Monitor ISH (2005), VII/1, 157-170 1.02 Pregledni znanstveni članek
Prejeto: 7. 6. 2005 Sprejeto: 8. 6. 2005
Dražen A. Šumiga1
Frommovo pojmovanje religije
Izvleček: V članku se bom osredotočil na vprašanje religije, etike in humanizma v delih Ericha Fromma. Zanimal me bo odnos humanizma in religije v sami konstrukciji pojma Boga, človeka in sveta, kot treh kategorij tradicionalne metafizike. Osredotočil se bom na Frommov koncept odtujitve in se dotaknil tudi vprašanja odnosa med psihoanalizo in religijo ter skušal nakazati, da med njima ni antagonističnih silnic, vsaj če izhajamo iz tradicije humanizma, da je človek naj-primarnejša kategorija. Ključne besede: Erich Fromm, religija, psihoanaliza, humanizem, etika
UDK 1 Fromm E.:17 159.964.2:2
Fromm’s Concept of Religion
Abstract: The article addresses the issues of religion, ethics, and humanism in the works of Erich Fromm. It explores the relation between religion and humanism instrumental in constructing the concepts of God, man, and the world as three categories of traditional metaphysics. Concentrating on Fromm's concept of alienation, it also touches on the relation between psychoanalysis and religion, attempting to show that, at least from the humanist vantage point that man is the primary category, there is no antagonism between the two. Key words: Erich Fromm, religion, psychoanalysis, humanism, ethics
1 Dražen A. Šumiga je podiplomski študent na Institutum Studiorum Humanitatis, Fakulteti za podiplomski humanistični študij v Ljubljani, smer antropologija vsakdanjega življenja. E-naslov: drazen.sumiga@email.si.
157
Dražen A. Šumiga
Človek in humanistično izročilo
Erich Fromm v svojih delih sledi humanistični misli, ki nasproti avtoritarni misli in religiji, postavlja kantovsko načelo sapare aude ali načelo, ki pravi, da mora človek “uporabljati svoj lastni razum”. Razum je torej tista stična točka, na kateri lahko utemeljimo etiko in moralo. Bistven je prav obrat od heteronomne morale, ki je zunaj človeka postulirala vsemogočno bitje - Boga (kot vrhovnega zakonodajalca), k človeku. Razsvetljenstvo je v ospredje ponovno postavilo samega človeka in mu omogočilo, da se sooči s sabo, s svojo odgovornostjo za lastna dejanja. Etika in morala nista bili več utemeljeni v božjem, ampak je v ospredje stopil prav človek kot razumno bitje, ki si sam postavlja zakone, utemeljene na razumu. Erich Fromm je poudaril razliko med humanistično etiko in religijo, ki temelji na razvoju vseh človekovih sposobnosti in potencialov, ter oblastniško ali avtoritarno, ki temelji na poslušnosti. Tako oblastniška etika zanika človekovo zmožnost, da bi spoznal, kaj je dobro kaj pa zlo. Pravila vedno postavlja neka oblast, ki presega posameznika. Tak sestav ne temelji na razumu in znanju, temveč na strahu pred oblastjo in na človekovem občutku nemoči in odvisnosti.2 Za Frommovo psihoanalitično prakso, pogled na svet in religijo je bistven ponoven obrat k človeku samemu, k njemu, ki se mora spraševati, kaj pomeni biti. Fromm vidi zgled oblastniške etike v osnovni biblijski prepovedi, kjer človek ne sme jesti od drevesa spoznanja, spoznanja dobrega in zlega. Greh Adama in Eve tako nastopi v trenutku, ko ne upoštevata navodil Boga in prekršita izvorno prepoved. Fromm vidi prav v neposlušnosti in spoznanju dobrega in zlega nujni pogoj človekovega zdravega razvoja. Človek šele v odmiku od Boga in zakonov spozna resnico in svet, svojo umrljivost ter končnost. Brez izgona iz raja bi človek ostal v stanju absolutne poslušnosti, bogaboječnosti. Človek bi ostal v stanju infantilnosti, saj se ne bi bil sposoben razviti kot individuum. V tem smislu Fromm razume zdrs v smrtnost kot korak k osvoboditvi človeka od zunanjih zakonov in prisile. Razlika med humanistično in oblastniško etiko je tako formalna in vsebinska. Formalno temelji na načelu, da človek sam določa merila, vrline in greh, ne pa neka oblast nad njim. Vsebinsko temelji na načelu, da je dobro, kar je dobro za človeka, in zlo, kar je zanj pogubno. Edino merilo posameznikove vrednosti je posameznikova dobrobit.3 To stališče vsekakor ne pristaja na relativizacijo spoznanja in same etike, ne pomeni, da človek lahko počne vse, da je absolutno svo-
Fromm, 2002, 20. Fromm, 2002, 22.
158
Frommovo pojmovanje religije
boden, ampak predpostavlja, da mora človek upoštevati tista načela, ki si jih na podlagi razuma, postavi kot maksimo svojega delovanja. Etika, ki bi bila utemeljena v nekem absolutno transcendentnem bivajočem, katerega zakone bi moral človek v strahu izpolnjevati, je prav etika poslušnosti. Taka etika poslušnosti je v nasprotju s humanističnim izročilom. Pomembno vprašanje, pri tem je, kaj se zgodi z etiko, ki je utemeljena v Bogu, ki pa je po besedah Nietzscheja mrtev. Ko sam pojem Boga “umre”, s tem pade tudi sama etika kot taka. In tega vprašanja se je zavedal tudi Fromm, zato je skušal graditi etiko, utemeljeno na človeku oz. na razumu. V trenutku odsotnosti absolutnega zakonodajalca, ki zahteva poslušnost, nastopi prazen prostor in ta prostor zapolni prav razum. Človek mora vsekakor biti sam sebi smoter in cilj, eksistencialno gledano je svoj lastni projekt. V osnovi gre za proces nenehne izgradnje samostojne, avtonomne osebnosti. V tem razvoju lahko religija igra pomembno vlogo, in sicer v smeri zatiranja ali pa v smeri še večje svobode in neodvisnosti. Fromm opozori, da sta Luter in Kalvin močno vplivala na razvoj zahodne družbe. Položila sta temelje za naravnanost, po kateri cilj življenja ni človekova sreča, temveč je človek postal sredstvo, dodatek nekega vsemogočnega Boga ali ne manj mogočnih posvetnih oblasti in zakonov, države, posla in uspeha, in to za cilje zunaj sebe.4 Avtorji, na katere se Fromm opira, so Nietzsche, Immanuel Kant in pa seveda Sigmund Freud ter Karl Marx. Tako Marx kot Freud sta prevladujoča misleca v njegovih delih, ki ju Fromm podvrže kritični analizi ter nadgradnji. Fromm se ukvarja s pojmom libida, vprašanjem odtujitve ter problemom medsebojnega vplivanja baze in nadgradnje. Fromm, kar je potrebno omeniti, izhaja iz judovske tradicije, kar pomeni, da za analizo fenomena religije, uporablja mnogo primerov iz Stare zaveze in spisov ter komentarjev, kot na primer Majmonid. V knjigi Onkraj okovov iluzij Fromm pravi, da je želel spoznati zakone, ki vladajo v življenju posameznika in zakone družbe, tj. ljudi v njihovi družbeni eksistenci, in da je odgovore (na vprašanja) našel v Freudovem in Marxovem sistemu, prav tako pa je hotel razrešiti nasprotja med tema dvema sistemoma.5
Pojem boga, človeka in zgodovine - radikalna interpretacija
biblije
Frommova interpretacija Biblije je usmerjena predvsem na fenomen izvornega padca Adama in Eve, na problem uničenja Sodome in Gomore, Abrahamovo zopersta-
4 Fromm, 2002, 97.
5 Fromm, 1984, 55.
159
Dražen A. Šumiga
vitev Bogu ter vprašanje sodnega dne. Fromm ne pristane na pozicijo, da je Biblija božja beseda, ker skuša sam pojav judovske religije in kasneje krščanstva razumeti skupaj z razvojem ideje Boga, človeka v povezavi s pojmom zgodovine. Povezanost zgodovine in človeka ter religije kot posameznikove notranje izkušnje, ki je pogojena s konkretnimi kulturno-družbenimi sistemi, je resnična, kot je resničen tudi človek v konkretnem svetu. To pomeni, da je prav ta pojem izkustva bil vseskozi zgodovinsko pogojen, sam pojem Bog je bil prav tako pogojen s prisotnostjo socialno-poli-tičnih struktur, v katerih so imeli plemenski vodje in kralji vrhovno oblast.6 Tu je vsekakor začutiti odmik od tradicionalnega pojmovanja Biblije, kot tudi samega pojma Boga, na čigar oblikovanje vplivajo konkretne družbene razmere. Fromma zanima prav evolucija pojma Boga v povezavi z družbenimi sistemi in strukturami. Frommo-va interpretacija Biblije temelji na radikalnem humanizmu, filozofiji, ki poudarja pomembnost univerzalne enotnosti človeštva, transcendiranje razlik in možnost, da človek počasi razvije svoje sposobnosti in potenciale.7 Pojem človeka, njegov razvoj in razvoj samega pojma Boga, sta neločljivo povezana, ker ima pojem Boga v Stari zavezi svoje lastno življenje in evolucijo, ki ustreza človeški evoluciji v razponu 12 stoletij. Obstaja skupni element izkušnje, ki se reflektira v pojmu Boga, toda hkrati je prav tako prisotna stalna sprememba v tem izkustvu, ki pa spremeni pomen besede in pojma.8 Poleg judovskega in krščanskega pojma Boga, so tudi drugi pojmi, kot brahman (Indija), tao, nirvana, podvrženi spremembam, na katere pa vplivajo kulturne in zgodovinske spremembe, kot je zamenjava oblasti, družbenega reda ali pa sprejetje določene religije kot državne religije. Frommovo interpretacijo in razumevanje Biblije lahko razdelimo v tri kategorije: 1. konzervativni pristop, v katerem je Fromm dobesedno zvest tekstu, (seveda ponudi svojo interpretacijo tekstov, vendar se ne razlikuje od besedila); 2. besede prerokov, kjer ne sprejme popolnoma pisanega besedila in predstavi simbolno interpretacijo zgodbe o padcu Adama in Eve; 3. eksege-za Biblije, ki je v nasprotju z duhom judovstva in biblijskih tekstov. Poudarja ideale svobode, nepokorščine. Fromm se čudi, zakaj ni bil narejen odločilen korak k osvoboditvi človeka od samega Boga.9
Radikalna interpretacija Adamovega padca sledi ideji, da je Adam s svojim aktom nepokorščine absolutnemu kralju in Bogu stopil na pot neskončnega razvo-
6 Fromm, 1984, 101.
7 Shapira, 1988.
8 Fromm, 1984, 103.
9 Shapira, 1988, 223-235
160
Frommovo pojmovanje religije
ja in individuacije ter pretrgal vezi z rajsko enostjo, naravo. Upor je prvi korak k samouresničitvi človeka kot svobodnega in ustvarjalnega bitja. Upor proti Bogu seveda prinese izgon iz raja, toda hkrati tudi začetek zgodovine in začetek procesa odtujitve. Frommova interpretacija padca v svet, ki je posledica nepokorščine, ni negativen akt, ampak nekaj pozitivnega, nagrada za upor je prav spoznanje resnice dobrega in zlega. V tem pogledu se Frommova interpretacija razlikuje od tradicionalne razlage padca, ki je predstavljen kot slabost, greh. Kot ugotavlja Shapira Tora ne razume zmožnosti razlikovanja med dobrim in zlim kot znak odrešitve, ampak kot znak navezanosti človeka na zlo. Prehod od bitja, ki je živelo v rajskem vrtu, k bitju, ki je ranljivo, ne pomeni izboljšanja stanja človeka, ampak nazadovanje.10 Upor proti Bogu in prepoved, da človek ne sme jesti z drevesa večnosti pomeni strah Boga pred dejstvom, da bi človek lahko postal večen in s tem enak bogovom. Večnost je pridržana zgolj za bogove, zato se vsakršno iskanje nesmrtnega življenja nujno konča z neuspehom. Fromm poudarja, da je človek izzval božjo silo, ker je sam potencialni Bog. Človekov prvi akt je upor in Bog ga kaznuje, ker želi ohraniti premoč. Prvo dejanje človekove neposlušnosti pomeni začetek človeške zgodovine, ker je to začetek človeške svobode.11 Evolucija pojma Boga se je skozi zgodovino spreminjala, tako lahko sledimo podobi ljubosumnega Boga, kot ga vidi Adam, do Mojzesove vizije Boga, ki je “nevidni” Bog, ki se pusti prepoznati samo po svojih posrednih znamenjih, kot sta “goreči grm” in pa “vzvišeni glas”, do pojma Boga, ki je neopisljiv, brez atributov. Fromm se v svoji radikalni interpretaciji obrne tudi na Majmonida in na negativno teologijo. Fromm s pomočjo negativne teologije poudarja, da absolutne realnosti ne morejo izčrpati nikakršne besede, pojmi ali atributi. Pot, ki jo zagovarja tudi Fromm, je via negativa, bistvena je prav odsotnost vsakršnega izjavljanja o Bogu kot takem. Vsakršna pozitivna določitev božjega bistva, vsakršna pojmovna določitev, ki jemlje za opisovanje Boga zglede iz sveta, se lahko izteče v idolatrijo. Skozi Staro zavezo potekata dve pomembni sporočili, prvo je to, da je Bog eden in da samo je oz. “jaz sem, tisti, ki je”, drugo pa je prepoved upodabljanja Boga ali idolatrija. Idol je stvaritev, v katero človek prenaša svoje strasti in lastnosti. Kolikor bolj si-romaši sebe, toliko močnejši postane idol. Idol je odtujena oblika človeške izkušnje o samem sebi. Človek se identificira s parcialnim aspektom, delom samega
Shapira, 1988, 235. Fromm, 1984, 104.
161
Dražen A. Šumiga
sebe, se omeji na ta aspekt in s tem izgubi svojo celovitost kot človeško bitje ter se preneha razvijati.12 Čaščenje idola oz. projekcija lastnih zmožnosti, strahov v neko bivajoče je preprosto človekova lastna stvaritev. V čaščenju idolov, ki so lahko tudi denar, nacija, moč, postane odtujen samemu sebi, tj. projekcija zasužnju-je človekovo bit. Razlika med človekom in Bogom je prav v negaciji samega človeka, pri čemer so njegove bistveno človeške lastnosti (razum, ljubezen, svoboda) povzdignjene ali projicirane v človeku absolutno drugačno bivajoče, ki je pravično in ga v vsem presega. Fromm poudarja tudi problematičnost samega pojma religije, ker ponavadi pod tem pojmom razumemo velike monoteistične religije, ki postulirajo enega in vsemogočnega Boga. Seveda pa nastopi terminološka zagata, kam torej uvrstiti religije “brez Boga”, kot so budizem, taoizem. Fromm zato v skladu s humanistično tradicijo in nekaterimi protestantskimi teologi govori o X-izkušnji (X-Erfahrung), ki jo lahko najdemo v različnih religioznih ter filozofskih sistemih (kot je npr. Spinozov), ne glede na to, ali vsebuje pojem Boga ali ne.13 Za to izkustvo je značilno “izkusiti življenje kot problem”, kar pomeni, da si človek prizadeva najti odgovore na osnovna eksistencialna vprašanja. Za X-iz-kušnjo je značilna tudi opustitev ega, pohlepa (in s tem nekaterih strahov), opustitev želje oz. ideje neuničljivega ega kot posebne entitete ter izpraznitev, da se lahko dogodi napolnitev s svetom. Da bi človek lahko transcendiral svoj ego, mora zapustiti ali zmanjšati svojo narcisoidnost. Še več, mora se osvoboditi vseh oblik incestuozne fiksacije in pohlepa, mora prevladati nada destruktivnostjo in nekrofilskimi nagnjenji. Mora biti sposoben ljubiti življenje.14 Ta izkušnja X je v različnih časovnih obdobjih pridobila različne pomene in predstavlja medsebojno vplivanje družbenih struktur in človekove zavesti na pojem transcendentalne izkušnje. Ti pojmi so se spreminjali in pridobivali različne oznake pod vplivom družbenih struktur, kar pomeni da je na Bližnjem vzhodu bil X izražen v ideji plemenskega vodje, kralja, s čimer je Bog postal vrhovni pojem judaizma, krščanstva in islama, ki pa je izšel iz družbenih struktur tistega časa. V Indiji je budizem lahko izrazil ta X v drugačni obliki, tako da ni potreboval pojma Boga kot vrhovnega vladarja.15 Celotna človekova evolucija, ki jo je prehodil iz padca v svet smrtnosti, je priložnost za njegov razvoj, saj v stanju enotnosti, kjer je stanje libi-
12 Fromm, 1984, 117.
13 Fromm, 1984, 127.
14 Fromm, 1984, 129.
15 Fromm, 1984, 260.
162
Frommovo pojmovanje religije
dinalne fiksacije na očeta ali Boga najtesnejše, ni moč govoriti o resnični svobodi. V tem stanju ni resničnega spoznanja istovetnosti med Bogom in človekom. Človek je seveda zaužil sadež z drevesa spoznanja in preživel. Zgodila se je njegova preobrazba, postal je kakor Bog, od Boga ga loči samo smrtnost. Narejen po božji podobi, kot Bog, ampak ne čisti Bog. Da bi Bog to preprečil (spoznanje človekove enotnosti z Bogom), je izgnal Adama in Evo iz raja. Kača, ki je rekla eritis sicut dei (“bosta kot bogova”), je imela prav.16 V trenutku, ko človek prekine vezi s stanjem enotnosti ali rajsko eksistenco, se po Frommovi interpretaciji prične zgodovina in s tem tudi proces odtujitve. Odtujitev pomeni, da se človek doživlja kot necelovito bitje, ki si ponovno želi ustvariti to enotnost biti in narave ter se vrniti v njo. Človek je tako razcepljen, ker je prežet z eksistencialno dihotomijo, ker pripada naravi in jo hkrati transcendira z zavestjo o sebi in izbiri. To dihotomijo lahko človek reši le z gibanjem naprej, samega sebe mora doživeti kot tujca v svetu, oddaljenega od sebe in od narave, da bi lahko ponovno postal eno s seboj.17 V stanju enosti, v rajskem stanju, ni skrbi, strahu, toda tudi ne odgovornosti in samostojnosti, to prinese šele nenehna evolucija človekove zavesti in biti, ki se odvija v konkretnih družbenih okoljih. Fromm opozori na kvalitativno razliko med biti in imeti. Biti pomeni pristen modus biti, pri čemer je človek osvobojen hedonističnih, nekrofilnih in sado-mazohističnih nagnjenj. Imeti pa pomeni kopičenje, negacijo vsega človeškega in pristnega. Imeti je neavtentičen način biti, saj človek postaja stvar, objekt, kar je v nasprotju s humanistično etiko in mislijo. Neavtentičen način biti pretvarja libidinalne fiksacije in strahove v bogove. V begu pred samo svobodo in odgovornostjo človek časti idole v obliki bogov, ali pa idole, kot so nacija, uspeh, kompetitivnost, tržna ekonomska usmeritev. Pomembno je prav vprašanje, ali je Bog, kot je poudaril Nietzsche, za modernega človeka res mrtev. Ali je sam Bog resnično le ostanek primitivnih stremljenj in infantilne navezanosti na lik očeta, ki zadovoljuje otrokove želje in ga varuje pred svetom, ali pa je, kot meni Fromm, mrtev le eden od pojmov Boga. To vprašanje se lahko razdeli na dva dela: Ali je mrtev pojem Boga ali pa je mrtva izkušnja, na katero se ta pojem nanaša, oziroma najvišja vrednota, ki jo ta pojem izraža?18 Vsekakor je pojem Boga, ki se je pojavil pred dva tisoč leti, izgubil svoj pomen, nagovor za modernega človeka, toda kljub temu je pomem-
16 Fromm, 1984, 137.
17 Fromm, 1984, 155.
18 Fromm, 1984, 261.
163
Dražen A. Šumiga
bno prav vprašanje človekovega iskanja te transcendentalne izkušnje, vprašanje stvarjenja novih mitov in odgovor na eksistencialna vprašanja, ki so odvisna od duha časa, v katerem človek eksisitira. Prazen pojem Boga je treba napolniti z novo vsebino, pomenom, ki bo izšel iz same človekove biti, njegovega lastnega poskusa najti odgovore na vprašanje eksistence. Zaključimo lahko z mislijo, da se je treba vprašati, ali ni morda človek mrtev. Zdi se, da je to osrednji problem človeka v industrijski družbi 20. stoletja.19 Odtujenost in nezanimanje za eksistencialna vprašanja o tem, kaj sploh pomeni biti, predstavlja velik problem modernega človeka.
Frommov pojem odtujitve in vprašanje izbire med imeti ali biti Kakšen je torej Frommov odnos do obeh avtorjev, Freuda in Marxa, ki sta imela velik vpliv na njegovo misel. Vsekakor se odvija ne meji, je kritičen do obeh in v odmiku tako mainstreamovske psihoanalize kot marksizma razvija svoje videnje posameznika v konkretnem svetu. V tem poglavju se bomo dotaknili samo From-movega odnosa do problema religije kot iluzije in koncepta odtujitve,20 ki je ključen problem modernega človeka.
V poglavju knjige Psihoanaliza in religija se Fromm opre na Freudov koncept religije, ki je razumljen kot človekova nemoč in nezmožnost, da bi se soočil s silami, ki mu stojijo nasproti, torej naravnimi silami, kot tudi tistimi nagoni, ki so prisotni v njem samem. Človek se v boju z občutki in afekti bori s “proti afek-ti”(Gegen-Afekten), namesto da bi se soočil z njimi s posredovanjem razuma. Re-gresija v zgodnja stanja otroštva, ko smo bili v naročju staršev in s tem zaščiteni od zunanjih vplivov, je tisto kar tvori religiozno izkušnjo, saj je religija le ponovi-
19 Fromm, 1984, 262.
20 Pojem odtujitve pomeni, da je subjekt ločen od svojega dela, od produktov svojega dela ali od lastnega jaza, družbe. Pojem odtujitve je doživel v okviru filozofije kritično analizo, uporabljali pa so ga poleg Marxa tudi Max Weber, Herbert Marcuse, Erich Fromm idr. Ericha Fromma so zaradi sprejetja pojma odtujitve in njegove aplikacije na področje psihologije oz. teorije jaza ali religije tudi ostro kritizirali. Kritika je merila predvsem na Frommovo nezadostno razlago nastanka in same strukture odtujitve; več o tej problematiki v knjigi Problemi teorije fetišizma, 1985. Ker je to eden izmed pomembnih konceptov, na katerem Erich Fromm gradi svojo teorijo, sem ga poskušal prikazati na tak način, kot ga je Fromm uporabljal v spisih, ki se nanašajo na problem modernega človeka. Prikaz kritike pojma odtujitve bi zahteval novo študijo, ki pa presega okvir tega članka.
164
Frommovo pojmovanje religije
tev izkušnje otroka.21 Pri procesu soočenja z različnimi silami v sebi, tako naravnimi kot afektivnimi, se človek bori s samim procesom potlačitve, ki je naraven odziv na različne pritiske. V tem procesu razvije človek, kar Freud imenuje iluzija, katere vsebina je zgrajena na podlagi otroške izkušnje.22 Ne samo to, tudi sama ideja Boga temelji v in izvira iz človekove želje, ki si zunaj sebe postavlja neko bivajoče, ki človeka v vsem presega. Seveda pa Fromm ne pristaja na idejo, da je pristna religiozna izkušnja le produkt nevrotičnih izkušenj iz zgodnjega otroštva, ampak je lahko na neki stopnji izraz izkušnje avtonomnega in zrelega posameznika. Fromm opozorja tudi na simplifikacijo Freudovih stališč (stališče, da je Freud absolutno proti religiji), ko pravi, da je Freudu pomembno prav to, da se človek mora osvoboditi od podrejenosti zunanjim silam v obliki avtoritete ali določene religije in živeti neodvisno od prisil. Fromm poudarja, da je tudi Freudu pomembno prav to, če človek opusti svojo iluzijo o Bogu - očetu in se sooči s svojo osamljenostjo ter nepomembnostjo v svetu, se bo znašel v položaju otroka in bo zapustil očetov dom. Edini cilj človekovega razvoja je premagati te infantilne fiksacije in se soočiti s samo realnostjo.23 Za Fromma so pomembni ideali, kot so svoboda, samostojnost, razum in vsesplošen razvoj človekovih potencialov. Religija se odvija na presečišču dveh poti, tako posameznika kot tudi družbe. Freudova pozicija do religije v osnovi ni tako antireligiozna, kot se zdi na prvi pogled, saj Fromm opozori, da je tudi Freud mnenja, da je cilj človekove evolucije doseganje naslednjih idealov: spoznanje (um, resnica, logos), bratska ljubezen (Menschenliebe), zmanjšanje trpljenja, neodvisnost in občutek odgovornosti. Ti ideali tvorijo etično jedro vseh velikih religij, na katerih so utemeljene tako zahodne kot vzhodne religije: učenja Konfucija, Lao Ce-ja, Bude, prerokov in Kristusa.24 Freudova kritika religije temelji na kritiki vsega tistega, še posebej tistih religioznih institucij, ki ovirajo samostojno in kritično mišljenje. Freudova kritika religije je utemeljena prav v točki, ko kritizira utemeljenost etike v nadbitnost-no bivajočem ali Bogu. V trenutku, ko je etika utemeljena v Bogu, in ko je “Bog mrtev” (če uporabimo Nietzschejevo znano idejo), se s tem razblini tudi sama etika, kajti nima več svoje podlage. Fromm jasno definira tudi sam pojem religije, ki mu pomeni vsak sistem mišljenja in delovanja, skupen neki skupini, ki po-
21 Fromm, 1990, 236.
22 Fromm, 1990, 237.
23 Fromm, 1990, 237.
24 Fromm, 1990, 237.
165
Dražen A. Šumiga
samezniku nudi objekt predanosti in okvir, v katerem se lahko orientira.25 Fromm zavzame tudi na videz malce pragmatično držo do samega fenomena religije, ko pravi, da ni pomembno vprašanje ali religija da ali ne, ampak katera je ta vrsta religije (Art von Religion), in ali omogoča razvoj človeka, razvitje njegovih specifičnih človeških sil ali pa jih hromi.26 Fromm temu pojmu religije, ki daje človeku neki okvir delovanja oz. smisel, doda širši okvir, saj ne govori o sami vsebini religije (nekdo lahko veruje v eno, kamen, nacijo, vodjo, prednike, duhove), ne vrednoti vsebin same religije in iz njih ne izpeljuje teorije o religiji, ampak razume religijo kot omogočanje človekovega samostojnega ter kritičnega življenja. Humanistična religija se vseskozi osredotoča na človeka in skuša tudi v povezavi s psihoanalizo, ki ji je Fromm kot teoretik zavezan, razbiti iluzije in posameznikove infantilne projekcije ter fiksacije. Zanimivo definicijo religije podaja Fromm, ko pravi, da v kolikor so humanistične religije teistične, je Bog simbol za človekove lastne sile - moči, ki jih skuša človek v svojem življenju uresničiti, in ne simbol za moč in dominacijo, oblast, ki jo ima nad človekom.27 V naslednjih odstavkih eksplicira, kaj pomeni ta interpretacija samega simbola Boga, ko pravi da sam Bog ni simbol moči, oblasti nad človekom, ampak simbol človekovih lastnih sil.28 Kako je razumeti to interpretacijo religije? To lahko razumemo kot da je človek tisti, ki je vsaj potencialno celostna bit, ali pa si vsaj prizadeva za uresničitev človekovih lastnosti (svobode, ljubezni, solidarnosti). Vsakršna negacija človekovih specifičnih lastnosti vodi v raz-osebljanje človeka kot bitja. V humanistični religiji je Bog podoba (slika) “človekovega višjega bitja” (das Bild des höheren Selbst), je simbol tega, kar človek potencialno je ali kar naj bi postal. V avtoritarni religiji Bog poseduje, ima v lasti, kar izvorno pripada samemu človeku, njegov um in njegovo ljubezen.29 Višje bitje je aktualizacija vseh lastnosti, ki so človeku svojstvene, je človek, ki ne časti idolov in ni odtujen od samega sebe. V procesu odtujitve nekatere človekove lastnosti prenehajo biti del človeka in postanejo last ali del samega Boga, ki sedaj človeku stoji nasproti in je podoba samega človeka oz. konglomerat njegovih lastnosti in želja. Bistveno je prav to, da vse, kar je pred tem človek imel (procesom projekcije in odtujitve) sedaj pripada Bogu in člove-
25 Fromm, 1990, 241.
26 Fromm, 1990, 244.
27 Fromm, 1990, 245.
28 Fromm, 1990, 255.
29 Fromm, 1990, 255.
166
Frommovo pojmovanje religije
ku ni nič več ostalo. Človekova edina pot k njemu samemu je sedaj skozi Boga. V čaščenju samega Boga sedaj človek skuša navezati stik s tistim delom svoje biti, ki jo je skozi proces projekcije izgubil.30 Fromm vseskozi skuša človeka osvoboditi prav teh procesov projekcije in same odtujitve od njegove lastne biti.
Fromm razume posameznika kot celostno bitje, ki pa je tudi družbeno bitje. Fromm si je v svojih delih vseskozi prizadeval prav za sintezo Marxove in Freudove misli, oba avtorja pa sta mu dala konceptualno ogrodje. Osrednji koncept, na katerem je gradil Fromm svojo misel, je prav koncept odtujitve. Odtujitev pomeni, da je svet (narava, stvari, drugi ljudje in človek sam) postal človeku tuj. Takšen človek nima izkušnje sebe kot subjekta svojih lastnih dejanj, kot osebe, ki misli, čuti in ljubi, ampak doživlja samega sebe samo skozi stvari, ki jih je ustvaril, in ti predmeti so manifestacija njegovih zunanjih sil. Človek je v stiku s samim sabo samo skozi proizvode, ki jih je sam ustvaril.31 Podoben proces se lahko dogodi tudi v religiji, kjer je človek izgubil samega sebe oz. njegove lastne moči so postale del Boga. S tem je človek ostal osiromašen in lahko eksistira le skozi dejavnost čaščenja sebi tujega in zunanjega vzroka. Človek, kot pravi Fromm, je spet lahko v stiku s samim sabo le skozi Boga, in to je prav tako specifična oblika odtujitve. Fromm se naveže tudi na svetopisemsko prepoved idolatrije, ki mu pomeni prav tako določeno obliko odtujitve človeka od samega sebe. Idol je seveda razumljen širše, saj se lahko napolni z poljubno vsebino. Idoli so za Fromma predvsem “človekove življenjske sile v odtujeni obliki”. Človek zgradi idol, vanj projicira ter vloži svojo energijo, delovno ali čustveno in v tem čaščenju mrtve stvari sam postaja suženj stvari. Človek v stanju čaščenja sebi tujega in zunanjega vzroka ni zmožen uvida, da je idol predvsem njegova lastna stvaritev, ki prebiva zunaj njegove zavesti. Kar pomeni predvsem to, da je v čaščenju idolov podvržen projekciji svoje lastne, delne kvalitete, lastnosti v sebi. Človek tako ne doživlja sebe kot središča, iz katerega izhaja ljubezen in razum, ampak sam postaja stvar, vse okoli njega postaja stvar. Človek je potopljen v mnoštvo stvari.32 Odtujitev je prav bolezen modernega človeka in ta pojav najdemo prav povsod, v religiji, politiki in etiki. Odtujeni človek nima trdnega občutka identitete, ni sam svoj zakonodajalec niti na etičnem področju, ker v produkte svojega lastnega dela projicira “božanske lastnosti” in jih časti. Predmet kot objektivacija posamezni-
30 Fromm, 1990, 256.
31 Fromm, 1984, 43.
32 Fromm, 1984, 55.
167
Dražen A. Šumiga
kove želje ali določene lastnosti človeka zasužnji, ga odvrača od njega samega in gospodari nad njegovim psihičnim življenjem. Človek ne vlaga energije v spoznanje in uresničitev svojih sposobnosti, ampak je častilec idola (nacija, država, vodja), ki mu je zmožen podeliti iluzorno enost, ki jo je s procesom odtujitve izgubil. Frommovo pojmovanje religije je vsekakor bližje negativni teologiji in pa nekakšni obliki misticizma saj ga zanima predvsem izgradnja celovitega posameznika, ki se ne počuti ločenega od sveta in svoje lastne biti. Negativna teologija je v Frommovih delih prisotna prav zato, ker se zaveda, da z nobenimi pozitivnimi atributi ne moremo izčrpati samega Boga, ker je Bog živo dejstvo in ne statična stvar. Vsako poimenovanje fiksira pomen in s tem spremeni življenje v koncept ali predmet (Bog kot predmet je prav idol sam). Fromm na tej točki sledi judovski tradiciji, ko poudarja nesmiselnost idolatrije in pomembnost transcendentalne izkušnje X, ki predstavlja prav doživetje enosti z vsem bivajočim, svetom, koz-mosom in naravo. Kot poudarja Rainer Funk, se misticizem ukvarja prav z izkušnjo enosti, ki se začne šele tedaj, ko je človek osvobojen vseh podob Boga (tudi konceptov), ko je osvobojen vsakršnega prizadevanja za dosego Boga in znanja o Bogu. Frommov pojem religije je tako bolj izkušnja vrhovnega smisla ali ultimate concern.33 Religija je za Fromma pristen človeški fenomen, ki pa ga ne moremo ločiti od same ekonomije, politične in kulturne strukture, katere del je. Religija tako daje po Frommovi definiciji okvir, horizont, v katerem lahko človek najde svojo orientacijo v svetu in objekt svojega čaščenja. Človekova izbira v življenju je prav izbira med imeti, posedovati, in biti, gre za kakovost življenja. Pri sami izbiri načina biti sta pomembni prav biofilna in nekrofilna usmeritev človeka. Prva pomeni, da si človek prizadeva za vse, kar krepi človekovo voljo do življenja, predstavlja ustvarjalen, produktiven in neodtujen način biti v svetu, medtem ko je nekrofilna usmeritev negacija življenja, negacija ustvarjalnosti, ljubezni in svobode. Nekrofilna usmeritev spremeni vse živo v stvar, predmet, nagnjena je k uničevanju in idolatriji. Humanistična religija in etika, katere temelj je biofilna usmeritev, pa ne pristaja na antagonistično pojmovanje religije in psihoanalize, saj je psihoanalitik, kot ga razume Fromm, predvsem “zdravnik duše”. Zdravnik duše pomaga človeku odkriti procese odtujitve in mu razblini iluzije, čaščenje njegovih lastnih atributov, povzdignjenih na raven božanstva. Cilj človekovega bivanja je prav doživeti enost s svetom in osvoboditev tako od notranjih kot od
33 Funk, 1975, 215-22.
168
Frommovo pojmovanje religije
zunanjih spon. Frommov pogled na svet in religijo ter njegova radikalna interpretacija Biblije je življenjska filozofija, ki razume religijo kot avtentičen, resničen človeški fenomen, ki lahko vodi v osvoboditev duha ali pa v njegovo suženjstvo. Fromm je radikalen prav s tem, ko zahteva, da se človek upre tudi samemu Bogu in si utre pot v neodvisnost in svobodo.
Zaključek
Erich Fromm v svojih delih vseskozi ostaja ukoreninjen v bogati tradiciji evropskega humanizma, ki je ponovno postavila v ospredje samega človeka. Fromm ni samo psihoanalitik, je filozof, kritik družbe, zanima ga vsakršna manifestacija svetega ter medsebojno sovplivanje družbe in posameznika. Frommova radikalna interpretacija Biblije vidi v prvem aktu neposlušnosti Adama in Eve začetek človeške zgodovine. Neposlušnost zapovedi samega Boga je tudi začetek procesa osamosvojitve človeka od primarnih vezi z rajsko enostjo in naravo. Ta interpretacija je v nasprotju z biblijsko, ki vidi padec v svet oz. izgon iz raja kot posledico človekove neposlušnosti in grešnosti. Ideali, ki so za Fromma pomembni, so predvsem svoboda, samostojnost, avtonomnost, prostost od iluzij in utvar ter religija kot človekovo pristno doživetje enotnosti s svetom. Psihoanaliza in religija nista antagonistični področji, saj je psihoanalitik zdravnik duše, ki človeku pomaga uvideti resnico njegovega psihičnega ustroja. Fromm se v svojih delih opira na judovsko tradicijo, zanimaga ga tudi misticizem ter negativna teologija. Poudarja nesmiselnost idolatrije, ki pomeni neavtentičen način biti in začetek procesa odtujitve posameznika od samega sebe.
Bibliografija
Fromm, E. (1942): “Faith as a Character Trait”, Journal for the Study of Interpersonal Process, Washington, vol. 5, 307-319.
Fromm, E. (1976): Haben oder Sein, Die seelichen Grundlagen einer neue Geselsc-haft, Deutsche Verlags - Anstalt. Fromm, E. (1983): Bekstvo od slobode, Nolit, Beograd. Fromm, E. (1984): S onu stranu okova iluzije, Naprijed, Zagreb. Fromm, E. (1984): Dogma o Kristu, Bit čete kao Bog, Psihoanaliza I religija, Naprijed, Zagreb. Fromm, E. (1987): Človekovo srce, Njegov demon dobrega in zlega, DZS, Ljubljana.
169
Dražen A. Šumiga
Fromm, E. (1990): “Psychoanalyse und Religion”, v: Fromm, E., Gesamtausgabe, Band VI, Religion, Deutsche Verlag.
Fromm, E. (2002): Človek za sebe, psihološka raziskava etike, Amallieti in Amal-lieti, Ljubljana.
Funk, R. (1975): “Major points in Erich Fromm’s Thought”, v: Laudatio at Symposium, Possibilities of Psychoanalysis: Retrospect and Prospect on the occasion of the 75th Birthday of Erich Fromm on May 24 1975 in Locarno, Switzerland, dostopno na internetu http://www.erich-fromm.de/e/index.htm?/e/play.php?shownews=50, 28. 6. 2005.
Horney, E. M. (1992): “Fromm’s concept of Biophilia”, Journal of American Academy of Psychoanalysis, vol. 20, 233-240.
Riha, R., Žižek, S. (1985): Problemi teorije fetišizma, DDU Univerzum, Analecta, Ljubljana.
Shapira, J. (1988): “Fromm and Judaism”, prvič objavljeno v: Eletti, P. I., ed., In-contro, con Erich Fromm, Atti del Simposio Internacionale su Erich Fromm: “Dal-la necrofilia alla biofilia: linee per una psicoanalisi umanistica”, Firenze, 1986, 223-235, dostopno na internetu http://www.erich-fromm.de/data/pdf/Sha-pira,%20J.,%201988.pdf, 28. 6. 2005.
Vernant, J. P. (1975): Poreklo grčke misli, Dobra Vest, Novi Sad. Vernant, J. P. (1994): Mit in tragedija v stari Grčiji, Prevodi, Ljubljana.
170