številka 13 jesen 2013 P N "O O H So i ^ J a s* c 3 S w< a> Trojka! Pred natanko tremi leti je izšla prva številka revije Razpotja. Morda se čudite, da se spominjamo te, vse prej kot okrogle obletnice. A za nas je pomembna kot priložnost, da se ozremo na prehojeno pot. Ta se kljub kratkemu času zdi dolga. Prva številka je nastajala z enako resno zavzetostjo kot vse ostale, a brez prevelike ambicije. Komaj tričlansko uredništvo je tedaj snovalo društveno glasilo, ki bi bilo namenjeno predvsem kot forum za debate mladih goriških izobražencev. Se preden smo se dodobra zavedali, je projekt prerasel v vseslovensko platformo in postal, brez lažne skromnosti, verjetno najkakovostnejša publikacija za intelektualno, družbeno in kulturno razpravo pri nas. V teh treh letih smo objavili več kot sto domačih in tujih avtorjev ter k sodelovanju poleg širokega kroga mladih slovenskih izobražencev pritegnili pisce iz ducata držav, od Egipta do ZDA, od Portugalske do Poljske. Uredništvo seje iz začetnega goriškega triumvirata razširilo na devetero mladih urednikov, od katerih je le še polovica Goričanov. V tej razširjeni sestavi opravljamo poslanstvo revije, osnovano na štirih prizadevanjih: širjenju in poglabljanju javne razprave na Slovenskem, odpiranju prostora za diskusije o regionalnih problemih na Goriškem, vzpostavljanju tesnejše duhovne vezi med Slovenci v domovini in v zamejstvu ter približanju debat iz drugih evropskih, zahodnih in sredozemskih držav slovenskemu bralstvu. Obletnica pa ni priložnost za samohvalo, temveč, ravno obratno, za temeljit pretres izzivov, ki so pred nami. Nemara se spomnite, da je prva številka izšla jeseni; jesenski čas je za nas zatorej priložnost za premislek o konceptu revije, morebitnih spremembah in izboljšavah. Revija je bila od samega začetka osnovana okoli osrednje teme, h kateri prek odprtih pozivov k sodelovanju vabimo širok spekter piscev. Ta temeljna zasnova ostaja tudi v bodoče. Toda v skladu s težnjo, ki seje pričela že v prvem letniku, vse bolj širimo splošni, netematski del - to se nam zdi nujno, saj lahko le tako polno aktualiziramo svoje poslanstvo. V prihodnje bodo številke izmenično osredotočene na tematske prispevke, zbrane prek odprtih razpisov; pri drugih bomo - v skladu z modelom, ki smo ga preizkusili v 4. številki, Levica in desnica? - k razpravi povabili predvsem strokovno javnost; vsaj enkrat letno pa bomo revijo odprli za poglobljene interpretacije določenih avtorjev: v pričujoči številki smo se tako lotili Kafke, čigar 130. letnice rojstva smo se spomnili letos poleti, ter Kierkegaarda, ki smo mu posebno posvetilo ob njegovi 200. letnici dolžni že zato, ker smo si pri njem izposodili motto naše revije. Vse večjo pozornost posvečamo televizijskim serijam, ki postajajo eden pomembnejših umetniških žanrov novega stoletja, priljubljeno rubriko Kavarna Evropa pa po novem alterniramo z Ameriškim dinerjem, ki se iz podobne perspektive loteva fenomenov v ZDA. Uvajamo še rubriko Marginali-je, v kateri se na hudomušen način kritično zoperstavljamo nekaterim trendom v javni debati na Slovenskem. Razpotja ostajajo brezplačna. V Društvu humanistov Goriške, ki izdaja revijo, verjamemo, da se mora tudi na Slovenskem kultura samozavestneje soočiti z iskanjem alternativnih, zasebnih virov financiranja. Toda to gre v roki z roko z dvigom občutka individualne odgovornosti pri odjemalcih kulturnih dobrin. Če cenite naša prizadevanja, pričakujemo, da vaš interes, da Razpotja izhajajo tudi v bodoče, po svojih zmožnostih in presoji izkažete s finančno podporo društvu - začenši z dodelitvijo 0,5 % letošnje dohodnine. SPREMLJAJTE REVIJO RAZPOTJA NA SPLETNI STRANI www.razpotja.si IN NA DRUŽABNIH OMREŽJIH facebook.com/razpotja twitter: (©Razpotja MNENJA, KOMENTARJE IN ODMEVE NATRENUTNO TEMO POŠLJITE NA urednistvofdrazpotja.si ZAHVALJUJEMO SE VSEM, KI STE NAM S PROSTOVOLJNIM DELOM IN Z DONACIJAMI POMAGALI PRI NASTANKU TE ŠTEVILKE. Revija izhaja s finančno pomočjo Mestne občine Nova Gorica, Javne agencije za knjigo RS. J A t 710 RAZPOTJA RAZPOTJA kafka 04 Walter Benjamin Dvojnost Kafkovega izkustva kierkegaard 06 Matija Potočnik Pribošič O pojmu ironije s stalnim sklicevanjem na Kierkegaarda komentar 10 Lan Dečman Cesar bi moral biti švedski nudist 11 Miha Kosovel Kako postati (boljši) Slovenec draga 12 Aleš Maver Slovenija pred ponavljanjem razreda znanost 16 Alan Kelher Medikalizacija čustev v potrošniški družbi 20 Peter Lukan Znanstveni modeli in digitalizacija tehnologija in nadzor 27 Aljaž Potočnik Ko to tamo špega? ameriški diner 31 Blaž Kosovel Vaje v ameriškem slogu goriška 36 Renato Podbersič Trpljenje goriških Judov refleksija 39 Alessandro Damiani Razmišljanja o sodobni krizi; refleksija nevernika o bodoči vlogi krščanstva glosa 46 Aleš Maver Volilna jesen s češko češnjo na torti kultura 48 Luka G. Lisjak Raznoglasnost in relativizem v seriji The Wire 53 Aljoša Kravanja Omajani genij prijateljstva; razmišljanje k filmu Hannah Arendt recenzije 59 Kitajska ljudska povest: Sedem Daoističnih Nesmrtnikov 60 Rok Biček: Razredni Sovražnik marginalije 62 Luka Lisjak Gabrijelčič Kritika vsegliharstva *IMPRESSUM številka 13, letnik IV, jesenska izdaja Izdajatelj: KE, XXX. Divizije 13a, 5000 Nova Gorica Odgovorni urednik: Miha Kosovel Glavni urednik: Luka Lisjak Gabrijelčič Uredniški odbor: Jerneja Grmadnik, Marijana Koren, Blaž Kosovel, Aljoša Kravanja, Katja Pahor, Matija Potočnik Pribošič, Erna Strniša Oblikovanje: Katja Pahor Na naslovnici: Mislec Franza Kafke (1883-1924) Ilustracije: Katja Pahor Risbi na naslovnici in na str. 5 ter fotografija na str. 13 so v prostem dostopu. Fotografiji na str. 22. 26. 28. 53 in 56 50 dostopne po licenci Creative Commons CC BY-NC 2.0. Lektura: Aljoša Kravanja, Luka G. Lisjak, Erna Strniša Naklada: 1.500 izvodov Leto izida in natisa: november 2013 Tisk: Grafis Trade, d. 0.0. Cena-.OEUR ISSN 2232-2582 Revija je vpisana v razvid medijev Ministrstva za kulturo pod številko 1607 Komentarje na članke in odmeve na temo lahko pošljete na elektronski naslov uredništva: urednistvo@razpotja.si Brezplačno naročanje na revijo: www.razpotja.si/naroci-se Če želite oglaševati v reviji Razpotja, pišite na elektronski naslov uredništva. Izid revije je finančno podprla Mestna občina Nova Gorica. Revija Razpotja ne more izhajati brez vaše pomoči. Zahvaljujemo se vsem, ki ste z donacijo omogočili izid te številke. Svojo podporo lahko izkažete tudi z donacijo na transakcijski račun Društva humanistov Goriške, odprt pri NKBM: SI56 0475 0000 1549 723 ali z namenitvijo 0,5 % dohodnine Društvu humanistov Goriške. 0 Društvu humanistov Goriške, njegovih aktivnostih in dogodkih preberite na spletni strani www.dhg.si. J* Društvo M % Humanistov ^^ ^•Goriške JESEN 2013 5 Dvojnost Kafkovega izkustva Iz pisma Gerhardu Scholemu1 z dne 12. junija 1938 Walter Benjamin Kafkovo delo je elipsa, katere gorišči ležita daleč vsaksebi, na eni strani je določena z mističnim izkustvom (to je predvsem izkustvo tradicije) in na drugi z izkustvom modernega človeka iz velemesta. Pod izkustvom modernega človeka iz velemesta razumem marsikaj. Po eni strani govorim o modernemu državljanu, ki ve, da je na milost in nemilost prepuščen neizmernemu birokratskemu aparatu, katerega delovanje usmerjajo instance, ki že z izvršnimi organi nimajo ničesar skupnega in imajo še manj skupnega s tistimi, ki jih obravnavajo. (Splošno znano je, da je tako določena ena plast pomena romanov, še zlasti to velja za Proces. ) Po drugi strani govorim o modernem človeku iz velemesta tudi kot o sodobniku današnjega fizika. Če si preberemo sledeči odstavek iz Eddingtonove Narave fizikalnega sveta, skoraj zaslišimo Kafko. »Stojim na pragu in skoraj sem vstopil v sobo. To je zapletena naloga. Najprej si moram utreti pot v atmosferi, ki s silo desetih kilogramov pritiska na vsak kvadratni centimeter mojega telesa. Poskrbeti moram, da pristanem na deski, ki s tridesetimi kilometri na sekundo potuje okrog sonca - delček sekunde prezgodaj ali prepozno, in deska bi bila kilometre oddaljena. Vse to moram storiti, medtem ko z glavo obrnjen v vesolje visim z okroglega planeta in veter etra z nikomur znano hitrostjo kilometrov na uro piha skozi vsako vrzel mojega telesa. Deska nima trdnosti snovi. Stopiti nanjo je kot stopiti na roj muh. Ne bom spolzel skozi? Ne, če stavim na to, da ena izmed muh trči vame in me spet dvigne; spet padem, in navzgor me odbije druga muha; in tako naprej. Upam lahko, da bo skupni izkupiček to, da ostanem v približno enakomernem gibanju; toda ko bi nesrečno spolzel skozi tla ali pa bi me prenasilno vrglo ob strop, bi bil takšen dogodek zgolj redek slučaj in ne kršitev zakonov narave .... Prav zares, lažje gre kamela skozi šivankino uho, kot gre znanstvenik skozi vrata. In ne glede na to, ali so to vrata skednja ali cerkvena vrata, bi bilo morda pametneje, ko bi pristal na to, daje običajen človek in vstopil, namesto da čaka na razrešitev vseh težav, ki spremljajo resnično znanstven vstop.« V vsej literaturi ne poznam nobenega odlomka, ki bi v enaki meri izkazoval kafkovske poteze. Človek bi lahko brez težav skoraj vsak odstavek te fizikalne aporije pospremil s stavki iz Kafkove proze in dobro kaže, da bi tako poskrbeli tudi za mnogo »najnerazumljivejših«. A bilo bi zgolj napol res, ko bi rekli, tako kot sem pravkar sam, da Kafkovo izkustvo, ki ustreza tem odstavkom, stoji v ogromnem nasprotju do mističnega. Kar je zares in v povsem konciznem smislu prav čudno pri Kafki, je, da mu je bil ta najsodobnejši svet izkustva dan prav neposredno skozi mistično tradicijo. To seveda ne bi bilo možno brez uničujočih dogodkov (ki se jim takoj posvetim) znotraj te tradicije. Rečeno na kratko in dolgo, očitno ni potrebno nič manj, kot da se sklicujemo na sile tradicije, zaradi katerih je nek posameznik (po imenu Franz Kafka) soočen z našo dejanskostjo, ki se kaže teoretsko npr. v moderni fiziki in praktično v vojni tehnologiji. Reči hočem, da je ta dejanskost za posameznika skoraj nezaznavna, in da je Kafkov svet, pogosto spokojen in prepleten z angeli, pravo dopolnilo njegovi epohi, ki se pripravlja na to, da bo prebivalce tega planeta pričela odpravljati v ogromnih količinah. Izkustvo, ki ustreza Kafki kot privatnemu individuumu, gotovo ne bo dostopno masam, dokler jih ne pričnejo odpravljati. Kafka živi v komplementarnem svetu. (V tem je povsem soroden Kleeju, čigar delo v slikarstvu stoji prav tako na bistven način izolirano, kot je Kafkovo v literaturi). Kafka je opazil to dopolnilo, ne da bi opazil, kaj ga obdaja. Ce bi dejali, da je opazil, kar prihaja, ne da bi opazil, kar je dejansko, to pomeni, da ga opaženo zadeva bistveno kot posameznika. Njegovi očrti groze vzamejo v zakup veličasten manevrski prostor, ki ga katastrofe ne poznajo. Njegovo izkustvo temelji izključno 1 Gerhard Scholem, bolje znan pod hebrejskim imenom Gershom Scholem, je bil nemško-judovski filozof in zgodovinar, preučevalec judovskega misticizma in kabale. (op. p.) 6 RAZPOTJA na zapuščini, ki se ji Kafka preda; povsem brez »daljnovidnosti« in brez »vizij«. Kafka je poslušal tradicijo, in kdor pozorno posluša, ne vidi. To poslušanje je naporno predvsem zato, ker poslušalca dosežejo zgolj najnerazločnejši zvoki.Tu ni naukov, ki bi se jih človek naučil, nobenega spoznanja, ki bi ga lahko ohranili. Kar se hoče ujeti v tem toku, so stvari, ki niso ustvarjene za nobeno uho. To implicira neko stanje, ki Kafkovo delo precizno označi po negativni strani. (Njegove negativne karakteristike se zdijo na vsak način bolj obetavne kot pozitivne). Kafkovo delo prikaže bolezen tradicije. Modrost je včasih definirana kot epska stran resnice. S tem je modrost označena kot materija tradicije; je resnica v njeni hagadični konsistenci.2 Ta konsistenca resnice je tisto, kar je bilo izgubljeno. Kafka je bil daleč od tega, da bi bil prvi, ki se je soočil s tem stanjem. Mnogo se jih je soočilo z njim, a so se oklepali resnice ali tistega, kar so takrat imeli za resnico, in so težkih ali tudi lahkih src opustili njeno sporočljivost. Resnično genialno na Kafki je bilo to, da je poizkusil nekaj popolnoma novega: resnico je žrtvoval za sporočljivost, tako da je obdržal hagadični element. Kafkova besedila so po svoji naravi prilike. Toda njihova beda in lepota je v tem, da so morale postati več kot prilike. Ne čepijo zgolj ob nogah naukov, tako kot Hagada čepi ob nogah Halake. Čeprav se jim podredijo, proti njim nepričakovano dvignejo svoje mogočne kremplje. Tako pri Kafki ni več govora o modrosti. Ostanejo le produkti njenega propada. Ti so dvojni: najprej gre za govorice o resničnih stvareh (na način teološkega šepeta novic z neugledno in zastarelo vsebino); drugi produkt te bolehnosti je neumnost, ki je seveda povsem zapravila vsebino modrosti, a je zato ohranila prijetnost in spokojnost, ki govoricam manjkata. Neumnost je bistvena za tisto, kar je Kafki najljubše; od Don Kihota prek pomočnikov pa do živali. (Žival mu verjetno pomeni zgolj odpoved človeški pojavi in vednosti iz neke oblike sramote. Tako kot se ugleden gospod, ki se znajde v zanikrni pivnici, iz sramu odpove temu, da bi obrisal svoj kozarec.) Toliko pa za Kafko trdno drži: prvič, nekdo lahko pomaga, zgolj če je bedak; drugič: da je le bedakova pomoč resnična. Negotovo je zgolj: lahko takšna ljudem še pomaga? Morda prej lahko pomaga angelom (če primerjamo z odlomkom VII, str. 209, o angelu, ki dobi nek opravek), ki bi zmogli tudi brez nje. Kot pravi Kafka, torej obstaja neskončna količina upanja, a ne za nas. Ta stavek vsebuje resnico Kafkovega upanja. Je izvir njegove jasne spokojnosti. Slika, ki jo podajam, je zgoščena na nevarno perspektivičen način, a sem ob tem miren, saj si stališča, če želite, lahko razjasnite z drugimi vidiki mojega dela o Kafki v Jüdischer Rundschau. Moja največja pripomba proti njej je njena apologetska narava. Da bi Kafkovi figuri zadostili v njeni čistosti in edinstveni lepoti, ne smemo izgubiti izpred oči tega, da gre vedno za čistost in lepoto poraza. Okoliščine tega poraza so mnogotere. Lahko bi rekli: ko je bil prvič gotov končnega poraza, mu je na poti do njega vse uspevalo kot v sanjah - nič ni bolj nepozabno od gorečnosti, s katero je Kafka obarval svoj poraz. prevedel: Matija Potočnik Pribošič Vir: ♦ Walter Benjamin, Gesammelte Schriften Briefe I, str. 774 https://archive.org/stream/GesammelteSchriftenBriefe/Be-njaminBriefeBl-2#page/n773/mode/2up ♦ Arthur Stanley Eddington, The Nature of the Physical World, New York-Cambridge, 19Z9, str. 342 https://archive.org/ stream/natureofphysical00eddi#page/n3/mode/2up 2 Hagada je judovska knjiga, ki vsebuje legendarno-zgodovinsko etično-religiozne prilike in je dopolnilo Halake, ki se ukvarja z zakoni, njihovo interpretacijo in obredjem, (op. p.) JESEN 2013 7 O pojmu ironije s stalnim sklicevanjem na Kierkegaarda Matija Potočnik Pro-Climacus Pribošič Ironija je prvo stanje filozofije in je običajno mišljena kot njena najčistejša, bistvena naravnanost do spoznanja; nič čudnega, stoji namreč na začetku filozofije v njeni poosebljeni obliki - Sokratu. Seveda v filozofiji ne gre za ironijo običajne rabe, kjer imamo v ironiji vedno opraviti z neko vrsto prevare, nasprotno: v filozofiji ironija pridobi status specifičnega odnosa do resnice nasploh, je filozofska tretja pot med religijo in cinizmom. Za razumevanje odnosa v ironije pa je v filozofiji kar najbolj zaslužen Soren Kierkegaard. Začnimo torej kierkegaardovsko - s paradoksi. Kierkegaard ni bil posebno kreativen glede svojih idej, večino je dolžan nemški klasični filozofiji; Kantu, Heglu, Schellingu, njenima zunanjima kritikoma Jacobiju in Hamannu, ter luteranstvu, a je kljub temu eden najizvirnejših filozofov. Kierkegaard je mislec življenja, a ga prezira, je dogmatik, a kritik dogme, mislec skoka vere, a ima zanj racionalno utemeljitev, je najbolj krščanski mislec, a pravi, da ni kristjan. Ironija, katere pojem skušamo razgrniti, je prav tako neka vrsta paradoksa, zato moramo najprej omeniti, da je najvišji paradoks mišljenja to, da si naloži imperativ misliti nemisljivo, oziroma, kot pravi Kierkegaard pod psevdonimom Climacus: »hotenje odkriti nekaj, kar sam ne more misliti.« (Johannes Climacus: Filozofske drobtinice ali drobec filozofije). Eno generacijo starejši od Nietzscheja, ki oznanja smrt boga, Kierkegaard zahteva obnovo krščanstva. A na to obnovo ne moremo gledati kot na Kierkegaardovo zaostajanje glede duha časa, pač pa moramo v njej prepoznati odgovor na natanko isto zagato. Presenetljivo med mislecema obstaja sorodnost, precej večja od tega, da si zgolj delita dobo - podobnosti so tako pojmovne, miselne kot biografske. Trdili bi lahko celo, da morda nikjer v zgodovini ne najdemo dveh mislecev, ki bi si delila toliko paralel, kljub temu pa se njun odgovor na zagato časa radikalno razlikuje. Nietzschejev odgovor nadčloveka, ki po smrti boga sam prevzame funkcijo vrednotenja in se sam napravi v avtentično subjektivnost, tako da preneha omejevati lastno moč kreacije, sreča svoj protipol v Kierkegaardovem vitezu vere, ki ve, da za vrednost potrebuje neskončno zunanjost, iz katere lahko pridobi lastno subjektivnost le kot milost, kot dar transcendence. Razlika v odgovoru izhaja iz vprašanja, kje naj iščemo neskončnost, ki subjektivnosti podari avtentičnost in še pomembneje iz vprašanja, kako naj jo iščemo. Kierkegaard se v svojih delih ukvarja predvsem z relacijo subjektivnosti do krščanstva in njegove ideje preiskuje na terenu nemške klasične filozofije, saj ve, da teologija in metafizika zasedata natanko isto območje. Vitez vere je edina subjektivnost, ki je povišana v večnost in ponotranji krščanstvo, ki jo odreši njene zgodovinskosti, njene vpetosti v intersubjektivnost, njene končnosti. Je odgovor na vprašanje »kdo je kristjan?«. Odrešitev je povišanje in s tem sinteza, ki je najvišja izmed stopenj subjektivnosti; estetski in etični stopnji s tem sledi najvišja, religiozna stopnja. Primer viteza vere, na katerem razloži odnos religije do etike, je po Kierkegaardu Abraham. Ko mu bog - za katerega je tudi za Abrahama samega spoznavno neodločljivo, če ne gre morda le za osebno norost, zlega duha ali katerokoli drugo prevaro - oznani svoje povelje, se Abraham brez večjih zadržkov odpravi žrtvovat svojega sina in kljub očitnim nesmislom, absurdno in nasproti vsakemu razumu verjame, da se bo vse srečno izteklo. Z racionalnega vidika je lahko Abrahamova odločitev le popolna neumnost, iz etičnega pošastnost, a negativna funkcija religije je po Kierkegaardu prav v tem, da suspendira oba reda in odpre novega. Med redoma obstoji nepremostljiva razlika, ki jo preseže lahko le subjektiven skok verovanja, a to ne pomeni, da niso v hierarhiji. Morda abrahamovska neumnost verjetja ni tako drugačna od tiste, s katero subjektivnost verjame v lastno nesmrtnost, vsem razlogom navkljub, in morda ta abrahamovska etična pošastnost ni tako drugačna od tiste, s katero so si kristjani tisočletje lajšali vest pri spovedi. A vendar - funkcija suspenzije dveh redov je zgolj negativna, je efekt tega, da subjektivnost najde neskončnost kot svoj kriterij in postane avtentična subjektivnost. Toda kaj to pomeni pozitivno, glede na subjektivnost samo? In kaj pomeni glede razumevanja ironije? Mar ni dogmatizem prav njeno nasprotje? Ponavljanje in navada Romantična subjektivnost postane avtentična v kreaciji in se v aktu kreacije izenači z neskončnostjo Absoluta. A ker mora za 8 RAZPOTJA Kierkegaarda Absolut ostati transcendenten, se subjektivnost ne more potopiti vanj skozi lastno bit, kar hkrati pomeni, da subjektivnosti lastna bit postane skrivnost, romantični geniji pa lahko dosežejo zgolj estetsko stopnjo. Transcendenca je morda skrivnost, a je znana, je ponovitev, ki kot taka ustreza tako aktu kreacije kot biti. Kar je bilo, se ponavlja in je, prav ker je že bilo, kot ponovitev novo. Ponovitev je življenje, razumljeno kot čista sinteza končnosti in neskončnosti, večnosti in časa. Tako kreacijo kot ponovitev tako lahko razdelimo na dva tipa, na čiste sinteze, ki so lahko le ponovitve in nečiste sinteze, ki ne ponavljajo ničesar, toda spet je najpomembnejši tretji tip posredovanja med obema, to je končna subjektivnost, s tem pa je vsa resnica odvisna od subjektivnosti in njenih različnih relacij. »Človek je duh. A kaj je duh ? Duh je jaz [das Selbst]. Kaj pa je jaz? Jaz je razmerje, kije naravnano samo nase*, oziroma tisto v razmerju, da se razmerje naravnava samo nase; jaz ni razmerje, temveč to, da je razmerje naravnano samo nase. Človek je sinteza neskončnega in končnega, časnega in večnega, svobode in nuje, skratka sinteza. Sinteza je razmerje med dvojim. S tega vidika človek še ni jaz.« Človek je duh, a še ni duh, je jaz, a še ni jaz, je posamičnik, a še ni posamičnik. Bistvo duha je samonanašanje, in to kot fakt, tako da hkrati ista razlika med faktom (časovnostjo) in samonanašanjem (večnostjo) postane določujoča za subjektivnost kot fakt nepopolnega samonanašanja (sinteza). Človeku je lastno bistvo postavljeno zunanje, kot imperativ, in tako subjektivnost ne more biti nič drugega kot postajanje, sinteza k nekemu smotru, a ji je ta smoter nujno transcendenten. To razmerje je primarno vsem posebnim ravnovesjem, ki jih lahko ta neuravnotežena struktura subjektivnosti doseže, torej estetski, etični in religiozni stopnji. Ne etika ne estetika ne stoji sama zase, ne določa lastnih momentov in potrebuje zunanjost kot kriterij določitve, tako daje vsako takšno ravnotežje vezano na skok vere. S tem se Kierkegaard zoperstavi Heglu in tako etiko kot odrešitev loči od spoznanja in napredovanja ideje v zgodovini - zgodovina ne izraža idej, ideje so, nasprotno, same zgodovinske. V zgodovinskih dobah se spreminjajo določitve subjektivnosti, toda tiste določitve, ki so odvisne zgolj od skoka vere, ne morejo biti zgodovinske, so povsem osebne, tako je razdelitev med estetsko, etično in religiozno subjektivnostjo ahistorične narave. Da bi se človeški duh dokopal do tega, da bi res bil duh, torej ne potrebujemo zunanjih intersubjektiv-nih in historičnih pogojev, pač pa je stvar odvisna od notra- njosti posamičnika. Problem, ki si ga Kierkegaard nedvomno deli z Nietzschejem, je torej problem individuuma, problem pomanjkanja duha, problem cinizma. Kierkegaardov odgovor na cinizem je ironija. Vsi Kierkegaardovi temeljni pojmi so takšni tretji pojmi, pojmi posredovanja med končnim in neskončnim, kar privzame po Heglu, toda v njih, paradoksalno, ne moremo najti nobenega posredovanja. Schellingov ugovor Heglu, ki zatrjuje razliko med logiko in bitjo, ter slednjo napravi za neskončno mitično in skrivnostno, Kierkegaard obdrži in aplicira v vse heglovske pojme posredovanja. Namesto pojmov uma, ki opravljajo posredovanje med končnim in neskončnim, v Heglovem sistemu tako postavi pojme, ki identiteto nadomestijo z razliko. Toda pojmi posredovanja so opravljali ključno funkcijo sistema, bolj natančno so predstavljali samo sistemskost sistema, način povezave pojmov v enoten sistem, brez njih sistem ni mogoč. Anti-sistemskost filozofij razlike je splošno znana, a nam koristi, saj se v takšni anti-sistemski naravnanosti zgodijo podrobnejše določitve, ki neposredno zadevajo pojem ironije. Onemogočena je spoznavna funkcija negacije, torej spoznavna funkcija uma. Um postane psihološki, odvisen od pozitivnih faktov, njegov bistveni fakt pa je tesnoba. Duh kot fakt relacije sebe do sebe bi bil fakt neskončnosti in nesestavljen, toda naš končni duh je sestavljen iz dveh nepo-dobnih polovic, neskončnosti in končnosti. Zaradi tega je sestavljen slabo - ravnovesje ni možno. Subjekt je premaknjen iz svojega težišča, a ker je vzrok tega neravnovesja slaba sestavljenost, ne more biti odpravljeno v pripoznanju druge končne subjektivnosti, tako razlog kot rešitev neravnovesja se zato za Kierkegaarda razlikujeta od Heglovih. Na strani končnosti lahko sicer dodajamo in dobimo morda nianse neuravnoteženosti, a ravnotežje je mogoče le s strani neskončnosti. Hegel v dialektiki gospodarja in hlapca vzpostavi neravnovesje razmerja pri-poznanja, ki požene motor zgodovine, a zgodovina ima lahko konec, ko doseže strukturo, kjer pripoznanje dobi možno ravnovesje. Za Kierkegaarda je edini gospodar, ki lahko s svojim pripoznanjem spremeni karkoli in uravnoteži subjektivnost, bog, dialektika gospodarja in hlapca pa tako v bistvenem pogledu ni več dialektika, ker ne poteka na enotnem odru zgodovine, pač pa med končno in neskončno subjektivnostjo zazija neskončen prepad, ki ga lahko premosti le skok vere. Ta razlika S. Kierkegaard: Bolezen za smrt: krščanska psihološka razprava za spodbudo in prebujo; in Trije spodbudni govori, Mohorjeva družba, 1987 JESEN 2013 9 prerešeta kontinuum zgodovine s svetlobo božje milosti. Slaba sestavljenost predstavlja osnovni fakt subjektivnosti, osnovno neravnovesje, ki je občuteno kot fakt tesnobe, fakt, ki je hkrati repulzija in atrakcija - tesnoba je neka posebno sluzasta relacija. Zgodovina ne napreduje, toda zakaj? Kaj je na intersubjektiv-nosti takšnega, da služi prej kot za sredstvo emancipacije za razduhovljenje subjektivnosti? Ponovno seje potrebno obrniti k pojmu ponavljanja, toda ne gre ne za pravo ponovitev življenja, ne za odsotnost ponavljanja, pač pa potrebujemo tretji pojem ponovitve - navado. Delo zgodovine je delo ponovitve navade, ki jo zakrivi intersubjektivnost; gre za ponavljanje brez duha, kot se glasi Kierkegaardova določitev pojma navade. Navade, ker so ponavljanja, izvirajo iz duha, a se v njih duh obrne stran od sebe in si tako namesto neskončnosti oprta končne kriterije, tako da notranji smoter svojega zveličanja zamenja za koristnost v svetu. Navade so stroji zgodovine, stroji, ki se ravnajo po praktičnih kriterijih, stroji, ki ustvarjajo red ekonomije koristnosti. Proti stroju Indevelse i Christendom [Vaje v krščanstvu] je imel Kierkega-ard za svoje najpopolnejše delo, izdal ga je pod istim psevdonimom kot Sygdommen til Deden [Bolezen za smrt], torej kot Anti-Climacus. Anti-Climacus izdaja naravnanost Kierkegaarda proti Johannesu Climacusu, ki je še en izmed Kierkegaardo-vih psevdonimov in simbolizira dvom, absoluten dvom, ki ga je zmožna le filozofija. Climacus je lik, ki dvom spekulativne filozofije vzame nase in se izgubi v popoln nihilizem v svetu brez pomena. Tej izgubi v spekulativnih sistemih sledi ponovna izgradnja smisla na umen način, a Climacusu pomena ne more obnoviti noben filozofski sistem, edina možna rešitev je v veri, saj je bila prav ta tista, ki je razlog dvoma - za absolutni dvom je namreč potreben prav isti skok vere kot za vero v absolut. Lik Anti-Climacusa se tako zoperstavlja prav spekulativni filozofiji in njenemu pričetnemu dvomu ter vztraja v krščanski dogmatiki. Je eden najpomembnejših momentov za razumevanje Kierkegaardove misli in tvori hrbtenico Kierkegaardove pojmovne konstelacije, osrediščene v problemu dvoma in krščanskem odgovoru nanj. Vaje v krščanstvu so s strani cerkvene avtoritete označene za bogokletno igračkanje s svetim, nič čudnega, saj je Kierkega-ard kritik institucij in smisel krščanstva napravi za popolnoma nasproten vsaki instituciji. Nekaj gnilega je v deželi Danski - namreč njena cerkev, njeno samozadovoljno mehanizirano krščanstvo. Institucija cerkve je po Kierkegaardu nadomestila oseben odnos med vernikom in bogom z zgodovinsko tradicijo in praznimi rituali, saj zgodovina prej oteži odnos med subjektivnostjo in neskončnostjo, kot da bi pomenila nujnost tega odnosa. A vaje v krščanstvu so mišljene dobesedno, kako vadimo v tem, da subjektivnega odnosa vere ne pozunanjimo, vaje v tem, kako se lahko izognemo takšnemu pozunanjenju. Nietzsche pošlje svojega preroka na tržnico, da se mu čreda posmehuje in s tem pokaže, kako daleč je še od razumevanja smrti boga, s posmehom se množica izkaže za neumno, a s Kristusom, ki ga Anti-Climacus prestavi v sodobnost, je povsem drugače - celo tako povsem drugače, da opiše povsem isto strukturo na inverzen način. Kristus sam je zunanja neumnost, ki zmoti vsak tok mehanizma neke ekonomije ekstrinzične teleologije, prekine red koristnosti in iz zunanjosti v mehanizmu doseže nek paradoks. Zaratustri se neuki posmehujejo, ker ne morejo razumeti njegovega veselega oznanila, ker mu ljudje ne verjamejo. Kristusu verjamejo preveč, a ne znajo verjeti, ker verjamejo z razumom. Želijo ga vključiti v mašinerijo navad, v kategorizacijo razuma, a ker je ta kategorizacija osnovana na koristnosti, s to vključitvijo dosežejo zgolj paradoks v takšni kategorizaciji. Kristus, ki ga Kierkegaard postavi v sodobnost, se sreča s pridigarjem, običajnim človekom, filozofom, birokratom in posmehovalcem, vsak izmed njih je vpet v nek mehanizem ekonomije koristnosti, stroji pa se razlikujejo glede določitve tega, kaj imajo za koristnost. Kristus, ko ga skušajo izključiti iz vsakega stroja, s to izključitivjo postane notranji in je kot nekoristen lahko določen le iz bistvenega kriterija koristnosti; s tem postane vključen v stroj in ga razbije od znotraj. Kristus je neka posebno sluzasta subjektivnost, kar pomeni, da je neka višja oblika tesnobe, tesnoba, ki je neodpravljiva in se ne skuša odpraviti. Analogija, dialektika, ironija Tesnoba, glede na Kierkegaardovo analizo, izvira iz izvornega greha, torej iz spoznanja dobrega in zlega, in je efekt samega spoznanja, efekt vstopa subjektivnosti v etični red, kjer se odpre magnituda krivde. Greh je stanje človeške eksistence, kvalitativna določitev človeka. Na mestu izvornega greha je za Kierkegaarda še ena tavtologija, gre namreč zgolj za kvalitativno določilo greha, da je greh nastal z grehom. Vsako kvalitativno stanje, kolikor je čisto, ne more imeti nikakršnega posredovanja - potreben je skok. Kristus je za etiko čista pošastnost, za razum čista neumnost, 10 RAZPOTJA a prinaša odrešitev, toda nasprotno od tega, da bi to pomenilo odrešitev subjektivnosti od tesnobe in vzpostavitev ravnovesja, je njegova odrešitev neskončno potencirana tesnoba. Njegova odrešitev je odrešitev od iskanja odrešitve v redu koristnosti, je negacija slabih ponovitev brez duha. Kristus je pijani Sokrat in njegova ironija je enaka. Ironija je sokratična metoda ma-jevtike kot pomoč pri kreaciji, ki je sama po sebi božja stvar, je tako pomoč pri ponovitvi, odstranitev ovir na poti, ki jo mora subjektivnost prehoditi sama. Ironija je torej vrsta negacije, je negacija ekstrinzične smotrnosti; kot negacija pa je glede filozofskih interpretacij spet blizu tega, da se jo interpretira kot negativno dialektiko, kjer bi tako spet postala orodje uma, ne pa orodje kratkega stika vsake dialektike. Ironija ne more biti metoda uma samega, ampak način mišljenja nemisljivega, je točno način, kako se um obrača onkraj sebe, ta naravnanost v neskončnost, ki jo omogočata slaba sestavljenost subjektivnosti in fakt tesnobe. Prav tako ironija ne more ustrezati analogiji iz mistične tradicije krščanstva, prav to je namreč zagovarjal Hamann, ki je lik Sokrata priredil romantiki in interpretiral ironijo kot 'telo analogije'. Čeprav Hamann močno vpliva na Kierkegaarda, si ne delita interpretacije Sokrata. Za Kierkega-arda kljub temu, da ima subjektivnost do neskončnosti vedno oseben odnos, ta odnos ne more biti neposreden. Ironijo tako lahko zoperstavimo tako dialektiki kot analogiji kot splošnima odnosoma do resnice. Analogija je zunanji odnos, ki o tran-scendenci govori neposredno, dialektika notranji odnos, ki na posredovan način govori o imanenci, ironija pa je notranje-zu-nanji odnos, ki na posredovan način govori o transcendenci. S tem je ironija vezana na neskončno pozitivnost božjega bivanja. Kierkegaard z ironijo razklene dva reda možnosti z neskončno kvalitativno razliko, kjer je nemožnost za človeka še vedno možnost za boga, ker pa je bog neskončna transcendenca, na ravni subjektivnosti red možnosti razklene prav ironija, in to na način neskončne sodbe - najzabavnješe tavtologije. Nemška klasična filozofija stoji prav na tej najzabavnejši tavtologiji, Kant namreč odpre prostor transcendentalnega z neskončno sodbo, tako da ta omeji spoznanje metafizike, saj napravi negacijo za nedoločujočo za razum in jo tako napravi za notranjo zunanjost redu razuma. Namesto da bi šlo za običajno sodbo kot v afirmaciji »duša je smrtna« ali negaciji »duša ni smrtna«, gre v neskončni sodbi za afirmacijo negacije predikata »duša je nesmrtna«. Posebnost neskončne sodbe je tako natanko v tem, da znotraj reda vednosti le-to omeji, z negacijo neskončne sodbe duša ni spoznana, negacija smrtnosti za spoznanje duše ne pomeni ničesar. Natanko ista je operacija Kierkegaardove ironije, namesto da bi negacija tako kot v Heglovem sistemu s samonanašanjem opravljala delo napredovanja v spoznanju, je ironija negacija, ki negira predikat in sebe in je tako samo-nanašanje negacije na negativen način, ki odpravi sebe kot akt negiranja iz spoznavnega registra, a skupaj s sabo odpravi tudi predikat, ki ga je zanikala. Tako ironija pomeni drugačno interpretacijo paradoksa, ki ga ne zvede ne na protislovje ne na analogijo, ampak na čisto razliko v redu vednosti in tako znotraj reda vednosti kaže na transcendenco. Ironija je tista, ki razbije vsak red koristnosti. Ironija je tista, ki kot negacija spoznanja napravi razliko med subjektom kot eksistenco in spoznanjem, je tista, ki človeka napravi za človeka in ohrani avtonomijo tesnobe. Ironija je meja med estetskim in etičnim ravnovesjem subjektivnosti, med etičnim in religioznim stanjem pa je ta ista razlika dojeta kot humor - a gre za isto razmerje samoukinjajoče negacije, ki jo opiše neskončna sodba. Ironija kot takšna samoukinjajoča negacija pomeni moč subjektivnosti, da pobegne stroju. Kierkegaard je v tem pogledu zelo blizu Kafki, saj je slednji avtor zgodb v mehanicističnem univerzumu, in ga tako lahko uporabimo za ponazoritev vloge ironije. Univerzum Kierkegaarda in Kafke se razlikuje zgolj glede minimalnega dodatka skoka vere, upanja, ki v končne mehanizme - razumu navkljub - vstavi vzvode, ki omogočijo, da subjektivnost pobegne mehanizmu stroja. Če bi na primer Kafkov gospod K., junak Procesa, označeval Kierkegaarda, bi se zgodba končala povsem drugače. K. bi bil na koncu seveda prav tako zaklan kot pes, a nič več ne bi šlo za smrt brez pomena v hladnem univerzumu stroja, pač pa za subjektivno zmago, ki kljub nujnosti svoje smrti ohrani upanje. To razliko lahko povzamemo kot razliko med tem, da K.-ja ubijejo kot psa in ta kot pes umre, in tem, da ga ubijejo kot psa - a umre kot človek. Pobeg stroju je zgolj pobeg notranjosti subjektivnosti, a če je ta temeljna za celotno polje resnice, je to dovolj. Kierkegaard nam pokaže, kako je projekt avtentičnosti v filozofiji vedno teološki, skupaj z ironijo in neskončno sodbo, ter idejo neskončnosti, ki utemelji obe. Programi, ki želijo Kierke-gaardovo misel napraviti sekularno ali sekularizirati krščanstvo samo, tako bistveno nasprotujejo uvidom danskega absolutnega trobentača. Primat teologije v metafiziki je edini način, kako je lahko končni svet odrešen, ironija način, kako lahko pobegnemo vsaki končnosti in postanemo avtentična subjektivnost. A kaj, ko je avtentičnost sama zgolj še en v seriji strojev, in kaj. ko žal, a predvsem ironično - ironije ni. JESEN 2013 11 Lan Dečman KOMENTAR Cesarje švedski nudist Na področju urejanja javnih zadev smo načeloma načelni, voljeni, pooblaščeni in plačani upravitelji pa zavezani dokaj preprostim normativnim smernicam: načelom zakonitosti, učinkovitosti, ekonomičnosti, v zadnjih letih tudi okoljski presoji. In transparentnosti. Zadnja je vredna posebnega poudarka že nomenološko, predvsem pa zaradi njenega akutnega manka na nekaterih področjih. Pustimo ob strani popolnoma ustrezno poimenovani »pajdaški kapitalizem«, ki se najbolj izrazito in vztrajno inkarnira na področju javnih naročil, in se posvetimo kastraciji po mojem mnenju ponesrečenega krstnega imena, »stricev iz ozadja«. Da je njihova simbolna prisotnost v domačem političnem in širšem prostoru zavidljiva, vsak na svoj način vesta Borut Pahor in Janez Janša. Prvi je z enkratnim sklicevanjem nanje s sebe spral avreolo propadlega premierja in postal predsednik. Drugi je ob stricih odraščal, doktoriral, spisal knjige in jih internacionaliziral, pa mu vztrajnost ni prav dosti pomagala. Metoda, ki mi pri opevanem in propagira-nem outside-the-box mozganju godi najbolj, je sežiganje frdamanih škatel. Če so navidezne rešitve elegantne, še toliko bolj. Med trojko ustavno opredeljenih vej oblasti se lahko javnost bolj ali manj mirno pase na zakonodajni in sodni. Da, sadje je pogosto grenko ali gnilo, a to tu ni važno. Delo sodišč in parlamenta je javno in dostopno, izjeme so natančno zakonsko določene in dokaj sprejemljive. Manj sprejemljiv je način dela vlade, ki kot vrhovni izvršilni organ predlaga in v poslansko obravnavo pošlje približno 90 odstotkov zakonodaje. Pravilnike, uredbe in priporočila pa celo štemplja sama. Ko zaradi serijske produkcije sprejemanja zakonov po hitrih postopkih zakonodajna funkcija parlamenta dodatno šibi in se upravičeno porajajo pomisleki o naravi parlamentarne demokracije kot take - bodisi zaradi stremljenj k neposredni demokraciji ali pa teženj botrov z Gregorčičeve - je čas, da se primemo za vžigalnike. Sredi oktobra je upravno sodišče pritrdilo seriji zahtev izvornega prosilca, Komisije za preprečevanje korupcije in informacijske po-oblaščenke, po vpogledu v del magnetograma seje vlade, kije na svoji 77. redni seji 8. junija 2006 obravnavala prenos lastništva Splošne plovbe na SOD. Obrazložitev sodne odločitve vsebuje kopico kosti za glodanje in mahanje z repom. Ker smo na razpotju, prostor pa je omejen, gre častna omemba lahko le eni. »Ni dvoma, da bi vsesplošno razkrivanje zapisov sej vlade lahko povzročilo motnje pri delovanju tega organa /.../ nenazadnje bi lahko prišlo tudi do tega, da bi udeleženci omejevali svoj tok misli, se vzdržali kritičnih (pozitivnih in negativnih) izjav, saj bi mislili na posledice razkritja izven okvira prisotnih na konkretni seji,« navaja sodišče in s pričujočim stavkom zatira vsakršen dvom o tem, da bi med vrata vladnih sej preventivno vstavili vsaj kak zidak, slekli strice in plesali po njihovi pleši. Ter, s potrebnim spoštovanjem do sodne avtoritete, skoraj naivno pripoznalo svet ministrov kot širšo ameriško družino prijužini na dan za-hvalnosti. In ne kot funkcionarje, vsakega s partikularnimi, koalicijsko dorečenimi in predvsem z neizrečenimi, politično-stran-karskimi interesi. Manjka nam nekaj švedskega. Skandinavska slika je namreč obratna. Že vsaj 200 let je v veljavi sistem skoraj totalnega dostopa do informacij javnega značaja. Z zakonom je natančno opredeljenih le okoli 160 izjem. In trenutno razpravljajo kvečjemu o tem, ali so predmet dostopa do informacij javnega značaja piškotki na premierjevem službenem računalniku. K temu so resda pripomogle notranjepolitične okoliščine, v katerih je pred stoletji švedski parlament hotel spodkopati kraljeva pooblastila. Okoliščine, ki pa niso tako zelo specifične za takratni švedski čas, temveč bi bile vredne vsaj razmisleka tudi v današnjem času. In tu. Rezultat zažiganja škatle? Naj bo država pač malo bolj podobna FKK-kampu, kjer table zapovedujejo nudizem povsod, razen v trgovini. In tja čimvečkrat povabiti naše švedske strice in pajdaše. Sije to res tako hudičevo težko predstavljati? Podprite neodvisne medije! Oglašujte v reviji RAZPOTJA. urednistvo@razpotja.si 12 RAZPOTJA Kako postati (boljši) Slovenec Si predstavljate enega tistih mučnih trenutkov, da ste na obisku pri zakonskem paru, ki se vam je vedno zdel nekoliko zadržan in miren, a vendar lep, urejen, skorajda idiličen, in se že pri aperitivu začneta med seboj žolčno prepirati in se obmetavati z najbolj intimnimi in vulgarnimi očitki? Vi pa sedite za mizo in ne veste, kam bi se dali. Čez čas čutite, da bi mogoče morali kaj izreči, a veste, da bi si z vsako, še tako zdravo-razumsko opazko nakopali zamero enega od njiju. Ali nemara obeh. Najprej bi vam poudarila, da sploh ne razumete, kako pri njiju stojijo stvari, nato bi sledile še obtožbe, češ kaj pa se ti vtikaš, saj si sam še slabši, saj si vendar to pa to, kaj pa si počel takrat in takrat itd. ... Si predstavljate? No, nekaj podobnega občuti tistih nekaj norih tujcev, ki so se odločili naučiti slovenščino in se s tem vključili v slovensko javno krajino. Da teh norcev le ni tako malo, priča število študentov, ki se vpisujejo na študij slovenistike po svetu -trenutno je npr. na Poljskem več študentov slovenščine kot pri nas. Če prištejemo še obiskovalce tečajev in slovenskih šol na obmejnih območjih Avstrije in Italije, kjer ježe skoraj polovica učencev Neslovencev, dobimo za naše razmere zavidljivo število novih govorcev, ki naenkrat berejo naše komentarje, novice, bloge, tvite - torej posameznikov, vključenih v slovensko javno sfero. Vsi ti, ki so se odločili porabiti nekaj let svojega življenja in nemalo truda, da bi se naučili slovenščine, verjetno zato, ker so v Sloveniji videli prelepo in urejeno deželico miroljubnih, pragmatičnih, dobrih ljudi, ki so se elegantno izognili balkanski moriji, naenkrat opazijo, da so se znašli sredi domačijskega spora, vplamtečem osebnem prepiru, ki se stopnjuje v neskončnost. Problem tega neskončnega spora pa je ravno v tem, da v prvi vrsti ni političen, temveč je v prvi vrsti spor - in daje tako moteče oseben. Ena stran mora nujno, skoraj iz inata, zagovarjati popolnoma nasprotna stališča od druge. Michael Manske, eden teh norih tujcev, ki so si dovolili spregovoriti o nas, vidi v tej neskončni sprtosti, kije prisotna od mikro-ravni sosedskih razprtij do psevdoideolo-ških konfrontacij, glavni razlog, ki Slovencem onemogoča, da bi »zavladali svetu«. Manskejeva satirična radijska oddaja Kako postati Slovenec, neke vrste avdio-učhenik slovenstva, namenjen predvsem domačinom, elegantno razkrinka samoumevnosti našega vsakodnevnega občevanja: opozarja na neumestnost koncepta hlapca, se norčuje iz našega strahu pred mrzlimi nogami, opozarja na grozljivo vožnjo naših samozavestnih voznikov in tujcem priporoča, naj se s Slovenci raje ne pogovarjajo o politiki. Manskeju je uspelo vtakniti nos v našo družbo, mnogim pa je bilo to onemogočeno. Ko sije Erica Johnson Debeljak nekoč drznila izpostaviti amerofohijo naših medijev, sojo hitro utišali, češ, kako si ona, Američanka, hegemon, sploh drzne govoriti. Ko je Primorski dnevnik nedavno objavil javno pismo Italijanke v zagovor dvojezičnosti v Furlaniji - Julijski krajini, je komentariat hitro presodil, da bi bilo bolje, če bi se ukvarjala z nerazčiščeno fašistično zgodovino v Italiji. Ker pravilo je, da smo lahko v slovenskem prostoru le mi, ker le mi razumemo koordinate našega kreganja. Samo mi razumemo, kako potekajo stvari v Sloveni- ji. In ko sprašujemo tujce tisto vedno isto vprašanje »Kako se vam zdita Slovenija in Slovenci?«, že pričakujemo in celo zahtevamo takšen odgovor, kot ga želimo. Mogoče bi si lahko priznali, da naša stvarnost ni ne tako kompleksna niti tako enodimenzionalna, kot se nam, odvisno od počutja, dozdeva. Da je povsem normalna, kot drugod. In da tujci niso takšni, kot smo si jih naslikali v medijih. Takrat bi si lahko dovolili prisluhniti, kaj imajo res za povedati o nas. Španski socialist bi se verjetno čudil, kako lahko kak naš levičarski intelektualec v isti sapi zagovarja delavce, protestnike, sumljivo obogatelega politika, vodjo obveščevalne službe nedemokratičnega režima in povojne likvidacije. Italijan bi lahko opomnil, da tudi mi, tako kot oni, še zdaleč nismo razčistili s svojo zgodovino. In da je vzklika-nje Trst je naš! podobno neumno kot borba proti njegovi dvojezičnosti. Poljak bi nam lahko povedal, da v njegovi »klerikalni državi«, kot jo radi poimenujemo, v parlamentu sedita tako odkriti gej kot transeksua-lec, medtem ko pri nas zgleda, da so vse javne osebnosti heteroseksualne. In Bosanec Mehmedalija Alič, rudar, kije vodil izkopavanje Barbarinega rova, nas je moral soočiti z dejstvom, da to, kar seje zgodilo v Hudi jami, ni stvar debate, tako kot ni stvar debate tragedija v Srebrenici, kjer je izgubil večino družine. Kdaj pa kdaj morajo sprti zakonci medse sprejeti tretjo osebo, ki jim pomaga, da navajene kategorije skozi pogovor znova postavijo na njihovo mesto. JESEN 2013 13 DRAGA Slovenija pred ponavljanjem razreda Aleš Maver Ko sem izbiral naslov svojega modrovanja, nisem mislil na to, da se bo dobro prilegal aktualnemu kontekstu, saj vsaj v Republiki Sloveniji naše srečanje sovpada s stresnim začetkom novega šolskega leta. Toda občutek ponavljanja že videnega in vračanja k snovi, ki smo jo nekoč že jemali in bi jo nekako morali že osvojiti in znati, ni od včeraj. Drznem si reči, da že nekaj zadnjih let preveva občutja prenekaterega Slovenke in Slovenca. Mu je pa ravno vse, kar se je zgodilo v letu Gospodovem 2013, dalo dodatnega zagona. Kalvarija vrha tukajšnje Katoliške cerkve v zadnjem mesecu je bila v tem oziru nekakšen začasni finale in nekakšna pika na i. Miti padajo v prepad Že prej pa smo se v slovenskem prostoru srečevali z zelo intenzivnimi in nikoli prijetnimi procesi demitizacije, kakršnih v zadnjih dveh desetletjih nismo doživljali. V prepad je zgrmelo toliko mitov, da bi skoraj ponovil za pesnikom: »Na tleh leže slovenstva stebri stari«, ko bi bil povsem prepričan, da v našem kontekstu ne bi zvenel preveč patetično in predvsem, da je s tem verzom scela resno mislil Prešeren sam. Zato bom na začetku svojega izvajanja te besede nekoliko prizemljil in skušal isto vsebino ponazoriti z naslovno pesmijo meni ljubega, čeprav značilno nedodelanega, otrokom namenjenega slovenskega filma Cisto pravi gusar. Vse naše pravljice s papirja nam bežijo. Da, morda je to učinkovit opis našega stanja. Seveda s pomembno razliko, da ne bežijo tako, da bi pred nami oživeli njihovi junaki, marveč da se izgubljajo v nepovrat. To pa boli. In da res boli, priča dogajanje zadnjih dvanajstih mesecev vse preveč nazorno. A prav to, da smo hoteli svojo državo in demokracijo do te mere vztrajno zidati na pravljicah in mitih, nas po mojem mnenju sedaj pošilja nazaj v razred, ki smo ga uradno in formalno že končali. Kot bi se vse svoje šolanje v bistvu vrteli v krogu, sedaj pa smo dospeli nazaj na izhodišče. Naj mi bo v nadaljevanju dovoljeno nanizati nekaj misli o poglavitnih mitih slovenskega prostora, ki so ob tegobah zadnjih let neusmiljeno razpadli, o tem, kako se zdravljenja zaradi njihovega slovesa loteva slovenska družba, nazadnje pa še o bistvenem in najtežjem vprašanju, kako naj bi se položaja lotili, da bi preživeli celo smrt ali dokončni beg svojih priljubljenih pravljic. Že Cankar jih je poznal Trdovratnost mitološke in pravljične podstati je na Slovenskem stara stvar. Neločljivo je povezana že z modelom slovenske družbe, ki mu delovno recimo cankarjanski. Ne zato, ker bi bil Ivan Cankar njegov tvorec, marveč zato, ker je bil kljub temu, da je v svojem življenju kot pravzaprav večina med nami do danes nenačelno velikokrat pristajal na kompromise z njim, njegov najbriljan-tnejši kritik in avtor njegovega do danes nepreseženega opisa. Njegova diagnoza je relativno preprosta. Ker se je slovenstvo oblikovalo in ohranilo - velikokrat proti pričakovanjem, izpeljanim iz zgodovinskih danosti - ob silovitem pritisku svojega tujega sosedstva, je skepsa do »tujine«, »tuje učenosti« in »sveta« nekako vgrajena v njegove temelje. Kar je razumljivo in kot obrambni mehanizem edino mogoče. Druga plat medalje, ki je Cankarja bolj zmotila, je, da je ista skepsa, ki je odigrala nenadomestljivo ohranitveno vlogo za Slovence, omogočala in spodbujala specifičen proces nastajanja domačih elit. Cankar slednje v Kurentu in drugod dokaj posrečeno imenuje »bojarji«, zanje pa je značilno predvsem to, da jim je slovenski človek v imenu dejstva, da gre za »domače«, »narodne« elite, pripravljen odpustiti precej, če ne skoraj vsega. Zanj je bistvena gotovost, da so vzvodi moči in virov v rokah »naših« ljudi, kako pa ti ljudje z vzvodi krmilijo, ga zanima bistveno manj. Takšno izhodišče se je v zadnjem stoletju po Cankarju izkazalo za odlično gojišče vzgoje za neodgovornost. In prav razpad mita o »domačih« elitah, ki so že zaradi svoje domačnosti porok zdravega razvoja, se kaže danes kot najbolj boleč. Da moramo nazaj v šolo, je predvsem zasluga bankrota cankarjanskega modela slovenske elite, ki je preživel vse siceršnje pretrese 20. stoletja. Druga, še vedno že v cankarjanski Sloveniji zaobjeta značilnost, ki tvori konstitutivni element slovenske samozavesti, se napaja iz na moč podobnih izvirov. Stalni utemeljeni občutek ogroženosti v neprijazni in močnejši okolici je narekoval počasno rast mesijanskih prvin v Slovenkinem in Slovenčevem dojemanju samih sebe. Ne le, da sta napake odpuščala voditeljem, še na celotno narodno skupnost kot kolektiv sta razširila ide- 14 RAZPOTJA DRAGA mu. Po nekaj drugačnih poskusih čisto na začetku procesov demokratizacije se je zgodovinski in družbeni konsenz na Slovenskem povsem nagnil v prid povojnemu dojemanju slovenskega prostora in povojne politične mitologije. Ce so se Latvijci, Litovci, Madžari, Poljaki, Cehi, na svoj način celo Hrvatje in deloma Ukrajinci hitro odločili, da bodo svojo novo skupnostno zgodbo gradili na predvojni izkušnji in nastavkih, takšna možnost pri nas nikdar ni imela resnične perspektive. Deloma se da zadevo pojasniti z drugačnimi, bolj pisanimi zgodovinskimi izhodišči pri bližnjih in daljnih sosedih, čeprav ravno dokaj radikalni la-tvijski recept, ki je občasno šel celo na škodo znatne ruske manjšine, takšne po- jo nezmotljivosti. Da Slovenka in Slovenec na nobenem odločilnem razpotju ne zavijeta narobe, je postala dogma. Tudi slovo od nje se ob očitnih razpokah kaže tako rekoč kot nekaj nemogočega. Opremljen z ničkoliko kovčki cankarjan-ske prtljage je slovenski prostor dočakal svojo najtemnejšo uro, najprej z razdelitvijo po prvi svetovni vojni, nato pa z izzivom treh totalitarizmov pred drugo svetovno vojno, med njo in po njej. Na površini je preizkušnjo zmogel. Toda ob dobrih in celo odličnih so v tej uri izstopile tudi njegove najslabše plati. A bi bila njihova manifestacija verjetno manj uničujoča in manj trajna, če se ne bi med- in povojna kalvarija zlila z obema ključnima elementoma predvojne, cankarjan- ske Slovenije. Ce je narodna usoda v rokah narodnih, domačih elit vedno varno spravljena in če te skupaj s svojimi podaniki nikoli zares ne zgrešijo, je predstavljala izkušnja epskega državljanskega spopada med vojno strahotno interpretacij sko težavo. Kako rešiti mita in obenem biti vsaj malo blizu resničnosti? Srednjeevropska izjema Zaradi odgovora na omenjeno vprašanje Slovenija bode v oči ne šele od včeraj, marveč tako rekoč od leta 1990. Med obema skrajnima modeloma soočanja s povojno preteklostjo in poti v demokracijo, ki jima recimo »baltski« in »sovjetski«, je za svoje siceršnje okolje že od vsega začetka nenavadno blizu slednje- JESEN 2013 15 DRAGA misleke postavlja pod vprašaj. Verjetneje pa se tako izrazita prevlada povojne politične mitologije v javnem prostoru navezuje na nekaj drugega. Izoblikovati se je morala, da bi preživel konstitutivni mit slovenstva. V trenutku, ko se je (poznejša) zmagovita stran v epskem spopadu med Slovenci odločila, da kot popolnoma dopustni gradnik v tkivo svojega uspeha vgradi zločin, se je znašla v hudem nasprotju s prejšnjimi mitološkimi predstavami. Seveda je potrebno na tem mestu poudariti, daje bila njena odločitev sprejeta v trenutku, ko je zunanja totalitarna grožnja dosegla nikoli prej videne razsežnosti, česar ne gre nikoli izgubiti izpred oči, kar pa tistih, ki so to odločitev sprejeli, ne razbremenjuje levjega deleža odgovornosti. A v pravljice zaverovani Slovenke in Slovenci so raje sprejeli in še vedno sprejemajo črno--belo mitološko razlago nove »domače« elite, po kateri so za nazaj postala nujna in odpustljiva vsa njena dejanja, medtem ko so vsa dejanja nasprotnikov za nazaj in za naprej obveljala za zavržna. Sprega »cankarjanstva« in povojne mitologije je omogočila hkratno popolno prevlado vojaške logike v javnem diskurzu, po kateri je dejstvo »zmage« hkrati že porok popolne pravilnosti slehernega dejanja v njeni službi in opravičilo za vsak korak, ki vodi v uničenje »sovražnika«. Dežela neravnovesja Posledica te mutacije mitov cankarjan-ske Slovenije je, kot je zdaj razvidno bolj kot nemara pred leti, strahotno neravno-vesje v slovenskem javnem prostoru. Nosilcem povojne politične mitologije je še naprej prepuščeno določanje temeljnih pojmov zdravega družbenega razvoja, pa najsi gre za vprašanje, kaj je demokracija in kaj je fašizem, kaj je liberalno in kaj klerikalno, kakšno je pravo in kakšno sprevrženo mesto Katoliške cerkve v javnosti, in tako naprej. Seveda tudi, kaj je resnični »nacionalni interes« in kakšen je za Slovence najprimernejši gospodarski model. Iz tega izvirajoča obotavljivost slovenskih elit in posledično slovenskega prostora glede priznavanja nekaterih temeljnih dejstev in, če hočete, temeljnih civilizacijskih norm in demokratičnih pridobitev bi bila zabavna, če ne bi iz groteske že prešla v tragedijo. Potemtakem niti ni čudno, da je bil odziv slovenskega človeka na domala sa-mosesutje bistvenih mitov tak, kot je bil. Čeprav so zadnjo »slovensko jesen« mediji tako rekoč v enem zboru (nekaj redkih drugačnih glasov je pod težo te enostranskosti povsem spregledalo resnično obstoječe nezadovoljstvo ljudi v ozadju vsaj mariborskih vstaj) razglašali za nič več in nič manj kot pristno revolucijo, ni domala noben transparent postavljal pod vprašaj pravljic in mitov. Velikokrat ponovljena zahteva po »zamenjavi vseh elit« se je v praksi hitro razblinila v frazo, namenjeno zamegljevanju dejstva, da je šlo za željo po zamenjavi zgolj določenih predstavnikov elit. V zadnji etapi so dobili protesti celo povsem sovjetski obraz in s tem potrdili strateško usmeritev naše družbe v vsem obdobju po osamosvojitvi in demokratizaciji. Med redke res dobro artikulirane zahteve gibanja sta se nazadnje prebili želji po zamenjavi strankarske demokracije in ponovnem izgonu Katoliške cerkve iz družbene arene. Ker gre za dve izmed redkih področij, kjer so morali nosilci povojne politične mitologije v Sloveniji vsaj nekoliko popustiti, je vsak komentar odveč. Krivdo za sesutje slovenskega gospodarskega modela so na grbo kmalu dobile »sovražne« tuje sile na čelu z za slovenske razmere neustreznim kapitalizmom, Evropsko unijo in ZDA. Vera v pota in stranpota domačih bojarjev pri upravljanju z narodnim bogastvom je na koncu ostala enako neomajna kot v svetu Cankarjevih dram. Če omenjamo Katoliško cerkev in njeno vlogo v družbeni areni, mora vsaj za njeno hierarhijo, pa tudi za številne katoličane v slovenskem prostoru veljati, da niso spremenjenih razmer izkoristili nič bolje kot družba v celoti. Iskrene želje, da bi se soočili z miti in pravljicami, h katerih genezi so v preteklosti marsikaj prispevali, so izpuhtele, naslanjanje na tiste sile, ki so spričo povojnega monopola obdržale realno moč, pa je večino časa potekalo nemoteno ne glede na deklarativne izjave. Tudi tukaj seje razbil mit To je prispevalo k ohranjanju podobe sovražnika in ključnega kulturnobojnega mita o katolištvu kot najmočnejši zaviralni sili zdravega razvoja farovža rešenega slovenstva, kar naj bi mu omogočila revolucija. Na čereh vsesplošnega razbijanja mitov se je sicer razbil tudi konstitutivni mit dobršnega dela katoliške skupnosti na Slovenskem, češ da bo ekonomska podstat, ki je po vojni umanj-kala, dovolj za delanje čudežev in preobrazbo družbe. Pokazalo pa se je tudi, da katoliška skupnost ne idejno, ne organizacijsko in ne kadrovsko ne more biti več nosilka procesa očiščevanja prostora, tako obremenjenega z neravnotežjem in prevlado povojne politične mitologije. Povedano kajpak ne pomeni, daje zaradi tega razbremenjena sleherne odgovornosti. Kje pa. Katoličani, ki sta jih notranji razdor, začet vsaj že v prvih desetletjih 20. stoletja, in medvojna in povojna katastrofa 16 RAZPOTJA DRAGA Težko je reči, ali je občutje krize na Slovenskem že doseglo tisto stopnjo, ko bi bili za izhod Slovenke in Slovenci pripravljeni pritisniti celo na tipko resetiranja mesijanskih pravljičnih predstav o herojskem slovenstvu, ki ne pozna napak. iz odločilnega spremenili v marginalne-ga igralca na javni sceni, še vedno lahko prevesijo tehtnico stran od »sovjetske« Slovenije. A pogoj za to je dosledno slovo od mitologije. V zadnjih dveh desetletjih je bilo z njo preprosto sklenjenih preveč kompromisov in preveč je bilo strahu, da bi z drugačnim razumevanjem nekaterih temeljnih civilizacijskih pojmov bodli v oči. Pastoralni pomislek, ki je bil pri mnogih iskreno v ozadju, češ da bi si s postavljanjem povojne politične mitologije in njenih aksiomov pod vprašaj zaprli pot do dobršnega dela Slovencev, je lahko pri »ponavljanju razreda« celo koristen. Dejstvo je namreč, da bo treba ob nujnem odpravljanju mitoloških predstav nekoč v prihodnosti najti način, kako sočasno ne pohoditi ljudi iz tega prostora, ki so nanje tako ali drugače navezani. Morda bo z razblinjenjem lastnega mita katoliška skupnost v prihodnje tudi vsaj za odtenek manj istove-tena s sebi pripisano vlogo v tradicionalnem kulturnobojnem imaginariju. Civilna logika v povojih Sopomenka za prej opisani, k človeku usmerjeni pristop je civilna logika, ki bi morala že davno prevzeti mesto vojaške v našem javnem prostoru in diskurzu. Razvoj je v zadnjih dvajsetih letih žal tekel prej v obratno smer, zaradi česar je po petindvajsetih letih demokratičnih prizadevanj zlahka nastal občutek, da se je vrtiljak zgolj vrnil na izhodišče. V vojaški logiki pač ni prostora ne za dvom o pravilnosti lastnega cilja ne za človeški obraz nasprotnika, saj bi sicer obračun z njim postal neznosen. Vzorčni zahodno-nemški model soočanja s preteklostjo je vzorčen prav zaradi tega, ker dosledno postavlja v ospredje žrtev-običajnega človeka, dosledno pa sesuva kult voja-ka-heroja, borca za pravo stvar. Seveda niti ta model ni nastal iz notranje nuje, pač pa pod težo zunanjih okoliščin. Kot vemo, je bil prvotni nemški odziv na sesutje dolgo ujčkanih mitov povezan s katastrofalnim zdrsom v totalitarizem. Težko je reči, ali je občutje krize na Slovenskem že doseglo tisto stopnjo, ko bi bili za izhod Slovenke in Slovenci pripravljeni pritisniti celo na tipko resetiranja mesijanskih pravljičnih predstav o herojskem slovenstvu, ki ne pozna napak, in pripustiti v areno Slovenca-navadnega človeka, zmotljivega, a dragocenega. Za kaj takega je seveda najprej potrebno priznanje, da ležijo korenine naših trenutnih težav nekje veliko globlje v preteklosti, kot bi si želeli. Prav prepričanje, da je njeno breme količina, ki jo lahko zanemarimo, je po mojem globokem prepričanju položaj precej otežilo in se izkazalo za mit, vsaj tako trdovraten, kot so ostali, obravnavani v tem prispevku. Seveda pa se ga ne bo dalo razgraditi s tekmovanjem konkurenčnih zgodovinskih ikonografij v obnebju vojaške logike, marveč zgolj z doslednim prepuščanjem javnega prostora civilni. Zaključna herezija Naj sklenem z opozorilom na roman Jugoslavija, moja dežela Gorana Vojnoviča. Sam sem, ko ga še nisem prebral, njegovo ovenčanje s tako rekoč najvišjo slo- vensko literarno nagrado razumel kot provokacijo in še en dokaz neravnoves-ja v našem kulturnem prostoru; najbrž je bila sama nagrada tudi mišljena tako. Toda avtor - kljub temu, da v romanu skoraj ni likov Slovencev, ki bi bili ljudje iz mesa in krvi, ne pa odlitki nekega kalupa - govori o enem od bistvenih problemov sedanjega slovenstva. Kako sprejeti to, da je nekdo, ki te kot otroka ni nikoli udaril, ti vedno kupil figurico in jo prodajalcu radodarno pre-plačal, v nekem drugem življenju zakrivil nepredstavljive stvari, ob katerih zaledeni kri? Kako to povezati? Kako jasno odkloniti njegov zločin in ga imeti še naprej rad v tistem, kar o njem govori osebna izkušnja? V bistvu je to vprašanje, na katerega mora ob poslavljanju od mitov še marsikdo v našem prostoru odgovoriti na osebnem, kot skupnost pa se moramo s tem soočiti na kolektivni ravni. Doslej je bila formula preprosta: resnično izkušnjo smo stilizirali v kolektivno pravljico in zanjo žrtvovali prenekaterega posameznika, ker nismo znali delovati v svetu, kjer očetje niso tudi heroji. Jugoslavija, moja dežela seveda ne ponudi recepta, ker ga bržkone niti ni moč ponuditi, a jasno pokaže vsaj to, da lahko prvo preživi brez drugega. Toda za to spoznanje moramo miselno najprej postati civilisti. Besedilo je bilo prebrano septembra letos kot zaključno predavanje 48. študijskih dni Draga na Opčinah pri Trstu. Prvič je bilo objavljeno na spletnem porta-lu Časnik. JESEN 2013 17 ZNANOST Medikalizacija čustev v potrošniški družbi Alan Kelher Ameriško združenje psihiatrov (American Psychiatric Association) je na letnem srečanju maja 2013 predstavilo peto izdajo Diagnostičnega in statističnega priročnika za duševne motnje (DSM-5), kije svojevrsten kanon psihiatrije in se ga poslužujejo tudi evropski in slovenski specialisti. DSM, kije v svoji prvi različici ugledal luč sveta že leta 1952, je bil vedno predmet strokovnih polemik. Tako je tudi tokrat. V novejšem času so aktualni predvsem očitki s strani strokovnjakov s področja genetike in nevrologije, ki si prizadevajo za diagnosticiranje bolezni glede na vzroke in ne na podlagi simptomov (npr. avtizem, motnja pozornosti ADHD, bipolarna motnja, huda oblika depresije in shizofrenija so na podlagi simptomov obravnavani kot ločene motnje, čeprav obstajajo dokazi, da imajo vse naštete motnje iste genske dejavnike tveganja). DSM-5 uvaja nekatere nove kategorije bolezni, npr. kompulziv-no motnjo hranjenja, motnjo razpoloženja in motnjo kompul-zivnega kopičenja stvari, spet druge preureja, npr. Aspergerjev sindrom se po novem uvršča med motnje avtističnega spektra (ASD) in ni več samostojna kategorija. Novost, ki najbrž najbolj izstopa, pa je, da bo povsem običajno žalovanje označeval kot duševno motnjo oziroma obliko depresije, tj. motnjo razpoloženja in čustvovanja. Sporna ni toliko sama oznaka žalovanja kot motnje (čeprav bi bilo mogoče tudi o tem polemizirati), kolikor je medikalizacija samega koncepta. Medikalizacija je proces, v katerem nemedicinski problemi postanejo definirani in obravnavani kot medicinski problemi oziroma se jih obravnava znotraj medicinskega konteksta, navadno v terminih bolezni in neravno-vesij. S tem pa se jim podeli nov pravni okvir. Iz preteklosti so najbolj očitni primeri medikalizacije normalnih življenskih stanj in procesov - rojstvo otroka, splav, menopavza, staranje in smrt niso od nekdaj stvar medicinske obravnave. V novejši zgodovini (po drugi svetovni vojni) se je medikalizacija dotaknila predvsem t. i. deviantnih vedenj, npr. alkoholizma ali prehrambenih motenj. Medikalizacijo, tako kot medicino, sooblikuje kontekst. In ta je danes v fazi potrošništva. Tu pa nastane problem. Individualizacija dejavnikov tveganja Individualnost, ki je eden glavnih atributov potrošništva, se je po besedah Mirjane Ule (Spregledana razmerja: o družbenih vidikih sodobne medicine) na področju medicine uvajala že v času reformacije (16. stoletje). Ta je namreč uvedla individualni odnos posameznika do bolezni in zdravja posameznika, kar je povečalo občutke individualne odgovornosti za tvegana ravnanja in krepila občutke negotovosti zaradi lastne neodgovornosti. Med 17. in 19. stoletjem, ko se je sodobna biomedicina dokončno uklonila veri v znanost in tehniko, pa je posameznik s skrbjo in načinom življenja že v veliki meri sam odgovarjal za svoje zdravje in nastanek bolezni. Kljub nespornim uspehom na znanstvenih dokazih utemeljene socialne medicine, ki je doživela vzpon predvsem v 19. stoletju, je na piedestal družbene zavesti stopil individualistični (in sekularni) pogled na bolezen in zdravljenje. Obenem se je moderna medicina začela vedno bolj naslanjati na ugotovitve medicinske tehnologije in pripomočke in vedno bolj distancirati od bolnikov in dialoga z njimi. Za medicinsko stroko je postajalo vedno manj pomembno to, kaj zdravniku pove bolnik o svojem počutju, občutkih, čustvih in vedno bolj to, kar je o njegovem fizičnem stanju ugotovila medicina s pomočjo medicinskih preiskav in naprav. To je bil pomemben odmik od kozmologije bolezni, ki se osredotoča okrog osebe, k objektno osrediščeni medicini. Tehnologija je tako omogočila svojevrsten paradoks: fiziološke vzroke bolezni je iskala znotraj osebe, a hkrati zanemarila družbeni kontekst fizioloških vzrokov ter tako na bolnike prenesla tudi odgovornost zanje, kakor da so ti ločeni od okolja, v katerem živijo in na katerega največkrat nimajo vpliva. Zdravniki so uspeli odgovornost za bolezen prenesti na bolnike z nevtralnim »branjem« objektivnih tehnologij. Ljudje so tako prenesli skrb za zdravljenje bolezni na medicinsko stroko in medicinske institucije, katerih osebje je bilo strokovno visoko kvalificirano. Bolnik je zavzel pasivno in nekritično vlogo v odnosu do bolezni in zdravljenja. Njegova vloga je bila, da posluša in upošteva nasvete zdravnikov in medicinske- 18 RAZPOTJA ZNANOST ga osebja in da se podvrže pravilom in uredbam zdravstvenih institucij, ki so se vedno bolj opirale na tehnicizem moderne medicine. Te spremembe pa so pospeševale rast medicinsko--industrijskega kompleksa, predvsem farmacije. Težava je vtem, da družbene norme (lahko) oblikujejo ekonomski interesi. Danes, v času potrošništva, je to očitno na vsakem koraku. Močni politični in podjetniški interesi skrbijo za razlikovanje med normalnim in patološkim. Za medikalizacijo stojijo namreč vplivne farmacevtske in medicinskotehnične družbe, ki ponujajo orodja, zdravila, prehrambne dodatke itd.. Marcia Angeli v svoji knjigi Resnica o farmacevtskih podjetjih navaja pomenljiv podatek, da farmacevtska podjetja večine dobička ne namenjajo več za raziskave, temveč za administracijo in trženje - za oglaševanje in odnose z javnostmi namenijo namreč dvakrat več sredstev kot v raziskave (združevanje postavk za administracijo in trženje naj bi služilo predvsem za prikritje visokih stroškov za trženje, ki daleč presegajo stroške za raziskave). Farmacevtska industrija naj bi samo v ZDA presegala vrednost 300 milijard evrov. In ker je iskanje novih zdravil drag proces, farmacevtska podjetja danes raje promovirajo bolezni, ki ustrezajo njihovim že obstoječim zdravilom. Z medijsko manipulacijo prepričajo ljudi, bodoče porabnike njihovih zdravil, da obstaja neka nova bolezen, o kateri se nato veliko piše in govori, ljudem, ki se s samodiagnosticiranjem prepoznajo kot žrtve nove bolezni, pa seveda ponudijo rešitev - svoj »novi« farmacevtski pripravek. Za to je še posebej priročno področje psihičnih motenj, kjer zdravila (npr. pomirjevala) promovirajo celo za tako vsakdanje občutke, kot sta plahost ali tesnoba. Če kaj tako odstopa od družbene norme, pravi Marko Kolšek, so torej brž na voljo sredstva za izboljšavo ali odstranitev motenj oziroma deviacij. Sodobna medicina naravnost živi od popravljanja »napak« narave. »Zdravizem« kot ideologija Zdravje ima pomembno mesto v konstrukcijah realnosti v sodobnih družbah. To velja tudi za Slovenijo, kar potrjujejo dolgoletne raziskave slovenskega javnega mnenja pod vodstvom Nika Toša. Ohranjanje zdravja se tako spreminja v posebno ideologijo, ki nadomešča religijo in vero v odrešenje, ljudje pa imajo naenkrat dolžnost biti zdravi. Zdravje je postalo cilj po sebi in ne sredstvo, nujno potrebno za doseganje drugih življenjskih ciljev. Nasveti in metode za ohranjanje dobrega zdravja in normalnega življenja so torej znak discipliniranja in samonadzora nad telesom in življenjskimi navadami posameznika. Tako ni več problem v odstranjevanju napačnih življenjskih navad in razvad in v izogibanju tveganjem in bolezni, temveč v promociji novega življenjskega stila in v spodbujanju življenja, ki podpira zdravje, s katerim se nalaga odgovornost za lastno zdravje posameznikom, bolnih pa ne razbremenjuje odgovornosti za bolezen. Medicinsko znanje se tako ponotranji in reproducirá v vsakdanjem diskurzu. Predstavlja poseben način doživljanja našega telesa, identitete in sveta. Zdravje danes predstavlja tudi metaforo za posplošeno človeško blaginjo. Visok pomen zdravja je povezan s splošnim večanjem potrebe po samonadzoru, samodiscipliniranju, sa-mozanikovanju in samoobvladovanju. Gre za odgovor na težje ekonomske in življenjske pogoje, ki terjajo od ljudi več vsakdanjih naporov, discipline, samonadzora itd. Čeprav ne moremo nadzorovati sil, ki so zunaj naših moči, skušamo toliko bolj nadzorovati to, kar je v našem dosegu. Posameznik z osebno odgovornostjo za svoje zdravje simbolično dokazuje svojo sposobnost za vzpostavljanje nadzora nad samimi seboj. Obenem pa s sodelovanjem v težnji po normalnosti in spoštovanju nor-mativnosti zdravju potrjuje dominantni moralni red. S tem, ko prevzamemo nadzor nad samimi seboj, se, v besedah Mirjane Ule, razbremenimo potrebe po nadzoru širših družbenih dogajanj in razmer, ki nam uhajajo iz rok. Christopher Laseh temu pravi kultura narcisizma (prevod njegove knjige z istoimenskim naslovom iz leta 1979 smo dobili lani tudi v slovenščini): posameznik kolektivne probleme psi-hologizira in jih prenese na osebni nivo, kjer jih poskuša le še preživeti, ne pa tudi premagati in se zato le še narcistično zatopljeno ukvarja sam s seboj, pri čemer spregleda, da je osebna kriza pravzaprav tudi političen problem. Takšna ideologija je tudi po godu političnih in ekonomskih elit, kajti fizično in psihično zdravi posamezniki lažje izpolnjujejo neoliberalne ideale, saj so bolj produktivni, storilni, učinkoviti in zatorej konkurenčni. Zveni znano? In kot dodaja Marcel Stefančič v enem svojih člankov v Mladini: večja ko je bila kriza po slovenski osamosvojitvi, več ljudi se je zateklo k narcisističnemu ukvarjanju s sabo, zatopljenosti vase, terapevtskim strategijam preživetja in celo maratonu kot simbolu ultimativne sposobnosti (zadnji, 18. Ljubljanski maraton je imel rekordno število udeležencev, uvedli pa so celo kategorijo za malčke). Toda pretirana ideologizacija in medikalizacija življenja, dodaja Uletova, neredko povzročata, da se bolniki čutijo krive za svoje bolezni tudi tedaj, ko za to ni razloga, ali se delajo bolj zdrave, kakor dejansko so. Po drugi stani pa se domnevno ali dejan- JESEN 2013 19 ZNANOST sko zdravi oklepajo svojih predstav o doseganju in varovanju zdravja kot fetiša, ki ga ne smejo zapustiti - tudi, ironično, za ceno svojega zdravja ne. Zdravje je namreč postalo pomembna potrošniška dobrina. To je posledica splošne usmeritve potrošniške družbe k telesu in telesnim potrebam ljudi. Vse več časopisov, revij in televizijskih oddaj je posvečenih skrbi za zdravje, ohranjanju zdravja in preprečevanju bolezni. Potrošniška družba je družba, kjer morajo ljudje stalno paziti na svoje zdravje, sodobni individualizem pa še povečuje zavest ljudi o tem, da so predvsem sami odgovorni za svoje zdravje. Medijska promocija zdravja je še okrepila pomen ukvarjanja z zdravjem in skrb posameznika za samega sebe. To pa ne pomeni demedici-nizacije družbe, temveč le relativizacijo socialne in zdravstvene vloge medicine. Posvetni medicinski diskurzi kot svete prakse Toda kako se lahko polje medicine lahko tako zasidra v človeško zavest? Uletova razlaga, da je pri tem izjemno pomemben pojem diskurza, ki povezuje med seboj jezik, vidno predstavljanje, prakse, znanje in razmerja moči; kako mislimo, osmišljamo in ponazarjamo pojave, kot so človeško telo, medicinske in zdravstvene prakse, seksualnost in reprodukcija, bolezen in smrt. Diskurzi tako omejujejo kot urejajo tisto, kar lahko storimo ali povemo; udejanjajo in artikulirajo se v celi seriji kontekstov, ki segajo od bolnikovih laičnih razlag in predstav o zdravju in bolezni, do podob zdravja in bolezni ter vloge medicine v javnih medijih, do znanstvenih razlag ter pouka medicine. Nekateri diskurzi težijo k prevladi nad drugimi in so dominantni. Dominantni diskurzi so povezani z močnimi posamezniki ali močnimi družbenimi skupinami. Pomagajo jim uresničevati njihove interese, saj oblikujejo načine reprezentacij pojavov tako, da to ustreza tem interesom. Tudi predstave o družbeni nevtralnosti znanstvenega znanja, posebno modernega medicinskega znanja (ali npr. domneve o ločljivosti psihičnega od telesnega, narave od kulture, posameznikov od družbe), sodijo med dominantne diskurze, ki podpirajo določeno razmerje moči v družbi, npr. razmerje moči med zdravniki in bolniki, in določene družbene interese, npr. po visokem družbenem statusu medicine in zdravnikov. Način razmišljanja ljudi v zahodnih družbah o svojih telesih, zdravju in boleznih je tako močno odvisen od diskurzov in praks znanstvene medicine. Sodobna medicina je kljub svoji laičnosti in sekularnosti prevzela vrsto funkcij od religije in celo magije, npr. vlogo splošnega varuha moralnega reda in vrednotnega sistema. Tako so se religiozne norme dobrega življenja spremenile v zdravstvene, zato danes medicina ponuja ljudem merila normalnosti; posamezni vidiki moralne vsebine so se preoblikovali v popularna pojmovanja bolezni kot kazni za nezdravo življenje. Religiozna disciplina torej ni preprosto odmrla, pač pa jo je zamenjal diferenciran sistem praks nadzorovanja in samo nadzorovanj a v celotnem družbenem sistemu, predvsem v medicini in psihoterapiji. »Mehka« medikalizacija v vsakdanjem življenju Začetki medikalizacije se največkrat povezujejo s pojavi, ki jih je znamenito opisal Michel Foucault s svojo analizo »medikali-zacijo psihiatrije«, kjer je šlo predvsem za nadzor. Brez dvoma je imela tovrstna medikalizacija tudi pozitivne plati. Pred ho-spitalizacijo duševnih bolnikov, ki jo je prvi utemeljil in zahteval francoski zdravnik Philippe Pinel, so bolnike obravnavali kot živali in jih temu primerno tudi »dresirali«. Pinel je to odpravil. Vendar po Foucaultu problematične ostajajo tehnike normalizacije, ki skrbijo za doseg medicinskega standarda in se prikazujejo kot nevtralne in nepristranske. Medicinski dis-kurz, ki se je pojavil skupaj s prvimi velikimi javnimi bolnicami v 18. stoletju, je bil namreč usmerjen k nadzorovanju množic in ne le posameznikov. Pojem norosti je služil za nadzor revnih, nekompetentnih in izključenih, nove nadzor ovalne institucije (duševne bolnišnice) in nove discipline (psihiatrija) pa so težile k popolnemu nadzoru posameznikov in družbe. Vendar pa se medikalizacija na mehek način odvija že na ravni vsakdanjega življenja. Semantično polje vsakdanjega življenja namreč tudi uradnemu delu, kakršen je npr. obravnavan primer žalosti in zbornika D S M, omogoči precej lažji prehod v normativne deklaracije. Spomnimo samo na analizo Rolanda Barthesa v eseju Milni praški in detergenti v njegovih znamenitih semioloških razpravah Mitologijey kjer nam ilustrira, kako se je zdravstveni in s tem potrošniški diskurz spremenil, saj se oba čudovito prepletata. V Parizu se je namreč septembra 1954 odvil prvi svetovni kongres detergenta, kjer so poudarjali, da detergent nima škodljivih učinkov za kožo, kar nakazuje na tovrstni diskurz. Barthes je pri tem izpostavil predvsem odnos med zlom in zdravilom, tj. umazanijo in določenim proizvodom. Klorirane tekočine po njegovem asociirajo na nekakšen tekoči ogenj; konotacija je kemičnega ali pohabljajočega tipa, zato proizvod uniči umazanijo. Pralni praški pa so, nasprotno, ločitveni agensi; umazanijo ločijo oziroma osvobodijo od rok, objekta, okoliške nepopolnosti, 20 RAZPOTJA ZNANOST