Peter Klepec Konceptualna oseba in cogito à la Deleuze V Qu'est-ce que la philosophie'?, ki j o je Deleuze napisal skupaj s Félixem Gua t t a r i j em, tvori osnovno os tisto, kar Deleuze in Guat tar i imenu je ta filozofsko trojstvo: predfilozofski plan, ki ga j e potrebno trasirati (imanenca), konceptualne osebe, ki j ih j e po t r ebno izumiti in oživiti (insistenca), filozofski koncepti, k i j i h j e p o t r e b n o ustvariti (konsistenca). »Trasirati, iznajdevati, ustvarj ati, to je filozofsko trojstvo« ( Qu 'est-ce que la philosophie '?, 74)1. Trojstvo j e za Deleuza neločljivo od filozofije kot take - filozofijaje od svojega rojstva dalje zaznamovana s tremi potezami, ki so po svoji naravi grške: »imanenca, prijateljstvo, mnenje« (Ibid., 85). Koncept, plan imanence in konceptualna oseba n iso tako nič d r u g e g a kakor svojevrstna ponovi tev t reh grških elementov. Na tem mestu nas ne zanima za kakšno ponovitev gre oziroma ali j e vzporejanje in primerjava med tremi grškimi elementi na eni strani in koncept i , p l anom imanence , konceptualnimi osebami na drugi, sploh umes tna , prav tako nas ne zanimata koncept in plan imanence, saj smo j u obravnavali drugje2 , pač pa nas bo na tem mestu zanimala konceptualna oseba, ki predstavlja tret jo potezo, tretjo instanco, ki sestavlja imanentno trojstvo filozofije. Vprašanje, ki nas na tem mestu zanima, je , zakaj Deleuze sploh uvede to tret jo instanco, v čem je n jena specifičnost, n jeno strateško mesto in vloga, zaradi katere j o Deleuze sploh vpelje in kakšni so nasledki, ki iz vsega tega izhajajo za filozofijo. 1 V pričujočem prispevku nas zanima predvsem Deleuze, tako da tudi za dela, ki sta j ih avtorja napisala skupaj, zaradi poenostavljanja pripisujemo Deleuzu. Ob tem pr ipominjamo, da ustrezno Deleuzovo delo oziroma okrajšavo zanj navajamo v oklepaju skupaj z arabsko številko strani, kjer je najti navedeno mesto. Navajamo pa: Anti-Oedipe. Capitalisme et schizophrénie 1, Minuit, Pariz 1972; Critique et clinique, Minuit, Pariz 1993; Dialogues (skupaj s Claire Parnet), zbirka Champs, Flammarion, Pariz 1996 (prva izdaja 1977); Différence et répétition, PUF, Pariz 1968; Foucault, Minuit, Pariz 1986; Image-temps, Cinéma 2, Minuit, Pariz 1985; Logique du sens, Minuit, Pariz 1969; Nietzsche et la philosophie, PUF, Pariz 1962 (19734); Pourparlers, Minuit, Pariz 1990; Podoba-gibanje, prevedel Stojan Pelko, Studia Humanitatis, SKUC in Filozofska fakulteta, Ljubljana 1991; Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, zbirka »Critique«, Minuit, 1980; Proust et les signes, PUF, Pariz 19722 in Qu'est-ce que la philosophie'?, Minuit, Pariz 1991. 2 Prim. Peter Klepec, »Deleuzov koncept«, Problemi, letnik XXXV, št. 7-8/97, str. 81- 98; »Plan imanence«, Problemi, letnik XXXVI, št. 3-4/98, str. 79-96. Filozofski vestnik, XIX (1/1998), str. 113 -125. 113 Peter Klepec Da Deleuze konceptualne osebe ne uvaja zgolj tako, pač pa zato, ker j o v resnici potrebuje , j e razvidno že iz tega, da filozofija kot ume tnos t fo rmi ran ja , iznajdbe in tvorjenja koncep tov brez k o n c e p t u a l n i h oseb pravzaprav ne more - koncepti namreč potrebuje jo konceptua lne osebe, prijatelje, ki prispevajo, pr ipomorejo k njihovi definiciji. Če imajo d ruge civilizacije modrece, pravi Deleuze, imamo mi Grke, ki predstavljajo te prijatelje (Qu'est-ce que la philosophie?, 8). Konceptualna oseba j e pomožna instanca konceptov. Za kakšno p o m o č gre? Koncept j e za Deleuza, če nekol iko poenostavimo, neko mnoštvo, ki pa ni enos tavno , pač pa j e sestavljeno iz neskončnih komponent. Koncept je neka odprta in neskončna ploskev brez nivojev, brez hierarhije, nekaj paradoksnega in intenzivnega hkrati. Vsak koncept bi lahko dojeli kot točko sovpadanja, kondenzacije ali akumulacije njegovih lastnih komponen t . Vsaka k o m p o n e n t a ima neko intenzivnost, potezo intenzivnosti, neko intenzivno ordinacijo, zaradi česar ni ne splošna ne partikularna, pač pa singularna. Problem pa j e v tem, da te intenzivne poteze koncepta niso nikoli nasledek diagramatičnih potez, prav tako pa jih ni mogoče deducirati iz gibanj ali usmeritev koncepta. V tej točki intervenirajo instance, ki p o m a g a j o k o n c e p t u in te p o m o ž n e instance so konceptua lne osebe. Drugače in m a n j zap le teno r e č e n o - k o n c e p t u a l n e osebe so f i lozofske senzib i l i je , p e r c e p c i j e in a fekc i j e konceptov, ki so vselej f r agmen ta rne - s p o m o č j o koncep tua ln ih oseb koncepti niso le nekaj mišljenega, pač pa tudi zaznanega in ču tenega , senziranega {Ibid., 124) Vendar pa Deleuze ne po t rebu je koncep tua lne osebe zgolj zaradi koncepta - tudi plan imanence po t r ebu je koncep tua lno osebo, še več, »konceptualna oseba in plan imanence se r ec ip ročno predpostavljata« {Ibid., 73), in videti je , da koncep tua lna oseba enkra t p r e d h o d i p l anu imanence, spet drugič pa mu sledi. V resnici konceptualna oseba intervenira dvakrat. Po eni strani se potopi v kaos, kot pravi Deleuze, in iz njega potegne določitve, iz katerih bo naredila diagramatske poteze plana imanence. Tako nekako kot da bi na mizo vrgli kocke. Po drugi strani pa morajo vsaki kocki, ki pade , ustrezati intenzivne poteze koncep ta , ki bo zavzel takšno ali d rugačno področ je mize. S svojimi osebnos tn imi po tezami tako kon- ceptualna oseba intervenira, poseže med kaos in diagramatske poteze plana i m a n e n c e , hkra t i pa in te rven i ra tudi m e d p lan in in tez ivne p o t e z e konceptov, ki bodo naselile plan imanence. Drugače rečeno, konceptualne osebe tvorijo gledišča, points de vue, s katerimi se plani imanence razlikujejo od konceptov ali pa se j im približujejo. Tudi v tem pomenu j e »vsaka misel nek Fiat, nek met kock: konstruktivizem.« {Ibid., 73) 114 Konceptualna oseba in cogito à la Deleuze A kaj j e sploh konceptualna oseba? Lahko bi sicer naredili spisek potez konceptualnih oseb, toda noben tak spisek bi ne bil končen in dokončen, poleg tega pa se v vsaki konceptualni osebi križajo in sekajo številne takšne poteze. Deleuze kljub vsemu navaja nekaj značilnosti konceptualne osebe, pri čemer se zadovolji z naštetjem petih potez. Prvo takšno potezo imenuje patično, ki j o še najbolje pooseblja »Idiot«, »Nevednež«, tisti, ki hoče misliti sam, vendar se lahko kmalu preobrazi v kakšno drugo konceptualno osebo. Druga poteza j e relacijska, pr imer zanjo je »Prijatelj«, ki pa seveda ni več »prijatelj svojega prijatelja«, saj oba pretendirata na isto, zato sta postala » T e k m e c a « , » P r e t e n d e n t a « . Omeni l i bi l ahko tudi Kie rkegaardovo »Zaročenko« ali pa »Zapeljevalca«, Platonovega »Sokrata-ljubimca« itn. Kot pr imer tretje, dinamične poteze, bi lahko navedli primere kot »skočiti na Kierkegaardov način«, »plesati kot Nietzsche«, »skočiti v vodo kot Melville«, kot četrte, juridične poteze, pa sofističnega »Tožnika«, Kantovega filozofa kot »Razsojevalca«, »Sodnika«, ali pa Leibniza kot božjega »Advokata«. Zadnja, peta poteza, je eksistencialna: »Nietzsche je dejal, da filozofija iznajde načine eksistence ali možnosti življenja« (Ibid., 70), zato pogosto zadošča nekaj anekdot iz življenja filozofov - kdo ne pozna anekdote o Diogenu v sodu, Empedoklu in njegovem vulkanu itn. Nemara j e najbolj znana konceptualna oseba sploh Sokrat. Problem pa j e v tem, da Sokrata poznamo zgolj iz Platonovih dialogov. Sokrat seveda ni edina konceptualna oseba, ki nastopa v dialogu - omenimo še Nietzsche- j evega Dioniza in Zara tus t ro , pa Idiota ozi roma Nevedneža Nikolaja Kuzanskega, Kierkegaardovega Don Juana itn. Kljub temu pa vseh oseb, ki nastopajo v filozofskih dialogih, ne bi smeli prehitro izenačiti s konceptu- alnimi osebami. Konceptua lne osebe in osebe, ki nas topajo v dialogih, sovpadajo zgolj nominalno, še zdaleč pa nimajo iste vloge. Osebe v dialogu sicer razkrivajo filozofske koncepte, v najbolj preprostem primeru je ena izmed teh oseb reprezentant avtorja, medtem ko ostale osebe, ki so bolj ali man j simpatične, bolj ali manj antipatične, zastopajo ostale filozofije - toda le v takšni meri in na takšen način, kakor se pač zahoče avtorju. Na drugi strani konceptualne osebe operirajo z gibanji, ki opisujejo plan imanence avtorja, posežejo tudi v samo stvaritev konceptov, pri čemer ni pomembno ali so simpatične (kot sta denimo pri Nietzscheju Dioniz in Zaratustra) ali antipatične (Nietzschejev Kristus, Duhovnik, Sokrat itn.). Celo takrat, ko so k o n c e p t u a l n e osebe ant ipat ične , polno pr ipadajo p lanu, zaznamujejo nevarnosti in pasti le-tega in navdihujejo koncepte. Konceptualna oseba ni reprezentant , zastopnik filozofa, j e prej obratno - filozof j e samo ovoj svoje glavne konceptualne osebe. Konceptualna oseba tako ni neko abstraktno p o o s e b l j e n j e , s imbol ali a legor i ja , p repros t i f i lozofov psevdonim za 115 Peter Klepec osebnosti, ki nastopno v njegovem delu. Konceptualna oseba ima neko svoje življenje, v katerem vztraja, insistirá - zato Deleuze koncep tua lno osebo postavi ob bok imanenci (plan imanence) in konsistenci (koncept) kot insistenco. Konceptualna oseba vztraja, insistirá, kar pomeni , da se razmerje med filozofom in konceptualno osebo, ki j o j e filozof vpeljal, uporabil in z njo tudi na določen način »manipuliral«, sprevrne - usoda filozofa je , da pos tane njegova oz i roma n j e n a k o n c e p t u a l n a oseba (Qu'est-ce que la philosophie?, 62). Pri tej sprevrnitvi razmerja med filozofom in konceptualno osebo pa ne gre za to, da bi nek »izvirni« in »izvorni« pomen , ki naj bi ga vsaka konceptualna oseba imela, uveljavil svoje pravice. Takega izvirnega pomena, izvornega in »pravega« smisla za Deleuzani. Drugače rečeno, takoj ko filozof uporabi neko konceptualno osebo, takoj, k o j o znova »oživi«, sama konceptua lna oseba postane nekaj d rugega od tega, za kar h is tor ično, mitološko ali t renutno velja. Kljub temu, da konceptualna oseba ni marioneta v rokah filozofa, kljub temu, da koncep tua lna oseba vselej »živi« neko svoje življenje, filozof konceptualno osebo potrebuje tudi kot medij. Filozofsko podvzetje j e namreč vedno neko govorno dejanje. Ravno tako kot lahko z nekom govorim kot psiho-socialni tip, denimo kot oče ali pa, ko kot predsednik republ ike z dekretom razglasim mobilizacijo, lacanovsko rečeno, tako kot vselej govorim z nekega simbolnega mesta, oziroma, v vlogi te ali one simbolne funkcije, tako lahko tudi v filozofiji spregovorim skozi neko koncep tua lno osebo. Filozofsko podvzetje se tako kot govorno dejanje vselej naha ja v tretji osebi, vselej j e konceptualna oseba tista, ki pravi Jaz - mislim, kolikor sem Idiot, hočem kot Zaratustra , plešem kot Dioniz. »Kdo j e Jaz?«, se vprašu je Nietzsche. Jaz je vselej neka tretja oseba. (Prim. Qu'est-ce que la philosophie?, 63). Oziroma, kot j e dobro vedel Rimbaud in kot - kot bomo videli v drugem delu tega prispevka - dobro vé, tudi Deleuze - j e »Jaz vselej drugi«, »Je est un autre« (Prim. Critique et clinique, 42). S konceptualno osebo smo v nekem p o m e n u v osrčju Deleuzovega postopka interpretacije zgodovine filozofije, za kateregaje Deleuze uporabil metaforo enculage- predstavljal sem si, pravi, da sem prišel avtorju za h rbe t in mu naredil otroka, ki je bil sicer njegov, a obenem monstruozen (Prim. Pourparlers, 15). Ta Deleuzova pr i spodoba , ki i n t e rp re tu omogoča , da napelje vodo na svoj mlin, ne da bi zapustil obravnavanega avtorja, j e kajpak style indirect libre, ko avtor s pomočjo posrednikov pove, kar s e j e namenil . Ti posredniki oziroma konceptualne besede so za Deleuza ključni: »Tisto, kar j e bistveno, so posredniki. Kreacija, to so posredniki. Brez nj ih ni dela. Posredniki so lahko l judje - za f i lozofa ume tn ik i ali znanstveniki , za znanstvenika filozofi ali umetniki, a tudi stvari, rastline, celo živali, kot pri 116 Konceptualna oseba in cogito à la Deleuze Castanedi. Te posrednike j e po t rebno proizvesti, pa naj bodo fiktivni ali realni, živi ali neživi. Gre za neko serijo. Če ne oblikujemo serije, pa četudi j e povsem imag ina rna , smo izgubljeni. Za svoje izražanje po t r ebu j em posrednike, oni pa se nikoli ne izražajo brez mene - vselej delamo skupinsko [à plusieurs], četudi se to ne vidi. Se najmočnejši razlogje, kadar je to vidno: Félix Guattari injaz, midva sva drug drugemu posrednika.« (Pourparlers, 171) Zato, da povemo, kar mislimo, j e vselej pot reben ta »flagrant dé lit de legender«, potrebni so posredniki. V tej točki se Badioujeva interpretacija Deleuzove filozofije kot antidialektične, kot metode, ki zavrača zatekanje k mediaci jam, posredovanjem 3 , nemara moti, saj j e posrednik tako rekoč ključni m o m e n t Deleuzovega postopka. Kljub temu ima Badiou v nekem p o m e n u prav, saj pri Deleuzu ti posredniki nikoli ne nastopajo kot zgled, pr imer za ponazoritev kake kategorije, pač pa vselej »služijo« proizvodnji nečesa novega. To novo, ustvarjeno, seveda ni ustvarjeno iz nič, pač pa j e predelava tistega, kar j e že na razpolago, oziroma, z Deleuzom rečeno, filozofijaje neločljiva od nekega Rodnega, Natal, naloga konceptualnih oseb pa je v tem, da »manifes t i ra jo teritorije, deteri torizaci jo in abso lu tno re ter i tor izaci jo misli« (Qu'est-ce que la philosophie?, 67). Filozofija se za Deleuza reteritorizira trikrat: v preteklost h Grkom, v sedanjost z demo- kratično državo in v pr ihodnost k novemu ljudstvu in novi zemlji. (Prim. ibid., 106) Drugače rečeno , če j e p lan imanence predstavljal nekaj predfi lo- zofskega in nefilozofskega, j e konceptualna oseba sicer nekaj filozofskega, a ne kot mnenje , pač pa kot neka predpostavljena vednost, neki »vse je že tu«, ki pa nikoli ne nastopa kot taka, kot čista in nepopačena vednost, pač pa j e s »popačenjem« že »ukinjena«, »odpravljena«, če lahko temu tako rečemo. Drugače rečeno, konceptualna oseba ni nikoli »ona sama«, pač pa je vselej že »popačena«, serija posrednikov j e vselej serija falsifikacij - nenazadnje Deleuze tudi za svoje delo z Guattarijem priznava, da sta drug d rugemu »falsifikator« (Pourparlers, 172). Popačenje, falsifikacija j e nujni pogoj, da pr idemo do nečesa novega in resničnega. Ali drugače, posrednik j e za Deleuza vselej »izginevajoči posrednik«. Rekli bi lahko, da tako resnica za Deleuza v pr imeru konceptualne osebe ni v skladu med historičnim, mitološkim ali kakršnimkoli drugim p o m e n o m nekega posrednika , neke konceptua lne osebe, pač pa j e ta posrednik, koncep tua lna oseba, resničen prav kot popačen, do resnice p r i d e m o za Deleuza le preko »puissance du faux«. Poskusimo navedeno pojasniti skozi trojico postavljajoče, zunanje in določujoče refleksije iz " Prim. Alain Badiou, Deleuze. »La clameur de l'Etre«, Hachette, Pariz 1997, str. 51. 117 Peter Klepec Heglove Znanosti logike4. Deleuze ne nas topa ne z gledišča postavljajoče refleksije, za katero ima neka stvar, v tem primeru konceptualna oseba, vselej fiksni, točno določeni pomen, saj nikoli ne obstaja ena sama različica neke konceptualne osebe, pač pa so konceptualne osebe vselej razmnožene, vselej obstaja več konceptua ln ih oseb, ki j i h j e v zadnj i ins tanci za Deleuza neskončno. Tako obstaja Heglov Sokrat, a tudi Nietzschejev, Heideggrov, itn. Toda »Sokrat« za Deleuza nima nekega »bistva«, »pravega pomena«, ki ga nobena interpretacija ne bi mogla izčrpati, v tem pr imeru bi ostali na nivoju zunanje refleksije, kiji bistvo vselej uide, pač p a j e »resnični« p o m e n Sokrata ravno popačeni Sokrat. Edini pravi Sokrat bi bil tako za Deleuza Sokrat, ki ga preči »puissance du faux«. Seveda pa to za Deleuza ne pomeni , d a j e filozof gospodar pomena, da lahko nadzoruje svojo stvaritev - tako kot j e nemogoče predvideti obnašanje konceptov na nekem planu, tj. pot, ki j o bodo ubrali, j e prav tako nepredvidljivo, kako se bodo iztekle zadeve s konceptua lno osebo, ki smo j o v nekem t renu tku poklicali na p o m o č . Problem je namreč v tem, da so konceptualne osebe za Deleuza misleci - »v nas misli takšna ali drugačna konceptualna oseba, k i j e morda pred nami samimi sploh ni bilo«. ( Qu'est-ce que la philosophie?, 67) Tematika mišljenja, ki misli v nas, drugega, ki nas j e naselil in podvojil, j e prisotna kot nekakšna rdeča nit skozi celotno Deleuzovo delo in predsta- vlja nekakšno Deleuzovo različico cogita. Konceptua lna oseba j e takšna Deleuzova različica cogita, pri čemer velja pripomniti, d a j e cogito za Deleuza vselej že podvojeni , razcepljeni cogito, cogito, ki ga nase l ju je jo parazit i . Oglejmo si, denimo, naslednji odlomek, ki se naha ja v Logiki smisla: »V mojem dihu je vselej nek drug dih, v mojem mišljenju j e vselej neko d rugo mišljenje, v moji posesti j e vselej neka druga posest, v mojih komplikacijah je impliciranih tisoč stvari in tisoč biti: vsaka resnična misel je neka agresija. Ne gre za vplive, ki j ih prestajamo, pač pa za vpihavanja, nihanja, ki so mi, s katerimi sami sebe zamenjujemo. To, d a j e vse tako »komplicirano«, d a j e Jaz drugi, da neka druga stvar misli v nas z neko agresijo mišljenja, z neko multiplikacijo telesa, z nekim nasiljem jezika, to j e veselo sporočilo.« (Logique du sens, 346) V navedenem odlomku, ki predstavlja Deleuzovo različico teme cogita in variacijo na temo »Je est un autre«, k i j e razprostranjena od Logique du sens do Image-temps (Prim. Image-temps, 199), se pravzaprav križa in seka več 4 Pri interpretaciji postavljajoče, zunanje in določujoče refleksije se opiramo na teksta Slavoja Žižka »Hegel in krščanstvo« (v: G. W. F. Hegel, Absolutna religija, prevedel Ivo Standeker, Analecta, Ljubljana 1988, str. 87-96), in Zdravka Kobeta, »Bit in refleksija« (v: Zelja in krivda, Filozofija skozi psihoanalizo IV., Društvo za teoretsko psihoanalizo, Analecta, Ljubljana 1988, str. 57-102.). 118 Konceptualna oseba in cogito à la Deleuze stalnih Deleuzovih motivov. Prvič, za Deleuzaje z mišljenjem vselej povezano nasilje, sila zunaja: »Vselej obstaja neko nasilje znaka, ki nas prisili v iskanje, ki nam odvzame mir... Resnica ni nikoli produkt neke p redhodne dobre volje, pač pa j e rezultat nekega nasilja v mišljenju... Resnicaje odvisna od srečanja z neko rečjo, ki nas prisili v mišljenje, v iskanje resničnega... Nujnost tistega, kar j e mišljeno, zagotavlja naključje srečanja. Kaj hoče tisti, ki pravi »hočem resnico«? Hoče jo zgolj prisilno in nenaravno. H o č e j o zgolj pod vplivom nekega srečanja, v razmerju do tega znaka«. (Proust et les signes, 24- 25) Drugič, zavest pa za Deleuza ne more biti ne izhodišče ne osrednji m o m e n t mišljenja, saj ji že zaradi njene narave problemi uhajajo«, drugače rečeno, zavest j e za Deleuza vselej »lažna zavest« (Différence et répétition, 268- 269). Ker torej , tretjič, zavest za Deleuza ne more biti ne izhodišče ne osrednj i m o m e n t mišljenja, s e j e po t rebno obrniti stran od nje, se, kot pr ipominja Badiou »s'inconscientiser«5. Ena izmed različic obrata vstran od zavesti, tega »s'inconscientiser« predstavlja, kot smo videli, konceptualna oseba, ki tako rekoč fdozofa »podvojuje«. Gre za staro Deleuzovo idejo, ki nastopa že v Différence et répétition - mišljenje je v teh groznih in odvratnih gibanj ih , k i j i h ne m o r e m o podpret i , razen v pogojih subjekta, k i j e še ličinka, »sujet larvaire« (Différence et répétition, 156). Teza, da je jaz drugi, četrtič, konec koncev ne pomeni nič drugega kot to, d a j e jaz podvojen. In če drži Deleuzova teza, d a j e Foucaulta v vsem njegovem delu preganjala tema podvojitve, dvojnosti in dvojnika (Prim. Foucault, 105), velja kajpak tudi obra tno - eno izmed temeljnih osi Deleuzove filozofije v temelju zaznamuje p rob lema t ika dvojnika. Vprašanje , kaj j e filozofija, j e v Qu'est-ce que la philosophie? ves čas zaznamovano z vprašanjem, kaj je tisto, kar se kaže kot filozofija, a to ni, kar simulira, da j i je neskončno podobno - filozofija se je vse od svojega rojstva v grški polis odigravala »med prijatelji«, »med enakimi«, »entre amis«, toda ti so si bili tekmeci ravno zato, ker so merili na isto - kar j ih je nenazadnje tudi delalo za enake in za podobne. Grški izvor filozofije za Deleuza vselej pomeni , d a j e filozofija obeležena z agôn, z rivalstvom in t e k m o v a l n o s t j o , kar v zadn j i instanci p o m e n i , d a j e f i lozofi ja vselej zaznamovana z dvojnikom. »Toda dvojnik ni nikoli projekcija notranjosti, pač pa na sp ro tno , interiorizaci ja zunaja. Ni podvojitev Enega, pač pa podvojitev Drugega. Ni reprodukcija Istega, temveč ponovitev Različnega. Ni emanacijaJAZA / J E / , pač pa imanenca /mise en immanence / nekega vselej drugega ali Ne-jaza. Dvojnik ni nikoli drugi, v podvojitvi živim sam kot dvojnik drugega: samega sebe ne srečam zunaj, pač pa drugega najdem v samem sebi.« (Foucault, 105) Ce je torej Jaz vselej razcepljen, če je »Je« vselej »Je fêlé« (Logique du sens, 166), če j e potemtakem Jaz vselej razcepljen in 5 Prim. Alain Badiou, Deleuze. »La clameur de l'Etre«, Hachette, Pariz 1997, str. 34. 119 Peter Klepec nor hkrati, če mišljenje vselej preči razcep - Deleuze govori o »fêlure de la pensée« (Ibid., 243) - , če je Jaz vselej, če že ne potisočerjen, pa vsaj podvojen, če »v eni strasti obstaja veliko strasti, v enem glasu obstajajo vse mogoče vrste glasu, mrmranje, glosolalija« (Mille plateaux, 97), če je , kot pravi Deleuze v Image-temps, v vsakem glasu vselej nek drug glas, »une voix dans une autre voix« (Image-temps, 218), in če mi možgani tisočkrat lahko rečejo Jaz, a vselej j e »Jaz n e k drugi« (Qu'est-ce que la philosophie?, 199), to ne p o m e n i nič drugega, kot to, da se v j azu samem nahaja nekaj, kar j e bolj not ranje od samega Jaza - čemur bi pogojno lahko rekli cogito: »Mar take podvojitve oziroma diferenciacije subjekta, na kakršno naletimo v govorici, ne na jdemo tudi v mišljenju in v umetnosti? To j e Cogito: empirični subjekt se ne more roditi v svet, ne da bi se obenem reflektiral v t ranscendentalnem subjektu, ki ga misli in v katerem se sam misli. In cogito umetnosti: delujočega subjekta ni brez drugega, ki ga gleda, kako deluje, ki ga dojema kot delujočega, nase pa privzema svobodo, ki j o odvzema prvemu.« (Podoba-gibanje, 103) Tisto v jazu , kar j e bolj notranje od samega Jaza, kar j e bolj in t imno od najbolj no t ran je intimnosti in kar j e hkrat i bolj zunan je od na jbol j zunanje zunanjosti, bi lahko poimenovali z Lacanovim izrazom — ekstimno. Ekstimnost med drugim pomeni , da se v men i naha j a nek drugi , ki me pretresa, vznemirja, ščuva, me nenazadn je sili v neko delovanje. Gre za notranjega Drugega, ki zlomi intimno identiteto in s tem vsako identiteto. O tem priča psihoza, saj j e formulaci ja »drugi, ki me pre t resa v samem mojem osrčju« formulacija vsake norosti. A »kdo j e ta drugi«, če si lahko sposodimo Lacanove besede, »na katerega sem bolj navezan kot na sebe, saj j e on tisti, ki me pretresa v najbolj ubranem osrčju moje identičnosti s samim seboj?« (Spisi, 171) V tej točki se seveda Lacan in Deleuze globoko razlikujeta — če Lacana zanima tisti skrivnostni x, agalma, k i j e ekstimna Drugemu, če je Drugi za Lacana vselej neka simbolna instanca, ki sicer ne obstaja, a j e zato še kako učinkovita, in če norost za Lacana predstavlja prav izvrženje Drugega oziroma Imena-očeta kot s imbolne instance, pa j e za Deleuza ta Drugi vselej že nori, shizofreni Drugi. Če se torej v meni nahaja nek drugi, k i j e bolj notranji od mene samega, če v meni misli ta ali ona konceptualna oseba, še več, če v meni misli tisoče konceptua ln ih oseb, skratka, če se v meni nahaja nek cogito, j e ta cogito lahko le nori, shizofreni cogito. »V tem pomenu obstaja nek shizofreni cogito, ki iz samozavedanja na red i ne t e l e sno t r ans fo rmac i jo pove l ja / m o t d ' o r d r e / ali r e zu l t a t pos rednega diskurza. Moj n e p o s r e d n i diskurz j e razen tega svobodni posredni diskurz, ki me preči skoz in skoz, in ki prihaja iz drugih svetov ali iz drugih planetov.« (Milleplateaux, 107) Oziroma, kot se glasi v Différence et répétition, kjer se Deleuze opira na Huma , tisto, kar i m e n u j e m o »jaz«, je 120 Konceptualna oseba in cogito à la Deleuze sestavljeno iz tisočih navad in kontrakeij, ki nas sestavljajo. Vjazu, ki deluje ali premišl juje , se naha ja jo »mali jazi, ki kontemplirajo« in jaz si lahko rečemo, kolikor upoštevamo teh tisoč prič, ki mislijo v nas. Ti jazi niso nič drugega kot lokalni subjekti, ki so delni in »v obliki ličinke«, to pa zato, ker se rod i jo in p r e m i n e j o hkrat i z našo kontraktirajočo kontemplacijo. Ti nešteti jazi niso nič drugega kot naše navade in tvorijo »razkrojeni sistem jaza«. (Différence et répétition, 107) Drugače rečeno, sestavljeni smo iz »vseh kontemplacij , torej navad. Jaz je neka navada«. (Qu'est-ce que la philosophie'?, 101) Za Deleuza torej ne moremo, strogo rečeno, reči »Je pense«, pač pa zgolj »J 'habite«, pri čemer bi nemara francoski glagol »habiter« lahko razumeli v njegovi večpomenskosti - »habiter« pomeni namreč »prebivati«, »stanovati«, kar v Deleuzovem primeru »J'habite« nikakor ne pomeni tega, d a j e »Jaz najbolj pri sebi, ko j e doma«, pač pa obratno, da Jaz v nekem p o m e n u »nikoli ni doma«, oziroma, s Freudom rečeno, da »Jaz ni gospodar v svoji hiši«, saj v njej mrgoli drugih stalnih gostov in odjemalcev, »habitués«, na kar se j e Jaz prejkoslej pač moral navaditi, »à habituer«. Natančneje rečeno, za Deleuza ne moremo govoriti o »je pense«, pač pa kvečjemu o nekem »on pense«, tako kot rečemo »dežuje«, »il pleut« (.Dialogues, 78). »Jaz mislim« j e za Deleuza vselej na isti ravni kot »sonce vzhaja«. (Pourparlers, 193) O Jazu v strogem pomenu besede za Deleuza ne moremo govoriti, o j azu lahko govorimo kvečjemu šele za nazaj, šele za nazaj lahko rečemo - »to sem torej jaz«, »Cest donc moi!« (Anti-Oedipe, 27). Nič nenavadnega ni, če potem v Qu'est-ce que la philosophie?Deleuze in Kantovo t ranscendenta lno enotnost apercepcije upodobi kot bikovo glavo (Prim. Qu'est-ce que la philosophie?, 57ff.). Na prvi pogled je sicer videti, da gre pri tej izenačitvi cogita z bikom za bolj ali manj posrečeno šalo, za bolj ali manj neokusno poigravanje in igračkanje, v resnici pa gre za Deleuzovo različico stare vzhodnjaške modros t i »To si ti« ozi roma za Deleuzovo različico heglovske spekulativne sodbe »Duh je kost«. Navkljub temu, ali pa prav zato, ker Kantova transcendentalna enotnost apercepcije za Deleuza v zadnji instanci ni nič drugega kot bikova glava, navkljub temu, d a j e cogito za Deleuza vselej shizofreni cogito, pa je takšen cogito seveda bližji Kantu, kot pa Descartesu. Drugače rečeno, takšen cogito oziroma, kar j e v nekem pomenu isto, tako razumljeno konceptualno osebo j e m o g o č e misliti samo na ozadju kantovskega p re loma. Nemara ni s časovnega vidika ničesar poučnejšega, pravi Deleuze v Différence et répétition, kot j e razlika med kartezijanskim in kantovskim cogitom (Prim. Différence et répétition, 116). Ta razlikaje, če nekoliko poenostavimo, v tem, da Kant trem Descartesovim komponentam, »mislim«, »dvomim«, »sem«, doda še četrto - »čas« oziroma »formo časa«. Kantov ugovor Descartesu je namreč v tem, 121 Peter Klepec da določi tev »jaz mislim« oč i tno vsebuje n e k a j n e d o l o č e n e g a , n e k o nedoločeno eksistenco, nek nedoločeni »jaz sem«, ki pa ga Descartesu ne uspe pojasniti. Descartesova pomanjkljivostje v tem, da mu ne uspe pokazati kakoje to nedoločeno določljivo s pomočjo »jaz mislim«. »Svojega obstoja se zavedam«, pravi Kant, »kot d o l o č e n e g a v času. Vse določi tve časa predpostavljajo nekaj trajnega v zaznavi. To trajno pa ne more biti nekaj v meni, ker j e prav moj obstoj v času mogoče določiti preko tega trajnega.« (Kritik derreinen Vernunft, B 275). Kantov odgovor Descartesu j e torej forma časa. »Tako se prične,« pravi Deleuze, »dolga zgodovina: JAZ j e nek drugi, ali paradoks no t ran jega čuta. Dejavnost miš l jen ja se apl ic i ra na n e k o recep t ivno bit, na nek pasivni sub jek t , ki si to de j avnos t tol iko bo l j predstavlja, kolikor ne deluje, ki toliko prej občuti učinek, kolikor n ima inciative, in ki v n j em živi kot Drugi. »Jaz mislim« in »jaz sem« bi bilo po t rebno dodati jaz / m o i / , to se pravi, pasivno stališče (tisto, kar Kant imenuje receptivnost zora; določitvi in nedo ločenemu, bi bilo po t r ebno dodati fo rmo določljivega, se pravi, čas. Pravzaprav »dodati« ni neka prava beseda, saj gre bolj za to, da naredimo razliko, in d a j o naredimo za notranje biti in mišljenju. JAZ skozinskoz preči razcep / f ê l u r e / : j e razcepljen s čisto in prazno formo časa. V tej formi j e korelat pasivnega jaza, ki se pojavlja v času. Čas pomeni prelom ali razcep vjazu, neko pasivnost vjazu.« (Différence et répétition, 116-117) Drugače rečeno, »Kant j e nedvomno konstruiral nek »transcendentalni« plan, ki dvom nared i za nekor is ten in ki sp remen i naravo predpostavk cogita. Toda zaradi samega tega plana j e mogoče reči, da, če je »jaz mislim« neka določitev, ki zaradi tega implicira neko nedoločeno eksistenco (»jaz sem«), vendar ni pojasnjeno, ne k a k o j e to nedo ločeno določljivo, ne v kakšni formi se pojavlja kot določeno. Kant torej Descartesa »kritizira« zaradi tega, ker naj bi ta trdil, d a j e Jaz misleča substanca. Problem je namreč za Kanta v tem, da ničesar ne utemeljuje takšne Jazove pretenzije. Kant zahteva vpeljavo nove komponente v cogito, tiste komponente , ki j o j e Descartes odrinil na stran: časa, saj j e moja nedoločena eksistenca določljiva le v času. Toda v času nisem določen kot pasivni in pojavni jaz, k i j e vselej zmožen biti aficiran, modificiran, variabilen. Sedaj cogito predstavljajo štiri komponen te : jaz mislim, zaradi tega sem aktiven; imam eksistenco; ta eksistencaje določljiva zgolj v času kot eksistenca pasivnegajaza; določen sem torej kot nek pasivnijaz, ki si svojo mišljenjsko aktivnost nu jno predstavlja kot Drugega, ki ga aficira.'' Ne gre za nekega drugega subjekta, pač pa j e subjekt 0 Pri Kantu samem ima ta drugi seveda neko ime - »Ding an sich«, »reč na sebi«, ki bi ga lahko razumeli tudi kot nekakšno Kantovo različico nezavednega, kot je v svojem članku »Mesto nezavednega v transcendentalnem idealizmu« predlagal Zdravko Kobe. (Prim. Filozofija skozi psihoanalizo VII., Problemi 4-5/1993, Analecta, Ljubljana 1993, str. 149-224). 122 Konceptualna oseba in cogito à la Deleuze sam postal drugi. »Je to pot sprevrnitve jaza v drugega /au t ru i /? Je to priprava teze »Je est un autre«?« ( Qu'est-ce que la philosophie?, 35) Kant gre za Deleuza dlje od Descartesa zato, ker j e v Kritiki čistega uma uvidel, da pomeni »hkratno izginotje racionalne teologije in racionalne psihologije, spekulativna smrt Boga, razcep Jaza« (Différence et répétition, 117)7. Nadalje, Kant s tako imenovanim kopernikanskim obratom izvede drugo emancipacijo časa in dovrši njegovo laičnost ( Critique et clinique, 43ff.). Na nek način gre Kant dlje tudi od Rimbauda, k i je zapisal sloviti stavek »Je est un autre«, saj j e Kant uvidel, da norosti subjekta ustreza čas, k i j e out of joint, k i j e »iz tira«, »iztirjeni čas« (Ibid., 44). Kolikor čas ostaja v svojih tirih, tirnicah in sklepih, kolikor čas ostaja čas kot ga dojema antična filozofija, j e podre jen ekstenzivnemu gibanju: j e njegova mera, interval ali število, medtem ko »iztirjeni čas«, čas kot out of joint označuje prvo veliko kantovsko sprevrnitev. Sedaj se gibanje podredi času, čas se laicizira, p reneha biti odvisen od Boga. Čas p reneha biti kardinalno in postane ordinalno število, postane red praznega časa. Labirint časa se s tem spremeni, ne tvori več k roga ali spirale , pač pa n e k o pot , neko ravno črto, k i j e toliko bolj skrivnostna, kolikor bolj preprosta in enostavna, a obenem tudi neizprosna in grozna je. Ravno zato Deleuze trdi, d a j e Kritika čistega uma hamletovska knjiga - Hamlet j e prvi junak, ki za svoje delovanje resnično potrebuje čas, medtem ko so bili poprejšnji junaki do časa v pasivnem razmerju, čas je bil zanje neka posledica, nasledek, bodisi kot nasledek izvornega gibanja bodisi kot posledica nekega nesmiselnega, motečega dejanja. Iztirjeni čas ni več kozmični čas izvornega nebesnega gibanja, ni več ruralni čas metereološkega gibanja, pač pa j e postal čas mesta, čisti red časa. V času, k i je vržen iz tira, ni več antičnega kroga napak, kazni in sprave, pač pa obstaja zgolj neskončni dolg, neizprosni zakon Nadjaza. V času, ki je vržen iz tira ni več antičnega kroga napak, kazni in sprave, pač pa moramo slediti neskončno pot počasne smrti in neskončnega dolga. Če antika govori o zakonih, s pomočjo katerih spoznamo Dobro, če nam antični zakoni povedo, kaj j e dobro, pa Kant, trdi Deleuze, sprevrne razmerje med zakonom in Dobrim - dobro je poslej tisto, kar pravi Zakon, dobro je odvisno od zakona in ne obratno, pri čemer je zakon definiran kot čista forma univerzalnosti, ki nam ne pravi, kateri objekt j e dober , za kateri objekt s i j e potrebno prizadevati, pač pa kakšno obliko naj objekt privzame, da bomo moralni. Zakon nam ne pravi, kaj moramo, pač pa samo, da moramo. Takšen zakon ni predmet spoznanja, ker v njem 7 Podobno tezo j e Deleuze, izhajajoč iz komentarja Pierra Klossowskega zagovarjal že v Logique du sens. Klossowski trdi, pravi Deleuze, da je Bog edini garant moje identitete, smrt Boga je tako tudi smrt Jaza. Prim. Logique du sens, 340-341. 123 Peter Klepec ni kaj spoznati. Kakšen je ta zakon, pravi Deleuze, nam j e lepo pokazal Freud - Nadjaz nam ne prihrani ničesar in ne pusti pri miru niti svetnikov. Natanko zaradi takega zakona, ki nam ne prihrani ničesar, j e cogito za Deleuza vselej nori, shizofreni, razcepljeni cogito. Kakšna j e po temtakem filozofija, ki, kot smo videli, brez takšnega razcepljenega in shizofrenega cogita, oziroma brez konceptualne osebe, ki predstavlja različico takšnega cogita, ne more? Kakšna filozofija, kakšno mišljenje j e možno na ozadju Kantovega prelomnega uvida, teze, da norosti subjekta, tezi »Je est un autre«, ustreza čas, k i je out of joint, čas, k i j e »iz tira«? Mišljenje je , pravi Deleuze v sloviti in pogostokrat ponovljeni trditvi, met kock. Kaj to pomeni? Teza, da j e filozofija oziroma mišljenje met kock, najprej pomeni , d a j e nenazadnje naključje, ali do mišljenja, do filozofije kot take sploh pride. In drugič, ko pride, če seveda sploh pride, do mišljenja oziroma filozofije, se vselej izkaže, d a j e mišljenje nevarno početje, za katerega ni jasno, kam nas bo pripeljalo. Drugače rečeno, teza, d a j e mišljenje met kock konec koncev pomeni , da je mišljenje neka nora gesta. Najprej zato, ker j e tisti, ki misli, razcepljen - je dvojna osebnost, j e »ljubosumen«, kolikor u jema znake, ki nan j delujejo nasilno in ki j ih mora absolutno dešifrirati (Prim. Proust et les signes, 24), in hkrati »idiot«, kolikor se odvrne od dogmatične podobe misli in kolikor »mu ne uspe vedeti tistega, kar vé, ves svet« (Différenceet répétition, 171). Filozofija se odpoveduje temu, da bi svet interpretirala, da bi mu podelila smisel, da bi svetu in svojemu času podelila smisel, saj j e to početje za Deleuza neka vrsta servilnosti - filozofya se mora odšteti, izmakniti glasovom, ki s e j i ponujajo, skratka, filozofija se mora iztrgati in odtrgati mnenju . Filozofija ni interpretacija, pač pa neka strast - filozofiji gre za to, da bi naredila , povzročila, ustvarila rojstvo tistega, česar še ni bilo (Prim. ibid., 192). Filozofija ima zgolj en sam cilj, osvoboditi življenje od vsega, kar ga omeju je (Prim. Pourparlers, 192, 196), ustvariti neko drugačno, »drugo senzibilnost« (Nietzsche et la philosophie, 108). V tem kontekstu Deleuze silno rad parafrazira dva Leibnizova izreka. Prvi pravi, d a j e naš svet najboljši svet zato, ker j e sposoben proizvesti in sprejeti novo (Prim. Pourparlers, 220), toda stvaritev je precej tvegano početje, nobenega zagotovila ni, da b o m o to novo tudi ustvarili, oziroma, da bo to res tisto, kar smo hoteli - Leibniz n a m r e č v drugem izreku pravi, d a j e logika mišljenja takšna kot veter, ki nam piha v hrbet , serija rafalov in prelomov. Mislimo, da smo v pr is tanišču, in se naenkrat znajdemo na odprtem morju. Zaradi tega teza, d a j e mišljenje met kock, pomeni tudi to, da ni nobenega velikega misleca, ki ne bi šel skozi krize (Prim. Pourparlers, 129), zaradi česar Deleuze govori o t em, da »fi lozofi ja živi v p e r m a n e n t n i krizi. Plan o p e r i r a s p re t r e s i , koncepti napredujejo z rafali, konceptualne osebe s sunki.« (Qu'est-ce que la philosophie'?, 124 Konceptualna oseba in cogito à la Deleuze 79) Še več. Filozof naredi krizo, saj drugega ne zna ( I b i d 1 0 5 ) . Filozofija j e vselej povezana s paradoksom (Prim. Différence et répétition, 184, 190), pri čemer, kot pravi Deleuze v Logique du sem, je paradoks tisto, kar uniči bon sens kot nek unikatni smisel, kot eno samo usmeritev in smer, paradoks je tisto, kar zruši fiksne identitete v sens commun. (Prim. Logique du sens, 12) V tem p o m e n u ni le sila zunaja tista, ki deluje na mišljenje in filozofijo, pač p a j e tudi filozofija sama neka agresija, neko nasilje — »filozofija«, pravi Deleuze, »ki ne užalosti nikogar in ki ne vznevolji nikogar, ni filozofija« (.Nietzsche et la philosophie, 120). Podobno mesto je najti tudi v Différence et répétition — »kaj j e mišljenje, ki nikomur ne stori zlega, ne tistemu, ki misli, ne drugim?... Tisto, k a r j e prvo v mišljenju, je vlom, nasilje, to je sovražnik, in nič ne predpostavl ja filozofije, vse izhaja iz mizozofije«. (Différence et répétition, 181-182) Zaradi vsega tega Deleuze tudi pravi, »misliti, to j e eksperimentirati, to j e problematizirat i . Vednost , moč in subjekt so trojni koren proble- matizacije misli.« (Foucault, 124) Mišljenje je za Deleuza vselj ustvarjanje, »penser, c'est créer«, vselej j e povezano z vznikom novega, ki ga ni mogoče misli t i i zha ja joč iz sedan jos t i . Sedanjost i , svojemu času, se f i lozofi ja pravzaprav mora upirat i in s e j i z ustvarjanjem tudi upira, ali, kot pravi Deleuze, »créer, c'est résister« (Qu'est-ce que la philosophie?, 106). Misliti torej pomeni zarezati v sedanjost, danost, jo vreči iz tira s pretresi, s šoki, s sunki in rafali (Prim. ibid., 79), ki jih povzročajo koncepti , plan imanence in nenazadnje konceptualne osebe. 125