Lenart [kof
UPANISADE, HERMENEVTIKA IN INDIJSKA TRADICIJA
1. Razsežnosti medkulturne filozofije	109
R. A. Mall v svojem delu Medkulturna filozofija polje učinkovanja medkulturne filozofije razpre na štiri področja: filozofsko, teološko, politično in pedagoško.1 Na naši poti k hermenevtičnim problemom razumevanja upanišad nas vodita prva dva pristopa: misel v zgodnjih proznih upanisadah2 je pogosto še vpeta v teološki govor brahman, hkrati pa smo (z redkimi izjemami, ki jih bomo posebej omenili) prav v teh delih priča prvim izrazom filozofskega mišljenja v Indiji. Toda kakšno vlogo lahko igra v tej zgodovini medkulturno mišljenje? Sodobno medkulturno filozofijo navkljub različnosti pristopov vodi temeljna usmeritev, ki jo je v svoji Primerjalni filozofiji (La philosophie comparée, 1923) utemeljil »pozitivist« Comtove šole Masson-Oursel z načelom analogije in ki jo Mall z nadgradnjo v smislu sodobnega konteksta hermenevtičnega mišljenja povzame v svojo metodo »analoške hermenevtike«: različne filozofije (in religije; tu govorimo o etosu medreligioznosti) lahko vzporejamo, ne
1	R. A. Mall, Intercultural Philosophy, Rowman&Littlefield Publishers, Lanham/Boulder/New York/Oxford 2000, str. 6.
2	Med zgodnje prozne upanisade sodijo Brhadaranyaka, Chandogya, Taittirïya, Aitareya in Kausïtaki upanisad, verjetni datum nastanka prvih dveh (predbudističnih) upanisad je po Olivellu (Upanisads, tr. by P. Olivelle, Oxford Univ. Press, Oxford 1998, xxxvi) 7./6. stoletje pr. n. št.
da bi jim s primerjavo odvzeli bogastvo njihovih medsebojnih vsebinskih razlik, po Mallu gre v tem za »podobnost relacije med nepodobnimi stvarmi.«3 Značilnost analoške medkulturne hermenevtike je tudi njena zavest o vzpostavitvi taksnega medkulturnega subjekta, ki ne samo da nikoli ne deluje zunaj lastne zgodovinske posredovanosti, temveč je ob tem vselej zmožen biti kritičen tudi do svoje tradicije in razumevati tudi drugo tradicijo oziroma vstopati vanjo. Pri tem se Mall bolj kakor h (»zgodnjemu«) Gadamerju nagiba k poznejši Habermasovi kritiki Gadamerjevega univerzalizma.4 Vendarle je za naše vprašanje o hermenevtični aktualizaciji upanisad oziroma za vprašanje o njihovem prispevku k sodobni (hermenevtični) filozofiji lahko zanimivih dvoje vzporednic k omenjenim medkulturnim pristopom. V mislih imamo J. L. Meh-to (1912-1988) in W.C. Smitha (1916-2000), ki sta kot intelektualna sopotnika in pionirja na svojih področjih z izvirno metodologijo in vsebinskimi poudarki prispevala pomembne nove uvide in razprla nove horizonte hermenevtični in primerjalni in medkulturni filozofiji na eni in teologiji primerjalne religije (»A Theology of Comparative Religion«) oziroma primerjalni religiologiji na drugi strani.
110 W. C. Smith o teologiji religij (to simtagmo razume kot subjektivni rodilnik) govori kot o »teologiji vere v njenih številnih oblikah«, o znanosti primerjalne religije oziroma o primerjalni religiologiji pa kot o »teologiji religijske zgodovine človeštva«.5 Toda zakaj je za primerjalne in medkulturne filozofe pomembno, da Smithovo metodo jemljejo resno? Odgovor je v tem, da religijska zgodovina (krščanstva, saj je Smith kristjan) že per se zavezuje k etosu »med-religijskega« (in seveda s tem hkrati že tudi medkulturnega) razumetja, saj je za vsakega verujočega kristjana ravno Jezus Kristus tisto središče vere, ki napotuje k pritegnitvi vseh ljudi v okrožje bližine, kakor ga definira beseda »mi«.6 Tudi medkulturna filozofija vsebuje (hermenevtični) etos, ki ga nosi želja po razumetju drugega in katerega odsotnost morda najbolj ponazarja začetni stadij razvoja evropske oziroma zahodne indologije, ki se je napajal tudi v heglovski filozofskozgodovinski dihotomiji med otroštvom in odraslostjo duha. Tovrstni pristop, podprt z nezgrešljivostjo filoloških analiz, je indijsko tradicijo oropal njenega kulturnozgodovinskega konteksta in mislil onkraj in-
3	Mall, n. d., str. 6.
4	Prim. prav tam, str. 16.
5	W C. Smith: A Reader (ur. K. Cracknell), Oneworld, Oxford 2001, str. 215.
6	R. A. Mall navaja kot primer medkulturnega dialoga prav medreligijski etos, ki ga razume kot obstoj različnih poti, ki vodijo k isti religijski resnici (n. d., str. 18).
dijske interpretativne zgodovine. Zato ni nenavadno, če J. L. Mehta ob premisleku o Heglu, njegovi dediščini in evropskih indologih (denimo W. Jonesu in Th. Colebrooku) v svojem zadnjem predavanju iz l. 1988 govori o totalnem (kulturnem) horizontu predrazumetja, ki lahko tudi razumetje indijskih svetih spisov (kar upanisade po indijski tradiciji so) posledično vrača v okrožje indijske miselne tradicije. Tej je Mehta kot smärta brahmán seveda pripadal od rojstva.7 A to velja le do neke mere: Heidegger je bil tisti, ki je Mehti razprl celotni horizont8 filozofske misli in mu vedske spise prav s tem omogočil brati in razumeti na fenomenološki način, s tem pa Rgvedi in posebej upanisadam podeliti tisto aktualno hermenevtično razsežnost, ki je ni bilo mogoče najti ne v klasični indijski ne v zahodni indološki interpretativni tradiciji.9
Indijski tradiciji pa vendarle ne moremo odreči interpretativne zgodovine (v smislu hermenevtike kot grške veščine razumevanja), saj na njen izraz naletimo tako v njenih začetkih, pri interpretaciji vedskih spisov, kakor tudi pri, denimo, Sri Aurobindu. K. Roy to ilustrira ob primeru Sabarove bhäsye iz 6. stol. (tj. komentarja Jaiminija, domnevnega utemeljitelja sistema Pürve Mimämse), kjer je v poteku razumevanja vedskih spisov celo treba nastopiti proti tradiciji (ki sicer velja za sveto; sskt. »atikramisyäma«, v pomenih: »naj prestopimo/ 111
7	Tako gre razumeti Mehtovo hermenevtično karakterizacijo zahodnih indologov oz., ožje, vedo-logov, ki jo podaja v svojem premisleku o Sri Aurobindu: »(...) zahodni učenjak je relativno indiferenten do tega, kaj je Veda, kot Sruti, ves čas pomenila ljudem, za katere je bila in ostaja sveti tekst, in kaj jim lahko še pomeni v prihodnje.« (J. L. Mehta on Heidegger, Hermeneutics and Indian Tradition, E. J. Brill, Leiden/New York/Köln 1992, str. 163). Seveda se sodobni vedologi zavedajo tudi tovrstne nevarnosti — M. Ježic denimo v uvodu k prevodu upanisad ob razpravah o besedi ,upanisad' »iz spoštovanja do indijske tradicije« najprej navaja Sankarovo razlago tega termina in se po izčrpni in kritični analizi (zahodnih) indoloških argumentov v svojem sklepu tudi spoštljivo vrača k njej. (M. Ježic, Rgvedske upani{adi, Matica hrvatska, Zagreb 1999, str. 13 isl.).
Smärta so bili brahmáni, ki so, opirajoč se na indijsko tradicijo, proučevali smrti — tj. številne razlagalne vedske spise, ki nimajo statusa razodetja; ti brahmáni so bili v tem smislu nekakšni indijski hermenevtiki.
8	Uporabljamo naslovno parafrazo iz ,preludija' k Mehtovim spisom W. J. Jacksona (gl. n. d., 1-24).
9	P. Olivelle opozarja na Whitneyjevo opombo k Böhtlingkovi izdaji upanisad in s tem indološko -filološko odkrivanje "pravega" pomena teh spisov: »In prevod je takšne vrste, kakršno sem v članku v tej reviji [tj. American Journal of Philology, op. L. Š.] pred nekaj leti označil kot najbolj zaželeno — je namreč preprosto verzija sanskrtskega učenjaka, izdelana iz teksta samega, in ne iz domačega komentarja, predstaviti pa želi prav to, kar razprave same govorijo (...) (P. Olivelle, »Unfaithful Transmitters: Philological Criticism and Critical Editions of the Upanisads«, Journal of Indian Philosophy 26 (1998), 173.) Olivelle tudi poudarja, da je navkljub sodobnim prijemom v interpretaciji upanisadskih tekstov še vedno zaslediti odpor do indijskih komentatorjev in s tem do "konservativnejših" izdaj upanisad.
prekršimo/presežemo«), da bi jo lahko razumeli.10 Upanisade lahko v tem okviru že v njihovi izvirni obliki, ki jo zaznamuje vpetost vedsko-upanisadskega človeka v mikro- in makrokozmični okolni svet, štejemo za anticipacijo »trenda eksistencialno-hermenevtičnega naziranja človeka v njegovi kompleksnosti.«11 Mehtova umestitev indijske filozofije (in religije) v tok svetovne filozofije, če imamo s tem v mislih husserlovsko in heideggrovsko mišljeno evropeizacijo in planetarizacijo zunajevropskih miselnih tokov v 20. stoletju, je indijski filozofiji, paradoksalno, da prav prek Heideggra, omogočila, da je v vedskih spisih znova našla navdih za nov začetek. V navezavi na postavje (Gestell) kot prevladujoči modus bivanja in z ozirom na vseplanetarno krizno stanje človeka je Mehta prepričan, da »(...) za nas na Vzhodu ni druge možnosti kakor stopati z evropeizacijo in iti skozi njo. Edino s tem potovanjem v tuje in nepoznano si lahko znova pridobimo našo istovetnost; tu - kakor tudi drugod - je pot k nam najbližjemu najdaljši povratek.«12 Pot v lastno tradicijo, ki vodi prek ovinka evropeizacije človeštva, je na videz docela nasprotna metodam medkulturne in primerjalne filozofije, kolikor te vztrajajo pri (sicer hermenevtično posredovanem) analoškemu principu in sopostavitvi različnih tradicij ter pri odpravi evropocentrizmov v filozofiji. Mehta obenem sam poudarja, da je naloga, ki si 112 jo je zadal, docela različna od primerjalne filozofije in tudi od kake vsepo-vezujoče »mistike«. Njegova pot pa se vendarle razodene kot nosilka prihodnje medkulturne filozofske zavesti in ipso facto tudi razpira nove horizonte primerjalnemu filozofskemu mišljenju:
»Če obstaja upanje po končni enotnosti različnih filozofij in religij, ga ne gre iskati v postavljanju dvomljivih mostov med njimi, niti v vprašljivih sintezah in kompromisih, temveč edinole skozi povratek k svojim izvorom, v skoku v to nemirno področje, polno možnosti podelitve glasu njegovi prvobitni besedi v mnoštvu jezikov.«13
Že Heidegger sam, naslanjajoč se na Valeryja in njegovi vprašanji o prihodnosti Evrope, o prihodnji usodi filozofije sveta pravi naslednje: »Gre za veliki zače-
10	Prim. K. Roy, »Hermeneutics and Indian Philosophy«, v: Phenomenology and Indian philosophy (ur. by D.P. Chattopadhyaya & L. Embree & J. Mohanty), Indian Council of Philosophical Research, New Delhi and Center of Advanced Research in Phenomenology, Boca Raton 1992, str. 290-301.
11	N. d., str. 299.
12	J. L. Mehta on Heidegger, Hermeneutics and Indian Tradition, Predgovor, XII.
13	N. d., 90 (5. pogl.: »The saving leap«). Mehta seveda opozarja, da se potem, ko je ta pot enkrat uhojena, indijska filozofija ne sme več ozirati nazaj in mora spet misliti indijsko.
tek (...) Odpira se redkim drugim velikim začetkom, ki s tem, kar jim je lastno, pripadajo istemu začetku ne-skončnega razmerja, v katerem je obsežena zemlja.«14 To je zdaj področje »mišljenja«, dogodje samo v razodevanju biti, ki se odpira tudi indijski filozofski tradiciji in k njenim izvorom - Rgvedi, bra-hmanam, upanisadam..., in iz katere se vije pot, s katere človeka nagovarja iz vrelca resnice in skozi boštvo bogov prihajajoča govorica. Kako ji lahko, poslani in usojeni v njen namig, odgovorimo?
2. Upanisade in indološko izročilo
F. Staal, indolog in primerjalni filozof, v svoji razpravi »Imamo v Aziji filozofijo?« o upanisadah zapise naslednjo misel: »To da so Upanisade polne absurdnosti in kontradikcij, ni nekaj, cesar ne bi vedeli že prej.«15 Staalova karakterizacija, ki jo sam podpre z navajanjem poznejših Srauta suter, v katerih »ni absurdnosti, ni protislovij, ni poljubnosti: vse je skrbno oblikovano in podvrženo podrobni in logični analizi«,16 pa vendarle sklepa dolgo obdobje tovrstnega razumevanja vedskih spisov od 19. stol. dalje - omenimo F. M. Mul-lerja, J. Eggelinga, F. Edgertona, A. B. Keitha idr., ki so navkljub odličnemu 113 poznavanju celotne vedske tradicije, od samhit preko brahman in aranyak do upanisad, vztajali pri nekaterih za omenjene spise ponižujočih vrednostnih sodbah. Med bolj negativnimi in posmehljivimi razpravami iz (konca) tega obdobja je prav gotovo Edgertonova »Upanisade: kaj iščejo, in zakaj?«17 Ed-gerton, ki (je) sicer velja(l) za avtoriteto vedoloških študij, se v skladu z antropološkimi teorijami o razvojnih stadijih religij(e) upanisadam približa prek magijskega in utilitarnega (slednje naveže tudi na Rgvedo) konteksta. Kozmič-ne identifikacije brahman, aranyak in upanisad označi kot vsebine, ki so »pogosto brez vsakršnega smisla«, odreka jim tudi kakšno koli povezavo s filozofijo, ki jo razume kot »iskanje abstraktne resnice« in kot področje »neza-interesiranega« motrenja stvarnosti.18 Različne vidye (tj. »znanja«) in sklepno
14	M. Heidegger, Razjasnjenja ob Holderlinovempesništvu (prev. A. Košar in V. Snoj), Nova revija, Ljubljana 2001, str. 167.
15	F. Staal, »Is there Philosophy in Asia?«, v: Interpreting Across Boundaries: New Essays in Comparative Philosophy (ed. by G. J. Larson and E. Deutsch), Princeton Univ. Press, Princeton Mass. 1988, 221.
16	N. d., 222.
17	Gre za Edgertonov predsedniški nagovor pred Ameriškim orientalnim društvom iz leta 1929. Izdano v Journal of the American Oriental Society 49 (1929), 97-121.
18	N. d., 99 isl.
upanisadsko sintagmo ya evam veda (»ta, ki tako ve«) preprosto označi kot usmerjene k praktičnim ciljem (magijskega) pridobivanja dobrin tega sveta, brez kakšne koli možnosti drugačne interpretacije odnosa med znanjem najvišjih stvari in prispodobami tako pridobljenega človekovega bogastva (črede krav, potomstvo, obilje). Kaj torej iščejo upanisade? Edgertonov odgovor se glasi: »Predvsem so prej religijske kakor abstraktno filozofske. In zgodovinski izvor njihove usmerjenosti, ki je v primitivnih idejah o magijski moči znanja, je v njih še vedno popolnoma jasen (.. .)«19
Omenili smo že možnost, da (zlasti) upanisade razumemo kot izraz človekovega eksistencialno-hermenevtičnega položaja v vsej njegovi kompleksnosti. Prav zaradi tega morebitne odsotnosti logično-analitičnih ali dialektičnih metod v njih ne moremo razumeti kot bistvenega manjka v razmerju do, denimo, grške tradicije (tj. velikih Platonovih dialogov, kot sta Sofist in Teajtet). Če je moogoče sodobno medkulturno filozofijo povezati z različnimi fenomenolo-gijami telesa (»mikrokozmosa«) in okolnega sveta (»makrokozmosa«), lahko prispevki upanisad in zgodnjih upanisadskih filozofov (tudi v primerjalni luči v razmerju do jonskih filozofov in Heraklita) tvorijo pomembno poglavje teh 114 raziskav. Vendar se vrnimo korak nazaj: tudi nekateri indijski interpreti - denimo Belvalkar in Ranade v svoji Zgodovini indijske filozofije (1927) - opozarjajo na »šibke točke« prvih upanisadskih spisov ob koncu obdobja brahman: »(...) občasno se srečamo s čudaškimi besednimi igrami, odvečnimi ponovitvami, ritualističnimi domisleki, obrabljenim simboliziranjem, duhovniškimi nagradami in kletvami ter predpisi in neštetimi otročarijami (...) Naletimo tudi na nedoslednosti in protislovja, tako zavestna kot nezavedna, odstopanja, ki zelo ovirajo potek argumenta (...)«20 Ker avtorja v nadaljevanju bistvo upa-nisadske misli postavita v intuitivno področje spoznanja, v nasprotju z (grško) logiko argumentativne dialektike, je iz tega mogoče sklepati dvoje: prvič, da se avtorja zavestno in nezavedno še spopadata z ne ravno malim bremenom orien-talistične in starejše indološke tradicije ter z zametki primerjalne filozofije, in, drugič, da je upanisade z vso zalogo interpretativnih izzivov danes mogoče razumeti v smislu njihove umestitve v bipolarno dvojico argumentativno -intuitivno(-pesniško), kar pa je mogoče le z naslonitvijo na možnosti rein-terpretacije vedskega izročila, ki jih ponuja Mehta. Odgovor na vprašanje (v
19	Prav tam, 120.
20	S.K. Belvalkar, R.D. Ranade, History of Indian Philosophy, Volume Two - The Creative Period, Bilvakunja Publishing House, Poona 1927, 141.
katerem odmeva parafraza naslova prej omenjene Edgertonove razprave) - Kaj so upanisade?, ki si ga zastavi tudi indijski filozof A. R. Mohanty, tako pogojuje vnovični premisleko o hermenevtični zgodovini vedskih tekstov in o njihovi aktualnosti.21
Šele tako lahko razumemo Mehtov zasnutek oziroma vnovični premislek pomena najstarejše indijske religioznosti v Rgvedi in začetkov filozofije v upa-nisadah, ki ga vodi Heideggrova misel o novih velikih začetkih »mišljenja«, in dejansko moč revitalizacije njihovih vsebin, ki jih omenjeni spisi prinašajo v današnji čas. Mehta ne verjame, da so Heideggrove analize zaprte v okrožje »zahodnega« človeka:
»Ali ni tradicija indijske misli tista, v kateri je zdrs v predstavnostno mišljenje - seveda drugačnega obsega kakor na Zahodu - že prišel pod drobnogled misli, ali ni to tradicija, v kateri je zavest o ,Razliki', ali o ,Identiteti', ali o nujnosti ,preokreta' navzoča že od samega začetka?«
Ne le japonska oziroma, širše, vzhodnoazijska filozofija (daoizem, budizem), ki jo je Heidegger postopoma in previdno pritegoval v okrožje svoje misli, tudi 115 in predvsem najstarejša indijska vedsko-upanisadska tradicija, s katero si Hus-serlov in Heideggrov »zahodni« človek deli bližnjo in skupno indoevropsko jezikovno in kulturno (pred)zgodovino, je torej lahko enakovredna sopotnica grško-evropsko-zahodni filozofiji in njeni fenomenološko-hermenevtični tra-diciji.22
21	A. K. Mohanty, Upanisads Rediscovered, Akash Publ., Cuttack 1992, 1. pogl. (»Upanishads, What are they?«, 9-29. Mohanty zavrača oba pristopa: tako ortodoksnega (indijskega), ki ne priznava "zunanje" kritike upanisadskih tekstov, kakor tudi pristop tistih zahodnih indoloskih učenjakov, ki jih razumejo v smislu domnevnih aracionalnih (tj. emotivnih) in s tem nefilozofskih tendenc (gl. »Predgovor«).
22	O razmerju zahodne in japonske tradicije pri Heideggru gl. M. Heidegger, »Pogovor iz govorice (Med Japoncem in vprasujočim)«, v: Na poti do govorice (prev D. Komel et al.), Slovenska matica, Ljubljana 1995: »Ta pogled na prikazovanje je po svoje grski, glede na ugledano pa ni več, nikdar ni ve~ gr{ki.« (str. 140; poud. L. Š.) O Heideggru in Aziji prim. tudi M. Kopic, »Heideggrova vznesenost nad Vzhodom«, Phainomena 12 (2003), st. 45—46, str. 75—89. O skupni indoevropski filozofski predzgodovini in primerjalno zanimivih vzporednicah med Parmenidom in Uddalako Arunijem (upanisadskim filozofom iz 7. stol pr. n. st.) gl. M. Jezic, »Parmenid i Uddalaka: O prvim svjedočanstvima ontologije u Helladi i Indiji«, Synthesis philosophica 14 (1992), st. 2, str. 427440.
3. Na poti k izvorom: od rgvedske samhite do zgodnjih proznih upanisad
»Oboji smo enega rodu, ljudje in bogovi,
iz iste matere oboji dihamo.« (Pindar)23
Kako torej ubraniti vedske tekste pred omenjenimi negativnimi vrednotenji nekaterih indologov in kako - kar je se težja naloga - tekste, ki prinašajo štiri-(Rgveda) oziroma skoraj tritisočletno izročilo (najstarejše prozne upanisade), prepoznati kot aktualno mesto nagovora sodobnega človeka? Že Rgveda, najstarejši tekst vedskega obdobja, nam izroča vedskega človeka, umeščenega v prostor ~etverja (tu sledimo Mehtovi filozofski intuiciji) - sveta človeka, prebivalca zemlje, smrtnika (martyah), ki pa je kot navdihnjeni pesnik odprt nebeškemu svetu in njegovim prebivalcem, bogovom (devatah). Deset tisoč kitic rgvedskih himn vedski Indijci imenujejo mantre, kar v sanskrtu pomeni »tisto, s čimer mislimo«, to je sredstvo mišljenja (tudi manman), molitev in (sveta) govorica rsijev, vedskih pesnikov. Himna je torej miselno dejanje in pot, po kateri do pesnika dospe govorica, vodi prek bráhmana (sr. sp.), tistega, kar je rsi - pesnik/videc uvidel ter v kitici in himni izrazil. Brahmán (m. sp., pesnik, 116 duhovnik; brähmana, m. sp., tisti, ki pozna/recitira vedske tekste, svečenik; brähmana, sr. sp., vedski teksti) je zdaj tisti, ki v duhu »sliši« mantro in jo pesniško oblikuje, saj je prvotni vedski pomen bráhmana (poznejšega upa-nisadskega in vedäntskega absoluta) po Thiemeju »pesniško oblikovanje«, pri katerem pesniku pomagajo bogovi: bog Indra je največji r si, bog Brhaspati je največji mojster govora. Bráhman pa s tem, ko je prinesen in lepo oblikovan (sutaksan, db. »lepo stesan«) v himne (sukta, »himna«, »kar je lepo povedano/ izraženo«), v svet prinaša resnico (rta). Taitiriya samhita III, 5, 2, 1 pravi pesniku Vasisthi z Indrovim glasom: »brähmanam te vaksyämi« - »Oznanil ti bom bráhmana!« Bog Indra bo tako z božjim pesniškim darovanjem človeku-smrtniku prinesel resnico, katere vrelec je v najvišjih nebesih. Njen varuh je Varuna, njen vrelec pa je izvor tako bogov kakor tudi ljudi. Ta resnica se kaže kot svetleča, njen najvišji simbol je svetloba.24 Bráhman je tako po Thiemeju dejavnost, ki se nahaja med navdihom misli/intuicije (dhi) in njenim izrekanjem
23	Cit. po W. F. Otto, Bogovi Grčije (prev. S. Kru{ič in A. Leskovec), Nova revija, Ljubljana 1998, 168.
24	Gl. P. Thieme, »Bráhman«, v: isti, Kleine Schriften, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1984, str. 91-129. Odlomek iz TS nav. po: prav tam, str. 118. O Varuni in kozmološki sliki sveta vedske Indije prim. L. Škof, »Rgvedske himne Varuni in vprašanje moralnosti v stari vedski religioznosti«, Studia mythologica Slavica V (2002), str. 163-188.
(uktha), izraženim z glasom in šele pozneje (za pomnjenjem v duhu) zapisanim v tekstu, Rgveda pa je epifanija te resnice, ki pa se zdaj po Mehti ne kaže skozi predstavnostno razmerje kake korespondenčne teorije resnice, temveč v smislu svetljave-jasnine (Lichtung), odprtja prostora in prinašanja resnice (rte z brä-hmanom) v svet.25 Brahman je govor in tisto resnično tega govora je brahman.26
Kakor se je iz prvotnih rgvedskih pomenov ,sile/moči' (power), izražene v obliki svetega govor(jenj)a (Gonda), ,mišljenja v ugankah',žuganke' (Renou) oziroma že omenjenega ,pesniškega oblikovanja' (Thieme) brahman postopoma razvil v upanisadsko prvo počelo in še poznejši vedäntski absolut, pa je glede zgodnje vedske misli, če jo navežemo na Heideggrovo in Mehtovo her-menevtično misel, pomemben doprinos analiz J. A. B. van Buitenena, ki se navezujejo na še drugi, za nas pomembni termin vedskega izročila, aksaro (,zlog'): ta je zdaj poleg brahmana lahko tisti izraz, ki nas v poteku vedsko-upanisadske misli vodi k prostoru, v katerem je nam, smrtnikom, prebivajočim na zemlji, podarjena govorica. V Rgvedi je aksara kot zlog začetek in izvor vsakega govora, vseh himn in ritualnih obrazcev. Kot tisto začetno pa je zlog hkrati že tudi tisto, po čemer prebiva ves svet.27 Zlog kot prvo in najmanjše v govorici je tudi tisto venomer ohranjajoče se te govorice: v zgodnji sämavedski 117 Jaiminiya upanisad brähmani (1.1) je aksara, že prvič mišljena kot sveti zlog OM, prvo počelo vsega stvarstva, v poznejši, Mundaka upanisadi (1.1.4-5) pa »hipostazirani, višji brahman v nasprotju z nižjim brahmanom, vedskim znanjem.«28 Aksara kot prvotni zlog (večina prevajalcev upanisad aksaro pozneje
25	J. L. Mehta, »Reading the Rgveda: A Phenomenological Essay«, v: Phenomenology and Indian Philosophy, str. 314 isl. Mehta tu polemizira s H. Lüdersom, avtorjem monografije o Varuni in rti (H. Lüders, Varuna I/II, Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen 1951/1959). Lüders v nasprotju z Oldenbergom resnice ni več razumel in prevajal kot ,red' oz. ,zakon'.
26	Satapatha brähmana II, 1, 4, 10 pravi: »väg vai brahma tasyai väcah satyam eva brahma« -»resnično — brahman je govor in resnica tega govora, to je brahman« (sskt. tekst, nav. po Thieme, n. d., str. 120). A tu Thieme te besede ne prevaja več s ,pesniškim oblikovanjem' (dichterische Formulierung), temveč že z ,oblikovanjem resnice' (Wahrheitsformulierung), s tem pa označi tisti pomik, ki ga prinašajo brähmane (ki niso več samhite in s tem mantre, ki so jih pesniško oblikovali rsiji) in tudi prve, tj. najstarejše, upanisade. Seveda je že v zgodnjih upanisadah misel o brahmanu napravila še nadaljnji korak, proti brahmanu kot tistemu počelu, po katerem vsa bitja so to, kar so, in slednjič k absolutu.
27	Studies in Indian Literature and Philosophy: Collected Articles of J. A. B. van Buitenen (ur. L. Rocher), American Institute of Indian Studies/Motilal Banarsidass, Delhi 1988, str. 157—179: »tatah ksaraty aksaram tad visvam upa jivati« — »iz tam priteka Zlog: po njem prebiva ves svet« (RRgveda 1.164.42; sskt. tekst nav. po: n. d., str. 159).
28	Prim. n. d., str. 161 in 166.
prevaja z izrazi ,neminljivo', , večno'; imperishable) je tako tisto utemeljujoče in nagovarjajoče vse govorice, ki jo z Mehto ter s pomočjo brahmana kot pesniškega oblikovanja in pozneje oblikovanja resnice lahko po van Buitenenu prepoznamo kot maternico in hkrati embrio slehernega bivajočega. Prav v tej bližini stvarstva in toka njegovega vselejšnjega porajanja in prerajanja onkraj zdrsa v območje metafizike, prvega počela kot prvega nad vsem drugim lahko zaslutimo igro dogodja biti, izraženo z Mehtovimi in Heideggrovimi besedami:
»Lahko velja, da je mišljenje Ereignis, doseganje tega področja, pri zahodnem človeku posredovano z zgodovino njegove lastne metafizične tradicije. Toda ali iz tega sledi, da mora biti takšno prebivanje v ,regiji vseh regij' vselej posredovano? Ali ni Heidegger sam poudarjal, da je bit v svoji resnici tisto, kar vsemu podeljuje moč in v čemer ima svoj izvor vsa razdelitev? In četudi je ta v nekem smislu nujno posredovana, ali mora imeti to edinstveno posredovanje karakter zahodne metafizične usode?«
»Na čem se prelamlja zvonjava tišine? Kako tišina kot prelomljena dospe v zvenenje besed? (...) Način, iz katerega smrtniki, iz raz-ločenja poklicani v raz-ločenje, po svoje govorijo, je: odgovarjanje [Entsprechen]. Smrtniško govorjenje mora predvsem zaslišati poziv, ki kot tišina raz-ločenja kliče svet in reči v razo njegove ubranosti. Sleherna beseda smrtniškega govorjenja govori iz tega posluha in kot ta posluh.«29
Če lahko brahmana v njegovem prvotnem pomenu po sledi indoloških raziskav razumemo kot skrivnostno moč pesniškega oblikovanja, slišanja (posluha) navdihnjenih vedskih pesnikov, in če brahmanu sorodno aksaro razumemo kot manifestacijo oblikovanja govorice/besede v tišini zore stvarstva, ali ni njun prihod in njuno dogodevanje, ki mu odgovarjajo vedski pesniki, oblikujoč svoje besede v mantre, tisto mesto, ki ga Heidegger oblikuje v stavek »Iznašanje sveta in reči na način tišanja je dogodje raz-ločenja«30 in s katerega lahko odrinemo na dolgo pričakovani povratek na naši poti?
Kako pa se ta misel povezuje z omenjenimi zahodnimi indološkimi kritikami upanisadske filozofije, ki je sledila samhitam in brahmanam, kritikami, ki so, kakor smo videli, upanisadam pripisovale nefilozofsko, v najslabšem primeru celo nezrelo in docela abotno misel? Kaj je pripomoglo k tovrstnemu vred-
29	J. L. Mehta on Heidegger, Hermeneutics and Indian Tradition, str. 93, in M. Heidegger, Na poti do govorice, str. 27.
30	Heidegger, n. d., str. 26.
notenju upanisad? Upanisade kot filozofski zaključek Ved naj bi po M. Müllerju presegle vedski politeizem, toda ali je na sledi hermenevtičnega povratka, protigibanja v razmerju do domnevnega, vedskim spisom inherentnega evo-lucionizma (M. Müller) se mogoče misliti v tovrstnih kategorijah? Pomen besede ,upanisad', ki jo je slovnično-pomensko nesporno mogoče izpeljati iz korena ,*sad' (,sedeti') s predponama ,upa' (,semkaj, k') in ,ni' (,dol') v pomenu ,usesti se k nekomu' (upanisad, ž. sp., ,sedenje pri nekomu', ,skrivni nauk', ,beseda o nečem')31, so indijska tradicija in indologi razlagali povsem različno. Sankara jo razume v posebnem smislu ,znanja', zahodni indologi pa v pomenskem razponu, ki sega od izvornega ,sedenja pri nogah učitelja' (Lassen in Benfey) do gramatiki manj zvestih izpeljav iz kontekstualnih pomenov znotraj vedskega korpusa: ,spoštovanja' (brahmana/ätmana, svetega ognja; Oldenberg), ,skrivne formule' (Deussen; tudi stari vedski razlagalci so ,upanisad' tolmačili kot rahasyam, ,skrivnost') in slednjič ,povezave/zveze/enakosti' (Renou, Falk, Olivelle). Prav slednjo pomensko skupino lahko razumemo kot izraz skritih (»mističnih«) povezav v trikotniku med sferami ritualnega dela (mantre, himne, obrazci, molitve), (makro)kozmosa in človeške osebe (telesa), značilnega za celotno vedsko tradicijo.32 Tako navdihnjeni avtorji samhit (r siji) kakor tudi prvi upanisadski filozofi, ki so ustvarjali še v zaključnem obdobju 119 brähman in äranyak,33 so želeli doumeti skrivnost kozmičnih povezav. Videli smo, da je brahman kot skrivnostna moč pesniškega oblikovanja (mantre -kitice in himne) že hkrati resnica pesnikovega govora. V upanisadah pa se poudarek iz pesniško-posredniškega doumevanja in ubesedovanja dvojice na relaciji ritualno-kozmičnega odnosa prenese v filozofsko artikulirane ubese-ditve - besede oziroma upanisade odnosa med makro- in mikrokozmosom, katerega najvišji izraz bo v upanisadah povezava oziroma poistovetenje med brahmanom (vseprežemajočim in vseutemeljujočim počelom sveta) in ätma-nom (skritim jedrom in počelom sebstva). Pomemben in besedi ,upanisad' soroden izraz za ,povezavo/zvezo' iz začetnega obdobja indijske filozofije je ,bandhu'. Prav filozofija ubesedovanja kozmičnih povezav (bandhuta) pa je bila trn v peti zahodnih indologov. Če v tej »filozofiji« ni argumentativne moči
31	Za izčrpni in kritični pregled celotne zgodovine tolmačenja izraza županisad' gl. M Ježic, Rgved-ske upani{adi, Matica hrvatska, Zagreb 1999, str. 13-21. Pslov. ,*besëda' je izvorno pomenila ,*sedenje skupaj', pozneje ,pogovor', sestavljena pa je iz predpone *be- v verjetnem pomenu , skupaj' ter izpeljave korenskega dela iz ide. *sed-, , sedeti', torej podobno kot pri ,upanisad' (prim. M. Snoj, Slovenski etimolo{ki slovar, 2. izd., Modrijan, Ljubljana 2003, str. 37). Na isti pomenski pomik opozarja že Deussen pri besedi ,collegium'.
32	Prim. Upanisads (tr. by P. Olivelle), Oxford Univ. Press, Oxford 1998, lii isl.
in metod grške dialektike, kaj torej ta filozofija, zdaj mišljena že na hermenevtični poti povratka, prinaša?
Obdobje brähman že zaznamuje t. i. (proto)filozofija mikro- in makrokoz-mičnega sorodstva oziroma filozofija povezav (,bandhutä'), izhajajoča iz funkcije bogov pri ritualih. Gre za misel o vrsti povezav med bogovi in živimi ter neživimi stvarmi. Ker tu velja vedska misel »paroksapriyä iva hi deväh pra-tyaksadvisah« (»kajti bogovi ljubijo skrito in zaničujejo očitno«),34 so mnoge izmed tovrstnih povezav očem smrtnikov skrite (zato upanisade kot skrito vedenje). Tako ne naletimo le na naravno oziroma očitno prepoznavne analogije med, denimo, soncem in očesom, dihom in vetrom, temveč tudi na številne etimološke in fonetične podobnosti ali pa povezave, izpeljane iz »enakega« števila zlogov, štetih s posebnimi metodami. Čeprav te etimološke povezave ne ustrezajo filološkim (»znanstvenim«) etimologijam, Olivelle upravičeno opozarja, da s posmehljivo indološko kritiko tovrstnih izpeljav in pogostih ponovitev ne moremo vstopiti v svet upanisadske filozofije, še manj pa tako zmoremo doumeti okvir vedskega pogleda na svet. V Brhadäranyaka upanisadi tako beremo:
120
»On je še Brhaspati: Brhati je namreč govor, on je njegov gospod. Tako je Brhaspati. Je pa tudi Brahmanaspati: Brahman je namreč govor in on je njegov gospod (pati). Tako je Brahmanaspati. Je pa tudi Säman: Säman je govor, saj je ona (sä) in on (ama), to je sämanstvo Sämana. Ali pa, ker je enak (sama) komarju, muhi, slonu, enak tem trem svetovom, enak vsemu, tako je zares Säman. Združenost v istovetnosti s Sämanom doseže ta, ki ga tako pozna. On pa je tudi Visoki napev (Udgitha). Dih je resnično visoko (ut), z dihom je podprto (uttabdham) vse to. In napev (githa) je govor. Ker je visoka (ut) in napev (githa), je ona Visoki napev (Udgitha).«35
33	Najstarejša izmed upanisad, Brhadaranyakopanisad, tako že s svojim imenom pove, da spada se v okvir brahman (najdemo jo v zadnjih sestih poglavjih 14., tj. zadnje knjige Satapatha brahmane, ta knjiga pa velja za aranyako), nastala naj bi v 7./6. stol., čeprav so mnoge vsebine seveda starejse (gl. n. d., str. XXXVI).
34	BU 4.2.2 (prev. po sskt. tekstu iz izdaje P. Olivella, The Early Upanisads: Annotated Text and Translation, Oxford Univ. Press, New York/Oxford, 1998).
35	BU 1.3.20-24. Brhati je vrsta metruma, sestavljenega iz 36 zlogov v stirivrstičnem verzu, pomeni pa tudi ,obsežno', , veliko'. Saman je liturgično besedilo, ki je v nasprotju s himnami rgvedske in yajurvedske samhite, ki jih recitirajo v treh tonskih legah, peto v petih oz. sedmih. Istovetnost je tudi razmerje med predpono ,ut' (,gor', ,visoko') in ,uttabdha' (,podprto', tj. (navzgor) ,privzdig-jeno'). Glede Olivella gl. n. d., liv isl.
V tem odlomku najdemo vrsto fonetičnih »etimologij«, ki sicer ne ustrezajo slovničnim oziroma filoloskim pravilom sanskrta, vendar pa podpirajo misel o prvenstvu govora (brahmana) in pesmi/napeva (udgitha), ki ta govor izraža. Udgitha je v upanisadah pogosto poistovetena s svetim zlogom OM in tako izjemno pomembna za ritualno dejanje in misel ter za iz tega izhajajoče koz-mično-mistične povezave vsega, kar je, s tistim, kar je hypokeimenon vsega. Zvokovno-pojavne podobnosti in povezave tako pojave in stvari ter bogove in ljudi združujejo v niz hierarhičnih odnosov, v »združujoči pogled s prepoznanjem posamičnega, obsegajočega in temeljnega počela, ki oblikuje svet.«36 Tako se vse stvari sveta povežejo v vseobsegajoči niz mikro- (adhyatmam, tj. z ozirom na telo) in makrokozmičnih sorodstev/povezav (zemlja - telo, voda -seme, ogenj - govor, veter - dih, sonce - oko, strani neba - sluh, mesec -pamet itd.), ki so utemeljene bodisi v atmanu, vseobsegajočem in hkrati naj-notranjejsem bistvu človeka in drugih bitij in stvari, bodisi onkraj slehernega prostora/časa, v sveti in večni igri dogodja sveta, v brahmanu:
»Ta zemlja je med (madhu) vseh bitij, vsa bitja so med te zemlje. Svetleča in nesmrtna oseba v tej zemlji in, z ozirom na telo, svetleča in nesmrtna oseba, ki prebiva v telesu, to, resnično, je sebstvo, to je nesmrtno, to je brahman, to 121 je Vse [...] Ta veter je med vseh bitij, vsa bitja so med tega vetra. Svetleča in nesmrtna oseba v tem vetru in, z ozirom na telo, svetleča in nesmrtna oseba, ki je v dihu, to, resnično, je sebstvo, to je nesmrtno, to je brahman, to je Vse [...] To sebstvo (atman) je med vseh bitij, vsa bitja so med tega sebstva. Svetleča in nesmrtna oseba v tem sebstvu in svetleča in nesmrtna oseba, povezana s telesom, to, resnično, je sebstvo, to je nesmrtno, to je brahman, to je Vse. To sebstvo je nadvladar vseh bitij, vseh bitij kralj. Tako kakor so vse napere pripete na pesto in okvir kolesa, tako so v to sebstvo vpeta vsa bitja, vsi bogovi, vsi svetovi, vsi dihi, vsa ta telesa.«37
36	N. d., lv (Olivelle navaja J. Breretona iz njegove razprave »The Upanishads«, v: Wm. T. de Bary and I. Bloom (ur.), Approaches to the Indian Classics, Columbia Univ. Press, New York 1990, str. 118).
37	Odlomki so iz BU 2.5.1.; 2.5.4; 2.5.14-15. ,Madhu' (,med'): medica kot izvrstna pijača iz medu (zgodnejša indoevropska različica, že v Vedah in dalje pri Indijcih, soma, vino pri Grkih).
BIBLOGRAFIJA
Belvalkar, S. K. & Ranade, R.D., History of Indian Philosophy, Volume Two — The Creative Period, Bilvakuñja Publishing House, Poona 1927
Chattopadhyaya, D. P., & Embree, L. & Mohanty, J. (ur.), Phenomenology and Indian philosophy, Indian Council of Philosophical Research, New Delhi and Center of Advanced Research in Phenomenology, Boca Raton 1992.
Cracknell, K., W. C. Smith: A Reader (ur.), Oneworld, Oxford 2001.
De Bary, Wm. T. and Bloom, I (eds.), Approaches to the Indian Classics, Columbia Univ. Press, New York 1990.
Edgerton, F., »The Upanisads: What do they Seek and Why?«, Journal of the American Oriental Society 49 (1929), str. 97—121.
Heidegger, M., Na poti do govorice (prev D. Komel et al.), Slovenska matica, Ljubljana 1995.
Heidegger, M., Razjasnjenja ob Hölderlinovempesništvu (prev. A. Košar in V. Snoj), Nova revija, Ljubljana 2001.
Jackson, W. J. (ur.), J.L. Mehta on Heidegger, Hermeneutics and Indian Tradition, E. J. Brill, Leiden/New York/Köln 1992.
Ježic, M., »Parmenid i Uddalaka: O prvim svjedocanstvima ontologije u Helladi i Indiji«, Synthesis philosophica 14 (1992), št. 2, str. 427—440.
Ježic, M., Rgvedske upanišadi, Matica hrvatska, Zagreb 1999.
Kopic, M., »Heideggrova vznesenost nad Vzhodom«, Phainomena 12 (2003), št. 45—46, str. 75— 89.
Larson, G. J. and Deutsch, E. (ur.), Interpreting Across Boundaries: New Essays in Comparative Philosophy, Princeton Univ. Press, Princeton Mass. 1988.
Mall, R.A. Intercultural Philosophy, Rowman&Littlefield Publishers, Lanham/Boulder/New York/ Oxford 2000.
Mohanty, A. K., Upanisads Rediscovered, Akash Publ., Cuttack 1992.
Olivelle, P. The Early Upanisads: Annotated Text and Translation, Oxford Univ. Press, New York/ Oxford 1998.
Olivelle, P., »Unfaithful Transmitters: Philological Criticism and Critical Editions of the Upanisads«, Journal of Indian Philosophy 26 (1998), str. 173—187.
Otto, W.F., Bogovi Grčije (prev. S. Krušic in A. Leskovec), Nova revija, Ljubljana 1998.
Rocher, L. (ur.), Studies in Indian Literature and Philosophy: Collected Articles of J. A. B. van Buitenen, American Institute of Indian Studies/Motilal Banarsidass, Delhi 1988.
Snoj, M., Slovenski etimološki slovar, 2.izd., Modrijan, Ljubljana 2003.
Škof, L., »Rgvedske himne Varuni in vprašanje moralnosti v stari vedski religioznosti«, Studia mythologica Slavica V (2002), str. 163—188.
Thieme, P., Kleine Schriften, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1984.
Upanisads (prev. P. Olivelle), Oxford Univ. Press, Oxford 1998.