giJM i Poštnina za kraljevino SHS v gotovini plačana. IZDAJA BOGOSLOVNA AKADEMIJA ‘?S1 UREJA UNIV. PROF. OR. FRANC KSAV. LUKMAN LETO I ZVEZEK lll-IV v 6S^u>' „'-v;j VV. V, ;!V •;• > , ’ '■'-■‘h:::}.} V LJUBLJANI 1920-21 TISKALA JUGOSLOVANSKO TISKARNA': '/ Jrl; • •••‘•-IMi!'Mii V-vi- ' r” ^iV VV : 'JE '&Y?i KAZALO. (INDEX.) Razprave (Dissertaitiones): Slavič, Postanek pentatevha (De origine Pentateuchi) . 201 Lukman, Sv. Ambrozij o pokori (S. Ambrosius quid de poenitentia docuerit) f' ... ................................234 Snoj, Harizme in postanek hierarhije (De relatione inter charismata et hierarchiam).................................. 264 Ujčič, Nauk o odpustnem grehu (Doctrina de peccato • veniali) ........................................................280 Kniewald, Razvitak i reforma rimskog misala (De evolutione et reformatione Missalis Romani).............. 294 Prispevki za dušno pastirstvo (Symbolae theol. practicae); Liturgija in naše notranje življenje (F. Ušeničnik) 300 — Odveza od izobčenja (F. U.) 305 — Ali so Vincencijeve družbe cerkvene družbe? (F. U.) 307 — Izpregled zakonskih zadržkov, če je že vse pripravljeno za poroko (F. U.) 307 —Zakoni naših ujetnikov, sklenjeni na Ruskem (Rožman) 308 — Cerkveni pogreb po cerkvenem zakoniku in nasprotni običaj (Rožman) 310 — Navodilo za slaboividne mašnike (F. U.) 3^1 4- Obletnica mašniškega posvečenja (Rožman) 313 — »Benedictus, qui venit« pri peti maši (F, U.) 313 — Vpletanje roženvenških skrivnosti med češčena-marijo (F. U.) 313 —■ Podaljšanje bogoslovnega študija (Ražman) 313 — Politično delovanje katoliškim misijonarjem prepovedano (Rožman) 314 Razgled po krščanskem svetu (Orbis Christiani memorabilia): Ruska cerkev (F. G.) 3l5 Slovstvo (Literatura): \ t'v - a) Pregledi: Dictionnaire apolog6tique de la foi catholique. Biblični članki v II, in III. zvezku (M. Slavič — A. Snoj) 318 b) Ocene in poročila: Zimmermann, Kant i neo-skolastika (A. Ušeničnik) 321 s— Zimmermann^Ontološko-noetični problem u evoluciji filozofije (A. Ušeničnik) 321 — • Veber, Uvod v filozofijo (A. Ušeničnik) 323 —i H u d a 1, Ein*-leitung in die Bücher des alten Testaments (M. Slavič) 328 ,—7 Grujič, Istorija Hriščanske Crkve (Dr. J. Srebrnič) 328. Beležke (Analecta): !v ' Symbolum kot obrambna molitev v 4. stoletju (F. K. Lukman) 335 — Srbi i Sveta Zemlja (M. Slavič) 335 Dr. M. Slavič — Ljubljana. Postanek pentatevha. (De origine Pentateuchi.) Dissertationis summarium. I. An ob difficultates contra authentiam Pentateuchi Mosaicam praesertim a Delitzsch in libro »Die große Täuschung« allatas revisio sententiae de religione V. T. sit facienda (1). II. Historicus conspectus quaestionis de authentia Pentateuchi. Patrum unanimis erat persuasio Moysen esse auctorem Pentateuchi (2). Saeculo 16. in 17. Mosaica authentia nonnumquam in dubium est vocata (3). Exeunte saeculo 18., Mosaica authentia reiecta, variae hypotheses sunt inventae ad explicandam Pentateuchi originem (4), scilicet hypothesis documentorum (a), fragmentorum (b), supplementorum (c) et hypothesis evolutio-nistica vel wellhauseniana (d). III. Argumenta ad impugnandam authentiam Mosaicam. Evolutio mo-notheismi Israelitarum e polytheismo probari nequit (5). Legislatio Mosaica habet analogiam in codice Hammurapii (6). Ars scribendi tempore mosaico erat divulgata (7). Argumenta hypothesis wellhausenianae (8), petita ex evolutione cultus (a), e nominibus divinis et styli linguaeque varietate (b), e narrationibus parallelis et modo narrationis (c) examini subiecta (9, 10, 11) non tanti esse momenti ostenduntur, ut Mosaicam authentiam excludere possint. IV. Argumenta positiva interna (12): testimonium Pentateuchi (a), geo-graphicae, historicae et archaeologicae adnotationes (b), character legislationis (c), et externa (13): traditio (a), Vetus Testamentum praeter Pentateuchum (b), Novum Testamentum, praesertim Christus, adiudicant Pentateuchum Moysi tamquam vero auctori. V. Conclusiones. A. Quo sensu Mosaica authentia Pentateuchi sit intel-ligenda et quomodo variae difficultates sint explicandae (14). — B. Quid sentiendum sit de doctrina Hummelauer, Vetter et Touzard (15). -— C. Quare reiicienda sit de authentia Pentateuchi et de religione Veteris Testamenti sententia Delitzsch et aliorum ex ipsis studiosis hypothesis wellhausenianae demonstratur. »Lapides clamabunt« pro veritate S. Scripturae. I. Revizija nazorov o starozakonski religiji? 1. Študij sv, pisma stare zaveze se osredotočuje v zadnjem času v težkem problemu o postanku petero Mojzesovih knjig. Enim je pentatevh v začetku dovršena podlaga in izhodišče vsega starozakonskega slovstva in verstva, drugim je rezultat in konec dolgotrajnega razvoja, tretji skušajo ubrati srednjo pot med obema skrajnima nazoroma. Bogoslovni vestnik. 14 Vprašanje o postanku pentatevha je prišlo tako daleč, da zahteva znani asiriolog Friderik Delitzsch v knjigi »Die große Täuschung«1 kar naravnost revizijo nazorov o staro-zakonski religiji. On je mnenja, da se »razmeroma maloštevilni in k temu izredno pogrešno izročeni ostanki starohebrejskega slovstva« napak imenujejo »sveto pismo« ali celo »božja beseda«; saj so se po njegovem naziranju starejši zgodovinski spisi iz 9. in 8. stoletja po novejših rokah v marsičem prenare-dili in z vsakojakimi dodatki pomnožili, ne da bi se bile te spremembe označile,2 Na tak način so se varale cele generacije.s Še večja prevara pa je bila v tem, da so preroki varali sami sebe in človeštvo vobče z mislijo, da je »Jaho«, posebno božanstvo ali malik Izraelcev, isto kakor Bog vesoljstva, najvišje bitje, stvarnik in vladar sveta.4 Religija Izraelcev, pravi Delitzsch, ni bila monoteizem, ampak monolatrija/' Ker so jiudovsko-grški prevajavci sv. pisma prestavili judovsko božje ime »Jaho«, kakor D. zdaj napačno transkribira ime Jahve, z o KvQiog t. j. Gospod, se je ta velika prevara razširila po vsem svetu in jo podpira krščanstvo z »nesrečnimi« judovsko-krščanskimi izrazi o »duhovnem Izraelu« in o »obrezi v duhu«." Starohebrejsko slovstvo nam nič ne razodeva božjega bitja in žitja, ampak je od začetka do konca izraz ozkosrčnega in obenem najnevrednejšega pojma o Bogu; zato bi naj ne bilo dalje del krščanskega bogoslovja, ampak bi se bolje prepustilo orientalni filologiji in splošni verski zgodovini, ker škoduje novozakonskemu slovstvu in končno religiji vobče.7 Zato misli Delitzsch, da je treba po tradiciji sprejete staro-zakonske verske nazore preizkusiti in temeljito prenoviti8. V naslednjem hočemo raziskati, kako so nastali, se razvili in se zagovarjali nazori o postanku pentatevha, ki so dovedli do takih posledic, potem pa po kritiki teh teorij razbrati misli o postanku pentatevha ter zavreči napačne nazore. II, Zgodovinski pregled vprašanja. 2. Cerkveni očetje so učili soglasno, da je Mojzes avtor peterih po njem imenovanih knjig. Vendar so imeli nekateri izmed njih poseben nazor o takratni obliki Mojzesovih knjig. Mislili so namreč, da so za časa babilonske sužnosti Mojzesove 1 Kritische Betrachtungen zu den alttestaraentlichen Berichten über Israels Eindringen in Kanaan, die Gottesoffenbarung vom Sinai und die Wirksamkeit der Propheten, Stuttgart-Berlin 1920. 2 Op. cit. 7 nsl. 3 Op. cit. 52 nsl. 1 Op. cit. 70 nsl, 8 Op. cit. 97. n Op. cit. 72. . 7 Op. cit. 94. 8 Op. cit. 7. knjige ali po nekaterih tudi druge svetopisemske knjige zgorele ali bile kako drugače uničene, oziroma izgubljene, ln da jih je Ezdra znova spisal ali rekonstruiral. To njihovo mnenje se je naslanjalo najbrž na poročilo apokrifne 4. Ezdrove knjige. Tu se pravi, da je božja (Mojzesova) postava zgorela (14, 21) in da je Ezdra prosil Boga, naj mu pošlje sv. Duha, da bi napisal vse, kar se je zgodilo od začetka in kar je bilo pisano v božji postavi (et scribam omne, quod factum est in saeculo ab initio, quae erant in lege tua scripta 14, 22). To se je zgodilo v ravnini (profecti sumus in campum et mansimus ibi 14, 37). V 40 dneh je napisalo 5 brzopiscev v 84 knjigah, kar jim je Ezdra narekoval. V tem smislu govori sv. Irene}, da je bilo sv. pismo ob Nabuhodonosorjevi sužnosti uničeno in da je Bog po vrnitvi Judov iz sužnosti v Artakserksovem času navdihnil Ezdra (inspiravit Esdrae), da je zopet uredil preroške govore in postavo, ki je bila ljudstvu dana po Mojzesu9. Sv. Bazilij omenja ravnino, v kateri je Ezdra zopet uredil po božjem navdihu in na božji ukaz vse knjige.10 Tertulijan ugotavlja, da je Ezdra zopet upostavil vse dokumente judovskega slovstva.11 Zanimivi so izrazi sv. Hieronima, s katerimi govori o tem predmetu. Razlaga besedilo sv. pisma »do današnjega dne« — usque in praesentem diem (Dt 34, 6) in pravi, da je to dan, ko je bil ta dogodek popisan, bodisi da se nanaša na Mojzesovo dobo, ki je avtor pentatevha, bodisi na dobo Ezdra, ki je prenovitelj tega dela. Že sv. Hieronim je tedaj smatral za dopustno, da se Ezdru pripisujejo nekatere spremembe ali nekateri dodatki v pentatevhu. Ta tudi za današnjo svetopisemsko slovstveno kritiko klasičen stavek se glasi: »Certe hodiernus dies illius temporis aestimandus est, quo historia ipsa contexta est, sive Moy-sen dicere volueris auctorem Pentateuchi, sive Esdram eiusdem instauratorem operis, non recuso.«12 Sv. Hieronim je imel poročilo 4 Ezdr 14 za legendo, kakor je razkrinkal tudi legen- " Iren-, Contra haereses III 21, 2 (PG 5, 852): »Et non est mirabile Deum hoc in eis operatum, quando in ea captivitate populi, quae facta est a Nabuchodonosor, corruptis scripturis, et post septuaginta annos Iudaeis descendentibus in regionem suam, post deinde temporibus Artaxerxis Persarum regis inspiravit Esdrae sacerdoti tribus Levi, praeteritorum prophetarum omnes rememorare (AvaxagaoO-ai); sermones, et restituere populo eam legem quae data est per Moysen.« 10 Basii., Epist. ad Chilonem XLII, 5 (PG 18, 1123): »Hic campus, in quem cum Esdras secessisset, omnes libros divinitus inspiratos, Deo iubente, «ructavit.« 11 V delu »De cultu animarum« I 2 (PL 1, 1308). Na tem mestu je tudi opomba, da je nekaj od Ezdra ali Jozueta spremenjenega ali dodanega, kakor o Mojzesovi smrti ali pokopu. V Mignejevi (Vallarsijevi) •zdaji Hieronimovih del (PL 23, 190) pa je še v opombi d pristavljeno, da so grški in latinski očetje večinoma učili: »Omne instrumentum Iudaicae litteraturae per Esdram constat restauratum. In quam sententiam plures e Graecis Latinisque Patribus abierunt.« 12 De perp. virginitate B. M. 7 (PL 23, 190). darične izrastke Aristejevega pisma o postanku Septuaginti-nega pentatevha; ni tedaj mislil, da bi bil Ezdra na čudežen način spisal isto, kar je bilo prej v sv. pismu. Tudi sv. Janez K r i z o s t o m je bil mnenja, da je rabil Ezdra pri spisovanju svojega dela »ostanke starih spisov«11*. Kljub temu pa je učil sv. Hieronim iz drugih razlogov, da Ezdrovo delo ni samo prepis Mojzesovega spisa, ampak so se v Ezdrovi dobi izvršile take spremembe, da imenuje ta učitelj sv. pisma Ezdra »instavra-torja« pentatevha. 3. Po času cerkvenih očetov so vobče smatrali Mojzesa za avtorja pentatevha, le nekatere stvari so se jim zdele pozneje dodane. Že talmudisti (baba bathra 14 b) so učili n. pr., da je poročilo o Mojzesovi smrti v Dt 34, 5—12 dodal Jozue. Andrej Bodenstein (Karlstadt)14 pa je začel dvomiti o Mojzesovem avtorstvu meneč, da je isti jezikovni značaj, ki je v nemojzeškem Dt 34, 5—12, tudi v prejšnjih delih pentatevha. Katoličan Andrej Masius je mislil, da je Ezdra uredil pentatevh po starih spisih. Bonfrere S. I.1" govori o dodatkih, ki so jih napravili po Mojzesu poznejši hagiografi, Tirin in Cornelius a Lapide omenjata v svojih komentarjih k pentatevhu Jozuetovo delo pri peterih Mojzesovih knjigah. Jud Baruh Spinoza17 pa je naravnost začel tajiti Mojzesovo avtorstvo: pentatevh je kompiliral Ezdra iz starih virov, kaj malega tudi iz Mojzesovih spisov. Velikega pomena v našem vprašanju je francoski orato-rianec Rihard Simon, ki je v svojem pomembnem delu »His-toire critique du Vieux Testament«18, ki ga je spisal pravzaprav proti Spinozovemu nadziranju, poudarjal, da je Mojzes rabil v Genezi vire, pisana ali ustna izročila, in da se ie posluževal pisarjev, ki so po njegovem naročilu pisali pentatevh. Eksistenco virov je dokazoval iz nekaterih ponavljanj n. pr. pri stvarjenju Gn 1 in Gn 2 ali pri vesoljnem potopu Gn 6—9, iz različnosti v slogu, iz pomanjkanja prave kronologije in stvarnega reda. Vso to dobo pa je ostalo to vprašanje v krogu maloštevilnih strokovnjakov. V širšem občinstvu sploh ni bilo znano, da bi bilo mogoče dvomiti o Mojzesovem avtorstvu pri pentatevhu. To je postafo drugače šele od druge polovice 18. stoletja naprej] do današnjega časa. 4, a) Začetek za iznajdbo novih teorij o postanku pentatevha je napravil francoski katoliški zdravnik Jean A s t r u c , ki je izdal knjigo »Conjectures sur les memoires originaux dont is ndžXtv otvSpl 0-au|iaoT(ji dvs'itvsuosv, 6'kjts auxa; žx9'ža9-ai, Ta na strujo, ki jo je Delitzsch spravil v širšo javnost in jo nekako populariziral. Pristaši Wellhausenove hipoteze torej trdijo, da je postanek pentatevha nastaviti na tako pozen čas, ker se je religija Izraelcev polagoma razvila iz prvotnih poganskih oblik (feti-šizma, totemizma, politeizma) v monoteizem. Tehtnega dokaza, da so bili Izraelci fetišisti ali totemisti, ne morejo kljub vsem trudom navesti. Da bi bili Izraelci kdaj politeisti, direktno tudi ne morejo dokazati. To sklepajo samo iz analogije drugih narodov, zlasti Semitov vobče: ker pripadajo Izraelci Semitom, zato so bili tudi Izraelci, kakor drugi zgodovinsko znani Semiti, politeisti. Primerjajoče veroslovje pa nas uči, da imajo politeisti tem več božanstev, čim dalje so se razvijali, in da jih imajo vedno manj, čim dalje nazaj zasledujemo njih zgodovino v preteklosti, Vsled tega se je dognalo, da politeizem ni prvotnejša verska oblika in monoteizem proizvod razvoja, ampak da fe nasprotno resnično: monoteizem je prvotna oblika, politeizem pa njegova potvara. To splošno načelo velja tudi za Semite. Pri Semitih nahajamo sicer vobče, v kolikor so nam v zgodovini znani, politeizem. Vendar najdemo v južmosemitskih napisih iz 2. tisočletja pred Kristusom, pri južnoarabskih rodovih, priseljenih v Babilonijo, nekatera osebna imena, ki izpovedajo o božanstvu monoteistične nazore.24 Kljub vsemu politeizmu se tedaj tudi pri teh Semitih dajo zaslediti stari monosteistični spomini. Zato tudi pri Semitih vobče ni najti razvoja iz politeizma v monoteizem. Vsi razen Izraelcev so ostali politeisti.25 Ta dokaz je tako trden, da so nekateri opustili misel, da bi se Izraelci mogli razviti iz politeistične izraelske religije v monoteizem; zato pa začenjajo svoja razvojna premišljevanja pri babilonskem monoteizmu. Monoteistični spomini pri Babiloncih so jim dali namreč povod za trditev, da se izraelska religija ni razvila iz izraelskega politeizma, ampak je prevzela monoteizem od Babiloncev. Zlasti je trdil Friderik Delitzsch v svojih znamenitih predavanjih in knjigah z naslovom »Babel und Bibel«, da so Izraelci dobili svoj monoteizem, svojo kulturo in literaturo od Babiloncev.2'3 S tem bi bili Izraelci oropani prednosti, da so edin predkrščanski zgodovinski narod, ki je imel monoteizem. Če bi bilo to res, da so imeli Babilonci tak monoteizem, da bi po njem dobili Izraelci svojo monoteistično religijo, bi ostala še vedno nerešena uganka, zakaj je ostal monoteizem le pri Izraelcih in ne tudi pri kakem drugem narodu. Saj bi zahtevala razvojna teorija z nujnostjo tudi drugje tak razvoj iz politeizma v monoteizem. Toda sklep, da bi Izraelci dobili svoj monoteizem od Babiloncev, je napačen. Monoteistični odmevi pri Babiloncih so tako neznatni, da je pri njih izključen kak praktičen monoteizem, ki bi mogel vplivati na Izraelce.27 Tega se zaveda tudi Delitzsch sam. V novem delu »Die große Täuschung« restringira svoje nazore v tem oziru. Jahveja imenuje enega izmed mnogih bogov, ki so jih častila različna amoritska ljudstva, predvsem Midianiti, ker je bil goreči grm, kraj prvega Jahvejevega razodetja, na mi-dianitskem ozemlju.28 Preroke, ki jih je v knjigah »Babel und Bibel«21’ še hvalil in cenil, imenuje v tem delu sleparje in intri- 21 Cf. F. H o m m e 1, Die altisraelitische Überlieferung in inschriftlicher Beleuchtung. München 1897; J. Nikel, Der Ursprung des alttesta-. mentlichen. Gottesglaubens {Bibi. Zeitfr. I 2). Münster i. W. 1908. 25 Cf. J. L a g r a n g e , Etudes sur les religions s^mitiques. Paris 1905. 29 Babel u. Bibel (Leipzig 1905) 47—53. 27 A. Jeremias, Monotheistische Strömungen innerhalb der babylonischen Religion. Leipzig 1904. B. Baentsch, Altorientalischer und israelitischer Monotheismus. Ein Wort zur Revision der entwickelungsgeschichtlichen Auffassung der israelitischen Religionsgeschichte. Tübingen 1906. 28 Op. cit. 111. 28 Poleg obširne Babel-Bibel-literature cf. zlasti; A. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients.2 Leipzig 1906. — H. Gunkel, Israel u. Babylonien. Der Einfluß Babyloniens auf die israelitische Religion. gante, ki so varali sebe in ljudstvo. Za Izrael sploh ne prizna več monoteizma, ampak samo monolatrijo. Pač pa še naglasa babilonsko in kanaansko kulturo, ki je vplivala na Izraelce. Za postanek te izraelske monolatrije pa Delitzsch podstavlja sličen razvoj od Mojzesa do Ezdra kakor drugi zastopniki Wellhau-senove hipoteze. Zato pridejo za postanek virov J, E, D, P isti oziri v poštev. 6. Za pozni postanek omenjenih virov navajajo mnogi še splošno načelo, da v Mojzesovem času spisan zakonik, kakršen je pentatevh, nima analogije v zgodovini in da je bilo pisanje sploh ali neznano ali vsaj redko znano. Ugovor iz analogije je izgubil dandanes vsako verjetnost. Sosedi Izraelcev so imeli v tem času že pisane postave. Zlasti zavrača ta ugovor zakonik babilonskega kralja Hammurapija, ki je vladal okoli 1. 2000 pred Kr,, torej blizu v Abrahamovem času. Kamen, nad 2 m visok in okoli 1 m debel, na katerem je zapisanih 280 pravnih in kazenskih naredb, je bil najden 1. 1901/02 v mestu Susa in se nahaja zdaj v Louvru v Parizu. Ta Hammurapijev zakonik ima enake določbe kakor Mojzesov Dentatevh, v nekaterih stvareh pa je majhna razlika. Delitzsch misli v svojem koprnenju, da bi povišal babilonizem in ponižal izraelitizem, da Hammurapijev zakonik presega Mojzesovega v popolnosti; pentatevh bi bil le slaba kopija idej babilonskega zakonika. To izvajanje Delitizschevo, tudi v novi knjigi (Die gr. T.), je sicer pretirano. Vendar je gotovo, da je sličnost med obema zakonikoma. Zato pa nam nudi Hammurapijev kodeks lepo analogijo za pentatevh. Obenem pa je dokaz, da odgovarja pravno naziranje, kakor ga nam riše Geneza za dobo očakov, temu času, ker ima Hammurapi skoro enake določbe.’0 7. Enako je z ugovorom, da ljudje v tem času, ko bi naj nastal pentatevh, niso znali pisati in citati. Delitzsch se nagiba k mnenju, da niti Mojzes ni znal pisati: »Angesichts der Unwahrscheinlichkeit und Zerfahrenheit der .Überlieferung' von der sinaitischen Gesetzgebung braucht die Frage, ob Moses überhaupt habe schreiben können, gar nicht1 berührt zu werden.«31 Delitzsch nima seveda nikakega verjetnostnega razloga za to trditev. Brez ozira na to, da »je bil Mojzes poučen v vsej modrosti Egipčanov«, kakor se pravi v Ap dej 7, 22 z ozirom na Eks 2, 10, izgubi ta ugovor vso veljavo, če pomislimo, da je Mojzes prišel z Izraelci iz Egipta, kjer je bila razvita že visoka kultura, kjer so videli Izraelci vse polno napisov. Dalje je bil Göttingen 1903. — H. Winckler, Die babylonische Kultur in ihrer Beziehung zur unsrigen. Leipzig 1902. — E. Sellin, Die alttestaraentliche Religion im Rahmen der ändern altorientalischen. Leipzig 1908. 30 Cf. H. Winckler, Die Gesetze Hammurabis. Leipzig 1906. — Oettli, Das Gesetz Hammurabis u. die Thora Israels. Leipzig 1903. — A. Jeremias, Moses und Hammurabi. Leipzig 1903. — H. Grimme, Das Gesetz Hammurabis und Moses. Köln 1903. 31 Op. cit. 68. Abraham, preden je prišel v Palestino, v Babiloniji, kjer je bila istotako razširjena pisava. Da je bilo pisanje v Palestini v tem času jako v navadi, se vidi zlasti iz amarnskih tablic, nad 300 ilnatih plošč, ki so se našle leta 1888 na ozemlju Tell el-Amarna v Srednjem Egiptu in se nahajajo zdaj v muzejih v Kairi, Londonu, Berlinu in Oxfordu. Te table so nekak državni arhiv faraonov Amenofa III in Amenofa IV iz časa okoli 1400 pred Kr., torej iz dobe, ko so bili Izraelci na tem, da zasedejo Palestino. Največ tablic ima poročila palestinskih knezov in uradnikov na egiptovsko vlado. Med drugimi poroča tudi kraljevi namestnik v Jeruzalemu, Abd-chiba, da Chabiri (katero ime se spravlja v zvezo z Hebrejci-Izraelci) ogrožajo deželo, radi cesar prosi za nujno vojaško pomoč. Pa tudi privatna poročila, celo od žensk, se nahajajo zraven. Pisana so v babilonskem jeziku in v babilonskem klinopisu, za nekatere babilonske izraze pa imajo kanaansko razlago, n. pr. anaji za babilonsko elippu = ladja."2 Sellin je našel 1902/3 v kraju Ta'anek v Palestini enake napise, Winckler pa 1905—07 v Boghaz-köi v Mali Aziji cel arhiv tablic, ki so zdaj večinoma v carigrajskem muzeju.38 Iz vsega tega sledi, da se je v Mojzesovem času pri sosednih rodovih veliko pisalo. Eno mesto v Kanaanu se imenuje »knjižno mesto«. Karjat-Sefer (Joz 15, 15; Sodn 1, 11: »Dabira, ki mu je bilo nekdaj ime Karjat-Sefer, to je mesto knjige«). Zato se po pravici navajajo v Eks 5, 6; Nin 11, 16; Dt 1, 15 v hebrejskem tekstu šoterim, t. j. pisarji.34 Po vsem tem ni nikakega razloga, zakaj bi se pentatevh ne bil mogel pisati v Mojzesovem času. 8. a) Na podlagi teh nedokazanih podmen ali tudi brez te podlage zasledujejo pristaši Wellhausenove teorije zlasti razvoj izraelskega bogoslužja. V dobi sodnikov in v prvih časih kraljev, pravijo, ni opaziti takega bogoslužja, kakršnega zahteva P, t. j. bogoslužni zakonik, ki se nahaja zlasti v Lv. Ne omenja se sv. šator, ne dedno duhovništvo, ne enotno svetišče, ampak darovalo se je na raznih mestih, ki so se imenovala višine (hebr. bamoth), To je bila prva stopnja razvoja, ki jo podstavlja knjiga zaveze B, del vira E v Eks 20, 24.30 Zato v tem času še ni bilo celega pentatevha, zlasti še ne D in P. Šele kralj Josija je centraliziral bogoslužje v jeruzalemskem templju. To se je zgodilo z uvedbo Devteronomija (D) leta 621.36 V 4 Kralj 22, 8 se namreč pravi, da je naznanil v tem letu veliki duhovnik Helcija: »Knjigo postave sem našel v hiši Gospodovi.« Teoretiki Wellhausenove struje pravijo, da je bil malo prej Dt 32 Cf. N i e b u h r, Die Amarna-Zeit. Leipzig 1903. — C. Miketta, Die Amarnazeit (Bibi. Zeitfr. I 10), Münster i. W. 1908. 83 Cf. O. W e b e r , Boghazköi-Studien. 4. u. 5. Heft. Leipzig 1920. 31 E. König, Die Genesis (Gütersloh 1919) 83. ^ 35 Cf. M a r t i, Geschichte der israelitischen Religion (Straßburg 1907) 36 Marti, op. cit. 219 nsl. spisan in s to prevaro »najdbe« uveden, ker je Josija izvrševal naredbe Dt, zlasti kar se tiče centralizacije svetišča. Ta druga stopnja razvoja je imela podlago v tem, da je prenehalo Izraelovo kraljestvo 722. 1. in je bila politična uprava tega časa enotno centralna. V babilonski sužnosti pa je pripravil zlasti prerok Ezehiel tretjo stopnjo zakonodaje in bogoslužja. Ko so se vrnili Judje iz babilonske sužnosti, je bila centralizacija samoposebi umevna. Zato je sestavil in objavil Ezdra okoli leta 444 nov zakonik P, ki je ugotovil ta dejstva in promulgiral natančne postave o daritvah, o razliki med duhovni in leviti. Ta pozni postanek duhovniškega zakonika P še utemeljujejo tudi s tem, da nam zgodovinske knjige in preroki o njem ne poročajo, kakor trdijo ti teoretiki. b) Te tri stopnje razvojne teorije podpirajo njeni pristaši z jezikovno-slovniškimi razlogi. Nekateri deli namreč rabijo za božje ime Jahve, drugi Elohim. Jahvist rabi nekatere posebne besede, katerih Elohist nima. Vsak zase imata svoj poseben slog. P je zopet drugačen, ljubi naštevanja, ponavlja isto besedilo. D pa je goreč govornik, ki hoče navdušiti za svoje ideje. Ako bi spisal pentatevh en pisatelj, Mojzes, pravijo, bi teh razlik ne bilo, ki se pa dajo na podlagi treh razvojnih stopenj lahko razumeti. cj Dalje se pozivljejo' na to, da se večkrat govori o M-ojzesu v tretji osebi, da se nahajajo marsikje razlagajoče pripombe, ki so umljive le s stališča poznejšega časa, da se nahajajo nekatere določbe, ki podstavljajo življenje stalno naseljenega, v hišah bivajočega ljudstva, ne pa pastirskega naroda, za katerega bi moral pisati Mojzes. Važnost polagajo tudi na to, da se nahajajo o isti stvari dvojna poročila ali celo protislovja, kar bi bilo izključeno pri enem pisatelju. Končno poudarjajo veliko sorodnost med eksilskim prerokom Ezehielom in zakonikom P, iz česar sklepajo, da je P nastal pozneje ko Ezehiel. 9. a) Proti ugovorom 8 c je lahko ugotoviti, da so brez posebnega pomena. Avtor Mojzes lahko piše o svojih delih tudi v tretji osebi. Povrh pa ni treba misliti, da bi bil vse sam napisal, ampak da je'dal pisati po pisarjih (šoterim). /?) Opombe, kako se katero mesto imenuje, kateri narod je bil takrat tu ali tam, ali stavki kakor: »preden so Izraelovi otroci imeli kralja« (Gn 36, 21), so poznejši dodatki, ki so jih pridevali poznejši prepisovalci ali avtorji, kakor je bilo pri-dejano poročilo o Mojzesovi smrti. Takih zgodovinskih, geografskih in arheoloških pripomb je mnogo. y) Proti očitku, da se ponekod podstavlja bivanje v Palestini, se da reči, da je Mojzes imel namen pripeljati ljudstvo v Palestino. V ta namen je poslal tje tudi oglednike. Zato lahko govori o naredbah, ki naj veljajo za Palestino. Lahko omenja tudi hiše, ne samo šatorov. Saj je poznal hiše iz Egipta in v 40 letih svojega bivanja na sinajskem polotoku so lahko imeli Izraelci tuintam več ali manj stabilne šatore ali domove. d) Nekatere stvari, kakor n. pr. določbe o kralju (Dt 17, 14—20) pa je Mojzes lahko dal v preroškem duhu. Zdi se celo, da bi ta in enake naredbe lahko prišle zraven kot poznejši dodatki, dani po enakih preroških in inspiriranih pisateljih, kakor je bil Mojzes; naredbo o kralju bi lahko dodal prerok m sodnik Samuel, ki je po božjem navdihu uvedel kraljestvo. e) Dvojnih poročil o eni in isti stvari ni veliko. Nekatera poročila se po nepotrebnem jemljejo kot1 poročila o isti stvari. n- pr. da je bila Agara dvakrat izgnana (Gn 16 in Gn 21), ali da je Sara prišla dvakrat v nevarnost s svojo zakonsko zvestobo (Gn 12, 11 sl. in Gn 22, 2 sl.). Tu ni treba misliti, da se na dvojen način pripoveduje isti dogodek, ampak sličen dogodek se je res lahko dvakrat pripetil. Pri nekaterih takih poročilih, n. pr. stvarjenje sveta v Gn 1 in Gn 2, je ista stvar drugikrat razširjena ali opisana z druge strani, ali pa preurejena ali prepletena po dveh virih. Česar namreč Mojzes ni sam doživel, to je moral izvedeti ali po razodetju ali po virih. Glede prazgodovine in glede zgodovine očakov se je Mojzes, tako se zdaj skoro vobče misli, posluževal virov, t. j. tradicije očetov in zapiskov. Mogoče je tedaj, da se še ponekod poznajo prvotni viri, po katerih so Prišla poročila v pentatevh. Radi tega je lahko sicer razlika v takih poročilih, ne da bi bilo kako bistveno protislovje. Protislovja so le navidezna, kakor je slična stvar pri sinoptikih, ki iste stvari o Kristusu pripovedujejo na različen način. Tako n. pr. ni nikako protislovje, če se na nekaterih mestih imenujejo trgovci, ki so kupili Jožefa, Midianiti, na drugem pa Ismaeliti, ko se celo v enem verzu Gn 37, 28 v prvem delu imenujejo Midianiti, v drugem pa Ismaeliti, ker je drugo bolj splošno ime, Prvo pa znači pleme tega beduinskega naroda. Č) Jezikovna in stvarna sorodnost med P in Ezehielom je res vidna. Iz tega pa ni treba sklepati, da je P odvisen od Ezehiela, ampak se da ta prikazen razlagati s tem, da se je Prerok in duhovnik Ezehiel v pregnanstvu veliko pečal z duhovniškim zakonikom P in rabil radi tega njegovo ideologijo. Sicer pa rabi Ezehiel nekatere izraze, ki se nahajajo v D in pri Jer, v P pa ne. Povrh pa je med P in Ezehielom tudi precejšnja stvarna razlika, ki bi ne bila razumljiva. Kako bi si namreč upal kak neznan poznejši avtor knjige P kaj izpremeniti na obrednih določbah priznanega velikega preroka Ezehiela? Razlika pa se da obratno dobro razumeti, da govori Ezehiel na Podlagi P v preroškem in simboličnem smislu, ki se ne strinja besedni razlagi s P. 10. a) Glede ugovorov 8 b se mora priznati, da raba imen Jahve in Elohim za božje ime tudi ni povsod slučajna. Vobče se more reči, da se Jahve rabi zlasti takrat, če se hoče označiti Posebno zavezniško razmerje med Bogom in Izraelci, in da se polaga zlasti v usta Izraelcev. Vendar je zopet gotovo, da Jahve ali Elohim nista več povsod na prvotnem mestu, ampak da se je pozneje to ime spreminjalo. Da se je po nekem sistemu to ime določevalo, vidimo iz tega, da imamo v peterih zbirkah psalterija v eni zbirki večinoma jahvistične psalme, v drugi pa elohistične. Zlasti pa se vidi to iz tega, da ima eden in isti psalm v prvi zbirki kot 13. psalm za božje ime Jahve, v drugi zbirki kot 52. psalm Elohim na istih mestih, kjer je bil v 13. psalmu Jahve. Radi te nestalnosti se iz imen samih ne more ugotoviti, kaj je prvotno jahvistično ali elohistično. Zato se še opozarja na nekatere jezikovne in stilistične posebnosti, ki so združene z imeni Jahve in Elohim; tako n. pr. rabi Jahvist za goro božjega razodetja ime Sinaj, Elohist pa ime Horeb, v katerih dveh imenih pa ni nasprotja, ker je Horeb lahko ime za vse gorovje., Sinaj pa za en vrh, ali pa narobe. Kako negotovi so ti znaki, se vidi iz tega, da najdejo različni avtorji različne jahvistične in elohistične dele in da pri tem ni nikakega soglasja. ß) Pa denimo, da so kljub vsej negotovosti taki deli v pentatevhu. V tem slučaju bi morali misliti, da so Mojzes ali njegovi pisarji rabili take vire, pismene vire ali ustna izročila, za svoje spise, in da so jih v toliko rabili nespremenjene. Če mislimo samo na pisarje, pa si te posebnosti razlagamo lahko s tem, da je vsak izmed njih rabil svoj besedni zaklad in svoj slog, na katerega ni vplival Mojzes kot glavni avtor, pod čigar nadzorstvom so delali pisarji. y) Kar se tiče stilističnih in lingvističnih posebnosti še povrh v delih P in D, sklepamo enako. Mojzes je lahko kot zgodovinar pisal v J in E drugače kakor kot zakonodajavec v P, kjer mora samo suhoparno naštevati razne pravice, dolžnosti, kazni itd. Zopet drugače pa zapisuje svoje plamteče, vzpodbudne in poslovilne govore v D. Tudi je lahko drugače pisal v prvih dveh letih bivanja na sinajskem polotoku, kakor po 38 letih svojega potovanja od Kadeša do Neba. Če upoštevamo pisarje, pa je ta razlika v J, E, D in P še bolj umevna, Ti pisarji so lahko bili različni po številu, po letih, po zmožnostih in dobi, v kateri so pisali. Zato imajo lahko ti deli vsak zase svoj poseben značaj. <5) Razen tega si ne smemo predstavljati, da je bil penta-tevh od vsega začetka spisan od prve do zadnje črke v knjigo, vezano v močne platnice, zapečateno s sedmimi pečati. Posamezni deli so bili pisani na posameznih listih. Zato so te dele dobili v roke različni prepisovalci, ki so v teku časa marsikaj spremenili. Posamezni deli so se lahko različnokrat prepisovali po potrebi. Svoj posebni stilistično-lingvistični značaj pa jim je dal naposled še Ezdra s svojimi pisarji, ki je reorganiziral po eksilu službo božjo in priredil tudi pentatevh. Tako se da razlagati razlika v posameznih delih, obenem pa razmeroma nove oblike, ki odgovarjajo Ezdrovi dobi. Na drugi strani pa imajo J, E, D in P nekatere oblike skupno, ki se ne nahajajo v drugih knjigah cele stare zaveze, kar nam dokazuje, da je pentatevh nastal posebej in kot neka celota, ki se loči od drugih svetopisemskih knjig. 11. a) Glavna opora za Wellhausenovo teorijo je v razlogih, navedenih v 8 a, ki bi naj utemeljili razvoj izraelske zakonodaje. O Mojzesu ti teoretiki samo to priznavajo, da je vodil izraelsko ljudstvo in ga pridobil za Jahvejevo češčenje, odrekajo mu pa vsako zakonodajo sploh, posebej še uvedbo takega bogoslužja, kakor se nam popisuje v Lv. Prvo stopnjo najdejo izraženo v elohistični knjigi zaveze, B, kjer se glasi božja zapoved v Eks 20, 24 tako-le: »Oltar iz prsti mi naredite ter mi darujte svoje žgavne in mirovne darove, svojo drobnico in svojo govejo živino; na vsakem mestu, kjer se obhaja spomin mojega imena, bom prišel k tebi in te bom blagoslovil.« Iz tega sklepajo, da se do uvedbe Dt po kralju Josiju ni zahtevalo to, kar določa Dt 12, 13. 14: »Varuj se, da ne daruješ svojih žgavnih darov na vsakterem mestu, ki ga ugledaš, ampak na tem, ki si ga bo izvolil Gospod v enem tvojih rodov, daruj darove, ter stori vse, kar ti zapovedujem«, t. j. da bi bilo določeno samo eno svetišče za daritve. Toda iz Eks 20, 24 se ne more sklepati, da bi to mesto izključevalo centralno središče. Saj se določa v isti knjigi zaveze, B, Eks 23, 14—19, da morajo Izraelci trikrat v letu obhajati praznike (14), da se tedaj ne smejo prikazati prazni »božjemu obličju« (15), da morajo trikrat v letu priti vsi moški »pred Gospoda, svojega Boga« (17), in da morajo prvine sadu svoje žetve prinesti »v hišo Gospoda, svojega Boga« (19). Enake so določbe v Eks 34, 23—26, v delu, ki ga prištevajo razvojni teoretiki Jahvistu, kjer se še omenja, da lahko vsi moški brez skrbi opravljajo to pot trikrat v letu pred »obličje Gospoda«, ker nihče (nikak sovražnik) ne bo prežal na njihovo deželo. Iz tega se mora sklepati, da se zahteva v tej knjigi tudi centralno svetišče. V Lv se seve podstavlja centralno svetišče, kar se vobče priznava; imenuje pa se tu »snidni šator« (Lv 17, 9), ki je eksistiral v Mojzesovem času že po najstarejših virih (Eks 33, 7—11 E [Num 10, 33 E; 11, 24 EJ; 11, 26. 30 El).37 Kar se tiče v Eks 20, 24 omenjenih daritev »na vsakem mestu, kjer se obhaja spomin božjega imena«, so to privatne daritve na krajih božjih prikazni, kjer se je res tudi darovalo, kakor vidimo n. pr. iz Gedeonove daritve (Sodn 6, 11—24) in drugih. Redne daritve pa so bile v centranem svetišču, najprej tam, kjer so imeli sv. šator ali šator pričevanja s skrinjo zaveze. Ko so Filistejci ujeli skrinjo zaveze, niso imeli Izraelci pravega svetišča, tudi potem ne, ko so dobili skrinjo zaveze nazaj, ker 37 Cf. E. König, Geschichte der alttestament. Religion (Gütersloh 1915) 284. sta bila skrinja zaveze in sv. šator ločena in sta menjala večkrat svoj sedež. Zato se je udomačila navada, da so darovali na različnih krajih. Ta razvada se je dala šele takrat polagoma odpraviti, ko so dobili Izraelci v Salomonovem templju zopet stalno centralno svetišče. Ko pa se je skupno kraljestvo ločilo v severno in južno, se je v severnem kraljestvu dalje darovalo na raznih krajih, ker mu iz političnih vzrokov svetišče južnega kraljestva ni bilo primerno. Šele po razsulu severnega kraljestva 722 pred Kr, se je dalo bogoslužje lažje centralizirati; zato se je delalo zlasti za kralja Josija na to, da so se daritve na višinah odpravile, ker so bile nevarnost za malikovanje. Če se tedaj vedno ni celo tako darovalo, kakor zahteva Dt, se iz tega ne more sklepati, da do tedaj Devteronomija sploh ni bilo. Da je bila devteronomska zahteva o centralnem svetišču Izraelcem znana, vidimo n. pr. že v Joz 22, kjer je nastal prepir radi tega, ker se je zdelo, da se je kršila ta postava. ß) Iz 4 Krali 22, 8 se ne more sklepati, da bi se tu poročalo o kaki novi postavi, ki bi šele v tem času (621) nastala. Determinacija pri »postavi« v stavku: »Knjigo postave TDD rninn sem'iJ 'našel v hiši Gospodovi« znači, da je tu mišljena stara, že znana postava,38 ne pa nekaj novega, Nerazumljivo bi bilo, kako bi se mogel Dt uveljaviti, če bi bil celo nova, vrinjena postava. Če bi nastal Dt šele 621. 1., bi obsegal celo vrsto anahronističnih postav. Tako se n, pr, zahteva, da naj Izraelci pomorijo Hetejce in Amorejce in Kananejce in Fere-zejce in Hevejce in Jebusejce (Dt 20, 17), katerih takrat ni več bilo ali vsaj niso bili nevarni, ko pa je n. pr. Jebusejce že kralj David premagal in zavzel njihov grad v Jeruzalemu. Zahtevo centralnega svetišča (Dt 12, 13. 14) pozna pred Josijem že kralj Ezekija, ki je razdejal višine (4 Kralj 18, 4). Da se je »knjiga postave« nekako pozabila in torej zopet »našla«, se da razlagati, ker so bili pred Josijem brezbožni, versko mlačni časi. y) Enako je s tretjo stopnjo Wellhausenove «teorije. Ni mogoče misliti, da bi obredni zakonik P vpeljal šele Ezdra 1. 444 pred Kr. Delitzsch poudarja v tem oziru zlasti to, da o sv. šatoru ni poročil »ne pri prehodu čez Jordan, ne v času sodnikov in kraljev, ne v Dt, ne pri zidanju Salomonovega templja«81’ Delitzsch si predstavlja z drugimi vred Salomonov tempelj kakor nekako grajsko kapelo brez ozira na sv, šator. Sv, šator je rekonstruiral šele Ezdra po Salomonovem templju ter ga »projiciral« v Mojzesov čas v puščavi,40 38 Tudi König, Das Deuteronomium (Leipzig 1917) 48 prevaja z »das Gesetzbuch« in pravi: »Die Übersetzung ,ein Gesetzbuch' ist un- richtig.« 30 Op. cit. 54. 10 Op. cit. 55. Proti Delitzschevemu dokazovanju se da reči, da ni potrebno, da bi Jozuetova knjiga morala omeniti pri prehodu čez Jordan sv. šator, ki se je dal lahko zložiti in nositi. V knjigah Joz, Sodn in Kralj pa je sv. šator omenjen, n. pr. Joz 18, i: »zbrali so se vsi Izraelovi sinovi v Silu in so ondi postavili šator pričevanja«; Sodn 18, 31: »Mihov malik je ostal pri njih ves čas, dokler je bila hiša božja v Silu«; 1 Kralj 2, 22: »na straži pri ša-torovih vratih«. Tudi Dt 31, 14. 15 govori o »šatoru zaveze« in o »šatorovih vratih«. In pri zidanju Salomonovega templja se zopet izrecno omenja sv. šator: »duhovni so vzdignili skrinjo ter so nesli skrinjo Gospodovo in šator zaveze in vse svetiščno orodje« (3 Kralj 8, 3. 4).41 Proti tem dokazom, da je šator zaveze, kakor ga popisuje P v Eks 25—27, res že eksistiral pred Ezdrom, se zatekajo Delitzsch in drugi radikalni zastopniki Wellhausenove teorije k samovoljni trditvi, da so vsi ti citati iz svetopisemskih knjig poznejši fingirani vrinki. Dasi je to za to teorijo slabo, da se mora zateči k takim argumentom, jim pridemo vendar v okom s tem, da opiramo svoje trditve ne samo na omenjene citate, ampak tudi na druge razloge. Če je nastal P v eksilski dobi, potem bi moral imeti program za poeksilsko dobo. V tem času pa mislita preroka Agej in Zaharija le na restavracijo templja. O sv. šatoru ni govora, nanj nihče ne misli. Kljub temu bi spiso-vatelji tega kakih 60 poglavij velikega duhovniškega kodeksa P govorili na dolgo in široko, kakšen je sv. šator, kako se mora postaviti, kako nositi itd.! Ta P bi imel nesmiselne naredbe n. pr. o razdelitvi kanaanske dežele med dvanajstere rodove (Num 26), ki so v eksilski dobi že večinoma izginili, Kako bi mogel dalje Ezdra vpeljati dedno duhovništvo s tremi stopnjami, če bi bilo Izraelcem to prej nekaj popolnoma neznanega? Tudi je neverjetno, da bi bili Izraelci skoro skozi celo svojo zgodovinsko dobo od Mojzesa do 444 brez duhovniškega zakonika. Zato ni nikakega tehtnega vzroka, da bi morali nastaviti P v tako pozen čas. Pač pa se lahko misli, da so prišle marsikatere malenkostno natančne naredbe kot kazuistični dodatki v teku časa zraven. Marsikaj pa je tudi prišlo v tekst, kar je bilo prvotno le kaka razlaga ali opomba ob robu. IV. Razlogi za Mojzesovo avtorstvo. 12. Potem ko smo videli, da razlogi Wellhausenove teorije niso taki, da bi se jih morali okleniti, raziskujmo, kaj se da pozitivno trditi o avtorstvu pentatevha. Notranji in zunanji razlogi govorijo za Mojzesovo avtorstvo. Najvažnejši notranji razlogi za to so ti-le: 11 Cf. E. König, Fr. Delitzsch's »Die große Täuschung« kritisch beleuchtet (Gütersloh 1921) 17. a) Pričevanje pentatevha samega. Na več mestih v pen-tatevhu se pravi, da je Bog ukazal Mojzesu pisati ali da je Mojzes pisal. N. pr. pravi Eks 17, 14, da je po zmagi nad Amele-čani »rekel Gospod Mojzesu: Zapiši to v spomin v knjigo« (v hebr. "HD3 s spolnikom, kar podstavlja že neko celoto, znano knjigo; v LXX pa je samo de, ßißtiov, radi česar je v hebrejski besedi vsaj ta dokaz, da so masoreti to tako razumeli). Eks 24, 4 nam priča o Mojzesovem pisanju: »Mojzes pa je zapisal vse besede Gospodove«, Eks 24, 7 pa o pisani knjigi: »Tedaj je vzel (Mojzes) knjigo zaveze in je brai.« Eks 34, 27 govori zopet o povelju Gospodovem, ki je »rekel Mojzesu: Zapiši si te besede, s katerimi sem storil zavezo s teboj in z Izraelom.« Po Nm 33, 2 je »popisal Mojzes po krajih šatorjenja« pot Izraelcev po puščavi. Dt 28, 58. 61 j 29, 20, 21, 27; 30, 10 se spominja »knjige postave«, o kateri pravi Dt 31, 9: »Mojzes je tedaj zapisal to postavo« in Dt 31, 24—26 poroča, da je »Mojzes zapisal besede te postave v knjigo in dokončal«. Iz navedenih citatov se da sklepati, da pentatevh vsaj ta citirana mesta pripisuje Mojzesu kot avtorju. b) Geografski, zgodovinski in arheološki podatki. Da je pentatevh pisan v času med izhodom iz Egipta in prihodom v Palestino, sklepamo iz tega, kar nam pove o geografiji, o zgodovini, o šegah in navadah te dobe. Avtor popisuje Egipt in sinajski polotok tako točno in tako natančno, kakor tega ne bi mogel zlahka storiti kak pisatelj, ki bi živel več stoletij: pozneje. Egipt in sinajski polotok se čitatelju predstavljata kot znana. Egiptski in sinajski kraji se omenjajo brez nadaljnjega opisovanja, dočim se pri palestinskih krajih prideva kaka razlaga, n. pr. »Hebron v kanaanski deželi« (Gn 23, 2. 29). Z Egiptom se celo primerjajo drugi kraji; n. pr. v Gn 13, 10 se pravi o pokrajini ob Jordanu, da je bila kakor raj Gospodov in »kakor Egipt«. Kar nam pove pentatevh o sodobni egiptski in palestinski zgodovini, odgovarja zgodovinskemu okviru, kakršnega dobimo na podlagi v noyejšem času najdenih napisov, n. pr. amarnskih tablic in »izraelskega ikamna« (Izrael - Stele) faraona Meren-ptah (Merneptah). Napis na tem kamnu, ki ga je našel Anglež Flinders Petrie v Tebah 1. 1895 in se nahaja v muzeju v Kairi, proslavlja zmago faraona Merenptah in našteva med premaganci: Kanaan, Askalon, Gezer tudi Izrael, o katerem pravi: »Izraelci so pokončani, njih zarod je iztrebljen.«42 To je prvi egiptski napis, ki govori v času okoli 1220 pred Kr, o Izraelcih v Palestini in potrjuje čas, kakor ga nastavlja pentatevh za izhod iz Egipta. 42 Cf. Hugh Pope, The Catholic Student's »Aids« to the Bible (London 1918) 28. Kar se nam pripoveduje v pentatevhu o egiptskih šegah in navadah, se strinja s tem, kar vemo iz svetne egiptske zgodovine. Avtor pentatevha govori o tem tako točno, da ima bravec vtis, da jih piše dober poznavatelj. V pentatevhu najdemo celo več obrednih oblik, vzetih iz egiptskega bogoslužja, ki jih je avtor prilagodil izraelskemu duhu, kar bi zopet težko storil kak avtor iz 6. ali 5. stoletja pr. Kr. Arheološke najdbe, ki se množijo v novejšem času vedno bolj, potrjujejo to naziranje. c) Značaj zakonodaje. Velik del zakonodaje podstavlja ljudi, ki še niso stanovali v stalnih bivališčih v Palestini. Večkrat se nahajajo postavne določbe, ki govore o tem, kaj se naj napravi znotraj ali zunaj šatora. Mojzesova postava se ne daje sistematično, ampak v zvezi z dogodki v puščavi, ko je imel postavodajavec kak povod za dotične postave. Zato se dogaja celo, da govori pentatevh o eni in isti postavi večkrat, v isti ali nekoliko spremenjeni obliki, če se je nudila nova prilika za enake določbe. Vse to bi bilo nerazumljivo pri eksilskem ali poeksilskem postavodajavcu. Zato pa govorijo ti razlogi za postanek pentatevha v Mojzesovi dobi. 13. Za Mojzesovo dobo in za Mojzesovo avtorstvo pentatevha sploh nam še bolj pričajo zunanji razlogi. a) Tradicija. Judovska (Philo, Jožef Flavij, Talmud), samaritanska in krščanska tradicija o Mojzesovem avtorstvu je neoporečna. To priznavajo tudi nasprotniki Mojzesovega avtorstva. Tridentski (1546) in vatikanski (1870) koncil potrjujeta le to soglasno pričevanje krščanske tradicije, ko naštevata kanonične knjige z besedami petero »Mojzesovih« knjig, t. j. Gn, Eks, Lv, Nm, Dt. Najnovejše mišljenje katoliške cerkve nam podaja biblična komisija, ki je 27. junija 1906 izdala dekret, v katerem se določa Mojzesovo avtorstvo, obenem pa razlaga način, kako se more to avtorstvo razumeti. b) Stara zaveza razen pentatevha. V več knjigah SZ se omenja pentatevh, iz česar sklepamo, da je nastal pred dotič- nimi knjigami. Na več mestih pa se citira pentatevh tudi kot Mojzesova knjiga, kar nam priča za Mojzesovo avtorstvo tako in v takem obsegu, kakor govorijo dotična mesta. Knjiga Jozue govori o »postavi, ki jo je zapovedal Mojzes« (1, 7), o »knjigi te postave« (1, 8), o »knjigi Mojzesove postave« (8, 31; 23, 6) ter o »knjigi Gospodove postave« (24, 26), s katerimi izrazi se potrjuje vsaj eksistenca Devterono-mija, če že ne direktno Mojzesove postave vobče. V knjigi Sodn ni sicer izrazov, ki bi pričali o »pisani Mojzesovi postavi«, pač pa se navajajo nekatere stvari, iz katerih se da sklepati, da so bile v tem času vsaj navedene postavne določbe pentatevha znane, n. pr. postava o nazireatu: Sodn 13. 4 sl. in Nm 6, 1 sl. Kralj David se pozivlje na šege, zapovedi, pravice, pričevanja, »kakor je pisano v Mojzesovi postavi« (3 Krali 2, 3 cf. Bogoslovni vestnik. ^ Dt 17, 19) in avtor 4 Kralj 14, 6 se opira na to, »kar je pisano v knjigi Mojzesove postave«, namreč v Dt 24, 16. Po 4 Kralj 22, 8 je rekel duhoven Helcija pisarju Safanu: »Knjigo postave sem našel v hiši Gospodovi«, katera knjiga se zdaj v splošnem večinoma identificira z Dt. Eksilske in poeksilske knjige govore večkrat o pisani Mojzesovi postavi. Tako se omenjajo »žgavne daritve Gospodu, kakor je pisano v Mojzesovi postavi« (2 Kron 23, 18; 31, 3; Ezdr 3, 2; cf. Nm 28, 30), »knjiga postave Mojzesove« (2 Kron 25, 4; cf. Dt 24, 16; 4 Kralji 14, 6), »knjigo postave Gospodove iz Mojzesove roke« (2 Kron 34, 14; cf. 4 Kralj 22, 8 sl.), razvrstitev duhovnov in levitov čez opravila božja, »kakor je zapisano v Mojzesovi knjigi« (Ezdr 6, 18), kar se nanaša na Nm 3, 6—10; 8, 9—14. V Ezdr 7, 6 se imenuje Ezdra izurjen pisavec v Mojzesovi postavi (hebrejski rHira Tüp ”E0), v Ezdr 7, 12 pisavec nebeškega 'Boga (aramejski: NHT "Ep). Neh 8, 1 govori o »knjigi Mojzesove postave«, Neh 8, 14 o »pisanem v postavi«, Neh 10, 34 o »pisanem v Mojzesovi postavi«, Neh 13, 1 o »knjigi Mojzesovi«. Nekateri preroki govore izrecno o pisani postavi Mojzesovi. Drugi pa omenjajo postavne določbe, ki se nahajajo v pentatevhu, česar bi ne mogli lahko posneti samo iz nepisane tradicije. Oz e j (8, 12. 13) polaga Bogu v usta besede: »Pisal sem mu (Izraelu) mnogokatere svoje postave, katere so se smatrale kakor tuje. Darove prinašajo, meso darujejo in jedo. Gospod pa jih ne sprejema. Zdafj se bo spominjal njih hudobije in bo obiskal njih grehe, Naj se vrnejo v Egipt.« Prerok torej govori o »pisanih postavah« in o darovih, kakršne zahteva P, ter omenja vrnitev v Egipt (tudi Oz 9, 3 enako), kakor se ta vrnitev nahaja v Dt 28, 68. Ozej torej pozna »pisane postave« ter P in D. A m o s pozna v 2, 12 postavo o nazireatu, kakor je v Nm 6, 2 sl, ter našteva v 4, 4. 5 in 5, 22. 25 daritve, kakor se omenjajo v Lv 2, 11; 7, 11—14, v Eks 35, 29, Lv 22, 23. Jeremija 17, 21 sl. se zavzema za posvečevanje sobote, ki se tedaj ni uvedla šele v eksilu ali po P. B a r u h 2, 2 govori o »zapisanem v postavi Mojzesovi« in citira Dt 28, 53, kakor to stori tudi Žal 4, 10. V Bar 2, 28 se pravi, da je Bog »ukazal Mojzesu pisati svojo postavo«, in se navaja potem citat, ki je po smislu v Lv 26, 15—45 in Dt 4, 25—30; 28, 62. In D a n i e 1 se pozivlje enako na to, kar je »pisano v knjigi (tako Vulgata, LXX £v vq* vöficp, MT rnlna) Mojzesovi« (9, 11) in »kakor je zapisano v Mojzesovi postavi« (9, 13), Cela vrsta starozakonskih knjig tedaj pozna ali citira Mojzesovo pisano postavo, c) Nova zaveza. Kristus, apostoli in avtorji nove zaveze vobče velikokrat govorijo o Mojzesu kot postavodajavcu in spisatelju postave. Kristus je rekel, da mora vse dopolnjeno biti, kar je pisano o njem v »postavi Mojzesovi« in v prerokih in v psalmih (Luk 24, 44). Emavškima učencema je razlagal, kar je o njem v vseh pismih, začenši od »Mojzesa in vseh prerokov« (Luk 24, 27). Kristus tedaj imenuje en glavni del »vseh pisem« »postavo Mojzesovo ali Mojzesa«. V svojih govorih se ozira na vseh petero Mojzesovih knjig. V Mat 19, 4. 5 pravi Kristus: »Ali niste brali, da ju je on, ki je v začetku ustvaril človeka, ustvaril moža in ženo (Gen 1, 27) in je rekel: Zaradi tega bo človek zapustil očeta in mater in se bo držal svoje žene« (Gen 2, 24). Z izrazom »brali« uvaja Kristus skupaj prvo poglavje Geneze, ki ga Well-hausenovi teoretiki pripisujejo delu P, in drugo poglavje, ki ga imajo za Jahvista. Z istim izrazom »ali niste brali« citira Kristus pri Mat 22, 32 besede božje, ki je rekel: »Jaz sem Bog Abrahamov in Bog Izakov in Bog Jakobov« po Eks 3, 6. Za isti citat pristavi pri Mark 12, 26 »v knjigi Mojzesovi« tako-le: »Ali niste brali v Mojzesovi knjigi, pri grmu, kako mu je povedal Bog, rekoč: Jaz sem Bog Abrahamov in Bog Izakov in Bog Jakobov« (Eks 3, 6). Na Num 21, 9 se ozira Kristus pri Jan 3, 14 rekoč: »Kakor je Mojzes povišal kačo v puščavi, tako mora povišan biti Sin človekov.« Pri postavi o očiščevanju iz Lev 14, 2 pravi Kristus, da jo je »Mojzes zapovedal«. Pri Mat 7 razlaga Kristus nekatere zapovedi dekaloga po Eks 20 in Devt 5 ter navaja zapovedi iz pentatevha z besedami: »Slišali ste, da je bilo rečeno starim,« svojo razlago pa s pristavkom: »Jaz pa vam povem.« Formalno se sicer s tem izrazom »rečeno starim« ne pove, da je te zapovedi dal ali spisal Mojzes, toda Kristus sam stori to na drugem mestu. Zato je brez podlage E. Königova trditev, da ima tukaj izpuščenje Mojzesovega imena kak pomen v tem oziru, kakor bi se Kristus ne izrazil o Mojzesovi zakonodaji ali o njegovem avtorstvu.43 Pri Marku 7, 10 citira Kristus četrto zapoved dekaloga z izrecnim imenovanjem Mojzesa: »Mojzes je rekel: Spoštuj svojega očeta in svojo mater; in: Kdor kolne očeta ali mater, naj umrje« (Eks 20, 12; Devt 5, 16; Eks 21, 17; Lev 20, 9). In če govori Kristus pri Mat 5, 31 o ločilnem listu samo s kratkim: »Rečeno je pa bilo«, pa govorijo farizeji in Kristus pri Mat 19, 7. 8, da je to zapoved Mojzes »zapovedal« in ločitev »pripustil«, pri Marku 10, 3—5 pa še Kristus pristavi, da je Mojzes »zapisal« to zapoved: »On pa je odgovoril in jim rekel: Kaj vam je Mopzes za- 13 E. K ö n i g , Die Genesis (Gütersloh 1919) 39: »Vielleicht ist schon dies bedeutsam, daß in den Reden Jesu der Name Moses gerade da vermieden ist, wo derselbe natürlicherweise zu nennen war. In Mt 5, 21. 27. 51. 33. 38. 43 ist die passive Ausdrucksweise »ist gesagt« (eppžftrj) in bezug auf die Zitate aus dem Pentateuch gewählt, und nicht hat der Herr ausgesagt: »Ihr habt gehört, daß Moses gesagt hat«, obgleich doch die Nennung Moses als des Gegensatzes zum darauffolgenden ,Ich aber sage euch' erwartet wird.« povedal? Oni pa so rekli: Mojzes je pripustil napisati ločilni list in odpustiti. In Jezus je odgovoril in jim rekel: Zaradi vaše trdosrčnosti vam je zapisal to zapoved.« Istotako pravijo sadu-ceji Kristusu pri Marku 12, 19: »Mojzes nam je zapisal,« namreč postavo o leviratskem zakonu v Devt 25, 5. Vsak dvom v tem oziru izključujejo Kristusove besede pri Jan 5, 54—47: »Nikar ne mislite, da vas bom jaz tožil pri Očetu; Mojzes, v katerega vi zaupate, on je, ki vas toži. Kajti, ako bi Mojzesu verovali, bi verovali morebiti tudi meni, ker on je pisal o meni. Ako pa ne verujete njegovim pismom, kako boste verovali mojim beseda m.« V Ap dej 15, 31 pravi apostol in jeruzalemski škof Jakob, da »se Mojzes bere vsako soboto.« Ves pentatevh, ki se je bral po shodnicah, se torej imenuje Mojzes ali Mojzesova knjiga. Sv. Pavel uči po Lev 18, 5: »Zakaj Mojlz e s je pisal, da bo človek, ki spolni pravičnost, ki je iz postave, živel v njej;« (Rim 10, 5) in v 2 Kor 3, 15 govori tudi o tem, da »se bere Mojzes«. Ti dokazi iz nove zaveze so tako trdni, da jih priznavajo tudi tisti, ki se hočejo odtegniti njih dokazilni moči, s tem, da pravijo: Kristus se je v tem oziru le prilagodil judovskemu mnenju, kakor je govoril tudi o tem, da solnce vzhaja in zahaja. Kristus se je v izrazih: solnce vzhaja in zahaja, res prilagodil ljudskemu govorjenju, ne da bi hotel ž njimi učiti kako resnico o gibanju solnca ali zemlje. Toda če Mojzes ne bi ničesar spisal za pentatevh, če bi vse nastalo šele v poznejšem času po drugih avtorjih, končno združenje vseh virov šele po eksilu, tedai bi bilo neumljivo, v kakem smislu bi mogel Kristus ponovno govoriti o Mojzesovem pisanju in direktno ter kategorično izjaviti, da je Mojzes o njem pisal, če ga ne bi hotel s tem priznati za avtorja tega pisanja. Naravni smisel je le, da Kristus priča za Mojzesovo avtorstvo. V, Posledki. A. 14. a) Wellhausen je rekel o svoji teoriji: »Če je ona (izraelska tradicija) tudi le mogoča, tedaj bi bilo nespametno, dati prednost pred njo kaki drugi možnosti.«44 Ta Wellhausenova sodba velja še tudi dandanes (po njegovi smrti 7. januarja 1918). Novejši zastopniki nimajo boljših, trdnejših razlogov proti Mojzesovemu avtorstvu pentatevha. Nasprotno pa nove izkopnine vedno bolj potrjujejo in osvetljujejo možnost, da je Mojzes avtor pentatevha. «' J Wellhausen. Die Komposition des Hexateuchs und der historischen Bücher des A. T. (Berlin 1899) 346: »Wenn sie (die israelitische Tradition) auch nur möglich ist, so wäre es Torheit, ihr eine andere Möglichkeit vorzuziehen.« Mojzes tedaj ni samo veliki vodnik izraelskega ljudstva, ampak tudi avtor njegove zakonodaje in avtor knjig, ki se imenujejo petere Mojzesove knjige ali pentatevh. Ko pa govorimo o Mojzesovem avtorstvu pentatevha, nikakor ne trdimo, da se Mojzes ali njegovi pomočniki ali pisarji ne bi bili posluževali virov. Tako rabo virov smatra v novejšem časa tudi A. Fernandez za brezdvomno.45 Tudi ne mislimo, da bi Mojzes vse te številne pravne, obredne in kazenske določbe »kar iz rokava stresel« ali da bi mu jih moral Bog nekako »diktirati«. Mojzes je kodificiral v marsičem le šege, navade in pravno naziranje svojega ljudstva, kakor se to vidi, če se primerja Mojzesov zakonik s Hammura-pijevim kodeksom. Celo vpliva tuje kulture ne zanikamo. Tako mislimo, da je vplivala na Mojzesovo zakonodajo kultura iz Babilonije. Babilonski jezik je bil, kakor vidimo iz amarnskih tablic, v Mojzesovem času državni jezik med faraoni in palestinskimi podaniki. Od Babilonije do Egipta je tedaj prevladovalo babilonsko naziranje v marsikaterem oziru.40 Pravtako se dajo zasledovati utrinki egiptskega vpliva, ki so si ga prinesli s seboj Mojizes in Izraelci. Nekateri iščejo celo predpodobe za sv. šator, skrinjo zaveze itd. v egiptski umetnosti. Cela vrsta izraelskih obredov nosi pečat egiptskih navad, s čimer se izključuje poeksilski postanek P.47 Opažajo se tudi južnoarabski ali midianitski vtisi,48 ki jih je Mojzes dobil pri Midianitu Jetru, pri katerem je bival celo vrsto let in ki mu je, kakor pravi Eks 18, 13 sl., tudi svetoval, kako naj da soditi ljudstvo. Na ta način ie nastal pri Izraelcih kulturni milje, ki je na njegovi podlagi izvršil Mojzes pod vplivom božje inspiracije svoj monoteističen poklic. Kako daleč segajo ti vplivi, se še ne da reči, ker še asi-riologija, egiptologija in sabeistika (arabiologija) niso tako napredovale. V drugem oziru pa se iz kake sličnosti ne sme takoj sklepati na sorodnost ali celo odvisnost. Marsikaj se da razlagati tako, da so narodi iz sličnih življenskih pogojev prišli do enakih ali podobnih kulturnih nazorov. Zato se marsikake Moj- 4r' La critica reciente y el Pentateuco (Biblica. I [1020] 177): »Que en el Pentateuco — y en otros libros — se" haya servido el autor sagrado de documentos de procedencia diversa, y que varios de ellos los haya sencilla-mente transerito conservändoles la forma y el tenor primitivos, es un hecho por todos generalmente admitido y que no ofrece ninguna dificultad . . . Los admitimos nosotros sin reserva; y de ellos se sirviö sin duda Moisžs.« 46 Cf. A. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients. Leipzig 1906. 47 Aug. B e a , Deutsche Pentateuchforschung und Altertumskunde in den letzten 40 Jahren. Stimmen der Zeit 94 (1918) 468. ,s Cf. S. Landersdorfer, Bibel und südarabische Altertumsforschung (Bibi. Zeitfr. III 5/6) Münster i. W. 1910. zesove naredbe dajo razlagati kot izraz občesemitskih ali pra-semitskih navad.4" b) Razvoj religije in bogoslužja v smislu Wellhausenove hipoteze sicer odklanjamo, priznamo pa neko stopnjevanje pri praktičnem izvrševanju bogoslužnih naredb. Tako je n. pr. eksistiralo že od Mojzesovega časa naprej centralno svetišče. Toda v prvi dobi, t. j. do konca Izraelovega kraljestva, se je darovalo tudi na krajih teofanij. V drugi dobi, t. j. zlasti po kraljih Eze-kiju in Josiju, so se pokrajinska svetišča prepovedovala, ker so bila ljudstvu povod za malikovanja. V tretji dobi, t. j, po eksilu, se o teh daritvah »na višinah« nič več ne govori, ker je babilonska sužnost izbrisala sledove teh navad. Napačen pa je sklep Wellhausenove šole, da še v Mojzesovem času ne bi bilo centralnega svetišča s sv. šatorom in z obredi, kakor jih predpisujeta D in P. Novejše izkopnine potrjujejo to mnenje. Flinders Petrie je našel 1907. 1. na sinajskem polotoku (kraj se imenuje Sarbüt el-Chadem) velik Hatorjev tempelj, ki je prišel na mesto zahodnosemitskega svetišča »na višini«, in pri tem kupe pepela kot ostanke žgavnih daritev, kadilne oltarje, posode za sveta umivanja, in sicer vse to iz časa okoli 12. stoletja pred Kristusom, torej cela stoletja prej, kakor nastavlja Wellhausen začetek izraelskega obreda. V letih 1906—1908 so se našli na nilskem otoku Elephantine pri Assuanu papyri, ki nam poročajo, da je bil tam krasen izraelski tempelj z Jahvejevim oltarjem, da so imeli jedilne, kadilne, žgavne in klavne daritve. V templju so se nahajale zlate in srebrne skodelice in druge priprave za daritve. Omenja se tudi duhovniški kolegij z Jedonjahom na čelu. Tempelj je stal gotovo že 525 pred Kr., 1. 414 pred. Kr. je bil že porušen. Tu so imeli tedaj Judje že veliko prej tako urejeno bogoslužje, kakor bi ga po Wellhausenovi hipotezi uredil šele Ezdra po eksilu 1. 444 pred Kr.! c) Vedno bolj se utrjuje prepričanje, da je že Mojzes dal obrednik za bogoslužje in da se torej ni razvijalo tako, kakor to hoče Welhausenova šola. Radi tega se tedaj ne da sklepati na postanek virov J, E, D, P v tako pöznem času, ki bi izključili Mojzesovo avtorstvo. Pač pa se lahko prizna, da so se dodali mnogokateri nebistveni deli pozneje k pentatevhu, bodisi nehote po prepisovalcih in razlagateljih, bodisi hote po inspiriranih pisateljih, po duhovnih in prerokih kot čuvarjih Mojzesove postave. Zdi se, da bi se na ta način lahko pridružile nekatere nebistvene reči, ki so bile nekaj časa le tradicija Mojzesove zakonodaje ali pa uporaba ali aplikacija Mojzesovih idej v posameznih slučajih kot avtoritativna razlaga Mojzesove postave. Kako ’9 J. Nikel, Das Alte Testament im Lichte der altorientalischen Forschungen (Bibi. Zeitfr. II 7) Münster i. W. 1909. daleč segajo ti dodatki, se ne da lahko določiti. To je stvar natančne kritike teksta. Toda taka razdelitev virov, ki bi zahtevala, da določitev enega rodu za duhovniško službo ni Mojzesova ustanova, ali da razloček med duhovniki in leviti ne sega v Mojzesovo dobo, ali da se je centralno svetišče uvedlo šele po knjigi D kot reakcija proti drugi knjigi, ki bi to zanikala, je izključena/"’ Viri J, E, Df P vsled tega sploh nimajo več prave stvarne podlage, in so zato kot viri, ki bi nastali po Mojzesovi dobi in iz katerih bi nastal pentatevh in še druge historične knjige, Joz, Sod, Kralj, nepotrebni. Vsled svojih lingvističnih in stilističnih posebnosti v sedanjem tekstu se morejo kvečemu smatrati kot deli pentatevha, ki se po teh posebnostih dajo kolikor toliko razlikovati. Toda te posebnosti prehajajo tako druga v drugo, da se ti deli ne dajo jasno med seboj ločiti. Kako in kdaj so te posebnosti nastale, se ne da a priori ugotoviti. V kolikor se ne dajio razlagati iz različnosti virov, predmeta in časa pod Mojzesovim avtorstvom ali njegovih pisarjev, ampak s poznejšo spremembo teksta, to določiti je stvar bodoče starozakcnske filologije. Preiskovanje teksta v tem oziru pa je še silno težavno. Saj še poznamo dozdaj samo en predmaso-retski rokopis, papyrus Nash, iz konca prvega stoletja ali začetka drugega stoletja po Kr., ki se je našel šele 1. 1902 v Egiptu. Treba bo še znova preiskovati hebrejski tekst z ozirom na njegovo kritično neoporečnost s pomočjo hebrejskih rokopisov samih, potem pa tudi s pomočjo kritične izdaje grškega in samaritanskega teksta. Mogoče je tudi, da se s pomočjo dosedanjih kritičnih pripomočkov sploh ne bo dalo dognati, kaki vplivi so povzročili te lingvistične posebnosti v J, E, D in P, in da nam morejo le še kake bodoče najdbe ali izkopnine dati podlago za to preiskovanje. Toliko pa je že vseeno gotovo, da se iz teh posebnosti ne da sklepati na čas, v katerem bi naj ti deli nastali ali se združili, ker je jasno, da se je svetopisemski tekst večkrat spreminjal in da mu je zlasti Ezdrova doba s svojo reorganizacijo službe božje in z redakcijo bibličnega teksta vtisnila pečat svojega časa in svojega dela. B. 15. a) Do nekoliko drugačnih zaključkov je prišel Hummel-auer S. J. s svojimi nazori o postanku pentatevha.111 Začenja pri stvareh, ki se mu zde popolnoma gotove. Mojzes je spisal, 50 Cf. A, Fernändez, Biblica I (1920) 209, ki o dodatkih po Mojzesovi smrti pravi tako-le: Hay que mantener substancialmente salva la autenticidad e integridad mosaica del Pentateuco. Con esta condiciön po-drdn admitirse ciertas adaptaciones, ciertos desenvolvimientos, cierta mo-dernizacion, por decirlo asi, de algunas leyes. 51 Cf. Commentarius in Deuteronomium (Cursus Scripturae S.) Parisiis 1901. kakor se pravi v Dt 31, 9, postavo, hebr. tora = iTTin. ki jo istoveti z Dt 5—-11; 28; 29, 1. Tej postavi je pridejal Samuel svojo »pravico kraljestva«, kakor se imenuje v 1 Kralj 10, 25, za kar ima Dt 12; f 1—26, 15. Že prej je Jozue (cf. 24, 26) pripisal Dt 26, 16—27, 26. To s Samuelovim odlomkom pomnoženo »knjigo postave«, misli Hummelauer, je našel Helcija za kralja Josija. Ta knjiga postave in vsi spisi iz Mojzesove dobe so bili za Ezdra združeni v pentatevh, ki se je takrat in naprej imenoval postava — tora. V Genezi loči razne tradicije, v Eks—Nm; Dt 1, 1—3; 31, 14—34, 12 pa ima pripovedni del, nekak JE, v katerega je bila vložena sinajska in moabska zakonodaja (liber bipartitus), P. Potem še pravi, da pentatevh, kakršen je zdaj, ni izšel iz Mojzesovega peresa, ampak je bil združen iz več mojzeških spisov, ki se niso ohranili popolnoma nespremenjeni do Ezdrovega časa, ko se je besedilo pentatevha »restituiralo« (Pentateuchi textus noster est textus plurimo et arduo negotio restitutus, p. 94). Hummelauer ima torej izrazom J, E, D, P slično teorijo. Seveda izključuje Wellhausenovo evolucijo bogoslužja in poudarja Mojzesovo avtorstvo vseh delov. Ugotavlja še, da D suponira P in J E, in da je možno misliti, da bi bila J in E seve v Mojzesovem času kdaj ločena, potem pa združena v JE. Pripušča pa več dodatkov, o katerih misli, da se smejo uvajati z besedami: »Rekel je Jahve Mojzesu«, kakor sta smela n. pr. tudi Jozue in Samuel polagati svoje dodatke Mojzesu v usta. Izraz »Rekel je Jahve Mojzesu« bi lahko prišel k tekstu v teh slučajih od neinspiriranih pisarjev. Lahko pa bi prišel tudi od inspiriranega pisatelja in bi se moral razumeti ne v zgodovinskem in kritičnem, ampak v prenešenem in legalnem smislu, ker izhajajo ti dodatki vsaj posredno od Mojzesa. Vse te posledice pa preiskuje Hummelauer iz tega namena, da bi dognal, kaj se mora od Wellhausenove teorije absolutno odkloniti, in kaj bi se moglo sprejeti, če se podajo zadostni dokazi. Sodbo o tem preiskovanju si je sam izrekel z besedami sv. Avguština (PL 32, 640): »In quo opere plura quaesita quam inventa sunt; et eorym, quae inventa sunt, pauciora firmata; cetera vero ita posita, velut adhuc requirenda sint« (p. 145). b) Paul Vetter se je približal nekoliko Wellhausenovi teoriji.''2 Končne svoje sodbe ni mogel izreči, ker je prej umrl (1906). Odklanjal pa je odločno naziranje, da bi se zgodovina in religija Izraelcev razvili v smislu Wellhausenove teorije. Mojzesu kot pisatelju je prisodil samo verske naredbe, kroniške notice o potu skoz puščavo in pesmi, V času sodnikov so se napisale ■’,a Cf. P. Vetter, Die literarkritische Bedeutung der alttestament- lichen Gottesnamen, Th. Q. S. 1903, 521 sl.; J. Göttsberger, P. Vetters Stellung zur Pentateuchkritik. Bibi. Zeitschr. 1907, 113 nsl. v obliki poezije se nahajajoče tradicije o prazgodovini in o zgodovini očakov, in sicer dvakrat (J in E). Razen tega je duhovščina na podlagi tradicije razširila Mojzesove pisane naredbe ter dodala nove, ki so se dale na podlagi sinajske zakonodaje. Ena taka zbirka je bila P; druga D je nastala ob koncu dobe sodnikov kot nova redakcija starih Mojzesovih postav. V dobi, ko se je zidal tempelj, je bil pentatevh kakor mozaik sestavljen iz raznih virov. Potem še je dobival dodatke, dokler mu ni dal Ezdrov čas definitivno njegove vsebine in oblike.™ Vetter se ni strinjal s poznim postankom pentatevha v Wellhausenovem smislu, ker je bil prepričan, da so najstareiši preroki, v 8. stoletju pred Kr., že poznali »vira« D in P; da je bil torej takrat že ves pentatevh gotov in ne šele 300 let pozneje.54 S tem, da je nastavil postanek virov v dobo sodnikov, bi se dala sicer nekoliko razložiti različnost, ki se nahaja v raznih delih pentatevha, ostalo pa bi še vseeno dosti potežkoč. Sicer pa Vetterjeve trditve niso dokazane. Brez pravega vzroka pušča Mojzesu le majhen del avtorstva. Če je mogel toliko spisati, je mogel spisati ali dati spisati tudi več. Veliko vlogo daje Vetter duhovščini v dobi sodnikov. Toda iz zgodovinskih knjig vemo, da so bili v tem času brez velikega vpliva in brez posebne gorečnosti, kakor nam kaže slučaj Helijevih sinov. Zato so to le domnevanja brez zgodovinske podlage.1’5 c) Na Francoskem so Brucker S. J., E. Mangenot in Jos. Touzard v zadnjem času hoteli združiti Mojzesovo avtorstvo in eksistenco J-E-D-P-virov. Zlasti Touzard je to teorijo obširno in jasno razložil.56 Mojzes nima samo deleža pri velikem verskem, moralnem, socialnem, zakonodajnem in narodnem delu, ki mu ga pripisuje pentatevh, ampak tudi pri literarnem postanku pentatevha. Pri tem pa ni treba misliti, da bi Mojzes r"’ Še dalje ko Hummelauer in Vetter gre v teoriji (Les sources du Pentateuque, R. biblique, 1898, p. 10 sl.) J. M. Lagrange, O. P., ki omeji Mojzesovo avtorstvo na to, kar se izrecno omenja v pentatevhu, poudarja pa njegovo zakonodajo, ki bi se pismeno fiksirala šele po virih J, E, D, P. Govori samo o možnosti, ne da bi prišel do jasnega sklepa. Bolj odločno se je izrazil za vire, ki bi naj nastali na podlagi Mojzesove zakonodaje v času, kakor to določa Wellhausenova teorija K. Holzhey (Lehrbuch der spez. Einl. in d. AT, Paderborn 1912). 64 P. Vetter, Die Zeugnisse der vorexilischen Propheten über den Pentateuch. Th. Q. S. 1899, 512 sl. in 1901, 94 sl. 55 Cf. G. H o b e r g , Die Genesis, Freiburg 1908, ki zagovarja odločno Mojzesovo avtorstvo, pa priznava vendarle neki razvoj pentatevha v obliki dodatkov, rekoč: »Der Pentateuch ist das Produkt der religiösen Entwicklung unter dem Offenbarungsvolke von Moses bis auf die Zeit nach dem babylonischen Exil auf Grundlage der von Moses geschriebenen Bestimmun- gen, welche dem Raume und der Bedeutung nach den weitaus größten Teil des alttestamentlichen Gesetzbuches bilden« (p. XXXI). 59 Dictionnaire apolog6tique de la foi catholique (fase. XI): Moise et Josue; in Revue du Clergč fran?ais (1. sept. 1919): Moise et le Pentateuque. vse sam pisal ali diktiral, ampak se je posluževal pisarjev, ki so pisali po njegovih mislih, njegovi volji in aprobaciji, tako da je Mojzes glavni avtor, auteur principal, pisarji pa sekundarni, pa vendar resnični avtorji, secomdaires sans doute, mais d'au-teurs veritables. Tako so nastali po različnih pisarjih vsled različne naloge, ki so jo dobili od Mojzesa, in različne individualnosti in zmožnosti spisi J, E, D, P, ki so pa eksistirali dolgo časa po Mojzesovi smrti ločeni drug od drugega. V teku časa je dobil vsak del dodatke in modifikacije. Zato se lahko misli, da so ti spisi dobili svoj končni značaj (physionomie definitive) tako in tedaj, kakor uči Wellhausenova teorija n. pr. J in E v 9. in 8. stol., združenje obeh v JE v 7. stol. P je lahko dobil še dodatke iz Mojzesove tradicije po inspiriranem pisatelju in končno revizijo v eksilu po duhovnikih, ki so pod Ezehielovim vplivom pripravljali prenovljenje bogoslužja. Prvotni Dt iz Mojzesovega časa se omeji na neko jedro, tako veliko kakor knjiga zaveze (B); saj je bila le nekaka obnovitev sinajske postave, ki jo je izvršil Mojzes na moabskih planjavah. To jedro se je revidiralo z modifikacijami, ki so se dodale iz namena, da se prvotni zakonik prilagodi potrebam judovske družbe 7. stoletja. Rezultat te revizije se je dal v tempelj med preganjanjem kralja Manaseja; Helcija pa ga je potem našel 1. 622 (621) za kralja Josija. Tako ostane za Mojzesovo dobo od Dt prav malo. Tudi pri J in E bi Touzard najraje restringiral za Mojzesovo dobo le predpodobo teh virov (le prototype de ces documents), ker bi s tem lažje razložil različno revizijo iste prcdpodobe v Judovem (Jahvist) in v Izraelovem (Elohist) kraljestvu. Precejšnji del (un bloc assez considerable) zakonika P daje v Mojzesovo ali še starejšo dobo, ki pa je dobil obilne prirastke (nombreux accrois-sements) v teku stoletij, posebno v eksilu in v Ezdrovi dobi. Tako ostane od postavnih delov pentatevha za Mojzesovo pravo avtorstvo pravzaprav le dekalog s sobotno zapovedjo vred, kar Wellhausenova teorija 'zanika, knjiga zaveze ter jedro za D in P. V kolikor je Touzardova teorija enaka Wellhausenovi teoriji, veljajo proti njej isti razlogi kakor proti Wellhausenovim trditvam. Kar se tiče virov J, E, D in P, ki bi segali v tej separatni obliki v Mojzesovo dobo, je to jako neverjetno. Ti viri bi eksistirali tako dolgo vsak zase, potem pa bi se zaporedoma spreminjali, zedinjali (JE, JED, JEDP), izginjali drug za drugim, kakor hitro bi kateri zagledal beli dan v novi obliki! Na drugi strani pa prepušča Touzard preveč soavtorstva pisarjem ter odkazuje virom preveč velike dodatke in jih odteguje Mojzesovemu avtorstvu, ki postane skoro iluzorično.57 07 Kongregacija sv. oficija je na vprašanje, ali se more Touzardova teorija v omenjenih dveh člankih varno učiti (tuto tradi possit), odgovorila 21. aprila 1920: negative. C. 16. a) V zadnjem desetletju je dobila teorija Wellhausenove struje nekaj odločnih nasprotnikov iz krogov, ki so ji sicer jako blizu. Ti jo ali naravnost odklanjajo, kakor Molle r58, ali pa skušajo zrahljati nekatera Wellhausenova načela ter postaviti svoje teorije, kakor D a h s e5!' s svojo teorijo perikop, E e r d -m a n s(lu s svojimi monoteističnimi in politeističnimi viri, in Ja c ob'1', ki zahteva temeljito revizijo Wellhausenove teorije. Zopet drugi, ki še stoje popolnoma na tleh te šole, iščejo nova pota s tem, da se ne brigajo toliko za jezikovno-oblikovno »seciranje«112 svetopisemskega teksta, ampak za stvarne podatke. Zato ima ta struja veliko več smisla za početek, rast in sorodnost idej, za zvezo posameznih literatur, za vplive zunanje kulture, za visoko vrednost in izrednost izraelske kulture. Vsled tega datira tudi znane vire veliko bolj nazaij. Gunkel0" ima že J in E za bistveno predpreroške spise in se postavlja v nasprotje zWellhausenovo šolo z besedami: »Unsere Vermutung würde also diese sein, dass ein Amos und Hosea unbeschadet ihrer starken Eigenart dennoch im ganzen Linien fortführen, die in der Religion Israels von Anfang an angelegt waren. Das ist eine Grundanschauung, die jedenfalls unseren Quellen bei weitem besser zu entsprechen scheint, als diejenige der Wellhau-senschen Schule, die, wie wir glauben, die Besonderheit der Propheten allzusehr übertrieben und daher ihre Vorläufer zu wenig gewürdigt und die den Propheten vorausgehende Religion zu niedrig eingeschätzt hat.1'4 S e 11 i n,lr', vodja te struje, upa v njeno zmago ter pravi: »Nicht Revolution steht bevor, wohl aber Evolution; ja wir stehen schon mitten in ihr drin, in 5S Wider den Bann der Quellenscheidung. Gütersloh 1912, 50 Textkritische Materialien zur Hexateuchfrage. Giessen 1912. 60 Die Komposition der Genesis. Giessen 1908. 01 Der Pentateuch, Leipzig 1905; Quellenscheidung und Exegese im Pentateuch, Leipzig 1916. 62 Ferndndez pravi (Biblica I 178), da Hauptova Rain-bow Bible — mavrična biblija (The Sacred Books of the Old Testament in Hebrew. Leipzig 1893 sl.), ki ima v knjigah tiskane razne vire v različnih barvah, n. pr. Genezo v osmih barvah, ne naredi vtisa znanstvene resnosti, ampak je »un juego pueril y ridiculo.« Kaj šele naj rečemo, če razdeli Touzard (Dictionnaire etc. o. c. p. 787) po Steuernagelu (Lehrbuch der Einleitung in d. A. T., Tübingen 1912) celo majhen del Eksoda v takele vire: »J: Ex 12, 31. 32. 38; 13, 21. 22; 14, 5—7*. 10* 11—14. 19b. 20a. 21a/?. 24. 25. 27a/?b. 30. 31. — E: Ex 12, 33. 36. 39; 13, 17—19; 14, 5—7*. 10*. 15a/?. 16a«. 19a. 20b; 15, 20. 21. — Rd: Ex 13, 3—16. — P: 12, 37. 40—42. 43—51; 13, 1. 2. 20; 14, 1—4. 8. 9. 10b/?. 15*. 16a/?—18. 21aab. 22. 23. 27aa. 28. 29. — R; Ex 15, 1—19.« Znak R = redaktor, Rd —. devteronomist, redaktor. 03 Die Genesis.4 Göttingen 1917. 61 H. Gunkel, Die Propheten (Göttingen 1917) 73. 83 Einleitung in daš AT2 Leipzig 1914; Zur Einleitung in das AT. Leipzig 1912. gesunder, frischer Weiterentwicklung an Stelle der verknöcherten Pentateuchkritik, die am Ende des vorigen Jahrhunderts sich breit zu machen drohte.«60 Ta nova struja pa še ni prišla iz teoretičnih poskusov do praktične veljave. Med nemškimi protestanti vladata v praksi dve stari struji, konservativna in skrajno liberalna. b) Glavni zagovornik konservativne struje je senior zastopnikov starozakonske vede, Edvard König.07 Ta je sicer načelno pristaš Wellhausenove teorije, loči znane vire J, E, D, P, ki jih stavi sicer v vrsto E, J, D, P, ker misli s šestimi drugimi znanstveniki, da je E nastal pred J, ter nastavlja njih postanek v znane dobe. Vendar se v marsičem ne strinja z Wellhause-novo šolo vobče, zlasti pa ne z njeno skrajno levico. Dočim imajo ti kvečemu Deborino pesem (Sodn 5) iz dobe sodnikov za prvi vir, ki je nastal v času, ko se je v pesmi omenjena zgodba dovršila,"* zagovarja König historičnost starejših virov. Celo o prazgodovini Geneze pravi, da je v glavnem zgodovina, namreč duševna ali kulturna zgodovina najstarejših človeških generacij. Proti ugovoru, da je to le »naivnost antičnih ljudi«, če se misli, da bi n. pr. Bog občeval z Abrahamom, in da se občevanje z bogovi nahaja tudi v drugih slovstvih n. pr. pri Grkih, odgovarja: »Hat es bei den Hellenen auch ein solches Prophetentum, wie das eines Amos usw., gegeben? Ist die Stellung des griechischen Volkes in der Religionsgeschichte mit derjenigen von Israel auf die gleiche Stufe zu stellen? Nur wer es leugnen zu dürfen meint, dass Israel das Volk der Religion in der antiken Menschheit gewesen ist, dass das AT. den Anfang einer speziellen Religions- und Heilsgeschichte berichtet, der darf auch leugnen, dass das religionsgeschichtliche Bewusstsein Israels seine Quelle in wahrhaft aussergewöhnlichen Erfahrungen besessen hat.«00 Za historičnost dobe očakov navaja med drugimi razlogi to, da je pri nepismenih inteligentnih ljudeh spomin jako dober, da so se v dobi očakov nekatere stvari tudi že lahko napisale, da so si naredili očaki »fulcra memoriae« s spomeniki iz kamna, kakor je bil kamen pričevanja (Gn 31, 47) ali Abrahamovo grobišče pri Hebronu, ali od Abrahama zasajena ta-mariska pri Bersabi. Tudi to je velikega pomena, da izraelska zgodovina sploh loči predmojzeško dobo. Mojzesova slava kot 06 A. B e a , Deutsche Pentateuchforschung und Altertumskunde. Stimmen der Zeit Bd. 94 (1918) 464; Neue Wege in der Pentateuchforschung. Stimmen der Zeit 94, 585. 07 Prim. zlasti njegova novejša dela: Einleitung in das AT. Bonn 1893; Geschichte der alttestamentlichen Religion.5 Gütersloh 1915; Hermeneutik des AT mit spezieller Berücksichtigung der modernen Probleme. Bonn 1916; Das Deuteronomium. Leipzig 1917; Die Genesis. Gütersloh 1919; Friedrich De-litzsch's »Die große Täuschung« kritisch beleuchtet. Gütersloh 1921. os Cf. K. Budde, Geschichte der althebräischen Literatur (Leipzig 1906) 7; Marti, Geschichte der israelitischen Religion (Strassburg 1907) 20. Genesis 104. ustanovitelja narodne neodvisnosti bi lahko otemnela prejšnje čase tako, da bi pozni rodovi svojo zgodovino spoh začeli šele z Mojzesom, ne pa z Abrahamom. Da so imeli Izraelci smisel za zgodovino, se vidi iz tega, da so si delali in hranili stare zapiske kakršni so bili »knjiga pravičnega« in »knjiga Gospodovih vojsk«, ki se citirata v sv. pismu. Kar se tiče virov E, J, D, P samih, misli König, da so sicer nastali -v taki obliki, v kakršni so zdaj, v dobah, kakor to uči Wellhausenova teorija, toda temeljna snov (Baumaterial-) pa sega v Mojzesovo dobo. V to šteje zlasti dekalog (s soboto vred) in knjigo zaveze: »Aber auch das Bundesbuch Ex 20, 22—23, 33 wird durch sprachliche und hauptsächlich durch kultusgeschichtliche Gründe (20, 24—26 etc.) in das älteste Stadium der hebräischen Literatur gewiesen — in die grundlegende Epoche Moses.«7" Proti tistim, ki pravijo, da dekalog ne more segati v Mojzesovo dobo, ker bi sicer preroki ne imeli nič več za religijo opraviti, trdi, da so še preroki kljub temu imeli svojo nalogo. V tem oziru misli na neki razvoj, pravi celo, da so šele preroki naredili konec monolatriji in prodrli s čistim monoteizmom. Glede bogoslužja pa izključuje razvoj v Wellhause-novem smislu ter pravi, da je bilo poleg dovoljenih lokalnih daritev že od Mojzesove dobe centralno svetišče z levitskim duhovništvom. Svoja izvajanja proti Delitzschevemu naziranju o Mojzesovem delu zaključuje z mislijo, da so naredbe pentatevha v notranji zvezi z Mojzesovimi začetki, ki so se organsko razvili. Tako nastale dodatke so poznejši zapisovalci pridejali v dobri veri in brez namena, da bi varali: »Ebenso aber könnte nachgewiesen werden, dass in den Kultushandlungen, -personen und -Zeiten betreffenden einzelnen Gesetzen Wurzeln und Stämme, Prinzipien und Konsequenzen anzuerkennen sind, und dass die späteren Aufzeichner ihre Zusätze als geschichtlich gewordene Ausgestaltungen in gutem Glauben und ohne Absicht zu täuschen hinzugefügt haben.«71 Königovi nazori o postanku pentatevha se ne strinjajo z našimi posledki, ki smo jih navedli za Mojzesovo avtorstvo. König priznava še manj pravega avtorstva Mojzesu kakor Tou-zard. Vendar uči, da je Mojzes tisti veliki zakonodajavec, ki je vsled svojega doživetja na Sinaju dal podlago za izraelsko zakonodajo in bogoslužje, torej bistvo za vsebino pentatevha, ki se je ohranila po tradiciji, dokler se ni zapisala v poznejši dobi. König ima torej vobče tradicionalno naziranje o starozakonski religiji in odklanja revizijo teh nazorov. c) Skrajno liberalna ali radikalna struja Wellhausenove Šole vobče izključuje kake stare vire ali temeljne snovi, ker nima 70 Geschichte der alt. Religion 19. 71 F. Delitzsch's »Die große Täuschung« kritisch beleuchtet 16. Mojzesa za zakonodavca, ter poudarja pozni postanek virov J, E, D, P. Tako piše Bertholet,'2 da omenimo najnovejšo knjigo, o Jahvistu in Elohistu iz 9. in 8. stol., o D iz 621 L, ki šele določi postavo, po kateri se je vedelo, kaj je dobro in kaj hudo, in ob kateri se sodi, kaka bi zgodovina morala biti, ter o P iz 444, ali 432. 1., ki povzroči novo revizijo cele izraelske zgodovine. Uči tudi, da se je uvedel razloček med duhovni in leviti, ki so mu bili do tedaj duhovni pri pokrajinskih »višinah«, šele po devte-ronomističnem času, ter se zanesel kakor postanek sv. šatora v Mojzesovo dobo. Enako uči Meinhold73 v najnovejši introduktorični knjigi, da še sobotne zapovedi ni bilo v D, in da je sv. šator v puščavo zanešena podoba salomonskega templja.74 Celo dekalog mu je nastal ali v podevteronomističnem času ali celo v babilonski sužnosti.75 Kot dokaz za to navaja, da ga preroki ne citirajo.70 O Jeremijevi (32, 17) molitvi, ki citira dekalog, pa pravi, da se napačno pripisuje Jeremiju.77 Ko je nastal D, so se devterono-mistično predelali (überarbeitet) J in E,7R knjiga Joz,70 Sodn80 in vse 4 Kralj.81 P s soboto in s prvim poglavjem Geneze je priredil in prinesel iz eksila Ezdra, ki jih je publiciral 444. 1. pred Kr,82 Po viru P so se predelale potem prejšnje knjige.88 Združenje vseh virov v JEDP se je izvršilo šele v letih 400—350, ker je v tem času (najpozneje) nastala samaritanska občina, ki ima tudi že ves pentatevh.84 Prireditelji vseh teh virov in sprememb pa so to storili v obliki, kakor da bi se vse to zgodilo v Mojzesovi dobi. Kaj naj mislimo o takem postanku pentatevha? Pristaši Wellhausenove šole, o kateri smo dozdaj govorili, ne imenujejo tega prevare ali goljufije. Tako tudi Meinhold odklanja ta za postanek sv. pisma sumljiv izraz s trditvijo, da sta imela D in P za podlago mnogo starih »božjih« postav, ki so se pripisovale Mojzesu in s tem Jahveju.85 Sellin istotako najde izhod v 72 Kulturgeschichte Israels (Göttingen 1920) 251 sl. 73 Einführung in das AT., Geschichte, Literatur und Religion Israels. Gießen 1919. 71 Op. cit. 12. 75 Op. cit. 93. 189. 226. 70 Op. cit. 93. 77 Op. cit. 94. 78 Op. cit. 193. 70 Op, cit. 195. so Op. cit. 196, 81 Op. cit. 188 sl. 82 Op. cit. 268. 83 Op. cit. 270 sl. 84 Op. cit. 271. 85 Op. cit. 9 pravi za D: »Es wäre also wohl unrichtig, wenn man die Verfasser selbst Betrüger, den König einen betrogenen Betrüger nennen wollte.« Za P o. c. 13: »Auch hier wäre es irrig, von Betrügern zu sprechen, denn gewiss enthielt die Schrift eine Reihe alter kultischer Gebote und svoji »novi struji« v tem, da sta imela D in P za podlago staro jedro/11 Drugi pa se ne ogibljejo izrazom prevare ali goljufije. C o r n i 1187 imenuje postanek D-ja »slovstveno goljufijo ali vsaj mistifikacijo«. Če tedaj Delitzsch v svoji knjigi »Die grosse Täuschung« imenuje postanek virov J, E, D in P »prevaro« ali »veliko prevaro«, je le dosleden v nauku skrajno liberalne Wellhausenove šole, ki ga v tej knjigi brez utemeljevanja podstavlja. Iz zgoraj navedenih vzrokov odklanjamo Wellhausenovo teorijo sploh kot napačno, zlasti pa v njeni skrajno liberalni obliki. Zato so nam tudi Delitzschevi posledki napačni. Povrh se nam zdi taka prevara že radi tega izključena, ker se ne more lahko misliti, da bi se dala izvesti. Kako bi se moglo dati ljudstvo s kraljem vred zapriseči na tako stroge zapovedi, kakršne so v Dt, če bi v ljudstvu ne vladalo že prej prepričanje, da so to res Mojzesove postave? Kako bi mogli iznajditelji D-ja in P-ja tako spretno izbrisati sled poznega postanka z izmišljotinami, ki bi jih morali vriniti v starejše zgodovinske in preroške knjige? Vsa ta prevara v tako poznem in kratkem času ni mogoča, ker so Judje v elefantinskem templju, da ponovimo samo en razlog, imeli v času, ko bi šele naj nastal P, že ves obrednik. Sploh pa bi bila psihološka uganka, da bi ljudstvo, ki je imelo edino pred Kristusom monoteistično religijo, prišlo do nje s tem, da bi bilo varano in goljufano. In če je bilo ljudstvo goljufano, bi bili ustanovitelji te religije goliufi ali, kakor še Delitzsch imenuje preroke, lažnjivci, uporniki i. t. d. Doslednost zahteva, da gremo v tem oziru še dalje. Krščanstvo se naslanja na religijo stare zaveze. Krščanstvo, ki je prerodilo duševno ves svet, bi imelo za podlago tudi prevaro! Delitzsch se hoče sicer ogniti tej doslednosti, pa brez uspeha. On ceni krščanstvo in citira Goethejevo besedo, ki je rekel: »Der menschliche Geist wird über die Hoheit und sittliche Kultur des Christentums, wie es in den Evangelien schimmert und leuchtet, nicht hinauskommen.«88 Zato pa bi rad novo zavezo ločil od sta- Ordnungen, wie sie etwa im Tempel zu Jerusalem seit alters gültig waren und also, weil »uralt«, auf den ersten Priester Israels, auf Moses und damit auf Jahwe selbst zurückgeführt wurden.« 88 Zur Einleitung in das AT. 41 pravi o D: »Ist dasselbe (Deuteronomium) Resultat eines Kompromisses, durch das der König Josia und mit ihm sein Volk mystifiziert und düpiert ist, oder ist dasselbe (natürlich dem Kerne nach) wirklich ein älteres, im Tempel aufgefundenes Gesetz?« — O viru P o. c. 49 sl.: »Die Priesterschrift als solche ist nachexilich. Aber damit ist zugleich eine neue Zeit heraufgezogen, die auch ein neues und nunmehr viel wichtigeres Problem empfand: wie kann diese Riesenschrift plötzlich in nachexilischer Zeit entstanden sein, muß sie nicht Vorstadien gehabt haben, müssen ihr nicht ältere Materialien zugrunde liegen? Und wenn das ist, so ist es nun nicht die Hauptaufgabe der alttestamentlichen Kritik, gerade diesen Vorstadien nachzugeben und die verwendeten Materialien auf ihre Entstehungszeit prüfen?« 87 Einleitung in die kanon. Bücher des AT (Tübingen 1913) 13. 88 Op. cit. 95. rozakonske religije, ki mu je v 1. 1920 samo monolatrija z naj-nevrednejšim pojmom o Bogu, dočim mu je bila še v knjigah »Babel u. Bibel« monoteizem.sn. Ta ločitev ni mogoča, Kristus se je pozival, kakor smo videli, dostikrat na staro zavezo in je naravnost izjavil, da ni prišel razveljavit postave ali prerokov, ampak dopolnit (Mat 5, 17). Zato pravi tudi Meinhold v kritiki Delitzschevega dela: »Es ist vergebliche Mühe, Jesus von dem jüdischen Boden zu lösen. Hier kommt es nicht sowohl auf das Blut an — obwohl die Behauptung, Jesus sei ein Arier gewesen (siehe S. 94), doch in der Luft hängt — als vielmehr auf die geistige Abkunft. Da sind die Propheten und Psalmensänger, die ,heilige Schrift', die für Jesus trotz Delitzsch das Alte Testament war, seine eigentlichen Väter.«60 Dasi razumemo Kristusovo zvezo s sv. pismom stare zaveze v drugačnem smislu ko Meinhold, je vendar medsebojna zveza gotova. Vsled tega bi bilo tudi krščanstvo le nadaljevanje Delitzscheve »prevare«, ki bi bila tem hujša, ker se je ustanovitelj krščanstva izdajal za Boga. Po načelu zadostnega razloga pa iz take prevare ne morejo iziti prekrasni uspehi krščanstva. Zato taka prevara ne more biti podlaga krščanstva in starozakonske religije. Osnovne misli Delitzscheve teorije so torej napačne. Kar navaja v ilustracijo svojih nazorov, je polno protislovja in brez vsake dokazilne moči.1'1 Tako n. pr. skuša zmanjšati moč Jahve-jevo s tem, da pravi, da se ni vse izpolnilo, kar je Jahve obljubil.02 Brez ozira na to, da citiranih mest Delitzsch pravilno ne razlaga, je ta trditev prazna že radi tega, ker je bilo po Delitz-schevi teoriji tako nasprotje nemogoče. Saj bi po njegovem nauku poznejši redaktorji lahko pustili samo take obljube, ki so se izpolnile. Svetost odreka Jahveju radi tega, ker si Izraelci niso osvojili kanaanske dežele v »slovesni procesiji«, kakor si je Delitzsch v mladosti predstavljal, ampak so tudi ropali in morili, kakor se to v vsaki vojski več ali manj dogaja.03 Tudi zvrača odgovornost na Jahveja za čine posameznih Izraelcev ali izraelskih rodov ali prerokov, da bi s tem zmanjšal Jahvejev nravni značaj. Po eni strani pravi, da so Izraelci imeli nižji pojem o Bogu kakor Sumerji,04 po drugi strani pa vendar pravi, da so preroki najprej sebe, potem pa vse ljudstvo varali s tem, da so svojega partiikularističnega malika (bošet) Jahveja istovetili s svetovnim Bogom, torej vendarle učili monoteizem! S9 Op. cit. 97 in Delitzsch, Babel und Bibel5 (Leipzig 1905) 48: »Was die weltgeschichtliche Bedeutung der Bibel ausmacht, ist der Monotheismus.« 00 Theol. Literaturzeitung 1920, 171. 01 CI. E. König, Friedrich Delitzsch's »Die große Täuschung« kritisch beleuchtet. 02 Die große Täuschung 36. 03 Op. cit. 51. 91 Op. cit. 74. Da je po takih premisah Delitzschu Mojzesovo doživetje na Sinaju tudi prevara, je lahko misliti.95 Proti tej trditvi avtorja, ki stoji na stališču Wellhau-senove šole, lahko odgovarjamo s Königovimi besedami, ki je pristaš iste šole: »Der für Moses grundlegende Impuls, in das religiöse und nationale Leben seines Volkes einzugreifen, lag nach dem zusammenstimmenden Zeugnis der Quellen in einer Kundgebung aus einer höheren Sphäre. Dies wird von den Quellen EJ und EP im wesentlichen gleichmäßig berichtet (Ex 3, 1 ff und 6, 2 ff). Die Möglichkeit einer solchen Kundgebung wird von denen nicht bestritten, die von der Existenz eines lebendigen Gottes überzeugt sind. Wer diese Existenz aber leugnen zu dürfen meint, der stellt sich auf einen Standpunkt, dessen Berechtigung vor einem ändern Forum, als dem des Geschichtsschreibers, entschieden werden müsste.«98 Wellhausen sam je priznal, da se z navadno delujočimi silami ne da razložiti posebno versko stališče izraelskega ljudstva, in ne da odgovoriti na vprašanje, zakaj moabitski malik Kamoš ni postal Bog pravičnosti in stvarnik nebes in zemlje97. Brez transcendentalnega vpliva se izraelska zgodovina in religija ne da razložiti. Marsikaj v sv. pismu se še iz drugotnih virov ne da pojasniti ali utemeljiti. Toda Delitzscheva zahteva, da bi morali revidirati svoje nazore o starozakonski religiji, je brez podlage. Staro zavezo so razsvetljevali žarki istega Solnca, ki so oznanjali svetli dan nove zaveze. Ob Jezusovem slovesnem vhodu v Jeruzalem je začela vsa množica učencev vesela z močnim glasom hvaliti Boga zaradi vseh čudežev, ki so jih videli, rekoč: Blagoslovljen kralj, ki prihaja v imenu Gospodovem, mir na nebu in slava v višavah. In nekateri izmed farizejev iz množice so mu rekli: Učenik, posvari svoje učence. On pa jim je rekel: Povem vam, da bodo, če bi ti molčali, kamnivpili (Luk 19, 37—40). Sabeistika, egiptologija, asiriologija, palestinologija osvetljujejo na podlagi vedno novih najdeb in izkopnin na čudovit način verjetnost sv. pisma in pravilnost našega naziranja o starozakonski religiji. Ko nastopajo novi nasprotniki sv. pisma, vstajajo iz tisoč in tisočletnega mirja novi njegovi zagovorniki: ilnate table, lončene črepinje, trdi kamni vedno na novo najdenih spomenikov vpijejo, če ljudje molče, vedno bolj za resničnost svetega pisma. Op. cit. 68. 0,1 E. König, Geschichte der alt. Religion, Gütersloh 1915. 07 Kultur der Gegenwart I, 4 (Leipzig 1906) 15. Bogoslovni vestnik. 16 Dr. F. K. Lukman — Ljubljana: Sv. Ambrozij o pokori.1 (S. Ambrosius quid de poenitentia docuerit.) Disquisitionis breviarium. — I. Omnes homines peccatores sunt, quamvis ad peccata patranda non compellantur necessitate. Peccatorum divisio in s. Ambrosii scriptis. — II. S. Doctor varia media ad peccata post baptismum commissa delenda commendat, quorum efficacissimum, plerumque unicum, poenitentia est. Poenitentiae definitio. Poenitentia redemptio est peccatorum et vera medicina. — III. Deus poenitentem gratia adiu-vat, imo praevenit. Contritionis et doloris necessitas et efficacia. Confessionis praestantia et effectus. Confessio Deo facta et confessio coram homine. — IV. Opera poenitentiae: fides, caritas, misericordia, abnegatio sui. Motiva poenitentiae gerendae: divina misericordia, spes veniae, vera emendatio vitae. — V. Solius Dei est condonare peccata. Per ecclesiam vita confertur aeterna. Dominus apostolis dedit ius dimittendi peccata, quod ad sacerdotum officia transmissum est, qui in remissionem peccatorum ministerium suum exhibent, cum in ss. Trinitatis nomine peccata dimittant. Sacerdos peccatoribus compatiatur, quin plus aequo ipsis induilgeat vel accipiat personam. Fideles peccatoribus suffragantur. — VI. Omnia peccata a Deo condonantur. S. Ambrosius Novatianomm sententiam quaedam peccata non posse remitti reiicit eorumque argumenta e divinis scripturis (1 Reg 2, 25; 1 Jo 4, 14; Hebr 6, 4—6) hausta enervat. Peccata contra fidem remitti vel ex eo apparet, quod quidam lapsi postea duplicem obtinuerunt gratiam, fidei et martyrii. Ille mortuus est, qui penitus Deum ex suo corde abiicit. Etiam Judas veniam meruisset, si apud Christum poenitentiam egisset. — VII. S. Doctor non raro poenitentiam cum baptismo comparat eamque baptismo parem celebrat dicens nihil interesse, utrum per poenitentiam an per lavacrum ius dimittendi peccata sibi datum sacerdotes vindicent, cum et in poenitentia nomen Dei operetur. — VIII. Modus agendi poenitentiam ecclesiasticam discribitur. Peccator ab episcopo petit poenitentiam. Verborum De poenit. II 10, 91 nova interpretatio datur (contra Adam, Die kirchl. Sündenvergebung 128). Peccatores notorios episcopus ad poenitentiam compellere potuit. De excommunicatione peccatoris. Opera poeniten-tibus imposita recensentur. Fideles precibus poenitentes iuvare debent. Publica poenitentia semel tantum concedebatur. Reconciliatio. Publica poenitentia quibus peccatis imposita. Occulta crimina publicae poenitentiae subiecta non esse ex De poenit. I 16, 89. 90 (contra Adam op cit. 131) ostenditur. — IX. Discutimur quaestio, an s. Ambrosius poenitentiam secretam cum absolutione ecclesiastica noverit. Sententia in operibus s. Doctoris nullum esse vistigium poenitentiae secretae sustineri nequit (contra Adam et Diekamp). Quaenam sit vis narrationis Paulini diaconi inVita s. Ambrosii 39, demonstratur. — S. Augustinus mitiorem s. Ambrosii praxim secutus est. Ex s. Doctoris operibus distinguere licet poenitentiam privatam, quam fideles suo iudicio agunt, poenitentiam sollemnem sive publicam ecclesiasticam eiusque formam mitiorem et breviorem, poenitentiam secretam. I. Kristjan mora biti popoln. Io terja že njegovo ime-; kdor je Kristusov, mora biti grehu tuj (alienus a crimine).' Ko so se mu pri krstu izbrisali, izmili, odpustili vsi grehi, naj čuva darove duhovne milosti, hrani dar svetega odpuščenja,4 čuva duhovni pečat (signaculum spirituale).5 Tc je vzor, ki ga pa nihče ne more popolnoma doseči. Vsled zadolžene dediščine [obnoxia hereditas)," ki jo je zapustil Adam,7 je v vseh ljudeh narava polžka in nagnjena h grehu;8 vsi ljudje v resnici grešijo, tako da se zdi bolj čudno, če bi bil človek brez greha, kakor če pade v greh.” Kdtor bi hotel trditi, da je kdo brez greha, bi zakrivil bogokletstvo (sacrilegium), kajti samo Bog je brez greha.10 Vsaka starost je podvržena grehu,11 vsi čuti so mu odprti.12 Novacianci, ki se imenujejo čiste (mundos se appellant), so brezmejno ošabni, ker se protivijo sv. pismu, ki uči splošno grešnost.13 To je dejstvo, iz katerega pa ne sledi da človek nujno greši, kajti k pokorščini ga ne sili suženjska nujnost, marveč s prosto voljo se nagiblj% k čednosti ali se na-klanja h krivdi; prosto stremljenje ga vleče k zmoti in volja pod vodstvom razuma ga odvrača od nje.14 Ambrozij zavrača tiste, ki s pogani izvajajo greh iz usodne nujnosti, češ da dolže božanstvo, kot da božanska sila povzroča greh.1B Grehi med seboj niso enaki, kakor so učili stoiki in za njimi Novacianovi pristaši.10 Vsak grešnik sicer prelomi zvestobo, je torej praevaricator: ime je skupno, toda krivda grehov (merita delictorum) je različna.17 Podrobnejše klasifikacije grehov, kot jo ima n. pr. Avguštin,18 pri Ambroziju ni naijti. Crimen mortale nazivlje umor.19 Ko pojasnuje, kaj so smrtna, to je peklenska vrata, pravi: »Si fornicatus fueris, portas mortis ingressus es. Si fidem laeseris, portas inferi penetrasti. Si peccatum mortale commisisti, portas mortis intrasti.«20 Smrtni greh poleg prešuštva in greha zoper vero, so »contentiones, dissensiones, strepitus tumultusque discordiae«.21 Večkrat omenja «gravia peccat a«, ki izključijo človeka iz nebeškega kraljestva.22 K tem prišteva lakomnost, ki naredi človeka mlačnega, da ga Jezus pljune iz svojih ust.23 Peccata gravia gredo pred človekom k sodbi in store s svojo težo, da se tehtnica, na kateri so njegova dela, nagne njemu v kvar.24 Mnogokrat presoja milanski škof velikost grehov relativno ter označuje ene za graviora, maiora, druge pa za leviora,2r' kar ni isto, kakor gravia in levia. Grehi, ki nagnejo tehtnico človeških del navzdol (in profundum), »manifesta sunit vel pondere atque acerbitate vel multitudine«.20 Peccatum levius nazivlje Ambrozij enkrat tudi quotidianum,27 kar se zopet ne krije s sedanjim pojmom malega greha; to so namreč grehi, ki jih store, »qui se egerint sobrie, sed fragilitate conditionis dederint aliquando etiam errori locum ... hi honestiores, sed tamen homines lapsi levioribus vitiis eit erratis«.28 Male grehe imenuje cerkveni učitelj »peccata fortuita«; z njimi se omadežuje človek živeč na zemlji, v »deželi mrtvih«. Od teh slučajnih grehov razločuje tp e c c a t a sua, peccata voluntaria«.20 Slučajni (torej mali) £reh je mogoč samo v sedanjem stanju, kajti Adam je pade! v raju, »ubi non veniabilis culpa«.30 Še eno razdelitev grehov je treba omeniti; peccata cogitationis, operationis, permansionis.”1 Da ne grešimo samo z dejanjem, marveč tudi z mislimi, naglasa Ambrozij večkrat3-. Hujši greh kot misli in dejanja je otrplost, da se človek zaradi prevelike hudobije greha niti ne zaveda'13 in nima več volje, da bi vstal“*. II. »Venimus ad baptismum, deletum est omne peccatum . .. Sed post baptismum incidi in opprobrium, debeo agere poenitentiam, ut dicam: Aufer a me opprobrium meum. Si non ago poenitentiam, quomodo dicam: Aufer ..., cum hoc ipsum opprobrium sit, quia non ago poenitentiam? Si autem poenitentiam, ut oportet, ago, recte dico: Aufer a me opprobrium meum, quod suspicatus sum; iudicia enim tua dulcia.«85 Pokora, resnična pokora posreduje torej odpuščenje grehov. Ambrozij našteva sicer enkrat razna sredstva, ki človeka očiščujejo, rekoč: »...mundat sermo divinus, mundat nostra confessio, ille dum auditur, ista dum promitur; mundat bona cogitatio, mundat honesta operatio, bonae quoque usus conversationis.«3" Dalje opominja milanski škof, naj z vztrajno molitvijo po noči in po dnevu prosimo za odpuščenje svojih grehov. Navaja za zgled Davida, ki je kljub vladarskim skrbem hvalil Boga po sedemkrat na dan, in sklepa: ».. . quid nos facere oportet, qui eo amplius rogare debemus, quo frequentius carnis ac mentis fragilitate delinquimus?«37 Tudi evharistija odpušča grehe38, seveda le male, kajti tisti, ki imajo velike grehe, ne smejo pristopati h Gospodovi mizi3". Če pripominja J. Tixeront, da opažamo pri Ambroziju »1' influence grecque, mais contrebalancee par le temperament latin le plus prononce«40, velja to tudi za njegovo pojmovanje pokore. Pri njem se steka grško in latinsko mišljenje, grško, ki ima pokoro predvsem za zdravilno in vzgoino sredstvo, ki naj človeku celi rane in ga bolj in bolj izpopolnjuje, latinsko, ki mu je pokora predvsem zadoščenje za krivdo greha41. V razlagi 37. psalma, kjer hoče milanski škof učiti, kako je treba opravljati pokoro42, jo opredeljuje takole: »Plena enim est poenitentiae definitio commemoratio delictorum, ut unusquisque sua velut quodam quotidiani sermonis castiget flagello et commissa sibi flagitia condemnet.«43 Spokornik se torej spominja svojih grehov, si jih v duhu našteva. »Puto autem, quod is, qui poenitentiam gerit, qui se affligit, non bona sua debeat, sed commissa sibi enumerare peccata.«44 Vsled tega začne sovražiti in obsojati greh, da ga odstrani, ga s tem v resnici kaznuje, sebe pa osvobodi4". Pokora je odkupnina za greh411. »Prius solve, quod debitum est, ut, quod speraveris (t. i. odpuščenje), impetrare merearis. Solve boni affectum debitoris, ut versuram non facias-, sed fidei tuae censu contracti nominis fenus evacues.«47 Kaj je »affectus boni debitoris« in »fidei census«, razlaga Ambrozij, rekcč: -Oratio, lacrimae, ieiunia debiltoris bonus census est multoque uberior, quam si quis ex pretiis fundorum pecuniam sine fide deferat.«414 »Non enim pecuniam Deus, sed fidem quaerit.«1” Pokora je kazen za greh. Kdor se pokori, se ponuja, da ga Gospod tukaj kaznuje in ga ne ohrani za večno kazen.1'0 Pokora pa je tudi zdravilo. »Vera ergo medicina est gerere poenitentiam, quae tunc legitime praedicata est, quando medicus venit e coelo, qui non exasperaret vulnera, sed sanaret.«51 Duša ozdravi in se okrepi, ko vsled pokore preneha pritok zmote in se ustavi krivda, da se dalje ne širi62. Zdravnik je Kristus, ki je prišel odvzet greh sveta in ozdravit naše rane. Kdor zahteva zdravilo, tega ozdravi, kdor pa odkloni zdravnika, ne more izkusiti, kako dober je. Kogar zdravi, ga tudi ozdravi in zanj je dober zdravnik’3. Kdor hoče ozdraveti, ne sme zdravniku ukazovati, kako ga naj zdravi, ker zdravnik to bolje ve, marveč ga mora poslušati in rabiti odrejena zdravila, sicer ga zdravnik zapusti54. Slična, do podrobnosti izvedena primerjanja se ponavljajo mnogokrat. III, Pokora )e delo božje milosti, ne le da Bog spokorniku odpusti greh, marveč ga pri pokori podpira55, ga celo prehiti z milostjo. Jeza božja nad grešnikom ga že sama opominja, naj se spokori50. Milost mu pomaga, da zaupno prosi odpuščenja57. Vrhtega je Kristus »magister poenitentiae«58. Jedro pokore je kesanje. Ambrozij rabi izraze: conterere cor5", humiliare animam110, ‘t!ua te facta compungant"’-, lapsibus compungi02, dolere et flere03. O spokornih solzah govori cerkveni učitelj pogosto. »Solent legationem suscipere pro delictis.«04 »Lacrimae sine horrore culpam loquuntur, lacrimae crimen sine offensione verecundiae confitentur, lacrimae veniam non postulant, et merentur . .. Ante flendum est, sic precandum.«85 Od kesania, s katerim se grešnik ne odpove samo grehom, marveč izbriše spomin nanje00, je odvisna vrednost pokore. Grešnik, ki še ima krivičnost v svojem srcu, pa trdi, da se pokori, je podoben bolniku, ki se kaže zdravega in vsled tega še huje zboli07. Kristus ozdravi le tiste, ki preprosto in odkrito priznajo svoje grehe, v katerih ni hlimbe in hudobije0*. »Non mediocre est, ut agnoscat unusquisque peccatum sum. Qui enim potest agnoscere, potest declinare, potest, quid sequatur eligere. Plerique in suis lapsibus gloriantur et putant ea laudi esse, quae crimini sunt... Ex his nullus potest dicere: Quoniam iniquitatem meam ego agnosco, sed ille, qui potest dolere, quod fecerit, condemnare, quod deliquerit, quem vitia sua compungunt.«09 Tiste, ki se ponašajo z grehi, primerja Ambrozij s konji, ki pri dirki padejo ter se po tleh valjajo in s tem poškodujejo. Boljši so tisti konji dirkači, ki mirno obleže, če so padli; padec jim ne škoduje, mir pa koristi. Kdor se baha s svojo hudobijo, je slabši od take živali. V svojih izvajanjih o pokori imenuje milanski škof pre-mnogokrat priznanje, izpoved, obtožbo grehov (fateri, confiteri, profiteri, confessio, accusare). Grešnik mora priznati svoj greh vsevednemu Bogu; brez priznanja ni odpu-ščenja. Človek skuša seveda svoj greh prikrivati, »In affectu habemus abscondere, non in effectu. Plena abscondentis perfidia, etsi apud Deum nulla sit latebra.«7" S tem, da grešnik prizna greh kat svojo krivdo in ga ne zvrača na koga drugega, morda celo na Boga, se sam osramoti in to je že kazen, ki jo prostovoljno vzame nase71. Z izpovedjo poveličuje grešnik božjo pravično s t7'. Priznanje greha človeka osramoti, toda grešnik mora pomisliti, da je greh sramoten, ne pa priznanje greha7’. Nagibov, da spckcrnik premaga neutemeljeno sramežljivost, j'e mnogo »Qui agit poenitentiam, excludit pudorem, sequestrat verecundiam flagitii confitendi, ut recuperandae spem salutis inveniat.«74 »Ille pudor agrum suum arat, spinas tollit perpetuas, sentes amputait, fructus adlolet, quos inter mortuos esse credebat.71’’ David, Job, apostol Pavel so grešniku za zgled, kako naj prostodušno prizina svoj greh7“. Bog obeta tistim, ki priznajo grehe in se spokore, da se jih ne bo sramoval, marveč jih imel za svoje prijatelje77, da jim bo dal plačilo za poboljšanje7\ Slednjič naj pomisli grešnik na božjo sodbo. »Non multum ista verecundia tibi opitulabitur, cum in iudicium Dei veneris, sed pudoris te istius poenitebit, cum in conspectu non solum hominum, sed etiam angelorum et omnium potestatum coelestium constitutus coeperis peccata propria non negare.«70 Hudobni duh je vedno pripravljen tožiti grešnika; kdor se pa sam obtoži, prestriže nasprotniku besedo in mu zamaši usta*0 ter razkrinka zapeljivca kot pravega povzročitelja greha”1. Izpoved greha je zdravilno sredstvo. »Venenum peccatum est, remedium accusatio sui criminis, venenum iniquitas est, confessio remedium prolapsionis.«8‘ Greh je kačji strup in njegov učinek je treba omiliti, oslabiti z izpovedjo.s:t Človek se mora boriti z božjimi nasprotniki, zato naj razkrije rane, ki jih je dobil, da se mu bodo hitro zacelile in bo mogel ozdravljen nasprotniku kljubovati*1. Drugje primerja Ambrozij greh z vročico. »Ut febres, cum im alto sunt, non queunt mitigari, cum foras erumpunt, spejn afferunt desinendi, ita peccatorum morbus, dum tegitur, inardescit, si confessionibus proditur, evaporat.«sr’ Kaj doseže grešnik, ki prizna svoje grehe, smo videli že v nekaterih navedenih besedah; izpoved ga osvobodi greha. Največkrat rabi Ambrozij besedo, da se grešnik opraviči (iusti* ficari, iustificatio)*“, da je pravičen, postane pravičen (iustus est, iustus fit, iustus esse incipit)"7. Ambrozij se opira zlasti na dve mesti sv. pisma: »Ego sum, ego sum, qui deleo iniquitates tuas, et memor non ero, tu autem memor esto et indicemur. Dic tu prius iniquitates tuas, ut iustificeris« (Is 43, 25. 26). »Iustus in exordio sermonis accusator est sui« (Prov 18. 17). S priznanjem zadcbi cdpuščenje (veniam)MS; »veniabilis culpa, quam sequitur professio delictorum«M'. Izpoved razveže grešne vezi in reši iz sužnosti'"', je »remedium impunitatis«"1, govori za grešnika (reo suffragatur)”'-, posreduje »superiorum indulgentiam peccatorum«1'11, »remissionem et generalis indulgentiae munus«94. Na navedenih mestih ima cerkveni učitelj v mislih izpoved pred Bogom, ki ji pripisuje očiščujočo moč. Ali se pa ta razteza na vse grehe, in če ne, na katere? Na prvo vprašanje je odgovor odločno negativen, kajti mnogo grehov je, ki se jih more grešnik oprostiti le s posredovanjem cerkve; na drugo vprašanje pa ne moremo odgovoriti enako točno. Ne bomo se motili, ako rečemo, da zadošča izpoved pred Bogom, združena z dobrimi deli, za »peccata quotidiana, leviora«.1'-' Že prej pa smo omenili, da se ta pojem ne krije z našim pojmom malega ali odpustljivega greha, da pa tudi iz našega pisatelja ni mogoče natančno določiti meje med peccatum levius in gravius. Nekatera mesta, kjer govori cerkveni oče o izpovedi, so naravnost takšna, da ni mogoče odkloniti misli na izpoved pred duhovnikom. Izrazi kot »unusquisque crimina sua prodat«00, »peccatorum morbus confessionibus proditur«117, še niso odločilni, dasi pravi Ambrozij neposredno pred pravkar navedenimi besedami, da grešnik »non solum confitetur peccata sua, sed etiam enumerat et accusat; non vult enim latere sua delicta«”**. Vse to se morda nanaša na izpoved pred Bogom. Drugače pa je z izvajanji k psalmu 36, 5. 6. Ambrozij piše: »Quis enim revelat viam suam, nisi qui Deo, occultorum arbitro, interna sui pectoris confitetur? . . . Pulchre autem dicit: Revela ad Dcminum viam tuam, quia natura hominum, prona peccato, velut quoddam memti nostrae velamen obducit, ne nostra Domino peccata fateamur, qui potest vulnera nostra sanare, ut erubescat quis ore proprio postulare medicinam, ne coram hominibus sua prodantur opprobria.«00 Zagrinjalo, s katerim se odene duh, povzroči dvoje: da se človek pred Bogom v svojem srcu ne prizna za grešnika in da z jezikom ne zahteva zdravila iz strahu, da bi ljudje izvedeli njegove grehe. Drugi namenilni stavek »ut erubescat. .. prodantur opprobria« se more nanašati le na izpoved pred duhovnikom. — Slično, še jasneje, govori milanski škof, ko razlaga priliko o izgubljenem sinu. »Haec est prima confessio apud auctorum naturae, praesulem misericordiae, arbitrum culpae (torej tiho priznanje pred Bogom). Sed etsi Deus novit omnia, vocem tamen tuae confessionis exspectant . . . Confitere magis (rajši), ut interveniat pro .te Christus, quem advocatum habemus apud Patrem, roget pro te ecclesia et illacrimet populus. Nec vereare, ne non impetres.«,0,) In pozneje dostavlja: »Haec apud se dixit (izgubljeni sin): sed non satis est dicere, nisi ad patrem venias. Ubi illum requiras, ubi invenias? ... Exsurge, curre ad ecclesiam, hic est Pater, hic est Filius, hic est Spiritus sanctus.«101 Tu je značilno, kako preide Ambrozij od izpovedi pred Bogom k obtožbi pred duhovnikom, IV. »Qui agit poenitentiam, non solum diluere lacrimis debet peccatum suum, sed etiam emendatioribus factis operire et tegere delicta superiora, ut non ei imputetur peccatum.«102 Pokora ima torej dve sestavini: kesanje in spokorna dela. To je važno za pravilno umevanje vseh tistih mest, kjer naglasa Ambrozij samo dobra dela, vsled česar se mu je že očitalo, da ceni dela mehanično in po zunanje, zanemarja pa »den Nerv der Gesinnung«103. Kakor vse krščansko življenje sloni tudi pokora na veri. »... et agendam poenitentiam et tribuendam veniam credere nos convenit, ut veniam tamquam ex fide speremus, non tamquam e x d e b i t o ; aliud est enim mereri, aliud praesumere.«101 Kdor bi se zanašal zgolj na svoja dela, češ da zaslužijo odpu-ščenje, bi ravnal predrzno; »praesumptio autem arroganti proprior est quam roganti«105. O spokornem Petru pravi torej Ambrozij: »Commune, quod labitur, fidei, quod poenitet.«10" Kdor ne veruje v Kristusa, se goljufa za splošno dobroto (generale beneficium), kakor se oropa vse ožarjajoče solnčne luči in toplote, kdor zapre okna, ko sije solnce107. Grešnik, ki še veruje, ima v sebi vedno »aliquid vitale, unde possit vitam resumere«108. Zato Ambrozij večkrat zatrjuje, da vera greh manjša (fides peccatum minuit)100, in pripominja k psalmu 118, 175: »Et iuvabunt me iudicia, quoniam, qui credit in Domino, non iudicatur. Proderit illi fides et suffragabitur ad veniam, etiam si qua in operibus offensa sit.«110 Iz vere torej izvirajo dobra dela, s katerimi je treba zakriti grehe. Izrazi »pokriti, skriti, obsenčiti« (tegere, operire, abscondere, obumbrare) so posneti po 1 Petr 4, 8, kjer pravi apostol, da ljubezen pokrije množico grehov. Te besede navaja Ambrozij čestokrat111, Ker je ljubezen močnejša kot smrt (Vis pes 8, 6), umori krivdo in vse grehe112. Gospod je rekel spokornici, da se ji odpusti mnogo grehov, ker je imela mnogo ljubezni (Lk 7, 47); z ozirom na to pravi Ambrozij: »Multa quoque caritas remittit etiam ipsa peccata.«118 Kdor opravlja dobra dela, ljubi božje zapovedi, udejstvuje ljubezen in zato se sme reči, da dobra dela zakrijejo grehe”4. Manjši grehi (leviora) se odtehtajo (relevantur) z dobrimi deli”r’. Dobra dela označuje Ambrozij časi s skupnim imenom čednosti, popolne čednosti110, treznosti117, potrpežljivosti (patientia — vztrajnost)”8, spokornih daritev (sacrificia poenitentiae)119; časi pa našteva posamezna dela120. Med njimi so najodličnejša dela usmiljenja in post. Miloščina je odkupnina za grehe, kakor izpričuje sv. pismo (Tob 12, 9; Preg 13, 8; Lk 16, 9)12'. Nevidne vezi svojih grehov razveže, kdor pomaga jetnikom: škof (sacerdos) more posredovati za obsojenega, cesar more podpisati pomiloščenje122. Slednjič je post »culpae interfectorium«123. " Resnična pokora zahteva mnogo truda, zato se človek le težko odloči zanjo. »Pigra et verecunda est poenitentia, quia premitur et revocatur praesentium pudore; solis enim intendit futuris, quorum spes sera, tardior fructus et ideo petitio ipsa tardior.«1-4 Opomin k pokori podpira milanski škof s krepkimi nagibi. Najmočnejši nagib je božja dobrotljivost in božje usmiljenje. »Vide, quam bonus Deus et facilis indulgere peccatis.«12 Moč pokore je tolika, da se zdi, kot da Bog izpremeni svojo sodbo120. Kristus noče nikogar obsoditi, vsakega odvezati127, in kakor je objel oče svojega vračajočega se izgubljenega sina, tako objameta Oče in Kristus spokornika128. Grehi, ki jih je Bog enkrat odpustil, so odpuščeni za vselej120. Upanje na odpuščenje je »incentivum poenitentiae«180. Zato Ambrozij hudo graja novacianski rigorizem, ki spokornikom odreka odpuščenje, odteguje sad pokore131. Seveda pa upanje na pokoro, ki ji je obljubljeno odpuščenje, ne sme biti povod novim grehom, kajti upanje na prihodnost je slabo, »cum omne tempus incertum sit, omnis spes tempori non sit superstes«182. Četudi je pokora težavna, je pa milost prijetna138 in grešnik naj se ozira na večno plačilo za začasni trud; 'trpljenje, ki ga pokora nalaga, se ne da primerjati s prihodnjo slavo134. Slednjič opozarja cerkveni učitelj na božjo sodbo, kjer se bo vse odkrilo18". Iz prave pokore sledi stanovitno poboljšanje in prej malomarni kristjani postanejo popolni130, kajti, kdor se resnično spokori, ne odstrani samo greha, marveč tudi radovoljno grešno nagnjenje (peccandi affectum), in ker se utrdi v čednosti, odpravi greh ne le začasno, marveč trajno137. V. Samo Bog more odpustiti grehe. »Praeterita damnare divinae est potestatis.«138 Pokora je človekovo opravilo, Bog Da dopolni milost skrivnosti13”. Presveta Trojica odpušča grehe.110 »Non potest hoc cuiquam hominum cum Christo esse commune, ut peccata condonet!, solius hoc munus est Christi, qui tollit peccatum mundi.«141 Preodlična vrednost Kristusove smrti se kaže v odpuščenju in novi milosti, ki ju grešnik zadobi, tako da vsi prihajajo in se čudijo, kakor sedi s Kristusom pri mizi142. Tudi sv. Duh odpušča grehe, ker je Gospod rekel; »Prejmite sv. Duha; katerim boste grehe odpustili, so jim odpuščeni .. .« To navaja Ambrozij za dokaz, da je sv. Duh pravi Bog143. Večno življenje posreduje cerkev. »Adam vocavit nomen mulieris suae vitam; nam et in populis per mulierem successionis humanae series et propago diffunditur et per ecclesiam vita confer tur aeterna.«141 Zato kliče Ambrozij grešniku: »Vstani torej, teci k cerkvi; tu je Oče, tu je Sin, tu je sv. Duh!«'4"' Cerkev ima preproge (aulaea), s katerimi zakrije greh in obsenči krivdo'4". Pri odpuščenju grehov sodelujejo cerkveni predstojniki in verniki. Glede škofov (duhovnikov) naglasa milanski cerkveni učitelj najprej njih oblast odpuščati grehe. Napovedana je bila že v stari zavezi in David je v psalmu 39, 14 oznanil, kar mu je Gospod razodel o tej apostolski oblasti117. »Ideo Dominus, quod ante (v stari zavezi) erat iudicii sui, ded.it apostolis peccata remittendi aequitate solvenda, ne cito solvenda diu ligata manerent.« Ambrozij navaja nato Mt 16, 19 in nadaljuje: »Tibi, inquit, dabo claves regni coelorum, ut solvas et liges. Hoc Novatianus non audivit, sed ecclesia Dei audivit; ideo ille in lapsu, nos in remissione, ille in impoenitentia, nos in gratia. Quod Petro dicitur, apostolis dicitur.«14S Novacianci po pravici trdijo, da ne morejo odpuščati grehov, pravi Ambrozij z rahlo ironijo, kajti nimajo Petrove dediščine, ker nimajo Petrovega sedeža, ki ga trgaio z brezbožnim razkolom. Napačno pa je, če pravijo, da tudi cerkev ne more odpuščati, saj je Gospod rekel Petru: Tebi bom dal ključe nebeškega kraljestva, in kar boš zvezal na zemlii, bo zvezano tudi v nebesih, in kar boš razvezal na zemlji, bo razvezano tudi v nebesih140. Tudi v slučaju čarovnika Simona v Samariji Peter ni mogel dvomiti o svoji oblasti150. Vezati in razvezovati sta korelativna pojma, zato se novacianci motijo, ko hočejo samo vezati, ter so nepokorni Gospodovemu naročilu131. »Ecclesia in utroque servat oboedientiam, ut peccata et alliget et relaxet. . . Dominus enim par ius et solvendi esse voluit et ligandi, qui utrumque pari conditione permisit (Jo 20, 22. 23)152. Oblast1 odpuščati grehe je prešla od apostolov na škofe (duhovnike; ab apostolis ad sacerdotum officia transmissum est)1™. Aronovo svečeništvo je ni imelo, prihranjena je bila evangeliju154; azilska mesta so jo v stari zavezi pred-podabljala155. To oblast podeljuje sv. Duh. »Accepimus Spiritum sanctum, qui non -solum nostra peccata dimittit, sed etiam nos facit, sacerdotes suos, aliis peccata dimittere!«15“ Odpuščanje grehov ie »ius sacerdotale«157. »Ne prisvajamo si oblasti protipravno (usurpamus),« pravi Ambrozij, »pokorimo se povelju.«158 Samo Bog more odpuščati grehe, odpušča pa jih tudi po tistih (per eos quoque), ki jim je dal oblast odpuščanja150. V kakšnem razmerju do Boga ie torej duhovnik, ko odpušča grehe, in v kakšnem razmerju do grešnika? Prvo razmerje določa Ambrozij kot »officium sacerdotis sacrumque ministeriu m«1“0. »Homines autem in remissionem peccatorum ministerium suum exhibent, non ius alicuius potestatis exercent. Neque enim in suo, sed in Patris et Filii et Spiritus sancti nemine peccata dimittunt. Isti rogant, divinitas donat; humanum enim obsequium, sed munificentia supernae est potestatis.«1“1 »Vult Deus plurimum posse discipulos suos, vult a servulis suis ea fieri in nomine suo, quae faciebat ipse positus in terris . .. Omnia ergo dedit, sed nulla in his hominis potestas est, ubi divini muneris gratia viget.«1G-Cerkveni oče toirej ugotavlja, da duhovnik nima nobene oblasti sam od sebe, marveč le od Boga in jo izvršuje ne v svojem imenu, marveč v imenu Kristusovem, v imenu presvete Trojice kot božji služabnik105. Tako v resnici on odpušča grešniku. Ambrozij sicer pravi, da duhovnik moli (isti rogant, divinitas donat), toda ta molitev ni navadna molitev, kakor je molitev vernikov (suffragia), marveč takšna, da duhovnik ipo njej res odpusti greh (peccata dimittunt). Znano je, da so se do 12. stoletja splošno uporaibljale za odvezo deprekativne formule104, kar je še danes v navadi v vzhodnih cerkvah10’. Ambrozij se zaveda, kako važna je ta duhovniška služba, zato daje pastoralna navodila, kako naj se opravlja. Duhovnik je zdravnik, ki ne sme grešnika zaničevati, marveč mora imeti ž njim sočutje. Če duhovnik kaže, da mu je grešnik zopern, ne bo nihče prišel k njemu, da ga zdravi100. Svo^e srce razodeva milanski škof, ko prosi Boga, rekoč: »Ac primum da, ut condolere norim peccantibus affectu intimo. .. Nec superbe inerepem, sed lugeam et defleam, ut dum alium fleo, me ipsum defleam.«107 Kdor hoče izboljšati grehe človeške slabosti, mora naložiti slabost na svoje rame in ne sme bremena vreči raz sebe. Dobri pastir je onemoglo ovco nesel, ne zavrgel. Salomon pravi: »Ne bodi preveč pravičen« (Pridig 7, 17); »debet enim iustitiam temperare moderatio«108. Usmiljenje pospešuje pri duhovniku potrpežljivost, pri grešniku pa poboljšanje10”. Usmiljenje z grešniki pa ne sme postati slabotna' popustljivost, sicer si nakoplje duhovnik težko odgovornost. »Sed si sacerdos non dixerit erranti,« piše Ambrozij cesarju Teodoziju, »is qui erraverit, in sua culpa morietur et sacerdos reus erit poenae, quia non admonuit errantem.«170 Duhovnik se mora ozirati na blagor cerkve (incorruptam servare studet ecclesiae castitaitem), ne sme biti malomaren in popustljiv, marveč goreč, kakor priporoča prvi duhovnik (princeps sacerdotum; Jo 2, 17). »Melius est, ut unius aut duorum damnatione plurimi liberentur, quam duorum absolutione plures periclitentur.«171 Isto misel razpleta cerkveni učitelj na drugem mestu, kjer opozarja na škodo, ki nastane med verniki, ako grešnik, ki bi moral dolgo, dolgo prositi za cerkveno edinstvo (communio), vsled duhovnikove lahkomiselnosti (facilitate sacerdotis) dobi odvezo »brevi lacrimula atque ad tempus parata vel etiam uberioribus fletibus«17". Grešniki, ki samovoljno takoj zahtevajo odvezo, »non tam se solvere cupiunt quam sacerdotem ligare, suam enim conscientiam culpa non exuunt, sed sacerdotis induunt«173. Duhovnik mora kot dober zdravnik nevarno rano na telesu cerkve izrezati, da se ne razširi, in skrivaj delujoč grešni strup razkriti, sicer postanejo mesto enega mnogi vredni, da jih izobči iz cerkve171. Odveza grešnika, ki ne opravlja pokore ali se hlini, je neve-liavna, kajti slaba vest ne pripušča, da bi takšna grešna duša se okrepčala in nasitila s sadovi pokore175. Tudi če se kralji huje pregrešijo, ‘jim duhovnik ne sme prizanašati, ampak jih mora pravično opominjati, naj se poboljšajo170. Ambrozij sam je storil to dolžnost, ko je z res apostolsko prostodušnostjo cesarja Teodozija pozval k pokori177. Seveda so ljudje, ki še povečajo svoj greh, če iih duhovnik pokara, ker hočejo svojo krivdo tajiti ali braniti178. Pri odpuščenju grehov sodeluje tudi cerkev kot družba, saj so grešniki njeni udje, četudi začasno izločeni, če so se hudo pregrešili179. Cerkev jim pomaga s svojo priprošnjo. Žena, ki išče izgubljeno drahmo, je cerkev, njeno iskanje je »suffragatio«; »Ecclesia suffragaftir.«180 »Velik je Bog, ki po zasluženju drugih odpušča in ki razvezuje zmote, ko druge preskuša ... Glej, bolnik, kako dosežeš (odpuščenje)! Če ne upaš odpuščenja velikih grehov, vzemi priprošnjike, vzemi cerkev, da bo za te prosila; na njo se bo Bog ozrl in iti odipustil, kar bi tebi morda odrekel.«181 Cerkev je podobna naimski vdovi, ki je žalovala za rajnim sinom. Žaluje naj blaga mati in ž njo naj žaluje ne samo množica, marveč velika množica, potem bo grešnik zopet vstal182. Cerkev je Rahela, ki naj joka za grešnikom, objokuje njegove grehe in se ne da zlepa potolažiti183. Iz gornjih izvajanj je jasno, da so te priprošnje le podpora grešniku in mu ne odvzamejo dolžnosti, da se sam resnično in iskreno spokori. VI. Ambrozij toži enkrat, da se nekateri ne spreobrnejo, ker ne pričakujejo sprave, svesti si svojih grehov, češ, čim svetejše so zapovedi v cerkvi, tem manj se odpuščajo grehi184. Pisatelj misli na novacianski rigorizem, ki ga brez obotavljanja obsoja, kakor smo že videli v poteku raziskovanja. Slovesno izjavlja milanski škof: »Etsi nequissimus sim omnium et detestabilissimus peccatorum, illo tamen iubente liber ero, qui sub uno momento latrocinii damnatum reum suppliciis eripuit con-stituitque in regno suo.«185 Misel, da je Bog pripravljen odpustiti vse grehe brez razločka, se ponavlja v vseh mogočih variacijah. Obširno jo Ambrozij utemeljuje v prvi knjigi De poenitentia s tremi Gospodovimi izreki: »Omnis ergo, qui confessus me fuerit coram hominibus, confitebor .. .« (Mt 10, 32. 33); »Quia sic dilexit Deus hunc mundium, ut Filium suum unigenitum daret. ..« (Jo 3, 16); »Qui credit in Filium, habet vitam aeternam.. .« (Jo 3, 36). V daljši razpravi pripominja Ambrozij k prvemu reku: »Gratiam promittit omnibus, non omnibus minatur iniuriam. Quod est miserationis, exaggerat, quod ultionis extenuat.«18'1 Slično pristavlja k drugemu: »Omnis, inquit, hoc est, ex quocumque statu, ex quocumque lapsu, si credat, perire non timeat.«1"7 In k tretjemu: »Quod manet (ira Dei), utique iam coepit et ex delicto aliquo coepit, quia ante non credidit. Ubi ergo quis credit, ira Dei discedit, vita autem accedit,«188 Pogledati še moramo, kakor zavrača Ambrozij novacian-ske dokaze, da so nekateri grehi neodpustljivi. Novacianci so se opirali na 1 Kralj 2, 25: »Ako greši človek zoper človeka, bodo molili zanj h Gospodu, ako pa greši človek zoper Gospoda, kdo bo molil zanj?« Ambrozij odgovarja: »Non enim scriptum est: Nullus orabit pro eo, sed: Quis orabit? hoc est, quis ille sit, qui in tali causa orare possit, quaeritur, non excluditur. «'?u Kratko: »Singularis vitae aliquis debet orare pro eo, qui peccavit! in Domnum. Quo maior culpa, eo maiora sunt quaerenda suffragia.«11"1 — Ugovor, povzet iz 1 Jan 4, 16, zavrača, rekoč: »Non enim ad Moysen et Hieremiam loquebatur (sc, Joannes), sed ad populum, qui suorum peccatorum alium precatorem deberat adhibere; cui (sc. populo) satis est, si pro levioribus delictis Deum precetur, graviorum veniam iustorum orationibus reservandam putans.«191 Posebno pozornost posveča Ambrozij besedam Hebr 6, 4—6, ki so lih imeli novacianci za posebno krepko podlago svojim naukom102. Naš pisatelj opozarja najprej, da si Pavel gotovo ni sam nasprotoval; če je torej očitnemu grešniku v Korintu po opravljeni pokori odpustil greh (donavit Corinthio per poenitentiam peccatum 2 Cor 2, 10), ni hotel povedati v listu Hebrejcem kaj nasprotnega, marveč kaj drugega. Z besedami: »Impossibile est enim hos, qui semel illuminati sunt,., lapsos iterum renovari in poenitentiam,« je hotel apostol reči, da se krst ne sme ponoviti, mislil je torej na pokoro pred krstom, ne pa na pokoro za grehe po krstu, To sklepa Ambrozij iz apostolove besede »renovari«: »Per lavacrum enim renovamur, per quod renascimur.« Slednjič dostavlja Ambrozij za tistef-ki bi umevali Hebr 6, 4—6 vendarle o pokori po krstu: »Quod nobis impossibile impetratu videtur, Deo donare possibile est,«1”3 tolda ponavlja, da sam vztraja pri prvi razlagi. Pavel ni mogel učiti, da so nekateri grehi neodpustljivi, ker bi bil nasprotoval jasnemu Kristusovemu nauku (contra evidentem Christi doctrinam veniret) v priliki o izgubljenem sinu104. Greh izgubljenega sina je bil »crimen ad mortem«, kajti »in coelum peccavit vel in regnum coeleste vel in animam suam, quod est peccatum ad mortem.«lor' Daljnja opora novaciancev je bila Gospodova beseda, da se »Spiritus blasphemia« ne odpusti ne sedaj, ne v prihodnje (Mt 12, 31 nsl). Ambrozij opozarja najprej na splošni izrek: »Omne peccaium et blasphemia remittetur hominibus.«100 Odpuščanja pa ne dosežejo tisiti, »qui satanae compararent Sal- vatorem omnium et in regno diaboli constituerent gratiam Christi«11'7. Greh kot tak ni neodpustljiv, neodpustljiva je zlobnost in nespokornost. »His potestatis suae gratiam negat, quae in remissione peccatorum est, qui coelestem eius potestatem diabolico fultam suffragio vindicarent.«1118 Peter je obsodil čarovnika Simona, »quia puram conscientiam fidei non habebat«181’, vendar ga je povabil, naj se spokori, in mu ni odvzel upanja na odpuščenje. Obsodba, ki jo je izrekel Gospod nad farizeji zaradi njih zlobnosti, zadeva tudi heretike in shismatike, »qui volunt solvere Christi gratiam, qui ecclesiae membra discerpunt, propter quam passus est Dominus Iesus Spiritusque sanctus datus est nobis«"01’. Pa celo ti morejo dobiti odpuščenje, če se povrnejo v cerkev in se spokore. »Et ideo revertimini ad ecclesiam, si qui vos separastis impie. Omnibus enim conversis pollicetur veniam.«201. Še bogokletne Jude, ki so križali Gospoda Jezusa, vabi Peter h krstu, da odložijo krivdo tolikega zločina'02. O grehih zoper vero, ki so jih novacianci imeli za neodpustljive, izvaja sv. Ambrozij, da je neodpustljiva samo nevernost, dokler človek vztraja v njej, »Qui penitus Deum ex suo corde abiicirt, ille mortuus est.«203 Kdor pa se povrne k veri, se mu odpad odpusti: »Non enim excipit eum, qui lapsus est, si tamen postea bene credlat.204 Mnogo jih je, ki so odpadli (nekateri sicer ne »ex toto corde«205), pozneje pa postali mučenci. Ti so dosegli dvojno milost vere in mučeništva. Drugi niso prejeli milosti, da bi trpeli za Jezusa, prejeli so pa milost, da so verovali vanj200. Vsi grehi se morejo torej odpustiti. Celo Judež bi bil deležen odpuščenja, če bi bil opravil pokoro pri Kristusu, ne pa se obtožil pri Judih'’"’. Le vsled nespokornosti je bil odpuščenja nevreden208. VII. Krst izbriše vse grehe, in kdor ga je prejel, naj bi milost ohranil. Dejansko stanje v cerkvi je seveda takšno, da se mnogi ogibljejo greha, mnogi pa greše in potrebujejo pokore, ali kakor pravi Ambrozij: »Ex duobus constant ecclesia, ut aut peccare nescias, aut "peccare desinas: poenitentia enim delictum amovet, sapientia cavet.«200 Krst in pokoro spravlja milanski škof večkrat v stik: ko jo primerja s krstbm, govori časi o njej splošno, časi pa jo opisuje kot sredstvo za očiščenje, ki ga po Gospodovem naročilu upravlja cerkev. »Contere igitur has carnes (sc. draconis peccati) et super eas contritionem tui cordis asperge, deinde mitte super omnia ea Jordanis aquam... Si autem iam baptizatus errasti, mitte aquam lacrimarum, non mendacem, sed veram... Misisti ergo aquam Jordanis, aquam gratiae: hcc primum bibe; misisti aquam lacrimarum, aquam poenitentiae: hoc secundum est poculum, ut primum repares.«210 Cerkev ima vodo in solze; krstno vodo in spokorne solze211. Nekateri tolmačijo v 50. psalmu 4. verz o krstu, 5. pa o pokori-12. »Per Joannem,« pravi naš pisatelj drugje, »poenitentia, per Christum gratia. Istam quasi Dominus donat, illam quasi servus annuntiat. Utrumque igitur ecclesia custodit, ut et consequatur gratiam (krstno milost) et non abiiciat poenitentiam; gratia enim munus largientis est, poenitentia delinquentis remedium.«"13 Jasno stavi cerkveno odvezo poleg krstnega očiščenja ko piše: »Sed apostoli hoc (sc. baptisma) habentes secundum Christi magisterium poenitentiam docuerunt, spoponderunt veniam, culpam relaxaverunt.« Ko je navedel ps 31, 1. 2, zaključuje: »Utrumque enim beatum dixit, et cuius iniquitas remittitur per lavacrum et cuius peccatum tegitur operibus bonis.«-14 Popolnoma vštric krsta stavi Ambrozij pokoro s cerkveno odvezo v polemiki proti novaciancem. »Cur baptizatis,« jih vprašuje, »si per hominem peccata dimitti non licet? In baptismo utique remissio peccatorum omnium est; quid interest, utrum per poenitentiam an per lavacrum hoc ius sibi datum sacerdotes vindicent? Unum in utroque mysterium est. Sed dicitis, quia in lavacro operatur mysteriorum gratia. Quid in poenitentia? Nonne Dei nomen operatur?«-15 To je stvarno prav toliko, kot če bi imenoval pokoro z odvezo »m y -sterium ecclesiae« kakor krst in evharistijo. Isto sodbo o pokori razodeva drugo mesto, kjer jo cerkveni učitelj priporoča takole: »Bona ergo poenitenltia, quae si non esset, omnes ad senectutem differrent ablutionis gratiam. Quibus satis responsi est, quia melius est, ut habeam, quod sarciam, quam non habeam, quo vestiar.«-10 VIII. Kako pa se je vršila pokora s cerkvenim posredovanjem? Iz opominov v knjigah De poenitentia se razvidi, da naj se grešnik, ki ga teži zavest hude krivde, sam prijavi za pokoro. Zato Ambrozij tolikokrat in tako resno opominja, naj se pokora ne odlaga-'17. Božja dobrotljivost in potrpežljivost ne sme biti povod odlaganju21“. Bog je Adama takoj, ko se je pregrešil, izgnal iz raja, ločil od veselja, mu dal obleko iz kože, ne svileno, da bi delal pokoro-1". Najčešče se je zgodilo, da je grešnik prišel k škofu (duhovniku) in se obtožil; zato daje Ambrozij navodila, kako naj se ravna ž njim220: usmiljeno, da ne izgubi zaupanja in se ne odbije, pa vendar resno, odločno, da se s popustljivostjo ne naredi škoda221. Za takšne obtožbe pred škofom pričajo besede, s katerimi graja cerkveni učitelj grešnike, ki terjajo, da se jim takoj podeli odveza. »Hi non tam se solvere cupiunt, quam sacerdotem ligare.222 To je mogoče le tako, da je grešnik razodel škofu svoje dejanje, branil se pa javne pokore ter takoj zahteval rekonciliacijo. Semkaj spada tudi, kar piše Ambrozij nekoliko pozneje: »An quisquam ferat, ut erubescas Deum rogare, qui non eru- bescis rogare hominem, et pudeat te Deo supplicare, quem non lates, cum te non pudeat peccata tua homini, quem lateas, confiteri? An testes precationis et conscios refugis, cum si homini satisfaciendum sit, multos necesse est ambias .. .? Hoc ergo in ecclesia facere fastidis, ut Deo supplices .. ,«223 Adam meni, da nasprotuje miselni zvezi umeti besede »qui non erubescis rogare hominem« in »cum te non pudeat peccata tua homini.. . confiteri« o tajni obtožbi pred škofom. »Es handelt sich hier offensichtlich um ein Bußgebet, das vor den testes precationis et conscios verrichtet wird, also um die öffentliche Buße.«-24 Temu pa ni tako. Ambrozij nagovarja grešnika, ki je prosil za rekonciliacijo (rogare hominem) in priznal škofu svoj greh (peccata tua homini. .. confiteri), potem pa se obotavlja prevzeti dela (javne) pokore (Deum rogare, Deo supplicare), S sledečim stavkom »an testes precationis et conscios refugis .. .« uvaja Ambrozij novo misel, naj se spokornik ne sramuje vernikov, ki vidijo njegovo pokoro in zanj prosijo, ko vendar v posvetnih zadevah išče posredovalcev. V prvem stavku pravi torej, naj se grešnik ne sramuje sam opravljati spokorna dela, v drugem, naj se ne sramuje prič in priproš-njikov; prvi opomin utemeljuje, češ, da ga tudi ni bilo sram prositi človeka in razodeti greh človeku, ki bi mu ga bil mogel skriti. Ako je bil greh obče znan, je mogel škof grešnika sam pozvati k pokori. To je storil Ambrozij, ko je cesarju Teodoziju pisal, naj se spokori, ker je v Solunu prelil toliko krvi22'. Pripetiti se je pa tudi moglo, da je kdo škiofu ovadil svojega bližnjega, da je storil greh, za katerega je bilo treba opravljati cerkveno pokoro220; tedaj je moral škof milo in previdno postopati, da je nagnil grešnika k pokori, ako je tožba odgovarjala resnici. Grešnik, ki se je moral podvreči javni pokori, se je izobčil iz cerkvene družbe227, kakor je apostol Pavel izobčil krvosramnika v Korintu228. »Non fratris, non propinqui accipiamus personam, sed omnem immundum a Christi secernamus altaribus, ut emundeti et corrigat lapsus suos, quo ad sacramenta redire mereatur.«229 Teodoziju je naznanil milanski škof izobčenje z besedami: » . . . offerre non audeo sacrificium, si volueris assistere. An quod in unius innocentis sanguine non licet, in multorum licet? Non puto.«2“0 Kakor svari Ambrozij grešnike, naj ne pristopajo k obhajilu, preden so se spokorili231, pravtako graja tiste, ki mislijo, da je že samo to pokora, če ne prejmejo zakramenta, kajti ti se sami brezsrčno sodijo, si nalagajo kazni, izogibljejo se pa zdravila (t. j. pokore)232. Ker je izobčenje kazen, zato cerkveni učitelj graja početje novaciancev, ker so bili pretirano strogi in so odganjali od Gospodove mize sodnike, ki so po pravici koga obsodili na smrt233. Spokorna dela, ki jih je moral grešnik opravljati, smo našteli že prej234. Izpopolnimo že podano sliko! Sveti škof opominja spokornike: »Renuntiandum saeculo est, somno ipsi minus indulgendum, quam natura postulat, interpellandus (= prekiniti) est gemitibus, interrumpendus est suspiriis, sequestrandus (= odtegniti) orationibus, vivendum ita, ut vitali huic moriamur usui, se ipsum sibi homo abneget et toltus mutetur.«235 V cerkvi so spokorniki morali ponižno prositi vernike za priprošnjo: »Teneat pedes brachiis, osculetur osculis, lavet fletibus nec dimittat1.«23" Kot zglecf resničnega spokornika Ambrozij ponovno stavi kralja Davida in o Teodozijevi pokori poroča: »Stravit omne, quo utebatur, insigne regium, deflevit in ecclesia publice peccatum suum, quod ei aliorum fraude obrepserat, gemitu et lacrimis oravit veniam.«237 Ves ogorčen očita lahkoživcem: »An quisquam illam poenitentiam putat, ubi acquirendae ambitio dignitatis, ubi vini effusio, ubi ipsius copulae coniugalis usus?«238 Ni čuda, če se je marsikdo tako težavne pokore zbal. Milanski škof toži: »Facilius autem inveni, qui innocentiam servaverit, quam qui congrue egerit poenitentiam.«239 Sicer so mnogi bili resni in opravljali pokoro z veliko vnemo240; drugi so postali nestanovitni in so pokoro prekinili, ker niso dobili takoj rekonciliacije241. Da bi se grešniki resnično in dostojno pokorili, jim Ambrozij nasvetuje, naj ne začno pokore, dokler je meso uporno duhu, »ne in ipsa poenitentia fiat, quod postea indigeat poenitentia«242. Malomarnim spokornikom se je rekonciliacija odložila celo po dvakrat, trikrat. Te opominja vneti škof, naj spoznajo svojo mlačnost in pomnože solze in prošnje, da bo Gospod Jezus o njih rekel: »Odpuščeni so njegovi mnogi grehi, ker je imel veliko ljubezni«.243 Ponižnost in skesanost sta priporočilo za spravo (reconciliationis suffragia)244. Verniki naj podpirajo spokornike s priprošnjami; to je Kristusu všeč. »Amat, ut pro uno multi rogent,245 Ne smejo ravnati kakor starejši brat v priliki o izgubljenem sinu, ki je zavidal svojemu bratu, da ga je oče zopet sprejel za svojega sina24". Cerkev naj vzame nase grešnikovo breme in mu kaže sočutje z jokom, molitvijo in žalovanjem247. »Donavit enim Christus ecclesiae suae, ut unum omnes redimerent, quae Domini Jesu meruit adventum, ut per unum omnes redimerentur.«248 Če izkazujemo grešniku usmiljenje, se ne omadežujemo s tujim grehom, marveč pridobimo novo zasluženje, »redemptionem eius acquirimus nostrae gratiae, ut qualis erat puritas, perseveret.«249 Javna pokora se je mogla opraviti samo enkrat, načelo, ki ga je postavil Hermas251’ in je skoz stoletja ostalo v veljavi. Ambrozij utemeljuje to dogmatično: »Sicut unum baptisma, ita una poenitentia,« psihološko: »Si vere agerenlt, poe- Bogoslovni vestnik. niterttiam, iterandam postea non putarent,«251 in s splošnim razlogom iz vsakdanjega življenja: »Sicut semel assuta redintegrantur, ita frequenter suta solvuntur.«262 Zato je treba javno pokoro dobro opraviti, »quae si semel fuerit usurpata nec iure celebrata, nec prioris fructum obtimet et auferet usum posterioris«253. Ambrozij se je glede javne pokore teoretično držal izročila iz prejšnjih dob. Jasno pa je iz njegovih besed, da je v njegovem času postalo že težavno splošno jo izvajati. Javno pokoro je zaključila odveza (reconciliatio254, communionem reddere2'5, communionem refundere250, poenitentiam relaxare257). Kako se je ta izvršila, Ambrozij ne pove nikjer. Bila je v zvezi z obhajilom (ad sacramenta redire258). V milanski cerkvi se je vršila rekonciliacija na veliki petek25’’. Grehov, ki je zanje bilo treba opravljati javno pokoro, Ambrozij ne našteva. Splošno pravi, da so to graviora peccata200, predvsemi razni grehi zoper vero (odpad = praevaricatio — sacrilegium201, si fidem laeseris202, herezija in razkol208), prešuštvo201 in umor205, V tesni zvezi s temi imenuje milanski škof tudi lakomnost200 in hrupno neslogo in prepir207, torej grehe zoper ljubezen do bližnjega, vendar ni verjetno, da bi bil tudi za te zahteval javno pokoro. Ali se je tudi za It a j n e grehe bilo treba javno pokoriti? Adam sodi, da podreja Ambrozij brez pomišljanja tajne grehe javni pokori208, ter navaja za dokaz Ambrozijeve besede: »Si quis igitur occulta crimina habens, propter Christum tamen studiose poenitentiam egerit, quomodo ista (sc. praemia) recipit, si ei communio non refunditur?«269 Adamova interpretacija se mi ne zdi pravilna. Ambrozij graja v prejšnjem odstavku novaciance, da zastonj oznanjujejo pokoro, ako odtegujejo sad pokore, odpuščenie, rekonciliacijo, Nato nadaljuje: »Homines enim ad aliquod studium aut praemiis aut fructibus incitantur, omne autem studium torpescit dilatione. Et ideo Dominus, ut praesentium fructu cumularetur devotio discipulorum, dixit, quoniam, qui dimisisset omnia sua et Deum secutus esset, septies tantunj (sedemkrat toliko) reciperet et hic et in futurum... Remuneratio igitur praesentium (plačilo s sedanjimi sadovi) testimonium futurorum est. Si quis igitur occulta crimina habens ... refunditur? Volo veniam speret reus ,. .«270 Ambrozij hoče pokazati, da je novaciaski rigorizem napačen, da mora vsak grešnik imeti upanje na odpuščenjie (volo veniam speret reus), četudi se mu morda rekonciliacija odloži, ker je pokoro mlačno opravljal. Upanje mora imeti: to zahteva človeška narava, ki jo plačilo ali sad spodbuja k naporu (studium), to terja zgled Kristusov, ki je sedemkratno plačilo tukaj in v večnosti obljubil tistim, ki vse zapuste in gredo za njim. Kako nesmiselno in protinaravno ravnajo novacianci, omenja Ambrozij mimogrede, parentetično, češ, da bi po nova- cianski praksi celo človek, ki ima tajne grehe, pa vendar (tamen) zavoljo Kristusa naporno opravlja pokoro, to je javno pokoro, ne dobil plačila in bi torej ne imel nobene pobude za svoj trud. Koliko slabše se godi v tem oziru pri novaciancih grešniku, čigar grehi so očitni! V tem stiku ima stavek: »Si quis ...« popolnoma drugačen smisel, nego mu ga priznava Adam. Kdor ima tajne grehe, mu prav za prav ni treba opravljati javne pokore (antiteza: occulta crimina — studiose poenitentiam agere271). Če se ji vendarle podvrže, je to nekaj posebne hvale in posebnega plačila vrednega^ Da stori to iz lastnega nagiba, prostovoljno, je jasno: vendar ta misel ne tiči v besedi »studiose«, marveč v »tamen« in »propter Christum«. »Reus« v naslednjem stavku znači splošno grešnika, ki opravlja javno pokoro, ne pa posebnega grešnika s tajnimi grehi, ki ga pisatelj mimogrede omenja v stavku: »Si quis .. .« IX. Tako smo prišli do zadnjega vprašanja: Je li Ambrozij poznal poleg javne tudi ta ji no pokoro s cerkveno rekonciliacijo, torej obliko, ki je slednjič popolnoma izpodrinila javno pokoro272? Hiinerman n273 meni, »da je v Ambrozijevem času bila vsekako tudi tajna pokora«. L o o f s govori o »prav za prav še ilegitimni, pa gotovo ne redki zasebni pokori«274. Adam sodi na podlagi Pavlinovega poročila v Ambrozijevem življenjepisu, da jo )e milanski škof sicer izjemoma dopuščal275, v obče pa pripominja: »Ambrosius kennit (ali pa tudi terja??)... auch für die occulta crimina ein öffentliches Bußverfahren. Die besondere Praxis einer geheimen Beicht ist von da aus nur schwer untterzubringen.«27,, Slično se izraža D i e k a m p in zatrjuje, da v Ambrozijevih delih samih ni sledu o tajni pokori277. H ü n e r m a n n je izrekel svojo trditev brez dokazov, L o o f s govori neopravičeno o ilegitimnosti tajne pokore, ko gre tu za disciplinarno zadevo, ki je bila v škofovi oblasti. Adamin Diekamp se motita, ko se opirata le na Pavlinovo poročilo, ki ga je mogoče prav umeti samo na podlagi Ambrozijevih del. Prej smo pokazali, da Ambrozij ne terja javne pokore za »occulta crimina«; če jo kdo opravlja zavoljo Kristusa, stori nekaj posebno dobrega, nekaj izrednega, k čemur ga nihče ne sili. »Occulta crimina« so tedaj predmet tajne pokore. Videli smo tudi, kako zelo naglaša Ambrozij terapevtični značaj pokore. Kadar je treba, mora duhovnik kot zdravnik uporabiti tudi nož, izrezati nevarno rano, odrezati bolni ud — torej grešnika izobčiti in mu naložiti javno pokoro. Toda strogo pravičnost mora blažiti umerjenost, kjer je le mogoče. Ambroziju je le na tem, da se grešnik resnično spokori; če so njegovi grehi takšni, da so drugim v kvar in v spotiko, mora prava pokora odstraniti tudi pohujšanje, mora biti javna, združena 17* z javnim izobčenjem. Če pa ni pohujšanja, se more grešnik pokoriti tudi tajno — 'tio je v smislu Ambrozijevih pastoralnih navodil, ki smo jih prej razložili-78. Iz izvajanj milanskega škofa je dalje razvidno, da je bilo zelo težavno izvajati javno pokoro v vsej njeni strogosti. Mnogo jih je bilo, ki so se ji iz strahu pred posledicami v družabnem življenju odtegovali, če tudi so imeli morda resnično- željo poboljšati se. Težko je verjeti, da bi mož tako nežnega srca”70 s takimi ljudmi ne bil imel sočutja in jim ugladil poti do sprave z Bogom, kjer se je le dalo. Vse to posnamemo iz Ambrozijevih del. Na tej podlagi je šele mogoče prav presoditi Pavlinovo poročilo. Ambrozijev diakon in biograf piše: »Erat autem gaudens cum gaudentibus et flens cum flentibus; siquidem quotiescumque illi aliquis ob percipiendam poenitentiam lapsus suos confessus esset, ita flebat, ut et illum flere compelleret; videbatur enim sibi cum iacente iacere. Causas autem criminum, quae illi confitebatur, nulli nisi Domino soli, apud quem intercedebat, loquebatur, bonum relinquens exemplum posteris sacerdotibus, ut intercessores apud Deum magis sint quam accusatores apud homines. «2S0 Prvi, splošni stavek tega poročila se očividno naslanja na Ambrozijeve besede De poenit. II 8, 73281. Iz njega izvemo, da so hodili verniki, ki jih je pekla vest, k Ambroziju in se mu obtoževali, da bi jim naložil pokoro. Število teh grešnikov je moralo biti znatno, saj piše sv. Avguštin, da bi bil rad Ambroziju razodel svoje duševne bojte, da pa dolgo ni mogel do njega »secludentibus me ab eius aure et are catervis negotiosorum hominum, quorum infirmitatibus serviebat«28". Dalje hoče Pavlin sporočiti nekaj posebnega, neobičajnega v Ambrozijevem ravnanju z grešniki, zato rabi pro-tivni veznik »autem«: Ambrozij se je pogovarjal o izpovedanih grehih samo z Gospodom; kakor je bila izpoved tajna, tako tajna je tudi ostala, škof ni hotel spokornikov obtožiti pred ljudmi, kar bi bil stopi, ako bi bil naložil javno pokoro, sprejel in uvrstil izpovedence med javne spokornike. Ada m388 misli, da gre tu samo za »öffentliche Bußrüge und deren Mißbraucht torej za zlorabo javnega ukora (increpatio, correptio [publica], obiurgatio, kakor pravi sv. Avgušlliin). Sodim, da je to premalo; Ambrozij sploh teh grešnikov ni izdal javnosti, da bi bili morali vpričo drugih opravljati spokorna dela in prositi vernike za posredovanje in priprošnjo, mairveč je sam prevzel vlogo posredovalca pri Bogu (intercessor apud Deum) in spokornik je moral tajno opravljati spokorna dela in poboljšati svoje življenje (emendatio facti, ut poenitens non faciat poenitenda284). To sledi iz drugega dela Pavlinovega poročila, kjer utemeljuje Ambrozijevo prakso, uporabljajoč misli, ki so nam znane iz svet- nikovih spisov. Pavlinova izvajanja nam kažejo, kako je Ambrozij praktično naobračal misel: »Confessio poenarum compendium est.«'85 Pavlin sitavi dalje Ambrozija poznejšim duhovnikom za zgled, »ut interecessores apud Deum magis sint, quam accusatores apud homines«. Kaj je po Pavlinovi misli zgledno v Ambrozijevi praksi? Ada m280 meni, da naj se duhovniki po Ambrozijevem zgledu varujejo zlorabe javnega ukora, ko sprejemajo grešnike med spokornike. To se mi ne zdi zadostno. Zgledna je Ambrozijeva pastoralna modrost, ki ga je vodila, da od grešnikov ni zahteval javne pokore in je sam prevzel posredovanje pri Bogu, 'kar so pri javni pokori storili verniki s svojimi priprošnjami, »Domino soli, apud quem intercedebat, loquebatur« pomeni to Ambrozijevo molitev. Pavlinovo poročilo nam pojasnjujejo misli, ki smo jih nabrali v Ambrozijevih delih; pravtako pojasnjujejo te misli Pavlinove besede, oboje pa nam kaže milanskega škofa kot izredno dobrega poznavalca človeške duše, gorečega dušnega pastirja in modrega dušnega voditelja, ki ne ravna po kaki šabloni, marveč skuša postati vsem vse, da bi vse pridobil za Kristusa. Odgovoriti nam je še na pomislek, ki bi se mogel zbuditi proti našemu tolmačenju Pavlinovega poročila. Ako govori Pavlin samo o tajni pokori, ali ne nasprotuje to Ambroziju, ki vendar v mnogih slučajih terja javno pokoro in opominja k njej, kar pričajo njegovi spisi, zlasti knjigi De poenitentia? — Nasprotja ni nikjer. Da je cerkveni učitelj zahteval javno pokoro, kjer je bila potrebna iz ozira na blagor cerkvene srenje, da se popravi pohujšanje, je jasno iz njegovih knjig. O tem Pavlin ni pisal, ker ni bilo nič izrednega. Potrebno pa se mu je zdelo, da v svoji Avguštinu posvečeni knjigi zabeleži, kar je bilo v Ambrozijevi spokorni praksi izredno in za njegovo pastoralno modrost posebno značilno, t. j. tajna cerkvena pokora. Hiponski cerkveni učitelj si je Ambrozijevo prakso prisvojil in jo utemeljil. To je dokazal Adam v svoji lepi, mnogokrat navedeni knjigi in Poschmannova izvajanja287 njegovih dokazov niso izpodnesla. Naša razprava naj bi pokazala, da je sv. Avguštin imel v spokorni praksi svojega duševno tako sorodnega učitelja močnejšo oporo, kakor je mislil Adam. Ambrozij pozna torej: 1. zasebno pokoro za peccata leviora, quotidiana, 2. javno, slovesno cerkveno pokoro za nafvečje in pohujšljive grehe, 3. tajno cerkveno pokoro za velike grehe, ki niso v kvar krščanski občini. Ta tajna pokora ni prav za prav posebna vrsta, marveč samo milejša in krajša oblika slovesne cerkvene pokor e,28*. Opombe. 1 Neposredni povod sledeči študiji je bila lepa Adamova monografija »Die kirchliche Sündenvergebung nach dem hl. Augustin« (Forschungen zur Christlichen Literatur- und Dogmengeschichte XIV 1. Paderborn 1917). V 4. poglavju, kjer razpravlja o tajni pokori pri sv. Avguštinu, zasleduje početke te prakse v starejši dobi in govori obširneje o spokorni praksi milanskega škofa sv. Ambrozija, uporablja pa le njegovi dve protinovacian ski knjigi De poenitentia, v katerih ne najde sledu o tajni cerkveni pokori. Samo iz kratkega Pavlinovega poročila (Vita s. Ambrosii 39, PL 14, 40 C) sklepa, da je Avguštinov učitelj poznal tajno cerkveno pokoro. Ker je vprašanje važno, se mi je zdelo umestno preiskati vsa Ambrozijeva dela in podati celotno sliko njegovega nauka o pokori. Besedilo navajam po M i g -n e v i izdaji, povsod pa sem primerjal izdajo obeh Schenklov, očeta in sina, v dunajskem Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (vol. XXXII pars 1. 2. 4), ki obsega šele nekako tretjino Ambrozijevih spisov. Iniuria temporum je kriva, da nisem mogel dobiti v roke monografij: J. B. P r u n e r, Die Theologie des hl. Ambrosius (Eichstätt 1862) in S. Deutsch, Des Ambrosius Lehre von der Sünde und Sündentilgung (Berlin 1867). 2 »Christianum dico, perfectum dico; in Christo enim plenitudo divinitatis est, cuius nomien usurpas.« In ps. 118 expos. s. 12, 51 (PL 15, 1379 A). 3 In ps. 118 expos. s. 12, 41 (PL 15, 1375 C). I » ... ut intemerata gratiae spiritalis dona custodiat et sacrae remissionis munera illibata atque inoffensa conservet.« In ps. 118 expos. s. 18, 30 (PL 15, 1463 B). 5 Expos. ev. sec. Luc. VII 232 (PL 15, 1761 C). 0 In ps. 48 enarr. 8 (PL 14, 1158 C). 7 Prim. J. E. Niederhuber, Die Lehre des hl. Ambrosius vom Reiche Gottes auf Erden (Forschungen zur Christi. Literatur- und Dogmen-gesch. IV 3/4. Paderborn 1904) 45—47. 8 Apolog. David altera 3, 9 (PL 14, 890 B). 9 Apolog. David altera 3, 7 (PL 14, 890 A). — » ... omnes sub peccato, et qui carnem gerit, culpae obnoxius est.« Epist. 67, 4 (PL 16, 1229 A). — »Culpam itaque incidisse naturae est, diluisse virtutis .. . Da mihi aliquem sine prolapsione delicti.« Apol. proph. David 4, 15. 16 (PL 14, 858 AB). — Cf. In ps. 1 enarr. 20, 22 (PL 14, 930 D, 931 BC); Apolog. proph. David 6, 24 (PL 14, 860 D—861 A); 10, 53. 54 (PL 14, 872 BC); Apolog David altera 4, 21 (PL 14, 894 A); Expos, ev. sec. Luc. I 17 (PL 15, 1540 BC). 10 In ps. 118 expos. s. 22, 27 (PL 15, 1520 C). De Abraham II 11, 81 (PI. 14, 495 B). II De Abraham II 11, 82 (PL 14, 495 C). 13 De poenit. I 1, 4 (PL 16, 466 B). i» De Jacob et vita beata I 1, 1 (PL 14, 598 D — 599 A). Cf. I 3, 10 (PL 14, 602 D—603 A). - 15 De Cain et Abel II 9, 27 (PL 14, 355 A). Ambrozij misli na stoični nauk o usodi; prim. Friedrich Ueberwegs Grundriß der Geschichte der Philosophie Iu (Berlin 1920) 445 nsl. 455; R. Eisler, Wörterbuch der philos. Begriffe II3 (Berlin 1910) 877, 1242. i« De poenit. I 2, 5 (PL 16, 467 B). 17 In ps. 118 expos. s. 5, 33 (PL 15, 1422 B). i® Prim. K. Adam, Die kirchliche Sündenvergebung beim hl. Augu- stin 16—21. 143—151; F. Hünermann, Die Bußlehre des hl. Augustinus (Forschungen z. Christi. Literatur- u. Dogmengesch. XII 1. Paderborn 1914) 1—14; J. Mausbach, Die Ethik des hl. Augustinus I (Freiburg i. B. 1909) 230—249. 10 De fuga saeculi 2, 8 (PL 14, 573 A). 20 Expos, ev. sec. Luc. VI 99 (PL 15, 1694 D). “ Ibid. (PL 15, 1695 A). 22 »Nam si hinc peccata gravia portaveris, illic requiem non habebis.« In ps. 37 enarr. 2 (PL 14, 1010 B). Cf. In ps. 118 expos. s. 3, 15 (PL 15, 1227 CD). 23 In ps. 1 enarr. 28 (PL 14, 936 A). 31 In ps. 43 enarr. 47 (PL 14, 1111 AB). 25 »Ante (t. j. v stari zavezi) leviora delicta mortis nexibus stringebantur, post adventum Domini eitiam graviora flagitia sunt remissa.« In ps. 45 enarr. 16 (PL 14, 1141 R). Cf. In ps. 1 enarr. 22 (PL 14, 931 C); In ps. 36 enarr. 26 (PL 14, 981 A); A polog. David altera 2, 5 (PL 14, 889 A); De poe- nit. I 10, 45 (PL 16, 480 C). 28 Apolog. proph. David 6, 24 (PL 14, 861 A), Ambrozij razlaga 1 Tim 5, 24. »Leviora vitia et errata« imajo torej, če jih je mnogo, isti učinek kakor grehi, ki so očitni »pondere atque acerbitate«. 27 De poenit. II 10, 95 (PL 16, 520 AB). 28 Apolog. proph. David 6, 24 (PL 14, 861 A). »Peccata quotidiana« pri sv. Avguštinu gl. K. Adam, Die kirchl. Sündenvergebung 16—21. Origenes govori o »peccata communia, quae frequenter incurrimus«, ki »semper poenitentiam recipiunt et sine intermissione redimuntur«. In Levit, hom 15, 2 (PG 12, 561 A). Prim. B. Poschmann, Die Sündenvergebung bei Origenes (Braunsberg 1912) 31; A. d'A 1 e s, L'ddit de Calliste (Paris 1914) 290. 29 In ps. 118 expos. s. 3, 15—18 (PL 15, 1227 C — 1228 D). O ognjeni preizkušnji, o kateri govori Ambrozij na tem mestu in nekaterih drugih, prim. J. E. Niederhuber, Die Eschatologie des hl. Ambrosius (Forschungen z. Christi. Literatur- u. Dogmengesch. VI 3. Paderborn 1907) 28—32. Ambrozij je misel posnel po Origenu. 30 Expos, ev. sec. Luc. X 75 (PL 15, 1822 C). 31 In ps. 1 enarr. 20 (PL 14, 930 B). Cf. Apolog. proph. David 16, 76, (PL 14, 881 B), kjer omenja samo prvi dve vrsti grehov. 32 N. pr. Apolog. proph. David 10, 51 (PL 14, 871 D); Apolog. David altera 1, 3 (PL 14, 888 B); 12, 66 (PL 14, 914 B); In ps. 118 expos. s. 10, 46 (PL 15, 1347 B). 33 De paradiso 15, 75 (PL 14, 313 B). 31 In ps. 37 enarr. 47 (PL 14, 1054 A). — Th. Förster, Ambrosius, Bischof von Mailand (Halle a. S. 1884) 312®°' trdi, da imenuje cerkveni učitelj Apolog. proph. David 9, 49 veliki greh »iniquitas«, manjši greh pa »peccatum«. To ni točno, kajti pojma nista prirejena, marveč pojem »peccatum« je podrejen pojmu »iniquitas«. Ambrozij pravi jasno: »Gravior iniquitas tamquam materia peccatoru m«. »Iniquitas« je namreč »habitudo mentis iniustae« in vsled tega »operatrix culpae atque delicti«, »radix et seminarium peccatorum«. »Peccatum est iniquitas, quia in peccato ipso iniquitas est«, »peccatum opus est iniquitatis«. Apolog. proph. David 13, 62 (PL 14, 877 BC). 3!> In ps. 118 expos. s. 5, 43 (PL 15, 1266 D). 30 Apolog. proph. David 8, 45 (PL 14, 868 A). O božji besedi prim. De Cain et Abel II 4, 15 (PL 14, 348 AB). Božja beseda očiščuje Jan 15, 3. 37 Expos, ev. sec. Luc. VII 88 (PL 15, 1721 BC). 38 » . . . poculum inebrians quam praeclarum vel quam validum! Kpäxiaxov enim dixit Graecus vel potens, vel forte, vel validum; validum enim, quo abluuntur flagitia vel delentur.« In ps. 35 enarr, 19 (PL 14, 962 B). »Ideo nos Christi corpus epulamur, illi (sc. peccatores) autem corpus epulantur draconis; nos epulamur, qui Christo adhaerere contendimus, remissionem quotidianam et veniam peccatorum.« In ps. 37 enarr. 9 (PL 14, 1013 C). Cf. De bened. patriarch. 9, 39 (PL 14, 686 D). 30 De Elia et ieiunio 22, 82 (PL 14, 727 B); De poenit. II 11, 104 (PL 16, 522 B); Expos, ev. sec. Luc. VI 70. 71 (PL 15, 1686 C). 40 J. Tixeront, Histoire des dogmes II2 (Paris 1909) 253. 11 Prim. K. Holl, Enthusiasmus u. Bußgewalt beim griech. Mönchtum (Leipzig 1898) 226 nsl.; R. Seeberg, Lehrb. d. Dogmengesch. P (Leipzig 1908) 534 nsl., 546 nsl.; II5 (Leipzig 1910) 352 nsl.; K. Adam, Die kirchl. Sündenvergebung 119 nsl.; F. Loofs, Leitfaden zum Studium d. Dogmengesch.«4 (Halle a. S. 1906) 338. 0 Origenu in Klementu Aleksandrijcu prim H. W indisch, Taufe u. Sünde im ältesten Christentum bis auf Origenes (Leipzig 1908) 437—506. « In ps. 37 enarr. 1 (PL 14, 1009 A). 43 In ps. 37 enarr. 2 (PL 14, 1009 D). 44 In ps. 37 enarr. 38 (PL 14, 1028 A); Apolog. proph. David 9, 47 (PL 14, 869 C—870 A). 45 » ... severiore enim sententia culpa damnatur, si unusquisque crimen suum oderit et in se incipiat condemnare delictum. Etenim cum reus occiditur, persona magis quam culpa punitur; ubi vero culpa deponitur, absolutio personae est poena peccati.« Epist. 26, 20 (PL 16, 1046 C). » ... debet enim poenitentia prius damnare peccatum, ut gratia possit abolere.« Epist. 26, 7 (PL 16, 1044 A). Cf. De Cain et Abel II 7, 24 (PL 14, 353 B). 48 »Pretium lacrimarum pro redemptione peccati.« In ps 37 enarr 1 (PL 14, 1009 C). 47 De poenit. II 9, 80 (PL 16, 516 CD). Versuram facere = dolg spremeniti, t. j. najeti novo posojilo (proti višji obrestni meri) za povračilo prejšnjega dolga. Smisel zadnjega stavka je: uniči (poplačaj) obresti za dolg, ki si ga naredil, s premoženjem svoje vere. 4S De poenit. II 9, 81 (PL 16, 517 A). 40 De poenit. II 9, 82 (PL 16, 517 A). 50 In ps. 37 ennar. 13 (PL 14, 1015 A). 51 In ps. 37 enarr. 4 (PL 14, 1011 A). — »Etsi gravia deliquimus, magnum medicum invenimus, magnam medicinam gratiae eius accepimus . . . Magna enim medicina tollit peccata magna.« De Elia et ieiunio 20, 75 (PL 14, 724 C), 52 De Noe et arca 17, 59 (PL 14, 389 A). 53 De interpell. Job et David IV 3, 4 (PL 14, 839 BC). 54 In ps. 37 enarr. 56 (PL 14, 1037 C). 55 »Habe voluntatem surgendi, praesens est, qui faciat, ut resurgas.« In ps. 37 enarr. 47 (PL 14, 1034 B). “ » ... terret, ut corrigat, admonet, ut emendet, praevenit, ut ignoscat.« In ps. 37 enarr. 17 (PL 14, 1017 A). — »Si in aliquo fortasse labaris, quia secretorum tuorum assistit testis, respicit, ut recorderis et fatearis errorem.« Expos, ev. sec. Luc. X 90 (PL 15, 1826 B). Cf. De poenit. I 5, 22 (PL 16, 473 AB). 57 »Vide autem, quia quando vult Dominus ignoscere, dat gratiam et fiduciam deprecandi. . . Dominus, etsi vult ignoscere, vult rogari, et ut rogetur, operatur.« In ps. 37 enarr. 15 (PL 14, 1016 B). 58 In ps. 37 enarr. 29 (PL 14, 1023 BC). r’9 N. pr. De virginitate 9, 51 (PL 16, 279 D); In ps. 37 enarr. 9 (PL 14, 1013 B). 80 N. pr. Epist. 51, 11 (PL 16, 1162 C). 81 In ps. 37 enarr. 9 (PL 14, 1013 B). 82 De interpell. Job et David I 6, 20 (PL 14, 806 A). 83 Expos, ev. sec. Luc. X 88 (PL 15, 1825 B). In ps. 37 enarr. 38 (PL 14, 1028 A). 8,i Expos, ev. sec. Luc. X 88 (PL 15, 1825 B—1826 A). 88 Expos, evu sec. Luc. VIII 44 (PL 15, 1778 A). 87 Epist. 67, 7 (PL 16, 1229 CD). 88 Epist. 67, 9 (PL 16, 1230 B). *® Apolog. proph. David' 9, 46 (PL 14, 868 C—869 A). 70 In ps, 118 expos, s. 21, 24 (PL 15, 1511 B). 71 »Confessio enim poenarum compendium est.« De Cain et Abel II 9, 27 (PL 14, 354 D), 72 In ps. 118 expos. s. 4, 10 (PL 15, 1243 D—1244 A); s. 4, 11 (PL 15, 1244 D); s. 5, 30 (PL 15, 1420 C). 73 Expos, ev. sec. Luc. III 38 (PL 15, 1605 C). 74 In ps. 118 expos. s. 9, 5 (PL 15, 1322 B). 75 De poenit, II 1, 5 (PL 16, 497 A). 76 N. pr. In ps, 118 expos. s. 9, 5 (PL 15, 1322 B); Apolog. David altera 12, 68 (PL 14, 914 D—915 A); In ps. 37 enarr. 51 (PL 14, 1035 CD). 77 In ps. 37 enarr. 51 (PL 14, 1035 D). 78 Apolog. David altera 12, 68 (PL 14, 915 A), 70 In ps. 37 enarr. 51 (PL 14, 1035 D). 80 In ps. 35 enarr. 8 (PL 14, 957 BC); In ps. 38 enarr. 30 (PL 14, 1053 BC); In ps. 118 expos. s. 2, 14 (PL 15, 1214 C); De interpell. Job et David I 6, 20 (PL 14, 806 A). 81 In ps. 118 expos. s. 4, 11 (PL 15, 1244 C); Epist. 70, 23 (PL 16, 1240 BC). 82 In ps. 37 enarr. 11 (PL 14, 1014 C). Cf. De instit. virg. 4, 27 (PL 16, 312 A). 83 » . .. fideli confessione temperes crimen admissum.« In ps. 37 enarr. 9 (PL 14, 1013 B). In ps. 40 enarr. 14 (PL 14, 1073 CD). 85 In ps. 37 enarr. 57 (PL 14, 1037 D—1038 A). 80 N. pr. De paradiso 14, 71 (PL 14, 310 CD); De Cain et Abel I 9, 34 (PL 14, 333 D); Apolog. proph. David 10, 55 (PL 14, 873 A); In ps. 118 expos. s. 3, 10 (PL 15, 1226 A); s. 10, 47 (PL 15, 1347 C—1348 A). 87 N. pr. Epist. 51, 15 (PL 16, 1164 A); In ps. 118 expos. s. 4, 11 (PL 15, 1244 D); Expos, ev. sec. Luc. V 55 (PL 15, 1651 CD). 88 De interpell. Job et David I 6, 19 (PL 14, 805 CD). 8" De paradiso 14, 71 (PL 14, 310 C). •* In ps. 35 enarr. 8 (PL 14, 957 B); Epist. 37, 45 (PL 16, 1095 C). 01 In ps. 118 expos. s. 22, 27 (PL 15, 1520 C). In ps. 37 enarr. 14 PL 14, 1015 C). 03 De obitu Valentiniani consol. 10 (PL 16, 1361 D—1362 A). ** In ps. 40 enarr, 14 (PL 14, 1073 C). »5 De poenit. II 10, 95 (PL 16, 520 AB). 06 De poenit. II 1, 5 (PL 16, 497 A). »7 In ps. 37 enarr. 57 (PL 14, 1038 A). 98 In ps. 37 enarr. 57 (PL 14, 1037 D). 08 In ps. 36 enarr. 14 (PL 14, 972 BC). 100 Expos, ev. sec. Luc. VII 225 (PL 15, 1760 A). 101 Expos, ev. sec. Luc. VII 229 (PL 15, 1760 CD). De poenit. II 5, 35 (PL 16, 506 A). 103 Th. Förster, Ambrosius 192. Drugje priznava Förster, da Ambrozij dokazuje presenetljivo jasno vero in nje vpliv na posvečenje življenja (op. cit. 160 nsl.); slično A. Harnack, Lehrb. d. Dogmengesch. III* (Tübingen 1910) 50; R. Seeberg, Lehrbuch d. Dogmengesch. II2 342. 10* De poenit. II 9, 80 (PL 16, 516 C). '°5 Ibid. 10,1 Expos, ev. sec. Luc. X 72 (PL 15, 1822 A). *07 In ps. 118 expos. s. 8, 57 (PL 15, 1318 C). '"8 De poenit. II 11, 52 (PL 16, 482 C). 100 Apolog. proph. David 13, 63 (PL 14, 877 D). 110 In ps. 118 expos. s. 22, 26 (PL 15, 1520 B); nekateri slični izrazi, n. pr.: » ... fides posset ab omni mundare contagio« Expos. ev. sec. Luc. VIII 42 PL 15, 1777 B); » ... omne peccatum fidei mysteriis abluatur« Expos. ev. sec. Luc. X 66 (PL 15, 1821 A) se nanašajo na krst. 111 Apol. proph. David 6, 25 (PL 14, 861 B); 9, 49 (PL 14, 870 C); 9, 50 (PL 14, 871 AB); In ps. 118 expos. s. 6, 43 (PL 15, 1439 D). 115 In ps. 118 expos. s. 15, 39 (PL 15, 1423 D). 1,3 Apol. proph. David 9, 49 (PL 14, 870 C). Slično o Petrovi trikratni izpovedi ljubezni (Jan. 21, 15—17) Apol. proph. David 9, 50 (PL 14, 871 B); Expos, ev. sec. Luc. X 90 (PL 15, 1826 B). N. pr. De poenit. II 5, 35 (PL 16, 506 D); Epist. 70, 23 (PL 16, 1240 B); Apol. proph. David 9, 49 (PL 14, 870 C). 115 In ps. 43 enarr. 47 (PL 14, 1111 B). Misel je vzeta od primere s tehtnico, na katero se polože dobra in slaba dela. 116 culpam virtus resolvit.« De Noe et Arca 18, 64 (PL 14, 391 C); » . . . perfecta virtus iniquitatem (tollit).« Apol. proph. David 13, 63 (PL 14, 877 C). Cf. De Cain et Abel II 4, 16 (PL 14, 348 CD). “7 In ps. 1 enarr. 22 (PL 14, 931 C). 118 In ps. 37 enarr. 46 (PL 14, 1033 C). Misel po Lk 21, 19. 110 Epist. 51, 9 (PL 16, 1162 B). Izraz z ozirom na Davidovo daritev 2 Kralj 24, 18—25. 120 N. pr. Apolog. proph. David 4, 15 (PL 14, 858 D); Apolog. David altera 3, 7 (PL 14, 890 A). 121 »Non venalis est Dominus, sed tu ipse venalis es. Peccatis tuis venumdatus es, redime te operibus tuis, redime te pecunia tua. Vilis pecunia, sed pretiosa est misericordia.« De Elia et ieiunio 20, 76 (PL 14, 724 CD). Cf. De Cain et Abel II 3, 10 (PL 14, 345 C); De obitu Theodosii oratio 16 (PL 16, 1391 C); Epist. 7, 3 (PL 16, 905 B); In ps. 118 expos s. 8, 41 (PL 15, 1311 C). 122 In ps. 118 expos. s. 8, 41 (PL 15, 1311 C). 123 De Elia et ieiunio 10, 37 (PL 14, 710 C). Cf. De instit. virg. 4, 31 (PL 16, 312 D). O štiridesetdnevnem postu kot času pokore prim. De Noe et arca 13, 44 (PL 14, 381 A). 121 Epist. 67, 5 (PL 16, 1229 B). Cf. Epist. 67, 4, kjer je prvi stavek skoraj dobesedno iz Filona, De profugis. 125 Expos, ev. sec. Luc. II 333 (PL 15, 1564 B). Cf. De Noe et arca 13, 42 (PL 14, 380 A); In ps. 118 expos. s. 5, 43 (PL 15, 1266 B). 126 De poenit II 6, 48 (PL 16, 509 B). 127 Epist. 26, 17 (PL 16, 1046 A). 128 Expos, ev. sec. Luc. VII 230 (PL 15, 1760 D—1761 A). Cf. VII 208 (PL 15, 1755 C). 123 In ps. 38 enarr. 14 (PL 14, 1046 B). 13(> De poenit. I 1, 4 (PL 16, 446 B). 131 De poenit. I 16, 89 (PL 16, 492 C). — »Et hoc auferre vultis JNova-tiani), propter quod agitur poenitentia? Tolle gubernatori perveniendi spem et in mediis fluctibus incertus stabit. Tolle luctatori coronam, lentus iacebit in stadio. Tolle piscatori capiendi efficaciam, desinit iactare retia. Quomodo ergo potest, qui famem patitur animae suae, studiosius Deum precari, si sacram desperet alimoniam?« De poenit. II 3, 16 (PL 16, 500 C). Cf. Expos. ev. sec. Luc. VIII 21 (PL 15, 1771 A). 132 De poenit. II 9, 90 (PL 16, 518 B). Cf. De poenit. II 1, 2 (PL 16 •495 D); II 11, 99. 100 (PL 16, 521 BC). 133 In ps. 38 enarr. 22 (PL 14, 1050 B). In ps. 37 enarr. 59 (PL 14, 1038 D—1039 A). 1315 Apolog. David altera 12, 67 (PL 14, 914 BCb In ps. 37 enarr. 51 (PL 14, 1035 C). 130 In ps. 37 enarr. 11 (PL 14, 1014 C). 137 In ps. 118 expos. s. 4, 26 (PL 15, 1249 BC). »Remissio peccatorum* pomeni na tem mestu odpravljenje, odstranitev greha; remittere = auferre. 138 In ps. 118 expos. s. 22, 3 (PL 15, 1512 C). Cf. Expos, ev. sec. Luc< V 13 (PL 15, 1639 B). 130 »Opus enim hominis est gerere poenitentiam delictorum, Dei munus est gratiam implere mysterii.« Expos. ev. sec. Luc. II 80 (PL 15, 1581 C). »Gratia mysterii« = krstna milost. 140 Expos. ev. sec. Luc. V 55 (PL 15, 1651 B). 141 Epist. 26, 16 (PL 16, 1045 CD). 1,2 De poenit. II 7, 65 (PL 16, 512 D). Cf. Expos, ev. sec. Luc. VII 207. 208 (PL 15, 1755 BC). 143 De Spiritu sancto III 18, 137 (PL 16, 808 D). 141 De instit. virg. 3, 24 (PL 16, 311 B). 1,5 Expos, ev. sec. Luc. VII 229 (PL 1-5, 1760 D). 1,8 Hexaemeron III 1, 5 (PL 14, 157 B). 1,7 In ps. 39 enarr. 37 (PL 14, 1057 B). 148 Ibid. (PL 14, 1057 B—1058 A). 149 De poenit. I 7, 33 (PL 16, 476 BC). 150 De poenit. II 5, 34 (PL 16, 505 C). 161 De poenit. I 2, 6 (PL 16, 467 B). 152 De poienit. I 2, 7 (PL 16 468 A). 153 De poenit. II 2, 12 (PL 16, 499 C). 154 In ps. 39 enarr. 38 (PL 14, 1058 A). 185 De Cain et Abel II 4, 13 (PL 14, 347 BC). 184 In ps. 118 expos. s. 10, 17 (PL 15, 1336 A). — »Qui Spiritum sanctum accepit, et solvendi potestatem et ligandi accepit. Sic enim scriptum est: Accipite Spiritum sanctum; quorum remiseritis peccata, remittentur, et quorum detinueritis, detenta sunt«. De poenit. I 2, 8 (PL 16, 468 B). 157 De poenit. I 2, 7 (PL 16, 468 B). V tem odstavku uporablja Am- brozij proti novaciancem »argumentum ad hominem«; s svojo trditvijo, da ne smejo (non licere) odpuščati, priznavajo sami, da nimajo pravega duhovništva. Ambrozij jim odreka samo legitimnost, ne razpravlja pa o veljavnosti njih ordinacij, ki jo je priznal cerkveni zbor v Nikeji (325) kan. 8 (F. Lau-chert, Die Kanones der wichtigsten altchristl. Synoden [Freiburg i. B. 1896] 39; C. J. Hefele, Conciliengeschichte I [Freiburg i. B. 1855] 391—396). 188 In ps. 39 enarr. 37 (PL 14, 1057 C). 180 Expos, ev. sec. Luc. V 13 (PL 15, 1639 B). i»» De Cain et Abel II 4, 15 (PL 14, 348 B). 181 De Spiritu sancto III 18, 137 (PL 16, 809 A). 182 De poenit. I 8, 34. 35 (PL 16, 476 D—477 A). 183 Prav pripominja J. Morinus k Ambrozijevim besedam De Spir. s. III 18, 137: »Duobus argumentis probat homines ministerialiter peccata dimittere, quia non in nomine suo, sed S. Trinitatis, deinde quia rogantes dimittunt.« Commentarius hist, de discipl. in administr. sacramenti poenitentiae 1. VIII c. 9, 3 (ed. Venet. 1702 p. 367). 184 Cf. J. Morinus op. cit. 1. VIII cc. 8—11 (ed. cit. pp. 364—375); E. Martžne, De antiquis ecclesiae ritibus 1. I c. VI a. 1 (ed. Antverpiae 1763 p. 271 s.); G. Rauschen, Eucharistie u. Bußsakrament2 (Freiburg 1910) 239 nsl. 185 Cf. J. Morinus op. cit. 1. VIII c. 12 (ed. cit. pp. 375—378). Obred iz grškega evhologija podaje E. M arte n e op. cit. I. I c. VI a. 7 ordo XX (ed. cit. p. 295 s.). 188 De poenit. I 1, 2 (PL 16, 465 B—466 A). 187 De poenit. II 8, 73 (PL 16, 515 AB). — Kdor s slabotnimi, reveži, nevednimi in grešniki spoštljivo ravna in jim daje podporo, ki so je potrebni, sme reči: »Particeps ego sum omnium timentium te.« In ps. 118 expos. s. 8, 54 (PL 15, 1317 CD). i«« De poenit. I 1, 2 (PL 16, 465 B). 169 Expos, ev. sec. Luc. VII 27 (PL 15, 1706 A). »7° Epist. 51, 3 (PL 16, 1160 C). 171 In ps. 11 expos. s. 18, 11 (PL 15, 1475 A). 172 In ps. 118 expos. s. 8, 26 (PL 15, 1305 AB). «73 De poenit. II 9, 87 (PL 16, 517 C). 174 In ps. 118 expos. s. 8, 26 (PL 15, 1305 B). 178 »Hanc ergo culpam (kakršen je bil Judežev greh) sacerdotes non auferunt neque peccatum eius, qui in dolo se offert et adhuc in studio delin- quendi est... nec permittit mala conscientia, ut reficiat et pascat obnoxium animum poenitentia.« Epist. 67, 11 (PL 16, 1230 C). 178 In ps. 37 enarr. 43 (PL 14, 1032 A). 177 Epist. 51 (PL 16, 1160 A—1164 B). Cf. De obitu Theodosii oratio 34 (PL 16, 1396 C—1397 A). 178 Apolog. proph. David 2, 6 (PL 14, 854 B). 170 O občestvu svetnikov pri Ambroziju prim. J. P. Kirsch, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen im christl. Alterthum (Forschungen z. Christi. Literatur- u. Dogmengesch. I 1, Mainz 1900) 141—144. 157—159; J. E. Niederhuber, Die Lehre d. hl. Ambrosius vom Reiche Gottes auf Erden 204—212. 180 Expos, ev. sec. Luc. VII 208 (PL 15, 1755 C). 181 Expos, ev. sec. Luc. V 11 (PL 15, 1638 C). 182 Expos, ev. sec. Luc. V 92 (PL 15, 1660 CD—1661 A). 11,3 In ps. 37 enarr. 10 (PL 14, 1013 D—1014 A). 184 In ps. 118 expos. s. 8, 40 (PL 15, 1439 AB). 185 In ps. 118 expos. s. 8, 40 (PL 15, 1311 B). 186 De poenit. I 4, 16 (PL 16, 471 C). 187 De poenit. I 11, 51 (PL 16, 482 B). 188 De poenit. I 12, 53 (PL 16, 483 A). 180 De poenit. I 9, 40 (PL 16, 478 C). 160 De poenit. I 9, 42 (PL 16, 479 C). 101 De poenit. I 10, 45 (PL 16, 480 C). Kdo so tu omenjeni pravični? Mavrinci opozarjajo v opombi k temu mestu, da je Ambrozij posnel izraz po Jak. 5, 16, in pravijo, da misli na izjemno pravične vernike ali pa na duhovnike. Meni se zdi prvo edino pravo, kajti 1. pisatelj govori tukaj o priprošnji in ne o izvrševanju duhovniške oblasti in 2. je malo prej (9, 42) zapisal besede: »Singularis vitae aliquis debet orare pro eo qui peccavit in Dominum.« 192 De poenit. II 2, 6—12 (PL 16, 497 C—499 C); Tolmačenje izraza »renovari in poenitentiam« o krstu podpira Ambrozij s Pavlovimi besedami Rim 6, 4; Ef 4, 23. 24 ter dostavlja ps. 102, 3 s pripombo: » .,. etiam aquila, cum fuerit mortua, ex suis reliquiis renascitur, sicut per baptimatis sacramentum, cum fuerimus peccato mortui, renascimur Deo et reformamur.« De poen. II 2, 8. io3 De poenit. II 2, 12 (PL 16, 499 C). 194 De poenit. II 3, 13 (PL 16, 500 A). — Razlago prilike, ki obsega vse 3. poglavje, zaključi Ambrozij tako-le: »Ergo evidentissime Domini praedicatione mandatum est etiam gravissimi criminis reis, si ex toto corde et manifesta confessione peccati poenitentiam gerant, sacramenti coelestis refundendam gratiam.« De poenit. II 3, 19 (PL 16, 501 AB). »Manifesta confessio« ni javno, marveč jasno, odkrito priznanje; cf. Cyprianus, Epist. 55, 23: » .. . poenitentiam non agentes nec dolorem delictorum suorum toto corde et manifesta lamentationis suae professione testantes . ..« (Ed. G. Hartei [Corp. script. eccl. lat. III 2] 641). 195 De poenit. II 3, 17 (PL 16, 500 C). O istem grehu razpravlja Ambrozij tudi drugje ter piše: »In coelum ergo peccas, si coeli incola coelum relinquas« (In ps. 118 expos. s. 5, 34 [PL 15, 1422 B] in še bolj določno: »h’eccat in coelum, qui coelestis civitatis iura contaminat et immaculati corporis violat sanctitatem suorum colluvione peccatorum« (Ibid. s. 5, 35 |PL 15, 1422 C]). Velikost greha »in coelum« je razvidna iz Ambrozijeve pripombe: »Civitas Dei ecclesia est, ecclesia corpus est Christi« (Ibid.). ,M De poenit. II 4, 20 (PL 16, 502 A). 167 De poenit. II 4, 22 (PL 16, 502 B). ,08 De poenit. II 4, 24 (PL 16, 503 B). 1,111 De poenit. II 4, 23 (PL 16, 503 A). De poenit. II 4, 24 (PL 16, 503 B). 201 De poenit. II 4, 26 (PL 16, 503 CD). Cf. II 4, 28 (PL 16, 504 A). 202 Ibid. 203 De poenit. I 11, 52 (PL 16, 482 C). 204 De poenit. I 11, 48 (PL 16, 481 D). 2»-' Cf. De poenit. 1 5, 24—26 (PL 16, 473 C—474 C). -m »Habet igitur, qui credit, suam gratiam; habet autem alteram, si fides eius passionibus coronetur ... Et plerique, qui non habuerunt gratiam, ut pro Jesu paterentur, habuerunt tamen gratiam, ut in Jesum crederent.« .De poenit. I 11, 50 (PL 16, 482 AB). 207 De poenit. II 4, 27 (PL 16, 504 A). 208 Epist. 67, 10 (PL 16, 1230 B). 200 Expost ev. sec. Luc. VII 96 (PL 15, 1724 B). 210 In ps. 37 enarr. 10, 11 (PL 14, 1013 D—1014 B). Cf. Epist. 25, 8 (PL 16, 1041 C—1042 A); Epist. 70, 23 (PL 16, 1240 B). 211 Epist. 41, 12 (PL 16, 1116 C). — De Abraham I 9, 87 (PL 14, 452 B) primerja Ambrozij cerkev z Mezopotamijo, ker jo obtekata dve reki, »lavacrum gratiae et fletus poenitentiae«, misli pa tu na pokoro katehumenov pred krstom. 212 Apolog. proph. David 9, 50 (PL 14, 870 C). 213 De poenit. II 6, 44 (PL 16, 508 C). 214 De poenit. II 5, 35 (PL 16, 505 C—506 A). Ambrozij naglasa tu dobra dela, ki jih mora grešnik opravljati, kajti brez resnične pokore mu duhovnik ne more odvzeti greha, kakor pravi Epist. 67, 11 (PL 16, 1230 C). 215 De poenit. I 8, 36, 37 (PL 16, 477 BC), — Božje ime deluje pri od-puščenju, ker izvršuje duhovnik svojo službo v Kristusovem imenu (De poenit. I 8, 34; PL 16, 476 D), v imenu Očeta in Sina in sv. Duha (De Spiritu sancto III 18, 137; PL 16, 809 A). 218 De poenit. II 11, 98 (PL 16, 521 B). 217 De poenit. II 1, 2 (PL 16, 495 D). 218 De poenit. II 11, 100 (PL 16, 521 C). 210 De poenit. II 11, 99 (PL 16, 521 BC). 220 De polenit. II 7, 53 (PL 16, 510 BC) hoče K. Adam, Die kirchl. Sündenvergebung 128 umeti o obtožbi pred Bogom. Konec tega odstavka bo pa vendarle treba umeti o obtožbi pred škofom (duhovnikom). Ambrozij opominja grešnika, ki skriva svoje grehe, naj prehiti hudobca, ki bo pri sodbi nastopil kot tožitelj; »Si te ipsum accusaveris, accusatorem nullum timebis, si te detuleris ipse, etiam si mortuus fueris revivisces.« Važen se mi zdi izraz »detuleris«, povzet iz kazenskopravne prakse; prim. Friedrich L ü b k e r s Reallexikon des klass. Altertums8 (Leipzig-Berlin 1914) 273 s. <. delator. 221 Glej tozadevne tekste na str. 000. 222 De poenit. II 9, 87 (PL 16, 517 C). 223 De poenit. II 10, 91 (PL 16 518 C—519 A). 224 K. Adam, Die kirchl. Sündenvergebung 128’. 223 Epist. 51 (PL 16, 1160 A—1164 B). 226 Na ta slučaj se morda nanašajo besede: »...quotiescumque peccatum alicuius lapsi exponitur, nec superbe increpem, sed lugeam et defleam«. De poenit. II 8, 73 (PL 16, 515 B). Ako je Ambrozij hotel samo reči: » .. . kolikorkrat mi kakšen grešnik razlaga svoj greh . . .«, se je izrazil vsekako nenavadno. Seveda govori Ambrozij o nečem, kar se je često dogajalo, takšne ovadbe so bile pa gotovo redke. J. Tixeront, Histoire des dogmes II2 323 je vzporedil besede s Pavlinovim poročilom: » .. . quotiescumque illi aliquis ob percipiendam poenitentiam lapsus suos confessus esset, ita flebat. . .« Ni dvoma, da je Pavlin mislil na gornje besede svojega škofa, mogel pa jih je porabiti po svoje in je zato spremenil nenavadni izraz. Takšne ovadbe omenja tudi sv. Avguštin: Sermo 82, 8, 11 (PL 38, 511). 227 Gl. Ambrozijeve besede na str. 243 nsl. 228 1 Kor 5, 1 nsl. Pomen Pavlovega ravnanja razlaga Ambrozij De poenit. I 13, 60—67 (PL 16, 484 C—486 C). — »Et bene dixit (apostolus) expurgandum, non proiiciendum: quod enim expurgatur, non totum iudicatur inutile ideo enim purgatur, ut utile ab inutili separetur, quod autem proiici-tur, nihil in se utile habere creditur.« De poenit. I 15, 79 (PL 16, 490 B). 220 De Elia et ieiunio 22, 82 (PL 14, 727 AB). 230 Epist. 51, 13 (PL 16, 1163 A). Malo pozneje piše: »Tunc offeres, cum sacrificandi acceperis facultatem, quando hostia tua accepta sit Deo.« Epist. 51, 15 (PL 16, 1163 B). 231 De poenit. II 11, 104 (PL 16, 522 BC); II 11, 107 (PL 16, 524 A). 532 De poenit. II 9, 89 (PL 16, 518 AB) 233 Epist. 25, 2 (PL 16, 1040 B). 234 Gl. str. 240 nsl. 23-, De poenit. II 10, 96 (PL 16, 520 B—521 A). Za zgled navaja Ambrozij nekega mladeniča, ki je živel nečisto, potem pa sie spreobrnil in šel v tujino, da bi pozabil prejšnje življenje. Ko; se je vrnil, ga je srečala oseba, ki je z njo grešil, pa je ni pogledal. Ko ga je srečala vdrugič, ga je ogovorila: »Jaz sem. Ali me ne poznaš?« On pa je dejal: »Toda jaz nisem več jazi« 230 De poenit. I 16, 90 (PL 16, 493 A—494 A). 237 De obitu Theodosii oratio 34 (PL 16, 13% CD); cf. 28 (PL 16, 1394 C). 235 De poenit. II 10, 96 (PL 16, 520 B). Druga arelatska sinoda 1. 443 (452?) je v kan. 22 določila: »Poenitentiam coniugatis non nisi ex consensu dandam.« 23(1 De poenit. II 10, 96 (PL 16, 520 B). 2.0 »Cognovi quosdam in poenitentia sulcasse vultum lacrimis, exarasse continuis fletibus genas, stravisse corpus suum calcandum omnibus, ieiuno ore semper et pallido, mortis speciem spiranti in corpore praetulisse.« De poenit. I 16, 91 (PL 16, 494 A). 2.1 »Itaque videas eos (ki zahtevajo takoj rekonciliacijo, pa je ne dobe) mutata veste (spokorna obleka!) incedere, quos lugere et gemere oportebat, quia vestem illam ablutionis et gratiae sordidarunt, feminas autem margaritis onerare aures, curvare cervices, quas bene Christo, non auro inclinarent, quae se ipsas flere debebant, quod margaritam, quae de coelo est, perdiderunt.« De poenit. II 9, 88 (PL 16, 518 A). 242 De poenit. II 11, 104 (PL 16, 522 C). 243 De poenit. I 16, 19 (PL 16, 493 A—494 B). 244 Ini ps. 118 expos. s. 9, 4 (PL 15, 1321 D). 245 De poenit. II 10, 92 (PL 16, 519 A). 246 De poenit. I 15, 84 (PL 16, 491 C). 247 De poenit. I 15, 81 (PL 16, 490 C). 248 De poenit. I 15, 80 (PL 16, 590 B). =>° De poenit. I 15, 83 (PL 16, 591 B). «o „Msto r/;v -xArjatv ixeEvrjv ivjv |iEfaXr)V xai crs|i,vi]v šdv ttg Ixrcstpaa&eij uto Tou SiaßöXou äiixapTYjaij), fiiav (isxtivoiav ixsi.‘‘Mand. IV 3, 6. F. F u n k , Patres apostolici I2 (Tubingae 1901) 480. — . Totj -fäp SsöXotj totS 9-soS nexd-voia Ecrciv uta.“ Mand. IV 1, 8. Ed. cit. I2 476. De poenit. II 10, 95 (PL 16, 520 A). 252 De poenit. II 11, 98 (PL 16, 521 B). 2™ De poenit. II 11, 104 (PL 16, 522 C). 254 In ps. 118 expos. s. 9, 4 (PL 15, 1321 D), 2“ De poenit. II 9, 87 (PL 16, 517 C). 2r,° De poenit. I 16, 90 (PL 16, 493 A). 257 Epist. 20, 26 (PL 16, 1002 B). 255 De Elia et ieiuniö 22, 82 (PL 14, 727 B); De poenit. II 3, 18 (PL 16, 501 A); Expos. ev. sec. Luc. VI 70. 71 (PL 15, 1686 C). 259 »... dies, quo sese Dominus proi nobis tradidit, quo in ecclesia poenitentia relaxatur.« Epist. 20, 26 (PL 16, 1002 AB). 260 De poenit. II 10, 95 (PL 16, 520 B). 261 De poenit. I 2, 5 (PL 16, 467 AB). 262 Expos, ev. sec. Luc. VI 99 (PL 15, 1694 D). 263 De poenit. II 4, 24 (PL 16, 503 B). 284 De poenit. I 14, 68—76 (PL 16, 487 A—489 B); II 8, 74 (PL 16, 515 B); Expos, ev. sec. Luc. VI 99 (PL 15, 1694 D). aas De fuga saeculi 2, 8 (PL 14, 573 A), 2«6 De poenit. II 8, 75 (PL 16, 515 C); cf. In ps. 1 enarr. 28 (PL 14, 936 A), 267 De poenit. II 8, 76 (PL 16, 515 C); Expos, ev. sec. Luc. VI 99 (PL 15, 1694 D). 268 Die kirchl. Sündenvergebung 131. -60 De poenit. I 16, 90 (PL 16, 493 A). 870 De poenit. I 16, 89, 90 (PL 16, 492 C—493 A). 271 »Studiose« je prevel Adam op. cit. 131 »aus eigenem Antrieb«, Hiinermann, Die Bußlehre des hl. Augustinus 147 »freiwillig«, F. P i g -nataro, De disciplina poenitentiali (Romae 1904) 71 je izraz tolmačil »sponte, ex propria devotione, non ex sententia iudicis ecclesiastici«. Vsi so prezrli, da je AmbrozH izbral besedo z ozirom na prejšnja izvajanja, kjer pomeni »studium« napor, trud. Za javno pokoro rabi torej naš pisatelj tukaj izraz »studiose poenitentiam agere«, kakor jo drugje imenujejo »laboriosa poenitentia« (In ps. 38 enarr. 22; PL 14, 1050 B) ter nazivlje spokorna dela »gravissimae passiones« (In ps. 37 enarr. 59; PL 14, 1038 D). 272 Terminologija v tem vprašanju je često netočna, dvoumna. Pisatelji govore navadno o zasebni pokori (Privatbuße, la pžnitence privee), mislijo pa na tajno pokoro s cerkveno odvezo. Bolje bi bilo ločiti javno pokoro, tajno pokoro (s cerkveno absolucijo) in zasebno pokoro (ki si jo verniki sami nalagajo in jo opravljajo po svoji razsodnosti in dobri volji). 273 Op. cit. 147. H, stvari ne gre na dno. — H. Brewer, Die kirchl. Privatbuße im christl. Altertum (Zeitschr. f. kath. Theol. 45 [1921] 17) hoče iz Ambrozijevih besed De poenit. I 3, 90 (PL 16, 469 B) posneti,_ da so tudi novacianci poznali poleg javnie pokore (brez rekonciliacije) za najhujše grehe milejšo cerkveno pokoro za manjše grehe. Da pa je bila to tajna pokora, ni dokazal, a vprav za to gre. 27< Leitfaden z. Studium d. Dogmengesch. 4 344. 27s Op. cit. 131. 27« Op. cit. 130*. 277 Katholische Dogmatik IIP (Münster i. W. 1920) 258. 278 Gl. str. 243 nsl. 250 nsl. 270 Cf. De poenit. II 8, 72—79 (PL 16, 514 C—516 B). 260 Vita s. Ambrosii 39 (PL 14, 40 C). 281 PL 16, 515 B. 282 Confess. VI 3. Corp. script. eccl. lat. XXXIII sect. I pars 1 (Vindobonae 1896) 116. 283 Op. cit. 130 v opombi k str. 129. 2M Vita s. Ambrosii 39 (PL 14, 41 A). ™ De Cain et Abel II 9, 27 (PL 14, 354 D). 286 Op. cit. 130 v opombi k str. 129. 287 B. Poschmann, Hat Augustinus die Privatbuße eingeführt? Braunsiberg 1920. 288 To je pravilno izrazil Harent: »La pčnitence secrete n'apparait pas comme une institution spčciale, comme une seconde espece de penitence, opposee ä la premiere, mais comme un diminutif, un abrege, un derivž de la premiere. II n’y a pas dualit6 de penitence, mais en quelque sorte unitž. Et de fait, on pouvait composer de toutes pieceis la pžnitence secrete ou privže, en ne prenant que des 616ments džtaches de la penitence publique.« Etudes 80 (1899) 594; citat pri A. d'A 1 e s , L'edit de Calliste 5 425. Dr. Andrej Snoj — Ljubljana: Harizme in postanek hierarhije. (De relatione inter charismata et hierarchiam.) Summarium. — Status quaestionis. 1. Quaestio de primaeva ecclesiae constitutione difficillima est, quia fons principalis, epistolae s. Pauli, ad communitates ecclesiasticas vixdum conditas diriguntur. 2. Insuper charismata, quae tunc temporis frequentissima erant. (3) ab ipso Apostolo cum muneribus ordinariis confundi videntur. Ad solvendam quaestionem hierarchicam in ecclesiis ethnico-christianis ergo necesse est constet, quaenam fuerint iura charismaticorum, et quae relatio charismatum ad officia ecclesiae ordinaria. — I, De ordine et auctoritate. 4. S. Paulus charismata magni aestimabat eaque ad corpus Christi mysticum pertinere asserebat. 5. Charismatici quibusdam saltem locis disciplinam ecclesiaticam turbasse quidem videntur, (6) falso tamen contenditur in coetibus Christianorum »anarchiam pneumaticam« increbruisse. 7. Charismata enim sui iuris non erant, sed subiecta auctoritati Apostoli, qui ea in bonum commune dirigebat. — II. De apostolatu. 8. Auctoritas s. Pauli fundatur in eius apostolatu, qui aequari debet apostolatui s. Petri et aliorum apostolorum Christi. 9. Fons auctoritatis apostolicae principaliter in missione Jesu Christi consistit, quae unica potestatem iurisdictionis conferebat, minime vero in charismatibus; apostolatus non est nuda charismatum cumulatio. — III. De praepositis singularum ecclesiarum, 10. Epistolae s. Pauli, etiam antiquissimae, existentiam praepositorum stabilium testantur, (11) qui, charisimaticis potestate iurisdictionis antecellentes, non eligebantur a fidelium communitatibus ad procurandas res oeconomicas (L e b e d e v et alii), sed ab ipsis apostolis constituebantur per manuum impositionem et collationem cuiusdam dioni spiritualis, quod ab Apostolo charisma nuncupatur. 12. Manuum imposito ordinaria includebat voluntatem transferendi missionem Jesu Christi ab apostolis in episcopos et in alios ecclesiae ministros. 13. Charisma, mediante manuum impositione acceptum, erat qualitas permanens, ad officium ecclesiasticum bene peragendum disponens. — IV. De arcta charismatum cum hierarchia connexione. 14. S. Pauli epistolae charismata et hierarchiam rarissime stricte distinguere solent. Ratio est, quia nec terminologia hierarchica eo tempore fixa erat, nec necessaria erat theoretica de potestate iurisdictionis inquisitio, cum apostoli ipsi episcoporum munere fungerentur. Insuper Apostolus, de donis s. Spiritus loquens, iuxta doctrinam suam de ecclesia ut corpore Christi mystico, membrorum varietate distincto, etiam officia ordinaria intelligere potest. Quia charismatici maxime idonei erant, quibus munera ecclesiastica mandarentur (15), vix dici potest charismata opposita fuisse hierarchiae seu viceversa. Doctrinam asserens auctoritatem episcoporum medio demum saeculo secundo communitam esse, cum episcopi a charismaticis magisterium hereditatem accepissent (L e b e d e v), nullo solido argumento dlefendi potest. 1. Pri reševanju problema cerkvene ustave v apostolski dobi moramo upoštevati, da niso bile razmere v Jeruzalemu in v občinah na poganskih tleh enake. V Jeruzalemu je bila organizacija cerkvene občine z izvolitvijo Jakoba ml. kot škofa v bistvu dovršena.1 Po 1. 50 so bile ustavne razmere te občine že tako urejene, da spominjajo na dobo sv. Ignacija Antiohijskega (zač. 2. stoletja). Mnogo počasnejši je bil proces v občinah, ki so bile ustanovljene na poganskih tleh. Tudi si je neprimeroma težje ustvariti jasno sliko o postanku in razvoju tamkajšnjega cer-kveno-ustavnega življenja, kot za krščansko občino v Jeruzalemu. Vzrok je deloma ta, da so listi sv, Pavla, ki nam poleg Dej. apostolov najbolje služijo za proučevanje hierarhičnega problema na pogansko-krščanskih tleh, zvečine naslovljeni na mlade, pravkar ustanovljene občine.2 Te so bile pa v času, ko jim je pisal sv. Pavel, še v embrionalnem stadiju in ne že organizmi s popolnoma razvitimi členi. Še bolji pa obtežujejo raziskovanje o cerkvenih službah v Pavlovih občinah takozvane harizme. V teh je predvsem iskati vzroka, da je toliko načelno si nasprotujočih naziranj o ustroju cerkvenih občin v prakrščanski davnini. 2. V prvih časih krščanstva so bile harizme11 zelo pogosten pojav. V njih se je izpolnjevalo, kar je Kristus napovedal pred svojim vnebohodom: »Za njimi pa, ki verujejo, pojdejo ta znamenja: v mojem imenu bodo hudobne duhove izganjali, nove jezike govorili, kače dvigali, in ako bodo kaj smrtonosnega izpili, jim ne bo škodovalo; na bolnike bodo roke pokladali, in bodo ozdraveli« (Mk 16, 17, 18). Nenavadni učinki sv. Duha so se pokazali že nad apostoli v Jeruzalemu1, nad verniki v Samariji (Dej 8, 7 nsl.), nad pogani v Cezareji, ki so poslušali Petrovo pridigo (Dej 10, 46) i. dr. Izrednih darov sv. Duha so bili deležni zla si ti novoiizpreobmjeni kristjani v nekaterih Pavlovih občinah, predvsem v Korintu. Sv. Pavel ponovno govori v harizmah, deloma po lastnem nagibu", deloma da vernikom odgovarja na stavljena vprašanja.15 3. Nekatere harizme zelo spominjajo na redne cerkvene službe. Tudi ni dvoma, da sv. Pavel mestoma omenja harizme in redne službe skupaj.7 V tem tiči poglavitni vzrok, da mnogi pisatelji, zlasti protestantski, kratkomalo vse, kar se našteva skupno s harizmami, smatrajo za harizme v tradicionalnem pomenu 'le besede in za najstarejšo dobo sploh ne priznavajo v krščanskih občinah nikake druge organizacije kot hariz-matično.,‘ Harizmatiki so po njih mnenju nastopali ne le kot učitelji, temveč so do neke dobe sploh sami, neodvisno od vsake avtoritete, vodili občino in urejali versko-nravno življenje v nji. Vprašanje o ustroju prvih cerkvenih občin na poganskih tleh je že s tem v bistvu rešeno, če znamo, kakšne pravice v občini so imeli pnevmatiki in v kakšnem odnosu so bile harizme do rednih cerkvenih služb. To dognati seveda ni lahko. Kajti izredne razmere, ki so v njih nastale prve krščanske občine, so nam danes še mnogo manj znane, kot so bile n. pr. v 4. stoletju; a že takrat se je sv. Krizostom izgovarjal, da ne pozna razmer Pavlove dobe ter se s tem opravičil, ker ni mogel povoljno razložiti 12. pogl. prvega lista Korinčanom, ki govori 18 Bogoslovni vestnik. o harizmah.'’ In vendar so raivno izredne razmere najstarejše dobe sv. cerkve za obstoj ter za ugoden razvoj verskega življenja v novoustanovljenih občinah zahtevale posebnega božjega varstva. Problem odnosa harizem do rednih cerkvenih služb je še vedno nezadostno raziskan. Pisalo se je pač že o harizmah samih10, enako o hierarhiji v prakrščanski dobi. Toda vprašanju o razmerju med harizmami in hierarhijo so se katoliški pisatelji najraje ognili ali se ga le mimogrede dotaknili, protestantski ga pa v tem smislu rešili, da se je hierarhija slučajno razvila iz harizem in jo je šele Klement Rimski postavil na trdni temelj božjega prava. V pričujoči razpravi hočem pokazati, da so bile krščanske cbčine že v prvih početkih urejeni, pravni organizmi in da je poleg entuziastično-harizmatičnega reda že od začetka obstojal še drug, hierarhično-pravni red, ki je utemeljen v božjem pravu. I. Red in avtoriteta. 4. V zgodovini postanka cerkvenih občin so bile harizme brez dvoma zelo važen činitelj. Ustanovitelji občin (apostoli, evangelisti) so se navadno le za kratko dobo mogli pomuditi med novoizpreobrnjenimi verniki. Ko je bila ledina zorana in seme božje besede vsejano, jih je misijonska dolžnost klicala drugam. Sv. Duh pa je izlival bogate milosti v obliki harizem nad vernike in lokalne predstojnike, da kljub mnogoterim ne-dostatkom od apostolov započeto delo ni propadlo. Sv. Pavel se je zato pri svojem apostolskem delu globoko zavedal, v koliko oporo so mu harizme. Skoro vsaka njegovih prvih poslanic razodeva, kako je cenil te darove sv. Duha. Njegov nauk o harizmah je tesno zvezan z naukom o cerkvi, Cerkev, ki v nji Kristus na skrivnosten način živi, je Pavlu organizem, misltično telo Kristusovo. Udtfe tega telesa so verniki, ki so od sv. Duha prejeli razne darove (harizme), da jih uporabljajo v korist splošnosti, podobno kakor udje človeškega telesa služijo celemu 'organizmu.11 Po nauku sv. Pavla spadajo harizme k bistvu sv. cerkve. Skrivnostno telo Kristusovo — sv. cerkev — ne bo nikdar razpadlo, zato tudi harizme ne bodo nikoli prenehale,12 Ker so harizme tako važne, jie sv. Pavel Bogu hvaležen, da je z njimi v obilnejši meri obdarovan kakor drugi verniki.1:! Želi, da bi vsi Korinčani prejeli dar glosolalije in preroštva (1 Kor 14, 5) ter jim priporoča, naj se potrudijo za daroive sv. Duha: »Prizadevajte si imeti ljubezen; hrepenite pa tudi po duhovnih darovih, posebno pa, da bi prerokovali.«14 Iz istega Vzroka svari predstojnike v Tesaloniki, naj ne zaničujejo duhovnih darov in jim ne stavijo zaprek.15 5. Naravno je, da so nenavadni učinki harizem mogočno vplivali tudi na novoizpreobmjene kristjane. Ponekod so začeli verniki njih pomen celo precenjevati. Tako se je iz prvotnega občudovanja razvilo vprav strastno hrepenenje po duhovnih darovih. Ta pojav je opaziti zlasti v Korintu. List, ki ga je sv. Pavel naslovil na to občino in ki nas povede v notranje-cerkveno življenje prvih krščanskih občin, nam odkriva nekaj, kar je velike važnosti za pravo pojmovanje harizem: v Korintu so se pri bogoslužnih shodih godile precejšnje nerednosti, njih povzročitelji so bili pa harizmatiki (prim. 1 Kor 14). Za navdihnjene so se jeli namreč proglašati nekateri, ki so zametovali osebo in nauk Jezusov ter tako begali vernike (1 Kor 12, 3). Pri shodih je vladal nered; pnevmatiki so govorili vsi vprek. Glosolali niso prednašali svojih nerazumljivih govorov zaporedno eden za drugim, temveč govorilo jih je kar po več istočasno. Tudi se niso ozirali, je—H kdo navzoč, ki bi tolmačil, ali ne.10 Podobno so preroki drug drugemu segali v besedo in preroška harizma ni dosegala svojega namena, ki ga je Pavel izrazil z besedami: »Kdor pa prerokuje, govori ljudem v bodrilo in opominjevanje in tolažbo« (1 Kor 14, 3). Rahljala se je disciplina in trpelo' je versko in nravno življenje v Korintu. Občina je bila primorana, obrniti se v interesu discipline do sv. Pavla za posredovanje. V daljšem pismu {1 Kor) je ta med drugim uredil tudi zadevo glede harizmatikov (12. in 14. poglavje). Opisani pojavi v Korintu so v toliko pomenljivi, ker dokazujejo, kam so lahko privedle harizme, ako so bile samim sebi pripuščene. Ne le, da niso poglabljale notranjega življenja in služile zdravemu napredku, aimpak so celo podirale red, izpodkopavale s tem glavni temelj za uspešen razvoj verskega življenja in tako vodile v anarhijo. 6. Seveda je drugo vprašanje, ali so se nerednosti v Korintu ponavljale in ali so se slične stvari dogajale več ali manj po vseh občinah. Če so se, potem je bila res vlada harizmatikov v prvih časih neomejena. Ali je opravičena trditev, da je v prvih občinah vladala »pnevmatična anarhija«? R. S o h m odgovarja na to vprašanje z »da«. Razmere presoja po Pavlovem opisu v 1 Kor 14 in zaključuje, da je na shodih, ki so na njih nastopali glosolali in harizmatični preroki, splošno manjkalo reda in discipline. »Nikogar ni bilo, ki bi predsedoval, nikogar, ki bi podeljeval besedo, ali bi jo izključno sam imel. Vsak sme govoriti (1 Kor 14, 26), in samo en zakon velja, da dva ne govorita istočasno. Pa ne, da bi drugi počakal, če prvi še ni dokončal, temveč, če drugi vstane, da bi govoril, mora prvi sesiti (1 Kor 14, 30). Res, prava pnevmatična anarhija.«17 Tudi D ob schütz piše v tem smislu: »V entuziazmu prve dobe do prave ustave sploh ni moglo priti 18* in tudi ni bila potrebna. Duh je vladal; njemu so se poikorili vsi; po kom se je javljal, to je bila postranska stvar.«18 7. Jasna dejstva pa izpričujejo, da se harizme niso svobodno udejstvovale in da je v občinah že takoj iz početka vladal red. Predvsem se s Sohmovo trditvijo ne sklada Pavlov nauk o harizmah kat udih mističnega telesa Kristusovega. Po tem nauku harizme, dasi zelo raznolike po učinkih, a vendar izhajajoče od enega sv. Duha,1" niso smele rušiti čerkvene discipline.-" Dalje pa korintski slučaj dokazuje ravno nasprotno resnico, da namreč harizmaltiki niso suvereno nastopali sredi svojih rojakov, temveč da so se morali pokoriti neki višji avtoriteti, v tem slučaju avtoriteti Pavlovi. Ves nastop Pavlov v Korintu priča o njegovi trdni zavesti, da ima pravico ukazovali tudi harizmatikom. Ko gre za pravi nauk, za disciplino, sv. Pavel ne prosi, ne svetuje, ne priporoča, ampak razsoja, določa, zapoveduje: »Nihče, ki govori v božjem duhu, ne pravi: Preklet bodi Jezus! In nihče ne more reči: Gospod Jezus! razen v sv. Duhu« (1 Kor 12, 3). — »Ko se snidete, ima vsak izmed vas slavospev, ali pouk, ali razodetje, ali tuj jezik, ali razlago. Vse naj se zgodi, da se poveča polbožncst. Tuj jezik naj govorita dva, k večjemu trije, in drug za drugim, eden n a; j pa razlaga. Ko bi pa ne bilo tolmača, naj molči pri shodu ter naj govori sebi in Bogu« (1 Kor 14, 26-—28). — Preroka naj pa govorita dva ali trije in drugi naj razsojajo. Če je komu drugemu, ki sedi (in posluša), kaij razodetega, naj prvi molči :< (1 Kor 14, 29. 30). Za svoje ukaze zahteva apostol Pavel brezpogojno pokorščino. Ta zahteva mu prihaja iz žive zavesti, da ne ukazuje v svojem imenu, ampak v božjem. Navodila, ki jih daie harizmatikom, pckrepi z avtoritativno izjavo: »Ali je od vas izšla božja beseda? Ali je samo do vas prišla/ Kdor meni, da je prerok, ali navdihnjen, naj spozna, da je to, kar vam pišem, Gospodova zapoved (xvqIov ivvobj). Kdor pa tega ne spozna, tak tudi sam ne bo spoiznan« (1 Kor 14, 36—38). Samo sv. Pavel oznanja pravi evangelij Jezusa Kristusa, zato sme pravi harizmatik učiti le to, kar se sklada z njegovim evangelijem. To načelo je za Pavla tako jasno, da se v listu, ki ga piše vernikom v Galaciji, povzpne do samozavestne trditve: »Čeprav bi vam mi sami ali kak angel iz nebes oznanjal drug evangelij, kot smo vam ga mi oznanjali, bodi preklet« (Gal 1, 8). Ker bi morda kdo mislil, da teh besedi sv. Pavel ni s premislekom zapisal, jih še enkrat s poudarkom ponovi: »Kakor smo vam prej rekli, tudi sedaj ponovim: Če vam kdo oznanja drug evangelij, kakor ste ga prejeli, bodi preklet« (v.9). - Vsa ta dejstlva dokazujejo proti S o h m u , da v krščanstvu prve in druge generacije ni vladala samo moč ljubezni in duha. L. 58 pisano prvo pismo Kcrinčanom priča, da je krščanstvo že v najstarejiši dobi poznalo poleg harizme in nad harizuio moč avtoritete, ki je predpostavljala urejene pravne odnošaje med predstojniki in podložniki. Samo Ita moč je mogla smotreno urejati delovanje harizmatikov, začrtavati mu zdravo smer in obvarovati mlado cerkev škode, ki bi jo lahko povzročili nebrzdani, v omamljajočem emtuziazmu plavajoči elementi. Red in mir je bil v prvih občinah mogoč le na temelju avtoritete in subordinacije. Če se je avtoriteta le izjemoma uveljavljala, je to samo dokaz, da je bila ljubezen tedaj še močna in njen vpliv tudi na javno življenje prvih kristjanov še izredno velik. II. Apostolat. 8. Ne samo v Korintu, temveč tudi drugod nastopa sveti Pavel z neomejeno avtoriteto.23 Ta avtoritativni nastop se ne da razložiti samo s tem, da je bil sv. Pavel duhonosec xav’ ž!-o-Xi)v (doitß) öe xäyä> nvsv/ia tisov š/siv) — 1 Kor 7, 40) ne z dejstvom, da je bil duhovni oče tistih občin, ki jim piše.24 Oba ta dva momenta, pnevmatični in moralični, ne pojasnita zadostno Pavlovega stališča v prvih občinah. Pojasnjuje ga Pavei sam, ko utemeljuje svoje pravice z apostolatom. Skoro v vseh listih sv. Pavel nazivlje samega sebe apostola, oziroma apostola Jezusa Krisitusa (Rim 1, 1; 1 Kor 1, 1; 2 Kor 1, 1; Gal 1, 1; Ef 1, 1; Kol 1, 1; 1 Tim 1, 1; 2 Tim 1, 1; Tit 1, 1). Pri tem mu je naziv apostol več kot samo harizmatični misijonar.“5 Prišteva se med apostole v najožjem pomenu te besede, med tiste, ki jih je sam Kristus odbral in poslal v svet, glasit krščansko blagovest, zato je on po pravici änöavo^og Irjoov Xqiotov öiä tisbjfiavog tisov (1 Kor 1, 1; 2 Kor 1, 1; Ef 1, 1 itd.). V uvodu pisma Galačanom še posebej naglaša, da ni poslan in odbran od ljudi, kakor njegovi nasprotniki, ki rujejo v Ga-laciji zoper njega, temveč od Jezusa Kristusa: »Pavel apostol, ne od ljudi, tudi ne po posredovanju kakega človeka, marveč po Jezusu Kristusu in Boglu Očetu, ki ga je obudil od mrtvih« (1, 1). Avtoriteta »dvanajsterih« je bila od vseh priznana. Te ni bilo treba Pavlu braniiti. Pač pa je moral pred nasprotniki braniti lastno avtoriteto s tem, da je dokazoval svojo enakost z drugimi »velikimi« apostoli. Ker Pavel ni občeval s Kristusom za časa njegovega bivanja na zemlji in ker ga Kristus ni sprejel v število apostolov tako kot dvanajstere, ga nasprotniki niso smatrali za enakovrednega s Petrom in drugimi apostoli. Toda Pavel ne prizna njihotvih dokazov. On se ima za pravega apostola, njegov apostolat ne izvira v hipnem navdihnjenju sv. Duha, temveč ga je Kristus osebno in neposredno pozval v svojo službo. »Ali nisem svoboden, ali nisem aposltol, ali nisem videl Jezusa, Gospoda našega?« kliče Korinčanom (1 Kor 9, 1). In 'ob drugi priliki jim govori: »Izročil sem vam naj- prej to, kar sem tudi prejel: Da je Kristus za naše grehe umrl, kakor je pisano, in da je bil pokopan in da je tretji dan vstal, kakor je pisano, in da se je prikaizal Kefu in potem enajsterim; potlej se je prikazal več kot petsto bratom naenkrat, izmed katerih je še sedaj mnogo živih, nekateri pa so umrli. Potem se je prikazal Jakobu, potem vsem apostolom. Poslednjič za vsemi pa se je prikazal kakor negodniku tudi meni« (1 Kor 15, 3—8). Dejstvo, da je Kristusa videl in mu je ta poveril apostolsko službo, zadošča Pavlu, da zahteva zase iste pravice, kot jih imajo drugi apostoli. »Ali nimam oblasti, jesti in piti, ali nimam pravice sestre, ženslke voditi s seboj, kakor drugi apostoli, tudi Gospodovi bratje in Kefa? Ali morda saimo jaz in Barnaba nimava pravice, da ne delava?« (1 Kor 9, 4—6). Od teh pravic ne odstopi, čeprav se v ponižnosti šteje za zadnjega med apostoli, ker je preganjal cerkev božjo (1 Kor 15, 9) in ker se mu je Kristus najzadnjemu prikazal. V pismu Gal a č an o in tudi obširno popisuje, kako so ga ostali apostoli pripoznali za enakovrednega ter mu dovolili, da gre med pogane oznanjat evangelij: »In ko so spoznali milost, ki mi je bila dana, so podali Jakob, Kefa in Janez, ki so se šteli za stebre, desnico v znamenje vzajemnosti meni in Barnabu, da nalj midva med pogani, oni pa med obrezanimi Oznanjajo evangelij« (2, 9). 9. V smislu Pavlovega nazivoslovja sicer Pavlov apostolat in apostolat dvanajsterih lahko tudi imenujemo harizmo, ker je dan od Boga v splošno korist. Vendar je več kot samo ha-rizma, kajti lastno mu je neposredno poslanje Jezusa Kristusa. V tem se bistveno loči apostolat kot harizma od Pavlovega apostolata in apostolata dvanajsterih. Tudi apostoli v ožjem smislu so bili s harizmami obdarjeni, saj je apostolat v nekem oziru združeval v sebi vse harizme,20 a le poslanstvo Jezusa Kristusa je vir apostolske avtoritete in vir jurisdikcije. Poslanstvo podeljuje Pavlu in drugim apostolom oblast tudi nad ha-rizmatiki. Le tako lahko govori sv. Pavel: »Poslanci Kristusovi smo, ker Bog opominja po nas« (2 Kor 5, 20). Le kot tak, ki je poblaščen od Jezusa Kristusa, da je njegov glasnik (dovhog ’Irjoov Xaiotov, y.Xrjvdg anöovokog acpcogio/učvog slg evayyshov fteov Rim 1, 1), more pred krivimi preroki svariti z besedami: »Čeprav bi vam mi sami ali kak angel iz nebes oznanjal drug evangelij, kot smo vam ga mi oznanjali, bodi preklet« (Gal 1, 8). III. Lokalne oblasti. 10. V smislu Gospodovih besedi: »Pojdite in učite vse narode« (Mt 28, 19) so apostoli svoj poklic smatrali v prvi vrsti za misijonski. Zgled sv. Pavla kaže, da so z novoustanovljenimi občinami sicer ostali v stiku bodisi po odposlancih ali potom pastirskih poslanic. Tudi je gotovo, da so si vsaj za začetek pridržali vrhovno (škofovsko) oblast. Vendar je bilo v vsaki občini takoj od prvega začetka treba ljudi, ki so sklicevali vernike k bogoslužnim sestankom, opravljali sv. daritev, delili sv. zakramente in oznanjali božjo besedo v slučaju, da ni sveti Duh obudil harizmatičnih učiteljev. Z eno besedo: potrebna je bila oblast, katere delokrog se je raztezal na eno samo občino. Obstoj krajevnih oblasti izpričujejo že najstarejši Pavlovi listi, čeprav še jako nejasno. V prvem listu, ki ga je sv. Pavel pisal Tesaloničanom, stoji sledeče naročilo: »Prosimo pa vas, bratje, da priznavate (ečdernt) tiste, ki se trudijo med vami (rovg xommvtag iv VfiZv), ki so vaši predstojniki v Gospodu [ngoCora^iivovg vtMOiv iv xvoiqj) ter vas opominjajo [vovftevovvvag v/xäg) in da jih prav posebno čislate v ljubezni zaradi njihovega dela« (5, 12). Službeni značaj oseb, ki jih ima sv. Pavel v mislih, ni sicer tu natančneje očrtan, vendar izraza eidivai (priznati, pokoren biti) in JtQo'iata/xevovg dovolj jasno govorita, da gre za predstojnike, ki v Pavlovi odsotnosti samostojno vodijo solunsko cerkveno občino. Med duhovnimi darovi, naštetimi v 1 Kor, se otmenjajo xvßegvriaeig — vladanja (12, 28). Pomen besede na tem mestu ni jasen in ni nemogoče, da je sv. Pavel imel v mislih harizmo vladanja, t. j. poseben dar, ki ga je sv. Duh podelil nekaterim sam od sebe in ne za stalno ter brez spremstva kakega vidnega liturgičnega dejanja. Lahko pa xvßeQvr'/oeig podobno kot ngoiovd-/iisvog 'iv anovöfi (Rim 12, 8) pomeni lokalne predstojnike, ki nimajo samo harizme vladanja, ampak tudi pravico, zahtevati od vernikov pokorščino. Vsaj za Korint pozna Pavel take predstojnike, kajti v istem listu, kjer se omenjajo xvßsQvYjoeig, pozna sv, Pavel nekega Stefana (žvecpavag), ki ga je med prvimi krstil v Ahaji, On in nekateri njegovi sorodniki so stopili v službo občine (eig öiaxoviav volg dyioig irat-av iavvovg). Pavel zahteva od Korinčanov, da se pokore Stefanu in drugim, ki se na enak način trudijo med njimi: Oidave vljv olxiav 2vn(pavä . ., Iva xai vfxslg v not A a a e a tis role % oiovvoig xai navrl vm avv-sQyovvn xai xonimvn (1 Kor 16, 15. 16). V listu, ki ga je apostol pisal iz prvega ujetništva občini v Efezu, imenuje poleg harizmatičnih apostolov, prerokov in evagelistov tudi še pastirje in učitelj e.27 Pod poslednjimi razume sv. Pavel eno samo vrsto ljudi,28 katerih opravilo v občini je, da vernike vodijo in jih uče.a'J Beseda noimeveg nas nehote sipominja na one dušne pastirje iz Efeza in okolice, s katerimi se je sv. Pavel štiri leta, preden je pisal svoj list Efežanom, sestal v Miletu na povratku s tretjega misijonskega potovanja in jim za slovo zaklical besede: »Pazite nase in na vso čredo, v kateri vas je sv. Duh postavil za škofe (imaxöjtovg\M, da vladate božio cerkev (noifiaivsiv vi iv txxh)aiav tov i)eov), ki jo je pridobil s svojo krvjo« (Dej 20, 28). V Kološah stoji v ospredju, morda na čelu občine neki Arhip, ki ga sv. Pavel spominja na veliko važnost njegove službe: Ehtare ’Ag/iJtJtq)' ßtene vi/v diaxovlav, rjv n agehaßeg iv xv qi(i), 'iva avti/v nXrjgolg (Kol. 4, 27). V uvodu lista File-monu nazivlje sv. Pavel tega moža sobojevnika. Glede Arhipove službe se sodba tradicije od najstarejših časov31 sklada s tem, kar je zapisal o nji Cornelius a Lapide: Ministerium hoc fuit pastoratus vel episcopatus Colossensium, in quo Archippus hic videtur successisse Epaphare, qui iam captivus Romae tenebatur vinculis.«'12 Posebno važen je začetek lista Filipljanom. Dočim so namreč običajno Pavlovi listi naslovljeni na občine kot take, se pa na tem mestu poleg vernikov (dyioi) omenjajo kot naslovljenci tudi škofje in diakoni.33 Prvikrat najdemo tu v staro-cerkvenem slovstvu že tehnična imena za cerkvene službe, dasi vsaj izraz enioxojtog še ni bil ustaljen in tedaj še ni pomenjal monarhičnega škofa, kakor pozneje. V listu Hebrejcem se nahaja trikrat izraz i/yoviuevoi, voditelji (13, 7. 17. 24). Z njim avtor zaznamuje ljudi, ki so svoj čas med Judi oznanjali božjo besedo in umrli mučeniške smrti, njih nasledniki pa v času, ko sv, Pavel piše pismo, stoje na čelu občin. Izraz r)yov/xevoi je splošen kot xvßegvr)oeig, ngoiora-,uevoi, noifieveg. Iz okoliščin pa, ki se v zvezi z izrazom omenjajo, bi se dalo sklepati, da se pod izrazom r/yov/j,EVOi skrivajo lokalni predstojniki. O njih piše sv. Pavel, da so oznanjali božjo besedo (oivivsg ikakr/aav v/iiv rov ).6yov rov fteov), da čuvajo nad verniki (avroi ydo dgyvnvovaiv vitkg tmv ipv^ojv vfj,čov) in bodo tem enkrat dajali odgovor (ftJg Aöyov dnodcoaovreg). Vernikom naroča, da jih posnemajo v veri in jim izkazujejo pokorščino (jveiftsofte volg fyyovfievoig vfičbv xai vneixeue). 11. Navedena mesta ne podajo popolne slike o najstarejši hierarhiji na pogansko-krščanskih tleh. A prvi sledovi hierarhije, bolj ali manj jasni, so že tu. V nobenem slučaju sv. Pavel ne omenja izrečno, na kak način so ti najstarejši xvßegvfjTai in Jigo'iovd[ievoi in rtoi/tišvsg in r/yovfievoi in knioxonoL prišli do voditeljskih mest v občini. Zato stojimo zopet pred težavnim vprašanjem, ali se je ta oblast razvila iz harizem, ali je slučajno nastala,34 ali ima zopet svoj vir, kakor oblast apostolov, v posrednem ali neposrednem poslanstvu Jezusa Kristusa. Pojasnilo dobimo v Dej 14, 23 in Pavlovih pastirskih listih. V Dej. apostolov poroča na kratko sv. Luka, da sta Pavel in Barnaba že o priliki prvega misijonskega potovanja postavljala po vseh občinah, ki sta jih ustanovila, prezbiterje. Slovesni obred je bil združen s postom in molitvijo: Xeigovovrjaavreg de avTolgxav’äxxkrjaiav ngeaßvvegovg Jtgooev^dfisvoi (xevä vr/oveiüv,35 nagedevco avtovg rai xvoiq), sig öv sieiziovevxtioav (Dej, 14, 23) Sv. pismo nam tu prvikrat omenja obred sv. mašniškega posvečenja.30 0 pokladanju rok sicer 4u ne zvemo ničesar, a Pavlovi pastirski listi nas pouče, da je isto spadalo bistveno k posvečevanju škofa ali mašnika. Timoteju je Pavel oblast nad občino v Efezu37 (morda tudi nad sosednjimi) izročil s pokladanjem rok. Dvakrat mu kliče v spomin milosti, ki jih je prejel s pokladanjem rok o priliki škofovskega posvečenja. V prvem listu (4, 14) ga svari: »Ne zanemarjaj milosti [yagia-Harog), ki je v tebi, ki ti je bila dana vsled prerokovanja, med tem, ko so duhovniki roke pokladali nate« (<5iä nQoq>r]Teiag fierä žmtieoecog vwv yeigcov tov nQeoßvTsgiov). Podobno tudi v drugem listu (1, 6): »Zavoljo tega te opominjam, da obudiš iznova božjo milost, (ro /agiof-ia tov $gov), ki je v tebi po pokladanju mojih rok« (o ioTiv h ool dia vr/g žjm%oewg tcov yeioGn' /nov). Te jasne besede Pavlove dokazujejo prvič, da je k zakramentalnemu posvečenju spadalo pokladanje rok, drugič pa. da je posvečenec prejel po pokladanju rok posebno milost, ki jo sv. Pavel imenuje ^djua/^a. 12. Pokladanje rok je imelo važen pomen: po njem ali vsaj v zvezi z njim je prešla oblast od apostola na Timoteja. Kakor ima vsak apostol oblast kot poslanec Jezusa Kristusa, tako vsak škof le kot poslanec apostolov.“8 Pokladanje rok je tako v najožji zvezi s poslanstvom Jezusa Krisiusa, ker je la čin izražal voljo apostola ali škofa, prenesti poslanstvo, t. j. pravice in oblast na druge. Timotej je kot škof prejeto oblast smel s pokladanjem rok pod gotovimi pogoji izročati zopet dalje: Xelgag Taymyg /zadevi kmTlftei (1 'l'im 5, 22), enako tudi Tit na Kreti po izrečnem naročilu sv. Pavla.39 Tako je hierarhična oblast prešla torej od Kristusa po apostolih na škofe in od teh po pokladanju rok na nižje hierarhične stopnje. Harizme so pri tem prišle le toliko v poštev, da so bili harizmatiki vsled raznih izrednih darov sv. Duha v splošnem bolj usposobljeni za nositelje rednih služib v občini, ali pa, da so navdihnjeni preroki pod vplivom svoje harizme izjavili, kdo bi bil najsposobnejši za rednega dušnega pastirja.40 Niso pa znani slučaji, da bi harizmatiki kot taki roke pokladali in s tem ordinirali škofe, mašnike ter diakone.41 Ravnotako je Pavlovemu pojmovanju cerkvene oblasti nasprotno mnenje, da je bila vsa oblast v ljudstvu, da je. bila cerkvena občina popolnoma avtonomna,42 ali da je imela občina olast pokladati roke ter da je to izvrševala po starešinah.43 13. Harizma, ki nanjo sv. Pavel spominja Timoteja, ni začasen dar sv. Duha, kakor harizma preroštva, glosolalije, učiteljstva itd. Apostoli so sicer pokladali roke tudi, ko so delili zakrament sv. birme44, in so znani slučaji, da so birmanci prejeli obenem z milostjo tega zakramenta še harizme;45 a ker Timotej s to harizmo nastopa kot škof in sme harizmo podeljevati naprej šele po dobrem preudarku samo vrednim ter sposobnim (1 Tim 5, 22), da ne bo deležen tujih grehov, moramo tu misliti edino le na neki stalni dar, na stanovsko milost, ki se deli pri ordinacijah. Ta je Timoteja in vsakega, kdor jo je prejel, usposabljala za izvrševanje predstojniških dolžnosti, po tistih načelih, ki jih je začrtal sv. Pavel v pastirskih listih.4“ Kakor vsaka milost je tudi ta ydqiafia dar svetega Duha, a zato je Pavel opravičeno govoril zbrani duhovščini v Miletu: »Pazite nase in na vso čredo, v kateri vas je sveti Duh postavil za škofe, da vladate božjo cerkev« (Dej 20, 28). Sv. Duh pa ne podeljuje te harizime sam od sebe in neposredno, temveč samo po pokladanju rok. IV. Ozka zveza med harizmami in hierarhijo. 14. Pri reševanju problema o odnosu harizem do hierarhije je treba velike previdnosti. Sv. Pavel, kakor smo videli, dobro pozna avtoriteto, jurisdikcijo; stvarno tudi dobro loči hierarhijo, ki je nositeljica pravic in oblasti, od harizem. V izražanju pa ni natančen. Zato imamo pri površnem čitanju njegovih listov vtisk, kakor da pozna vsaj v prvi dobi le hariz-me in harizmatično organizacijo cerkvenih občin. Razlogov, da se tako nejasno izraža in da se v njegovih listih, zlasti prvih, tako malo kaže pravna nadrejenost hierarhije nad harizmami, je več. Prvič je bila hierarhična terminologija v Pavlovi dobi še zelo nepopolna in negotova. Kakor sv. Pavel ni bil jasen v nazivanju škofov in prezbiterjev,74 tako ni mogel z jasnimi potezami očrtati pravic in oblasti škofov ter drugih cerkvenih predstojnikov. Dalje omenja sv. Pavel harizme in hierarhijo le slučajno. On pač izvršuje jurisdikcijo, a vprašanja o jurisdikciji ne raz-motriva teoretično. To tudi za tedanje čase ni bilo potrebno, kajti škofovsko oblast so izvrševali prvotno apostoli sami, avtoriteta apostolov je bila pa splošno priznana. Pa tudi pozneje, ko so že stali občinam na čelu škofje, so vršili službo še dolgo časa pod nadzorstvom apostolov. Tudi moramo upoštevati, da ima sv. Pavel vedno, kadar piše o ustavi cerkvenih občin, pred očmi cerkev kot organizem, kot skrivnostno telo Kristusovo, čigar udje so vsi verniki, ki so prejeli od sv. Duha razne darove, da jih uporabljajo v skupni blagor. Ker služba lokalnih cerkvenih predstojnikov tudi pospešuje splošni blagor kakor harizme in še bolj, ker vsak cerkveni predstojnik prejme s pokladanjem rok poleg jurisdik-cije še stanovsko, službeno milost [zagiafia), ker podali to milost isti sv. Duh, ki tudi obuja harizmatike, zato je sv. Pavel dosleden, ako prišteva k udom skrivnostnega telesa Kristusovega s harizmami vred tudi vse one, ki vrše redne službe v občinah. Končno ne smemo prezreti, da so imeli ceteris paribus harizmatiki neke prednosti pred drugimi kandidati, ko so se podeljevale cerkvene službe. Zato so verniki v škofih, ki so kot harizmatiki dosegli to čast, videli ne samo škofe, ampak tudi preroke, glosolale itd. ter jih radi nazivali s posebnim ozirom na tiste lastnosti, ki so pri njih zbujale največ občudovanja. 15. V rednih razmerah ni bilo nikdar nasprotja med hariz-mami in hierarhijo. Harizma in redna služba sta bili dve tvorbi, ki sta se vzporedno, ločeno in neodvisni ena od druge razvijali ter se mnogokrat medsebojno podpirali. Ko so harizme postale odveč, je previdnost božja poskrbela, da so same od sebe prenehale, tu prej, tam pozneje, kakor so zahtevale časovne in krajevne razmere.48 Toda že davno prej, preden so harizme prenehale, so škofje in mašniki v polnem obsegu in neodvisni od harizem izvrševali svojo službo. Lebedev, ki dokazuje, da so si škofje utrdili svojo avtoriteto šele tedaj, ko so kot »sorodniki stranske črte« prevzeli dedščino izumirajočih hariz-matičnih prerokov in učiteljev (učiteljsko službo), se sklicuje na Aida%fi (15, 1—2).49 Ta spis pozivIje škofe in diakone, naj prevzamejo službo prerokov in učiteljev, vernikom pa naroča, naj jih ne zaničujejo.50 A iz navedenega mesta ne sledi nič drugega, kot da ob koncu apostolske dobe51 monarhični episkopat še ni bil povsod uveden. Če so harizmatični preroki in učitelji ponekod uživali večji ugled kot škofje ali prezbiteriji, je to prav lahko umljivo: nerazsodnim so bolj ugajali izredni pojavi harizem kot službe škofov ali prezbiterjev, ki niso imele nič nenavadnega na sebi.52 To pa nikakor ni zmanjševalo avtoritete škofov in drugih lokalnih predstojnikov, kajti ta je imela svojo podlago v apostolatu. Kdor torej raziskuje vprašanje hierarhije v apostolski dobi, je sicer navezan na nedostatne vire, na temno, šele razvijajočo se terminologijo in zato ne more dati na vsa vprašanja točnega odgovora (monarhični ali kolegialni episkopat; kdo so ngeaßvveQoi, šmononoi itd), zanesljivo pa more ugotoviti to, kar je pri vprašanju načelne važnosti, da se namreč hierarhija bistveno. loči od harizem in se ni razvila iz njih in pa da nauk o apostolskem nasledovanju škofov ni tendenčna iznajdba Klementa Rimskega ali Ignacija Antiohijskega, temveč da temelji v zanesljivo potrjenih zgodovinskih dejstvih. Opombe. 1 Prim. članek »Hierarhija v apostolski dobi«. Bogosl. vestnik I 72-88. 2 Občina v Tesaloniki n. pr. je bila komai nekaj mesecev stara. 3 Xap!qiaxa, od '/apijeaiha;, blagohotno podariti. Imenujejo se tudi rtvs6|iaxa ali jtveutiaxixü (1 Kor 12, 1; 14, 1; 14, 12; 1 Tes 5, 19 itd.) — Prvotno pomeni toliko kot gratia, donum gratuitum, torej vsak dar, ki izhaja iz božje ljubezni. V tem pomenu rabi tudi sv. Pavel večkrat besedo Xaptajia, n. pr. 2 Kor 1, 11; Rim 11, 29. V ožjem pomenu je pa tehnični izraz za nadnaraven dar, ki ga Bog podeli nekaterim vernikom, ne toliko v njih lastno, kot v splošno korist in spodbudo udov mističnega telesa Kristusovega: »Gratia extraordinaria alicui in aliorum utilitatem data« (Zoreli, Novi Testamenti lexicon graecum [Parisiis 1911) 619). V tem smislu pojmuje izredne darove sv. Duha ali harizme sv. Pavel, ko pravi 1 Kor 12, 7 o njih, da so «pavšpmatj xoi) jtveu|iaxo£ Tipij x4 aumpžpov (vulg.: manifestatio spiritüs ad utilitatem). St. v. Dunin-Borkowski opredeljuje harizmo kot »vsak od Boga dan cerkveni poklic, vsako po božji pobudi ali naredbi v veri izvršeno dejanje, ki naj služi bratom« (Die Kirche als Stiftung Jesu [Esser-Mausbach, Religion, Christentum, Kirche II. Kempten u. München 1913] 407). S to definicijo se St. v. D.-B. navidezno postavlja glede harizem na širše stališče kot drugi; v resnici z njo prav dobro izraža Pavlovo pojmovanje harizme. Zmotno je namreč mnenje, da so harizme vedno čudežnega značaja in v zvezi z ekstazo. Sv. Pavlu je harizma sploh vsak ireden dar sv. Duha, ki je služil zgraditvi sv. cerkve (prim. tudi Steinmann, Die Briefe an die Thessalonicher und Galater [Bonn 1918] 71). Iz tega pa seveda še ne sledi, da sv. Pavel ne pozna redne službe. — Število harizem se da težko določiti, ker ni izključeno, da so različni izrazi včasih le synonyma za iste harizme. V Pavlovih listih se prištevajo med harizme: dnooTOAGi, jipocpfjxai, 3iö&ax.a/.oi, suavfsAiaxat, 6 jtapaxaAtov, Aöfoj oc/cpia;, XifG£ fvtoaetoj, Stobtptotj 7iVEU|i.dxv, žvsp-fr)|iaxa 3uvd|istuv, (noi|iEVEj, 7tpoioxäiisvoi, 8iaxovta, xußapvvjoetj.) * In napolnjeni so bili s svetim Duhom, in so začeli govoriti v mnogoterih jezikih, kakor jim je dajal govoriti sveti Duh« (Dej 2, 4). 5 N. pr. Rim 12, 6—8; Ef 4, 11. 12. 8 1 Kor 12, 1—14, 40: Hepl 8e xffiv jtvsujiaxtx&v, äSsXcpol, oi> i>žAo) ä-jvostv. 7 N. pr. Ef 4, 11: Kai aiixij s 5 ur/, sv xot>; piv änoaxöXouf, xot>; Sk jtpotprfzx;, to% 3 k BuavfsXtoxdj, xouj Sk nocnžvaj xal Siäacy.ciÄouj. — Najbrž tudi Rim 12, 6—8 in 1 Kor 12, 28 1 Harnack, J. Weiß, Sohm, Lebedev i. dr. — Ne glede na zgodovinska dejstva, ki dokazujejo nasprotno, je že pojem »harizmatična« ali »harizmatično-entuziastična organizacija« v smislu teh pisateljev protisloven. Kajti harizme po svojem bistvu nasprotujejo vsakemu pravnemu redu in Harnack opravičeno govori o »pnevmatičnem anarhizmu« (Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten [Leipzig 1910] 17). Pri harizmah odločujejo le subjektivni kriteriji: Kdor se čuti od sv. Duha poklicanega, lahko vsak čas nastopi kot prerok, učitelj, evangelist itd. Organizacija pa vedno pomeni nekaj urejenega, nekaj, kar dele pod gotovim vidikom združuje v harmonično enoto (prim. St. v. Dunin-Borkowski o. c. 499. Nota 12). 9 Toöxo &7iav x6 x“>p£ov acpiSpa, žaxiv aaacpšj ■ xr]v 8k dadcpsiav fj xaiv npaf-liaxtov ävvoiä xs xal noisl xffiv xixs |iiv au|ißaiv6vxu>v, v3v Si oii f*vo(išviov (hom. XXIX. in ep. I. ad Cor. — PG 61, 239). 10 Tudi »Voditelj« je 1. 1902 prinesel o tem predmetu obsežnejšo razpravo dr. J. S o m r e k a (Darine sv. Duha). 11 »Sicut enim in uno corpore multa membra habemus, omnia autem membra non eundem actum habent, ita multi unum corpus sumus in Christo, singuli autem alter alterius membra. Habentes autem donationes secundum gratiam, quae data est nobis, differentes« etc. (Rim 12, 5 nsl.; prim. 1 Kor 12, 12—30). 12 Le enkrat (1 Kor 13, 8) izraža sv. Pavel misel, da bodo nekatere harizme prenehale: »Ljubezen nikoli ne mine. Naj bodo prerokovanja, toda minula bedo, in jeziki, toda jenjali bodo, in učenost, toda prešla bo.« Po kontekstu pa tudi iz teh besedi ne sledi, da bodo harizme prerokovanja, jezikov in učenosti prenehale prej kot cerkev. Sv. Pavel primerja harizme z ljubeznijo in vidi vzvišenost ljubezni nad harizmami tudi v tem, da so harizme namenjene le za ta svet, dočim traja ljubezen še v večnosti dalje (prim. Sickenberger, Der erste Brief an die Korinther [Bonn 1919] 53). la »Zahvaljujem svojega Boga, da bolj, kakor vi vsi, jezike govorim* (1 Kor 14, 18). 11 1 Kor 14, 1. — Prim. tudi 1 Kor 12, 31. 15 »Duha (t, j. harizem) ne gasite! Ne zametujte prerokovanj« (1 Tes 5, 19. 20). 18 Harizmo glosolalije je dopolnjevala harizma razlage jezikov (^FUTjvtta fJ.u)aott)v)f podobno dopolnilo je imela tudi preroška harizma v harizmi razločevanja duhov (Sicocpiaig Ttvsu(idTO>v), ki je imela namen ugotavljati, da-li izhajajo pnevmatični pojavi, zlasti preroštvo, od Boga. 17 Wesen u. Ursprung des Katholizismus- (Leipzig u. Berlin 1912) 61. 18 Probleme des apostolischen Zeitalters (Leipzig 1904) 65. — Trezneje sodi H a r n a c k , dasi vidi tudi on celo v jeruzalemski občini anarhistične tendence: »Napačno sliko o razmerah v jeruzalemski občini v prvih letih bi si naredil . . . kdor bi si jo hotel predstavljati tako nekako kot društvo komunističnih kvekerjev. Nekaj tega in nekaj prav malo pnevmatičnega anarhizma je bilo pač zraven; toda z njim so tekmovale silne, pravotvorne moči judovskih zakonov, dalje uresničujoči se mesijanski državni ideal, prednost dvanajsterih in oblast nezmotljive občine« (o. c. 17. 18). 10 »Divisiones vero gratiarum sunt, idem autem spiritus; et divisiones ministrationum sunt, idem autem Dominus; et divisiones operationum sunt, idem vero Deus, qui operatur omnia in omnibus« (1 Kor 12, 4—6). 20 Res v Pavlovih listih ni nikakega sledu o tem, da bi se še kaka druga občina razen korintske obrnila na sv. Pavla zaradi prevratnih pnevmatičnih elementov. 51 T. j., če se med tem, ko govori en prerok, oglasi drugi, da bi razodel svojo preroško inspiracijo, ki jo je ravno v istem hipu prejel. 22 Weizsäcker - jeva trditev, da je bilo učenje v prvih časih vsakemu popolnoma prosto (Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche3 [Tübingen u. Leipzig 1902) 554) torej vsaj v tem smislu ni točna, da bi glede vsebine učenja ne bilo jasno začrtanih norm. Pavlov evangelij, ki je božji evangelij, je absolutna norma za vsakega, ki nastopi kot učitelj v občini, če bi bil tudi angel iz nebes; koliko bolj torej za navdihnjenega preroka ali učitelja. — Tudi AiäotxiJ svari vernike, naj ne sprejemajo brezpogojno vsega, kar uče harizmatiki: »če kdo pride in uči drug nauk kakor izročenega, tega ne poslušajte« (11, 2). 23 Prim. n. pr. Gal 1, 6 nsl.; 3, 1. 2; 1 Ker 4, 15—17; 5, 1—13 (Pavel izobči človeka, ki je živel v krvoskrunstvu); 2 Kor 13, 2—3 (P. preti s kaznijo: »si venero iterum, non parcam«); Rim 16, 17—19 itd. 21 Tako sodi D ob schütz o. c. 64. 25 Ime &.nt>axo\o<; v knjigah nove zaveze nima vedno enakega pomena. V evangelijih, Dej. apostolov, največkrat tudi pri sv. ravlu so Ssxa |ia{hfj:a( (Mt 10, 1; 11, 1; 26, 20), ot £(u3sxa ömdmoXol (Mt 10, 2; Lk 22, 14) ali ävSexoc (laö-VjxaE (»z. šv8sxa &roJ ’lfjcoa xotj oäoiv lv iX(n7toij oüv ijcioxOTtoij; xal 8iax<5vot£ (1, 1). 31 Ruski teolog in historik A. P. Lebedev vidi v večini teh oseb neke vrste škofe, ki jih je občina po naročilu kakega apostola ali evangelista (harizmatičnega) sama izbrala in si postavila na čelo kot izključno administrativne uradnike (liturgija, oskrba bolnikov in podobno). Po ugledu so daleč zaostajali za harizmatiki, ker niso smeli izvrševati učiteljske službe (Po voprosu o proizhoždenji pervohristjanskoj ierarhiji [Sergiev Posad 1907] 3 nsl). 35 npooeu£cč|isvot |xsxa vrjoxeifiiv je vezati s y_£'.ficxov^aa.vTs<; (obakrat deležnik aor., kar znači istodobno dejanje) ne s rcapsdävxo. Zato stavim vejico za vrjcteitöv, ne za jrpsoßux£pouj. Po tej interpunkciji je bila postavitev združena s cerkvenim obredom (lepa paralela k ordinacijam, ki so opisane Dej 13, 2, 3), dočim bi po običajni interpunkciji (vejica za rcpsaPuxžpouj) npoa-su&žjisvot HExä vijaxeiffiv kvečjemu pomenilo poslovilno službo božjo, pri kateri bi Pavel in Barnaba vernike Bogu priporočila. *6 XsipoxoveTv znači prvotno roko iztegniti (zlasti pri glasovanju), potem izbrati, določiti, postaviti. V »Učenju 12 apostolov« se opominjajo verniki: Xstpoxov^aaxe lauxoTs draoxöjtau; dc^ioug xoö Kupfou (15, i). — i>v. Ignacij Ant. naroča Filadelfijcem, naj izberejo W. svoje srede enega in pošljejo v Antiohijo (Filad. 10, 1). Polagoma je beseda zaznamovala zakramentalno posvečenje škofov, mašnikov in diakonov. Nikdar pa ni xstP0TOVS^ identično s /stpaj iroxtö-svac (prim. Zoreli o. c, 621). 37 Tu smemo misliti že na pravo škofovsko oblast, ker se je Pavlovo življenje že nagibalo h koncu in je bilo treba skrbeti za dobre naslednike. 3S Ne sme motiti, če pravi Pavel (1 Tim 4, 14), da so na Timoteja prezbiterji roke pokladali. Lahko namreč xo Jtpsaßuxdptov pomeni toliko kot duhovščina, in sv. Pavel šteje samega sebe zraven. Škofovsko posvečenje Timotejevo se pa da razlagati tudi tako, da je Pavel najprej položil roke na iimoteja in mu izročil oblast, nato so pokladali nanj roke še navzoči rcpsoßi-xspoi ter s tem pritrdili izvolitvi in novemu škofu izrazili zaupanje. Zato sv. Pavel tudi v opisu loči to dvojno pokladanje roki enkrat pravi: |iex& (med) Ž7u0-šasu)g xfi)v /stpcov xot> rtpsaßuxsptou, drugič Sta (tvorni vzrok) žjct-9-ioEiog tov xsip®v|iou (prim. Meinertz, Die Pastoralbriefe des hl. Paulus [Bonn 1916] 45). 35 Toüxou X“Ptv «TtsliTtov os Iv Kpijrg, Eva xa Xsirovxa imSlop&toofl y.ai xaxa- xaxä TiiXtv rcpsaßuxspooj (Tit 1, 5). 40 To slednje se je pripetilo n. pr. pri Timotejevem posvečenju. Prim. 1 Tim 4, 14 in 1, 18: Taöxyjv xy)v Ttapa-preXtav napaxUhsjiai ooi, xsxvov Ti|i6t>ss, xaxa xaj Ttpoa^ouoaj žiti oe npo^7)xs£aj. 41 Naziv rcpocpijxat (Dej 13, 1 nsl.) ne izključuje škofovske oblasti onih, ki so pokladali roke. 42 Weizsäcker o. c. 599 nsl. — L e b e d e v o. c. 3. 43 Tako Harnack (o. c. 20), predvsem z ozirom na 1 Tim 4, 14: (isxa žju&eaeu); xtfiv /Eipwv xoO 7tpsaßuxspiou. 44 Peter in Janez v Samariji (Dej 8, 17). 45 N. pr. preroštvo, glosolalijo: Kai imtf-svxos aüxotg xo5 ilaöXou xaj xE‘~ PaS ,V-^£ xö jivsS|ia xo Sfiov žit’ aüxoög, iXiiXouv xs y/uvsoui' xal Eitpoipvjxsuov (Dej 19, 7). •'«'»- 40 Sv. Krizostom: Ava(U|iv»jaxw os äva£orcupsTv xö x*P-alla *o odločilni stvari povzročiti in vzdrževati edinstvo med raznimi narodnimi cerkvami. Srbska profesorja Perič in Kazimirovič trdita, da ne. Vprašanje je, ali imajo poedine vzhodne narodne cerkve še tako krepko otrganizacijo, da bi se moglo v njih doseči soglasje pri tako odločilnem koraku, proti kateremu bo mnogo nasprotovanja že zato, ker se bo težko doseglo soglasje ostalih vzhodnih cerkva. Ali bodo šli škofje s patriarhom, duhovniki s škofi in verniki z duhovniki? Na ta vprašanja ne morem odgovoriti. A gotovo je, da bomo tem bliže edinstvu, čim bliže bomo Kristusu. V Rimu se jako zanimajo za rusko in rusinsko cerkveno vprašanje. Sedanji papež Benedikt XV. odločno zahteva čuvanje vzhodnega obreda. Lvovskemu metropolitu A. Šeptickemu je sveti oče v avdijenci početkom 1. 1921 z veliko energijo naglašal načelo: »Mi želimo, da vzhodni kristjani postanejo katoličani, a ne latinci.« Poljske intrige proti rusinskim katoličanom in proti delovanju metropolita Šeptickega so bile odločno obsojene. Benedikt XV. je izdal jako prijazno pismo na rusinske katoličane, s katerim se obnavlja rusinski kolegij v Rimu. Šeptickega je imenoval apostolskim vizitatorjem za vse rusinske katoličane z velikimi privilegiji. Šeptickij je v mesecu marcu odpotoval v Ameriko; uredil bo rusinske cerkvene razmere v severni in južni Ameriki. Odlični katoliški krogi v Ameriki so rusinskemu metropolitu obljubili gmotno in moralno pomoč. Francoski, angleški in amerikanski katoliški krogi sodijo jako optimistično o bodočnosti katoliške cerkve v Rusiji. Po krvavi zarji boljševiške revolucije bo Rusiji zasijala lepša zarja verske prenovitve. F. G. scsas Slovstvo. a) Pregledi. »Dictionnaire apologetique de la Foi catholique.« Biblični članki v II. in III. zvezku.1 1. Stara zaveza. Jephtč (Tome II 1270—1272). — P. A. Condam'n S. J. preiskuje samo Jeftejevo obljubo ali prisego, da hoče žrtvovati Bogu, karkoli mu pride ob zmagoviti vrnitvi doma nasproti. Zagovarja razlago, da Jeftejeva 1 Odlično bogoslovno enciklopedijo izdaja s pomočjo prvovrstnih sotrudnikov Adhemar d'A 1 e s , profesor na kat. institutu v Parizu. Drugi zvezek (tome) je izšel 1. 1915, tretji pa 1. 1920 pri pariškem založniku Gabrielu Beauchesne. hči ni zadostila tej obljubi z vednim devištvom, kakor so v novejšem času tolmačili rabinci in nekateri katoliški eksegeti, ampak da je bila res žrtvovana kot žgavna daritev. Pisatelj navaja tehtne razloge za to trditev. Božja inspiracija ali aprobacija ne pride v poštev pri tej sicer prepovedani človeški daritvi. Job (T. II 1540—1546). Po razdelitvi knjige se peča C. Chauvin, član biblične komisije, zlasti z njenim božjim značajem in historičnostjo. Božjega značaja je vse tisto, kar govori avtor v svojem imenu ali kar govori Bog. Vse drugo ima le toliko veljave, kolikor to odobrava Bog v prikazni ali avtor. Knjiga je pesnitev na zgodovinski podlagi. Chauvin smatra Joba za zgodovinsko osebo, enako so mu historični trije prijatelji in Eliu. Razgovore so imeli, kar se tiče glavne vsebine, v resnici; pesnik jim je dal le pesniško umetno obliko. Tudi teofanija mu je zgodovinska, dasi je o tem, kakor pravi, dvom dovoljen. Jonas (T. II 1546—1559). -— P. A. Condamin razlaga najprej tradicionalno naziranje o Jonovi kot zgodovinski knjigi ter razrešuje vse tozadevne potežkoče. Potem pa razmotriva hipotezo, da Jonove knjige ni smatrati za zgodovinsko, ampak za zgolj didaktično knjigo. To bi bil tisti slučaj, ki ga predvideva tudi biblična komisija v odgovoru 23. junija 1905, da se na sploh to načelo ne sme sprejeti »excepto tamen casu, non lacile nec temere admittendo, in quo Ecclesiae sensu non refragante eiusque salvo iudicio solidis argumentis probetur, hagiographum voluisse non venam et proprie dictam historiam tradere, sed sub specie et lorma historiae parabolam, allegoriam... proponere.« V tem slučaju bi bila knjiga parabola kakor parabola o izgubljenem sinu. To tezo zagovarja med katoličani zlasti van Hoonacker z različnimi razlogi. Condamin večinoma samo referira njegovo precej drzno izvajanje, vendar se zdi, dla mu ugaja ta razlaga, K sklepu pa opominja, naj se ckseget varuje, da bi kategorično in absolutno zagovarjal kakšno mnenje v tej kontroverzi. Priporoča pa, da se loči dogmatična tradicija, ki ima za predmet razodetje in je nedotakljiva, od tradicionalne eksegeze. Tradicionalna eksegeza je dogmatična in obligatna interpretacija v verskih in nravnih stvareh, če je soglasni nauk cerkvenih očetov, v drugih slučajih pa da je tradicionalna eksegeza lahko zmotna, kjer namreč ne pride kaka dogma v poštev. Za to didaktično teorijo navaja sv. Gregorja Naz. in Teofilakta. Judith (T. II 1559—1565). — Pri tej knjigi je tudi precej zgodovinskih težkoč. Zato so jo smatrali nekateri za parabolo. Drugi pa zopet zagovarjajo strogo historičnost. A. Condamin, pisatelj tega članka, je za bistveno historičnost knjige. Nemogoče pa se mu zdi zahtevati strogo historičnost v vseh posameznih podatkih. V okviru teh možnosti razrešuje posamezne navidezne neskladnosti. Juif (Peuple) dans 1’Ancien Testament. (T. II 1565—1651). — Prof. Touzard razlaga v tem dolgem članku zlasti dve ideji judovskega ljudstva, namreč njegov monoteizem in njegovo mesijanstvo. Monoteizem zasleduje pri sosednih in drugih narodih starega veka ter pri Izraelcih v vseh dobah in pride do zaključka, da je izraelski monoteizem transcendentalen ne samo po vsebini, ampak tudi po izvoru, in da je izraelska religija res od Boga razodeta. Mesijanizem pa išče v preroških knjigah. Preroki namreč izjavljajo, da oblika religije, ki jo oznanjajo, ni definitivna, ampak da pride za njo druga, bolj popolna oblika za vse narode v bodočnosti. Kakor pri monoteističnih izrazih, tako preiskuje pisatelj tudi pri mesijanskih napovedih posamezne besede, stavke in misli, dokler ne pride do popolne slike. Moise et Josue (T. III 695—860). — Največjo pozornost je vzbudila tale razprava iz notranjega vzroka radi vsebine same, iz zunanjega vzroka pa, ker je dobila reprobacijo rimske kongregacije. Touzard, profesor na teološki fakulteti katoliškega instituta v Parizu, razpravlja tu kočljivo vprašanje o postanku pentatevha, oziroma heksatevha. Pisatelj navaja sicer tehtne razloge za Mojzesovo avtorstvo, priznava pa dalekosežno razločevanje uporabljenih virov, četudi ne v smislu Wellhausenove struje (prim. mojo razpravo »Postanek pentatevha«). Na tej nekoliko polžki in ne preveč trdni podlagi zasleduje zgodovino izraelskega ljudstva pod Mojzesovim in Jozuetovim vodstvom. M. Slavič. 2. Nova zaveza. Jesus-Christ (T. II 1288—1538). — Francoska bogoslovna literatura se ponaša že z lepim številom svetovnoznanih, deloma večkrat prevedenih znanstvenih del o življenju Jezusa Kristusa (iz novejšega časa so znani n. pr. C. Fouard, Le Camus, P. Didon, H. Lesetre, Th. P e -gues, G. Berthe i. dr.). S člankom, ki bi, sam zase izdan, reprezentiral obsežno knjigo, L, de Grandmaison častno nadaljuje to vrsto. Pisatelj se v okviru štirih zelo pregledno razdeljenih poglavij (Le milieu evange-lique, Le temoignage du Fils; Le preuves du temoignage; Le temoignage du Pere) dotakne vseh važnejših problemov, ki so v zvezi z božjo osebo Kristusovo (n. pr. socialno in umsko osredje Kristusove dobe; prerokbe; čudeži; historični in apologetični pomen vstajenja i. dr.). Pod naslovom »Conclusion« podaja na koncu dokaz za pričevanje sv. Duha (Le temoignage du Saint-Esprit) od apostolskih dni do danes. Ta dokaz je izredno lep in, lahko rečemo, neizčrpen. G. prav na kratko predstavi nekatere značilnejše osebnosti krščanske povestnice od sv. Pavla in sv. Janeza počenši pa do Ozanama, Lacordaireja in Newmana, da na njih pokaže, kako se je tekom stoletij izpopolnjevala napoved Kristusova: »Ko pa pride tolažnik, ki vam ga bom jaz poslal od Očeta, Duha resnice, bo on pričeval o meni« (Jan 15,26). Dobro bi bilo, ko bi se v apologetikah ta dokaz bolj upošteval, dasi vpliva bolj na srce, kot na um. Lepo namreč potrjuje, da se žarki vseh svetlih luči krščanskega neba stekajo vsi na eni sami točki, na vzvišeni osebi Kristusovi. — Članek velikopoteznega bogoslovnega pisatelja s širokim znanstvenim obzorjem dela čast francoski bogoslovni znanosti. Langues (dans la primitive Eglise; T. II 1810—1819). — Med vsemi harizmami je glosolalija po soglasni sodbi najbolj zagonetna. Spričo maloštevilnih in nejasnih poročil v novozakonskih knjigah je zlasti dvoje težko dognati: 1. ali je binkoštni čudež (Dej 2, 4 nsl.) istovrsten s pojavi gloso-lalije v Korintu (1 Kor 12—14), 2. na kaj se je nanašalo skrivnostno govorjenje te vrste harizmatikev. J. Corluy v primeroma kratkem članku navaja glavne racionalistične razlage binkoštnega čudeža in korintske glosolalije ter jih na kratko zavrne. Nato poda svoje mnenje. Izraz »govoriti v jezikih« njemu v knjigah novega zakona ali v Pavlovih listih pomeni vedno isto, namreč pod vplivom sv. Duha v tujih jezikih poveličevati Boga. Čudež je bil v govoreči^ ne v poslušalcih. To govorjenje se je pojavljalo deloma v ekstazi, ko je duša občevala samo z Botfom (Korint), deloma pri zavesti (binkoštni čudež; dar tujih jezikov pri širjenju evangelija v apostolski dobi in pozneje). ■—• V izvajanjih se C. bistvena ujema s P r a -tom (La theologie de Saint Paul5 I [Paris 1913] 175 nsl,) in večino starejših teologov, dočim novejši nemški eksegetje vidijo v binkoštnem čudežu nekaj povsem drugega kot v glosolajičnih poiavih Pavlovih cerkvenih občin (prim. n. pr. A. Steinmann, Die Apostelgeschichte [Bonn 1916] 22 nasi.; J. Sickenberger, der erste Brief an die Korinther [Bonn 1919] 48—49). Lieux saints (Authenticitč des, T. II 1862—1879). — Pisatelj, Burdo Christian, naglaša, da sv. cerkev, ki je podelila odpustke za obisk sv. krajev, ni izrekla s tem nikake dogmatične definicije o avtentiji teh krajev. Nameravala je samo pospeševati nabožno češčenje skrivnosti iz življenja našega Gospoda. Glede krajev, katerih obisk je združen z odpustki, je zahtevala vedno samo človeško vero. Očitki proti učiteljski avtoriteti sv. cerkve so mogli radi svetih krajev nastati, ker se je zamenjavala historična tradicija z dogmatično. Pisatelj najprej sortira vire, ki iz njih zajemamo podatke o legi sv. krajev, z ozirom na njih zgodovinsko vrednost, da nato lahko zaneslijveje pretehta posamezne dokaze iz historične tradicije za lego nekaterih najvažnejših krajev (n. pr. za božji grob, Kalvarijo, obednico, Pilatovo sodno dvorano, križev pot, votlino Gospodovega rojstva, za posamezne važne točke mesta Nazareta). Na podlagi te jnalize pride do sledečih zaključkov: Historične in arheološke ugotovitve ne prevrnejo zgodovinske verodostojnosti evangelijev; glede lege večine sv. krajev, ki sc kot taki častijo, nam zelo stara in resna tradicija podaja moralno izvestnost. Cerkev, ki je sprejela dobro potrjeno tradicijo, ni stopila v službo zmote, niti se ji ne more očitati, da je bila neprevidna. Mysteres pai'ens (Les) et Saint Paul (T. III 964—1014). — Velik del novejših protestantskih teologov stoji na stališču, da je krščanstvo sprejelo mnogo bistvenih elementov iz poganskih misterijev. V pričujočem članku raziskuje E. Jacquier, če in v koliko je mogoče {Jovoriti o vplivu vzhodnih poganskih religij na teologijo sv. Pavla. In kaj odkrije? Že a priori, pravi, je treba odkloniti mnenje, da stoji Pavel pod vplivom poganskih religij, ker je zajemal svojo teologijo iz starega zakona, deloma iz neposrednega božjega razodetja in iz apostolskih izročil. Nauk in tudi obrede vzhodnih poganskih religij je sv. Pavel dobro poznal, saj je neprestano občeval s poganskimi konvertiti. Če imajo pri sv. Pavlu nekateri izrazi analogen pomen kot v poganskih religijah, iz tega še ne sledi, da je sv. Pavel prevzel idejo iz poganstva: »Ressemblance n' implique pas d6-pendance« (1011). Da, v spisih sv. Pavla in v poganskih religijah se nahajajo celo analogne ideje. Toda tu sem spadajo ideje, ki so sploh skupna last vseh religij. Razen teh splošnih skupnih idej je neprimeroma več razlik kot analogij med Pavlovim krščanstvom in mističnim paganizmom. Temeljiti članek je za današnjo dobo izredno aktualen ter bo zbudil gotovo tudi med teologi nasprotnega mišljenja pozornost in priznanje. A. Snoj. b) Ocene in poročila. 1. Z i m m e r m a n n , S., Kant i neoskolastika. I. dio: sustavno- kritički. 8° (str. 189). Zagreb 1920. II. dio: Študije, 8° (str. 216). Zagreb 1921. 2. Zimmermann, S., Ontološko-noetični problem u evoluciji filozofije. (Preštampano iz 220. knjige »Rada« Jugoslavenske akademije znanosti i umietnosti.) Zagreb 1920. 1. Zgodovinski razvoj filozofskega umovanja, pravi po pravici dr. S. Zimmermann, se osredotočuje v vprašanju o izviru in vrednosti našega spoznanja (Kant i neoskolastika, 5). A največji predstavnici nasprotujočih si struj sta Kantova in novoskolastična filozofija. Kantova filozofija je »ključ za razumevanje moderne filozofije«, novoskolastika je po našem mnenju filozofija bodočnosti, ki se poraia. »Auf der Schwelle dieser Philosophie der Zukunft steht das Problem der Realität«, je dejail Külpe (Die Philosophie der Gegenwart in Deutschland3, 1905, 125), in prav po znaku realne objektivnosti spoznanja se skolastika bistveno loči od vse Kantove in kantovske filozofije Zato je bilo hvaležno in hvalevredno, da si je Z. izbral za posebno delo vprašanje: Kant in novoskolastika. A še bolj hvaležno in hvalevredno je, da je napisal o tem vprašanju res temeljito delo. Z. podaja na eni strani analizo in kritiko Kantovih del: Kritike čistega uma in Kritike praktičnega uma (z dodatki iz Metafizike nravi in Religije v zgolj umskih mejah), na drugi strani pa nauk skolastike o istih vprašanjih. Analiza je verna, kritika bistra, uporabljena literatura bogata. Jako dobra je splošna označba Kantovega problema in analiza Uvoda (iz 2. izdaje K. č. u.), ki je v njem, kakor je dejal Vaihinger, ves Kantov sistem kakor v klici obsežen. Z. opozarja tu zlasti na tisto veliko protislovje vsega Kantovega umovanja, da je realist in idealist obenem, ali bolje, da noče biti ne idealist, ne realist. Novokantovce je to protislovje prisililo, da so započeli temeljito revizijo Kantovih osnov. Pravtako dobro opozarja (tu in še posebej v kritiki Transcendentalne estetike), kako rad rabi Kant nepopolne alternative za popolne in tako sam sebe zvaja v zmotne sklepe. (Isto sodbo je izrekel, kakor pripominja Z., že Ueberweg.) Tako pri vprašanju o sintetičnih sodbah a priori, tako pri vprašanju o objektivnosti prostora in časa. Tam si je zastavil alternativo: ali so splošne sodbe a posteriori ali a priori, ko je možno še tretje, da so a posteriori, a razbrane z apriorno umsko silo. Tu je zopet sklepal, da morata biti čas in prostor apriorni obliki čutnosti, ker sta pogoj vseh nazorov, ko sta lehko pravtalco pogoj vseh nazorov, če sta apriorni obliki vnanjih čutnih predmetov. V kritiki Transcendentalne logike je posebno dobro obdelano vprašanje o Kantovem idealizmu. Tu se tisto prvo protislovje Kantovega sistema po-vrača. Kritika tako zvanih antinomij, paralogizmov in sofizmov (v kritiki Transcendentalne dialektike) je krajša, vendar zadovoljiva. Manj zadovoljiva se mi zdi kritika Kritike praktičnega uma. Poleg analize in kritike dveh glavnih Kantovih del podaja Z., kakor smo dejali, nauk skolastike, ozir. novoskolastike, tako o času in prostoru (52—59), o izviru in vrednosti našega spoznanja (78—115) in o skolastični etiki (178—187). Naj dodamo nekaj pripomb! Ne zdi se nam povsem srečna misel, da je združil analizo in kritiko Kantovih del z vzporedno razlago skolastike. Že pogled na razdelitev kaže, da je to na kvar obema, zlasti pa skolastiki. Po mojem mnenju naj bi bil podal najprej in samo, kar nam je podal sedaj, deloma zamotano med poglavja o skolastiki (n. pr. kritiko Kantovih kategorij), deloma nepotrebno po dvakrat (n. pr. kritiko Kantove teorije o analitičnih in sintetičnih sodbah 22—29 in 109—115), to je, analizo in kritiko Kantovega sistema. Posebej (morda v II. delu) naj bi podal skolastični nauk, potem pa (v III. delu) pri-.nerjajočo kritiko o obeh in končno sodbo. Sedaj pa v delu ni zadovoljivega soglasja. Časih se zdi, kakor da delo ni enega kova, ampak niz samostojnih razprav. Prim. str. 78—115, kjer se marsikaj ponavlja, celo grški termini za um in morda celo ae v istem smislu (na str. 88 se voö; naU-rjxtxo; istoveti z voüj 5uva[ux6f, ne str. 99 pa se pravi voü; xoiy-iv.if ili Bovarwöj kjer pomeni 5ova|itx6{ očividno vprvo pasivno, vdrugo pa aktivno umsko silo). Da je v delu več tiskovnih hib, to je v sedanjih razmerah umljivo. Na str. 54 je citat iz sv. Tomaža, ki je čisto pogrešen. Aristoteles se zelo nedosledno navaja To so sicer malenkosti, a brez potrebe motijo. V drugem delu je Z. zbral večje študije: o pojmu resnice, o možnosti metafizike, o vzročnosti in teleologiji, o znanosti in veri, o morali in religiji, o svobodni volji. V vseh vzporeja in presoja Kanta in skolastiko. Razprave so jako temeljite; posebno znamenita je razprava o svobodni volji (str. 149—216). Znanstvena analiza kantorvstva je bistra in izčrpljiva. Seveda so to študije. Ni torej sistematične zveze med posameznimi razpravami, ali bolje, notranja zveza je, a na zunaj je vsako vprašanje samostojno obdelano, zato se analiza Kantovih nazorov ponavlja. Celo v eni ter isti razpravi časih .ni prave enote, kakor da je razprava sestavljena iz več študij. To se zlasti čuti pri razpravi o svobodni volji, kjer se iste misli, rekel bi, ista analiza v drugem delu zopet povrača. To kajpada moti, dasi stvari sami ni na kvar. Na str. 8 se zopet nahaja tista posebna misel Z-nova, da si je mogoče misliti človeka, ki bi imel nujno, po vrojenih spoznavnih zakonih, objektivno neresnično sodbo za resnično. Jaz sem že v »Času« (1918, 290) v referatu o Z-novi Občni noetiki povedal svoje mnenje, da se meni zdi takšno bitje nemogoče: če je bitje misleče, je zmožno refleksije, ob refleksiji sc pa zave, zakaj pritrdi, ali iz zgolj subjektivnih ali objektivnih razlogov. Ko bi pa bilo tako bitje možno, tedaj se zopet meni zdi, da ni nobene poti več iz skepticizma. Lehko se pa miselno loči — kar je Z. tu potem tudi res storil — mišljenje, kolikor se ravna zgolj po logičnih zakonih, od mišljenja, ki vsebuje obenem odnos k objektu. Gola zveza mišljenja z miselnimi zakoni res še ne utemeljuje objektivne resnice, temveč je treba gledati tudi na odnos, na skladnost ali neskladnost misli z objektom. Dejansko pa vsaka sodba bitno izraža tudi ta odnos. 2. Drugo delo marljivega pisatelja je po večini zgodovinskorkritično. Obravnava isti prcblem, a v razvoju filozofije: od <*rške filozofije do Kanta na eni strani, do novcskolastike na drugi strani. Z. podaja nazore večjih miselcev o razmerju med idejami in bitjem, obenem pa dodaja kritične opomnje. Ta pregled je vrlo poučen, ker zgodovina problema omogoči mnogo globlje umevanje vprašanja in njega težav. Shematično se dado vsi nazori navesti na dva: metafizični in antimetafizični nazor (skolastika in Kant). Po tem kritičnem zgodovinskem pregledu Z. v drugem delu kritično rešuje problem sam in sicer v ideološko-metafizičnem, to je skolastičnem, ozir. novoskolastičnem smislu. Najprej kratko povzema staroskolastični nauk in opozarja na nekatere nedostatnosti, ki jih bo treba še znanstveno premagati. Naglaša pa, da je nasplošno skolastična misel nepobitna. To dokazuje v treh poglavjih, kjer že tudi skuša s pomočjo izpopolnjene moderne dušeslovne analize (Husserl, Meinong, Geyser) premagati tiste nedostatkc, govoreč o genetični in logični analizi spoznanja, o problemu resnice in o metafizični vrednosti spoznanja. Po našem mnenju bi bilo zopet bolje, če bi se tudi tu oba dela docela ločila. Saj je ontološko-noetični problem v razvoju filozofije zadosten problem sam zase, ki ga je vredno z vso paznostjo obdelati in tako pokazati, za kaj pravzaprav gre v tej veliki borbi duhov. Da je skolastična rešitev edino prava, to je zopet svoj problem. Tu je le naravno, da se Z. bolj ali manj ponavlja (ozir. da se ponavlja v delu »Kant i novoskolastika«). Nekaj opomb: K str. 71: Husserl uči, da zremo neposredno samo najbolj splošne biti, ne pa vseh (prim. L. U. II l2, 205, 245), in mislim, da se sedaj že tudi Geyser strinja ž njim (prim. Lehrbuch d. Psychologie II3, 1920, 329 sl.). Str. 75—92—98: Ni prav jasno, koliko naj imamo kritiko Aristotelove teorije o splošnih idejah za upravičeno, a koliko le za nominalističen ugovor. Na str. 75 se imenuje stališče, da bi bilo znanstveno spoznanje samo iz občnih spoznav, »manjkavo« (dokaz historična veda), na str. 98 zopet narobe, a ni jasno povedano, ali v našem ali v čigavem smislu. K str. 141: Zopet ista misel o človeku, ki bi po zakonih mišljenja nujno smatral za objektivno resnično, kar bi dejansko ne bilo resnično. Svoje mnenje o tem sem povedal že zgoraj. Z. res da lepo razlaga, da mi odkrivamo zakone mišljenja v objektivnosti sami in da tako neposredno zremo skladnost misli z objektivnostjo. To je resnično, toda če bi bilo tisto bitje možno, bi tudi nujno mislilo, da neposredno vidi skladhost, a bi bila ta misel le iluzija. Kako naj vemo, da ne živimo v tisti iluziji tudi mi? Refleksivnost je samovidnost, le ta jamči za resnico tu in tam. Naš um je logos, ki torej lehko ve, ko sodi, zakaj sodi, ali radi subjektivnih nagibov ali radi objektivnih razlogov. Zato se mi tudi ne zdi dosti upravičeno, ako Z. (na str. 117) očita Mercierju, da »predpostavlja nevarljivost zavesti«. Saj te ni treba »predpostavljati«, ker re prav tisto prvo, kjer vidimo, da vidimo! To je le nekaj opazk k delom, ki bodo gotovo dala mnogo pobude na resno razmišljanje o tako važnih in aktualnih spoznavnih problemih. Naj še pripomnimo, da je imenovala jugoslavenska akademija znanosti na svečani seji 25. aprila t. 1. prof. dr. S. Zimmermanna za svojega pravega člana, za kar čislanemu znanstveniku srčno čestitamo. A. Ušeničnik. Veber, dr. Fr., Uvod v filozofijo. 8° (str. 352). Ljubljana 1921. Tiskovna zadruga. Fr. Veber je izšel iz graške Meinongove šole, ki je znana po svoji »predmetnostni teoriji« (Gegenstandstheorie). Vrlina te šole je analitika duševnih doživljajev in njih predmetov. Meinong je menil, da bo mogoče najti tu v tem svetu tudi »eksaktno formulo« za enotno definicijo filozofije (Die deutsche Philosophie d. Gegenwart I 101—102.) In prav to nalogo, pokazati in dokazati, da je res tako mogoče pojmiti filozofijo kot enotno in posebno znanost poleg drugih znanosti, rešuje prof. Veber v svojem »Uvodu«. Prof. Veber ni zadovoljen z nobeno dosedanjih definicij filozofije: po teh definicijah se stavi filozofija ali nad druge znanosti, česar ji ni mogoče priznati, ali pa sicer poleg drugih znanosti, toda tako, da ni več samosvoja, avtonomna znanost. Če naj bo filozofija znanost, more biti le znanost poleg znanosti, in če naj bo samostojna znanost, mora imeti svoj predmet, ki si ga druge znanosti še niso prisvojile in si ga sploh prisvojiti ne morejo. Ali so še kje taki predmeti? Dokaz, da so, tvori vsebino Veberjevega »Uvoda«. Prva vrsta takih predmetov so duševni doživljaji: predstave, misli, čuvstva in stremljenja. Dr. Veber dokazuje (40—56), da je duševnost svojevrstna realnost in da »ne more nobena še tako natančna analiza našega telesa in naših možgan kot taka nikdar trčiti na še tako malenkosten doživljaj« (48). Taka svojevrstna realnost je tudi psihološki »jaz«, ki sam ni doživljaj, a doživljaje ima (57—87). Veber se odločno upira Humeu in modernim zastopnikom tako zvane aktualitetne teorije, da bi bil »jaz« le kompleks doživljajev. Doživljaje imenuje Veber »psihično«, realnost »jaza« pa »psihoidno« realnost. Poleg »doživljajev« in »jaza« je pa še vrsta »nepsihičnih« predmetov, ki jih tudi »kot takih ne more raziskovati nobena iz ostalih posameznih tradicijskih znanosti« (224, 304—311). Vsaka predstava je namreč predstava nečesa, vsako stremljenje je stremljenje po nečem. Podrobna analiza četvero doživljajev pokaže tako četvero predmetov, ki so nepsihični, ki se jih pa vendar vsaj popolnoma druge znanosti niti dotakniti ne morejo. Ti predmeti so: osnove, dejstva, vrednote in najstva. Najstva: tisto na kakem predmetu, tista svojevrstna lastnost (bodisi realna ali ne), ki stram-ljenje po njej (oziroma odvračanje od nje) tako rekoč izraža, da predmet bodi ali ne bodi (najstvo, naj bo, Sollen). Vrednote: tista svojstva pred-metnosti, ki se ob njih javijo čuvstva (hedonska, estetična, vrednostna, logična). Dejstva: tisto, kar odgovarja misli, da je kaj ali da ni, da je takšno ali takšno. Osnove: predmetnost, ki se na njej končno snujejo vsi doživljaji, predstave, misli, čuvstva in stremljenja, to je: a) barve, zvoki, vonji, okusi... (osnove najnižjega reda); b) gibanje, stik, razseg (realne osnove višjega reda); c) število, sličnost, razlika, razmerje, harmonija (ir-realne osnove višjega reda). Od teh četvero predmetov se jih odteguje troje »brezpogojno« vsaki drugi znanosti, namreč najstva, vrednote in dejstva, osnove pa vsaj toliko, da ni mogoče doumeti »njih zadnjega bistva« brez psihološkega spoznavanja in umevanja duševnosti (325). Tako sta torej tako rekoč dva cela svetova, ki nista dostopna nobeni tradicionalni nefilozofični znanosti: »na eni strani celokupna duševnost, na drugi strani celokupno neduševno vesoljstvo« najstev, vrednot, dejstev in deloma tudi osnov. Tu je torej možna še posebna znanost poleg znanosti s svojevrstnim predmetom. In ta znanost je vprav filozofija. Tako sledi iz vsega »Uvoda«, da je filozofija prava in svoja znanost, namreč in to je nje definicija — »znanost o duševnosti kot taki in o vseh ne- duševnih predmetih, ki se tudi kot taki ne dado raziskovati brez raziskovanja duševnosti kot take« (325). To je vodilna misel »Uvoda«, ni pa še ves »Uvod«. V zvezi z osnovnim izvajanjem sega na.mreč orof, Veber naprej in nazai: naprej, ko kaze na podlagi analitike duševnih pojavov, kaj sledi iz tega za razna, vprašanja: o duši, o razmerju duše in Telesa, o časovnosti in večnosti; nazaj, ko zavrača dosedanje nazore in nazore preteklosti, ko označuje zlasti tudi svoje stališče do skolastike in Tomaža Akvinskega. Če se sedaj ozremo kritično na ta »Uvod«, moramo najprej priznati, da je osnovna misel logično izvedena. Da, pritrdili bi ji brezpogojno, če bi bila osnovana tudi podstava, namreč trditev, da more biti filozofija le znanost poleg znanosti. Ta podstava je seveda po našem prepričanju zmotna. Filozofija se je vedno smatrala kot veda nad (pozitivnimi) vedami. Tako jo je pojmoval Aristoteles, tako jo pojmujejo še vedno tudi moderni, n. pr. da navedemo le enega, Dilthey (Das Leben der Philosophie v Die Kultur der Gegenwart T. I, Abt. VI3, 1921, str. 65—66). Ko se sodbe vedno bolj in bolj posplošujejo*, ko se pojmi oblikujejo in porazdeljujejo v arhitektoniko z enim viškom, ko se vse spoznave družijo in ob-razložujejo v eni misli o enem zadnjem počelu, ko duh išče zadnje misli o bitju, vrednotah in smislu vesoljstva, tedaj, pravi Dilthey, smo v kraljestvu filozofije. To seveda ni posebno določno povedano, a vendar je dosti jasno, da se vidi, kaj je prava naloga filozofije. Po materialnem predmetu bi se torej filozofija res ne ločila docela od vseh drugih ved (o vesoljstvu razmišljujejo tudi druge), a loči se po formalnem objektu, po vidiku, in to zadoščuje za to, da je svoja veda. Toda tu ni kraj za takšna dokazovanja. Hoteli smo le to reči, da je podstava Veberjevega »Uvoda« problematična, izvajanje samo na tej podstavi je pa vsekako logično. Ni pa nobenega zadržka, da se Veber omeji na to polje filozofije, kakor ga je sam opredelit' polje bo še vedno jako prostrano, obsegalo bo vso psihologijo in vso »predmetnostno filozofijo«. Zlasti v analitiki duševnih pojavov si obetamo od njega novih vidikov in izsledkov. Glede predmetnostne filozofije bo mogla nje plodnost izkazati šele bodočnost. Toliko na kratko o vodilni misli »Uvoda«. Sedaj še nekaj o drugih zamislih in nazorih, ki jih dr. Veber ali radi zveze z vodilno mislijo ali pa tudi iz neke neekonomičnosti v »Uvodu« razlaga in podaja. Ko je dokazoval svojevrstnost duševne poleg fizične realnosti, se mu je zdelo, da mora govoriti tudi o razmerju duše in telesa. Kritika, bodisi spiritualističnega, bodisi materialističnega monizma, je na splošno prav dobra in ji je mogoče le pritegniti. Po pravici izreka Veber uničujočo sodbo zlasti o Haecklu (seveda kot filozofu, ne kot zoologu). Sam je za dualizem (107), a za čisto svoj dualizem, ki ga tudi že v »Uvodu« razklada. Telo pri pada neduševnemu svetu, a med duševnim in neduševnim svetom ni nobenega vzročnega odnosa (117). Tudi ni ne duševni, ne neduševni svet ustvarjen, zakaj stvarjenje je po Veberju protisloven pojem (116). Ker so pa vendar psihološka podlaga vseh doživljajev občuti (Veber pravi, da je to ne le empirično, temveč analitično in torej splošno ter nujno gotovo, 225, 291, 299, 300) in občutom zopet prav s takšno apriorno nujnostjo odgovarjajo osnove (213), torej predmeti iz fizikalnega sveta, ki zopet tudi sam odgovarja vnanjemu »faktično eksistentnemu« svetu (107) kot končnemu predmetu (317), je med neduševnim in duševnim svetom neka brezčasna harmonija (312), in sicer taka, da je duševni svet enostransko odvisen od neduševnega sveta (313). Ta odvisnost je prava bitna odvisnost v metafizičnem smislu. Veber namreč sicer priznava, da je »jaz« svoja realnost, različna tudi od doživljajev, vendar zanikuje, da bi bil »jaz« substancialna realnost: ni akt, ni substanca, ampak »kajstvo«. Kakor pa ni doživljajev brez tega »kajstva«, tako, pravi, pa tudi ni tega »kajstva« brez doživljajev. Nekaj podobnega je po njegovem mnenju tudi v vnanjem svetu: kakovosti ni in ne more' biti brez nekega nositelja, nekega »kajstva« (takovo more biti le »nekaj«), a zopet, kakor ni kakovosti brez »kajstva«, tako pa tudi ni »kajstva« brez kakovosti (81). »Jaz« je tudi bitno odvisen od doživljajev, doživljaji zopet končno od osnov, osnove navsezadnje od neduševnega sveta. Tako je vsa duševnost metafizično odvisna od vnanjega sveta. Ta koordinacija sega iz večnosti v večnost. To je torej že prava metafizika, ki se razpreza po vsem »Uvodu« in meri daleč nad neposredni, v uvodu označeni smoter tega »Uvoda«. Žal pa, da je po našem mnenju v tej metafiziki nekaj usodnih zmot ali vsaj za ves sistem nekaj usodnih nedokazanih trditev. Prva taka trditev je, da so občuti analitično nujno prvi doživljaji, tako da ni možno bitje, ki bi spoznavalo, a bi ne imelo občutov (225). Za nas, za našo duševnost je to res empirično gotovo. Naše duševno življenje je res končno odvisno od občutov. To so pa že stari modroslovci prav tako dobro vedeli in izrazili s stavkom: »omnis nostra cognitio incipit a sensu«. A da bi bilo to apriorno in splošno nujno, to bi mogel osnovano trditi le kdo, ki bi ne ločil čutnih predstav in pojmov. Potem bi imela vsaka misel za psihološko podlago čutne predstave, ki zopet podstavljajo občute. Toda takšno senzualistično pojmovanje duševnosti je neznanstveno, kakor je dokazal proti Lockeu, Humeu in modernim senzualistom Husserl v epohalnem delu »Logische Untersuchungen«. Tudi v nas so čutne predstave le neko »pomagalo«, da more naš um razbrati pojme, a nikakor niso pojmi sami. Nikakor ni torej dognano, da bi bila zveza med čutnimi predstavami in pojmi apriorno nujna in da bi bilo protislovno bitje, ki bi mislilo, a ne bi čutilo. To protislovje je mogoče zanesti v duševnost le z ekvivokacijo, z dvoumno rabo besede »predstava«, ki navadno pomeni čutno predstavo, a lehko pomeni tudi pojem. Husserl je pokazal, kako zlasti v Nemcih ta ekvi-vokacija z odgovarjajočo besedo »Vorstellung« dela toliko 'zmede. Druga takšna trditev je, da »jaz« ni možen brez doživljajev, »Jaz«, ki bi se zavedal sam sebe, seveda ne, saj je samozavest že doživljanje. A zakaj bi bil nemogoč jaz kot realnost? Res je jasno, da ne more bivati kakovost brez nečesa, kar je takovo, in tako tudi ne doživljaji brez nekoga, ki jih doživlja. A kako more Veber kar naprosto nadaljevati: »jasno pa je, da velja ta zakon tudi narobe« (81). To zares ni jasno. Celd pa ni jasno, da »■nam ne preostane absolutno ničesar več, če si v resnici odmislimo vse svoje doživljaje« (82). Če je »jaz« svoja, od doživljajev različna realnost, pa naj se imenuje substanca ali »kajstvo« (po dr. Fr. Žigonu povzeti izraz »kajstvo« [Čas X, 1906, 416] je prevod Aristotelovega to ti eou, kar i>omeni Aristotelu bistvo, in sicer v prvi vrsti bistvo substance), nam ostane pač prav ta realnost! Tu ni vendar nobenega protislovja. Če ni n. pr. električne svetlobe brez nositelja, recimo v sobi brez »hruške« (naj smem prezreti ne še jasno elektronsko teorijo o luči »brez nositelja«), nikakor ne sledi, da ni možen nositelj, da ni možna hruška brez svetlobe. Tako je tudi s subjektom doživljajev. Seveda a priori ne vem, ali more »jaz« tudi dejansko bivati brez vseh doživljajev, a protislovja v tem ni, analitično evidentno ni, da bi ne mogel! Tretja takšna trditev je, da je v pojmu stvarjenja protislovje. Pojem o možnosti stvarjenja je res jako težak, sam v sebi, lehko rečemo, za nas transcendenten, a da bi bil protisloven, tega Veber ni dokazal, nasprotno, «legov dokaz dokazuje, da stvarjenje mora biti. Če Veber priznava, da v vrsti vzrokov in učinkov v svetu (... m3 — m4 — mr' — mG . ..) nobeden m ni nujen, ampak vsak prigoden in odvisen, tedaj prav nič ne pomaga, če podaljšamo to vrsto iz neskončnosti v neskončnost in iz večnosti v večnost. V celi neskončni vrsti ne bo zadostnega razloga, da ta m, n. pr. m’, dejansko biva. To je zares analitično evidentno. Zato zaključene vzročnosti n a svetu ni mogoče doumeti brez višje izvenvrstne vzročnosti. Če pa to misel do konca premislimo, pridemo prav do stvarjenja. Četrta taka trditev je, da bi bilo vsako vzročno razmerje med ne-duševnim in duševnim svetom nemogoče. Tudi sv. Tomaž Akvinski je učil, da telo ne more delovati na dušo. A mislimo si z njim, da telo in duša nista vsaksebi, kakor dve samostojni substanci, ampak da je, kakor je že Aristoteles učil, duša dej, ki telo udejstvuje, tedaj vnanji mik ne zadene najprej telesa, da bi šele od telesa prehajal na dušo, marveč zadene vprav živo telo, telo, ki je udejstvovano po duši. Kajpada vnanji mik ni edini vzrok občuta — to bi mogel trditi le kak materialistični senzualist —, a je vzrok, ki čutilo in čut predmetno določi. Takšna vzročnost tudi nikakor ni proti zakonu o stalnosti energije. Težko je le vprašanje, kako potem duša dobiva iz občutov bistveno različn^ pojme — Aristoteles je za to postavil posebno umsko dejavno zmožnost, »intellectus agens« skolastikov —, a ta težava ne more biti nepremagljiva zapreka, ko samoopazovanje zadostno priča, da pojme res dobivamo iz občutov po abstrakciji. Nasprotno pa je zaznavanje predmetov brez vsake vzročnosti vnanjega sveta naravnost nerešljiva uganka. A to je že v zvezi s peto trditvijo. Peta trditev torej o brezčasni harmoniji neduševnega in duševnega sveta je pri Veberju trditev in nič več. Kaj naj bo to, da je med neduševnim in duševnim svetom večna koordinacija? Kdo je ustanovil to koordinacijo? Razumemo tako koordinacijo pri Leibnizu po večni božji predodločitvi (harmonia praestabilita), a tu je brez vsakega zadostnega razloga. In pa koordinacija z enostransko bitno odvisnostjo duševnosti od neduševnega sveta! Če torej odmislimo neduševni svet, izgine tudi »jaz« v nič. In vendar je »jaz« po Veberju prava, od vsega neduševnega bistveno različna realnost! Ako hočemo to logično zvezati, moramo ali zanikati, da »jaz« ni svoja realnost, temveč le nekak »epifenomen« neduševnega sveta (kar bi bil prikrit materializem), ali pa bi morali sklepati, da neduševni svet duševnega večno ustvarja. Ta enostranska bitna odvisnost ima namreč vse znake, ki jih sv. Tomaž Akvinski pripisuje pojmu večnega stvarjenja. Seveda si sv. Tomaž ni mogel misliti, da bi snov ustvarjala duha, ampak je neduševni in duševni svet izvajal iz višjega stvariteljnega počela. Veberjeva zamisel ima še mnogo drugih težav, ki jih tu ni mogoče razvijati. Le to naj še omenimo, da bi se moral »jaz« tiste dobe, ko še ni bil v posebnem odnosu k telesu, kako spominjati, spominjati se cele večnosti tiste koordinacije. Saj so po Veberju organski občuti le ena vrsta občutov in so drugi občuti v neposrednem odnosu z drugim vnanjim svetom. Kjer so pa občuti, so predstave, kjer predstave, misli, kjer misli, samosvest. Jaz bi se moral torej od večnosti zavedati samega sebe. Sploh treba reči, da se prof. Veber ob tem svojem dualizmu miselno ne bo mogel obdržati. Dualizem ne more biti prvo. Načelo zadostnega razloga ga bo gnalo dalje v monizem. Tedai bo pa stal pred trilemo: ali materialistični monizem, ali spiritualistični monizem, ali pa kavzalni monizem sv. Tomaža Akvinskega! Kdor priznava svojevrstno realnost duševnega in neduševnega sveta, ta se more seveda logično umiriti le ob kavzalnem monizmu, v Stvarniku - Bogu! Glede Veberjeve kritike filozofičnih nazorov iz preteklosti le dvoje, troje opomb! Prva bodi, da je dualizem sv. Tomaža Akvinskega čisto nezadostno označen, in vendar je prav nauk sv. Tomaža o razmerju med dušo in telesom globoko filozofičen in znanstven. Če ga je pa Veber že omenjal, ne bi mogel kar kratko reči, da sta skolastiku »bog« z ozirom na svet in duša z ozirom na telo »odnosni ,obliki'«. Beseda »oblika« Slovencem še nikakor ne pomeni tega, kar skolastikom »forma« ali »actus«, poleg tega je pa po sv. Tomažu razmerje med dušo in telesom docela drugačno kakor pa razmerje med Bogom in svetom. Tu ni možna le približema nobena primera! — Drugo, kar bi opomnili, je, da znanstvenik ne bi smel ponavljati tistega izreka »credo quia absurdum«, ki ni niti po obliki, nikar še po smislu Tertullianov (prim. De carne Christi c. 5, pa Bardenhewer, Geschichte d. altkirchlichen Literatur II 343). — Tretje je, da ima tudi tisto maglaše-vanje o »dvojni resnici« pri skoLastikih nekaj, kar se nam zdi nefilozofično. Dejstvo je, da je bil nauk o dvojni resnici tuj (arabski) element, ki so ga veliki predstavniki skolastike odločno zavrnili. Veber po krivici navaja za ta nauk Scota (prim. Tübing. theol. Quartalschrift, 1920, 124). Kdor pojmuje s skolastiki resnico kot »adaequatio intellectus et rei«, kot skladje med mislijo in objektivnostjo, za tega je govorjenje o »dvojni resnici« (da bi bilo lehko kaj teološko resnično, kar je filozofično zmotno) naravnost absurdno. In res je Petrus Pomponatius hotel zakriti s tem naukom le svojo nevero (prim. Betzendörfer, Die Lehre von der zweifachen Wahrheit bei Petrus Pomponatius, 1919). Zmotna je misel, da bi bila skolastična psihologija zgolj apriomo-deduktivna (190). Sv. Tomaž izhaja a posteriori, od empiričnih dejstev, le globljega umevanja išče v racionalnih resnicah, kar pa mora vsaka veda, ki noče biti le »registratorica« pojavov. Tudi ni osnovano, če zameta Veber kar a priori »srednjeveško ločitev med posvetno in nebeško znanostjo« (22), saj mora sam priznati, da spada v področje človeške znanosti sicer »načeloma« vse, a da je faktično lehko cela vrsta predmetov, o katerih radi omejenosti našega uma »nimamo in morda nikdar ne bomo imeli nobenega pojma« (21). Noi, prav to je pa učila tudi skolastika. Predmet uma je načelno vse. »Intellectus est apprehensivus entis et veri universalis«. (Summa theol. 1, 78, 1.) A dejansko naš um radi svoje omejenosti sam iz sebe more spoznavati le čutne stvari in kar je s čutnimi stvarmi v vzročni zvezi. »Tantum se nostra naturalis cognitio extendere potest, inquantum manuduci potest per sensibilia.« (Summa theol. 1, 12, 12.) Če je torej .nad čutnim svetom še višji svet, ki se v svoji notranjščini po čutnem svetu ne javi, in če je možno, da se ta svet našemu umu kako drugače razodene — a priori ne onega ne tega nihče ni upravičen zanikavati —, je možna tudi »nebeška veda«, če jo hočete tako nazvati, t. j. veda o nadčutnih resnicah, ki jih um sam iz sebe ne more doznati. Če vse povzamemo, je naša sodba o Vebrovem »Uvodu« ta: Dr. Fr. Veberju ni mogoče odreči priznanja, da je jako marljiv in bister analitik duševnih pojavov in njih predmetov v smislu Meinongove tradicije. »Uvod« je za to zadosten dokaz. Njegovo izvajanje o osnovah, dejstvih, vrednotah in najstvih mora vzbuditi^ zanimanje vsakega filozofičnega znanstvenika. Vendar je pa podstava »Uvodu« po naši sodbi preslabotna, da bi mogla vzdržati Veberjeve zaključke o filozofiji. Celo pa logičnega miselca ne morejo zadovoljiti njegove metafizične konstrukcije. Tudi je čisto po nepotrebnem z njimi natrpal svoj »Uvod«. V njego-v »Uvod« te konstrukcije sploh ne spadajo. Bilo bi v vsakem oziru dosti bolje, če bi se bil od začetka do konca držal logično in smotrno svoje naloge, ki je po načrtu bila, dokazati, da je filozofija poleg drugih znanosti posebna, svoja, avtonomna znanost. Aleš Ušeničnik. H u d a 1, Dr. Al., Einleitung in die Bücher des Alten Testaments. Ein Lehrbuch für Theologie-Studierende. 8" (VIII+195) Graz u. Leipzig 1920 U. Moser'sche Buchhandlung. M. 18'—. V nemškem jeziku pisanih uvodov v sv. pismo je razmeroma malo. Stari Kaulen je v 1. 1905—1911 doživel 5. izdajo, 1. 1906 je objavil Fell splošni uvod v staro zavezo in Schöpferjeva zgodovina stare zaveze je izšla 1. 1912 petokrat. L. 1912 je izdal K. Holzhey knjigo »Kurzgefaßtes Lehrbuch der speziellen Einleitung in das AT«, ki pa je pogrešna v nekaterih delih. Zato je Hudal, univerzitetni profesor v Gradcu, prišel s svojo knjigo ravno v pravem času. Pa ne le radi potrebe, ampak tudi radi svoje notranje vrednosti je Hudalovi knjigi uspeh zasiguran. Knjiga ima vso tvarino zgodo-vinsko-kritičnega uvoda pregledno in jedrnato obdelano, ne da bi prezrla katero modernih vprašanj. Avtor pozna dobro najnovejše slovstvo ter nas o vsem informira z najnovejšimi podatki. V spornih vprašanjih utemeljuje tradicijo, presoja pa previdno in preudarno tudi vse poskuse novih rešitev teh vprašanj, prepuščajoč živi učiteljevi besedi ali lastnemu raziskovanju končno sodbo. Hudal, po svojem očetu rojak iz Novega mesta, omenja tudi s hvalevredno natančnostjo starocerkvenoslovanski prevod sv. pisma, kakor je sploh začel posvečati svojo pozornost slovanskemu bibličnemu študiju. V kratkem izide njegovo delo na tem polju z naslovom: »Die exegetischen Schriftsteller der slawisch-orthodoxen Kirchen«. Kdor hoče imeti kratko in solidno orientacijo o introduktorični vedi in želi znati, na kateri stopnji sloji danes starozakonski biblični študij pri zapadnih katoliških in protestantskih narodih, ta bo z uspehom segel po Hudalovem uvodu. M. Slavič. rpyjiih, rUp. Paa. M., Hcropnja XpmuliaHCKe UpKBc. I. Oapa h caipeMena IlpaBocJiaBiia Upitna. 8° |VIII -j- 2641. lieorpa.i 1920. Knjiga obsega poleg dveh uvodnih poglavij (str. 3—13) dva dela; prvemu je naslov: Stara pravoslavna Hriščanska Crkva (1.—1054. g.); drugemu: Savremena pravoslavna Hriščanska Crkva (1054.—1920. g.); prvi manjši je na straneh 17—112, drugi daljši sega od str. 115—248; zaključuje ga pregled poglavitne literature (str. 249—251) ter stvarni in osebnoimenski register (252—264). — Knjiga je prirejena, kakor pravi pisec v predgovoru, predvsem kot učna knjiga za zgodovino krščanske cerkve, vendar je namenjena tudi širšim krogom inteligence, kajti: »Po obilju gradiva, kao i po sklepu i načinu izlaganja, ovo je više kompendium nego li udžbenik i može da posluži svakom ko oseca potrebu i ima želju, da se tako, pregledno i prema rezultatima nauka što je m o -guče ispravnije upozna sa istorijskim razvitkom i savremenim sta-njefii jedne tako važne socijalne ustanove, kao što je Hriščanska Pravoslavna Crkva, u svima glavnijim pojedinostima njegova života.« Z ozirom na razmere, v katerih je knjigoi pisal, ugotavlja* avtor glede svojega dela: »Kako one ne može da ostane bez izvesnih nei^ostataka; tim više, što je ovo prvi pokušaj, da se u jednoj knjiži pregledlno i ukratko prikaže istorija i statistika cele Pravoslavne Hriščanske Crkve prema njenom sa-vremenom nacionalnom grupiranju.« Knjigo bo z velikim zanimanjem čital tudi vsak katoliški izobraženec bodisi radi tega, ker ima tukaj priliko neposredno spoznati, kako gleda pravoslavni strokovnjak na tisto dobo, ki razkola ni še poznala, in kako presoja on razne pojave in dogodbe, ki so razkol pripravljali (I. del), bodisi radi tega, ker mu nobena druga knjiga ne nudi tako ročnega pregleda o razvoju pravoslavne krščanske cerkve od leta 1054 dalje do leta 1920 ter nje sedanjem stanju kakor prav ta. Vtisi, ki jih bo imel od I. oz. II. dela, bodo seveda različni. Drugi del se omejuje posebno pri slikah o sedanjem stanju le na zgodovino in ozemlje pravoslavja; prvi del pa hoče podati pogled na celotno Kristusovo cerkev, pogled torej tudi na rimsko cerkev in na papeštvo, in sicer »prema rezultatima nauka što je moguče ispravnije«. V II. delu nastopa in dela pisatelj »pro domo sua«, v I. delu pa se mora nujno ozirati na činjenico, s katero se on kot član pravoslavne krščanske cerkve vsekako ne more identificirati, zato bo vsak radoveden, kako razmerje bo on kot znanstvenik nasproti njej zavzel, da bo potem slika, ki jo hoče za dobo do leta 1054 podati, prirejena v resnici »prema rezultatima nauka što je moguče ispravnije.« — Lep je vsekako II. del. Pozna se, da je pisatelj skrbno zbiral gradivo, da bi na malem prostoru kolikor mogoče veliko podal. Tu razpravlja o sedanjem stanju pravoslavne krščanske cerkve. On razlikuje v njej pet skupin pravoslavnih nacionalnih cerkva: grško, arapsko, slovansko, romansko, gruzijsko. Za vsako skupino obravnava samostalne cerkvene oblasti, ki se v njej nahajajo: 1. V grški pravoslavni cerkvi: carigrajski patriarhat (116—145); atensko metropolijo (145—153) ter kretsko metropolijo (153—154), poleg tega še grško cerkev v Ameriki in zapadni Evropi (154). — 2. V arapski (arapsko-grški) pravoslavni cerkvi: jeruzalemski (156—160), antiohijski (161—164) in aleksandrijski patriarhat (164—167). — 3. V slovanski pravoslavni cerkvi: rusko (167—204), srbsko (204—214) in bolgarsko cerkev (214—223). —• 4. V romanski pravoslavni cerkvi: cerkev v Rumuniji (224—233); sibinjsko metropolijo (233—240); pravoslavne Rumune na Balkanu (240—241) ter arhiepiskopijo bukovinsko (slovansko-rumunska cerkev, str. 241—246). — 5. Gruzijska pravoslavna cerkev ozir. gruzijski eksarhat je ena sama avtonomna cerkvena oblast v gruzijskem ozemlju na Kavkazu, ki šteje okoli 1 y< milijona pripadnikov s sedežem v Tiflisu (247—248), Za vsako tu našteto avtonomno cerkveno oblast podaja avtor zgodovinsko sliko od srede 11. stoletja dalje, seveda le v velikih potezah, z raznih vidikov n. pr. pri carigrajskem patriarhatu glede razsežnosti v raznih stoletjih, glede uprave, bogoslužja, verskega življenja, meništva, zmotnih naukov, delovanja za unijo, prosvete itd. Nato opisuje njen položaj v sedanjosti, prav tako z raznih vidikov. Čitatelj dobi podatke, tudi statistične, za vsa važnejša poglavja od ustave dotične cerkvene oblasti do izobrazbe svečenstva in prosvetnega dela med narodom. Prav v tem, da je pisatelj toliko gradiva tako pregledno priredil, je pri knjigi njegova poglavitna zasluga, za katero mu bo vsakdo hvaležen. Nekoliko opomb. Str. 122 govori pisatelj o praznoverju, ki je vladalo v krščanski družbi, posebno — kakor pravi — na zapadu, kjer je 1. 1484 sam papež ustanovil »sudove za izročivanje tobožnjih veštica«. Dobro bi bilo, če bi bil tukaj povedal, da je Inocenc VIII. bulo radi tega izdal, da bi postopanje svetnih sodišč proti čarovnicam kolikor možno ublažil, ker je hotel to postopanje reservirati duhovnim sodiščem. To je bil njegov namen! Če omenja papeža v ti zvezi — dasi ga ni mogoče nikakor navajati kot dokaz, da je on vero v čarovništvo krepil — bi radi popolnosti trebalo konstatirati, da je bila vera v čarovništvo tudi v Carigradu razširjena. Znani filozof Mih. Psellos n. pr. (1018—1078) je napisal posebno delo o tem, patriarh Ivan XIV. (1334—1347) je izdal posebno pastirsko pismo v ti zadevi in duhovnikom naročil, (L poizvedujejo o čarovnikih; 1. 1371 je celö sinoda objavila odredbe glede čarovništva itd. Na str. 128 piše o poskusih za zbli-žanje ter našteva razloge, zakaj ni moglo priti do edinstva. Res je, da so Bogoslovni vestnik Latinci v prav veliki meri zakrivili, da se je nasprotstvo Grkov do zapada spremenilo v besno sovraštvo, vendar so bili tudi Grki, ki so i sami dajali povodov, da so ji hLatinci mrzili, tako n, pr, v svojem obnašanju pri prvih treh križarskih vojskah, potem pa v pokolju, ki so ga 1. 1182 v Carigradu nad Franki uprizorili. Vsega tega pisatelj ne omenja. In papež Inocenc III., kateremu očita nasilno postopanje proti grški cerkvi, je bil tisti, ki je dogodke 1, 1204 najbolj obžaloval, kakor jih sploh vsakdo mora obžalovati, ker so ideji zedinjenja neizmerno škodovali. Izvršili so se bili proti njegovi volji in njemu se ne more tukaj prav nobena krivda pripisovati, dasi je pozneje z »fait accompli« računal. — Značilno je, da je pisatelju (str. 130) Kyrillos Lukaris, ki je 1. 1621 prvikrat postal patriarh v Carigradu, »jedan od najspremnijih in najboljih p a t r i a r a h a«, ko je vendar gotovo dejstvo, da je bil v neprestani zvezi s protestantizmom ter si mnogo prizadeval, da bi v grški cerkvi njegove ideje zavladale. Grški škofje, n. pr. nadškofa v Berroeji in Solunu sta proti njemu radi tega nastopila, posebna sinoda ga je 1. 1638 obsodila; in vendar tolika hvala temu patriarhu po našem pisatelju! Da je bil Kyrillos Lukaris izobražen in spreten mož, to bodo vsi priznali, da bi se pa bil izkazal kot patriarh, to je pa več kot dvomljivo, — Na str. 129 piše glede koncila v Firenci, da je bila tam »ponajviše revnosnim zauzimanjem i odličnom spremom mitropolita efeskog Marka dokazana ispravnost pravoslavnog učenja, naročito u glavnoj sporni točci o umetku »i od Sina«. Toda prav nasprotno se je zgodilo. Treba čitati samo podatke v Mansi-ju (XXXI) in v Nickes-u (Sanctum Florent. Cone, editum a Monacho Benedictino, Romae 1865)! Radi tega, ne pa »pod pritiskom cara i pape«, so v Firenci vsi predstavitelji grške cerkve, izimši Marka Evgenika in staropoljskega biskupa, ki se je bil odstranil, dekret zedinjenja podpisali. — Na str. 180 omenja dejstvo, da se je po razdelitvi Poljske »odrnah oko 8 milijona unijata povratilo u pravoslavlje«. Da, »povratilo« se je — s pomočjo najhujšega nasilja, s knuto, s konfiskacijo imetja in izgnanstvom ... Tako se je vršilo spreobrnenje pod Katarino II. ter se pozneje ponavljalo pod Nikolajem I. in Aleksandrom II. — Še mnogo drugih mest bi se dalo navesti, ki bi potrebovala izpopolnitve, da bi nudila objektivno sliko. Dobro bi bilo, da bi že pri prihodnji drugi izdaji knjiga to podajala. Prvi del razpravlja o dobi, ki druži zapadno latinsko in iztočno grško cerkev še v isti celotni verski organizaciji. Da se versko stališče avtorjevo pri tem delu uveljavlja, je naravno. To velja sploh za vsakega pisatelja, tudi strokovnjaka-znanstvenika, pa naj riše katerokoli stran, ki se tiče človeka kot človeka, velja za filozofa prav tako, kakor za sociologa, politika, naravoslovca, kulturnega pisatelja in tudi zgodovinarja. Vsak ima s človekom opraviti in vsak ga presoja v luči svojega svetovnega naziranja. V zgodovini bodo radi tega ista dejstva našla različne razlage. Nad tem se skoraj ni mogoče spodtikati. Nemogoče je tudi take razlage zavračati in nasprotniku dokazati, da je na krivi poti, dokler mu ne dokažemo, da je njegovo izhodišče, to je luč svetovnega nazora, v kateri gleda na človeka, krivo. Če imamo v konkretnem slučaju n. pr. pravoslavnega cerkvenega zgodovinarja pred seboj, tedaj gleda na pojave in razvoj Kristusove cerkve pod vplivom take ideje o cerkvi, ki je čisto drugačna, kakor jo imajo katoličani. Drugače torej tolmači genezo razkola, institucijo papeštva, delo za unijo ter sploh ves ustroj katoliške cerkve, kakor pa katoličan. Dokler se ne najdeta oba pri istem pojmu Kristusove cerkve, je vsako korigiranje in zavračanje nazorov, ki jih nasprotnik ima o premnogih pojavih v zgodovini Kristusove cerkve, vsaj glede njega samega zastonj. Delo se mora pričeti pri osnovni ideji, pri vprašanju, kako si je Kristus svojo cerkev zamislil, kako jo je hotel po svoji smrti imeti v človeški družbi realizirano. Odgovor na to vprašanje more dati temelj, ki je katoličanom in pravoslavnim že brez vsake debate skupen, namreč sv. pismo, dela cerkvenih očetov ter zgodovinsko-znanstveno ugotovljena dejstva v dobi cerkvenih očetov. Seveda se pri oceni naše knjige na to polje ne bom spuščal, ker je izven moje naloge. Omeniti sem pa hotel to, ker ni moj namen, idejno izhodišče pisatelja ocenjevati, ampak samo ugotoviti, kaj treba že a priori pri našem delu upoštevati. Kar pa moramo od vsakega zgodovinarja zahtevati, je to, da navzlic idejni luči, v kateri gleda na dogodke v zgodovini, te dogodke tako podaja, da odgovarjajo resnici. Resnica mora pač iti nad vse, bodisi prijetna ali ne. Idejna luč, v kateri gleda pisatelj na dogodke cerkvene zgodovine, je »apostolski saborni ili konstitucioni sistem« ali »apostolski princip konstitucione uprave« (str. 85) ali »apostolsko načelo zbora i dogovora« (str. 87), ki mu je »osnovno načelo u upravi Crkve Hristove« (str. 88). Ni mogoče tukaj to idejno luč kritično motriti, ker bi za tako delo rabili celo knjigo. Tu samo ugotavljamo, da je naša idejna luč čisto druga, namreč monarhični princip, kolikor je realiziran v znanem nauku o primatu rimskega škofa ter v nauku o cerkvi. Pisatelj pa se očitno moti, če redno in dosledno označuje monarhični princip v ustavi katoliške cerkve kot »apsolutistički sistem vlasti jednoga čoveka nad celom Crkvom« (str. 85) ali če ta princip imenuje »apsolutistički princip« (str. 87). Pojem »apsolutistički« vključuje samovoljnost, nikakor pa ne pojem »monarhični«. Zato bi pisatelju nujno priporočal, da v prihodnji izdaji svoje knjige zameni besedo »apsolutistički« z besedo »monarhični«, kajti ustava katoliške cerkve ni absolutistična, ampak monarhična. Monarhi - papeži so bili vedno nasprotniki vsakega absolutizma, bodisi političnega, bodisi še posebej verskega. Poleg tega se spodobi, da — vsaj znanstvenik — imenuje pojem, oziroma ustanovo s tisto besedo, s katero jo nazivajo nje pristaši, oziroma lastniki. Glavni razlog, da je razkol nastal, je po pisatelju »nepravoslavno učenje Rimske Crkve o vrhovnoj vlasti papskoj i o ishodu Sv. Duha i od Sina« (str. 90). Bolj točno bi bilo, če bi rekel le »učenje R. C. o vrhovnoj vlasti papskoj«; da je to učenje »nepravoslavno«, to trdi on le s svojega stališča. K temu še druga opomba. Pisatelj rabi dosledno za označbo nauka, ki naj bi bil Kristusov, in za cerkev, ki naj bi bila njegova, izraz »pravoslaven«. Rabi ga za apostolsko dobo, kakor za dobo sploh, ko ni bilo še razkola, in rabi ga za dobo po razkolu, toda tukaj le z ozirom na nauk in cerkev, kolikor se razlikuje od katoliške cerkve. To zelo moti. Kajti beseda »pravoslaven« je že dolga stoletja postala »terminus technicus« za cerkev in nauk, ki se v bistvenih točkah razlikuje od katoliškega. Ta razlika pa obstoji šele od razkola dalje. Zato je raba besede »pravoslaven« za cerkev po razkolu in pred razkolom tendenciozna, ker hoče pri čitateljih doseči vtis, kakor da bi bila sedanja grško-iztočna cerkev, kolikor je ločena od katoliške, identična s cerkvijo, ki je pred razkolom sploh obstojala. Pred razkolom imamo — ne oziraje se pri tem na sekte — le Kristusovo cerkev, ki je ena sama, »pravoslavna«, oziroma »pravoverna« samo toliko, kolikor se dobž kraj nje tudi herezije, ki niso pravoverne. Tudi si avtor z dosledno rabo besede »pravoslaven« v zgoraj označenem smislu sam sebi nasprotuje. Kajti če je grško-iztočna cerkev v resnici pravoslavna ter, kakor hoče pisatelj sugerirati, identična z apostolsko in predrazkolno cerkvijo sploh, potem ni mogoče razumeti besed (str. 56): »Kada je u IX. v. otpočeo veliki razdor izmedu Zapadne i Istočne Crkve, nije moglo više biti vaseljenskih sabora, buduči da cela vaseljenska Crkva ne bi mogla na njima pravilno zastupana biti.« Pravoslavna ali pravoverna cerkev mora biti vendar v vsakem slučaju cela cerkev, torej tudi vesoljna cerkev prav radi tega, ker je pravoslavna ali pravoverna. Če smatra avtor grško-iztočno cerkev za pravo Kristusovo cerkev, za pravoslavno, potem ni umeti, zakaj bi v njej (seveda brez rimske) ne »moglo više biti vaseljenskih sabora«! — Če pa na istem mestu nadaljuje: »Zato Istočnjaci i nazivaju sve dalje sabore svoje samp oblasnim saborima; dok Rimska Crkva, sasvim nepravilno, naziva vaseljenskim saborima i neke svoje oblasne sabore, koje su od to doba držali sami oni na Zapadu,« tedaj indirektno ugotavlja sledeče: 1. da se rimska cerkev identificira z apostolsko in predrazkolno cerkvijo ter sploh s pravo Kristusovo cerkvijo, ki more biti le ena, sicer bi ne mogla sklicevati vesoljnih zborov, ki naravno obsegajo celo -cerkev, ter jih tako tudi označevati; 2. da Istočnjaci ne smatrajo svoje cerkve za izključno legitimne in pravoverne, ker bi drugače ne zavzemali stališča, da jim vesoljnih zborov ni mogoče imeti... Na str. 86 tolmači, kako so rimski škofje prišli do vrhovne oblasti v cerkvi. To se je zgodilo čisto naravno radi tega, tako uči, ker je bil Rim edina apostolska cerkev na zapadu in se je tukaj iz njega krščanstvo širilo na vse strani, ker je bil cesarska prestolnica in središče bogastva; radi tega se mu je že zgodaj priznalo prvenstvo časti. To priznanje, pravi, »raspali brzo želju u nekih častoljubivih episkopa rimskih i za vlašču. Stoga oni več od II. v. počeše raditi, da u celoj Hriščanskoj Crkvi posiame rimski episkop jedini vrhovni starešina, kao što je rimski car jedini gospodar u celoj carevini. A da tome nadu i crkvenog opravdanja izmislili su (podčrtal jaz); kako su rimski episkopi naslednici apostola Petra, kome je tobože sam Hristos predao svu vlast u Crkvi.« V teh stavkih pisatelj trdi reči, ki ne samo ne odgovarjajo zgodovinskim dejstvom, ampak jim naravnost nasprotujejo. Kje so tisti »častoljubivi« biskupi v Rimu, katerim je priznanje prvenstva časti razpalilo »želju za vlašču«? Kje so tisti biskupi v Rimu, ki so že od II. stoletja pričeli delati, da bi postali edini vrhovni poglavarji v Kristusovi cerkvi, kakor je rimski car edini gospodar v celi državi? Kje se rimski car pri dejstvovanju rimskih škofov sploh kdaj omenja kot zgled, ki ga je glede oblasti treba v cerkvi posnemati? A najhujše je, da pisatelj trdi, da so si rimski škofje izmislili, da so oni nasledniki svetega Petra, kateremu je baje (tobože) Kristus vso oblast v cerkvi izročil. Kje je rimski škof, ki si je to izmislil? — Origenes uči, da je Kristus svojo cerkev na Petra kot najtrdnejšo skalo postavil in da mu je vso oblast pri paši ovac izročil; T ertullian pravi, da je Peter skala, na kateri sie ima cerkev zidati, on tisti, ki ima ključe nebeškega kraljestva ter oblast vezati in razvezovati v nebesih in na zemlji; C i p r i j a n uči isto ter na široko poudarja, da je stolica rimskega škofa Petrova stolica, da je mesto Fabianovo (tedanjega rimskega škofa) mesto Petrovo itd. Naš pisatelj pa trdi, da so si vse to rimski episkopi izmislili! Zakaj nihče ne izpodbija namišljene pravice teh episkopov, ko nastopajo oblastveno in ne samo v smislu »prvenstva časti«, nje samo na zapadu, ampak tudi na iztoku, n. pr. Klemen 1. 96 v Korintu, Viktor, ko odreja sinode okoli 1. 185 v vprašanju velike noči, Dionizij, ko okoli 1. 265 kliče škoia v Aleksandriji na odgovor itd.? Zakaj uči Grk Irenej okoli 1. 187, da mora s cerkvijo rimskih episkopov vsaka druga cerkev soglašati, in zakaj ponavlja 60 let za njim Ciprijan, da ni kristjan, kdor se ne nahaja v Kristusovi cerkvi, ki je Kornelijeva, to je cerkev rimskega episkopa? Ne eden se pri tem ne sklicuje na to, da je Rim carska prestolica, tudi Ignacij Antiohijski ne, ko rimsko cerkev tako proslavlja, tudi Hegezip in Irenej ne, ko iščeta merilo za svojo pravovernost v veri rimske cerkvene občine! Da so rimski biskupi nasledniki sv. Petra, »kome je .tobože’ sam Hristos predao svu oblast u Crkvi,« to, kakor zgodovinska dejstva izpričujejo, ni njih izmišljotina, to je nauk tedanje cerkve; prav tako niso postali »jedini vrhovni starešine u Crkvi« radi tega, ker »počeše raditi« za to, temveč to mesto imajo že od vsega početka brez vsakega ugovora od strani katerekoli cerkve. — Drugo, dejstvom nasprotujočo trditev izraža pisatelj, ko nadaljuje glede rimskih episkopov: »To njihovo učenje (namreč nauk o prvenstvu, ki naj bi si ga bili sami izmislili) našlo je odziva medu mnogim episkopima Zapada, te su na jednom oblasnom saboru 344. g. doneli zaklju-čak, da tadanji papa Julije prima apelacije sviju episkopa protiv presuda njihovih oblasnih sabora.« Ta sabor je orni v Sardiki (današnji Sofiji na Bolgarskem), torej ne kak sabor na zapadu, kakor bi se lahko iz konteksta sklepalo, ampak na iztoku; zbrali pa so se k njemu zastopniki pravoverna od povsod, tudi iz iztoka, n. pr. iz Makedonije, Ahaje, celö iz Palestine in Arabije, poleg njih še Atanazij iz Aleksandrije, Marcel iz Ankyre in Asklepas iz Gaze. Točno torej povedano, bili so na ti sinodi — na sinodo V Filipopolju (Plovdiv), kamor so se arianski biskupi umaknili, se seveda tukaj ne oziramo — biskupi iz zapada in iz iztoka in vsi so soglasno sprejeli določbe kan, III—V, da bodi ne samo konkretno tačasni biskup Julij v Rimu, ampak sploh biskup v Rimu vrhovna apelacijska instanca v slučajih, da kaka pokrajinska sinoda katerega škofa odstavi. Spontano so ta sklep napravili, sklicevaje se pri tem na sv. Petra, ki so mu hoteli s tem svoje spoštovanje izreči. O Rimu kot carski prestolici ni bilo ne tukaj, ne prej na nikcjski sinodi ne sploh na kateri drugi sinodi do 1. 381 niti govora. Zgodovinskim dejstvom torej ne odgovarja trditev, ki smo jo tu iz pisatelja spoznali; pa prav tako ne naslednja (str. 86): »Tu odluku (cerkv. zbora v Sardiki 1. 343/44) prenese docnije na sve pape na-ročitim zakonima carevi Zapadno-Rimskog Carstva iz IV. i V. v., te proglasiše rimskog papu vrhovnim sudijom i poglavicom cele Hriščanske Crkve.« Isto velja, če trdi glede Karla Velikega, da »je učinio papu fak-tičkim poglavicom cele Z a p a d n e Crkve«. Ne pozna li avtor kan. VI. nikejske sinode iz 1. 325, kjer se omenja kot star običaj, da vrši rimski biskup patriarhalno oblast, seveda nad vsem zapadom, kakor to grška kanonista Zonaras in Balsamon (iz 12. stoletja!) sama izrecno poudarjata? — Torej davno prej ko so rimski carji bili v prijateljskih odnosih s cerkvijo, je rimski biskup vršil oblast na zapadu (pa tudi na iztoku!), avtor pa piše, da jo je dobil šele po milosti vladarjev rimske države! Prav tako ne odgovarja dejstvom, če avtor piše, da so (str. 87) »Lažni Isidorovi Dekre-tali imali zadatak, da tobežnjim istorijskim podacima iz prvih hriščanskih vremena dokazu tobože neosporno pravo rimskih papa na vrhovnu i isklju-čivu vlast u celoj Hriščanskoj Crkvi.« Niti ena pravica se tukaj papežem ne pripisuje, ki je že prej niso izvajali! Zatorej so dekretali po splošni sodbi imeli predvsem le nalogo, ščititi in braniti episkope pred metropoliti in svetnimi mogotci. Na str. 87 sl. razpravlja o dogodkih za Fotija. Že prvi stavek ne odgovarja zgodovinskim dejstvom: »Težnja rimskih papa da i Istočnu Crkvu potčine svojoj vlasti, nije se ostvarila,« ker sledi iz njega, kakor da bi ne bila iztočna cerkev nikdar priznavala jurisdikcionelne nadoblasti rimskih škofov. Ona pa je to oblast priznavala. Dogodki, ki so; v zvezi z Ivanom Zlatoustim, Nestorijem, Eutychom in Flavianom ter kalcedonskim koncilom; Akakijem in njegovim razkolom ter Hormizdo; carigrajsko sinodo 1. 680 in Agatonom; z ikonoborstvom, Tarazijem in Hadrianom ter nikejskim zborom 1. 787; Theodorom Studitskim in njegovimi menihi; Nikoforom in Ignatijem itd., itd., dokazujejo to do evidence. Zatorej bi se moral avtorjev stavek pravilno glasiti: »Težnja carigradskih patriaraha, da Istonču Crkvu odtegnu vlasti rimskih papa, se je ostvarila.« Napačno podaja avtor razloge, zakaj je Nikolaj I. v Carigradu nastopil: ne radi tega, da bi »s neobičnim energi-jom« iztočno cerkev podvrgel svoji oblasti, ampak radi tega, ker sta ga bila i Ignatij i Fotij izbrala za vrhovno instainco, ki naj razsodi, kdo izmed njiju je legitimni patriarh. Za to je šlo. In na podilagi aktov in prič je Nikolaj I. razsodil, da je Ignatij legitimni patriarh. Te razsodbe pa Fotij ni hotel sprejeti. Od tod ves nadaljnji razvoj. I Fotij i Ignatij sta papeža s svojimi koraki priznala za vrhovnega sodnika (to je vendar primat oblasti!), toda Fotij se razsodbi ni uklonil in tako povzročil razcep. Proti temu dejstvu ne pomagajo vse besede nič. Ni točno, da (str. 49) »pri odredenju granice jedne episkopije uzimalo se svagda u obzir političko razredenje zemlje«. Sprva (nik. [325] in antioh. sinoda [341]) se je sicer to poudarjalo, toda radi velikih neprilik, ki so postajale z nestalnostjo upravnih provinc, je že Bazilij proti temu protestiral in Inocenc I. je na zadevno vprašanje antiohijskega biskupa Aleksandra 1. 415 to stališče sploh zavrgel,-— Največji ugled v celi krščanski cerkvi so uživali episkopi, čijih stolice so bile ustanovljene bodisi direktno, bodisi indirektno po apostolu Petru, ne pa oni, »koji su bili u glavnim gradovima Rimskoga Carstva« (str. 53). Faktično je bilo seveda tako, a razlog je bil ta, ker so cerkve v Rimu, Aleksandriji in Antiohiji izhajale od Petra. Carigrad se je nelegitimno vrival na mesto patriarha, kajti če je vesoljni zbor 1. 382 (kan. 3.) odredil, »da carigradskom episkopu pripada čin odmah iza episkopa rimskog« (str. 53), ni tega odredil po principu sabornem, na katerega se pisatelj drugače toliko sklicuje, temveč preko njega. Saj zadevnega kanona nista sprejela ne Aleksandrija ne Rim! Rimu sploh ni bil niti predložen, kakor zatrjuje pozneje Leon Veliki. Prav tako ni bila po sabornem principu proglašena »potpuna ravno-pravnost rimskog i carigradskog arhiepiskopskog prestola« (str. 54), ne na IV. vesoljnem zboru 1. 451, ne na zboru 1. 879; pri prvem radi tega ne, ker ni bil pri seji, kjer se je sprejel kan. 28 (ne kan. 27, kakor stoji v knjigi, str. 54), papež po svojih odposlancih niti prisoten, Aleksandrija pa tudi ne, ker je bila vakantna. Poleg tega Rim tega kanona sploh nikdar ni priznal! Carigrajski zbor iz 1. 879 pa se je vršil v luči falzificiranih papeževih dokumentov; njegovi sklepi vsaj v vesoljni cerkvi niso saborni, ker jih je papež zavrgel, Fotija pa iz cerkve izobčil. Še nekaj drugih popravkov. Str. 54 piše, da je dobil akvilejski arhiepiskop naslov patriarha, to je res; ni pa res, da je ta naslov ostal do danes pri njem, »kome je stolica 1451. g. prenesena u Mletke«. L. 1451 je bila prenesena v Benetke stolica gradeškega patriarha; naslov akvi-lejskega patriarha danes sploh ne obstoji več, ker je bil že 1, 1751 akvilejski patriarhat ukinjen. — Str. 43 stoji, da je bila arhiepiskopija v Pragi osnovana 1. 973; 1. 973 je bil tukaj ustanovljena le škofija, nadškofija stoprav 1. 1344, zato tudi Vojteh ni bil nadškof, ampašk škof. — Stavek; »Isprva su i episkopi oženjeni bili« (str. 47) se da prav lahko napačno tolmačiti; pravilno bi se glasil: »Sprva so se tudi možje, ki so bili kot laiki oženjeni, v izrednih slučajih sprejemali v svečeniško in celo biskupsko službo.« — Na str. 46 opisuje, kako ustavo je Kristus dal svoji cerkvi; značilno je, da prav nič ne omenja Petra pri tem. — Več kot dvomljivo je, da bi bil nemški cesar Oton III. obdaril Štefana na Ogrskem s kraljevskim naslovom (str. 46). Če bi tudi bila bula papeža Silvestra II. iz 1. 1000 podtaknjena, vendar je preveč drugih listin, ki pričajo izrecno, da je Štefan kraljevo krono dobil od papeža. — Na str 90 govori o sijajnem razcvitu stare cerkvene književnosti ter dodaja, »da se više nikada nije mogao podiči na predašnju visinu«. To velja le za iztočno cerkev, kajti na zapadu je relativno najsijajnejša doba vendarle v 12. in 13. stoletju srednjega veka. Pri pregledu starocerkvenega slovstva nisem nikjer opazil imena sv. Ciprijana, ki spada vendar med najodličnejše pisatelje svoje dobe. Sv. Hipolit (str. 98) ni bil episkop rimski (bil je nekaj časa le antiepiskop). — Stridon, rojstni kraj sv. Hieronima, pač ni bil »po svoj prilici u današnjem našem Medumurju« (str. 105), ampak, kakor je dokazal Bulič, na Grahovem polju v severozapadni Bosni. — Ter-tulliana imenuje (str. 27) prvega cerkvenega pisatelja z latinskim jezikom, a si sani sebi nasprotuje, ko v istem odstavku sltavi delovanje Minucija Feliksa v čas okoli 1. 180, dočim je znano, da Tertullian pred 1. 190 sploh niti pisateljevati ni začel. — Tudi v indeksu (str. VII—VIII) nenavedene tiskovne napake se dobč, ki motijo, n. pr. da je Bazilij (str. 96) umrl 1. 397 (prav 1, 379), Kasiodor (str. 96) f oko 652 (prav + 569 ali 570) itd.; Hrono-grafija Julija Afrikanca sega do 1. 221, ne do 211 (str. 98); »Tačno izloženje pravoslavne vere« ni naslov velikega dela Ivana Damaščena (str. 94), ampak to je le »pars III. a« njegovega dela »Vir spoznanja«. Na str. 69 se spušča pisatelj tudi v teorijo, kako so odpustki nastali: »Pod uticajem germanskih naroda razvilo se na Zapadu mišljenje, da se kazne za grehe mogu i novcem otkupiti. Tu je osnov i docnijim indulgencijama.« Osnovo odpustkov je iskati čisto drugod, prav tako mišljenje, da se kazni za grehe morejo z denarjem odkupiti. Še marsikaj sem si notiral, ko sem to knjigo črtal. Ampak končujem, ker mislim, da je gradiva dovolj. Iskreno bi želel, da bi pisatelj moie opombe upošteval ter svojo knjigo izpopolnil tako, da bo v resnici pisana »prema rezultatima nauka« in da bo našel vsak inteligent resnico tudi na mestih, ki razpravljajo o razvoju cerkve pred razkolom ter o katoliški cerkvi za „jjm Dr. Jos. Srebrnič. Beležke. Symbolum kot obrambna molitev v 4. stoL F. J. D ö 1 g e r je v svoji lepi knjigi Sol salutis (Münster i. W, 1920) opozoril, da je v 4. stoletju veljala veroizpoved (symbolum) za obrambno molitev proti vsem grozotam in proti nakanam hudobca, ter je kot dokaz navedel besede sv. Ambrozija, De virginibus III 4, 20: »Symbolum quoque specialiter debemus tamquam nostri signaculum cordis antelucanis horis quotidie recensere; quo etiam cum horremus aliquid, recurrendum est« (PL 16, 225 C). — Milanskemu škofu naj dodam dve drugi priči. Prva je njegov veliki učenec sv. Avguštin. Ko je kompetentom razložil Gospodovo molitev, jih opominja, naj jo opravljajo vsak dan., ter dostavlja, da se ne boji, da bi si je ne zapomnili, ker jo bodo vsak dan slišali v cerkvi. Bolj nevarno pa je, da bi pozabili symbolum, ki se ne sliši vsak dan v cerkvi. Zato pravi: »Cum autem tenueritis, ut non obliviscamini, quotidie dicite, quando surgitis, quando vos ad somnum collocatis, reddite symbolum vestrum... Commemora fidem tuam, inspice te; sit tamquam speculum tibi symbolum tuum. Ibi te vide, si credis omnia, quae te credere confiteris, ett gaude quotidie in fide tua. Sint divitiae tuae, sint quotidiana ista quodammodo indumenta mentis tuae. Numquid non quando surgis vestis te? Sic et commemorando symbolum tuum vesti animam tuam, ne forte eam nudet oblivio... Vestiti enim erimus fide nostra et ipsa fides et tunica est et lorica: tunica contra confusionem, lorica contra adversitatem« (Sermo 58, 13; PL 38, 399). — Govcr De symbolo ad catechumenos začne hiponski škof z besedami: »Accipite filii, regulam fidei, quod symbolum dicitur. Et cum acceperitis, in corde scribite et quotidie dicite apud vos: antequam dorrmiatis, antequam procedatis, vestro symbolo vos munite« (PL 40, 627). Druga priča je Ničeta, škof v Remeziani (danes Bela Palanka vzhodno od Niša), prijatelj Pavlina Nolanskega. Na koncu knjige De symbolo opominja kompetente: »Crux Christi et gloriosa passio cum fiducia praeferatur, et quotiens inimicus mentem tuam aut timore aut avaritia, aut libidine, aut ira titillaverit, responde illi minaciter, dicens: Et abrenuntiavi et abrenuntiabo tibi, operibus pariter et angelis tuis, quia credidi Deo vivo et Filio eius, cuius Spiritu signatus nec mortem didici iam timere.«1 Iz 2. knjige dela »Instructiones« se je ohranil odlomek, v katerem pravi Ničeta: »De fide... instruendus est pariter et docendus, ut brevitatem symboli in corde memoriter teneat, quod cotidie dicat apud semet ipsum, antequam dormiat, cum de somno resurrexit, quod omnibus horis in mente habeat; similiter et orationem Dominicam et signaculum crucis, quo se contra diabolum muniat.«2 F. K. Lukman. »Srbi i Sveta Zemlja«. — Pod tem naslovom je imel dr. Tihomir Gjorgjevič, univ. profesor za narodopisje v Belgradu, 9. marca 1913 predavanje v Oxfordu v »Serbian Literary and Debating Society«, ki je bilo potem priobčeno v časopisu »Zabavnik« na Krfu 15. maja 1918. — Srbi so imeli od nekdaj veliko spoštovanje do svete dežele in njenih svetišč. Srbski stiki s Palestino se pričenjajo s križarskimi vojskami. Srbski kralj Konstan- 1 De symbolo n. 14 A. E. Burn, Ničeta of Remesiana. His life and works (Cambridge 1905) 52. — K stvari sami prim. F. J. D ö 1 g e r, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze (Münster i. W. 1919) 121 nsl., kjer so navedene slične besede sv. Janeza Krizostoma. 8 Fragm. 4. A. E. Burn op. cit. 8. — Prim. F. J. D ö 1 g e r, Die Sonne der Gerechtigkeit 122. tin Bodin je 1. 1096 sprejel prijateljski francoskega križarja Rajmunda, grofa tuluškega, z njegovimi četami v svoji prestolici v Skadru, Štefan Nemanja je osebno podpiral v Nišu križarja nemškega cesarja Friderika Barbarosa 1« 1189. Srbski vladarji so dajali darove raznim cerkvam in samostanom v sveti deželi, kakor so dajali podpore tudi znamenitim pravoslavnim cerkvam v Carigradu, Solunu in na Atoški gori, ter katoliškim cerkvam, v Rimu, Bariju in Dubrovniku. Še važneje pa je, da je srbski narod imel v sveti deželi svoje samostane. Sv. Sava, prvi srbski arhiepiskop, sin Štefana Nemanja, je prvikrat obiskal božji grob v Jeruzalemu 1. 1229 ter je kupil od Saracenov samostan sv. Ivana, da bi imeli srbski božjepotniki svoje zavetišče in da bi v njem nastalo srbsko kulturno središče za sveto deželo. Kralj Milutin (1282 1321) pa je sezidal v Jeruzalemu srbski samostan sv. arhangela Mihaela in Gabriela, ki je prešel v 17. veku v last jeruzalemskega patriarha, a je od leta 1857 v oblasti ruske misije v Jeruzalemu. Srbski vladarji so tudi sami obiskovali sveto deželo. Knez Lazar je bil 1. 1372 v Palestini. Po nekem izročilu je knez Lazar dal postaviti eno »kulo« v slavnem samostanu sv. Sava (arabski Mar Saba), tri ure od Jeruzalema proti Mrtvemu morju. Ta še sedaj znameniti samostan je sezidal sv. Sava (St. Sabas), rojak iz Kapadocije, ki je v njem tudi umrl 1. 532, Kakor vladarji tako so se tudi srbski svečeniki brigali za sveto deželo. Prvi srbski patriarh Joanikije (1346—1354) je sezidal dve cerkvi v Palestini: cerkev sv. Hija na Karmelu in cerkev sv. Nikola na Taboru. Srbski menihi so bili v raznih pravoslavnih samostanih v Palestini. Zato se nahaja še mnogo srbskih rokopisov v palestinskih samostanih. Srbi so radi hodili na božjo pot v Palestino. Navadno so ostajali tam ves post; zlasti so cenili visoko, če so mogli prisostvovati obredu sv. ognja v cerkvi božjega groba na veliko soboto pred vstajenjem; ta dan je še dandanes cerkev božjega groba natlačeno polna pravoslavnih vernikov. Srbski božjepotnik, ki je na ta način obiskal svete kraje, se je imenoval hadži. (Ime je arabsko ter znači božjepotnika v Meko, kristjanom pa pomeni božjepotnika v Jeruzalemu; zmotna je izpeljava iz grške besede = svet).1 Zato je še več lastnih imen pri Srbih »Hadži« kot samostojno ime ali pa kot predirne, n. pr. Hadžič, Haidži-Petrovič itd. Ti hadžiji so bili jako idealni možje, vzorniki v verskem in moralnem oziru, ki so obenem veliko storili za kulturni napredek in javni blagor srbskega naroda po zgledu hadžija arhiepiskopa sv. Sava, očeta srednjeveškega srbskega slovstva, narodnega prosvetitelja in političnega delavca v notranjih in zunanjih zadevah takratne Srbije. O zaslugah teh hadžijev pravi Gjorgjevič doslovno: »Što se u Srpskome Narodu držao jedan visoki moral i jedno duboko nacionalno osečanje, može se slobodno reči, da je velikim delom, možda največim, zasluga baš onih njegovih ljudi, koji su bili u Svetoj Zemlji.« Prestolonaslednik Aleksander je podelil osvoboditelju Jeruzalema, angleškemu generalu Alembyju, najvišje srbsko odlikovanje, red belega orla z meči. S tem priznanjem vojaških zaslug je obenem izrazil, kakor sklepa Gjorgjevič svoje raziskovanje, »tradicionalnu pažnju i poštovanje srpskih vladalaca, svečenstva i mase narodne prema Svetoj Zemlji i Božjem Grobu«. M. Slavič. 1 Cf. Freytag, Lexicon arabico-latinum, p, 99: hsgg (izg. hadž) = Profectus est ad aedem Meccanam, festum eius et solemnia sacra celebrandi ergo, eaque sacra obivit. PREJELI SMO V OCENOs I. Od Arheološkega muzeja v Splitu: Bulič, Car Dijo-klecijan. — B u 1 i č - B e r v a 1 d i, Kronotaksa solinskih biskupa. — Lenz i, San Domnio, vescovo e martire di Salona. II. Od knjigarne G. Beauchesne v Parizu: B1 o u e t, La communautč educatrice du clergč de France. — d'Herbigny, Theologica de Ecclesia I. III. Od Herder j e ve knjigarne v Freiburgu: Anwander-Zoepfl, Siehe, ich stehe vor der Türe. — G e y s e r, Eidologie oder Philosophie als Formerkenntnis. — Haggeney, Der Gottessohn. Priesterbetrachtungen im Anschluss an das Johannesevangelium I—II. — H o f/e r, Der heilige Klemens Maria Hofbauer. — Kramp. Messliturgie u. Gottesreich III. — Muckermann, Kind u. Volk I—II 4-5. — Nachbaur, Der hl. Johannes Berchmanns. Jp- R a u -schen-Wittig, Grundriss der Patrologie °-T. — Schmitt, Die Ablösung der Staatsleistungen an die Religionsgesellschalten. IV. Od Hrvatske knjižare v Splitu: Bessieres, Perica, mali apostol česte sv. pričesti. V. Od Jugoslovanske knjigarne v Ljubljani: Duhovni pastir XXXVIII K ß k ' ' VI. Od Prodajalne Kat. tisk, dr, v Ljubljani; Opeka, Brez vere. ^ VII. Od knjigarne Fel. Raucha v Innsbrucku: Donat, Ethica generalis. — Donat, Ethica specialis. — Noldin-Schönegger, De poenis ecclesiasticis — T e 1 c h , Epitome theologiae moralis universae 5. — W a s s , Repetitorium theologiae fundamentalis. VIII. Od knjigarne P, Tequiv Parizu: L' apostolat.des homines par les missions et les retraites. — S a v o y e , La guerre $e 1914-1918. (Zaključeno 15. junija 1921.) OB KONCU PRVEGA LETA. ^ f Ko s pričujočim dvojnim zvezkoin zaključujemo prvi letnik BV, naj zapišemo nekaj besed in propria canša, Lani se je ustanovila kot odsek »Leonove družbe« »Bogoslovna akademija«, ki naf bi organizirala bogoslovno znanstveno delo. Na ustanovnem občnem zboru se je sklenilo, izdajati bogoslovno znanstveno glasilo v večjem obsegu. Za tako podjetje je bil čas kar se da neugoden. Toda prve težave smo srečno premagali. Kljub slabemu gmotnemu položaju večjega dela slovenskih duhovnikov se ie prijavilo res častno število naročnikov, večje nego smo pričakovali. Hrvatski listi (n. pr. Katolički list, Vrhbosna) so BV zelo prijazno sprejeli in lepo število hrvatskih duhovnikov ga je naročilo. Ta dokaz bratske vzajemnosti visoko cenimo in zato bo BV zanaprej objavljal tudi spise hrvatskih bogoslovnih znanstvenikov. Z zadovoljstvom dalje beležimo, da so v inotzemstvu našo revijo simpatično pozdravili; .to velja zlasti za nekatere francoske teološke kroge, 'katerim je naše' glasilo v daljšem, v pariški »Revue pratique d'apologötiqüe« objavljenem referatu predstavil učeni Belgijec Michel d' Herbigny. Vse to nam daje pogum, nalaga pavi častno dolžnost, izpopolnjevati BV tako, da bo ustrezal željam in potrebam naših naročnikov, da bo pa mogel nastopati tudi pri mednarodnem znanstvenem tekmovanju. \ x Prvo leto je pa pokazalo — in to' jc man} prijetna plat — da revije v sedanjem obsegu ni mogoče izdajati za naročnino, ki se je lani določila, Prav tako ga ne smemo skrčiti, ako naj količkaj odgovarja svoji nalogi. Zato smo prisiljeni za bodoče zvišati naročnino, seveda samo toliko, da bomo mogli kriti stroške za tiskanje in, razpošiljanje; honorar za duševno delo bo še za naprti kakor do sedaj nadomeščala ljubezen do svete vede.v." c , Naročnina za II. letnik bo znašala za Kraljevino SHS 20 Din., za inozemstvo pa 26 Din. (zaradi višjih poštoiih pristojbin in pjri-poročenega pošiljanja). - , Prvi zvezek II. letnika izide letos v novembru, ostali trije bodo sledili za njim v primernih presledkih do julija 1922. Naslov uredništva: Ljubljana, Poljanska cesta 28; naslov uprave: Ljubljana, Rožna ulica 11. 'i NOTA. »Bogoslovni Vestnik« quater per annum in lucem editur. Pretium subnotationis pro volumine II (an. 1921/22) erit: 20 Din. in regno SHS, pro omnibus aliis regionibus autem 26 Dm. Augmentum istud 6 Din, inde est necessarium, quod expensae postales pro regionibus, exieris maiores sunt atque praeterea singulos fasciculos extra regni territorium mittendos securitatis gratia apud officium poštale inscribi curabimus. Directio commentarii »Bogoslovni vestnik«: Ljubljana, Collegium Marianum (Jugoslav.) — Administratio: Ljubljana, Rožna ulica 11 (Jugoslav,). 'V ' < J ({. Gtjr. naročnikom, lti fie niso poslali cele naroC' nine za I. letnik (SO K), smo priložili položnice.