Tine Hribar
HERMENEVTICNOST IN KATEGORIALNOSr
Kakor nakazuje že naslov, ne bom začel na začetku, marveč na koncu. Kolikor seveda o razliki med začetkom in koncem, ko se gibljemo znotraj hermenevtike in njenega kroga, sploh lahko govorimo. Kajti to gibanje ni nič drugega kot kroženje okoli nečesa, čemur pravimo bit. Vendar konec, na katerega se sklicujem, ko začenjam svoj referat, ni z začetkom stikajoči se konec na obodu hermenevtičnega kroga, temveč povsem določen konec. Gre za konec Hei-deggrovega predavanja iz leta 1962. Njegov naslov je Čas in bit, sklepni del refereta pa se nanaša na vprašanje, kako misliti bit kot bit.
Misliti bit kot bit pomeni misliti bit samo, se pravi, misliti bit ne glede na vse drugo: ne glede na bivajoče. Kaj pomeni misliti bit brez bivajočega? Heideg-grov odgovor se glasi: »Misliti bit brez bivajočega pomeni: misliti bit brez ozi-ranja na bivajoče. Takšno oziranje /Rücksicht/ pa obvladuje še tudi zaziranje /Absicht/, namreč v to, da bi premagali metafiziko. Zato velja opustiti premagovanje metafizike in metafiziko prepustiti njej sami.« (Heidegger 1969: 25) Ali ta Heideggrova trditev pomeni, da je treba prepustiti njej sami tudi Knjigo s tem naslovom, tj. Aristotelovo Metafiziko, vključno z naukom o kategorijah?
'Prispevek na simpoziju »Grška filozofija, Aristotelova Metafizika in Hermevtika«, ki so ga priredili Slovensko filozofsko društvo. Slovenska matica in Fenomenološko društvo v Ljubljani.
Zaželen bi bil takojšen odgovor, toda prej se moramo izviti iz precejšnje herme-nevtične težave, v katero nas potiska Heideggrova zahteva, daje na koncu treba misliti, namreč kot nov začetek, bit brez bivajočega: ne oziraje se na bivajoče. Da bi se odrekli temu oziranju, oziranju na bivajoče in s tem zažiranju v metafiziko, četudi z namero, dajo premagamo, moramo najprej vedeti, o cem sploh je govor, ko je govor o bivajočem in opustitvi oziranja nanj.
Ugledati oz. videti moramo, kaj bivajoče sploh je, da bi ga potem lahko spregledali. To pa nas kajpada postavlja pred vprašanje, kaj je bivajoče, ne to ah ono bivajoče, marveč bivajoče kot tako. Kako se torej rešiti iz zanke, ki nam jo nastavlja zahteva, naj se ne oziramo na bivajoče, skratka, naj se ne vprašujemo po njem^ Zasilni izhod bi bil v tem, da se sami ne bi spraševah, kaj je bivajoče, marveč bi se ozrli le na to, kaj o bivajočem povedo veliki filozofi, kot so Platon in Aristotel, Descartes in Hegel, Nietzsche in Husserl. Vendar to ne bi bila prava, resnična rešitev.
1.
Prepustiti metafiziko njej sami pomeni po Heideggru prepusti njej sami predvsem njeno onto-teo-loško strukturo.' Pomeni prepustiti njej sami metatiziko kot onto-teologijo, drugače rečeno, opustiti - ob vsej zagaü, ki sem jo pnkazal - vodilno onto-teološko vprašanje. To pa je prav vprašanje, kaj je bivajoče kot bivajoče. Zakaj je treba opustiti to vprašanje in v kakšnem smislu opuščanje tega vprašanja sovpada z neoziranjem na bivajoče? Opustiti ga je treba zaradi tega ker nas to vprašanje potisne v znotraj metafizično kroženje, nas zadrzuje v njem in nas, dokler se ukvarjamo z njim, ne izpusti iz sebe. To kroženje, katerega povezavo s hermenevtičnim krogom bo tieba šele odkriti, se dogaja kot gibanje razlike med bitjo in bivajočim, kot ontološka diferenca, grško rečeno dia-phora, torej kot ontološki raz-nos. Njeno krožno gibanje Heidegger (1990: 39) v spisu Onto-teo-loški ustroj metafizike iz knjižice Identiteta m diferenca opiše takole:
»Kolikor bit biva kot bit bivajočega, kot diferenca, kot raznos, vztrajata naraz-nost in skupnost temeljenja in utemeljevanja, temelji bit bivajoče, utemeljuje
> Intencapo »pasivnem« neoziranju je navzoča, kakorje vidno izHeideggrovega (1997; 108) pisma Löwithu vsaj od 1927 naprej: »Tudi jaz sem bil prepričan, da je mogoče fundiraU ontologijo le ontično,'in verjamem: tega dosedaj ni pred mano eksplicitno videl in izrekel nihče Toda onücno fundiranje ne pomeni pokazati in zvajati na kako poljubno ontično, temveč bo temelj za ontologijo najden le tako. da veš, kaj ta sama je in jo potem kot tako pustiš, da se pokonča sama.«
bivajoče kot najbivajočnejšo bit. Prvo prehaja drugo, drugo prihaja v prvem. Prehajanje in prihod se skozi odsevanje prikazujeta drug v drugem. Z vidika diference to pomeni: Raznos je kroženje, medsebojno obkroževanje biti in bivajočega. Temeljitev sama se znotraj jasnine raznosa prikazuje kot nekaj, kar je, zaradi česar sama, kot bivajoče, spet terja ustrezno utemeljitev z bivajočim in sicer z najvišjim vzrokom.«
Prepustiti metafiziko njej sami na najbolj izvorni ravni pomeni izstopiti iz raznosa kot kroženja med bitjo kot temeljenjem bivajočega, kot dopuščanjem prisotnega in bivajočim kot tistim, kar utemeljuje in na ta način omogoča bit. Pomeni izstopiti iz začaranega kroga med prisotnostjo in Prisotnim, ki kot prvi in najvišji vzrok, kot causa sui, povzroča prisotnost prisotnega: bit kot bit bivajočega. Izstopiti iz onto-teo-loškega kroženja, kroženja, ki se dogaja kot raznos, zato pomeni sestopiti tudi iz raznosa. Stopiti iz ontološke diference kot konstitucije metafizike. Konstitucije v posebnem, ustavnem pomenu. Ko Heidegger govori o onto-teo-loškosti metafizike, uporabi v navedenem naslovu izraz »Verfassung«; ta nemška beseda res pomeni ustroj, strukturo, a hkrati tudi konstitucijo, ustavo. Ustavo kot gradbeni ustroj in kot temeljni zakon, po katerem nemška ustava nosi svoje uradno ime: Grundgesetz. Temeljni zakon je vse druge zakone utemeljujoči in s tem noseči zakon. Naj povzamem: metafiziko kot onto-teo-logijo zares prepustimo njej sami samo tedaj, če izstopimo oz. sestopimo iz ontološke diference kot njene konstitucije: kot metafizične zakonodajne moči in oblasti.
S tem sestopom si zadeve ne olajšamo, temveč kvečjemu otežimo. Znajdemo se pred težavo, ki jo Heidegger (1969: 41), kakor je razvidno iz (avtoriziranega) zapisnika seminarja o Času in biti, prepozna kot glavno težavo, namreč mišljenja biti: biti kot biti. Medtem ko se v območju ontološke diference kot konstitucije biti bivajočega, biti v pomenu bivajočosti bivajočega ali bitnosti bitij, zadržujemo v utrjenem prostoru metafizičnih zakonov (zakona oz. načela identitete in drugih), nas sestop iz kroženja v njej postavi na brisani prostor: na jaso jasnine. Jasnine kot ne-skritosti, s poudarkom na skritosti in ne na njenem zanikanju aH njeni odpravi. Skritost ostaja to, kar je, le kot skrivnost. Gozdna jasa je le prostorček v okviru veliko obsežnejšega gozdnega goščavja. In če na koncu gozdne poti naletimo prav na jaso, potem nam, če nočemo povsem zabloditi, preostane le pot nazaj: nazaj skozi gozd. Nazaj skozi metafiziko, spotikajoč se ob njene, iz Descartesovega pisma Picotu tako znane korenine. Ali pa vztrajamo na jasi in se lotimo, kolikor smo misleci biti, glavne težave.
Metafiziki, ki se giblje le znotraj »medsebojnega obkroževanja biti in biva-jočega«, je sorazmerno lahko. Ukvarjati se mora le z bitjo kot bivajočostjo bivajočega se pravi, s prisostvovanjem kot dopuščanjem prisotnega v njegovi prisotnosti. Korak nazaj, k biti kot biti, pa je korak k nečemu, ki ni nič bivajočega pa tudi nič bitnega ne. Prvi korak je korak od biti k prisotnosti, razumljeni iz časa (zdajsnjosti), drugi korak je korak iz prisotnosti oz. ekstaücno-horizontalne časovnosti k ne-skritosti: k resnici kot dogodju in/ali odgodju, skratka, k resnici biti kot dogodevanju. K dogodevanju, ki se ne dogodeva le kot resnicovanje resnice, ampak tudi kot uresničevanje biti.
Dogodje kot dogodevanje pomeni dopuščanje prisostvovanja kot takega, ne pa zgolj dopuščanje prisotnega. Dogodevanje dogodja je potemtakem dopuščanje prisotnega, dopuščajoče dopuščanje. Od tod »glavna težava« in najtežja naloga mišljenja: naloga mišljenja na koncu filozofije. Filozofije, ne le metafizike. Ne gre le zakonec oziranja na metafizično identiteto, identiteto biti same m vrhovnega božansko bivajočega, ampak tudi za konec ukvarjanja z ontološko diferenco, z razliko med bitjo kot bivajočostjo in bivajočim, katere sled - samo m zgolj sled - je metafizična identiteta s svojo, tj. z znojtrajidentitetnostno oz.
140 znotrajmetafizično razliko med bistvom in bivanjem. Naj za povzetek spet navedem Heideggrove besede z že omenjenega seminarja:
»Le kolikor obstaja dopuščanje prisostvovanja, je možno prisostvovalno dopuščanje prisotnega. To, kako samolastno nusliti to razmerje, kako upovedano razliko določiti z vidika dogodja, je bilo le nakazano. Glavna težava je v tem, da mora ob dogodju mišljenje zapustiti ontološko diferenco. Kajti z vidika dogodja se to razmerje zdaj kaže kot razmerje med svetom in stvarjo, ki ga najprej na nek način Še lahko dojemamo kot razmerje med bitjo m bivajocim, ob čemer pa se njegova samolastnost že izgubi.«
Iz onto-teološkega cirkuliranja, iz ponavljajočega se medsebojnega obkroževanja biti in bivajočega kot večnega vračanja enakega, stekajočega se v voljo do volje, nas lahko reši le vrnitev k svetu. Vendar ne vrnitev k svetu iz Biti m časa, s pribUžanjem biti-v-svetu kot eksistencialu (načinu biti tubiti, tj. eksistence), marveč vrnitev k svetu kot zrcalni igri četverja: zemlje m neba ter smrtnih ljudi in nesmrtnih bogov. Ta vrnitev k svetu pomeni torej odvrnitev od sveta kot prostora biti in zaobmitev k svetu kot pokrajini, igrišču m sami ign dogodja To je živahna, obenem pa boleča igra, saj ima za posledico križno prečrtanje, pre-križanje biti. Sestop od biti k dogodju je sestop pod razpelo biti.
Z obratom, ki ni zgolj obrat, marveč sprevmitev. Raznos biti in bivajočega se ne razpne v razkrižje četverja, narobe, križišče četverja pre-križa bit in jo tako pokoplje pod seboj. Gre za končno posledico tega, da Heidegger ni zdržal pri biti, marveč se je po Biti in času zagnal onkraj biti. Zato bit ne pade, marveč jo Heidegger vrže pod križ; s kretnjo, ki jo za njim nad Bogom ponovi Marion. Ni tedaj bit prej žrtev kot pa, v kar nas želi Heidegger prepričati v Času in biti, dar dogodja - dogodja kot nečesa, kar naj ni bilo starejše od biti?
2.
Težava je v tem, da si v položaju, v katerega nas postavlja to vprašanje, ne moremo pomagati s fenomenološko interpretacijo. Postavljeni smo pred fenomenološko hermenevtični krucifiks, njegova prva žrtev pa je hermenevtični krog. Namreč kot krog kroženja med predontološkim in ontološkim razumet-jem biti.^ Ta po Heideggru slej ko prej ostaja neizogiben, toda »to nujno pri-poznanje hermenevtičnega kroga še ne pomeni«, pravi Heidegger (1955: 150; primerjaj 1995: 157) v zapisu Iz nekega razgovora o govorici, »daje s pripo-znanjem kroženja izvorno izkušen mdi hermenevtični odnos«, kajti »govorjenje o nekem cirklu vselej ostaja površinsko«; in v tem smislu površno. Obtiči na ravni fenomenalnosti. Zdaj pa smo v pokrajini afenomenalnega, tistega, čemur v nemščini pravijo das Unscheinbare, toda takšne razsežnosti, da se iz svoje afenomenalnosti kaže kot das Unheimliche: kot tisto mistično, če ne celo miste-riozno. Kar nas prisili, da se poslovimo od vsakršne transcendentalne pozicije, od vsakršnega fundamentalno ontološkega habitusa, od površno-površinske hermenevtičnosti, da se torej izselimo iz interpretacijskega območja in se preselimo na področje kategorialnosti.
Seveda ne na področje kategorialnosti in/ali kategoričnosti v logično-logistič-nem pomenu, tudi ne v pomenu moralne zakonitosti in/ali ukazovalnosti, marveč v pomenu, ki mimo vsakršne imperativnosti izvira iz tistega praznega središča, ki ga imenuje starogrška, bržkone pa tudi v novogrška beseda agora:
^ Problematična ob tem ni toliko krožnost, kolikor transcendentalna konstitutivnost, stekajoča se v refleksivno projektivnost: »Ni odločilno to, da izstopimo iz kroga, ampak da vanj vstopimo na pravi način. Ta krog razumevanja ni kroženje, v katerem kroži poljubni način spoznavanja, ampak je izraz eksistencialne pred-strukture tubiti same ... 'Krog' razumevanja spada k strukturi smisla, katerega fenomen je zakoreninjen v eksistencialnem ustroju tubiti, v razlagajočem razumevanju.« (Heidegger 1997: 215 in 216)
javni prazni prostor v središču mesta in s tem skupnosti. To, kar jeja^a v gozdu, v divjini, to je agora v civilizaciji, v mestu kot državi: stečišču in središču kulture in politike, poezije in filozofije. Če pa se ozremo še nekoliko nazaj, k njenemu indoevropskemu korenu, pomeni agora zbirališče, javno zbornico: agora je tisti javni prostor, na katerem se k zborničnemu govorjenju agregira, zbira vsa skupnost.
V obeh primerih, tako v primeru jase kot v primeru agore, gre za odprt prostor: za prostor sproščenosti in s tem prostosti. Sproščenosti kot združevalke človekove odprtosti za odprtost biti in umirjenosti ob nemiru stvari. Kategorija, uzrta v tej dimenziji, ni nič drugega kot izjava, toda izjava v pomenu objave. Je beseda, izrečena na javnem, odprtem prostoru; izrečena s poudarkom, saj je sicer na prostranem prostoru agore ne bi bilo slišati, vsaj javno, za vso javnost ne. Kategorij a je torej (Heidegger 1981: 6) pomenila javno izjavo, najpogosteje obtožujočo objavo v smislu: ti si ta pa ta, naredil si to in to itn. Poimenuje nagovor tistega, ki je s svojo izjavo hotel nekoga naznaniti, da ne rečem ovaditi.
Kaj torej lahko izjavimo o bivajočem kot bivajočem, o bivajočem kot kategoriji, 142 se pravi, o izjavljenem in na ta način oznanjenem in naznanjenem, odstrtem in razkritem bivajočem? Bivajočem v njegovi biti oz. bitnosti? Ker gre za prikazano vsebino kategorije, je povsem ustrezno njenemu pomenu, če Valentin Kalan (1999: XXXIV) pri poslovenjeni Metafiziki besedo »kategorija« prevaja kot »naznanilo in razodevanje«, tako da se ključno mesto v slovenskem prevodu glasi: »Potemtakem smo torej razložili prvenstveno bivajoče in to pomeni tisto bivajoče, na katerega se nanašajo vsa druga naznanila bivajočega, to je bitnost (kot bivajočna se druga naznanila izrekajo namreč z ozrrom na izpovedbo bitnosti, tako kolikšnost kakor tudi kakšnost in vse drugo na ta način nagovorjeno, prav kakor smo rekli v prvih razpravah; ...« (Aristotel 1999: 217). Ta Aristotelova poved je ključna tako zaradi svoje povednosti kot zaradi svoje očitne ambivalentnosti (ne le dvoznačnosti ali večznančnosti, kajti »bit« ima, ker je moč »biti« na različne načine, tako ali tako več pomenov).^ Prvenstvena, tako rekoč prvobitna kategorija in zato tudi prva na seznamu desetih kategorij
»Pomen 'biti' se razlikuje predvsem po kategoriji bivajočega, na katero je apliciran glagol. Aristotel vpelje deset kategorij, med katerimi je temeljna substanca, medtem ko je bivajoče pod drugimi kategorijami - kvaliteta, kvantiteta, relacija itn. - v svoji biti odvisno od substance. Vse, kar je, pade pod eno ali drugo kategorijo, tako da kategorije tvorijo razrede ali rodove entitet. Kategorije so po Aristotelu najvišji rodovi od vseh. Bivajoče v celoti pa ni rod, saj je 'biti' mnogoznačno.« (Inwood 1999: 21)
bivajocega, je ousia: bitnost kot bivajočost, tj. bit bivajočega. Njena posebnost je v tem, da se za razliko od vseh drugih kategorij, ki se nanašajo nanjo ne nanaša na nekaj drugega/ Je tedaj samonanašalna? Vsekakor je prisotna z dvojno podvojeno močjo. Ker se vse drugo bivajoče nanaša nanjo, je podlaga vsega dmgega oz. drugače bivajočega. Obenem bitnost (običajnega) bivajočega m (mkoli) prisotna samo sama zase, marveč vselej prav v bivajočem, katerega bitnost je: »bitnost stvari je namreč oblika, prisostvujoča v snovi (eidos to enon)« (Met 1037a 30). Kot to enon bitnost ni le ousia, marveč vselej že tudi par-ousia, namreč kot aition tau einai enhyparchon, »kot notranje prisostvu-^999: 119) oz. kot »imanentni vzrok biti« (Aristoteles 1966-1Ü95). Potemtakem je bitnost (bivajočega) pri-sotnost v dobesednem pomenu toa, namreč kot kategorialna shema, obenem že tudi pomen biti bivajočega' Ketenra na prisotnost vsakega bivajočega, namreč bivajočega kot pri-sotnega.
Tega Aristotel ne izreče. Ne more izreči, saj se mu zastira že sama razlika med bitjo (bitnostjo, bivajočostjo) in bivajočim, med prisostvovanjem (prisotnostjo) m pnsotmm.' Ta razlika prihaja na dan, se zarisuje skozi razliko med besedami kot so »bit« m »bivajoče« ali »bitnost« in »bistvenost« oz. »bistvena bit« a je v istem hipu ze Uidi zbrisana s pogosto ponavljajočimi se sintagmami, km ie smtagma »bit in/ali bivajoče/bivajočno pomenita« (1017a 35), ki jo Heidegger (1981: 15; primerjaj Kalan 1999: XXXII) izpostavi kot izjavo »bit pomeni bivajoče (pravzaprav: bivajočno, in ne: bivajoče)« (1017a 35) Tako se - prek immobežnih, a trdno zatrjenih zenačitev - vprašanje po bivajočem kot bivajočem pretvori v vprašanje po biti, ki obenem obvelja kot vprašanje po bitnosti Nato sledi pričakovano Heideggrovo vprašanje: »Kako more Aristotel med seboj zenaciti to on m to einail« Na vprašanje (si) ne odgovori neposredno temveč nas prepusti naslednjemu komentarju:
Sl'Inf	devet kategorij; kajti bitnost, v kateri sovpadata
kategonalna shema m pomen bm/bivajočega. izjava in izjavljeno, je več ali manj od kategorij kot
^>acer pa je zares tudi že zdavnaj kakor tudi sedaj in celo vedno predmet iskanja in tisto, ob čemer vedno pndemo v zadrego ravno to, kaj je bivajoče, to je, kaj je bitnost ...« (Met 1028b Anstotelovo izjavo Jonathan Bames (1999: 122) komentira takole: »V 1 Aristotel reducira
TeSra	°	^ v rSje o m
seieda n r J^T "T'" ^	besedo, ne pridobimo
Divajoce, za bitnost kot bivanje s podvojeno močjo.
»To zenačevanie je pri nas običajno se tudi danes, v glavnem kajpada v smislu ™skrzml4ave. Tako v filozofi,! pogosto govo-io o bU. tem bivaioče. Po drugi plati navajajo bivajoče m mislijo bit. V temdju pa ne doTam^o „iti tega nil onega. In vendar ob tem nekaj razumemo; čeprav pri poskusu dojetja vse potone v megli.« (Str. 18)
V kakšni megli-^ V hermenevtični megli, v megli razumevanja oz. nerazu-LtSa S bivajočega kot biti. Zameglitev prihaja iz vprašanja po biva-j'S^kot bivajočeii samega. Saj to vprašanje terja odgovor, ki ne bo v ^ z vprašanjem Vprašanje se obrača na bivajoče, kolikor je biva^,oce, erja m Ler a pa odgovor, ki nas naslovi na bivajoče, koUkor ni bivajoče Kolikor m b?Z?e mtveč j; bitnost. Tako se ontologija pretvori v ousiolog^jo-bivajoče SSo" pomeni bitnost, zato je edino bitnost njegovo pravo naznani o^ SsSajo mnogoteri pomeni bivajočega oz biti, toda temeljni p^en izjavlj kateg^a bitnosti. Bitnosti, ki po Aristotelu ne obstaja le kot bitnost tega S Svajočega, marveč tudi kot cista, za sebe samo obstoječa bitnost; »sa-IsT^nrbitno'st po sebi« (1028b 29) je nase nanašajoča se ^nost .vpri-
sotenjl prisotnosti same« (Zore 2001: 163). Je	^^
rousL lastno prisostvovanje svoje biti. To je bivajoča bivajocost bivajoča 144 ^.ajočost kot La.^ Aristotel jo ima za »božjo bitnost« m tako «usiologija ^ obravnava bitnost kot tako, s tega vidika ni več ousiologija, temveč thewlog^ filozofska teologija: sestavina metafizike kot onto-teologije, natančneje, onto-
teologike.* Kaj torej pomeni biti?
^ »Metafizika je znanost o bitnosti. to je znanost o bivajocem v njegovem bivanju ali bistvu, Id jo žiTOStio telesa pa vendarle različna od njegove gole snovnosü, saj je üsta moc, k'	^
«vse dJLes (Sonderegger2000: 177 i" naprej) «lovi mte^^^^^^^^^^
teologikekotuzijolog^enegreen^^^^^^^^^^^^^^
Že znotraj Aristotelove trojice ontologija, uziologija in teologija si s herme-nevtičnim krogom ne moremo veliko pomagati. Saj smo pred pomenskim klobčičem, ki bi mu še najbolj ustrezalo ime vozla. Ne kakega navadnega vozla, marveč vozla, ki mu pravimo boromejski vozel, s katerim se je tako rad igral Lacan. Njegova značilnost je, da ga sestavljajo trije med seboj neločljivo povezani krogi; neločljivi v tem pomenu, da razpade, če razvežemo eno od pen-telj, ves vozel. S filozofskega vidika bi rekli: celotna metafizika. Seveda pa se hermenevtični vozel ne razveže kar sam od sebe, pa tudi tistega konca ni lahko najti, za katerega bi bilo treba potegniti, da bi ga razvozlali. O tein nam priča Lčvinasova zahteva, strnjena v sintagiTii »drugače kot biti«, ki ji nikakor ne moremo slediti, dokler ne vemo, kaj sploh pomeni biti: dokler se torej ne znajdemo v hermenevtičnem krogu vprašanja o biti.
Heideggrovo prekrižanje biti (bit) potegne za sabo prekrižanje in s tem pre-črtanje Boga (Bog), Marionovo® naslovitev na Boga brez biti. Ti dve prekrižanji sicer prečrtujeta metafiziko kot ono-teologijo in spravita Derridaja z njegovo razliko kot gramatizirano ontološko diferenco v panično nihanje med Heideggrom in Marionom oz. Levinasom, toda srčike metafizike ne prizadeneta. Srce metafizike kot platonizma namreč ni niti ontologija kot obča niti teologija kot specialna uziologija, marveč tisti presežek sredi boromejskega vozla, na preseku njegovih treh krogov, ki nas napotuje onkraj (ali spod) biti oz. bitnosti. Ta onkraj, ki ga po Plotinu nahajamo onkraj boštvenosti v Aristotelovem pomenu, se razprostira kot prostor prostosti: kot prostor, heideggrovsko rečeno, jasnine: ne-skritosti. S tega vidika je še tudi Heidegger platonist. Vprašanje je le, v čem se Heideggrovo dogodje kot dogodevanje ne-skritosti razlikuje od Platonovega Dobrega oz. Plotinovega ENEGA.
V Biti in času Heidegger z vidika eksistence kot biti tubiti izpostavi eksisten-ciale in jih ostro razmeji od kategorij, s tem pa tudi kategorialnost od eksi-stencialnosti in njene hermenevtike, se pravi, hermenevtike tubiti: »bitne karak-
odnosa do svojega 'na-kar-. 'Božansko' ne more biti zavistno, ker je absolutno dobro in ljubezen, marveč ni zavistno zato, ker v svoji biti kot čista vzgibanost ne more ne ljubiti ne sovražiti. To pa pove: odločilno predimetje biti bivajoče v gibanju in določeaa ontološka eksplikacija tega bivajočega sta motivna vira ontoloških temeljnih struktur, ki so kasneje odločilno določale božjo bit v specifično krščanskem smislu (actus purus), znotrajbožje življenje (Trojstvo) in s tem obenem bitno razmerje Boga do človeka ter tudi lastni smisel biti človeka. Krščanska teologija in filozofska špekulacija, ki je pod njenim vplivom, ter iz tovrstnih povezav vedno soizraščajoča antropologija govorijo v sposojenih, svojemu lastnemu bitnemu polju tujih kategorijah.« ' Glej njegovo knjigo Dieu sans Vetre, Fayard, Paris 1982.
terje tubiti«, pravi Heidegger (1997: 73), »je treba ostro ločiti od bitnih določb netubitnostnega bivajocega«, ki smo jih podedovah iz antične, aristotelovske ontologije kot interpretacije »biti bivajočega, ki je srečljivo znotraj sveta«. Drugače rečeno: bit tubiti kot biti-v-svetu je treba ostro ločiti od biti znotraj-svetno, le na obzorju tubiti bivajočega."
Kliub tej ostri razmejitvi - lahko bi celo rekli, da prav zaradi nje ^ Heidegger ohranja primat biti oz. bimosti. Le da zdaj prednost ne pripada bitnosti kot kategoriji marveč bitnosti kot eksistencialu, kot bitnemu karakterju ali načinu biti mbiti- esenca človeka kot tubiti je v eksistenci. »Kaj-stvo (essentia) tega bivajočega, kolikor je o tem sploh mogoče govoriti, moramo pojmovati iz njegove biti (existentia).« (Str. 70) Iz tiste biti, za katero človeku kot temu bivajočemu vselej že gre, tako da mu je biti prav kot eksistenca. Bit, za katero gre m je človekova lastna bit, toda njeno obzorje vključuje tudi bit kot tako. Zato se v pravkar navedeni Heideggrovi formulaciji že nakazuje obrat od tubiti k tu-biti in sestop k biti kot biti. S tem pa izstop iz obzorja biti m vstop v dogodje bolje, zapustitev obzorja biti in prepustitev dogodju. In ker je bit dar dogodja se človekovo razumevanje biti lahko dogodeva le kot sporočilno izro-146 čanje dogodja samega. S tem se zgodi seveda tudi obrat v pomenu hermenev-tičnega, njegovo prepomenjenje z naslednjim zasukom:
»Iz vsega tega postane jasno, da hermenevtično ne pomeni šele razlaganja, temveč - predtem - že prinašanje naznanila in oznanenje.« (Heidegger 1995: 126) Hermenevtika se lahko pojavi kot interpretiranje le, kolikor je poprej ze prinašalka in/aU prenašalka kategorij kot naznanil dogodja, kategoriziranje.
'O Korak na poti destrukcije antično-aristotelovske ontologije je dvojen: HeideggerAristotelu njrej očita presliLvo določil biti znotrajsvetno bivajočega na tubit, potem pa preslikavo človekovega
proizvodnega odnosa do znotrajsvetno bivajočega do bivajočega kot takega, tj. na naravo.
.'V 66 fragmentu zapiskov iz obdobja 1938/39, ki ima naslov Bit ^ zajeta s prigovorom (>>kate-gorialno«) Heidegger (1997^-. 199) »razvoj« kategorialnosti od Aristotela do Hegla z nekaj pote-
mora izjavni nagovor že vselej zadrževati v odprtem in pred
niegovem 'da' ('je') in ('je') 'tako' in 'tako'. V prigovoru, in le v njem zajeto (brt kot bivajocost), e Sorialno'. Ker je pngUanje obenem določeno kot .zjavljarye '-bjekta^o o^J^h m se to izjavljanje odvija na ravni odnosa subjekt ^ objekt, je obenem lahko m mora biti dojeto kot subjektivno' (kot subjektu pripadajoče) in kot 'objektivno' (kot določilo objekta) - P-^ ^^ imalu samo kot prvo ali drugo. Končno je odnos med subjektom m "^Jf končen, namreč iz neskončnosti, ki neposredno in enostransko goli objekmi odnos " odnos ter oboje skupaj prevlada in s takšnim prevladanjem kot bistvenejsa izpolni bistvo brezpogojne subjektivitete,«
Ne kot shem, s katerimi naj bi človek kataloško klasificiral bivajoče kot tako in v celoti, marveč kot izrazov kategoriziranja, katerega izvir je dogodje.'^ Kategorije so najave, s katerimi dogodje najavlja usodna naznanila epohalnih dogo-ditev. Če so bili pesniki po Platonu »glasniki bogov« in če tudi Hölderlin še zmerom pesni v imenu bogov, čeprav pobeglih, Heidegger sebe razume koz oznanjevalca usode. Ne oznanjevalca kot profeta ali pridigarja, marveč kot parlamentarnega kategomika, težkega kategornika biti, skozi katerega na jasi ali agori bivajočega govori govorica biti kot daru dogodja. S tem je obrat od hermenevtičnega interpretiranja kategorij h kategorialni določenosti hermenev-tike in iz nje izhajajoče interpretacije, obrat, ki seje zaokrožal od Biti in časa k Času in biti, zaokrožen. Zato zdaj ne gre več za nasprotje med hermenev-tičnostjo in kategorialnostjo, marveč za njuno sovpadanje. Sama kategorialnost - kot okrožje naznanil oz. razkritij dogodja - terja hermenevtiko. Hermenev-tiko, ki je neločljiva od odgodja, se pravi, od hermetične dimenzije dogodja. Hermenevtika je tisto, s čimer človek odgovarja na kategorialnost dogodja, na njegov nagovor, oznanjajoč se s kategorijami. S kategorijami kot oznanili in/ali naznanili, ki so kot taki že tudi pozivi človeku, naj bo pripravljen. Pripravljen na to, da prisluhne poslanici dogodja.
Odslej hodi Heidegger po sledeh Angela Silezija: po angelski poti. Vprašanje je le, ali se je z njim pojavil pred nami glasnik, ki se že vrača skozi vrata Postave ali pa je to sel, ki si na poti iz nje šele utira pot, morda šele skozi dvorane najbolj notranje palače. Noseč sporočilo, ki mu je bilo predano, da bi nam ga izročil. Da bi ga izročil morda prav meni, namreč kot poslanico, ki mi jo naznanja zadnji stavek Kaflcove parabole Cesarska poslanica: »Ti pa sediš ob svojem oknu in si jo sanjaš, ko pride večer.«" Ne da bi karkoli vedel o njeni vsebini. Tako je tudi s Heideggrovo poslanico. Obstaja eshatologija biti, ne obstaja pa evangelij dogodja. S tega vidika angel ni Heidegger sam, če pa je, je kvečjemu angel angela, glasnik sla, ki se še niti najavil ni. Kljub temu Heidegger terja pripravljenost, zato nam ne pusti sanjariti.
"Torej lahko navedemo tri dekaloge povedkov: deset Aristotelovih kategorij bivajočega (1. bitnost, 2. kolikost, 3. kakovost, 4. odnosnost, 5. kraj, 6. čas, 7. lega, 8. stanje, 9. dejavnost in 10. trpnost), deset Heideggrovih eksistencialov (1. skrb, 2. tesnoba, 3. vest, 4. krivda, 5. resnica, 6. smisel, 7. svet, 8. vrženost, 9. zapadlost in 10. snovanje) ter deset Heideggrovih kategorij dogodja (1. bit, 2. čas, 3. prostor, 4. jasnina, 5. igra, 6. Lassen: do-puščanje, 7. Reichen: dovrševanje, 8. Schicken: usojanje, 9. usoda in 10. dar).
" Več o odnosu med parabolama Pred vrati postave in Cesarsko poslanico glej v poglavju Poslanstvo literature iz moje knjige Sveta igra sveta (umetnost v post-moderni dobi). Mladinska knjiga, Ljubljana 1990, str. 165-174.
3.
Pripravljen biti, takšna je Heideggrova misel, to je vse. Vendar pripravljanje, morda pripravljanje na samo pripravljenost, nima nič skupnega s pospeševanjem in prehitevanjem, recimo, s kakim hotenim razvozlavanjem herme-nevtičnega vozla. Kajti takšno početje bi vodilo le do razpada vseh pomenov bivajočega kot bivajočega. Gledano vzvratno: do razpadanja celokupnosti metafizičnih pomenov prihaja prav tedaj, ko skušamo hermenevtični vozel razvozlati, ga poenostaviti in ga zaobjeti z enim samim, tj. hermenevtičnim krogom. Kategorialnost v tem primeru reduciramo na izjavno kategoričnost nauka o dekalogu kategorij biti, nerazločene od bivajoč(n)ega. Pomene bivajočega podredimo kategorialnim shemam, poistovetenim z vrhovnimi rodovi biti in tako že spotoma zgubimo sled za smislom biti kot biti. Kategorije tedaj ne pričujejo več, niso več mišljenjske izjave kot objave biti, marveč postanejo logične sheme bivajočosti, navsezadnje logistične funkcije postavja kot današnje, postmodeme bivajočosti, tj. razpoložljivosti.
Pripravljen biti ne pomeni skušati razumeti smisel biti, še manj prodreti skozi 148 resnico kot ne-skritost do skrivnosti same, marveč biti pripravljen odgovoriti na nagovor biti. Pomeni odgovorno prisluhniti poslanici, ki prihaja z dogodki dogodevajočega dogodja. In glede na Heideggra spremembam, ki se njegovemu mišljenju biti (in boga) dogajajo celo od obrata naprej. V Heideggrovem (1992: 79) zapisu Poslednji bog, ki ]& objavljen kot zadnje poglavje Prispevkov k filozofiji (O dogodju), smo še priča celemu obratu: »Kako malo jih ve za to, da bog čaka na utemeljitev resnice biti in s tem na skok človeka v tu-bit. Namesto tega se zdi, kakor da bi moral človek čakati na boga. In bržkone je prav to najzačetnejša oblika brezboštva in otrpljenje pred nemočjo prestati dogoditev tistega vmesnega tu-prihoda biti, ki šele nudi mesto vstopa bivajočega v resnico...«Iz teh besed kljub zavračanju neučakanosti še zveni nestrpnost, pozivanje človeku/človeštvu, naj vendarle že nekaj stori. Bog - seveda ne krščanski, kot Heidegger v motu izrecno poudari - čaka.
V intervjuju za Spiegel (1966) o čakanju boga ni več govora; rečeno je le: »Samo kak bog nas še lahko reši.«'" Kak bog ni (krščanski) Bog; tudi ne vemo, ali ima Heidegger z bogom, na katerega se naslavlja, še v mislih poslednjega
»Nur noch ein Gott kann uns retten.« (Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger, v: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Klostermann, Frankfurt/M 2000; GA 16-671).
boga, vidimo pa, da temu bogu ni pripisano čakanje, marveč odresevanje Heidegger od njega pričakuje odrešitev. Si jo, na robu obupa, želi. Od boga ki mma imena; niti imena poslednji bog, tako da gre za brezimnega boga, morfa za kakega boga izmed bogov četverja, toda kot angela dogodja. A »kaj« je bog kot angel dogodja?	j j s
literatura
Aristoteles 1966 1973 1999
Metaphysik (H. Bonitz), Rowohlt. Berlin
Metaphysica (W. Jaeger), Oxford University Press, London H -H ..	Valentin Kalan), Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana
Heidegger, Martm 1969: Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tübingen
I98I: Aristoteles. Metaphysik 0 1- 3. Gesaratausgabe 33, Klostermann Martinfurt/M
1990: Identiteta in diferenca (prev. T. Hribar), Obzorja Maribor
!995; Na poti do govorice (prevedli D. Komel..,), Slovenska matica, Ljubljana
1996: Fenomenološke inteq^retacije k Aristotelu; v Phainomena 5 str 10-^6
Nova revija, Ljubljana 1997: Bit in čas, Slovenska matica (prevedli T. Hribar ...), Ljubljana 1997^: Besinnung, Gesamtausgabe 66, Klostermann, Frankfurt 2000: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Klostermann, Frakfurt
Hnbar, Tme 1990: Sveta igra sveta. Mladinska knjiga, Ljubljana 1990^: Biti m bivati; v: Heidegger 1990, str. 45-96 ^ , ,	2000: Filozofüa religije, Filozofska fakulteta, Ljubljana
Kalan, Valentin 1999: Zar (aither) evropske modrosti; v Aristoteles 1999
'°fchaft! D^iadf Aristoteles; v Philosophen des Alterturas. Wissenschftliche. Buchgesell-
Silesius. Angelus 1995: Cherubinischer Wandersmann, Reclam, Stuttgart
Silezij. Angel: Kerubinski popotnik. Literatura 9(1997)71-72 str 137-145
Soggin. L Alberto 1995. Das Buch Genesis. Wissenschaftkliche Buchgesellschaft, Darmstadt
Spinoza, Baruch de 1963: Etika. Slovenska matica. Ljubljana
Stres. Anton 1994: Človek in njegov Bog. Mohorjeva družba. Celje
Sveto pismo Stare in Nove zaveze 1996: Svetopisemska družba Slovenije. Ljubljana
TI'	2000: «Voli Verdienst, doch dichterisch wohnet / Der Mensch auf Der
Erde« (Heidegger und Hölderlin), Klostermann, FrankfurtAI Vattirao, Gianm 1998: Krščansko izročilo in nihiUzem. FNM 5(1998)2 str 24-26 Urbancic, Ivan 2000: Moč in oblast, Nova revija. Ljubljana
Zore. Franci 2001: Iz zgodovine antične grške filozofije. Filozofska fakulteta, Ljubljana
149