Na obrežju Afrike se nahajajo celo tovarne za izdelovanje fetišev, ki jih izvažajo. Prodajajo jih Evropejcem.
. Skupnost vseh različnih predmetov, moči, ki se predmetom pripisujejo, in skupnost verskih vaj, ki so s kultom fetišev v zvezi, tvori fetišizem, ki ga splošno, a napačno, zaznamujejo kot religijo prirodnega človeka.
Kijlt fetišizma se v svoji najbolj razviti obliki pri črncih vrši sledeče: »Najprej prinesejo fetiša občine, poslikan kos lesa. Posejan je s pestrim bleskom. Žreblji in koščki železja, ki so v les zabiti, potrjujejo, da so ga že rabili pri čarodejstvu. Kričeča in
1 Ä. Rčville. La Religion des peuples non civilises, Paris 1883, I, 67.
hrumeča množica spremlja fetiša, poleg katerega korakata dva črnca z godali, s perjem okrašenimi, z leseno ropotačo in velikanskim rogom. S temi instrumenti proizvajata zmedeno in hreščečo godbo. Nasproti fetišu se vstopi poglavar vasi, ki izvršuje v tem slučaju tudi opravila duhovnika. Med zagovarjanjem in rotenjem zabije nov .žrebelj v les, v katerem prebiva duh. Na ta način hoče duha prisiliti, da bi storil vse, kar mu je bilo zabičano. Vsa slovesnost se navadno konča s petjem in plesom.« Bistveni deli kulta: fetiš, duhovnik fetiša, petje in ples, razne za posamezne slučaje primerne formule, zagovarjanje in rotenje, se povsod ponavljajo.1
Kako naj si ta primitivni kult psihologično razložimo? Prirodni človek ne pozna izdelkov obrti in umetnosti, ne prede in ne tke, ne seje in ne žanje, nima obleke, ne domačega orodja, kvečjemu , nož, pa še tega ni sam naredil. Predvsem ceni in precenjuje kamenje, školjke, kije, sadeže, pisana peresa, okostje, lobanje in druge kosti, zobe, rogove, ribje koščice. Äko se združi s temi objekti stvar, katero so pritrdili tujci, n. pr. žrebelj, stekleni biser, lošč, potem je ta predmet nekaj prav posebnega ter presega glede vrednosti vse druge predmete, ker mu pripisujejo večjo moč zaradi duha, ki v njem prebiva.2 To prepričanje nam pojasnjuje, kako nastane kaka stvar fetiš.
Da bomo to bolje razumeli, ponovimo nekatere misli o druženju predstav ali idej. Predstave, ki so jih vzbudili razni predmeti, ne izginejo iz spomina, ampak še vedno ostanejo v duši, četudi ne deluje več dotični predmet na naša čutila. V nas je po občutu ostala nekaka sled, ki ne zgine hkrati z občutom. Podobe, ki smo jih vase sprejeli, niso v našem duševnem življenju ločene, ampak so med seboj združene, kakor posamezni sklepi, ki tvorijo verigo. Zato pa opažamo, da se predstave, ki so med seboj na katerikoli način zvezane, skupno javljajo. Tako vzbujajo n. pr. meseci maj, junij, julij, avgust i. dr. 1915 misli na Karpate, na Rusko-Poljsko in Sočo, na Ävstrijo in Nemčijo, Rusijo in Italijo. Pri ruskih in italijanskih vojakih vzbude te misli čutila potrtosti in žalosti, podobe izgubljenih bitk in pokrajin, gorečih vasi in pre-
1 Prim. Wilh. Wundt, Völkerpsychologie, IV, 1, str. 310.; Tom. Ächelis, Die Religion der Naturvölker im Umriß, 1909, str. 143 ns!.; Wilh. Schmidt, Die verschiedenen Tgpen religiöser Erfahrung, 1908, str. 197 nsl.; C. Schaarschmidt, Die Religion, 1907, str. 93 nsl. 125 nsl.; fl. Borchert, Der Animismus, 1900, str. 170 nsl.; Wilh. Schneider, Die Naturvölker, 11 (1886), str. 271 nsl.
2 Prim. Fr. Schultze, Der Fetischismus, 1871, str. 62 nsl.
gnanih sodržavljanov, želja po maščevanju; v duši avstrijskega in nemškega vojaka se združi s temi predstavami čut nacionalnega ponosa, volja dobljene zmage izrabiti in uspehe obdržati. V vseh pa vzbude omenjeni meseci različne podobe, čutila, želje in sklepe. Pogled na podobo prijatelja nam poživi spomin na njegovo osebo in na vse, kar nam je dobrega ali slabega storil.
Vsakdanja izkušnja nas torej uči, da se predstave med seboj družijo, in sicer na štiri načine: a) družijo se v predstavah predmeti, ki so bili združeni po času; b) družijo se predstave takih predmetov, ki so združeni prostorno; c) družijo se podobni in po svojem bistvu sorodni, in d) družijo se nasprotni predmeti.1 Äko to premislimo, lahko razumemo, zakaj druži prirodni človek, vsled svojega pojmovanja o silah narave, s predmeti, kjer se mu je kaj dobrega ali slabega pripetilo, misel, da prebiva v njih dobri ali zli duh. Družitev idej tvori namreč samo zunanje in slučajne zveze z ugodnimi ali neugodnimi dogodki, ne oziraje se na notranjo naravo stvari, ki pridejo tu v poštev. Vsled asociacije idej pripisuje prirodni človek poljubnim predmetom čarodejno moč, ne da bi zunanji pojavi odgovarjali fetišizmu. Saj obstoji bistvo magičnega praznoverja prav v tem, da se stvarem pripisujejo učinki, ki jih ne morejo imeti ne naravno, ne nadnaravno. Kolikor manj pozna neizobraženi prirodni človek stalne naravne zakone in modro uredbo resničnega nadnaravnega delovanja, toliko lažje projicira samovoljnost svojega duha v zunanji svet in ga napolnjuje z ne-preračunljivimi, čarobnimi močmi.2 Z vsemi sredstvi si prizadeva skrivnostno delovanje teh moči zadržati in jih izrabiti v svoj prid. Medtem ko obvladuje kulturni človek s svojim razumom naravo ter preiskuje njene zakone, da jih uporabi sebi v dobro, si do-mišljuje duševno zanemarjeni naturni človek v svoji razbrzdani fantaziji, da bo gospodoval nad skrivnostnimi močmi narave s pomočjo duhovnih bitij, ki prebivajo v stvareh.
Premoč nad temi mogočnimi bitji si poskuša pridobiti na mehaničen način z rotitvami fetiša. Celo kulturni človek besni zoper neurje, »kakor da bi bilo razumno hudobno bitje«. »Naturni človek misli, da so z groznimi bitji oživljene posebno one pokrajine, v katerih mu prete razne nevarnosti. V goščavah pragozda, v rekah in hudournikih, v morju, v močvirju in barju stanujejo
1 Dr. Fr. Lampe, Dušeslovje, Ljubljana, 1890, II, str. 268.
J Wundt, Völkerpsychologie, IV, I, str. 286.
škodoželjni duhovi, ki so zlasti ponoči lokavi.«1 Vsa ta duhovna bitja, posebno še duhove bolezni, poskuša fetišist s svojim čarodejstvom pregnati v fetiša, kot v nekako ječo, da jih z daritvami in zarotevanjem potolaži ter z magičnimi sredstvi stori neškodljive.2 Maliki torej niso nekaj bistvenega v kulturi fetišev. Fetišizem ni služba podob in malikov v materialnem pomenu (idolo-latrija).3 »Zamorec, ki časti kamen posebne oblike, se ne obrača do kamna kot takega, ampak do duha, ki v njem prebiva.«4 Äko prirodnemu človeku oporekamo, da drevo, kateremu nosi živila, ne je, se zagovarja: »Drevo ni fetiš, fetiš je neviden duh, ki se je v tem drevesu naselil. Res je, da ne more použiti naše telesne hrane, pač pa uživa, kar je v hrani duhovnega, in pusti telesno, kar mi vidimo.«5
Fetišist torej ne služi fetišu, ampak si ga zasužnji. Ko zapusti prirodni človek svoje domovje, razbije družinski oče hišnega fetiša in popije s svojo družino njegov prah pomešan v pijačo, da bi komu drugemu ne služil. S fetišem ravna kot s svojo lastnino. Svojevoljno ga prenese drugam in zamenja z drugim. Tu in tam ukrade tudi tujega, kateremu pripisuje večjo moč; skuša si ga storiti sebi pokornega s tem, da ga tepe. Äko vse to ne pomaga, ga razbije, vrže proč ali zažge, v najboljšem slučaju ga zapre, da ne postane v krivičnih rokah nevaren svojemu gospodarju. Vse to nam naravnost zanikava verski značaj magičnega praznoverja, katerega nam ne morejo razložiti prisiljene in nenaravne teorije, ampak katerega nam pojasni le neposredno in prvotno pojmovanje prirodnega človeka o naravi.6
Kakor ni fetišizem religija prirodnega človeka, pravtako ni prvotna religija človeštva. »Äko nam nekateri popotovalci,« pravi Maks Müller,7 »etnologi in modroslovci pripovedujejo, da časte gotovi rodovi kamenje, kosti in drevesa kot bogove, se ne čudimo osebkom: kamenje, kosti, drevesa, ampak povedku: Bog. Znanstveni opazovatelj razvoja človeškega duha želi vedeti, zakaj se
1 H. Schurtz, Völkerkunde, 1903, str. 115.
7 Dr. R. Seilz, Natürliche Religionsbegründung, Regensburg 1914, str. 513.
3 O. Pfleiderer, Reliqionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlaqe, II (1886), str. 271 nsl.
* H. Schurtz, 1. c.
s Fr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, 14, str. 293
* Dr. Ä. Seitz, o. c. str. 514 nsl.
7 Dr. C. Gutberiet, Der Mensch, Paderborn 1911, str. 637 nsl.
stvari imenujejo bogovi in ne to, kar so. Ako bi nam malo dete prineslo mačko in bi nam reklo, da je vretenčarka, bi se gotovo najbolj čudili nad tem, kje je dete slišalo besedo vretenčar. Ako bi nam fetišist prinesel kamen in nam rekel, da je bog, bi ga samo-obsebi umevno vprašali: »Odkod pa imaš besedo bog, in kaj si misliš pod to besedo ?« In vendar se zdi, da ni skoraj nihče, ki je pisal o zgodovini starih religij, videl problema tam, kjer se v resnici nahaja. Vprašanje, na katero se mora odgovoriti, se glasi: »Se li more nekaj duhovnega ali božjega razviti iz samega kamna? Ali moremo najti prehod iz zaznanja kamna ali školjke ali kosti k pojmu duha in Boga?« ... Svet še ni videl odraslega divjaka, ki ne bi ločil živih od neživih stvari... Če kdo trdi, da so z ozirom na take stvari otroci, slepi samega sebe z metaforo. Umišljenega postanka fetiša si ne moremo drugače predstavljati, kakor če priznamo, da je človek v svojem iskanju po neskončnem že zelo napredoval in imel tudi pojme duh.ovnega in božjega, katerih postanek mora prava verska veda predvsem pojasniti.
Toda, tako pravijo, to se vrši tpolagoma; razločevati moramo štiri stopnje razvoja. K prvi stopnji spada predstava o redkem predmetu, ki ima vsled svoje posebnosti veliko, vrednost. Iz te predstave se razvije antropopatično pojmovanje tistega predmeta, namreč misel, da predmet živi, čuti in hoče. Dalje stavijo predmet v vzročno zvezo z drugimi predstavami, kakor n. pr. s predstavo sreče in nesreče. Slednjič se vzbudi priznanje, da je predmet mogočen. Zato se mora spoštljivo ž njim ravnati, da ne bo sovražen, ampak naklonjen v svojem mišljenju in delovanju, t. j. predmetu se pripisuje neko posebno bistvo in delovanje, vsled česar se mu izkazuje češčenje.
Vse to se nam zdi popolnoma naravno, ako se oziramo na tehnične izraze, ako nas preslepe dolge besede antropopatizem, antropomorfizem, animizem, figurizem, personifikacija itd. Kakor hitro pa ves ta razvoj mirno premislimo, ne nasprotuje nobena stvar bolj zdravemu človeškemu razumu in našim peterim čutom, kakor trditev: ta kamen je sicer kamen, pa vendar ne popolnoma kamen, ali ta kamen je človek, pa vendar ne popolnoma človek. Dejstvo moremo le tedaj prav razjasniti, ako priznamo, da fetišizem ni prvotna oblika religije. Da bi imeli slučajni predmeti, kakor kamenje, školjke, rep leva, kita las ali podobna nesnaga, teogoničen značaj, t. j. da bi sami po sebi mogli vzbuditi slutnjo nadnaravnega in neskončnega, še ni bilo nikdar dokazano; medtem ko se je
prezrlo dejstvo, da so vsi divji narodi, ki so se dvignili do pojma božanstva, mislili, da biva božanstvo tudi v popolnoma slučajnih, neznatnih predmetih. V zgodovini ne najdemo niti enega dokaza, ki bi nam potrdil mnenje, da je bil fetišizem prvi stadij religije. Ta trditev sloni na apriorističnih domnevah.«
»Äko razmišljujemo življenje prirodnega človeka,« piše Le Roy (o. c. str. 96, 97): »ako se zaglobimo v čar gozdov in mikavost samote, ako razumemo mrtvi svet in priznamo prijetnost prostosti, ki ni omejena po raznih zakonih, predpisih, določbah, navadah in zahtevah, bomo priznali, da naziranje in življenje naturnega človeka ni popolnoma bedno in nespametno.«
Nova kritika o darvinizmu.
Dr. R. Pavlica.
Pisec tega članka je poročal v »Času« leta 1908 v članku: »Boj za svetovni nazor« o zanimivem predavanju jezuita Wasmanna, ki je je imel v Berlinu meseca februarja leta 1907 o razvojni teoriji ter o stališču, ki so je takrat zavzemali učenjaki glede darvinizma. Od takrat se je marsikaj premenilo, pa tudi marsikaj novega dognalo. Znanost o podedovalnosti je v zadnjem desetletju napredovala. Nauk o celicah, njih sposobnostih in o njih delovanju se je poglobil. Polagoma prihajamo v razvojni teoriji do luči, ki razsvetljuje skrivnostno delovanje raznih »sposobnosti«, ki so skrite v najmanjših organičnih celicah. Največ zaslug pri tem raziskovanju ima slavni danski učenjak V. Johannsen, ki je izdal epohalno knjigo: »Elemente der exakten Erblichkeitslehre mit Grundzügen der biologischen Variationsstatistik« (Jena 1913), iz katere naj dobe čitatelji nekaj važnih podatkov, da spoznajo, kako je nauk o razvojni teoriji temeljito napredoval. O Johannsenovih velevažnih pridobitvah poroča tudi list »Stimmen der Zeit« meseca oktobra 1915, ki podaje čitateljem tudi vso novodobno literaturo o tem vprašanju. Ta list opozarja tudi, da je bil prvi, ki je spravil to raziskovanje v pravi tir, J. G. >Mendel, prelat starobrnskega avguštinskega samostana. Ta je učil že pred pol stoletjem, da izvirajo mnoge zunanje prikazni iz notranjih »sposobnosti«, da so plod podedovalnih činiteljev, ki ne izgube nikdar svoje samo-stalnosti in se pojavljajo, ako se organizmi med seboj križajo,
v vseh mogočih zvezah, kakor uči kemija o atomih. Ta nauk imenujejo mendelizem in je postal podlaga za vse nadaljnje raziskovanje. Tudi Johannsenove pridobitve temeljijo na mendelizmu.
Kdor hoče razumeti novo teorijo Johannsenovo, mora pred vsem poznati izraze, ki jih rabijo on in ž njim drugi učenjaki, in mora poznati razne novejše poskuse, s katerimi so hoteli naravoslovci razvozlati vprašanje o razvojni teoriji.
Gamete imenujejo semenske in jajčne celice. Najvažnejši elementi vsake celice so v jedru in jih imenujejo hromosome radi njih lastnosti, da vsrkavajo v prehodnem stanju željno barvne tvarine. Število hromosomov v celicah je pri vsakem organizmu trdno določeno. Ko se združita dve gameti — semenska in jajčna — veno oplojeno celico, se na smotren način izločijo hromosomi, ki bi sicer bili v dvojnem številu. V celicah so prirodne sile ali »sposobnosti«, po katerih se razvija iz malega začetka cel organizem. Te »sposobnosti« imenujejo gene. Kaj so te »sposobnosti« inv kakšnem razmerju do hromosomov, je, skrivnost. Z oplojeno celico, ki jo imenujejo .cigoto, se začenja rast organizma, ki se godi tako, da oddaja potom delitve matična celica drugim celicam potrebne elemente deloma vse, kolikor jih ima sama, deloma le nekatere, ki so pač potrebne za katerikoli del organizma. Postanek in rast organičnega bitja iz dveh različnih gamet ni le povečevanje kakega v malem že dovršenega stvora, tudi ne morda le novo sestavljanje anorganičnih tvari, ampak živo izdelovanje notranjih »sposobnosti« ali podedovalnih činiteljev, ki izvršujejo vsakteri svoj_jdel v skupnem načrtu dotičnega organizma.
Dalje delijo znake, po katerih se organična bitja med seboj razlikujejo, v znake, ki se podedujejo, in te imenujejo varijacije, in znake, ki se ne podedujejo, in te imenujejo modifikacije. Varijacije, ki nastajajo skokoma, neposredno, imenujejo imitacije. Nekateri menijo, da nastajajo vse varijacije skokoma, in zato govore le o podedovalnih mutacijah in nepodedovalnih modifikacijah.
Razločevati treba dalje pri vsakem organičnem bitju zunanjo prikazen: Phänotypus od notranje sposobnosti: Genotypus. Ta dva izraza sta čisto nova in ju je prvi rabil Johannsen. Zunanja prikazen: Phänotypus je navadno odvisna od raznih zunanjih činiteljev, n. pr. od zemlje, od podnebja itd. Primerjati jo smemo
obleki, ki nima z notranjo podedovalnostjo nič opraviti. Nekatere rastline imajo v visokih gorah vse drugačno obleko ko v dolinah. Planike izgube n. pr. v dolinah svojo belobo in oblečejo zeleno barvo, kakor druga zelenjava. Iz zunanje oblike se še ne da sklepati, ali izvira kaka lastnost iz genotipa. O tem odločuje dolgotrajna poskusna vzgoja. Isto velja tudi o velikosti organičnih bitij. Biometrika in zlasti antropometrika je v zadnjem času napredovala in so že mislili, da so v njej našli nov trden dokaz za resničnost darvinizma v ožjem pomenu besede. Omembe vredni so v tem pogledu raziskovalci: Quetelet, belgijski matematik, ki je izdal leta 1871 knjigo: Anthropometrie, Francis Galton in K. Pearson, glavni zastopnik angleške biometrične šole, ki so postavili načelo: S skrbnim zunanjim izbiranjem se lahko podeduje katerakoli lastnost. Quetelet je dognal pri 25.878 severnoameriških vojakih srednjo visokost ali tip Vilm. Teh je bilo največ. Od tega tipa je rastla visokost navzgor do 2 m in padala navzdol do 1' 55 m. Teh dveh veličin je bilo najmanj. Število vojakov je na obe strani od tipa padalo enakomerno, tako da je bilo število tem večje, čim bolj se je veličina bližala tipu. To matematično razmerje se je pokazalo tudi pri drugih stvareh, n. pr. pri tehtanju raznih semen, pri merjenju drevesnih listov itd. Po mnenju teh raziskovalcev preide lahko kaka lastnost, ki je oddaljena od tipa, na potomce, ako se izbiranje nadaljuje. Nauk, v tej splošnosti izražen, bi bil lep dokaz za darvinizem. Ta zakon so imenovali zakon o vplivujirednikov na potonjce in o odvisnosti potomcev od prednikov. Galton je že mislil, da je dognal, da podedujejo potomci redno le en desetinski del dotične lastnosti od prednikov in ne vse. Vsak prednik vpliva (^)n na potomce. Črka n znači stopinjo sorodstva. Tvoj prastari oče je torej oddal tvojemu staremu očetu j, tvojemu očetu (|)2 = |, tebi ([)3 = |, tvojemu sinu (j)4 = -jV, tvojemu vnuku (|)5 = in tvojemu pravnuku (j)6 = dotične lastnosti. Tako so že mislili, da so podali trden dokaz, da se lahko vsaka posebnost na prednikih po zunanjem izbiranju polagoma ustanovi na potomcih in da se dajo na ta način generacije izboljšati. Družine bi dobile po modrem izbiranju ob porokah v nekaterih generacijah popolnoma drug biotip. Celi narodi bi se na ta način lahko pomladili. Tudi velikomestna korupcija bi polagoma izginila.
Toliko na sploh o novih izrazih in o novih trudih materialističnih raziskovalcev, ki bi bili radi s tem podkrepili darvinizem.
Čeprav se zdi to raziskavanje temeljito, sloni vendarle na tisti površnosti, kakor darvinizem v ožjem pomenu besede, t. j. razvojna teorija potom zunanje selekcije. Tej površnosti je hotel napraviti Johannsen s svojimi poskusi konec.
*
* *
Johannsen se bavi z darvinizmom v ožjem pomenu besede in zlasti z biometriko v že navedeni knjigi obširno in temeljito. Nasproti darvinistom, ki so jemali v poštev le zunanje prikazni ali fenotipe in so na podlagi teh delali razne sklepe, je Johannsen dognal, da so glede podedovalnosti merociajnüejjenotipi, t. j. notranje sposobnosti, in da se iz zunanjih prikazni ne da z gotovostjo sklepati na notranjo konstitucijo. Raditega se tudi ne more z gotovostjo po zunanjih pojavih soditi, je li kdo kaj podedoval od prednikov. Zunanje prikazni so prav pogostoma odvisne od zunanjih činiteljev, n. pr. od podnebja, zemlje itd.
Poglejmo, kako se je Johannsenu posrečila ta dragocena pridobitev na znanstvenem polju! Johannsen je spoznal, da se morejo z ozirom na podedovalnost le tisti posamezni člani smatrati za enake, katerih gamete, imajo enake sposobnosti aligene. Zunanji znaki niso merodajni za podedovalnost, ker so odvisni večkrat le od zunanjih činiteljev. Zunanji činitelji lahko zabranjujejo, lahko pa tudi pospešujejo razvoj notranjih sposobnosti in proizvajajo celo tudi take znake, ki se sicer pojavljajo le po notranjih sposobnostih, a o podedovalnosti takih zunanjih znakov ne jnore biti govora. Prav zato niso Galtonova raziskovanja zanesljiva, ker je jemal v poštev vse mogoče zunanje lastnosti, o katerih ne vemo, odkod da izvirajo: od notranjih ali zunanjih činiteljev. Da bi to vprašanje pojasnil, je hotel Johannsen napraviti poskuse s »čistimi vrstami«. »Čisto vrsto«: imenuje vrsto potomcev, ki se izvajajo iz enega samega bitja, katero se samo sebe oploja, n. pr. cvetica, ki se potom opraševanja sama sebe oploja brez drugih, tujih činiteljev. Pri takih se ne more vmešati nobena tuja sposobnost. Pokazalo se je pa, da se tudi pri teh pojavljajo raznoličnosti, kakor pri drugih orcja-ničnih bitjih, ki se sama ne oplojajo. Johannsen je vsejal čisto-vrstna semena kake rastline s težo 30, 40, 50, 60 in 70 mg. Ko je tehtal novi sad, se je pokazalo, da sad nima teže vsejanega semena, ampak da teža pada in vstaja okolu tipa kakor pri Gal-tonovih poskusih, in da je ta tipij^LysetL,YS£janih semenih., isti Teža tipa se tudi pri težjih semenih ni zvišala. Potom selekcije
ali izbiranja se v »čistih vrstah« ne more nikdar doseči izboljšanje srednjega tipa. Srednji tip ostane v čistih vrstah vedno isti, čeprav nadaljujemo to izbiranje leta in leta. Generacija se ne da potom izbiranja na noben način izboljšati. Tiste zunanje lastnosti, n. pr. teža, debelost itd., niso varijacije, ki bi izvirale iz notranje sposobnosti gamet, ampak zgolj modifikacije, odvisne od raznih zunanjih čini-teljev. Izboljšanje generacije potom zunanje selekcije je pri Galto-novih in sploh pri vseh darvinističnih poskusih le navidezno. Selekcija zunanjih lastnosti bi nič ne izdala, ko bi se pri tem izbiranju slučajno ne križale raznolične notranje sposobnosti, ki provzročajo premembo. Razloga premembam je iskati v notranjih sposobnostih gamet.
To Johannsenovo raziskavanje je dobilo izvrstno potrdilo po umetnem vzgajanju žitnih vrst v Svalöfu na Švedskem. Sejali so pšenico z enakimi zunanjimi lastnostmi na razne oddelke polja, hoteč pridobiti si pšenico z enakimi lastnostmi. Toda to se ni obneslo. Vzrastla je kljub temu pšenica z različnitmJijjj. Posrečilo pa se je to takoj, ko so vsejali na majhen oddelek njive pšenico, ki je vzrastla po samooploditvi na izoliranih posameznih steblih, t. j. pšenico »čiste vrste«. Pri tej je bil srednji tip nepremenjen. Po zunanji selekciji lahko izločimo »čiste vrste« in vsejemo semena teh vrst v raznih debelostih na ločene prostore, toda novih srednjih tipov ne moremo dobiti po selekciji nikdar. Čeprav izberemo iz »čistih vrst« najdebelejša semena, ne moremo dobiti v novem sadu drugega izboljšanega srednjega tipa.
Poskusi johannsenovi s »čistimi vrstami« so dokazali:
1.	Razločevati treba zunanje prikazni ali fenotipe od notranjih sposobnosti ali genotipov, kajti prav pogostoma so fenotipično enaka bitja prav različna v genotipičnem pogledu in nasprotno. Ako križamo n. pr. okrogli rumeni grah z ostrim zelenim, se rodi le okrogli rumeni, toda že v drugi generaciji se pojavi ostri zeleni. V prvi generaciji jc torej ostri zeleni grah izginil le s fenotipa, ne pa z genotipa. Iz tega je očitno, da ne smemÖ“S fenotipov sklepati na genotipe. Tudi ne moremo vselej z gotovostjo sklepati iz enakih lastnosti, ki jih imajo starši in otroci, da so jih otroci podedovali, ker so te lastnosti prav lahko odvisne od drugih činiteljev. Potomci organičnih bitij dedujejo od prednikov le tiste lastnosti, ki se izvajajo iz genotipičnih sposobnosti. Kaj izvira le iz genotipičnih sposobnosti, treba določiti potom »čistih vrst« in potom drugih večkrat dolgotrajnih poskusov.
2. Za nauk o podedovalnosti niso merodajne Linnejeve vrste in podvrste, ampak »čiste vrste«, t. j. take biologične enote ali biotipi, ki obsegajo genotipično enake člane brez ozira na njih fenotipične lastnosti. Po teh se da z gotovostjo soditi, dočim nam Linnejeve vrste ne morejo dati nobenega pravega pojasnila.
3. Nauk o podedovalnosti, ki se naslanja na zunanje znake in podobnosti, je s tem omajan. Vse teorije te vrste se morajo iz-nova revidirati na podlagi poskusov s »čistimi vrstami«. Zunanje prikazni so večkrat plod podnebja in temperature. Ko se ta premeni, se pojavi v organičnih bitjih spet normalnost, ki se v resnici deduje. Podnebje in temperatura proizvaja le fenotipične modifikacije, katere se sicer včasih celo nekaj generacij držijo, a se vendar o pravi podedovalnosti ne more govoriti. Temperatura ima namreč na mlade embrione tak vpliv, da se to pozna še v poznih generacijah. Ta vpliv pa polagoma izgine, in sicer za vedno, ko se temperatura premeni.
4. Najobčutneje je s temi novimi odkritji Johannsenovimi zadet darvinizem. Johannsen sodi, da se je darvinizem že popolnoma preživel in da ga sploh ni več. Darvinizem ima sicer zgodovinsko važnost, ker je vzbudil to vprašanje, a načelno je popolnoma kriv.
* * *
Kakor je razvidno iz »Stimmen der Zeit«, zv. I., meseca oktobra 1915, bomo morali katoličani še braniti Darwina v nekaterih rečeh. H. Muckermann T. J. vprašuje tu, ali ni vendarle mogoče, da postane kaka čisto fenotipična prememba genotipična, zlasti ako se zunanji vpliv izvrši ob najbolj občutnem času, in ali ni mogoče, da se ob zunanjem vplivu celice in gamete stalno tako premene, da nastanejo novi biotipi?
Na vsak način pomenjajo Johannsenove »čiste vrste« velik preobrat v naravoslovskih vedah. Darvinizem, ki se je kljub svoji površnosti tako šopiril v naravoslovju, ne bo mogel več tako zastrupljati našega izobraženstva. Pokazalo se je spet, kako nezanesljiva je vsa človeška znanost in kako moramo biti oprezni pri presojevanju novih podmen, ki si jih zmišljujejo naravoslovci. Človeška znanost se stara kakor oblačilo in se preminja kakor suknja, a trdno stoji božje razodetje, ki se glasi: »Bog je ustvaril rastline in živali po njih plemenih.« (Gen. 1, 11 — 25.)
Srbsko-bolgarsko vprašanje.
Dr. Fr. Grivec.
Stara pravda.
Površnim politikom in čuvstvenim Slovanom se je zdela srbsko-bolgarska zveza nekaj naravnega in rešitev srbsko-bol-garskega vprašanja nekaj lahkega. Ä v resnici je bila ta zveza brez globlje podlage v zgodovini obeh narodov; pod prikupno zunanjostjo je skrivala toliko težkih vprašanj in mučnih dvomov, da se skoraj ni mogla drugače končati kakor s strastnim sovraštvom in s krvavo vojsko.
Srbsko-bolgarsko vprašanje je eno najstarejših političnih vprašanj in srbsko-bolgarski prepir je tako star kakor srbska in bolgarska zgodovina. Odlični srbski učenjak in diplomat, Stojan Novakovič, trdi, da so šele bolgarski napadi v starih Srbih zbudili zmisel za državno skupnost in za vojaško državno organizacijo ter da se je. jedro stare srbske države v Raši (ob reki Raška, med mestoma Novi Pazar in Raška) osnovalo proti Bolgarom Balkanski Slovani so namreč prvotno imeli malo zmisla za narodno in državno skupnost in zato tudi malo državotvorne in kulturne moči. Več stoletij so se slovanske trume brez kulturnih in političnih ,idej valile po Balkanskem polotoku. Sele tatarski Bolgari so začeli pod svojo oblastjo združevati balkanske slovanske rodove ter jim vcepljati zmisel za državno skupnost in za drzno bojevito ekspanzivnost.1 Tatarski Bolgari so utonili v številnejših slovanskih rodovih. In na Balkanu se je začel krvav ples, nespravljivo tekmovanje in neusmiljeno kruto vojskovanje med Bolgari. Srbi in Grki, dokler jih niso Turki za več stoletij pometli s po-zorišča ter potisnili v kot. Komaj so se za silo rešili turškega jarma ter se nekoliko nadihali svežega, svobodnega balkanskega zraka, so v svojih udih zopet začutili bojevito kri svojih pradedov Srbi in Bolgari so se zatopili vsak v svojo zgodovino,2 iz starodavnih grobov pod razvalinami nekdanje slave in velikosti so
1 Stojan Novakovič, Les problemes serbes (Ärdiiv f. slav. Philologie 1912), str. 439—442.
2 Najboljšo zgodovino Bolgarov in Srbov je spisal dunajski vseuči-liški profesor Konstantin Jireček: Dčjing naroda bulharskčho (Praga 1876) in Geschichte der Serben (Gotha 1911). Iz teh dveh del sem, povzel večino naslednjih zgodovinskih podatkov.
klicali duhove junaških prednikov, prisluškovali njih tajnostnemu šepetanju ter jih vpraševali, kaj jim naročajo za bodočnost. In kaj so jim pripovedovali starodavni grobovi? Govorili so jim o stari pravdi.
V 9. stoletju so Bolgari osvojili skoraj ves severni del Balkanskega polotoka od Črnega morja tja do Belgrada; na jugu so zasedli Macedonijo. Srbi so se jim v svojih gorah upirali; a bolgarski car Simeon (893 — 927) jih je popolnoma premagal. Car Samuel (976 —1014) je pod svojim žezlom zopet 2družil znaten del srbskih dežel. Bizantinski cesar Bazilij II. (Bulgarokton) je 1. 1019 uničil bolgarsko državo, a Bolgarom je dovolil cerkveno samostojnost in nekoliko politične avtonomije. Obnovljeno bolgarsko carstvo je v 13. stoletju zopet zavladalo nad Macedonijo. Ob začetku naslednjega (14.) stoletja so Bolgari podlegli Srbom, ob koncu istega stoletja pa Turkom.
V dobi svoje največje moči so Bolgari s političnim prvenstvom združevali tudi cerkveno in kulturno prvenstvo med balkanskimi Slovani. Sv. Ciril in Metod sta se pri Bolgarih učila slovanskega jezika, in staroslovenski (oziroma cerkvenoslovanski) književni jezik je po nauku najodličnejšega slavista Jagiča nastal na podlagi macedonsko-bolgarskega narečja; to je splošno priznana teorija novejše slavistike.1 Poleg neodvisnega patriarhata v Pre-slavu, oziroma v Trnovu se je ob koncu 10. stoletja v macedon-skem mestu Ohridi ustanovil še drugi bolgarski patriarhat, ki se je ohranil celo pod grškim in turškim jarmom do 1. 1767. Ta patriarhat je bil sicer znatno heleniziran, a vendar se je v njem vedno rabila cerkvenoslovanska liturgija; pod zavetjem cerkvene avtonomije so se ohranjali spomini na slavno bolgarsko preteklost, tu je bilo ognjišče bolgarske narodne in politične zavesti v Ma-cedoniji.
Srbska država se je začela mogočneje razcvetati šele potem, ko so začeli Bolgari in Bizantinci po ljutih medsebojnih bojih omagovati, zlasti pa, ko so zapadni napadi pospešili razpadanje bizantinske države. Macedonijo so Srbi samo trikrat obvladali, namreč pod Stefanom Nemanjo (okoli 1070—1096), Milutinom (1282—1321) in Dušanom (1331—1355). Pod Dušanom so Srbi dosegli višek svoje narodne moči in slave; srbska kultura se je mogočno razcvetela ter tudi v Macedoniji zapustila znatne sledove.
* Jagič, Entstehungsgeschichte der kirdienslavischen Sprache, 2. izdaja (Berlin 1913). Str. 242; 261-265; 270-281.
Vsega skupaj so torej Srbi z daljšimi presledki okoli 80 let vladali v Macedoniji; v tej dobi je niso mogli posrbiti.
Pod turškim jarmom so se prepiri balkanskih kristjanov zelo ublažili; vsi so se čutili brate proti skupnemu tlačitelju in sovražniku. Narodni zavesti Turki niso bili prav nič nevarni. Neovirano so se ohranjale stare narodne tradicije; narodna poezija se je krasno razcvetala. Bolgari so pod turškim jarmom že v 15. stoletju začeli z narodno-kulturnim delom v Macedoniji. Pod varstvom cerkvene avtonomije (Ohrida) so bolgarski menihi in duhovniki zavladali v samostanih in cerkvenih uradih ter svoje delovanje razširjali tudi na narodno in politično polje.1 Nasprotno se je pa srbski živelj v severni Macedoniji že vsled številnega j^seljevanja zmanjševal v korist Bolgarov in Albancev. Zato so si pa Srbi pridobili tal v Bosni, na Hrvaškem in na južnem Ogrskem.
Ob koncu 18. stoletja so Grki s pomočjo svojih cerkvenih predpravic silovito preganjali slovansko bogoslužje in slovansko kulturo med balkanskimi Slovani. Povsod so uničevali in sežigali slovanske knjige, uvajali grško bogoslužje in nastavljali grško duhovščino; v čisto slovanskih krajih so ustanavljali grške šole. Bolgarski narod je bil v veliki nevarnosti. Ä v tej nevarnosti se je zopet zbudila bolgarska narodna zavest. V prvi polovici 19. stoletja se je vnel strasten boj med Grki in Bolgari. Bolgari niso odnehali; poskusili so vsa sredstva, da se rešijo izpod neznosnega jarma grške cerkve. Za rešitev svoje narodnosti so bili celo pripravljeni zediniti se s katoliško Cerkvijo. Rusija se je gibanja za .unijo tako ustrašila, da je pri turški vladi energično podpirala bolgarske težnje po cerkveni neodvisnosti. S pomočjo ruske vlade so Bolgari dosegli cerkveno neodvisnost. Turška vlada je kljub ugovorom grškega patriarha leta 1870. ustanovila bolgarski eksarhat kot vrhovno cerkveno oblast nad vsemi Bolgari.2
Bolgarska eksarhijska cerkev je bila za Bolgare velika narodna in politična pridobitev. Po vseh bolgarskih pokrajinah so se ustanavljale bolgarske cerkvene šole, ki so širile bolgarsko narodno in politično zavest. Leta 1872. so imeli Bolgari v Macedoniji tri škofije (Skoplje, Veles, Ohrida), dve pa celo v sedanji Srbiji, namreč
i Ivan Ivanič, Macedonija i Macedonci (Novi Sad 1910), str. 252 i. dr. Gl. Masarykovo »Naše Doba« 1914, str. 545/6.
1 Najboljši kritični pregled bolgarske cerkvene zgodovine s popolnim znanstvenim aparatom je spisal asumpcionist S. Vailhč v enciklopediji »Dictionnaire de theologle catolique* II. zv. (Paris 1905), st. 1174—1236.
Ca», t9t6	3
v Nišu in Pirotu. Leta 1878. je berlinska konferenca Niš in Pirot dala Srbiji; Srbi so pregnali bolgarsko duhovščino in zatirali sledove bolgarske politične zavesti. Ob koncu 19. stoletja so imeli Bolgari v Macedoniji 15 škofij, med njimi Skoplje, Veles, Bitolj, Ohrido in Dibro.
Srbi so se sprva veselili napredka bolgarskega naroda v Macedoniji. V boju proti grški duhovščini so se v severni Macedoniji bolgarskemu eksarhatu pridruževali tudi tisti Macedonci, ki so bili po svojem narečju in običajih bliže Srbom kakor Bolgarom; bolgarska narodnost se je torej širila nekoliko na račun srbske. Ko je berlinska konferenca (1.1878.) Bosno prisodila Avstriji, so Srbi svojo pozornost obrnili na Macedonijo. Po srbsko-bolgarski vojski leta 1885. se je srbska ljubosumnost nasproti napredujočim Bolgarom znatno poostrila. Bali so se, da se bodo Bolgari kdaj polastili še Macedonije, kakor so se polastili Vzhodne Rumelije. R z organizirano srbsko propagando ni bilo lahko začeti, ker zanjo ni bilo zadostne podlage; srbska narodnost v Turčiji še ni bila uradno priznana. Šele leta 1899. se je ustanovila srbska škofija v Skoplju, prva v Macedoniji. Po znanem političnem preobratu leta 1903. (umor kralja Äleksandra) so začeli Srbi v Macedoniji z živahnejšo organizirano propagando. Kakor Bolgari tako so tudi Srbi organizirali vstaške čete. Turška vlada se je Bolgarov bolj bala in jih bolj zatirala. Zato je iz strahu pred Turki mnogo Mace-doncev odpadlo od bolgarskega eksarhata. Tako so Srbi zopet pridobili, kar so bili prej izgubili. Boj in prepir med Srbi in Bolgari je postajal vedno strastnejši.
Taka je zgodovina srbsko - bolgarskega prepira.
Srbsko - bolgarska zveza in Macedonija.
Leta 1912. je bila evropska javnost presenečena po srbsko-bolgarski zvezi in njenih sijajnih činih. Ä že po prvih večjih uspehih so se oglasila stara srbsko - bolgarska nasprotja. Ko so se Bolgari borili proti glavni turški sili, so Srbi in Grki z lahkoto zasedli Macedonijo; vedli so se kot pravi gospodarji, ki hočejo pridobljeno posest stalno obdržati. Po zimi 1913. so v Bolgarijo že prihajali begunci iz Macedonije. Bolgarski časopisi so bili polni pritožb proti srbski oblastnosti in proti srbskemu šovinizmu v Macedoniji. Celo bolgarska znanstvena akademija se je oglasila s protestom proti nasilnemu srbskemu ravnanju. Spomladi istega leta smo z začudenjem brali predrzne srbske laži o osvojitvi Odrina.
Srbski šovinizem se ni dal več brzdati. Zahtevali so revizijo srbsko-bolgarske pogodbe.
Srbsko - bolgarska pogodba se je sklenila pred vsem zaradi Macedonije; isto macedonsko vprašanje pa je bilo tudi vzrok, da se je razbila. V prejšnjem poglavju sem navedel glavne podatke iz macedonske zgodovine. Zgodovina govori za bolgarski značaj Macedonije. Oglejmo si to vprašanje še z drugih strani.
Balkanski prevrati so se vršili v imenu narodnostnega načela, češ da ima narod naravno pravico za politično samostojnost.1 Tako se je tudi macedonsko vprašanje reševalo na podlagi narodnosti. Srbi so trdili, da so macedonski Slovani srbske narodnosti ali pa posebna nedoločena narodnost, različna od bolgarske. Bolgari so pa prepričani, da so Macedonci del bolgarskega naroda in da govorijo bolgarsko narečje. Slovanska jezikoslovna in narodopisna znanost (filologija in etnografija) se bistveno strinja z bolgarskim stališčem. Na srbske in bolgarske znanstvenike gotovo zelo vpliva politika, zlasti na Srbe, ki so svoje nazore o macedonskih Slovanih v zadnjih letih vidno menjavali po zahtevah dnevne politike. O drugih slovanskih učenjakih tega ne moremo trditi. Med njimi ni nikogar, ki bi bil v srbsko-bolgarskem vprašanju politični nasprotnik Srbov; zlasti smemo to trditi o Rusih, ki imajo mnogo razlogov, da podpirajo srbske zahteve nasproti Bolgarom, ker se bojijo močne velike Bolgarije. Nasproti srbskim in bolgarskim izjavam moramo biti torej previdni; drugi slovanski znanosti pa smemo zaupati.
Slovanska znanost je o macedonskem vprašanju že izrekla svojo odločilno besedo. Petrograjska znanstvena akademija izdaja pod naslovom »Enciklopedija slavjanskoj filologiji« zbirko strokovnjaških znanstvenih spisov o slovanskih vprašanjih. Za 2. snopič te zbirke je praški profesor L. Niederle spisal narodopisno razpravo »Obozrenie sovremennago Slavjanstva« (Petrograd 1909). Leta 1913. je Niederle v dnevniku »Narodni Listy« srbske šoviniste opozoril, da je v svoji knjigi in na priloženem zemljevidu povzel rezultate merodajnih znanstvenih del o tem vprašanju; naj se torej Srbi pri svojih zahtevah po Macedoniji nikar ne sklicujejo na narodnost. Niederlova knjiga izraža stališče ruske znanstvene akademije, ki je v svojem književnem programu mace-
1 O narodnosti, nacionalizmu in narodnem pravu gl. Cas 1914, str. 289 — 311.
donsko narečje podredila bolgarskemu jeziku. Niederle trdi (str. 152), da je objektivna znanost dognala naslednje rezultate. Večina Slovanov v Macedoniji in Stari Srbiji (pokrajina med Novim Pa-zarjem in severno okolico Skoplja) je bolgarske narodnosti in se sami imenujejo Bolgare. To nazivanje je staro, zgodovinsko in ni nastalo šele po bolgarski propagandi zadnjih desetletij. Nasprotno se pa nazivanje »Srbin« ni udomačilo, dasi so te pokrajine nekdaj pripadale k srbski državi. Zato je bolgarska politična propaganda našla silen odmev v celi Macedoniji, srbska pa ima svojo bodočnost le na severu, v tako imenovani Stari Srbiji. Macedonska narečja tvorijo prehod med bolgarskim in srbskim jezikom, a so po svojih poglavitnih znakih vendar bliže bolgarskemu. Bolgarska narodnost sega na severu približno do Skoplja in Kumanova; okolica Skoplja, Tetova in Kumanova je mešana (srbsko-bolgarska).
Srbsko-bolgarska zvezna pogodba (podpisana 29. febr. 1912) je Macedonijo razdelila po narodnostnem načelu. Razdelitev se bistveno sklada z Niederlovim in ruskim stališčem. »Nesporno« bolgarsko ozemlje (uradni srbsko-bolgarski izraz) sega na severu približno do južne skopeljske okolice (sredi med Skopljem in Velesom); okolica Tetova, Skoplja in Kumanova pa je »sporno« ozemlje, ki naj se razdeli po razsodbi ruskega carja. Srbija se je zavezala, da s svojimi zahtevami ne bo segala v »nesporno« bolgarsko ozemlje. Pri tej pogodbi so sodelovali tudi srbski znanstveniki; srbski geograf Cvijič je sporno ozemlje kartografično določil.
Ko so Srbi v pozni jeseni in zimi leta 1912. z lahkoto zasedli večino Macedonije, so zagnali velik krik, da je Macedonija srbska in da je treba zvezno pogodbo revidirati. Agitacijo so vodili mladi vojaški krogi; pridružili so se jim časnikarji, diplomati in znanstveniki. S pravo orientalsko spretnostjo in zvijačnostjo so vso evropsko javnost preplavili s svojo agitacijo, dokler ni izbruhnila srbsko-bolgarska vojska (v juliju 1913), za katero so se Srbi veliko prej in bolje pripravili kakor Bolgari. Srbi so posebno dobro izrabili časnikarstvo. Srbski tiskovni urad je po vsej Evropi pošiljal spretno sestavljena tiskana poročila in članke. Avstrijski časopisi so ta poročila prejemali v gladki nemščini, da so jih lahko kar s škarjami prirejali za svojo rabo ali jih pa z lahkoto prevajali. Srbski znanstveniki so srbskemu tiskovnemu uradu dajali svoje »znanstveno« gradivo, kakor je ravno zahtevala
dnevna politika. Nastopali so s tako samozavestjo in spretnostjo, da so res zelo vplivali na vsakega, ki ni imel časa ali znanja, da bi srbske trditve kontroliral. Nasprotno pa so se Bolgari zanašali na pogodbo, ki je bila v tej točki popolnoma jasna, in na objektivne, v merodajnih krogih priznane znanstvene rezultate. Pozabili so, da je časnikarstvo velesila. Bolgarski časopisi so pač odgovarjali na srbske zahteve, a evropska javnost je bila premalo poučena o bolgarskem stališču. Med avstrijskimi Slovani se je takrat pokazalo, kako nevedni so v slovanskih vprašanjih. Časnikarji so rajši prevajali srbska poročila, kakor pa da bi se o spornih vprašanjih poučili tudi od druge strani.
Srbsko časnikarstvo je brez dvoma delalo po navodilih srbske diplomacije. Neposredno pred balkansko vojsko 1912, ko so se morali Srbi delati še lojalne nasproti Bolgarom, je srbska diplomacija za bolgarskim hrbtom že kršila srbsko-bolgarsko pogodbo. V odgovor na avstrijski predlog o decentralizaciji evropske Turčije je srbska vlada dne 15. septembra 1912 (št. 5669) svojim poslanikom razposlala tajno okrožnico, v kateri se srbska »interesna sfera« opisuje drugače kakor v pogodbi. V tem dokumentu zahteva Srbija znaten del Bolgarom že prej »nesporno« priznane Macedonije, namreč Kičevo, Ohrid in Prilep z okolico.1 Nekoliko mesecev pozneje so Srbi pod vplivom vojaške stranke zahtevali vso Macedonijo, kar je je zasedla srbska vojska. Srbski diplomati so te zahteve zastopali z veliko spretnostjo. Sploh so bili Srbi na londonski konferenci 1912/13 in pred evropsko diplomacijo zelo dobro oboroženi z diplomatičnimi in znanstvenimi sredstvi, veliko bolje kakor prezaupljivi Bolgari.
Diplomate in časnikarje je vneto podpirala srbska znanost, ki je političnim zahtevam dajala videz znanstvene zanesljivosti, in »znanstvene rezultate« izpreminjala kakor je zahtevala dnevna politika. Srbski geograf Ivan Cvijič (kakor pravijo nekateri, najboljši balkanski geograf) je s sodelovanjem drugih srbskih znanstvenikov v začetku leta 1913. v »Petermanns Mitteilungen« (Gotha) izdal nov etnografičen zemljevid Balkanskega polotoka. Isti Cvijič, ki je leta 1912. kartografično določil sporno in nesporno bolgarsko ozemlje in ki je v svojih prejšnjih zemljevidih in spisih zastopal približno isto stališče kakor srbsko-bolgarska pogodba, isti Cvijič
i Dr. Danev v pismu srbskemu ministru Pašiču (5. junija 1913) omenja, da je ta tajni srbski dokument znan bolgarski vladi (bolgarski »Mir« 8. junija 1913).
je na svojem novem zemljevidu jezikovno srbsko mejo pomeknil znatno v bolgarsko Macedonijo, ter kot srbsko pobarval Kruševo, Prilep in Veles, večino ostalega slovanskega macedonskega ozemlja pa zaznamoval kot ozemlje narodno še nedoločenih macedonskih Slovanov. Zemljevidu pridejana nemška razprava dokazuje, da se bo narodnost macedonskih Slovanov končno odločila po političnih mejah; pod bolgarsko vlado bodo postali Bolgari, pod srbsko Srbi. To naziranje o macedonskih Slovanih so Srbi iz političnih razlogov že prej zastopali, a pričakovati bi bilo, da po sklenjeni pogodbi z Bolgari ne bodo več tako drzno širili svojih politično pristranskih teorij. Toda Srbi niso nič odnehali, marveč so celo meje »nesporne« srbske narodnosti razširili še daleč preko mej sporne in nesporne bolgarske posesti; svoje pristranske nazore so evropski javnosti predstavljali kot splošno priznane rezultate objektivne znanosti.
Bolgari so za Macedonijo prelili toliko krvi, da vsaj glede nespornega ozemlja niso mogli odnehati. Macedonija je dala Bolgarom prve narodne buditelje in najognjevitejše domoljube. Mace-donci so se v bolgarskih vrstah borili za svobodo svoje domovine. Ko so Srbi po svoje gospodarili v Macedoniji, so Macedonci komaj čakali, da bi mogli z orožjem v roki dokazati, kako se Srbi motijo, ko jih razglašajo za Srbe ali za nezavedne macedonske Slovane. Srbski časnikarski, diplomatični in znanstveni boj je torej nujno izzival srbsko-bolgarsko vojsko.
Srbsko - bolgarska vojska.
Ko so se Bolgari v prvi polovici leta 1913. še borili proti Turkom, so se Srbi pripravljali, da Bolgare z orožjem prisilijo k popustljivosti. Srbski minister Pašič je videl, da se nesporaz-umljenje ne bo dalo mirno rešiti; pripravljal se je za vojsko. Na očitanje, da je bil do Bolgarov preprijazen, ker je poslal srbske čete pred Odrin, je Pašič odgovoril, da je bilo to potrebno, ker sicer bi se bili Bolgari s Turki pogodili in svoje čete poslali v Macedonijo. Torej so Srbi Bolgarom zato pomagali, da bi bili Bolgari tem bolj izkrvaveli v vojski s Turki in da bi se sami tem bolj utrdili v Macedoniji. Zares lisičja prijaznost!
Srbi so svoje ravnanje opravičevali z narodnimi, gospodarskimi in političnimi razlogi. Narodne razloge smo že slišali. Kot poglavitni gospodarski in politični razlog so Srbi navajali, da so bili prikrajšani v Albaniji, ki jim je po pogodbi pripadala, a so jo
morali vsled avstrijske zahteve zapustiti. Torej jih morajo Bolgari odškodovati. Toda v pogodbi ni nobene besedice o Albaniji. Se več! Ko so Srbi sklepali pogodbo z Bolgarijo, so dobro vedeli, da jim Avstrija in Italija Albanije ne bosta zlepa dovolili. Dobro so vedeli, da bo Avstrija odstopila le, če jo bo k temu prisilila Rusija. Dobro so vedeli, da se je Rusija po svojem in srbskem diplomatičnem porazu ob bosenski aneksiji (1908) začela pripravljati za vojsko proti Avstriji.1 Dobro so vedeli, da so zvezo z Bolgarijo sklenili zlasti zato, da bi si s pomočjo Rusije z orožjem priborili Bosno in pot k Adriji. Vse to se nam je pojasnilo po sedanji svetovni vojski. A srbska diplomacija je to že prej vedela. Neslana je torej trditev, da je bila Avstrija z albanskimi zahtevami kriva srbsko - bolgarske vojske.
V srbsko-bolgarski vojski 1913. so bili Bolgari poraženi ter po miru v Bukareštu do skrajnosti ponižani in oskubljeni. Svet rad vse presoja po trenotnem uspehu. Izkrvaveli Bolgari so veljali za največje grešnike na Balkanu. Srbsko krivdo smo si že nekoliko ogledali. Poglejmo še bolgarsko tragično krivdo. 2
Leta 1912. in 1913. sta bolgarsko politiko vodili nekoliko rusofilsko in slovansko narodnjaška narodna (Gešov) ter rusofilska »progresivno - liberalna« (Danev) stranka. Obe stranki sta imeli mnogo liberalizma, narodnjaštva in nekritičnega čuvstvenega slovanstva, 3 a premalo stika z ljudstvom, premalo demokratizma in premalo zmisla za realno in ljudsko politiko. Vodilni državniki so zaupali v Rusijo, a vendar so jo izzivali; sploh so bili prav liberalno nedosledni. Skoraj bi smeli trditi, da je Bolgare pokopalo liberalno narodnjaštvo in nekritično prezaupljivo slovanstvo takrat
> G. Trubeckoj, Russland als Grossmacht (Stuttgart 1913) str. 114. — Sosnoskg, Die Balkanpolitik Österreich - Ungarns. II. (Stuttgart 1914) str. 181-221.
2 Leta 1912. in 1913. sem imel mnogo prijateljskih zvez z Bolgari. Dobival sem vse važnejše bolgarske časopise in mnogo zasebnih poročil. Redno sem prejemal vodilne bolgarske dnevnike, »Mir« (narodna stranka. Gešov), »Blgarija« (rusofilska »liberalno progresivna stranka«, Danev), »Narodni Prava« (sedanja vladna stranka, Radoslavov), »Volja« (Genadiev), včasih tudi »Utro« in »Dnevnik« (nad strankami) in še nekatere druge liste. Se sedaj hranim izrezke iz bolgarskih listov, ki so mi dobro služili za pričujoči članek. Ker so nas Srbi preplavljali s svojimi poročili, lahko trdim, da sem slišal oba zvona. Brez dvoma pa so zanesljivi naslednji podatki, ki so za Bolgare manj ugodni.
3 Gl. lanski Čas 311 — 313.
vladajočih strank. Krivi so bili tudi vojaški krogi, ki so precenjevali svojo moč.
Mnogo se je ugibalo, kdo je zahteval, naj Bolgari udarijo na Srbe, oziroma kdo jih je hujskal. Vojsko so zahtevali zlasti Macedonci, katerih je vse polno v bolgarski armadi in v odličnih državnih službah. Macedonci so bolgarskemu carju grozili z revolucijo, če bi odnehal. Balkanska vojska je ravno Macedoniji prinesla nepopisno bridkega gorja in trpljenja. Gotovo bi bili Macedonci po bukareškem miru pokazali svojo jezo proti vladi in carju, če ne bi bili prej sami zahtevali vojske. Ä v novi vladi so ravno najbolj zaupna mesta prevzeli Macedonci, n. pr. Bojadžijev (iz Ohride), sedanji armadni bolgarski poveljnik, in zunanji minister Genadijev, bivši macedonski četaš. Znana »Kambana«, glasilo macedonskih četašev, je stopila v vladno službo. Torej nikakor ni res, da bi bila kaka tuja velesila (n. pr. Avstrija) Bolgare nahujskala k vojski, saj je bilo doma zadosti netiva. Tudi ni res, da so Bolgari hoteli preprečiti razsodbo ruskega carja in odpasti od Rusije, ampak nasprotno, hoteli so carjevo razsodbo pospešiti in Rusijo opozoriti na razburjenje v Bolgariji.
Morebiti mi bo vendarle kdo očital boigarofilstvo. Zato poslušajmo še Masargka in njegovo šolo. Masargkova »Naše Doba« je leta 1914., str. 542 — 551, priobčila kritične opazke k Beličevi (srbski slavist) brošuri o srbsko - bolgarskem prepiru (Srbi i Bu-gari). Opazke so bile spisane v Belgradu na podlagi samo srbskih virov in objavljene pod skrbnim uredništvom znanega Masargka, ki je imel od leta 1909. prijateljske zveze z vodilnimi srbskimi krogi. ,Torej se ni bati pristranosti v korist Bolgarov. Navedel bom važnejše misli.
Srbi so Bolgarom očitali, da so sklenili zvezo »mala fide«, to je, da so že pri sklepanju imeli namen jo raztrgati, ko bodo doseženi bolgarski nameni. Toda zveza je bila v prvi vrsti sklenjena v srbsko korist. Bolgari so upali, da bodo dosegli avtonomno Macedonijo brez Srbije in brez odkrite vojske s Turčijo; potem bi pa Macedonijo osvojili brez prelivanja krvi, kakor so anektirali Vzhodno Rumelijo. Srbi so prvi sprožili misel o zvezi z Bolgarijo. Po aneksiji Bosne (1908) so živo začutili potrebo te zveze. Zveza se je sklenila po posredovanju Rusije. Imela je proti-turški in protiavstrijski značaj. Srbske zahteve po odškodnini za izgubo Albanije so diplomatsko nejasne, ker so Srbi vedeli, kako je z Albanijo. Srbski nacionalni razlogi za opravičenost ma-
cedonskih zahtev so napačni. Srbi so se začeli prej pripravljati za vojsko proti Bolgarom kakor pa Bolgari proti Srbom. Bolgari niso imeli namena pogodbe raztrgati, ampak hoteli so Srbe nagniti k večji popustljivosti ter pospešiti rusko razsodbo. Enostransko je, če se Bolgarom očita izdajstvo slovanstva, ker je gotovo, da so tudi Srbe vodile samo srbske koristi. Srbi so Bolgarom očitali velike krutosti, a sami niso bili boljši. Srbsko-bolgarska zveza je bila prezgodnja in brez podlage v ljudstvu, zato se ni mogla drugače končati kakor z vojsko. Verjetno je, da je bila srbsko-bolgarska zveza kriva bolgarske katastrofe. Tako Masargkova »Naše Doba«.
Če bi kdo hotel opravičevati srbsko ravnanje do mirovnega pogajanja v Bukareštu (1913), češ da je bila krivda na srbski in bolgarski strani, mu to lahko pustimo. Nikakor pa ni mogoče opravičiti srbskega ravnanja ob in po bukareškem miru. Bismarck je po avstrijskem porazu 1866 porabil vsako priložnost, da bi Ävstrijo pridobil za prijateljsko zvezo. Japonci so se po ruskem porazu 1905 zvezali z Rusijo. Mala Srbija pa je Bolgarijo do skrajnosti razkačila in jo še po bukareškem miru dražila in sramotila, dasi je imela namen nadaljevati svojo drzno ekspanzivno politiko proti zapadu in bi za ta slučaj rabila zvestega zaveznika ali vsaj |dobrohotnega nevtralca za svojim hrbtom. Se med svetovno vojsko so Srbi nadaljevali svojo nespravljivo politiko nasproti Bolgariji. Zato je moralo priti do srbske katastrofe. Po strastnem šovinizmu in vrtoglavi oholosti zaslepljena Srbija je sama drvila v propast.
Sicer resni srbski list »Tribuna« je 12. novembra 1913 v članku »Imaju li Bugari pravo na revanš« pisal: »Bolgari so toliko Bolgari, kolikor so Tatari; kolikor niso Tatari, so Slovani. Kolikor so Slovani, so Srbi. Macedonci pa so Slovani, torej morejo biti le Srbi in nikoli Bolgari.« Tako je mislila in delala vsa Srbija; to je srbsko »slovanstvo«. Res so Macedonci bolj čistokrvni Slovani kakor drugi Bolgari, zato so pa še bolj navdušeni za veliko Bolgarijo. Srbi so se lahko prepričali, da Macedonci niso narodno omahljivi (Srbi pravijo »flotantni«) Slovani in da bolgarstvo v Ma-cedoniji ni samo proizvod od zunaj zanesene bolgarske propagande, a kljub temu so Macedonce izzivali. Znani apostolski mož P. Hristov, ki zares živi in čuti z ljudstvom, je od jeseni 1913 deloval med macedonskim ljudstvom v okolici Petriča in Strumice. Pred enim letom mi je pisal, da se macedonski begunci nočejo
stalno naseliti, ampak z orožjem v roki in škripajoč z zobmi čakajo, kdaj bodo mogli vdreti v Macedonijo; bolgarska vlada jih ne more pomiriti, ker poslušajo samo svoj vstaški odbor. To je sad »slovanske« srbske politike. Naj torej nihče v slovanski sentimentalnosti ne vzdihuje, da so sedanjo in prejšnjo srbsko-bolgarsko vojsko povzročili sovražniki Slovanov. Nikakor ne. Bolgari vračajo Srbom nemilo za nedrago, kakor se je to obojestransko ponavljalo v prejšnjih stoletjih. Srbi so z blazno nestrpnostjo, z brezvestno sebičnostjo in krutostjo do skrajnosti razkačili slovanske Macedonce, zato se Bolgari pod vodstvom macedonskega Slovana Bojadžijeva navdušeno borijo proti Srbom. Torej proč s sentimentalnostjo! Poglejmo resnici v obraz!
Ali Srbi, ali Bolgari.
Stara in nova zgodovina priča, da na Balkanu ni prostora za dve slovanski državi. Bolgarija je že v začetku svoje zgodovine imela teženje, da vse balkanske Slovane združi v eni državi ter potem razbije bizantinsko cesarstvo. Srbija se je vedno širila na račun Bolgarije. Njena geografična lega jo nagiblje k ma-cedonski nižini in k Solunu, kjer je zanjo najlepši dohod k morju. A preden se je razvila srbska državna misel in preden so Srbi zahrepeneli proti vzhodu in Carigradu, so že Bolgari Macedonijo prekvasili s svojo državno mislijo in z bolgarsko pobarvano cerkveno organizacijo in kulturo. Zato so mogli Srbi korakati v Macedonijo le preko bolgarskih trupel in razvalin; Bolgari se niso in se ne bodo nikoli brez boja odrekli Macedoniji, s katero jih vežejo ne samo gospodarska koristi, ampak tudi stare narodne, kulturne, državne in cerkvene vezi. Macedonija je bila in bo neprestano netivo in torišče srbsko - bolgarskih bojev.
2e zaradi Macedonije je med Srbi in Bolgari od nekdaj neizprosni: ali —ali, aut — aut — vihtel svoj krvavi meč. Na Balkanu torej ni prostora za dve slovanski državi. Pomanjkanje prostora — angustia loci — to je srbska in bolgarska tragična krivda. In če je to veljalo v preteklosti, velja še veliko bolj v sedanjosti in bodočnosti, ko so male državice v nujnem nasprotju s pogoji modernega gospodarstva.
Ali je torej mogoče, da se tragični konflikt med glavnima junakoma balkanske žaloigre konča drugače kakor z »lepo smrtjo« (menda Pašičeve besede) enega junaka ?
Srbski državnik Vladan Gjorgjevič je bil prvi vneti zastopnik balkanske zveze. Kot srbski poslanik v Carigradu je leta 1896. svojo misel sporočil v Belgrad ter jo utemeljeval z razlogom, da v moderni dobi male države ne morejo ohraniti gospodarske in politične samostojnosti. Isto misel je zagovarjal leta 1908.1 Iz podobnih razlogov je Srbija sklepala carinsko zvezo z Bolgarijo, ko se je bala, da si bo po ruskem porazu (1905) sama težko ohranila samostojnost. Tudi srbsko - bolgarska pogodba 1912 se je izvršila po srbskem nagibu, a že pod ruskim varstvom.
Srbski diplomati in znanstveniki so teoretično pripravljali tla in razpoloženje za srsko-bolgarsko zvezo. Ä celo akademično trezno razpravljanje ni moglo zadovoljivo rešiti kočljivega mace-donskega vprašanja. Srbi so se sklicevali na svoje državne koristi in na staro narodno enotnost vseh balkanskih Slovanov. Popustili so toliko, da si niso več brezpogojno prilaščevali ma-cedonskih Slovanov tja do Soluna, ampak so jih proglašali za narodno omahljive (flotantne) macedonske Slovane. Zraven so opominjali k narodni strpnosti in popustljivosti. Ä s tem so se zapletali v logično in psihologično nasprotje. S teorijo o »flo-tantnih« macedonskih Slovanih, ki lahko postanejo Srbi ali Bolgari, so še bolj zbujali srbsko poželjivost po Macedoniji in netili narodni šovinizem; s tem so namreč svoje rojake na tihem opozarjali, naj čim prej osvojijo Macedonijo, da je ne bodo Bolgari pobolgarili. Najodličnejši srbski učenjak in diplomat, Stojan Novakovič, v svojih dveh francoskih člankih o srbskih problemih (Les problemes serbes) jako duhovito in strokovnjaško dokazuje nekdanjo narodno enotnost balkanskih Slovanov, potrebo medsebojne sloge in strpnosti, kulturne in politične vzajemnosti; zraven pa opozarja na »flotantnost« macedonskih Slovanov in na staro srbsko državno idejo, ki je od nekdaj naravno težila k vzhodu.2 Že prej je dokazoval, da mora Srbija na jugu mejjti z Grčijo;3 to je bila nepopustna srbska zahteva na londonski konferenci. Kako se da vse to združiti s srbsko-bolgarsko slogo in z narodno strpnostjo? V srbsko-bolgarski pogodbi (1912) so Srbi sicer
«Jaeckh, Deutschland im Orient nach dem Balkankrieg (München 1913), str 105-110.
3 Archiv f. slavische Philologie 1912, str. 438—466 in 1913, str. 203—233.
3 Balkanska pitanja (Zbrani članki, spisani 1886—1905.) Beograd 1906, str. 371—407. Citira M. Murko v zborniku »Die Balkanfrage« (München 1914), str. 39. O tem zborniku gl. lanski Čas, str. 95—100.
priznali nesporno bolgarsko ozemlje v Macedoniji, a na tihem so gotovo mislili po svoje. Novakovič sicer lepo opozarja, da žalostna srbsko-bolgarska zgodovina ne nudi pozitivnih naukov za bodočnost, ampak le opomin, da je treba marsikaj .pozabiti in se varovati starih napak.1 Ä to se celo na potrpežljivem papirju ter med učenjaki in diplomati ni moglo izvršiti, kaj šele v dejanski resničnosti in med ljudstvom.
Morebiti bi vsaj vera in cerkev mogla pospeševati srbsko-bolgarsko slogo. Saj Srbe in Bolgare veže isto pravoslavje z enakim slovanskim bogoslužjem. Žal da tudi ta vez ni zadosti močna. Odkar so v grški cerkvi zavladale narodne in politične strasti ter jo odtrgale od zapada, od takrat pravoslavna cerkev ni več mednarodna združujoča vez, ampak še podžiga narodne strasti, boj in razkosanost. Srbi in Bolgari so se zato oprijeli pravoslavja, da bi si s pomočjo narodne vere in cerkve utrdili narodno in državno samostojnost. S tem so pa izpodkopali skupno podlago za medsebojno slogo. Bolgari so se v Macedoniji utrdili s pomočjo svoje narodne cerkve (Ohrida in eksarhat). Ä ravno na cerkvenem polju se je razvnel najstrastnejši boj med Srbi in Bolgari. Srbi so v Macedoniji brez odlašanja uničili bolgarsko cerkveno organizacijo in njeno šolstvo ter s tem razvneli ljudske strasti na najbolj občutljivi točki. Kako vse drugače bi bilo, če bi cerkev ne bila sužnja države in narodnosti, ampak dobra skupna mati, ki bi oba naroda na podlagi iste vere in enakega bogoslužja vodila k boljši bodočnosti bratske ljubezni in sloge. Naj bi o tem razmišljali tisti Srbi in Bolgari, ki pravoslavje slavijo kot najdražjo svetinjo preteklosti in zanesljivo poroštvo bodočnosti.
Ozrimo se torej kamorkoli, povsod grozi neizprosni: ali — ali — ter neusmiljeno zahteva »lepo smrt« enega ali drugega balkanskega glavnega junaka.
Stojan Novakovič trdi, da je lepša bodočnost Balkana možna le na podlagi »široke tolerantnosti«.2 Torej Srbi niso sposobni za vodilno vlogo na Balkanu, ker se preveč odlikujejo po narodni in verski nestrpnosti, po všovinizmu in egoizmu. Asimilacija in pomirjevanje Balkana se nikakor ne sme in ne more vršiti po srbskem načinu. Bolgari so za to vlogo sposobnejši, ker so trez-
1 Archiv f. slav. Philologie 1913, str. 233.
2 Les problčmes serbes (Archiv 1912), str. 446.
nejši1 ter versko in narodno tolerantnejši. Ta svojstva potekajo deloma iz hladnokrvnejšega narodnega značaja, še bolj pa iz bolgarske zgodovine. Bolgari so na svoji koži čutili neznosni grški narodni in cerkveni šovinizem; v njihovi novi državi jih razmere silijo k verski in narodni strpnosti. Če se spoji macedonski in severnobolgarski značaj, potem bo bolgarski narod še sposobnejši za boljšo bodočnost. Bolgari imajo že trdno podlago v Macedoniji. S pomočjo svojih Macedoncev bi si z lahkoto asimilirali severno Macedonijo in vzhodno Srbijo. V vzhodni Srbiji (Vranja, Leskovac, Niš) se že tako govori približno isto narečje kakor v obmejnih krajih zapadne Bolgarije.2 Torej bi se lahko vršila mirna narodna asimilacija ter se pospeševala narodna in politična sloga.
Kakor z državnega in narodnega, tako bi bila tudi z verskega stališča zmaga bolgarske državne in narodne ideje koristnejša. S katoliškega stališča si moramo najprej želeti verske tolerance, da moremo s pravoslavnimi Slovani v verskih vprašanjih mirno govoriti in doseči neki »modus vivendi«. Pri Bolgarih se je to že doseglo. Med njimi je že organizirana katoliška Cerkev vzhodnega obreda, ki naj bi posredovala spravo s katoliškim zapadom. A nikar ne prezrimo, da je Bolgar versko sicer toleranten, toda mlačen (indiferenten); med bolgarskimi katoličani vzhodnega obreda prevladujejo Macedonci, ki so v vsakem oziru idealnejši kakor drugi Bolgari. Nemški katoličani se resno pripravljajo, da bi na krščanskem vzhodu nadomestili in nadaljevali, kar so začeli Francozi. Ne bi škodilo, če bi tudi mi obrnili večjo pozornost na to polje, da bomo pripravljeni, ko se položaj končno razjasni. Če bomo v svoji omejenosti prezrli to nalogo, ki nam je odmerjena po zgodovini in po zemljepisni legi, potem se nikar ne čudimo, če se zgodovina na nas ne ozira.
1 Celo srbski geograf J. Cvijič jim v knjigi »Osnove za geografiju Makedonije« (Beograd 1906, str. 513) priznava to prednost pred Srbi. Glej Naše Doba 1914, str. 551.
2 Niederle, Obozrčnle sovremennago Slavjanstva (Petrograd 1909), str. 113 in 138.
OBZORNIK.
Verstvo in kultura.
Papeštvo in svetovni mir.
Dr. Hans Wehberg, Das Papsttum und der Weltfriede. M. Gladbach 1915. Str. 130.
Papeštvo je po svojem bistvu poslanstvo miru. Seveda mu je treba, če naj dejavno vrši to poslanstvo, mednarodne suverenitete. Italijanska garancijska postava je prazen videz. To je misel uvodnega prvega poglavja te knjige. V poglavitnih poglavjih (II—III) pa opisuje Wehberg prizadevanje papežev za mir zlasti zadnjih 25 let.
Iz vrste papeških izjav, ki jih navaja W., le par izrekov! 2e ob krimski vojski je rekel Pij IX.: »Vojska mora izginiti z zemlje!« Pred nemško-francosko vojsko je pisal kralju Viljemu L: »Kako rad bi doživel, da bi izginilo oboroževanje in vojska ter vse strašno gorje, ki prihaja odtod.« Leon XIII. je dejal 1. 1895 dopisniku ruskega lista »Novoje Vremja«: »Dandanes ni pravega miru. Vse se opira na bajonete, zato so vse države kakor oboroženi tabori. Umetnosti, vede in obrti se ne morejo razvijati. Kako veličastna prikazen bi bila, če bi napočila doba resničnega miru, ko bi zavrgli kanone in puške in odločevali mednarodna vprašanja v svobodnem posvetu vladarjev in papeža!« Leon XIII. je obsodil tisto pogansko načelo: si vis pacem, para bellum (če ho-
češ mir, pripravljaj vojsko!). Oborožen mir, je dejal, je le navidezen mir, neredko celo neznosnejši kot vojska. Glavna zmota naše nesrečne dobe, da ne more priti do resničnega miru, je pa novo »pravo« : pravo interesov, sile in dovršenih dejstev. Osnova držav more biti pa le pravičnost.
W. opisuje, kako se je Leon XIII. zavzemal za haško mirovno konferenco, ki jo je sklical ruski car, in delal zanjo tudi še potem, ko ga je Italija proti volji Rusije izrinila iz sveta zborovavcev. Z veseljem je pozdravljal on kakor njegov naslednik Pij X. o vsaki priliki mirovne težnje. Delo Benedikta XV. za mir je pa že itak znano. W. je podrobneje ocenja.
V zadnjem poglavju se obrača W. na nemške katoličane. Cas je, pravi, da bi se tudi nemški katoličani po tej vojski bolj zavzeli za mirovno idejo in za mednarodni sporazum. Zakaj delo za mir je delo za krščanske ideale. 2e avstrijski vseučiliški profesor Lammasch je opozoril na to. »Zdi se mi,« je dejal na zboru Leonove družbe v Sol-nogradu, »da katoličani ne smejo več prepuščati mirovne propagande samo drugim političnim in verskim strankam!« Delo haških konferenc se sicer ni tako obneslo, kakor se je upalo, vendar je bo treba nadaljevati. Prodreti mora spoznanje, da je sistem entent proti ententam
nesreča za narode. Čim je kaka zveza obrnjena proti drugi, ima že v sebi napoved bodočih vojska. W. zato tudi ni za aneksije, češ, s tem se pripravlja le nova vojska, ne za osrednjeevropsko državno zvezo (v Lisztovem zmislu z ostjo proti drugim državam), temveč le za mednarodni sporazum. Narodi
morajo spoznati, da je blagovito življenje mogoče le tedaj, če izkušajo priznana nasprotja poravnati. Geslo bodočnosti mora biti: boj šovinizmu in imperializmu! W. končuje s toplim apelom, naj bi strašne izkušnje te vojske združile vse dobro misleče z Benediktom XV. v neustrašenem delu za pravi mir.
A. U.
Filozofija.
Iz češke filozofije. Fr. Drtina.
Moderne protikatoliške ideje prihajajo k nam predvsem z vseučilišč. Večina naše ukaželjne aka-demične mladine študira na Dunaju in v Gradcu; v zlato Prago hodi razmeroma malo naših akademikov. Vendar je zadnjih 20 let na naše duševno življenje Praga veliko več vplivala kakor Dunaj. To pa zlasti iz dveh razlogov. V Prago so navadno odhajali delavnejši in narodno idealnejši akademiki. Tam so poslušali profesorje, ki so znali buditi zanimanje za moderne ideje in osvajati mladeniška srca. Med temi profesorji se odlikujeta Ma-saryk in F. Drtina. O Masaryku sem razpravljal v lanskem »Času« (str. 251—259 in 306—324). Seznanimo se še z njegovim najzvestejšim učencem in sotrudni-kom.
F. Drtina (rojen 1. 1861) je kot akademik polušal Masaryka, delal v njegovem filozofičnem seminarju in se udeleževal prijateljskih večerov v Masarykovem stanovanju. Po dovršenih akademičnih študijah je obiskal važnejša vseučilišča v Nemčiji, Franciji, Angliji in Švici. Tako se je pripravil za vseučili-škega profesorja v Pragi. Sprva se
je habilitiral za filozofijo, pozneje še za pedagogiko. Kot profesor filozofije in pedagogike je v svojih nazorih in v svoji delavnosti vedno ostal zvest Masaryku. Leta 1907 je šel za Masarykom na politično bojišče. Bil je izvoljen za državnega poslanca. V Masarykovi družbi se je boril za »svobodo znanosti« in nastopal proti cerkvenemu vplivu na vseučilišča in na šolstvo sploh. Leta 1911 se je po volji volilcev vrnil na vseučilišče.
Vseučilišče mu je bilo od nekdaj pretesno za njegovo delovanje. Leta 1902 se je pridružil svobodomiselnemu učiteljskemu (pedagogičnemu) društvu »Dedictvi Komenskeho«;
1.	1906 je prevzel glavno uredništvo društvenega glasila »Pedago-gicke Rozhledy« (leta 1911 v 7500 izvodih). Učitelji so ponosni na takega voditelja in sotrudnika; lahko si mislimo, da ima velik vpliv na nje in po njih na ljudstvo. Tudi po svoji neprostovoljni vrnitvi s političnega torišča še vedno rad nastopa pred javnostjo, ne sicer s strogo političnimi govori, ampak s poljudnimi predavanji. Sploh je največ svojih moči posvetil popularizaciji znanosti. — Ob petdesetletnici (1911) so njegovi prijatelji njegovo vsestransko delovanje opi-
sali v drobni knjižici, iz katere sem povzel navedene podatke (František Drtina. Praga 1911. Str. 84. Izdalo »Dedictvi Komenskeho« v zbirki »Casove otäzky a rozpravy peda-gogicke« zv. 21.).
Najbolj nas mora zanimati, kako in v kakem duhu vpliva Drtina na akademično mladino. Nekateri njegovih bivših slušateljev trdijo, da je Drtinov vpliv še večji kakor Masarykov. Drtina je v svojem nastopu prikupnejši kakor Masa-ryk; je boljši govornik, ima lepši slog, nastopa mirneje in prijazneje. A vse to je bilo naposled tudi Masaryku v korist in slavo. Zakaj Drtina je vedno branil in širil Ma-sarykove nazore.
Naši masarykovei so že pri prvem svojem nastopu pokazali, da niso samo Masarykovi, ampak tudi Drtinovi učenci. V slovenski pro-gramatični masarykovski brošuri »Kaj hočemo« (Ljubljana 1901) je preveden Drtinov spis »Ideäly vy-chovy« (Ideali vzgoje). Ta spis obsega ob kratkem vso Drtinovo filozofijo in njegovo versko nazi-ranje. Kakor Masaryk, tako se tudi Drtina vedno dotika verskih vprašanj in rad razlaga svoje pojmovanje krščanstva. Krščanstvo mu je svetobežna religija, v popolnem nasprotju z naravnim človekom, ki ga hoče prenarediti v popolnoma duhovnega, v njem zatreti in zamoriti vsa naravna nagnjenja. (Drtina se pač moti; ni mu menda znano, da se more človek izpopolniti, ne da bi se njegova naravna nagnjenja zamorila. Čudno, da se upa o krščanstvu »znanstveno« razpravljati, preden se je poučil, kaj pravzaprav uči.) To bi bila negativna stran krščanstva. Pozitivna stran pa je krščanska ljubezen do bližnjega. Negativna
stran krščanstva mu je »premagano stališče«; krščanska ljubezen pa mora veljati za vse čase. Bistvo religije mora biti ljubezen. Dogme (verske resnice) so ostanek starega bajeslovja; prava religija mora biti samo v čuvstvu in v nravnosti. Zatorej se mora odpraviti sedanji katoliški verski pouk. Mladina naj se poučuje o bistvu in razvoju različnih religij, poudarja naj se toleranca in spoštovanje do tujega verskega prepričanja, verski pouk naj bo »interkonfesionalen«; dogmatični del se mora prilagoditi modernemu naziranju. Taki so Drtinovi »ideali vzgoje«. Pozna se mu, da si je za svoj vzor izbral francosko šolstvo, ki ga marljivo proučuje ter ga v mnogih člankih hvali in priporoča.
Iste nazore ponavlja v poljudnoznanstveni knjigi »MyšIenkovy vyvoj evropskdho lidstva« (Praga 1902). Ta poljudna kulturna in modroslovna zgodovina se je di-jaštvu zelo priljubila. Prevedena je v poljščino in slovenščino. (Miselni razvoj evropskega človeštva. Poslovenil Glonar. Ljubljana 1909. Znanstvena knjižica »Omladine« I.). To delo izhaja sedaj v drugi predelani in pomnoženi izdaji pod skupnim naslovom »LJvod do filosofie«. Delo ima popolnoma novo obliko in nov, bolj znanstven značaj. Tvorilo bo prvi del »Uvoda v filozofijo«; drugi del bo razpravljal o »Predmetu in problemih filozofije«. Doslej dovršeni prvi oddelek prvega dela obsega splošni uvod v filozofijo ter zgodovino človeške misli v starem in srednjem veku (Uvod do filosofie. I. dčl. Zakladni üvahy. MySlenkov^ v^voj evropskč-ho lidstva. Cäst 1. Jan Laichter. Praga 1914. Str. 568. Cena K 8 64).
Ker delo še ni dokončano, zato še ni mogoče izreči končne sodbe o Drtinovi filozofiji. Iz dosedanjih Drtinovih spisov je razvidno, da nima svojega filozofičnega sistema, ampak je samo zgodovinar filozofije. V zgodovini filozofije je učenec heidelberškega vseučiliškega profesorja Kuno Fischerja, ki se ozira zlasti na vodilne ideje do-tične dobe, a v podrobnostih ni zadosti točen in objektiven.
Najbolj nas zanima Drtinovo na-ziranje o verstvu in o krščanstvu. Verstvo, tako uči Drtina, ima svojo podlago v človeškem čuvstvovanju, v zavesti slabosti in odvisnosti od neznanih sil, v čuvstvu strahu in groze. Verstvo je instinktivna veda o nadčutnem; verstvo sluti Boga, Bog je postulat našega verskega teženja. Verstvo časti nedoumnega Boga in najvišja sreča mislečega človeka je »das Unerforschliche ruhig zu verehren« (Goethe). Verska znanost in verski pouk se mora poglavitno opirati na psihologijo verskega čuta in na zgodovino verskega razvoja. V verskem razvoju ločimo dve stopnji oziroma dobi, naturalistično ali fizično in etično. V naturalistični dobi so nastale verske bajke in dogme; v etični dobi se pa bajke in dogme umaknejo nravnosti. Verstvo modernega človeka je naravno čuv-stveno verstvo brez dogem, brez razodetja in brez čudežev. Nazadnje bo filozofija najpopolnejša vse-človeška religija. (IJvod do filo-sofie str. 59—79.) To pojmovanje religije je povzeto po teorijah modernega svobodomiselnega evolucionizma in liberalnega protestantizma; torej iz istega vira, iz katerega je zajemal Masaryk.
Krščanstvo je naravna religija človeškega izvora. Prvotno krščan-
Ca«, 1016.
stvo je bilo svetobežno, v nasprotju z državo in filozofijo. V srednjem veku se je krščanstvo začelo ozirati na nagnjenja človeške narave ter delati kompromise s svetom in človeškim razumom. Krščanstvo se je »racionaliziralo« in »materializiralo«. Srednjeveško in novo krščanstvo ni več v skladnosti s prvotnim krščanskim naukom. (Üvod str. 320—389.) Tudi tukaj se Drtina opira na teorije modernega liberalnega protestantizma in svobodomiselnega evolucionizma. Od Ma-saryka se razlikuje v tem, da govori bolj mirno in dostojno. Masaryk napada katoliško Cerkev z golo pestjo, Drtina pa v rokavicah. Vzor čistega krščanstva mu je Hus in češki protestantizem. Ob Husovi petstoletnici (1915) je Husa slavil kot duševnega voditelja češkega ljudstva. Cehi bodo dosegli lepšo bodočnost, če ostanejo zvesti Husu (Ceskä Mysl 1915, str. 1—8).
Masaryk in Drtina sta veri gotovo nevarnejša kakor navadni liberalni profesorji. Vere in krščanstva ne napadata samo mimogrede, ampak sistematično in načelno. S svojim vplivom sta dosegla, da je dediščino nedoslednega in neodločnega slovanskega liberalizma prevzel radikalizem. Radikalizem se ne hlini, češ da je vera dobra in potrebna za preprosto ljudstvo in včasih tudi za izobraženega liberalca, ampak z brezobzirno odločnostjo ruje korenine stare vere in starega krščanstva ne samo med inteligenco, ampak tudi med ljudstvom.
Kakor Masaryk, tako je tudi Drtina vsestransko delaven in izredno goreč razširjevavec svojih nazorov. Masaryk je svoje nazore širil s pomočjo sociologije in politike, Drtina pa je svoje filozo-
4
fične nazore prenesel na vzgojno polje. S pomočjo svojih pedago-gičnih teorij širi svoje nazore ne samo z vseučiliške katedre, ampak
tudi kot duševni voditelj svobodo miselnega učiteljstva ter kot spreten ljudski govornik in pisatelj.
Dr. F. Grivec.
Pedagogika.
Šolstvo.
V »Hochlandu« (XIII. 1915/6, 2. zv. 170—85) poroča J. Hess o šolskih in vzgojnih problemih na Nemškem v bližnji bodočnosti.
Višje šolstvo bo v znamenjux$-alizma. Nemčija bo velesila v svetovni politiki, in s svetovno politiko bo razširjala svoje svetovno gospodarstvo. Zato se bo bolj in bolj čutila potreba tudi svetovne gospodarske izobrazbe. Dajati jo bodo morale šole. Vendar, pravi Hess, bi bila velika škoda, da bi realistična šola docela izpodrinila sedanjo humanistično. Humanistična šola ima toliko čistega idealizma, da bi ga narod ne mogel pogrešiti. Realistično šolstvo naj bi se torej snovalo ne namesto, ampak poleg humanističnega. Opozarja pa Hess katoličane, naj bi se tudi oni bolj zavzeli za realistično izobrazbo, da ne bodo v gospodarskem življenju le preveč zaostali za drugimi.
Glede ljudskega šolstva se poudarja bolj in bolj takozvana »enotna šola«. Zavzema se zanjo zlasti znani reformator šolstva Kerschen-steiner. Njegova zahteva Je, naj bi bil ves šolski pouk od šestega leta do konca vseučiliških študij enotno in brez vrzeli zasnovan. Dostopne naj bi bile vse šole vsem po načelu moderne kulturne države: enaka pravica za vse. Naj si bo otrok bogatih ali ubogih staršev, visokih ali nizkih, vse to naj bi
ne delalo nobene razlike; izločila naj bi otroka od višje in najvišje izobrazbe le duševna ali nravna manjvrednost.
Hess pravi, da ideja — ki se zanjo bore iz svojih posebnih razlogov tudi socialisti — ni načelno napačna, dasi ni na vse strani brez pomislekov, da je pa, kakor je povedal tudi pruski minister za uk
4.	maja 1914, praktično še dolgo neizvedljiva.
Obsodbe vredno pa je, pravi Hess, da mnogi z enotno šolo mislijo obenem »simultano«, t. j. brezkonfesionalno šolo. O tem, pravi, ne dopustimo Cerkvi zvesti katoličani niti razgovora. Ce jo kdaj sprejmemo, jo le prisiljeni. »Simultana šola je z našimi vzgojnimi načeli v nerazrešljivem nasprotju. In mislimo, da je vojska dodobra dokazala notranjo dobroto konfesionalne šole. Naši vojaki, o katerih zvestem tovarištvu je vse polno vedne hvale, in katerih vsesilni heroizem in titanski triumf sloni zlasti na tem tovarištvu, so izšli po veliki večini iz tiste konfesionalne šole, ki so jo prej nasprotniki dolžili, da odtujuje med seboj otroke istega naroda, človek bi torej mislil, da ne more biti več nobenega pametnega razloga za zahtevo simultanske šole. A čudno, prav izkušnje te vojske navajajo za dokaz! Tako pravi znan liberalni šolski politik: .Kakšen pomen imajo še konfesionalna nasprotja? Ne le, da se vojaki vseh veroiz-
povedi kot bratje enega ljudstva drug poleg drugega bojujejo in skupno za veliko stvar trpe; ne le, da si evangeljski in katoliški strežniki bolnikov drug drugemu pomagajo; ampak možje najrazličnejših izpovedi se tudi skupno udeležujejo skupne molitve in službe božje ... Zato mora vojska prinesti mir med konfesijami in skupna vzgoja mora biti cilj* (Sey-fert). Prej so dejali: Ločitev v konfesionalne šole vzgaja ljudstvo za nemir, tako da zlasti v kritičnih časih ne bo več edino, torej treba Kartagino porušiti. Sedaj pravijo: kar najbolj kritičen čas je dokazal, da je ljudstvo kljub konfesionalni šoli edino, torej konfesionalna šola ni potrebna ...« Zato je nemško katoliško učiteljsko društvo odločno izjavilo, da je za enotno šolo, a konfesionalno. Ta izjava je bila tembolj upravičena, ker se za enotno šolo živo zanimlje tudi jnasonstvo.
konfesionalna šola, pravi Hess, je pravi blagoslov za ljudstvo, zato bi bilo le logično, da bi se tudi nadaljevalne šole tako preosnovale. Bavarska je to res že storila (1914). Werthmann je to dobro obrazložil: »Če naj bo vest v življenju opora nravni osebnosti, mora dobivati luč in moč iz religije. Zato je religija tudi v nadaljevalni šoli potrebna, v soglasju z notranjo naravo in dosedanjo versko vzgojo, v soglasju s starši, učitelji in vzgojitelji, z duhom konfesionalne šole in Cerkve, zlasti pa v soglasju z življenjem in smrtjo. Tudi za občino in državo je dobro, če se mladina versko in cerkveno praktično vzgaja.« Neizpodbitno resničnost tega je s presilno močjo dokazala svetovna vojska.
A. U.
Vzgoja in psihoanaliza.
Dunajski živčni zdravnik Sigmund Freud je v svoji praksi prišel do misli, da je mnogih živčnih in duševnih bolezni kriv kak neljub dogodek spolnega značaja, ki ga je bolnik nekdaj doživel, a duševno ne predelal in obvladal, ampak le nasilno izrinil iz zavesti in ki se izkuša sedaj v nesvestnem duševnem življenju uveljaviti. Tako nastajajo najrazličnejši bolestni pojavi, ki so le prikrit izraz tistih nekdaj iz zavesti izrinjenih čuvstev in predstav. Če bi se posrečilo ta dušena, a nikdar ne udušena čuvstva oprostiti, namreč bolnika k temu pripraviti, da se vsega domisli in odkrito izpove, tedaj bi bolezen izginila. To ravnanje z bolnikom, da se izvabi in razbere iz duše tisti dogodek, imenujejo »psihoanalizo«. Dr. Oskar Pfister je sestavil posebno »psihoanalitično metodo« (Die psychanalitische Methode, Leipzig 1913), in s sodelovanjem Ernsta Meumanna izdajani »Pädagogium« priporoča to metodo kot »novo vzgojno metodo«, kot nov pomoček za vzgojo mladine. Imenujejo to metodo tudi »pädanalizo« (analizo mladine).
J. Lindworskg je napisal v »Stimmen der Zeit« (december 1915, 269—287) kritično sodbo o tej novi metodi. Poleg tega, da se snuje ta metoda na nauku o ne-svestnih duševnih aktih, ki jih dejansko ni mogoče dokazati (znanstvena psihologija pozna le ne-svestne dispozicije), ima dve veliki hibi. Najprej to, da psihoanaliza ni res zadostna za vzgojo. Pfister sam priznava, da z analizo in odkritjem tiste skrivne bolestne korenine ni vse opravljeno. Bolniku je treba dati nov življenjski ideal (Subli-
4*
mierung«), a tu se mora zdravnik spet obrniti na dosedanjo pedagogiko, ker psihoanaliza tega ne zmore. Hujše pa je, da išče psihoanaliza tiste korenine samo v spolnosti, zlasti v »ojdipizmu« (perverznem spolnem nagonu do staršev). S takimi umazanimi vprašanji iztika zdravnik-psihoanalitik po mladih dušah ter jih neredko res za vselej umaže. Otroški psiholog Stern zato naravnost pravi, da je Freudova psihoanaliza ne le znanstvena zabloda, marveč tudi pedagogičen greh.
Ni pa nobene velike zmote brez vse resnice. Psihoanalitična literatura je še bolj pokazala, kako
mogočen vpliv ima duševnost tudi na zdravje. Zato je pametna psihoanaliza gotovo upravičena. Lind-worskg po pravici opozarja, da jo katoliška Cerkev že od nekdaj uporablja. Naravna podlaga zakramenta sv. pokore je spoved in spovednik je dostikrat pravi psihoanalitik. Tudi duhovne vaje niso drugega kakor velika psihoanaliza, dopolnjena seveda s pozitivnim navodom duševnega življenja k idealu.
Tudi za prave duševne bolezni psihoanaliza ni brez pomena, a za tako analizo ni lajik, temveč izkušen in vesten zdravnik.
A. U.
Zgodovina.
Gruden dr. Josip, Zgodovina slovenskega naroda, peti zvezek, Celovec 1915.
Peti zvezek Grudnove zgodovine slovenskega naroda (str. 689—672) nam opisuje razširjanje luteranstva v posameznih pokrajinah, na Štajerskem, med ogrskimi Slovenci, na Koroškem, Kranjskem in Primorskem. Opis te luteranske dobe je kratek in jako zanimiv. S tem imamo jasno sliko napredujočega luteranstva v slovenskih mestih. Med kmetskim ljudstvom se protestantizem ni posebno širil, ker ni ljubilo nemških graščakov, ki so iz same sebičnosti to versko gibanje podpirali.
Naslednji odstavek nam popisuje slovensko-hrvatski kmečki upor L 1573. Jako ugaja podrobno poročilo o krivicah Franca Täha, ki je povzročil ta upor.
Boji v Hrvatski krajini so dosegli višek v bitkah pri Budačkih in pri Sisku (1593). Slovenci so
veliko žrtvovali in končno izvo-jevali zmago pri Sisku, ki je vsaj za nekaj časa odvrnila vsakoletne roparske pohode Turkov.
V naslednjem odstavku je popisano uspešno delovanje ljubljanskega škofa Janeza Tavčarja. Tudi oglejski patriarh Franc Barbaro je osebno obiskal slovenske dele svojega patriarhata.
Nova doba prave katoliške reformacije je pa napočila za vlade nadvojvoda Ferdinanda. Škofi Sto-bej, Brenner in Hren so na vladin poziv sami vodili reformacijske komisije. Ljubljanski škof Tomaž Hren se je vneto lotil te naloge. Da je le počasi dosegel svoj cilj, je lahko umevno. Oglejski patriarh mu je nasprotoval. Dolgoletna pravda radi samostanov v Bistri, Kostanjevici in Pleterjah, nad katerimi si je lastil oglejski patriarh višjo pastirsko oblast, je zagrenila marsikatero uro škofu Hrenu. V Rimu so tožili Hrena patriarh in
papeževi nunciji v Gradcu. Hren pa ni odnehal. Z nadvojvodovo pomočjo je končno užugal.
Med 1. 1615. in 1617. je po slovenskih deželah divjala sovražna beneška vojska. Tudi takrat so Benečani imeli samo ogromne stroške, koristi pa nobenih.
V 17. odstavku popisuje pisatelj delovanje jezuitov in kapucinov. Skof Hren je dobil z njimi močno oporo. Jezuitje so vse svoje moči zastavili v mestih, kapucini so pa uspešno delovali na deželi. Skoda res, da se ni izvedla namera ustanoviti posebno tiskarno in posojilnico. S smrtjo knezoškofa Hrena (1630) se zaključi ta zvezek.
Vsebina je jako zanimiva. Pisatelj se je res potrudil podati jasno sliko
teh časov. Upamo, da bo kako poglavje posvetil tudi razvoju deželnih stanov v Notranji Avstriji. S tem bo delo v vsakem oziru postalo popolno.
V knjigi bo treba popraviti nekatere tiskovne pogreške. Mesto Ödenburg (str. 702) se pravilno imenuje Sopronj. Cirkničani in Cerknica se menja. Nepravilno je pisan priimek Ostrman (str. 743, 746) namesto Osterman. Sedaj pišemo Gornji grad, pisatelj pa enkrat zapiše Gornji grad, drugič pa Gornji Grad (str. 810, 868, 869). Na strani 870 mora biti letnica 1628, ker je Hren umrl 1. 1630.
St. Vid, 29. nov. 1915.
Prof. Jožef Kržišnik.
Zapiski.
O »mislečih« živalih. Nekateri se mnogo prizadevajo, da bi dokazali mi-slivost živali. Zlasti so zadnji čas delali poizkuse s konji in psi. Z veliko potrpežljivostjo so jih leta in leta vadili in urili, da bi jih priučili človeškim umetelnostim, ki zahtevajo premislek in pamet, konje pisati in računati, pse tudi govoriti. S konji si je pridobil največ slave eberfeldski zlatar Karol Krall. Vsaj sam se hvali, da njegovi 'TOnjl"res »mislijo«. Bavi se z njimi že od 1. 1905. L. 1912 je izdal o njih posebno delo »Denkende Tiere«. Ima pa štiri take konje: Hansa, arabca Mu-hameda in Zarifa ter slepega |Berta. Te je naučil pisati in računati (slepega Berta kajpada samo računati). Umejo nemško in nekoliko tudi francosko. Računajo s kopiti: z desnim kopitom bijejo edinke, z levim desetke. Pišejo in govore pa tako, da spet s kopitom bijejo na črke, ki so pred njimi na deski. Samoglasnike kar izpuščajo in tako je njih pisava nekaka »konjska stenografija«. Ko je nekdaj vprašal Krallov pomočnik dr. Schöller Zarifa, zakaj ni bil Zarif priden, je odgovoril: »kr ln« (ker je len, »weil vaul isd«). Muhamed se je povzpel nekoč celo do
Kartezijeve filozofije: cogito, ergo sum (mislim, torej sem), zapisal je namreč: »jz mslm, jz srn Muhmed« (jaz mislim, jaz sem Muhamed, ig dnkn, ig bin Muhmed«). V računarski umetnosti pa presegajo ti konji blizu vsakega izmed nas. Kar »iz glave« potegnejo n. pr. peti koren iz pet- do devetštevilčnih vsot. Muhamed n. pr. je dobil nalogo:
V147008443 Edinko 3 je povedal brez premiselka s prvim udarom. Desetko je nekoliko ugibal. Zapisal je 2, potem 6, 3. Tedaj je udaril pomočnik z bičem po ograji, arabec se je vzpel pokoncu in zavrtel, nato pa jezno stopil k deski in pravilno udaril 4. To je skupaj 43. Krallu se je kar smejalo, ko mu je navzoči profesor Sarasin iskreno čestital. Med psi je zaslovel Rolf, ki ga je z velikim trudom, a še z večjo ljubeznijo izurila gospa Pavla Mčkel v Mannheimu. O tem psičku je izšla že bogata literatura (navaja jo Wastnann v »Stimmen der Zeit«, Band 90 [Dezember 1915], 296; odtod in iz »Stimmen aus Maria-Laadi«, B. 85 [1913], 491-500, je povzeto tudi to poročilo). Rolf zna računati; tudi »koren potegne«, če je zbran
in dobre volje; potem s taco slovka z deske. (Neki drugi pes Don logarja Ebersa pa tudi »govori«.) Rolf je cel filozof, in sicer modern panpsihist. Na vprašanje: kaj je žival? je točno odgovoril : »teil fon ursel« (Teil von Ur-seele, del praduše); kaj je človek? »aug teil von ursel, als was lebd hd sl« (tudi del praduše, vse, kar živi, ima dušo). Odkod si to dobil? »fon mir lol allein« (to imam Rolf sam od sebe). Če pa ni bil prave volje, je bil vedni odgovor: »bugl steign« (der kann mir auf den Buckel steigen, po naše: piš’ me v uh’).
Za »misleče živali« so se zavzeli med učenjaki zlasti prof. dr. H.Kraemer, P. Sarasin, H. E. Ziegler in tudi prof. L. Plate. Drugi so izprva prikimavali, toda ko so začeli Krallovi konji »peti koren vleči«, so postali pozorni. To se jim je zdelo tudi s stališča modernega evolucionizma nemogoče, saj po teoriji razvoja je človek več ko žival, a kako malo jih je, ki bi tako hitro in lehkotno rešili take matematične naloge, kakor jih rešujejo Krallovi konji. Polegtega so opazovali veščaki, da ti konji sploh nič ne mislijo, ko jim da učitelj nalogo. Z glavo mahajo sem ter tja in niti na desko ne pogledajo, kjer je naloga zapisana. Tudi to je sumljivo. Kar se pa tiče filozofije konj in psov, je seveda še več ko sumljivo. Zato je že 1. 1913 psiholog Dexler na mednarodnem zoološkem kongresu v Monaco protestiral proti temu, da se take neznanstvene stvari »znanstveno« izrabljajo, in protest je podpisala cela vrsta zoologov. Zahtevali so, naj dopusti Krall k eksperimentom strokovnjake, da z eksaktno metodo doženo, kaj je. Krall se na to ni oziral in z raznimi pretvezami zabranjuje strokovnjakom dostop, n. pr. da so konjem nesimpatični in da tedaj konj ni mogoče pripraviti do znanstvenega dela.
Vendar se vedno bolj jasni. Hlapec, ki je prej stregel »Hansu«, a bil odpuščen, je izpovedal, da je dajal konjem z očmi znamenja. Zdravnik Wigge, ki se mu je posrečilo priti k poizkusom, je opazoval, da je dajal hlapec znamenja z vajeti. Takrat je računal ravno slepi Berto, ki seveda za optične znake ni sposoben. Če je hlapec vajete izpustil, je konj začel s kopitom biti, če jih je spet prijel, je prenehal. Bil je pa z desnim ali levim kopitom, kakor je hlapec izpustil ta ali oni vajet. Toda kako naj hlapec reši tako težke na-
loge? Tudi to se je že pojasnilo. Dr. M. Ettlinger je pokazal v spisu »Der Streit um die rechnenden Pferde« (1913), da so pri takih nalogah razna umetna pomagala (Tricks). N. pr. če je število täko, da koren da cel znesek (in Kral-love naloge so skrbno pripravljene), se zadnja številka zneska vedno ujema z zadnjo številko naloge:
V 52=2, {/32768 = 8, {/147008443 = 43
Treba torej ugeniti le še desetko, če je število nad 100.000.
Z veliko natančnostjo in strokovnjaškim poznanjem konj je preučil vse vprašanje ogrski nadporočnik Stefan pl. Madag (Gibt es denkende Tiere, 1914). Zlasti iz hib, ki jih konji delajo, je dognal, da ni mogoče govoriti o kaki računarski umetnosti konj, temveč le o dajanju in prejemanju znamenj. Isto velja za Rolfa in druge pse. Vendar pa Madag misli, kar sta pred njim izrekla že tudi Pfungst (1907) in Vesme (1912), da je treba poleg zavednega dajanja znamenj vpoštevati tudi nezavestno s u ge s ti jo. Vesme je dobro primerjal odgovore živali z odgovori »pišočih mizic«. Čim bolj živo si kdo kaj misli in predstavlja, tem bolj se to izrazi v utripanju mišic, v vseh nezavestnih gibih in kretnjah in tem ložje žival na to »reagira«. Seveda žival ne reagira, kakor mrtva mizica, docela pasivno. Pri živali moramo priznati ne sicer kake nemogoče mislivosti, pač pa veliko in tenko čutljivost, ki jo dolga vaja (dresura) počasi navrne v eno smer. Zato je prav mogoče, da se Krall nazadnje sam čudi svojim konjem. »To je ravno tragika velikega slepivca,« pravi Madag, »da je sam slep.« Za um in pamet je treba spoznanja odnosov in smotrnosti, o tem pa ni pri živalih prav nobenega sledu. Mehanični stroji živali niso, kakor so trdili materialisti, to so ti poizkusi nanovo dognali, a umna, misleča bitja tudi niso. Madag po pravici pravi, ko zavrača napade prof.Plateja zoper katoliške liste: »Sedaj je vse jasno. Konji morajo misliti, ker Plate tega potrebuje za oporo svojemu svetovnemu nazoru. Znanstveno tudi sam ni o tem prepričan, a prav zato oznanja to prepričanje drugim ... Značilno je za majhno kritičnost izobražencev in naše dobe sploh, da je tako lehko verovala v čudež o konjih, ki so se sami iz sebe naučili ,izko-renjevatl'.«	A:	U.
Psihologija oderuštva.
Poleg grdega oderuštva, ki se je pojavilo v tej vojski, je mnogo tega, kar je juridično pred kazenskim sodiščem oderuštvo, kar pa psihološko ni ode-ruštvo. Prof. dr. Ä. Mayer je napisal o tem v »Soziale Kultur« (1913, 667—9) razpravico pod naslovom »Kriegswu-dier«. »Ali je res naše ljudstvo — on govori o nemški državi — tako pohlepno in antisocialno?« Ne. »To, kar se (sedaj) imenuje oderuštvo, je nastalo samo po sebi, brez slabega namena, iz_čistih liberalnih gospodarskih teženj«, po načelu ponudbe in povpraševanja. Po tem načelu, je učil gospodarski liberalizem, se cene same po sebi pravično uravnavajo. To seveda ni resnično, in pokazalo se je zlasti sedaj v vojski. Ker se vse boji še večje draginje ali celo pomanjkanja, se izkuša vsak kolikor mogoče založiti. Z druge strani je pa res manj pridelkov. Tako dobi pro-dajavec, ki mu je sicer konkurenca tlačila cene, naenkrat moč, da jih sam določa, in po starem načelu, ki mu je prešel že v nagon, zahteva toliko, kolikor še upa dobiti.Tako je vedno delal, samo v drugih razmerah dela sedaj, česar se pa ne zaveda, in tako niti ne misli na to, da bi to bilo oderuško. Obenem pa mora tudi on vse dražje plačevati, in čisto naravno se mu zdi, da je tudi sam zvišal cene. Če proda mleko in jajca dražje, si misli, mora pa tudi čevlje in obleko in vse drugo dražje kupovati.
To umevanje, pravi Mayer, nikakor nima namena ovirati oblasti pri njih odredbah zoper antisocialna dejanja, pač pa more pomagati, da se prepreči sovraštvo in da se še z večjo skrbjo, pravično in človekoljubno, vse presodi, ko se določujejo najvišje cene in ko se nalagajo za prestopke kazni.
Adileitnerjev »Feldkurat«. Ach-leitner je bil očital početkom vojne slovenski duhovščini nepatriotično mišljenje. Ko je spoznal svojo zmoto, je obljubil, da bo žalitve poravnal. To je storil v najnovejši povesti (Der Feldkurat. Hausschatz-Bücher. Pustet, Regensburg. 1 M). Glavna oseba v »vojnem kuratu« je Slovenec Medved. V njem je pokazal pisatelj vzor gorečega duhovnika in vrlega patriota. Goreč in požrtvovalen v svojem poklicu rešuje duše v najsprednejših
jarkih, in vnet za cesarja in domovino v bojih in zaledju navdušuje tirolske cesarske lovce, ki jim je prideljen. Povest je brez posebnih zapletljajev: vsi dogodki in osebe govore o vrlem značaju slovenskega duhovnika. Medved je »ein ausgezeichnet qualifizierter Militärpriester. .. ohne Fehl und Tadel... ein Musterpriester... hochgeachtet und allgemein beliebt, ein Mann und Geistlicher nach dem Herzen der Mannschaft wie des Offizierkorps; dienstlich absolut undimmer korrekt, tolerant dazu, ungezwungen, ein guter Redner, der deutschen Sprache selbstverständlich vollkommen mächtig, als gebürtiger Slovene auch mehrerer slavischer Sprachen kundig, ferner imstande sich ungarisch und italienisch leicht verständlich zu machen... Zwei Dienstmedaillen und das goldene Kreuz schmückten die Brust des Miiitärkuraten...« (6,214, 29). Obenem je še vesel družabnik. Polkovnik pravi o njem: »Ein Tausendkünstler unser lieber Feldkurat« (63). Kot Slovenec tolmači častnikom imena krajev, med njimi tudi besedo »Krn« (mimogrede naj omenim, kako tolmači to besedo »Österreichs Illustrierte Zeitung« (1915/6, 3. 11): pravi, da je beseda slovanska, češ da imenujejo Slovani najvišji vrh »Cerni perstant«, »schwarzer Finger« 11). »Ja, unser Medved! Immer stramm, unermüdlich, der richtige Feldpriester. Es bleibt wahr, wir sind stolz auf dich!« (142).
Na ta način skuša Achleitner poravnati krivico. P. Buikovii (Kamnje).
Boj proti humanistični vzgoji.
Na Nemškem se je spet začel hud boj proti humanističnim gimnazijam z latinsko in grško literaturo. Nekateri zahtevajo, da se iz šolstva kratkomalo vse izloči, kar ni nemškega. Iz strelnega jarka se je oglasil v tem zmislu gimn. ravnatelj dr. Heeren, doma pa isto oznanjata zlasti F. Mauthner (Die Zukunft der Schule, 1915) in Richard Benz (Die Renaissance, das Verhängnis der deutschen Kultur, 1915). Zakaj nismo Nemci nobena duhovna enota? se vprašuje Benz, zakaj nima naše ljudstvo skupnih duhovnih ciljev? Zato, pravi, »ker smo že štiristo let pod gospostvom tujih kultur in smo izgubili zvezo z narodno preteklostjo, kakršna je bila pred to dobo.« »Hist. pol. Blätter« (1915, 11. zv. 742-753) opozarjajo, da je bila romantika prav tak,
le Se silnejši boj za staronemški vzgojni vzor1, a da vendar ni mogla popolnoma izločiti klasične kulture, ker se Uločiti nSiJa..Zakaj vsa naša omika Je izrasla iz starega sveta, kakor je poudarjal že romantik Steffens, in naša duša se bo vedno vračala nezadovoljna tja nazaj. Tudivkulturi vlada zakon kontinuitete. Rektor berlinske univerze Milamowitz-Moellendorff pa kaže še na velike idealne vrednote klasične omike. Kdor bi hotel te zameniti za moč, bogastvo in užitke, ki, se dajo kupiti, ta bi v resnici uničil kulturo.
O Nietzscheju. Luksenburžan Emil Priim je v knjižici »Die deutsche Kriegführung in Belgien und die Mahnungen Benedikts XV.« očital Nemcem, da jih je Nietzschejeva filozofija zastrupila s strupom nacionalistične blaznosti. V kmigi »Kraft aus der Höhe, Ein Hei-matgruss ehemaliger und jetziger Universitätsprofessoren an ihre Kommilitonen im Felde«> (Kösel 1915, str. 19) zavrača prof. dr. H. Grauert to očitanje. Tu pravi o Nietzscheju: »Kakor je pokazal prof. g. Schwering, ni bil Nietzsche noben glasnik germanstva, marveč gr-divec nemške veličine, poveličevavec antičnega rimskega cesarstva, častivec renesance v nje poganski obliki, hva-livec slovanstva, predvsem ruskega kolosa, ki mu jje prorokoval gospostvo nad svetom. Slovanska kri, ki se je pretakala v Nietzschejevih žilah, je nasproti vtelešenju nemške veličine vselej sovražno zavalovila.«
Faust In Dante. V že imenovani knjigi »Kraft aus der Höhe« govori prof. E. Krebs o berivu v strelskih jarkih. Dejali so, da izobraženi vojaki največ
bero Nietzschejevega Zarathustra. »Tega, « pravi dr. Krebs, »jaz nisem nikoli verjel, a prepričal sem se sam, da neko drugo delo tudi v vojski ni izgubilo svoje čarovne moči nad nemškim srcem, Faust« (139). »Nekaj« pravi Krebs, »so znani verzi polni življenjske resnice in satire, ki delajo to čtivo duhu tako prijetno.« Ä da je Faust premnogim dandanes kakor »lajiški brevir«, to, misli Krebs, prihaja predvsem od vsega občutja in nauka tega dela. V Faustu je naslikan modem človek, ki mu je dozdevna učenost razjedla vero mladih dni in ga naredila za skeptika. Ta človek je poln hrepenenja po življenju, po uživanju, po ciljih delovanja, sedaj ves vdan naturalizmu, sedaj spet ne-utešen in nezadovoljen od naturalizma, zavzet za religioznost, za krščanstvo, ki je pa po svoje umeva in po svoje tolmači. Ä tudi religioznost mu je le bežno občutje, ki hitro mine, ko se mu ponujajo nove naslade, sedaj v čutni ljubezni, sedaj v estetičnih užitkih, sedaj v delu. To hrepenenje brez cilja in smeri mika modernega človeka, zakaj v vsakem človeku tiči nekaj Fausta. In zato tnu ta knjiga tako ugaja, ker gleda v njej resnično življenje, a nič ne pomisli na to, da pa ta življenja resničnost ni modrost življenja.
Prof. Krebs opozarja na drugo delo, ki mu je tudi osnovna ideja borba človeške duše z ugankami in skušnjavami življenja, a ki dviga človeka iz nižin v idealne višine čiste in plemenite ljubezni in iz resničnosti k modrosti življenja. Tako delo, pravi Krebs, je Dantejeva Divina Commedia. Zato naj bi namesto Fausta prevzel vodstvo Dante, ki kaže iz blodenj življenja kvišku k zvezdam.
Glasnik »Leonove družbe«.
Novi ustanovniki „L. D.“:
Franc Schweiger, dekan, vitez F. J. r„ Leskovec (K 200);
Dr. Ivan Knific, duh. svetnik, profesor na kn. Sk. gimnaziji v St. Vidu (K 200); Dr. flleš U še nični k, profesor bogoslovja v Ljubljani (K 200).
Darilo:
Jernej Hafner, c. kr. vojni kurat (že ustanovnik) K 40.
Urednik: dr. Ä. Ušeničnlk.	□
Naznanilo.
Publikacije »Leonove družbe« za 1. 1915 so izšle in smo jih poslali vsem članom, ki so plačali letnino. Drugim jih dopošljemo, ko prejmemo zaostalo članarino. Za naslove nekaterih članov z Goriškega ne vemo in bomo njih publikacije shranili, dokler se ne zglase.
Publikacije za 1.1915 so:
1. »Čas«, dvomesečnik;
2. prvi zvezek »Znanstvene knjižnice«: Slovenski župani v preteklosti. Donesek k starejši socialni zgodovini. Spisal dr. Josip Gruden.
3. Malenkosti. Roman v štirih delih. Španski spisal p. L. Col orna iz Družbe Jezusove, član kraljeve akademije znanosti in umetnosti v Madridu. Z avtorjevim dovoljenjem prevedel Paulus (dr. Ä. Jehart). Uredil dr. J. D. S pisateljevo sliko.
Temu zvezku »Časa« so priložene položnice. (Da se upravi olajša delo, smo jih priložili vsem članom, tudi tistim, ki so letnino za 1916 ali celo za 1917 že plačali.)
Članarina-letnina znaša 6 K, ustanovnina 200 K.
Leonova družba.
»Leonova družba« je izdala in priporoča naslednja dela:
Dr. Fr. Kos, Gradivo za zgodovino Slovencev v srednjem veku :
I. knjiga (1.501-800) str. LXXX -f 416. Ljubljana 1903. 8 K, vezana 11 K.
II. knjiga (1.801-1000) str. LXXX1V -j- 516. Ljubljana 1906. 10 K, vezana 13 K.
lil. knjiga (1.1001-1100) str. LXXXVII -j- 330. Ljubljana 1911. 6 K, vezana 9 K.
Dr. Jos. Gruden, Cerkvene razmere med Slovenci v XV. stoletju in ustanovitev ljubljanske škofije. Str. 148 in 19 slik. Ljubljana 1908. 5 K, vezana 6 K.
Dr. Al. U š e n i č n i k, Sociologija. Str. XV -f- 840. Ljubljana 1910. K 8'50, vezana K 10’80.
P. L. Coloma, Malenkosti. Roman v štirih delih. Ljubljana 1915. 3'80 K; za nove člane »Leonove družbe« 2'50 K.
Dr. Jos. G ruden, Slovenski župani v preteklosti. Donesek k starejši socialni zgodovini. Ljubljana 1915. 140 K; za nove člane »Leonove družbe« 0'80 K.
Vsa ta dela se dobe v Katoliški Bukvami v Ljubljani.
«