167 BILO JE POVEDANO Stati in obstati 15(2019): 167-185 https://doi.org/10.26493/2590-9754.15(29)167-185 PRIMOŽ SIMONITI (1936–2018) K VPRAŠANJU RAZMERJA MED HUMANIZMOM IN REFORMACIJO Nenad Vitorović Uvodna pojasnila Klasični filolog in prevajalec, upokojeni redni profesor za latinski jezik na Filozofski fakulteti v Ljubljani, član SAZU, zaslužni član in predsednik Slovenske matice, dr. Primož Simoniti, je med drugim zapustil obsežen korpus svojega raziskovalnega dela o vplivih in zametkih renesančne- ga humanizma na Slovenskem, pri čemer je pozornost posvečal odnosu med humanizmom in reformacijo, torej vplivu humanizma in humani- stov na protestantske reformatorje v Evropi in še posebej na Slovenskem. Rezultat ukvarjanja na tem področju, pri katerem je sebe videl kot na- daljevalca pobude Antona Slodnjaka, je bila najprej obsežna monografi- ja Humanizem na Slovenskem in slovenski humanisti do srede XVI. sto­ letja (1979), sledile pa so ji številne razprave, ki jih je nekoliko predelane zbral in uredil v še obsežnejši Med humanisti in starimi knjigami (2007). Slednja vsebuje tudi nekaj primerov objav o izsledkih arhivskega razisko- vanja, ki segajo v čas pred izidom Humanizma na Slovenskem. Kot latinist se je namreč lahko lotil naloge, ki jo je začrtal Slodnjak, pri čemer je oral ledino. Tako v svojem »programskem« Uvodu k prvi monografiji pravi: Vprašanje humanizma ali vsaj odmevov humanizma na Slovenskem in med Slovenci doslej ni bilo predmet sistematičnega raziskovanja. Vzro- kov za to je bilo več. 168 BILO JE POVEDANO Poglavitni je bil najbrž konceptualne narave. Slovenska literarna zgo- dovina se je […] omejevala le na spomenike literarne dejavnosti v sloven- skem jeziku in je ob raziskovanju slovenskega pismenstva v času, pre- den so Trubar in protestanti ustvarili temelje slovenske literature, puščala vnemar tudi dobo evropskega renesančnega humanizma kot tistega pre- lomnega duhovnega gibanja, ki je skupaj s spremenjenimi duhovnimi in sploh družbenimi razmerami – kriza in postopno razkrajanje fevdal- ne ureditve, krepitev meščanstva, zaton srednjeveškega sholasticizma ter vznik in razmah renesanse – v temelju preobrazila duhovno podobo svo- jega časa in ji v krčih ob rojstvu novoveškega individualizma dalo neizbri- sen pečat. […] Toda ker o kakem delovanju humanistov v mejah slovenskega etnične- ga ozemlja slej ko prej ni znanega tako rekoč nič, je ob načelni in izključni osredotočenosti na zgolj slovensko slovstvo nosilec te koncepcije slovenske literarne in kulturne zgodovine France Kidrič najbolj pregnantno formu- liral to načelno stališče. Ko je namreč že za tisto srednjeveško literarno kulturo, katere nosilki sta bili latinščina in nemščina, ugotavljal, da sta bili pri nas zelo površni in da je bila na primer latinska produkcija omejena v glavnem na prepisovanje tujih latinskih predlog bogoslužnih in sploh teo- loških tekstov, je implicite vključeval vanjo še obdobje poznega srednjega veka in prvo polovico 16. stoletja, torej čas, ko bi bilo vsaj načelno mogoče računati s kakimi humanističnimi vzgibi ali odmevi humanizma. Skrat- ka, vsa ta kultura se mu je na Slovenskem zdela tako skromna in že kar ste- rilna, da ji je v svoji monumentalni Zgodovini slovenskega slovstva iz let 1929–1938 posvetil pravzaprav le nekaj stavkov. Posamezni Slovenci, ki so na tujih tleh, na Dunaju na primer, »delovali za ideale humanistov in no- volatinsko literaturo«, so mu bili a priori nezanimivi, ker so bili po njego- vih besedah »rodni pokrajini le zunanji okras«. Kidrič sam je bil izrecno zavrnil drugačen koncept pojmovanja slo- venske literarne in v njenem sklopu tudi kulturne zgodovine te dobe, ki ga je bil postavil Anton Slodnjak. Ta je že v svojem Pregledu slovenske- ga slovstva iz leta 1934 namenil nekaj tehtnih strani prav temu vprašanju v poglavju z značilnim naslovom »Sledovi humanizma in renesanse na slo- venskih tleh«. Slodnjak je govoril o znanstveni književnosti v latinskem 169 PRIMOŽ SIMONITI jeziku, ki da je bila »večinoma izraz gluhega pokrajinskega duha, ki snu- je daleč od središč, v katerih se je takrat pripravljal prerod znanstvenega mišljenja in umetnostnega ustvarjanja«; toda ta dela so mu ob natančnej- šem motrenju razkrivala »pomenljivo resnico, da so bili prav ti ljudje glas- niki o obnovitvi grške in rimske kulture v Srednji Evropi ter zarodniki slovenskega protestantizma, ki nam je ustvaril večen temelj za literarno rast«. Spričo kulturne zaostalosti in zanemarjenosti slovenskih pokrajin, ki niso premogle ne univerze, ne tiskarne, je z opozarjanjem na konkretna imena na Dunaju delujočih humanistov slovenskega rodu predvsem pou- daril potrebo, da se raziskovanje razširi v tej smeri: »Odkriti naravnostne in podtalne zveze, med slovenskimi humanisti in protestanti, bodi nalo- ga prihodnosti, ki pa je nujna, kajti potem ne bodo več postojanke sloven- skega literarnega dela v 16. stoletju več tako slučajne ali samo od tujih vpli- vov odvisne«. To svojo misel je Slodnjak, deloma modificirano in omiljeno zlasti glede težavnega problema in težko dokazljive hipoteze o »zarodišču slovenskega protestantskega pokreta« med dunajskimi slovenskimi huma- nisti, ponovil še večkrat […]. (Simoniti 1979, 7–8) Izsledki Simonitijevega raziskovanja te Slodnjakove hipoteze niso potrdili. Simoniti ugotavlja, »da se večina najvidnejših med temi hu- manisti opredeli zoper reformacijo in zavzame celo militantno antire- formacijsko stališče« ([1984] 2007, 29), medtem ko je npr. Herberstein za miroljubno sožitje obeh veroizpovedi (1979, 220). Potrdili pa so zlasti »podtalne zveze« med humanizmom in refor- macijo: tako v slovenskem okviru, za katerega se je Slodnjaku pred- vsem šlo, kot tudi v splošnoevropskem. V slovenskem kot posredna vez tako izstopa vpliv ideje o načelni enakovrednosti vseh jezikov od Eneja Silvija Piccolominija prek Bonoma do Trubarja (poleg Trubarjevega sez- nanjevanja s švicarskimi reformatorji pri Bonomu, na katerega je opo- zoril Rajhman, in humanistične izobrazbe, ki so jo bili deležni Budina, Bohorič, Dalmatin …), v splošnoevropskem pa tekstnokritična in bibli- cistična, ki sega od Lorenza Valle prek Erazma do Luthra. Takšne zve- ze so »rahljale« oz. pripravljale tla za reformacijo in z njo za (nemško in) slovensko slovstvo. 170 BILO JE POVEDANO Poglavitno »podtalno zvezo« pa Simoniti opredeli kot subjektivizem oz. individualizem – […] subjektivizem in individualizem, ki v vseh reformacijskih smereh iz- postavlja predvsem osrednje vprašanje osebne vere, osebne odgovornosti individua in njegovega opravičenja pred Bogom brez vsakršnih institu- cionalnih posrednikov. Humanizem kot prvenstveno antropocentrično giban je literarno-filološkega značaja pa je prepričan o načelni vzgojljivosti racionalno delujočega človeka v moralno bitje, zmožno osebno odgovor- nega ravnanja. ([1984] 2007, 28–29) Ta Simonitijeva ugotovitev je vsekakor pravilna – potrjujejo jo že Luthrovi spisi, za katere so zahtevali, da se jim odpove in jih prekliče na zaslišanju v Wormsu –, najsi se izraza pogosto uporabljata slabšalno, še posebej subjektivizem, ki se sliši kot zavračanje ali izguba objektivnosti, kar je (bil) vztrajni očitek katoliške strani protestantom. Izbiro tega iz- raza bi zato Simonitiju lahko očitali kot neposrečeno. Toda »subjektivi- zem« je tako pri humanistih kot pri protestantskih reformatorjih izha- jal iz utemeljenega nezaupanja v nekaj, čemur bi lahko rekli oktroirana psevdo-objektivnost. Sklepi papežev in koncilov – najsi se tičejo inter- pretacije Pisma in verskih resnic v ožjem smislu ali družbene in politič- ne ureditve krščanskega sveta – bi namreč teološko gledano lahko vel- jali za objektivne zgolj, kolikor bi jih dejansko omogočal in potrjeval Sveti Duh, in bi torej bili nezmotljivi ali pa bi bili odločevalci vsaj hit- ri, da uvidijo svojo zmoto, ko/če bi jih nanjo kdo opozoril. V Wormsu pa je Luther v strnjeni obliki povzel, kar je več kot le impliciral v svojih leta 1520 objavljenih spisih, namreč da to (več) niso. Krščanski humanisti so medtem že odločno zavračali očitno cinič- nost in hinavščino nosilcev »duhovne oblasti« (jih tudi uspešno smeši- li) in si prizadevali za prenovo Cerkve in »krščanskega sveta« s pomočjo antropocentrične iz-obraz-be ter družbene, cerkvene in politične uve- ljavitve humanistično izobraženih (novih) gospodov. Individualizem? Pri protestantskih reformatorjih? – Spet bi se lahko nekoliko muzali, toda nemogoče je zanikati posledice razkroja samo- umevnosti srednjeveške psevdoobjektivnosti in srednjeveškega psevdo- 171 PRIMOŽ SIMONITI univerzalizma, ki se npr. pri Luthru kaže v pripravljenosti biti izobčen s strani obeh »mečev«. Simoniti izraz tudi primerno eksplicira kot za- vest o dostojanstvu vsakega človeka kot enkratnega posameznika, tudi na kolektivni ravni, torej kot (proto)nacionalno zavest, zavest o »poseb- ni identiteti konkretne domovine in jezika«: [H]umanizmu ne gre le za individualizem v osebni sferi, temveč tudi v življenju večjih in manjših posebnih skupnosti. To pa so vsekakor pred- postavke, ki so ustvarjale razmere, naklonjene delu v jeziku, ki se dotlej ni mogel izkazati s pisanimi spomeniki. […] Domovina je, kolikor je mogo- če presoditi in kakor je mogoče tudi pričakovati, humanistom, ki so izšli z našega ozemlja, pomenila v glavnem pokrajino in se izražala kot kar izra- zita zavest pokrajinske pripadnosti, naleteti je mogoče tudi na razmeroma jasne znake zavesti o skupni slovanski rodovno-jezikovni pripadnosti […]. ([1979] 2007, 19) [S] humanizmom vzniknejo v Nemčiji prvi vzgibi nacio- nalnega gibanja in se razcveti narodnostna zavest […] Silovit izbruh doži- vi nemško nacionalno čustvo v protirimskem in protilaškem afektu kajpa- da z Luthrovo reformacijo. ([1985] 2007, 160–61) Čeprav bi reformacijo lahko upravičeno opredelili kot drugačen odgovor na isto stanje razkroja srednjeveških samoumevnosti ob razpadanju fevdalizma in krepitvi meščanstva, pa ostaja dejstvo, da je bil ob začetku reformacije humanizem bže v polnem razmahu in je vsekakor tudi neposredno (prek »naravnostnih« zvez, kot se je izrazil Slodnjak) učinkoval na nemške in sploh evropske protestantske refor- matorje, vključno s slovenskimi. Kajti humanizem, katerega razcvet v deželah severno od Alp je treba postavljati tik pod konec 15. in v prvih dvoje, troje desetletij 16. stoletja, je vsaj v tridesetih letih že postal konstitutivna izobrazbena sila na univer- zah in učnih ustanovah. Reformatorji sami so šli bolj ali manj vsi skozi hu- manistično inspirirano vzgojo, v naslednji generaciji je razviti humanizem edina in brezpogojna norma. ([1984] 2007, 28) Toda pri proizvodnji učinkov Simoniti ugotavlja tudi bistveno razliko: 172 BILO JE POVEDANO [B]rez tekstne kritike Lorenza Valle bi ne bilo takega biblicista Erazma, kakršnega poznamo; brez Erazma bi bila že spričo njegove kritike zlorab v cerkvi tudi reformacijska misel drugačna vsaj v svoji zunanji podobi. Toda od še tako sarkastične kritike kriznega položaja poznosrednjeveške cerkve in od humanistične filološke kritike do reformatorskega dejanja je še ogro- men, bistven korak. In poglavitni impulz za ta korak je moral priti iz glo- boke religiozne eksistencialne stiske in potrebe, ki ima le malo skupnega z idejnim krogom humanističnega racionalizma. ([1984] 2007, 31) In analogno glede učinkov na razvoj slovenskega slovstva: Humanističnemu izobražencu zadošča za komuniciranje z vrstniki, člani izobražene elite, latinski idiom, »studia humanitatis« hočejo v skladu s svojo bistveno pedagoško usmeritvijo posredovati predvsem tisto ved- nost, ki naredi iz človeka moralno bitje, in izhajajo iz načelnega prepričan- ja o človekovi vzgojljivosti za humano delovanje. Toda v praksi se pov- prečni humanist omejuje na ozek krog izbrancev in vse prepogosto gleda zviška na neomikano množico. To protislovje se je lahko v slovenski situ- aciji razrešilo očitno samo po zaslugi sprožila, ki je moralo priti od nekod drugod. Humanizmu kot nosilcu izobrazbenega, antropološko usmerje- nega nazora se je moral pridružiti še impulz, porojen iz neke druge, religi- ozne, eksistencialne stiske in potrebe. Slovencem je bila, resda razmeroma pozno, naklonjena milost, da so dobili epohalno pomemben spoj teh dveh prvin v humanistično šolanem Primožu Trubarju […]. ([1979] 2007, 21) Simonitijevi predstavitvi humanizma bi lahko očitali nekoliko pre- močan poudarek na racionalnosti, če ne kar (proto)razsvetljenskosti, ki ga (premalo kritično) prevzema od Lortza. Nasprotno je npr. Eugenio Garin dokazoval, da lahko že v formi politične govorice, ki so jo huma- nisti gojili opirajoč se na klasike, vidimo poskus ustvarjanja nove resnič- nosti, nove podlage skupnosti, pri čemer poudarja tudi vpliv t. i. »her- metičnih« spisov, ki retoriko kot govorno dejanje postavljajo v širši okvir (samo)ustvarjalne (magične) prakse.1 Novuma reformacije pa Simoniti 1 Garinovi Spisi o humanizmu in renesansi (Ljubljana: Škuc/FF, 1993) so izšli v zbir- ki Studia humanitatis. Glej tudi Igor Škamperle, Magična renesansa (Ljubljana: ŠOU, Študentska založba, 1999). 173 PRIMOŽ SIMONITI posebej ne opredeljuje, razen v smislu »globoke religiozne eksistencial- ne stiske in potrebe«, kar bi lahko razumeli tudi kot nekaj res čisto subjektivnega. Toda ti »korekciji« v ničemer ne zamajeta Simonitijevih ugotovitev, temveč jih kvečjemu dopolnjujeta in potrjujeta. Tako po eni strani Marko Marinčič v svoji razpravi v pričujoči števil- ki opozarja na ključno vlogo, ki jo je zlasti v praktičnem smislu za slo- vensko slovstvo odigral Vergerij, pri čemer lahko rečemo, da so prišle do izraza sposobnosti, ki jih je razvil, ko se je samoustvarjal v renesančne- ga gospoda z velikopoteznimi diplomatskimi ambicijami. Po drugi stra- ni pa lahko spomnimo na razpravi Marka Kerševana o posebni teološki spodbudi, ki jo za prevajanje Božje besede v domače ljudske jezike daje ravno osrednja vloga, ki jo za reformatorje ta beseda ima – kot tista, ki ustvarja in ohranja tako vero posameznika kot tudi občestvo, Cerkev – nasproti drug(ačn)im sredstvom oz. pomagalom, vključno z ritualno uporabo nerazumljivih besed.2 Pričujoča številka prinaša tudi prevod Luthrovih in Melanchthonovih spisov o izobraževanju, pri čemer zlas- ti pri Luthrovih najdemo od humanističnih idealov precej neodvisne, namreč eksegetske argumente za splošno izobrazbo, ki vsekakor prehi- tevajo družbeno-ekonomsko potrebo po splošni izobrazbi, kakršna je značilna za razvito meščansko družbo. viri Simoniti, Primož. 1979. Humanizem na Slovenskem. Ljubljana: Slovenska matica. –––. (1979) 2007. »Kulturnozgodovinski pomen renesančnega humanizma pri Sloven- cih.« V Simoniti 2007, 7–21. –––. (1984) 2007. »K vprašanju razmerja med humanizmom in reformacijo.« V Simo- niti 2007, 22–36. –––. (1985) 2007. »Etnična zavest slovenskih humanistov in protestantov.« V Simoni- ti, 2007, 155–172. 2 Glej Marko Kerševan, »Trubarjeva ’cerkev Božja slovenskega jezika’ in ’narod slo- venskega jezika’,« Stati inu obstati 4, št. 7-8 (2008): 188–202, in »Božja beseda in/ kot ljudski jezik pri slovenskih protestantih 16. stoletja,« Slavistična revija 4, št. 1 (2009): 23–34. 174 BILO JE POVEDANO –––. 2007. Med humanisti in starimi knjigami. Ljubljana: Slovenska matica. V nadaljevanju objavljamo odlomke iz – za našo temo ključnega – Simonitijevega besedila. Primož Simoniti K vprašanju razmerja med humanizmom in reformacijo Ko se lotevam vprašanja o razmerju med renesančnim humanizmom in reformacijo, se dobro zavedam, da bo ta moj poskus v najboljšem pri- meru lahko samo nakazal nekatere točke, ki se mi zdijo ključnega pome- na za obravnavo zastavljenega problema. Literatura tako o humanizmu kakor tudi o reformaciji je praktično nepregledna in v svojih rezultatih marsikdaj kontroverzna. V tem se na neki način zrcalijo težave pri poj- movni opredelitvi teh dveh duhovnih gibanj, ki sta bili tako odločilne- ga pomena za celotni razvoj novoveške Evrope. Communis opinio in kar banalna resnica je, da je humanizem du- hovno gibanje, ki je izšlo iz Italije. Italijanski humanisti so zastavili in izvedli za renesanso tipični obrat k antiki in sprožili tudi novo odkritje sveta in predvsem človeka v njem. To duhovno smer, ki se je – sumarno rečeno – v nasprotju s srednjim vekom ukvarjala manj s transcenden- talnimi in bolj s tostranskimi, pozemskimi vprašanji človeškega življe- nja, so poimenovali s skupnim pojmom »studia humanitatis«. Ta studia predstavljajo temelj humanističnega pojma vednosti in znanosti. V skla- du s humanističnimi interesi so se institucionalizirala kot samostojne discipline poetika z retoriko, zgodovinopisje in moralna filozofija. Od strokovnih študij, npr. od medicine ali jurisprudence, se studia huma- nitatis razlikujejo po tem, da oblikujejo človeka kot človeka, da gledajo v njem bitje, ki je vzgojljivo za dobro in enkratno v svoji izpopolnjevanja zmožni individualnosti; in njihov namen je posredovati človeku enciklo- pedično, vseobsežno omiko in svetovni nazor, ne pa specialnega znanja. Kljub vsem razlikam v nazorih med posameznimi humanisti, ki se sem ter tja zaostrujejo v ekstremno žolčne polemike, se vsi humanisti vendar čutijo združene po neki skupni »forma mentis« in dejansko [23] 175 PRIMOŽ SIMONITI tudi predstavljajo neko enoto, saj so vsi zainteresirani za iste probleme, ki v skrajni konsekvenci koreninijo v humanizmu lastnem odnosu do antike; k antiki pa spadajo po izrecnem humanističnem pričevanju tudi veliki avtorji zgodnje patristike z Avguštinom in Hieronimom na čelu. Dolgo je prevladoval kliše o nekakšnem antikizirajočem poganstvu v duhovnem svetu marsikaterega italijanskega humanista ali vsaj o čisto sekulariziranem nazoru, naravnanem izključno v tostranstvo – z vsemi, do kraja prignanimi nasledki v že kar frivolni, prislovični »renesančni radoživosti«. Toda kot reakcija na trditev, češ da so bili humanisti »re- ligiozno indiferentni, če ne kar ateistični« (Buck 1975: 28), je raziskova- nje zadnjih desetletij3 dovolj jasno pokazalo, da je stvar v marsičem ven- darle precej drugačna. Res pa je po drugi plati, da zgolj z nadaljevanjem srednjeveškega krščanstva v renesansi ni mogoče razložiti specifičnega odnosa humanistov do religije. Odločilni premik je mogoče pač videti v načelno antropocentrični naravnanosti humanizma: v tem smislu drži misel ene prvih današnjih znanstvenih avtoritet (Kristeller 1961: 37), da je humanizem »povsem sekularno gibanje v svojih literarnih in znan- stvenih, pa tudi v svojih filozofskih interesih«.4 S tem pa še ni odstra- njena vrsta notranjih protislovij. Lorenzo Valla npr., ki se je med itali- janskimi humanisti menda najbolj angažiral v diskusiji o religioznih vprašanjih, velja po tradicionalnih razlagah za nosilca »poganske« rene- sanse. In vendar so mu bili vzor stari cerkveni očetje, ki so svoj stil šo- lali ob klasičnih avtorjih – modro zadržani do metafizičnih in dialek- tičnih spekulacij – in se osredotočali na biblično eksegezo. In po njih, po cerkvenih očetih, je Valla kot zanesljiv temelj za razlago svetega pis- ma utemeljil »biblično filologijo« (Buck 1975: 30). [24] Sam Luther (1913: 107) je na njem hvalil povezavo med »litte- rae« in »pietas« in Erazem ga je priznaval za svojega predhodnika ter se mu čutil globoko zavezanega kot možu, ki je postavil za umevanje Biblije plodno in veljavno načelo: »scriptura sacra sui ipsius interpres« 3 Prim. obširno navedeno literaturo v izvrstnem prikazu pri Buck 1975. 4 O centralnem mestu človeka v misli humanistov prim. podobne formulacije pri Kristeller (1976, 1:174; 1976, 2:76–77, 115–123). 176 BILO JE POVEDANO (Pfeiffer 1976: 76, 90).5 To načelo, po katerem je sveto pismo razložljivo iz samega sebe, pa seveda pomeni, da za njegovo razumevanje niso pot- rebne poprejšnje eksegeze, cerkvena tradicija in nauki prejšnjih stoletij. Vsekakor je bil za Lorenza Vallo ta fideizem združljiv in skladen z nje- govim humanizmom, z njegovo filološko kritiko in praktično filozofi- jo, etiko. Tudi pri drugih humanistih so ugotavljali podobno razmer- je med »studia humanitatis« in »studia divinitatis«: ne da bi zabrisovali razlike nasproti srednjeveški religioznosti, so humanisti poudarjali, da je jedro humanističnega pojma o človekovem dostojanstvu, o »digni- tas hominis«, prav človekova podobnost Bogu, njegova ustvarjenost po božji podobi. Toda izhodiščno točko odnosa do sveta transcendence je treba iskati v območju na novo rojenega individualizma in subjektiviz- ma v človekovi osebni vesti. Kadar se humanisti angažirajo kot kristja- ni, se kaže njihova religija »bolj kot subjektivno prepričanje kakor pa kot objektivno oznanilo« (Buck 1975: 31). Namenoma smo se v tej uvodni partiji ustavili prav ob Lorenzu Valli, kajti razvoj tekstnokritične metode je dosegel enega svojih prvih vrhov v njegovem delu In novum testamentum adnotationes, ki jih je dal leta 1505 natisniti Erazem Rotterdamski. Omemba Erazma [25] nas tako pe- lje do naslednje postavke, ki je bistvena za našo temo. To je razširitev idej italijanskega humanizma iz Italije kot njegove avtohtone zarodnice v dežele severno od Alp. Tu doživlja humanizem zlasti v nemških deže- lah specifične modifikacije. Nemškega arhihumanista Konrada Celtisa preveva mogočno hrepenenje po človeku, oblikovanem po novih vre- dnostnih merilih, zazoril je čas, ko bo spet zasijalo sonce klasične lepo- te; on in njegovi somišljeniki z Erazmom vred se čutijo neskončno su- periorne nad poznosrednjeveškim sholastičnim okoljem. Mimogrede – tudi to je poteza, povzeta po Italijanih, ki so po svojem samoumevanju 5 Pfeiffer (1976: 76) opozarja na zanimivo paralelo: pri Erazmu in v njegovem času postane središče filoloških študij Novi testament, tako kot je bila aleksandrin- ska filologija vzniknila iz eksegeze in interpretacije Homerja po znanem Aristar- hovem načelu: razlagati Homerja iz Homerja samega, prim. Rudolf Pfeiffer, Ges­ chichte der klassischen Philologie, Von den Anfängen bis zum Ende des Hellenis­ mus, Reinbek bei Hamburg 1970, 258ss.; Kajetan Gantar, Začetki filološke znanos- ti, Jezik in slovstvo 15 (1969/70), 187. 177 PRIMOŽ SIMONITI visoko povzdignjeni nad »mračni« srednji vek in ki o samih sebi misli- jo, da bodo prinesli na svet novo, lepšo dobo. Erazem npr. daje tradici- onalnemu svetu slabšalni pridevek »gotski«. Tako postanejo tudi sever- ni humanisti žrtev lepe sokratske zmote, da je človek, ki ima vednost in znanje in omiko, eo ipso že boljši. Nenavadno daleč sega problematično prepričanje humanistov kot nosilcev naivne vere v napredek, precenjeva- nje pomena, ki da ga ima to njihovo novo, v svojem bistvu vzgojno-izo- brazbeno orientirano gibanje: z njegovo pomočjo da bo mogoče preob- raziti svet. Najvidnejši nemški humanisti kot Hutten, Capito, Erazem, Bebel, Eck itn. z vriskom pozdravljajo novi vek: po božji milosti se ljud- je spet obračajo k dobremu, h klasičnim študijam kot viru vsakršne pos- vetne vednosti, zdaj zdaj bo spet vstala stara, neomadeževana čistost kr- ščanske vere. Pa še nekaj se zbudi v Nemčiji: prvi vzgibi nacionalnega gibanja in oživljene narodnostne zavesti. V povezavi z nemško nacio- nalnim protirimskim afektom pa humanisti tukaj nihajo med resenti- mentom, občutkom konkurence in občudovanja do Italijanov. Najbolj donečih hvalnic je deležen Erazem v Nemčiji kot »decus Germaniae« – pa je vendar ta mož naravnan izrazito kozmopolitsko; vsem hoče biti skupen ali, še rajši, vsem tuj. Celo Celtis, odkritelj in izdajatelj Tacitove Germanije [26] in Hrosvite iz Gandersheima, kaže v marsikateri izjavi nenavadno brezdomovinskost: ni važno, kje umreš, od vsepovsod drži pot v Jupitrove dvore (Bezold 1959: 6). Takih protislovij bi lahko našteli še celo vrsto. Že to naj torej zadoš- ča: humanizem v Italiji, Nemčiji, Španiji itn. kaže vso svojo polivalen- tnost. V Nemčiji npr. se starejši humanizem spričo hkratnosti sholastike in humanizma na univerzah kaže mnogokje v sopotništvu sholastične »stare poti« (via antiqua) realistov in njeni kombinaciji z novo usmerit- vijo humanistov; dokaz za to je npr. kasnejši Luthrov najtrši nasprotnik Johannes Eck. Ta mož, ki vidi pozneje pravega povzročitelja reforma- cijskega prevrata v Erazmu, še leta 1518 slavi taistega Erazma: skoraj vsi učenjaki razen nekaj kutarjev in teologistov da so erazmovci (Lortz 1962, 1:55). Mlajši humanizem erfurtskega kroga (Eobanus Hessus, Crotus Rubeanus) je že bistveno radikalnejši; k temu pripomore v nemajhni meri tudi polarizacija duhov ob aferi Reuchlin in mračnjaki. Katoliški 178 BILO JE POVEDANO historik Lortz (1962, 1:63), ki je kljub mestoma diskriminatorskemu vred- notenju humanistov, zlasti Erazma in njegove religioznosti, bistveno pre- maknil podobo zgodovinskega razvoja reformacije v Nemčiji, sodi, da je pri tem na delu razsvetljenski element v duhovnem svetu humani- stov: ta element da se kaže v odvrnitvi od religioznega razodetja, ki da ga zamenja vera v vrednost ustvarjalnega individua. Do izraza pri- de libertinizem, ki da preobrne celó stoiško naravnani moralizem (ta »Religionsersatz der Humanisten«) v ohlapne predstave o moralnih dol- žnostih v besedi, dejanju in nehanju. Na eni strani so humanisti; na drugi strani pa stoji iz globoke eksis- tencialne stiske v mukah in okrutnih notranjih bojih porojeni reforma- cijski obrat Martina Luthra. Na eni strani razsvetljenski racionalizem humanistov in njihovo nedogmatsko pojmovanje: ker je krščanstvo mo- noteizem, je torej tudi kak monoteizem platonskega [27] kova pravza- prav isto kot krščanstvo; to je ena skrajnost. Na drugi strani je kot druga skrajnost Luthrova zahteva po brezpogojni podreditvi besedi razodetja, njegova gesla: sola scriptura, sola fides, sola gratia. Luthrovi radikalni programski spisi iz leta 1520, cerkveno izobčenje, wormski edikt – vse to je terjalo od humanistov, da se opredelijo. Vedno bolj neizprosno se je izpostavljala teološka problematika. Luthrov odnos do humanizma je Lortz (1962, 1:296) označil takole: Luther zelo veliko dolguje filologiji hu- manizma, toda zmotno bi bilo, ko bi trdili, da je njegov osebni reforma- torski obrat bistveno determiniran s humanizmom. In še: Luther sploh ni mogel imeti kakega notranjega odnosa do humanizma, saj naravnost zničuje človeško, torej humanistično prvino, človekovo svobodno voljo in njeno moč; samó milost obstaja. Njemu samemu da ta nezdružljivost njegove teologije in humanizma dolgo ni bila jasna. Če upoštevamo to sodbo, ki jo delijo tudi protestantski teologi, bi dejali, da pač ni nikakršno naključje, če se je razmerje med Luthrom in Erazmom dokončno odločilo ravno v polemiki o pravzaprav osrednjem vprašanju svobodne volje. Sam Luther (1950–55, 3:292) nam je to potr- dil v znanem priznanju: »Ti [Erazem] si edini med vsemi zadel jedro ... ti edini si videl stožer in si mi skočil za vrat.« Luthrov nastop pa je imel tudi širše družbene posledice. Njegove radikalne teze so izzvale polari- 179 PRIMOŽ SIMONITI zacijo duhov med humanisti in bile po marsikaterem mnenju krive za kritično zaostritev razmer v Nemčiji, katere vrhunec je bila kmečka voj- na, če ne omenjamo še radikalnejših nasledkov v naukih nekaterih nje- govih somišljenikov, ki so pripeljale npr. do katastrofalnega upada uni- verzitetnih študij. To pa je zadelo humaniste v živo, ogrožene so bile »bonae litterae« in ves, po mnenju humanistov, iz njih izvirajoči bla- goslov. Zatorej ni zaman govor o bistvenem zlomu (Zusammenbruch) nemškega humanizma v letu 1525. Podoba je, da je sicer marsikdo od hu- manistov [28] notranje simpatiziral s tezami reformatorjev, »irenične- ga« Philippa Melanchthona npr., vendar se iz takih ali drugačnih, tudi eksistenčnih in čisto oportunističnih razlogov ni maral mešati v vrti- nec konfesionalnih bojev. […] Zato se zdi umesten sklep, da se humanizem in reformacija kot du- hovni gibanji sicer do neke mere prekrivata, čeprav samo v določe- nem segmentu svojega vsakokratnega območja. V tem segmentu jima je predvsem skupen pač subjektivizem in individualizem, ki v vseh re- formacijskih smereh izpostavlja predvsem osrednje vprašanje [29] oseb- ne vere, osebne odgovornosti individua in njegovega opravičenja pred Bogom brez vsakršnih institucionalnih posrednikov. Humanizem kot prvenstveno antropocentrično gibanje literarno-filološkega značaja pa je prepričan o načelni vzgojljivosti racionalno delujočega človeka v mo- ralno bitje, zmožno osebno odgovornega ravnanja. Slovenska problematika v razmerju med obema idejnima kvalitetama kaže nekaj pomembnih specifičnosti. Prvi odmevi reformacijskega vre- nja se pokažejo pri nas razmeroma zgodaj, vsaj že leta 1521, čeprav sme- mo govoriti o živahnejšem razmahu šele nekako od tridesetih let naprej. V tem času se nam kaže (Simoniti 1979: 61–112) razmeroma jasno zarisan krog humanistov v matični domovini okrog drugega ljubljanskega škofa Krištofa Ravbarja s poglavitnim predstavnikom v antikvarju, arhitektu in literatu Augustinu Tyfernu. Po sili razmer pa deluje nekaj razmero- ma izrazitih imen tudi na Dunaju, na dvoru in na univerzi – vendar ne brez zveze z ožjo domovino. Ob tem se odpira načelno vprašanje o glob- lji povezanosti humanizma in reformacije glede na Slodnjakovo misel iz leta 1934 (14–17), ki govori o morebitnem zarodišču slovenske reforma- 180 BILO JE POVEDANO cije ravno med humanisti te generacije.6 Podoba pa je taka, da se večina najvidnejših med temi humanisti opredeli zoper reformacijo in zavza- me celo militantno antireformacijsko stališče. Tu v marsičem slej ko prej tavamo v temi, ko skušamo izluščiti nagibe in razložiti konflikte v živ- ljenju in delu osebnosti, udeleženih v stiku humanizma in reformacije, v njunem dopolnjevanju in spopadu. To je, mimogrede povedano, tudi predmet intenzivnega študija v širšem evropskem raziskovanju odnosa med reformacijo in humanizmom; pri tem celo ugotavljajo (Stupperich 1975: 43; Herding 1975: 98), da [30] so v tem problemskem sklopu veli- kokrat poučnejši primeri manjših ali celo obskurnih humanistov kakor pa singularne velike osebnosti kot kak Erazem ali Zwingli. V našem okviru se nam zdi ključnega pomena osebnost Petra Bonoma predvsem zaradi vpliva, ki ga je imel na oblikovanje duhovne- ga profila mladega Trubarja. Upajmo, da se bodo našla kakšna direk- tnejša pričevanja – za zdaj je namreč mogoče samo ugibati, kaj neki je vodilo Bonoma, da se je na stara leta približal švicarskim reformacij- skim smerem, potem ko se je bil sam izoblikoval v humanista še globo- ko v 15. stoletju in do odhoda z Dunaja leta 1523 veljal za odločnega pro- tilutrovca.7 Ne bom ponavljal neštetokrat citiranega mesta o tem, kako je Bonomo s kleriki na svojem dvoru bral in interpretiral Vergilija, Erazma in Calvina, v praktični politiki pa izpričal pravo erazmovsko toleranco in pacifizem. Zanimive so morda v tej zvezi ugotovitve švicarskih razi- skovalcev8 o Zwingliju, ki je šel skozi dunajsko humanistično šolo in do- živel dva obrata: prvega okoli leta 1515 ob branju Erazmovega Priročnika krščanskega vojščaka (Enchiridion militis christiani), pri čemer je od Erazma dobil spodbude za biblično-patristične študije, šele drugi obrat pa da je bil resnično reformatorski. Glede našega Trubarja je morda v 6 Prim. še Anton Slodnjak, Nov pogled na vznik slovenske in hrvaške reformacijske književnosti 16. stoletja, Slavistična revija 5–7 (1954), 109–120; Anton Slodnjak, Ob zibeli slovenske literature, Prostor in čas 4 (1972), 218–221. 7 Gerhard Rili, Bonomo Pietro, v: Dizionario biografico degli Italiani 12, Roma 1970, 341–345, zlasti 344. Prim. zdaj še Stefano Di Brazzano, Pietro Bonomo (1458–1546), diplomatico, umanista e vescovo di Trieste. La vita e l‘opera letteraria, Trieste 2005, zlasti 326ss. 8 Prim. Stupperich (1975: 53) in tam navedeno literaturo. 181 PRIMOŽ SIMONITI kontekstu Erazem – Zwingli skozi Bonomovo posredovanje iskati iz- vor njegovega teološkega humanizma, ki ga je v svojih študijah osvetlil Rajhman (1982: 221) in pokazal, da sega vpliv cvinglijanstva na Trubarja vsaj do leta 1560. […] [31] Izrecni odmevi Erazma in njegove biblične teologije iz cerkve- nih očetov se pri Trubarju oglašajo od njegovega prvega svetopisemske- ga prevoda leta 1555 naprej (Barbarič 1972: 87–89), zadnjič menda v Ta celem psaltru Davidovem 1566, kjer se Trubar v svojem drugem sloven- skem literarno zgodovinskem in teološkem »predgovoru o psaltru« skli- cuje poleg cerkvenih očetov Hieronima, Avguština in Atanazija ravno na Erazma. Po pravici je v tej zvezi Slodnjak (1975: 45) poudaril, da je za Trubarja »značilno, kakšen pomen je v tej povezavi odmeril ravno zadnjemu«, tj. Erazmu. Odkar pa je raziskovanje zadnjih let pokazalo, da prav teologija pri Erazmu ni zgolj nekakšen privesek, temveč da mu predstavlja kar središče življenja (Stupperich 1975: 44; Herding 1975: 105), bo treba torej v luči teh raziskav preveriti pomen Erazmove humanistič- no-filološke in teološke misli za nazorsko genezo mladega Trubarja. Pri tem seveda ne kaže izgubiti izpred oči tegale dejstva: brez tekstne kritike Lorenza Valle bi ne bilo takega biblicista Erazma, kakršnega poznamo; brez Erazma bi bila že spričo njegove kritike zlorab v cerkvi tudi refor- macijska misel drugačna vsaj v svoji zunanji podobi. Toda od še tako sar- kastične kritike kriznega položaja poznosrednjeveške cerkve in od hu- manistične filološke kritike do reformatorskega dejanja je še ogromen, bistven korak. In poglavitni impulz za ta korak je moral priti iz globo- ke religiozne eksistencialne stiske in potrebe, ki ima le malo skupnega z idejnim krogom humanističnega racionalizma. Še en, nemara bolj zunanji moment kaže omeniti. Humanizem je duhovno gibanje izobrazbene elite. Humanistu zadošča za komuniciranje [32] z vrstniki latinski idiom. Povprečni humanist se v praksi omejuje na ozek krog izbrancev in vse prepogosto gleda zviška na neomikano mno- žico, in to kljub svoji veri o načelni človekovi vzgojljivosti. Erazem v svo- jem krščanskem humanizmu poudarja pravico, naj vsakdo bere knjigo knjig v svojem jeziku, vendar so vsi njegovi spisi s teološkimi vred že po jezikovnem mediju, latinščini, namenjeni izobražencem. V slovenskih 182 BILO JE POVEDANO razmerah se je lahko to protislovje razrešilo samó po zaslugi sprožila, ki je moralo imeti korenine v religioznem območju. In vendar je humanizem kot gibanje nedvomno razrahljal tla za vznik reformacijskega slovstva v dotlej literarno zelo malo kultivira- nem jeziku. Razvojno črto, ki jo je slutil Slodnjak že pred pol stoletja, moremo videti kljub razmeroma zelo ozki bazi zadevnih virov zlasti v tistih izjavah dunajskih humanistov slovenskega rodu, ki pričajo o po- stopnem ozaveščanju o posebni jezikovni in etnični pripadnosti. Ob tem ne smemo prezreti tudi za humaniste značilnega zanimanja za iz- raz individualizma v zgodovini in preteklosti lastnega naroda, saj se hu- manistični individualizem (Barbarič 1976: 416) ne izraža le v osebni sfe- ri, temveč začenja posvečati pozornost tudi življenju večjih in manjših posebnih skupnosti, njihovi domovini, zgodovini in jeziku – ne glede na to, če se ta interes kaže marsikdaj v dozdevoma še tako abstruznih, psevdohistoričnih in nekritičnih konstrukcijah (privilegij Aleksandra Velikega Slovanom, slovanski izvor Hieronima itn.). Glede ljudskega je- zika kot ene bistvenih in najbolj vidnih prvin posebne etnične pripadno- sti se sprva megleno zarisujejo indiciji pri prvem humanističnem vzgo- jitelju Maksimilijana I. Tomažu Prelokarju (Thomas de Cilia), potlej pa zlasti v Oberstainovem panegiriku na taistega cesarja iz leta 1513. Gre za humanistično misel, ki sega nazaj do Eneja Silvija Piccolominija v sre- do 15. stoletja in ki – poleg latinščine kot jezikovnega izrazila sui generis [33] – priznava načelno enakopravnost vseh jezikov (Simoniti 1979: 228– 230). Te misli se nam potlej programatično oglašajo pri obeh patriotično najbolj gorečih predstavnikih slovenskega protestantizma, Dalmatinu in zlasti Bohoriču. Vsi slovenski protestantski pisci so bili deležni te- meljite humanistične izobrazbe, s Trubarjem vred, čeprav je bila ta pri njem nemara še najmanj sistematična. Pri vseh je tudi dovolj jasno iz- ražena prosvetiteljska tendenca; glede Trubarja naj zadošča že opozori- lo na njegovo (in Kreljevo) znamenito pismo iz leta 1565 s pozivom na premagovanje splošne zaostalosti (»barbaries« oz. boj proti njej je mor- da najbolj pristno humanistično geslo), prebujanje slovenskih množic in pospeševanje lepih umetnosti in duhovne omike (Rupel 1951: 111–112). In pri Trubarju bi kazalo omeniti še en znan moment: tipično huma- 183 PRIMOŽ SIMONITI nistična je videti njegova odločitev, ki jo ugotavlja Rigler (1968), za ur­ bani idiom mesta Ljubljane, »kultiviran v ustni rabi v cerkvi« (Koruza 1981: 65), se pravi odločitev za jezikovni standard, starejši od slovenske- ga knjižnega jezika. […] [Z]veza med humanističnim izobrazbenim standardom literarno- -filološke usmeritve in protestantizmom se očitno kaže seveda v vsem prevajalskem delu bibličnih in teoloških tekstov, zlasti pa v tistih vse- binskih območjih, ki so zunaj ožje religiozne sfere. To je filološko delo npr. v revizijski komisiji ob Dalmatinovem prevodu biblije, iz katere je zrasla Bohoričeva slovnica kot pravi monument humanistične filolo- gije, prav tako pa tudi bolj ali manj sistematično zbiranje slovarskega gradiva, na katero se je mogel opreti slovarnik Megiser. Vse to brez že mnogo prej uveljavljene humanistične norme ne bi bilo moglo nasta- ti. Ta norma pa je dobila svoj institucionalni okvir v protestantski sta- novski šoli, katere ustanovitelj je bil izrazito humanistično šolani (ba- selski in freiburški študent) Lenart Budina s svojimi nasledniki, zlasti Bohoričem; humanistično protestantski izobrazbeni ideal [34] je poma- gal v Ljubljani vsaj kratek čas realizirati tudi priseljeni humanist evrop- ske veljave Nikodem Frischlin, ki je gojil prav za ljubljansko šolo ambi- ciozne načrte in ob nastopu 1582 razvil svoj program, očitno analogen programu, ki ga je za enakovredno šolo v Gradcu podal Melanchthonov učenec David Chytraeus (1574): za dosego učnega smotra, tj. spoznavanje in razumevanje Biblije, si je treba pridobiti jezikovno znanje, gojiti re- torične in literarne vaje in posredovati znanje iz posameznih artes. Nič čudnega, če domala istovetne nazore najdemo tudi v Bohoričevem (1584) predgovoru k slovnici: znanje jezikov je prijetno, koristno in potrebno za posredovanje svojih in razumevanje tujih misli ter usvajanje spoznanj o Bogu, pravu in naravi, zakaj brez njih ni mogoče braniti in ohranje- vati ne pravega verskega reda, ne skrbeti za pravično upravo družbene skupnosti, ne opravljati zasebnih in javnih služb. […] Bohorič, ki mu je jezik zrcalo duše (»sermo index animi«), terja, naj se človek zna izražati, v primerni retorični obliki. To si seveda lahko pridobi z vajo v elokven- ci, z aplikacijo teoretično pridobljenega znanja v retoriki in poetiki, zato se zdi, da smemo tako šolo šteti za neke vrste kristalizacijsko točko hu- 184 BILO JE POVEDANO manistično-literarnega delovanja, ki je dalo nekaj lepih rezultatov v no- volatinski književnosti druge polovice 16. stoletja (Simoniti 1980). […] bibliografija BARBARIČ Štefan 1972, Stik Primoža Trubarja z mislijo Erazma Rotterdamskega, Zbornik za slavistiku, Novi Sad, 87–98. BARBARIČ Štefan 1976, Ideje humanizma v delih slovenskih protestantov, Slavistič­ na revija 24, 409–420. von BEZOLD Friedrich 1959, Konrad Celtis der deutsche Erzhumanist, Darmstadt. BOHORIČ Adam 1584, Arcticae horulae succisivae de latinocarniolana literatura, Wi- ttenbergae (= Ljubljana 1970). BUCK August 1975, Der italienische Humanismus, v: Humanismusforschung seit 1945. Ein Bericht aus interdisziplinärer Sicht, Boppard. (Kommission für Humanis- musforschung, Mitteilung II). CHYTRAENUS David 1574, Oratio in scholae provincialium inclyti ducatus Stiriae introductione habita, Graeciae in Stiria. HERDING Otto 1975, Über einige Richtungen in der Erforschung des deutschen Hu- manismus seit 1950, v: Humanismusforschung seit 1945, Boppard. KORUZA Jože 1981, Reformacija ter protireformacija in barok v zgodovini slovenske- ga slovstva, Glasnik Slovenske matice, 5, 63–71. KRISTELLER Paul Oskar 1961, Changing Views of the Intellectual History of the Re- naissance since Jacob Burckhardt, v: The Renaissance. A Reconsideration of the Theories and Interpretations of the Age (Ed. by Tinsley Helton), Madison, 27–52. KRISTELLER Paul Oskar 1976, Humanismus und Renaissance 1–2. Hrsg. von Eckhard Kessler, Übers, von Renate Schweyen-Ott), München. LORTZ Joseph 1962, Die Reformation in Deutschland 1–2, Freiburg-Basel-Wien. Luther Martin 1913, Tischreden 2, Weimar. LUTHER Martin 1950–55, Werke in Auswahl (Hrsg. von A Leitzmann, O. Clemen u. a.), Berlin. PFEIFFER Rudolf 1976, History of Classical Scholarship from 1300 to 1850, Oxford. RAJHMAN Jože 1982, Trubar Primož, SBL IV, 206–225. RIGLER Jakob 1968, Začetki slovenskega knjižnega jezika, Ljubljana. RUPEL Mirko 1951, Novo Trubarjevo pismo, Slavistična revija 4, 111–113. SIMONITI Primož 1979, Humanizem na Slovenskem in slovenski humanisti do srede XVI. stoletja, Ljubljana. 185 PRIMOŽ SIMONITI SIMONITI Primož 1980, Pregled novolatinske književnosti med Slovenci v drugi po- lovici XVI. stoletja, Živa antika 30, 193–203. SLODNJAK Anton 1934, Pregled slovenskega slovstva, Ljubljana. SLODNJAK Anton 1975, Ein Beitrag zur Geschichte der ersten slovenischen Psal- menübertragung, v: Festschrift für Alfred Rammelmeyer, München, 43–53. STUPPERICH Robert 1975, Humanismus und Reformation in ihren gegenseitigen Be- ziehungen, v: Humanismusforschung seit 1945, Boppard