korplje 1a 2316 zgornja ložnica mico.tomazic@gmail.com 97-113 Mitja Tomažič GEORGES DEVEREUX: ORIS KOMPLEMENTARNE ETNOPSIHOANALIZE 98 pregledni znanstveni članek udk 39:159.964.2:929Devereux G. ::POVZETEK Pričujoči prispevek se loteva prikaza Devereuxjeve teorije komplementar- ne etnopsihoanalize, tega v današnjem družboslovnem prostoru povsem pozablje- nega klasika. Izpostavljeno je kako sta za Devereuxjevo delo ključni dve dimenzi- ji, na eni strani klinično-psihološka in na drugi strani etnološko-kulturna, ki tvo- rita komplementarni par. Podrobneje je predstavljeno načelo komplementarno- sti, ki predstavlja ključno vodilo Devereuxjeve etnopsihoanalize. Prav tako so predstavljeni ključni koncepti njegove meta-kulturne psihiatrije, kot so etnično in idiosinkratično nezavedno, kot tudi njegova klasifikacija tipov osebnostnih mo- tenj in razumevanje simptoma. Pri tem sta v prispevku natančneje predstavljena koncepta etničnih in sakralnih motenj. V nadaljevanju se prispevek kritično lote- va tudi Devereuxjevega razumevanja odnosa med antropologijo in psihoanalizo. Ključne besede: Georges Devereux, antropologija, etnopsihoanaliza, komplementarna metoda, idiosinkratično nezavedno, etnično nezavedno, etnične motnje ZUSAMMENFASSUNG GEORGES DEVEREUX: UMRISS EINER KOMPLEMENTARISTISCHEN ETHNOPSYCHOANALYSE Der vorliegende Beitrag befasst sich mit der Darstellung von Georges Devereux’ Theorie der komplementären Ethnopsychoanalyse, der im heutigen sozialen Raum einen völlig verges- senen Klassiker darstellt. Es wird hervorgehoben, dass zwei Dimensionen der Schlüssel zu Devereux’ Arbeit sind, einerseits klinisch-psychologische und andererseits ethnologisch-kul- turelle, die ein komplementäres Paar bilden. Das Prinzip der Komplementarität wird de- taillierter vorgestellt, was ein wichtiger Leitfaden für die Ethnopsychoanalyse von Dever- eux ist. Darüber hinaus werden Schlüsselkonzepte seiner Metakulturellen Psychiatrie wie das Ethnisches und Idiosynkratrisches Unbewusste, sowie seine Klassifizierung von Persön- lichkeitsstörungen und sein Verständnis von Symptomen vorgestellt. In diesem Beitrag wer- den die Konzepte ethnischer und sakraler Störungen genauer vorgestellt. Der Beitrag setzt sich im Folgenden auch kritisch mit Devereux’ Verständnis der Beziehung zwischen Anth- ropologie und Psychoanalyse auseinander. Schlüsselwörter: Georges Devereux, Anthropologie, Ethnopsychoanalyse, Komplementäre Methode, Idiosynkratrisches Unbewusstes, Ethnisches Unbewusstes, Ethnische Störungen Anthropo s 3-4 (255-256) 2019, str. 97-113 mitja t omažič 99 ::UVOD Zastavili smo si ne prav preprosto nalogo, kako koncipirati izčrpen pregled kom- plementaristične etnopsihoanalitične teorije Georges Devereuxja. Že Claude Lévi- -Strauss je v svojem članku Pythagoras in America (1979) umestno pripomnil, da bi lahko primerno počastili delo Georges Devereuxja le, če bi hkrati obvladati tri teo- retsko povsem različna področja (Lévi-Strauss, 1979: 33). Tako bi se znašli pred zahtevno nalogo sočasno prehajati med etnološkimi študijami, helenistično litera- turo in psihoanalitično teorijo. T orej, podobno kot Devereux bi morali biti zmožni simultano opravljati raziskave na omenjenih treh področjih in hkrati prepoznati prehode ter povezave med omenjenimi področji (Lévi-Strauss, 1979: 33). Tega na tem mestu ne bomo naredili, ampak se bomo v pričujočem prispevku omejili na prikaz nekaterih ključnih dimenzij Devereuxjeve komplementaristične etnopsihoa- nalize. Vendar je potrebno izpostaviti, da tovrstna omejitev prikaza posledično iz- ključuje prav tiste dimenzije Deveruexjeve teorije, ki so pomembno vplivale na njen nastanek. V mislih imamo nezavedne 1 dimenzije, saj je Devereux vseskozi opozar- jal na pomembnost individualnih življenjskih dejavnikov, ki vplivajo na izbiro do- ločenih intelektualnih pristopov razumevanja družbene realnosti. Tako je Devereux v intervjuju z Ulrike Bokelmmann izpostavil, da je njegovo teoretiziranje problema dihotomije med konceptoma „zunaj“ in „znotraj“ 2 mogoče navezati na njegov od- nos do matere. T ako je izjavil: »Moja mati je poznala samo enega boga: njeno lastno voljo. Bila je genialno sadistična in ti ni dopustila dihati. V odnosu do nje se mi je prikazoval problem separacije z vsemi njegovimi ambivalentnostmi. Skoraj se zdi, da se zaradi tega tako zelo zanimam za problem zunanjega in notranjega« (Duerr, 1987: 23). Devereux se je dobro zavedal, da je analiza tovrstnih individualnih izku- stev del teorije same, lahko bi rekli njen nujen del. Ni presenetljivo, da Devereuxje- vo delo vselej prehaja med različnimi dimenzijami subjektivno/objektivno, zunaj/ znotraj. Vendar sta za razumevanje njegovega dela ključni dve dimenziji. Na eni strani gre za klinično-psihološko, na drugi pa za etnološko-kulturno (Re- ichenmayr, 1995: 67). Omenjeni dimenziji sta nastali kot učinek prepletanja njego- ve psihoanalitične prakse z antropološkim terenskim delom. Tako njegovo delo strukturirajo teme, kot so akulturacija, vprašanje posameznikovega prilagajanja, duševnega zdravja in nenazadnje določanje meje med normalnim in patološkim v 1 Nezavedno tukaj razumemo v Freudovem smislu. 2 S pomočjo dihotomije „zunaj“ in „znotraj“ je Devereux problematiziral odnos med individuumom in njegovim okoljem ali kot ga je imenoval, med njegovim »ekološkim miljejem« (Devereux, 1978: 54). Tako Devereux izpo- stavi, da omenjena dihotomija med „zunaj“ in „znotraj“ predstavlja ključen problem za družboslovne znanosti: »Saj (družboslovne znanosti) težko izvedejo operacijo ločevanja med osebo in okoljem, kar gre pripisati okoliščini, da posameznik za drugega v slehernem trenutku hkrati predstavlja subjekt in okolje. Vse kar je za subjekt „notranje“, je za drugega „zunanje“« (Deverux, 1987: 55). Drugače rečeno, da posameznik lahko postane družbeno bitje, se mora naučiti v določenih okoliščinah – še posebej v odnosu do drugega – dojemati kot nekaj zunanjega, kot milje drugega (ibid.). T ako Devereux izpostavi, da ključen dejavnik subjektove notranjosti, predstavlja dejstvo, da je le-ta zmožen sebe videti kot del zunanjega okolja drugega. georges devereux : oris komplementarne etnopsihoanalize 100 kulturi (Devereux, 1978; Devereux, 1982). T oda preden bo podan natančen prikaz Devereuxjevega razumevanja simptoma in njegove določenosti s strani kulture, je vredno podati nekaj biografskih podatkov tega v današnjem družboslovnem prosto- ru povsem pozabljenega klasika. Leta 1908 v Lugosu 3 rojeni Devereux je v Parizu najprej študiral fiziko (njegova učitelja sta bila Marie Curie in Jean Perin). Kasneje je nadaljeval s študijem etnolo- gije, kjer je študiral pod mentorstvom tedanjih klasikov francoske etnologije, kot so Marcel Mauss, Lévy-Bruhl in Paul Rivet. Po končanem študiju je prejel Rockefel- lerjevo štipendijo, s pomočjo katere je leta 1932 odšel v Združene države, kjer se je pripravljal na svojo prvo antropološko terensko delo pri južno–vietnamskem viso- kogorskem plemenu Sedang-Moi (Reichenmayr, 1995: 67). Preden se je lotil vie- tnamskega projekta, je opravil terensko delo pri Mohave Indijancih. Iz omenjene raziskave družbenega življenja Mohave Indijancev je promoviral pri znanem ameri- škem antropologu A. L. Kroeberju. Sledilo je osemnajst mesečno terensko delo v Vietnamu, ki je trajalo od leta 1933 vse do leta 1935. Po končanju terenskega dela v Vietnamu se je ponovno vrnil v Združene države. V Ameriki je kot antropolog profesionalno deloval na različnih psihiatričnih institutih. V začetku petdesetih let je zaključil svojo leta 1946 pričeto psihoanalitično šolanje na menningerški kliniki v Topeki pri Kansasu in nadaljeval svoje delo v New Yorku, kjer je od leta 1959 do 1963 delal kot psihoanalitik v tamkajšnji privatni praksi. Med drugim je v Philade- lphiji predaval tudi predmet etnopsihiatrija na Temple University. Svoje najpo- membnejše znanstvene publikacije je objavil in opravil v Združenih državah, kjer je prav tako koncipiral pretežen del teoretskih konceptov ter smernic tako imenovane „komplementarne etnopsihoanalize“ (ibid.). Ključno je izpostaviti njegovo tesno sodelovanje z najpomembnejšimi ameriškimi antropologi, kot so Ralph Linton, Weston la Barre in Margaret Mead, s katerimi je gojil tako prijateljski kot profesio- nalno–znanstven odnos. Leta 1963 se je vrnil nazaj v Pariz, kjer je vse do leta 1981 poučeval etnopsihiatrijo na Ecole Pratique des Hautes Etudes. Po upokojitvi se je po- svetil študiju in analizi grške antike (glej: Devereux, 1981; Devereux, 1982). Umrl je leta 1985 v Parizu 4 . Kljub temu, da je Devereux svoje raziskovalno delo pričel brez psihoanalitične iz- obrazbe kot etnograf in antropolog, so ga prav terensko delo pri Mohave Indijan- cih, katerih kultura visoko ceni sanje, konstantno prerekanje s pripadniki šole „Cul- ture and Personality“ 5 in nenazadnje tudi njegove klinične izkušnje, ki si jih je kot 3 Kraj se nahaja v Sibenbürgnu (Sedmograška), vse do leta 1918 je pripadal Madžarski, pozneje pa Romuniji. 4 Za natančnejši biografski prikaz Devereuxevega življenja glej: Duerr, H. P . (1987): Die wilde Seele. Frankfurt am Mein, Suhrkamp, str. 9–31 in Reichmayr, J. (1995): Einführung in die Ethnopsychoanalyse. Geschichte, Theorien und Methoden. Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch Verlag, str. 66–72. 5 Izraz „kultura in osebnost“ označuje eno od šol znotraj psihološke antropologije. Glavni predstavniki omenjene šole so Ruth Benedict, Margaret Mead, Abram Kardiner, Ralph Linton in Clyde Kluckhon. Skupno jim je bilo prepričanje, da psihološke dimenzije človeka predstavljajo ključne komponente kulture in vedenja (Bock, 2013. 59–60). Prav tako šola kulture in osebnosti vključuje štiri glavne pristope: »Če jih naštejemo po vrsti, govorimo o Anthropo s 3-4 (255-256) 2019, str. 97-113 mitja t omažič 101 antropolog pridobil v številnih psihiatričnih institucijah, privedle do tega, da se je povsem posvetil psihoanalizi. ::KOMPLEMENTARNOST KLINIČNEGA IN ANTROPOLOŠKEGA Prav tovrstno prepletanje, ali kot bi trdil Devereux »komplementarnost« na eni strani kliničnega, na drugi pa etnografsko–antropološkega je vzpostavila zgoraj omenjeni dimenziji: klinično-psihološko in etnološko-kulturno. T oda omenjeni di- menziji vselej ne tvorita nekakšnega komplementarnega para. Tako tudi Devereux opozori na določena razhajanja med klinično–psihiatričnim razumevanjem patolo- škega in antropološkim zatrjevanjem kulturne normalnosti patološkega: »Vse pogo- steje se psihiatri obračajo na etnologa, da bi jim ta pomagal pri diagnosticiranju kulturno atipičnega ali marginalnega pacienta, toda etnolog se prepogosto zadovo- lji s tem, da je na primer pri Bongo Bongo plemenu tovrstna oblika vedenja nor- malna, tista oblika prepričanja tradicionalna in nenazadnje takšen osebnostni tip popolnoma prilagojen. Četudi tovrstne ugotovitve večinoma držijo, so domala pov- sem nezadovoljive. Na tem mestu bi bil pazljiv, kar zadeva ocenjevanje takšne vrste diagnostičnega pristopa, saj sem imel večkrat možnost popravljati napačne diagno- ze nekdanjih indijanskih vojakov, tako da sem opozarjal na razliko med delirijem in verskim prepričanjem« (Devereux, 1974: 107). Seveda je imel Devereux precej možnosti opozarjati na pomanjkljivosti tovrstnih kulturno navdihnjenih diagnoz. Navsezadnje je večina njegovih pacientov prihaja- la iz različnih indijanskih kultur. Prav ti Indijanci so zaradi dominantnega vpliva ameriške kulture, v kateri so živeli, izoblikovali različne simptomatske motnje (Re- ichenmayr, 1995: 67). Devereux se nikoli ni naveličal opozarjati na vlogo različnih kulturnih dejavnikov, ki vplivajo na etiologijo in tvorbo določenega simptoma. Ta- ko je leta 1951 izdal delo Reality and Dream (1951), v katerem poroča o psihotera- piji prerijskega Indijanca Jimmyja Picarda. Omenjeno delo je naletelo na precejšne odmeve (Reichenmayr, 1995: 68), saj predstavlja enega prvih obsežnih popisov psi- hoanalitične obravnave indigenega Indijanca. Obravnavane teme in cilje dela De- vereux opiše sledeče: »Kot raziskovalni projekt je bila omenjena psihoterapija del raziskave o vlogi kulturnih dejavnikov pri etiologiji, simptomatologiji in terapiji osebnostih motenj. Cilj te raziskave je bil razviti posebne tehnike za zdravljenje to- vrstnih motenj pri osebah, katerih kulturno ozadje in etnična osebnostna struktura sta se razlikovali od pacientov, tipičnih za terapevta iz ameriškega srednjega razre- da.« (Devereux, 1985: 24). Na tem mestu je potrebno dodati, da je spremno besedo dela Reality and Dream (1969) napisala sama Margared Mead. V njej je opozorila na pomembnost Devere- uxjevega prispevka. Tako je med drugim zapisala tudi: »Indijanec, s katerim se (De- pristopih konfiguracionalizma, bazične in modalne osebnosti, nacionalnega značaja in medkulturnosti« (Bock, 2013: 59). georges devereux : oris komplementarne etnopsihoanalize 102 vereux) v študiji ukvarja, stoji med staro, počasi usihajočo indijansko kulturo pre- rijskega indijanskega področja in zgolj delno dojeto ameriško kulturo, v kateri je ostal pripadnik družbeno nezaželene ter prikrajšane manjšine. Tako se je moral an- tropolog kot terapevt odločiti: kolikanj je bil njegov pacient še volčji Indijanec? Ka- tera od alternativ, ki jih je imel na razpolago – oditi nazaj v rezervat ali pa skušati ži- veti v svetu belega človeka – je bila najprimernejša za pacienta in na kakšen način uporabiti ustrezne elemente njegove indijanske kulture v njegovi psihoterapiji?« (Mead, 1969: 12). V zgornjem citatu izstopa prepletanje dveh že omenjenih dimen- zij; klinične in etnografsko-antropološke. Tako ni presenetljivo, da Margared Mead kot ključen prispevek študije primera Jeamy Picarda vidi v prepletanju antropolo- ških in psihoanalitičnih nazorov, ki ponudijo možnost povezati antropologijo in psihoanalizo. Dotlej sta obe dimenziji delovali povsem ločeno, etnološka na ravni terenskega dela v določeni družbi, medtem ko je bila psihoanalitična omejena na zasebni odnos med terapevtom in pacientom (Reichenmayr, 1995: 68). ::META KULTURNA PSIHIATRIJA Omenjena povezava individualno-kliničnega in kolektivno-družbenega predsta- vlja enega ključnih Devereuxjevih prispevkov. Tako je potrebno opozoriti na dej- stvo, da si je Devereux ves čas prizadeval združiti klinični in antropološki material na način vzpostavitve nekakšne metakulturne psihiatrije in terapije, s pomočjo ka- tere bi bilo mogoče od partikularnega preiti na raven občega (Devereux, 1982: 296). Tovrsten poskus vzpostavitve meta kulturne psihiatrije, ki bi prestopila ‚provin- cialne‘ 6 meje partikularnega, pa implicira upoštevanje drugačnih predpostavk o na- ravi človeške vrste. Tako Devereuxju ni toliko pomembno, kateri kulturi pripada določen posameznik, temveč njegova pripadnost človeški vrsti kot taki (Devereux, 1974: 345). Zanj implicira uniformnost človeške psihe tudi posledično unifor- mnost človeške kulture kot take. Kljub temu se ne more povsem ogniti upoštevanju partikularnosti posameznih kulturnih konfiguracij, ki vsaka po svoje niza določene kulturne elemente v specifično kulturno matrico. Tako zapiše: »Podobno kot posa- mezniki se tudi kulture razlikujejo po vrsti in načinu tega, kako nizajo in organizi- rajo svoje lastne konstitutivne elemente. Prav tako se razlikujejo po tem, kako se do- ločen element ene kulture kaže kot del primarne matrice, kateri bi v drugi kulturi pripadal sekundarni matrici.« (Devereux, 1974: 345). Vendar je Devereux vselej ostal zvest klinično-psihiatričnemu teoretskemu mo- delu in usmerjen v razvoj kulturno nevtralnih diagnostičnih in terapevtskih instru- 6 Omenjeno provincialnost partikularnega lepo ponazori Benedictin primer primitivnega človeka, ki: »Ni nikoli pogledal iz svojega sveta in ugledal človeštva kot skupine ter začutil skupne povezanosti s celotno vrsto. Od vsega začetka je bil provincialec, ki se je obdajal z visokimi ograjami. Bodisi, da je šlo za izbiro žene ali za obglavljenje, vedno je bilo prvo najpomembnejše razločevanje tisto med ljudmi njegove lastne skupine in ljudmi zunaj nje. Njegova lastna skupina in vsi njeni načini vedenja so veljali za edinstvene.« (Benedict, 2008: 21). Anthropo s 3-4 (255-256) 2019, str. 97-113 mitja t omažič 103 mentov. Pri tem je skušal vzpostaviti vsesplošno psihopatologijo, ki bi prekoračila partikularne meje kulture in omogočila vzpostavitev že omenjene metakulturne psihiatrije (Reichenmayr, 1995: 69). Zato ne preseneča Devereuxevo nenehno kri- tiziranje kulturnega relativizma 7 , saj se je prav z vzpostavitvijo univerzalnega kultur- nega modela skušal distancirati od kulturno relativističnih nazorov, predvsem etič- ne nevtralnosti kulturnega relativizma, ki jo je zavračal. Tako dometa svoje meta- kulturne psihiatrije ne vidi zgolj v olepševanju tehnične nesposobnosti psihiatrov, da bi postali univerzalni etnografi: »Dejansko gre za postopek, ki ne temelji zgolj na tem, da psihiatrične probleme proučujemo zgolj skozi vidik kulturnega, temveč kulture nasploh, (tak model) je v praktičnem in terapevtskem oziru učinkovitejši in teoretsko v prednosti pred slehernim drugim kulturnim modelom, saj omogoča globlje razumevanje psihodinamičnih procesov, kar posledično omogoča razširjeno etnološko razumevanje narave kulture. Poleg tega pa dokončno zavrne arogantne pretenzije tistega kroga neofreudovcev in psevdo-freudijanskih kulturalističnih psi- hoanalitikov, ki se hvalijo z večjo subtilnostjo in boljšim etnološkim občutkom, ki prav tako trdijo, da so njihovi pogledi koristnejši za etnologijo kot tisti klasične psi- hoanalize.« (Devereux, 1974: 117–118). T ukaj je potrebno dodati še, da je Devere- ux nekatere kulturno relativistične raziskovalne modele šole „Culture and Persona- lity“ videl kot določene s profesionalnimi obrambnimi mehanizmi 8 (Devereux, 1973: 118). ::KOMPLEMENTARISTIČNA ETNOPSIHOANALIZA Več kot očitno si je Devereux prizadeval vzpostaviti trdno vez med antropologi- jo in psihoanalizo in to mu je uspevalo s pomočjo njegove komplementarne meto- de. S tem v zvezi tudi govori o tako imenovani „komplementaristični etnopsihoa- 7 Ključno načelo kulturnega relativizma je, da se družbe ali kulture kvalitativno razlikujejo in imajo lastno notran- jo logiko, zato je njihovo razvrščanje na nekakšne lestvice znanstveni absurd. Vendar kulturnega relativizma ne gre razumeti kot nasprotja etnocentrizmu, saj kulturni relativizem ne vsebuje nekega moralnega načela. V antropolo- giji je načelo kulturnega relativizma metodološkega značaja. Antropologu pomaga med seboj primerjati družbe, ne da bi jih pri tem uvrščal na kako intelektualno nepomembno moralno lestvico; vendar pa zato ne smemo logično sklepati, da razlike med tem, kaj je prav in kaj ne, sploh ni: »Mnogi bi rekli, da je bistvo antropologije; da odkriva tako edinstvenost vsakega družbenega ali kulturnega okolja kot tudi lastnosti, zaradi katerih je človeštvo celota.« (Eriksen, 2009: 17–18). 8 Na tem mestu je vredno izpostaviti Devereuxjevo delo From Anxiety to Method in the Behavioural Science (1967), kjer Devereux razpravlja o specifičnem subjektno-objektnem odnosu, ki nastane med opazovalcem in opazovanim v okvirju terenskega dela in izpostavi njegovo pomembnost pri spoznavno teoretskih premislekih. Tako Devereux opozori na pomembnost »kontratransfernih« učinkov, ki vplivajo na izbiro raziskovalčeve metode: »Trdim, da ključen dejavnik sleherne družboslovne znanosti prej predstavlja kontratransferni odnos (Gegenübertragung), kot pa transferni odnos. Kar je za nas pomembno, je to, da analiza kontratransferja znanstveno gledano omogoči pri- dobivanje več podatkov o naravi človeka« (Devereux, 1973, 17). Še več, kot izpostavi Devereux, podatki, ki jih etnograf zbira na terenu, povzročajo zaradi svoje drugačnosti tesnobo, katere se etnograf skuša obraniti s pomočjo »kontratransferne psevdometodologije« (Devereux, 1973: 18). Tako Devereux umestno pripomni, da: »ni mogoče razviti racionalne znanosti, dokler ignoriramo njene najbolj temeljne in značilne podatke, ki na poseben način označujejo težavnosti družboslovne znanosti« (Devereux, 1973: 19). georges devereux : oris komplementarne etnopsihoanalize 104 nalizi“ (Devereux, 1982; Devereux, 1978). Za podkrepitev svojih tez se posluži pri- merov z različnih teoretskih področij; tako črpa material s področja psihiatrije, klinične psihologije, psihoanalize, etnografske prakse. Prav tako mu pomemben material predstavljajo zgodovina, literatura, mitologija in predvsem njegovo lastno izkustvo. Toda za nastanek njegovih teoretskih dognanj je temeljna ideja komple- mentarnosti, ki si jo Devereux sposodi pri fiziki in biologiji ter jo prenese na druž- boslovno področje. V tem primeru mu še posebej pomemben navdih predstavlja fi- zika, ki jo je tudi študiral. Za ključno vodilo komplementaristične etnopsihoanalize postavi temeljno na- čelo fizike, po katerem zmerom potrebujemo dve različni razlagi, da bi lahko po- polnoma določili obnašanje nekega elektrona. Drugače rečeno, da bi lahko v celo- ti opisali in pojasnili nek fenomen, mora le-ta biti opisljiv in pojasnljiv komple- mentarno tudi s pomočjo nekega drugega teoretskega sistema (Devereux, 1978: 11). Če povedano prenesemo na družbene fenomene, to pomeni, da mora biti do- ločen fenomen, ki ga opisujemo skozi psihoanalitični referenčni okvir, opisljiv tu- di skozi antropološki ali sociološki referenčni okvir. Tako ne pridobimo zgolj dveh različnih razlag istega fenomena, temveč obe razlagi tvorita nekakšen vzajemen, komplementaren par ali kot se izrazi Devereux »dvojni diskurz« (Devereux, 1978: 11). Logika „dvojnega diskurza“ temelji na Heisenbergovem načelu nedoločljivo- sti, ki med drugim trdi, da je pomembnost metodološkega pogleda ključna pri tem, ali nek znanstvenik pri določanju delcev vidi valove ali korpuskule 9 (Rei- chenmayr, 1995: 71). ::ETNIČNO IN IDIOSINKRATIČNO NEZAVEDNO Načelo komplementarnosti je igralo posebej pomembno vlogo pri vzpostavitvi Devereuxjevega modela „etnične osebnosti“ (Devereux, 1974: 11). Devereuxju omenjeni koncept služi za vzpostavitev dveh koncepcij nezavednega, ki sta zanj komplementarni. Tako govori o „etničnem nezavednem“ in „idiosinkratičnem ne- zavednem“ (Devereux, 1974: 11). S pomočjo obeh koncepcij nezavednega vzposta- vi svojo etnopsihiatrično klasifikacijo osebnostnih motenj. Pri tem je potrebno iz- postaviti, da je „etnično nezavedno“ produkt kulturno tipičnih potlačitvenih meha- nizmov, ki izhajajo iz etno tipičnih travm, ki lahko doletijo pripadnika določene kulture, za katero so omenjeni potlačitveni mehanizmi tipični (Devereux, 1974: 12). Medtem pa „idiosinkratično nezavedno“ predstavlja produkt vsakovrstnih in- dividualnih situacijskih travm, ki jih lahko doživi posameznik in ki niso kulturno tipične (Devereux, 1974: 14). 9 Korpuskul v fiziki označuje najmanjši delec materije, osnovni delec. Anthropo s 3-4 (255-256) 2019, str. 97-113 mitja t omažič 105 ::OJDIPOV KOMPLEKS Preden bo podan natančnejši prikaz Devereuxjeve etnopsihiatrične klasifikacije duševnih motenj, je potrebno izpostaviti še, da je podobno kot Róheim tudi on za- govarjal univerzalnost Ojdipovega kompleksa. Prav kulturno specifičen način razre- šitve Ojdipovega kompleksa Devereuxju služi kot pomemben dejavnik pri določa- nju etnopsiholoških značilnosti določene kulturne konfiguracije (Reichenmayr, 1995: 70). Seveda pri tej razrešitvi pomembno vlogo igrata tako etnično kot tudi idiosinkratično nezavedno, ki sta povsem podvrženi načelu komplementarnosti. V tem smislu tako etnično kot idiosinkratično nezavedno predstavljata etnološko-kul- turne kot tudi psihološko-individualne uvide, ki jih ne moremo zreducirati zgolj na eno izmed nezavednih oblik, kakor tudi ne moremo razumeti enega nezavednega brez vzajemnega upoštevanja drugega (Reichenmayr, 1995: 71). Drugače rečeno, etnično nezavedno in idiosinkratično nezavedno predstavljata dve dimenziji istega predmeta. Tako ni presenetljivo, da je razumevanje in prepoznavanje obeh oblik odvisno od zornega kota, s katerega ju preučujemo. V tem oziru je mogoče reči, da je Devereuxjeva logika povsem skladna z logiko „toposa“, katero je zasnoval Ginbattisti Vico. Po Vicu je določene fenomene mogo- če obravnavati iz več zornih kotov, prav zaradi tega je način, kako jih definiramo, torej interpretativna mreža, v katero jih vključimo, odvisna od toposa, s katerega zremo na določen fenomen 10 . Zato je vedenje vedno odvisno od toposa, dejstva pa so odvisna od teoretske sheme (Šterk, 2001: 328). Še več, povsem legitimno je skle- pati, da je v tem primeru izbira zornega kota, s katerega preučujemo določen feno- men, nezavedna izbira in je v nekem smislu čisti simptom 11 (Šterk, 2001: 330). Na tem mestu se ne bomo spuščali v natančnejši prikaz tematike, ki zadeva vprašanje metapozicije in možnosti nevtralno-objektivnega opazovanja človeških fenomenov. ::ANTROPOLOGIJA IN PSIHOANALIZA Če etnično nezavedno in idiosinkratično nezavedno tvorita komplementaren par, potem posledično tudi antropologija in psihoanaliza tvorita komplementaren par in prav na tej komplementarnosti obeh disciplin temeljijo Devereuxjeva teoret- ska izhodišča o komplementaristični etnopsihoanalizi. Zato tudi ne preseneča sle- deča Devereuxjeva trditev: »Če bi antropologi lahko naredili izčrpno inventuro vseh poznanih tipov kulturnega vedenja, bi se le-ta povsem ujemala s podobno nareje- nim popisom vseh gonov, želja, fantazij itd., ki bi jo naredili psihoanalitiki na osno- 10 »Zdi se, da bi se morala studia humanitatis čim prej otresti kartezijanskega pogleda, po katerem je ena perspek- tiva pravilna, druga pa zmotna in ponovno premisliti opozorilo Gianbattista Vica, ki priporoča topično metodo: metodo obravnavanja istega problema, causa, iz različnih perspektiv in postopek urejenega prehajanja z enega sta- lišča k drugemu.« (Močnik, 1994: 219). 11 Za Devereuxjev prikaz simptomatske uporabe metodologije glej: Devereux, G. (1973): Angst und Methode in den Verhaltenswissenchaften. Frankfurt am Main, Suhrkamp, str. 25–70. georges devereux : oris komplementarne etnopsihoanalize 106 vi svoje klinične prakse; tako bi hkrati z identičnimi sredstvi potrdili psihično eno- tnost človeštva in veljavnost psihoanalitičnih razlag kulture.« (Devereux, 1978: 66). Ta nastavek je nadaljnje izdelal francoski etnopsihoanalitik in nekdanji Devere- uxjev učenec T obie Nathan. T oda pri tem gre še korak dalje in se posluži določenih argumentacij lacanovske psihoanalize in Lévi-Straussove strukturalne antropologi- je. Za razliko od Devereuxa, ki, kot je bilo prikazano, govori o dveh nezavednih, ki tvorita komplementarni odnos, Nathan zagovarja idejo zgolj enega kulturnega ne- zavednega (Reichenmayr, 1995: 227). Pri tem se posluži Lacanovega aksioma, po katerem je nezavedno strukturirano kakor diskurz drugega (Fink, 1995: 4–5). T ako Nathan trdi, da posameznik poseduje zgolj eno kulturno psiho, ki je identična te- mu, kar Freud v Interpretaciji sanj imenuje psihični aparat. Prav tako je po njego- vem mnenju obstoj kulture mogoč samo na osnovi komunikacijskega akta, pri če- mer nemožnost komunikacije pomeni padec v avtizem. T ako je obstoj sleherne sim- bolne, torej družbene realnosti posredovan skozi jezik, brez katerega polje družbenega ne bi več eksistiralo (Fink, 1995: 14). Na tem mestu je bil Nathan de- ležen številnih kritik, ki so mu očitale teoretsko statičnost zaradi prevelikega osre- dotočenja na jezik, pri čemer je zanemaril pomen neverbalne komunikacije (Rei- chenmayr, 1995: 227). V bran Nathanu lahko trdimo, da se neverbalna komunikacija nikoli ne nahaja v prostoru, ki ne bi bil kulturno strukturiran: »Nemara prav nasprotno, prav s svo- jo zunanjostjo hitro vstopi v središče strukture. Neartikulirano sámo postane mo- dus artikulacije; naj je še tako fiziološko, pa se vsaka predsimbolna narava neha, čim zavzame določeno mesto v strukturi in to mesto je dovolj, da ga obdari s paleto po- menov. A stvar je nemara še bolj dramatična in lahko dobi spektakularne razsežno- sti: kar je predsimbolno in neartikulirano, lahko prav zaradi tega postane nosilec največjega pomena.« (Dolar, 2003: 35–36). ::KLASIFIKACIJA TIPOV OSEBNOSTNIH MOTENJ V nadaljevanju bo prikazana Devereuxjeva klasifikacija različnih tipov osebno- stnih motenj. Na osnovi doslej prikazanega lahko sklepamo, da bi Devereux primer „divjega moža“ (»Wild man«) označil kot obliko etnične motnje. Podobno bi opre- delil tudi motnje, kot so amok, latah in koro 12 . Pri vseh naštetih motnjah imamo po Devereuxju opravka s specifičnimi formami kulturno-vzorčenega vedenja, katerega pomen je mogoče izraziti s sporočilom: »Ne počni tega, toda če že moraš, počni to na sledeč način.« (Devereux, 1974: 52). Toda Devereuxju bi storili krivico, če bi 12 Obstaja precejšen korpus antropoloških opisov navedenih treh motenj. Hughes (1985) jih v svojem slovarju kulturno določenih psihiatričnih simptomov definira sledeče: »Amok: disociativne epizode; izbruh nasilnega ali morilskega vedenja proti ljudem ali objektom; zasledovalne ideje; avtomatizmi; amnezija; izmučenost in povrnitev zavesti po končani epizodi (velja za tiste, ki jih med epizodo amoka skupnost ne ubije). Latah: preobčutljivost na nenadno preplašenje; hiper-sugestibilnost; ekoholalija; disociativno ali transu podobno vedenje. Koro: močna in trenutna tesnoba, da bi se penis umaknil v notranjost telesa.« (Hughes, 1985: 469–505). Anthropo s 3-4 (255-256) 2019, str. 97-113 mitja t omažič 107 njegovo razumevanje duševnih motenj zreducirali zgolj na kulturno vzorčenje simp- tomov. Nenazadnje je pri sleherni analizi posameznikovega vedenja potrebno upo- števati načelo komplementarnosti 13 . Pri tem je potrebno izpostaviti tudi dejstvo, da njegova klasifikacija nikakor ne nasprotuje psihiatrični klasifikaciji duševnih motenj. Tako Devereux trdi: »Moja etnopsihiatrična tipologija je povsem skladna z znanstveno psihiatrično nozologijo. Slehernega bolnega posameznika lahko obeležimo s konvencionalno diagnostično etiketo, ne glede na to, v kateri kulturi realizira določeno formo psihiatrične mote- nje.« (Devereux, 1974: 22). Kljub temu mu njegova genialnost omogoča prekorači- ti ortodoksno rigidnost klasične psihiatrične klasifikacije. Tako Devereux govori o štirih različnih tipih osebnostnih motenj: 1. tipične motnje, ki se nanašajo na dolo- čen tip socialne strukture; 2. etnične motnje, ki se nanašajo na specifičen kulturni vzorec določene skupine; 3. sakralne motnje ali tako imenovane šamanistične mo- tnje in nazadnje 4. idiosinkratične motnje (Devereux, 1974: 24). Potrebno je pou- dariti, da za potrebe pričujoče razprave zadostuje zgolj prikaz sakralno-šamanistič- nih motenj in etničnih motenj. ::SAKRALNE MOTNJE Kot prve bodo predstavljene sakralne motnje ali, kot jih imenuje Devereux, ša- manistične motnje. Za te motnje je značilno, da temeljijo na intra-psihičnih kon- fliktih, ki niso locirani v idiosinkratičnem nezavednem, temveč izvirajo iz določe- nih segmentov etničnega nezavednega (Devereux, 1974: 30). Kljub temu, da tako šamanovi psihopatološki simptomi niso rezultat njegovega idiosinkratičnega neza- vednega in so povsem odraz določene družbene strukture – so torej družbeni simp- tomi – omenjeno Devereuxja ne odvrača od tega, da šamana označi za bolnega. V tem se razlikuje od Ackerknechta, katerega razlago šamanizma kritizira. T ako Acker- knecht šamanovo vedenje precej ambiciozno opisuje kot hkrati avtonormalno in heteropatološko, torej normalno za kulturo, v kateri se realizira, vendar z medicin- skega zornega kota patološko (Ackerknecht, 2000: 134). Za Devereuxja je šaman ‚bolan‘, vendar predstavlja specifično obliko ‚bolne‘ osebe, saj je njegovo psihopato- loško stanje strukturirano v skladu s kulturnimi konvencijami določene kulturne konfiguracije. Drugače rečeno, s pomočjo šamanove patologije kulturna prepriča- nja postanejo subjektivna izkušnja (Martínez-Hernáez, 2000: 135). Toda še vedno ni jasno, zakaj Devereux šamanovo vedenje opredeli kot patološko. Odgovor je pre- 13 Potrebno je poudariti, da tudi Devereux ni bil povsem dosleden pri upoštevanju svojih lastnih teoretskih načel. Na tem mestu Martínez-Hernáez umestno pripomni, da njegovo konceptualno ločevanje med etničnim in idiosin- kratičnim nezavednim ni komplementarno, torej ne izkazuje interakcije med obema nezavednima, temveč ena oblika nezavednega prej predstavlja dodatek k drugi obliki (Martínez-Hernáez, 2000: 134–135). To posledično negativno vpliva na samo integriteto nezavednega kot raziskovalnega objekta. V tem oziru Martínez-Hernáez po- dobno kot Nathan sledi logiki, po kateri je sleherno nezavedno že vselej strukturirano kot kultura, v kateri se rea- lizira (Martínez-Hernáez, 2000). georges devereux : oris komplementarne etnopsihoanalize 108 prost, in sicer: prvič, zaradi tega, ker je s strani skupine, kateri pripada, prepoznano kot patološko; drugič – in to je še posebej pomemben vidik Devereuxjeve teorije – ker odseva napetosti in konflikte, ki posedujejo psihopatološko naravo (Devereux, 1974: 29–33). Tu se je potrebno spomniti na že omenjeno Deveruxjevo zagovarjanje psihične enotnosti človeka. Sledeč tej logiki je zagovarjal idejo, da so vsi psihodinamični pro- cesi medkulturno univerzalni in tako predhodijo slehernemu kulturnemu partiku- larizmu kot tudi slehernemu teoretskemu relativizmu, ki lahko izvira iz antropolo- ške ali katere druge teorije; naj si bo teorija neo-freudovska ali psevdo-freudovsko kulturalistična psihoanaliza, ki se hvali z večjo subtilnostjo in boljšim etnološkim občutkom, kot ga premore klasična psihoanaliza (Devereux, 1974: 117–118). T ako tudi ni presenetljivo, da prav zaradi Devereuxjevega anti-relativizma, njegova kate- gorija etničnih motenj povezuje občo univerzalnost s kulturno specifično pojavno- stjo. Zato sakralne motnje (šamanistične motnje), podobno kot primera amok in nori-pes-si-želi-umreti, po Devereuxju uporabljajo obrambne mehanizme in simp- tome, ki jih zagotovi kultura (Devereux, 1974: 27–28). Vendar je potrebno upošte- vati, da povzročilni moment določene šamanistične motnje ni nujno kulturni, tem- več je po Devereuxjevem mnenju lahko tudi psihičen ali celo biološki; na primer iz- bruh malarije lahko sproži amok (Martínez-Hernáez, 2000: 136). ::ETNIČNE MOTNJE Kar zadeva etnične motenje, le-te predstavljajo kulturno-vzorčene forme za razre- ševanje številnih psihičnih konfliktov in patologij, ki izvirajo iz enotnega simptomat- skega kompleksa: »Tisto, kar označuje etnične motenje, ni zgolj njihova specifična psihodinamična konfiguracija, ki določa njihovo etiologijo, temveč poseben etnični karakter, ki je tako kondicioniran, da subjektu omogoča rešitev določenih proble- mov s pomočjo enotnega simptomatskega kompleksa. Določena duševna motnja mora do potankosti ustrezati predpisanemu modelu (simptomatskemu kompleksu), da jo lahko legitimno zaznamo kot etnično motnjo.« (Devereux, 1974: 76–77). Kljub temu se Devereux zaveda, da logika simptomatskega kompleksa predstavlja kamen spotike za identifikacijo ključnih simptomov določene psihopatologije, kakor tudi točko trenja z zagovorniki kulturnega relativizma. V bistvu določene etnične motnje, kot je npr. amok, predstavljajo partikularne kulturne manifestacije, ki jih je zelo težko generalizirati na druge kulture, kaj šele vključiti v nekakšen obči vseobse- gajoč simptomatski kompleks. T ega se je Devereux zavedal in temu primerno vpeljal razlikovanje med kulturnim vedenjem in psihiatričnimi simptomi (Martínez-Her- náez, 2000: 136). Slednja razdeli na različne osi in domene: tako kulturno vedenje pripada „kulturni osi“ ter „etnološki domeni“, medtem ko psihiatrični simptomi pripadajo „nevrotični osi“, ki spada pod domeno psihiatrije kakor tudi psihoanalize (Devereux, 1974: 125–134). Na tem mestu Devereux uporabi transvestizem kot pa- radigmatični primer, s katerim ilustrira veljavnost koncepta simptomatskega kom- Anthropo s 3-4 (255-256) 2019, str. 97-113 mitja t omažič 109 pleksa: »Pri prerijskih Indijancih je bila rešitev za strahopetce postati transvestit, medtem ko je pri Tanalih na Madagaskarju transvestizem predstavljal rešitev za sek- sualno nezadostnega moškega, ki bi v primeru, da bi se poročil, moral doživeti, da bi njegova seksualno nezadovoljena žena javno razglasila njegovo impotentnost.« (De- vereux, 1974: 80). Omenjeni primer lepo ilustrira, kako kljub medkulturnemu vari- iranju uporabe istega simptoma isti simptom lahko identificiramo medkulturno in predvsem metakulturno. Toda kljub Devereuxjevi zavezanosti psihiatrični klasifika- ciji psihopatologij in simptomov je njegova klasifikacija prosta rigidnih konceptov, ki so jih je uporabljali Kreapelin 14 in neo-kreapelianci – te, je Devereux razglasil kot promotorje enostavnega in površnega postopka, ki temelji na statističnem produci- ranju odvečnih podatkov (Devereux, 1974: 128). Na tem mestu je potrebno poudariti, da Devereuxjeva uporaba koncepta simp- toma precej variira, za razliko od uporabe le-tega pri psihiatriji, kjer je njegova raba jasno začrtana in omejena. Tako Devereux uporablja koncept simptoma skladno z logiko komplementarnosti kot medkulturno edinstven fenomen, ki ga ni mogoče generalizirati, in hkrati kot metakulturno veljaven fenomen. Drugače rečeno, vča- sih so simptomi etnično specifična vedenja, ki jih ni mogoče prenesti v drug kultur- ni kontekst, kot je na primer amok ali zahodnjakom bolj poznana histerija, katero je Charcot opazoval v bolnišnici Salpêtrière. Medtem ko v drugih primerih, kot je npr. transvestizem, simptomi posedujejo določeno mero medkulturne veljavnosti, kljub temu da vsebina simptoma ni univerzalna (Martínez-Hernáez, 2000: 136). Zgornja zastavitev je še kako pomembna za Devereuxjevo delo. T ako zapiše: »Za- kaj bi nas moralo presenetiti dejstvo, po katerem celoten set določenih psihiatričnih simptomov redko najdemo v določeni družbi, medtem ko popolnoma brezskrbno sprejmemo ugotovitev, da Eskim nikoli ne bo utrpel malarije, domačin iz Konga pa nikoli ne bo utrpel snežne slepote ali ozeblin?« (Devereux, 1974: 67). Pri tem Martínez-Hernáez opozori na nekoliko čudno Devereuxjevo diskrepan- co, ko ta poistoveti simptom kot pomensko tvorbo s povsem biološkim znakom (Martínez-Hernáez, 2000: 137). Omenjeno poistovetenje simptoma in znaka je 14 Emil Kreapelin (1859–1926) se je v zgodovino psihiatrije vpisal kot psihiater, ki je prvi poskušal vzpostaviti urejeno nozološko klasifikacijo duševnih motenj. Sledeč načelom objektivnosti in popolnoma predan logiki empi- rizma je s pomočjo deskriptivne metode skušal izdelati klasifikacijo duševnih motenj, ki bo temeljila na biologis- tičnih principih. Tako ni presenetljivo, da za Kraepelina ne obstoji ontološka razlika med dementia praecox in npr. organsko boleznijo, kot je sifilis. Omenjena izenačitev navidez popolnoma različnih bolezni mu je omogočila od- krivanje eksternih povzročiteljev bolezni. Vzroke za nastanek dementia praecox je iskal v eksternih poškodbah možganskega tkiva (Kraepelin, 1988: 34). Potemtakem ne preseneča, da je Kraepelinov model po svoji osnovni orientaciji organicističen. Drugače rečeno, pri odkrivanju vzrokov duševne motnje se je povsem osredotočil na odkrivanje možganskih okvar in drugih toksinov, ki lahko povzročijo okvaro. Pri tem ga niso zanimali moralni ali psihosocialni dejavniki, kot je na primer travma: »Zelo dvomimo, da imamo v takšnih primerih opravka s toksini in te izkušnje omogočajo domnevo, da je dementia praecox prav tako zastrupila cerebralni korteks.« (Kraepelin, 1988: 342). Pri tem mu ključni problem predstavlja pravilna definicija tistih etioloških dejavnikov, ki so odgovor- ni za nastanek različnih tipov duševnih motenj. Tako je Kraepelin prepričan, da bo z odkritjem teh etioloških de- javnikov mogoče vzpostaviti temelje za znanstveno psihiatrijo, ki bi se povsem osredotočala na odkrivanje fiziolo- ških osnov duševnih motenj (Kraepelin, 1988: 1). Prav zaradi manjkajoče etiološke vednosti si je Kraepelin zmeraj prizadeval vzpostaviti natančno (operacionalno) definicijo duševne motnje. georges devereux : oris komplementarne etnopsihoanalize 110 vsekakor v nasprotju z Devereuxjevim interesom, saj podobno kot Freud zagovarja logiko, po kateri simptomi predstavljajo poskus rekonstrukcije osebnosti skladno z logiko nezavednega (Devereux, 1974: 112). Takšna rekonstrukcija se manifestira v obliki psihičnega ali čustvenega konflikta, ki ostane prikrit in se kaže samo v simp- tomatski obliki. Omenjeno Devereux lepo ilustrira na primeru grizenja nohtov. Po Devereuxjevem mnenju si ljudje lahko preprosto grizejo nohte iz povsem tehničnih razlogov, saj ne vedo, da obstajajo pripomočki, kot so ščipalci za nohte, medtem ko grizenje nohtov v naši zahodni družbi predstavlja nevrotični simptom, ki predsta- vlja zgolj površinsko manifestacijo določenega konflikta (Devereux, 1974: 111). V tem smislu simptomi predstavljajo zgolj metaforičen vrh ledene gore. Toda na tem mestu Devereux opozori pred nevarnostjo površnega reduciranja simptoma na zgolj površinsko tvorbo, pri kateri je potrebno odstraniti motečo površino, da uvi- dimo jedro problema. Tako Devereux zavrača preprosto interpretacijo, ki bi skuša- la deducirati strukturo latentnih delov simptoma na osnovi odstranitve manifestne- ga dela 15 . Še več, po njegovem mnenju se lahko pojavi težava, kjer histerični simp- tom prekriva shizofrenijo, medtem ko lahko shizofrenija maskira katero drugo bolezensko stanje (Devereux, 1974: 265). Pri tem opozori na problem hkratnega koeksistiranja različnih psihopatoloških tipov. Tako lahko tipična motnja, kot je shizoidna struktura zahodnjaške družbe 16 , hkrati sovpada z individualno motnjo, kot je histerija (Devereux, 1974: 265). Zato je Devereux prepričan, da se lahko v posameznem individualnem primeru duševne motnje manifestirajo tako simptomi shizofrenije kot tudi histerije, kar hkrati naveže na specifični odpor zahodnjaških 15 Na problem deduciranja strukture latentnih delov misli na osnovi odstranitve manifestnih opozarja že Freud v svojem delu Interperetacija sanj (Freud, 2007). Na tem mestu si je vredno podrobneje ogledati določene Freudove teze o nezavednem, ki jih formulira v omenjenem delu. Tako se pojavijo tri ključne teze: »(1.) Nezavedno tvorijo predstave, ki same po sebi niso tako iracionalne od zavestnih predstav. (2.) Nezavedne tvorbe niso tako iracionalne in nekoherentne, kot se nam navadno zdijo. (3.) Ne obstaja noben fiksen ključ, ki bi nam omogočil neposredno prevajati manifestno vsebino v latentno vsebino.« (Zupančič, 2005: 70). Tako ni presenetljivo, da se ob vprašanju razumevanja nezavednega ključna Freudova gesta kaže v prekinitvi monopola praks, ki iščejo pomen. Freud je ugotovil, da ni dovolj, če iščemo zgolj pomen predstav, ki tvorijo manifestno vsebino, saj te predstave ne posedu- jejo nikakršnega skritega pomena, ki bi ga bilo potrebno izbrskati (Zupančič, 2005). Omenjene predstave je potrebno obravnavati kot elemente določene asociativne verige. V tem smislu psihoanalitični proces temelji na rekonstrukciji te asociativne verige, s pomočjo katere je mogoče pridobiti koherentno pripoved latentnih misli (Zupančič, 2005: 70). Pri tem se lahko pomen določenega izkustva poveže s katerimkoli elementom situacije, v kateri je omenjeno izkustvo nastalo. Vendar ne, da bi med slednjim obstajala kakršnakoli smiselna povezava: »Druga vrsta asociacij sledi goli podobnosti besed in njihovega zvena, pa tudi zgostitvam teh asociativnih koščkov, kar lahko vodi k oblikovanju novih besed.« (Zupančič, 2005: 71). Na tem mestu naletimo na podobnost med nezavednimi tvorbami in rebusi. Logika je sledeča: če jih hočemo razumeti, se ne smemo spraševati o pomenu vs- ake od predstavljenih figur, temveč jim moramo obravnavati na ravni njihove ubeseditve, torej brati jih moramo kot črke oziroma kose besed: »Z eno besedo, latentne misli niso pravi (in skriti) pomen manifestnih misli, temveč so samo dejavno načelo oblikovanja slednjih. Latentne misli ne mislijo nekje zadaj, za manifestnimi mislimi, mis- lijo povsem na površini: formiranje manifestnih misli je modus mišljenja latentnih misli.« (Zupančič, 2005: 71). 16 Po Devereuxjevem mnenju je zahodna družba v svojih temeljih shizoidna. Omenjena struktura po njegovem mnenju izhaja in nastane zaradi vpliva določenih lastnosti, ki so značilne za Gesellschaft. Kljub temu Devereux tega sklepa ne pojasni s pomočjo Tönnieseve teorije, temveč izhaja iz Parsonsove teorije. V tem smislu je shizoidna struktura tipična motnja, katero proizvede določena družbena struktura. Kljub temu je primerljiva z drugimi psi- hopatološkimi procesi (Devereux, 1974: 97). Anthropo s 3-4 (255-256) 2019, str. 97-113 mitja t omažič 111 pacientov do psihoterapije in psihiatrov, ki ignorirajo možnost hkratnega obstoja prekrivajočih ter kompleksno prepletenih osebnostnih dimenzij (Martínez-Her- náez, 2000: 137). Prav v tem kompleksnem odnosu med simptomom in psihopatologijo Devereux odkrije še več neznank, vrednih pojasnila. Tako izpostavi, da se lahko za navidezno normalnostjo ali kot se poetično izrazi, za »prekrasno kulturno fasado« (Devereux, 1974: 261) skriva grozeča in popolnoma nepričakovana, toda resna duševna mo- tnja. Kar na prvi pogled deluje kot povsem uravnoteženo in konsistentno z določe- nim kulturnim kontekstom, je sicer lahko videti normalno po obliki, vendar ome- njeno nujno ne drži za funkcijo in vsebino tega, kar se kaže kot normalno (Devere- ux, 1974). Zgornja zastavitev nakaže ključen Devereuxjev problem in ta je, kako ločevati določene psihopatološke manifestacije med seboj, predvsem če se te tako dobro poslužujejo kulturno predpisanih scenarijev normalnosti in v tem smislu uprizorijo popolno normalnost. Omenjeno je mogoče strniti v vprašanje: če lahko simptomi različnih bolezenskih tipov koeksistirajo in manifestacije enega tipa ma- skirajo drug tip ter se psihopatologija lahko skrije za navidezno pojavno normalno- stjo, kakšen postopek je potreben, da bi sploh lahko določili duševno motnjo? (Martínez-Hernáez, 2000: 137). Devereux se iz omenjene zagate reši s pomočjo holističnih konceptov, s pomočjo katerih lahko prikaže celotno panoramo simptomatskih form. T ako je postopek pri- dobivanja celostne podobe simptomatskih form primerljiv z zračno fotografijo, kjer šele celosten pogled, ki ga zagotovi ptičja perspektiva, omogoči natančno določanje posameznih partikularnih elementov reliefa. Podobno velja za simptomatske forme: šele celosten pogled opazovalcu omogoči določiti topografijo določene osebnosti, strukturo njenih psihičnih procesov, medosebnih odnosov, v katere je vpletena, in nenazadnje vedenja in simptomov, ki jih izraža: »T ako bi odkrili red med navidezno nepovezanimi elementi in razkrili logiko implicitnih konfliktov in tako nerazumlji- vo povrnili nazaj v razumljivo obliko.« (Martínez-Hernáez, 2000: 138). Toda na tem mestu se pojavi ključno vprašanje, ali je zgoraj omenjeno skladno z nalogami antropologije. ::ZAKLJUČEK Na tem mestu ni odvečno opozoriti, da je Devereuxjevo razumevanje simptoma povsem skladno s psihiatričnim razumevanjem, pri čemer omenjeno velja tudi za njegovo komplementarno etnopsihoanalizo. V tem smislu je ključna omejitev njego- ve etnopsihoanalize njena konceptualna ujetost v določanje normalnega in patolo- škega. Pri tem je pomen simptomov zreduciran na njihovo patološkost, katero dolo- či psihiater ali etnopsihoanalitik, medtem ko je lokalni, torej kulturno specifični po- men simptoma, katerega bi določil antropolog, odrinjen na stran: »V tem smislu je razlika med kulturnim vedenjem in simptomom preprosto razlika med antropologi- jo in psihiatrijo.« (Martínez-Hernáez, 2000: 138). Sicer Deverexju ne gre očitati, da georges devereux : oris komplementarne etnopsihoanalize 112 ta neenakomerno črpa iz konceptualnega in interpretativnega antropološkega ter psihiatričnega okvirja. Nasprotno, skuša čim bolj učinkovito uporabiti oba teoretska okvirja za tolmačenje določenih simptomatskih tvorb, toda teža njegovega psihoana- litičnega šolanja ga zmerom vodi do tega, da antropologijo uporabi zgolj za razume- vanje, medtem ko psihiatrijo uporabi kot sredstvo za odkrivanje predobstoječe pato- loške resnice (Martínez-Hernáez, 2000: 138). Tako ne preseneča, da Devereux kot pristaš freudovske tradicije vselej meri na razkrivanje nezavednih psihičnih procesov in obeleževanja njihovih reprezentacij s pomenom, ki gre onkraj lokalnega konte- ksta, v katerem so bili ustvarjeni in izraženi. Toda kljub temu ne gre zanemariti nje- govega prispevka, saj je bil eden prvih, ki je v svoje študije vključil objekte, ki so pov- sem tuji psihiatriji. T o so seveda folklora, mitologija in sanje. T ako mu je v psihoana- litični model uspelo vpeljati antropološko raznolikost in fleksibilnost, kljub temu da je ustvaril pristop, ki v vseh pogledih prej temelji na dodajanju kakor pa na komple- mentarnosti. Nenazadnje njegov pristop temelji na principu segmentacije objektov analize (Martínez-Hernáez, 2000: 139). Vendar je potrebno izpostaviti, da je ogro- mno prispeval k razumevanju kompleksnega odnosa med kulturo in posameznikom ter ob tem ni izgubil stika s klasično psihoanalitično teorijo. Če v določenih trenut- kih napetost med antropologijo in psihoanalizo pri Devereuxju sproži preferiranje zadnje, le-to ni posledica pomanjkanja zmožnosti, da ga psihopatološki fenomeni ne bi presenečali, temveč je prej posledica preobilja le-teh v njegovi komplementarni etnopsihoanalizi (Martínez-Hernáez, 2000). ::LITERATURA Benedict, R. (2008): Vzorci kulture. Maribor: Aristej. Bock, P . K. (2013): Razmisleki o psihološki antropologiji. Stalnost in spremebe v proučevanju človeškega vedenja. Maribor: Založba Aristej. Devereux, G. (1969): Reality and Dream. Psychotherapy of a Plains Indian. New York: New York University Press. Devereux, G. (1973): Angst und Methode in den Verhaltenswissenchaften. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Devereux, G. (1978): Ethnopsychoanalyse. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Devereux, G. (1982): Normal und Anormal. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Devereux, G. (1985): Realität und Traum. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Duerr, H. P . (1987): Die wilde Seele. Zur Ethnopsychoanalyse von Georges Devereux. Frankfurt am Mein: Suhrkamp. Dolar, M. (2003): O glasu. Ljublana: Analecta. Eriksen, T. H. (2009): Majhni kraji, velike teme. Maribor: Aristej. Fink, B. (1995): The Lacanian Subject. Between Language and Jouissance. Princeton: Princeton University Press. Freud, S. (2007): Die T raumdeutong. Frankfurt am Mein: Fischer Taschenbuch Verlag. Hughes, C. (1985): »Glossary of Culture-Bound or Folk Psychiatric Syndroms.« V: Simons, R. C. in Hughes, C. (ur.): The Culture-Bound Syndromes. Folk Illnesse of Psychiatric and Anthropological Interest. Dordrecht: Reidel, str. 469–505. Kraepelin, E. (1988): Lectures on Clinical Psychiatry. New York: William Wood & Company. Anthropo s 3-4 (255-256) 2019, str. 97-113 mitja t omažič 113 Lévi-Strauss, C. (1979): »Pythagoras in America.« V: Hook, R. H. (ur.): Fantasy and Symbol. Studies in Anthropological Interpretation. London, New York: Academic Press, str. 33–41. Martinez-Hernáez, A. (2000): What‘s Behind the Symptom? On Psychiatric Observation and Anthropological Understanding. London and New York: Routledge. Mead, M. (1969): »Preface.« V: Devereux, G.: Reality and Dream. Psychotherapy of a Plains Indian. New York: New York University Press, str. xi–xx. Močnik, R. (1994): »Lévi-Strauss med paradoksi antropologije. Spremna beseda.« V: Lévi-Strauss, C.: Rasa in zgodovina. Totemizem danes. Ljubljana: Studia Humanitatis, str. 148–2 28. Reichmayer, J. (1995): Einführung in die Ethnopsychoanalyse. Geschichte, Theorien und Methoden. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag. Šterk, K. (2001): »Spremna beseda: najsi je znanost, a v njej je metoda o naravi antropologove znanosti.« V: Gell, A.: Antropologija časa. Ljubljana: Študentska založba (Knjižna zbirka Koda), str. 323–337. Zupančič, A. (2005): ABC freudovske revolucije. V: Dolar, M. (ur.) Problemi 7-8, XLIII, str. 67–89. georges devereux : oris komplementarne etnopsihoanalize