Vesna Leskošek
TRGOVANJE S TELESI IN DUŠAMI ŽENSK NA SLOVENSKEM
DO KONCA 19. STOLETJA
Z zgodovino1 žensk na Slovenskem sem se začela
ukvarjati pred nekaj leti. Pravzaprav sem pričela
brskati po virih, še preden sem prebrala katero
od knjig iz klasične zbirke ženske2 zgodovine. Ko
sem jih začela prebirati, je bilo kmalu jasno, da
so začetki odkrivanja ženske preteklosti povsod
podobni. Najprej se raziskovalke soočimo z nekaj
dejstvi. V splošnih nacionalnih zgodovinopisnih
knjigah je malo podatkov o ženskah, še manj je
ženskih imen. Vzroki za pomanjkanje podatkov
so različni. Kronistov ženski dogodki niso zani-
mali, zato jih niso zapisovali. Tovrstni dogodki
ne zanimajo niti zgodovinarjev, zato jih pri ob-
navljanju izpuščajo. Tako lahko npr. najdemo več
podatkov o ženskah v zgodovinskih knjigah iz za-
četka stoletja kakor v novodobnih, ki črpajo iz
prejšnjih. Pri branju teh knjig tudi opazimo, da
avtorji večkrat opisujejo ženske dogodke, ko piše-
jo o preteklih obdobjih, in jih pričnejo opuščati,
ko se približujejo opisovanju aktualnega časa. Na-
stane vtis, da ženske v zgodovini niso prisotne,
vtis, da niso počele nič takega, kar bi jim zago-
tovilo mesto v zgodovinskem spominu. Na tak
način se zabriše njihova vloga, kar po drugi strani
omogoča vzdrževanje stereotipnih predstav o žen-
ski naravi. Izpuščanje ženskih imen in dogodkov
iz zgodovine ima torej jasen namen v vzdrževanju
želene podobe žensk in ženskosti. Učinki takega
izpuščanja se kažejo tudi v tem, da je treba, če ni
zgodovinskega spomina, začeti vedno znova. Tako
se v zadnjih letih veliko sprašujemo o vlogi žensk
v politiki in med drugim naletimo tudi na razpra-
ve, ki pravijo, da nastopanje v javnosti ni v ženski
naravi, politika pa ne ustreza njihovemu značaju.
Michelle Perrot (1984) se je v zgodnih sedem-
desetih letih v Franciji spopadala s podobnimi
težavami, ko je skupaj s kolegi in kolegicami z
oddelka za zgodovino in sociologijo vzpostavljala
prvi tečaj o ženski zgodovini v Franciji. Ob po-
manjkanju materiala in teoretskega okvira so tečaj
poimenovali »Ali imajo ženske zgodovino?«.
Vprašanje je bilo predvsem posledica pomanj-
kanja dostopnih podatkov in prepričanja, da so v
splošnih zgodovinskih knjigah popisani dogodki,
ki so usodni za narod, torej so univerzalni, veljavni
za oba spola. Nepopisani dogodki so brez poseb-
ne vrednosti za zgodovinske poteke. Zato je zgo-
dovinopisje v bistvu legitimiranje razmerij moči.
V zgodovino namreč pridejo in v njej obstanejo
tisti, ki imajo družbeno moč za definiranje
pomembnosti in nepomembnosti družbenih
procesov ali posameznih dogodkov. Boj za zgo-
dovino je zato boj za pravico do interpretacije. V
uradnih zgodovinah ne najdemo niti hendike-
piranih niti istospolno usmerjenih, še manj revne
ali vsakdanje ljudi iz ulice. V tem smislu uradne
zgodovine nikoli niso bile zgodovine vsakdanjega
življenja. Vendar so vprašanja o tem, ali imajo
ženske svojo zgodovino, danes že presežena. Se
več, raziskovanja so pokazala, da so bile ženske v
preteklosti vpete v družbeno dogajanje na način,
ki razbija stereotipne, ustaljene podobe o njeni
naravi in družbeni vlogi. Arlette Farge (gl. ibid.)
ugotavlja, da se hkrati z odkrivanjem ženske pre-
teklosti razbijajo sodbe o vlogi moških v zgodo-
vini. Raziskovanje ženske preteklosti ni pomenilo
namreč samo dodatka k splošni zgodovini, temveč
ji je oblikovalo novo podobo.
KONCEPT TELESA
Teoretske razprave o telesu se ukvarjajo predvsem
z naravnim in družbeno konstruiranim telesom
in se med sabo ločijo po tem, kakšno vlogo in
moč dajejo enemu in drugemu. Ženska družbena
identiteta je bila dolgo časa pogojena s kulturno
percepcijo njihovih teles. Zato je telo tema
337
VESNA LESKOŠEK
feminističnih razprav ves drugi val feminizma,
razprave o telesu pa lahko najdemo tudi v tekstih
prvega vala. Zahteva po pridobitvi moči za kon-
trolo in upravljanje z lastnim telesom je pomem-
bna tema aktivističnih ženskih skupin in feminis-
tične teorije. Ženska zgodovina je zgodba o njiho-
vih telesih, in sicer zato, ker dolgo časa niso bile
nič drugega kot telesa (Fouquet v: Perrot 1984:
61). Telo je stoletja oblikoval moški razum, zato
je treba raziskovati moško govorico. Ženske mo-
rajo o svojem telesu spregovoriti same in tako
začeti spreminjati veljavna prepričanja. To lahko
počnejo s pomočjo teorij spolnih razlik, ki dekon-
struirajo ali »spodkopavajo prepričanje o 'narav-
nih' temeljih družbeno kodiranih razlik, sistema
vrednot in reprezentacij« (Braindotti v: Bahovec
1998:62).
Sociologijo zanima, kako na telo vplivajo dru-
žbeni odnosi, procesi in institucije. So konstruk-
tivistični, ker poudarjajo, da je človeška telesnost
izpeljana iz družbenih fenomenov. Foucaultove
analize discipline, kazni, norosti in seksualnosti
kažejo na prisotnost moči v diskurzih, ki kon-
struirajo človeško utelešenje. Sam govori o svojem
delu kot o izdelovanju zgodovine teles, ki jo določa
tako, da izdeluje zemljevid teles in učinkov moči
nanje. Njegova teorija vednosti pravi, da se telo
konstruira skoz diskurze in zunaj diskurzivnega
ne obstaja, izgine kot materialen fenomen. Člo-
veške telesnosti ne moremo do konca zajeti, ker
je telo prepleteno z mrežo že obstoječih pomenov,
ki se oblikujejo skoz različne diskurzivne prakse.
Odnos med razumom in telesom določa umestitev
telesa v moderne disciplinske sisteme, razum pa
s tem postane lokacija za diskurzivno moč. Telo
je le inertna masa, ki jo nadzorujejo diskurzi,
locirani v razumu. Vendar Shilling (2000: 420)
pravi, da tako razmerje med razumom in telesom
zanemari dejstvo, da lahko disciplinski sistemi
postanejo »živeče izkušnje«, ki nimajo učinka le
na razum, temveč tudi na čutila. Govori o diskur-
zivnem redukcionizmu, ki se reflektira tudi v delu
Butlerjeve. Ta zavrne idejo preddiskurzivnega te-
lesa in pravi, da so telo, spol in družbeni spol
diskurzivni konstrukti. Regulativne družbene nor-
me institucionalno in diskurzivno konstruirajo te-
lesno materialnost. Foucault in Butler postavljata
telo samo znotraj obstoječih razmerij moči.
Rosi Braindotti vzpostavlja razliko med govo-
rom o družbenem spolu in med govorom o spolni
razliki (gl. Bahovec 1998: 59). Pravi, da teoreti-
čarke družbenega spola zanima predvsem, kako
na spol vplivajo kulturni in družbeni procesi, go-
vor o spolni razliki pa vključuje tudi nezavedno
željo in identifikacijo. Razmerje med spoloma zgo-
dovinsko obvladujejo oblastna razmerja, ki dolo-
čajo družbeno pozicijo spolov skoz čas, učinke te
diskvalifikacija pa izkušajo ženske v svoji telesni
eksistenci. Ne glede na to, ali verjamemo v pred-
družbeno telo, ki je očiščeno pomenov in na voljo
za prepoznavanje prave narave, ali pa menimo,
da so taki esencialistični pristopi vnaprej izgu-
bljeni, ostajajo osnovna prepričanja o spolni raz-
liki ali konstrukciji ženskosti in moškosti podobna.
Določajo jih oblastna razmerja, ki legitimizirajo
neenakosti tako, da postavijo veljavna merila mo-
škosti za univerzalna, ženskosti pa ne samo za
parcialna, temveč preprosto manjvredna. Dekon-
strukcija teh razlik, sledenje diskurzu skoz zgodo-
vino, reflektiranje pomenov in razlik v vsakdan-
jem življenju jemlje takemu univerzalizmu moč.
Tako početje pa je mogoče le s posegi v zgodovino,
skoz katero so se oblikovale razlike. Gre kratko
malo za boj za interpretacijo, ki je mogoča s pomo-
čjo zgodovinskega spomina.
RAZSEŽNOSTI TELESA
V SLOVENSKI ZGODOVINI
Javne razprave o ženski »naravi« in njenem mestu
v privatnem in javnem prostoru segajo na Sloven-
skem v trideseta leta 19. stoletja, v čas pred narod-
nim preporodom. To je čas, ko redki slovenski
izobraženci izven cerkvenih krogov nabirajo zna-
nje in izkušnje tudi v tujini, redke slovenske izo-
braženke pa še vedno pridobivanjo in ohranjanjo
znanje znotraj obzidij samostanov ali gradov. So
torej bolj ali manj vezane na znanja, ki jih pridobi-
vajo s posredovanjem cerkvenih institucij, vendar
niso omejene zgolj nanje (Lenard 1922). Razpra-
ve o ženski naravi segajo nekaj stoletij v preteklost
in se razvijajo hkrati s katoliško cerkvijo. Pri štu-
diju zgodovinskih virov opazimo, da se intenzivi-
rajo ob vsakem vstopu žensk v polje javnega, po-
gosto pa jih spremlja sistem bolj ali manj krutega
kaznovanja, katerega namen je bil predvsem
strahovanje in discipliniranje.3
Nasploh so bila ženska telesa izpostavljena
raznim oblikam fizičnega nasilja in mučenja skoz
vso zgodovino. Pretepanje doma je bilo del nor-
malnosti, določena mera se je sprejemala kot
samoumevna in celo koristna za žensko in otroke
(Puhar 1982: 156). Strategije preživetja so se us-
338
TRGOVANJE S TELESI IN DUŠAMI ŽENSK NA SLOVENSKEM DO KONCA 19. STOLETJA
merjale zlasti v načine izogibanja in ne v proble-
matizirale samega nasilja. Narobe pa je bila zmo-
žnost fizičnega kaznovanja del moškosti. Če moški
ni pretepal žene in otrok, je veljal za revo in meh-
kužneža (ibid.). Sprejemanje domačega nasilja je
bilo med drugim tudi posledica sporočilnosti jav-
nega kaznovanja. Ženske so bile javno kaznovane
huje kot moški, ker se zanje še manj spodobi kršiti
postave kakor za moške. Prekršiti pravila žens-
kosti je bilo hujše dejanje od prekrška samega.
V konstruiranje ženskosti4 je bilo vso zgodovi-
no usmerjenih veliko družbenih naporov. Žensko
so priklepali na dom razni rituali, šege in navade,
pregovori in druga sporočila, ki so prehajala veči-
noma5 od mater na hčere in so delovala kot nena-
pisani zakoni, po katerih so se morale ravnati. S
pokristjanjevanjem pa postane cerkev najvztraj-
nejša ustanova oblikovanja ženskosti in pospremi
svoje napore z bogatim sistemom nadzorovanja
in sankcioniranja. Slovenska zgodovina nam sicer
ne ponuja veliko podatkovnih podlag za analizo.
Nič ne vemo o staroselcih, o slovanskih navadah
vemo zelo malo, skoraj nič o vsakdanjem življenju,
čeprav je bilo ravno to za ženske najbolj pomem-
bno. Najobilnejše etnografsko gradivo o ženskah
so ljudske pesmi, ki pa niso zanesljiv vir, saj so
pogosteje opevale želene podobe kakor dejansko
življenje, čeprav v njih hkrati zlahka prepoznamo
prevladujoče stereotipne sodbe. Vendar je znanih
kar nekaj zgodovinskih dogodkov, obredov ali obi-
čajev, v katerih so ženske odmik od zapovedanega
plačale z življenjem ali bile kako drugače kruto
kaznovane. Ti dogodki so predmet analize priču-
jočega teksta.
STAROSLOVANSKO OBREDJE
Če posežemo malo dlje v zgodovino, najdemo dve
staroslovanski navadi, ki se simbolno vežeta na
podreditev. To sta smrt žene ob smrti moža (Sluga
1979, Lenard 1922, Vilfan 1961) in postriženje
dečkov (Lenard 1922). Obe sta obrednega znača-
ja, sta torej kodificirani, ponavljajoči se dejanji s
simbolnim pomenom in dejansko koristnostjo
(Cazeneuve 1986). O tem, kako sta obreda delo-
vala, kaj pomenita in kakšne posledice ali učinke
sta imela, ni nič znanega, saj njunega pomena ne
razlagajo ne etnološke ne antropološke študije,
zato lahko o tem le ugibamo. Se zlasti to velja za
obredno smrt žene. Tovrstna pokopavanja so v raz-
ličnih kulturah povezana z lastnino moža, ki jo
ob njegovi smrti položijo v grob, in to je veljalo
tudi za slovanska pokopavanja (Vilfan 1961). O
obredu samem pri Slovanih ni najti drugih podat-
kov. Ne vemo, kako je potekal in kakšni so bili
njegovi učinki ali posledice. Da bi razvozlali vsaj
del njegovega pomena, se ustavimo pri pojmu
lastnine, ki je bila položena v grob umrlega, in ga
povežimo s patriarhalno ureditvijo skupnosti, o
kateri najdemo nekoliko več zapisov. Patriarhalni
miselni vzorec razvrednoti žensko tako duševno
kakor telesno. Pravi, da je ženska intelektualno
in čustveno inferiorna, telesno šibkejša in zato
popolnoma odvisna. Edina funkcija, ki ji da dolo-
čeno vrednost, je njena reproduktivna zmožnost,
ki postane resnični predmet lastnine. Lastninska
pravica da možu moč kaznovati nezvesto ženo s
smrtjo, ker ji je zapovedana absolutna zvestoba
(Lenard 1922). Lastnina maternice in hkratna
prepoved spolne združitve z drugimi moškimi je
omogočala jasno identiteto otroka, ki je ob pre-
hodu v individualno gospodarstvo že imel (ne pa
tudi imela) vlogo naslednika. V tem smislu ženska
ne pomeni nič bistveno drugega kot sredstvo re-
produciranja. Njena maternica je le »cvetlični
lonček« (Rothman 1989), v katerega se vsadi seme
moškega, ki naredi otroka.6 Ta cvetlični lonček
oz. posoda se pokoplje skupaj z drugimi osebnimi
predmeti v skupni grob in tako ne more biti na
voljo nikomur drugemu.7 Rothman ugotavlja, da
se podobna odtujitev maternice vrši danes prek
modernih medicinskih tehnologij.8 Medicina
vzpostavlja direktno povezavo z zarodkom, ga
opazuje in proučuje, omogoči njegov nastanek ali
pa tudi ne.
Postriženje las je bil poganski iniciacijski obred
dečkov. Fantje so bili v določeni dobi po rojstvu
obredno postriženi in tako sprejeti za polnoprav-
ne člane družine, za bodoče samostojne ljudi. Pri
dekletih, ki so bile v mladosti pod skrbništvom
staršev, po možitvi pa pod oblastjo moža, se postri-
ženje ni izvajalo (Lenard 1922). Deklice torej niso
bile sprejete za polnopravne člane družine in niso
veljale za samostojne. Lasje so bili pomemben
element osebne identitete in konstitutivni element
moškosti in ženskosti. Simbolizirali so samostoj-
nost in svobodo moških in odvisnost in nesvobodo
žensk, pa tudi navezanost na dom in čast pri žen-
skah ter odmik od doma in večjo svobodo gibanja
za moške. Dolgi lasje po pokristjanjevanju veljajo
za moško sramoto. Ženski dolgi lasje, speti v kite
in pripeti tesno na lasišče, simbolizirajo seksualno
vzdržnost. Lasje so skoz vso zgodovino, vse do
339
VESNA LESKOŠEK
danes, sredstvo izražanja osebne identitete in raz-
ličnih ideologij. So teoretsko izjemno pomembni
za splošne teorije telesa in simbolike (Synnott
1987). O njihovi simbolni moči priča dejstvo, da
prve razprave o kratkih laseh najdemo šele ob
prelomu prejšnjega stoletja, ko so se ostrigle prve
ženske, kar je bilo v tistem času nedvomno hrabro
dejanje. Zgodbe o laseh in prvem postriženju so
pogosto tudi zgodbe o mladosti naših mam ali
babic.
ŽENSKE KOT KORISTEN
IN DOBIČKONOSEN
PREDMET TRGOVANJA
Slovenke so bile predmet trgovanja vso zgodo-
vino. Do 12. stoletja je po slovenskih deželah cve-
tela posebna trgovina s sužnji, med katerimi se
pogosto omenjajo tudi Slovenci, in sicer kot kupci,
posredovalci ali sužnji. Obstajajo podatki o suž-
njih iz okolice Iga iz 3. stoletja našega štetja. V 9.
stol. trgujejo z voskom, soljo, konji, živili in sužnji.
Bavarci in Slovenci imajo prednost pri trgovanju
ob Donavi, saj so bili oproščeni carinskih in sejem-
skih dajatev. S sužnji trgujejo Judje, dovažali so
jih v velikem številu z vzhoda (Sluga 1979: 139,
Vilfan 1961: 101). V Benetkah je trgovina s sužnji
cvetela še v 14. stol., trgovali pa so s Hrvati in
Slovenci, ki so jih naropali ali kupili beneški
pomorski roparji. Ženske so bile med njimi raz-
meroma številne. Že nemški cesar Ludvig Pobožni
je odredil, da so slovenski sužnji carine prosti,
med trgovskimi predmeti za izvoz iz Slovenije pa
se najpogosteje omenja ravno slovenska dekleta,
ki so veljala za pridne delavke (Lenard 1922: 33).
Moški so se lažje izognili suženjstvu, saj so lahko
šli v »vojsko za hlapce, vozarit in tovarit ali pa so
šli v hajduke, rokovnjače ali tihotapce, usoda žene
pa je bila robsko trpljenje« (op. cit.: 34). Ženske
je suženjska usoda zadela dosti huje kot moške.
Že pri Slovanih poznajo nakup in ugrabitev
neveste. Trgovanje z otroki, še zlasti z deklicami
za ženitev, je stalna tema do začetka 20. stoletja.
Nakup neveste je bila pogodbena oblika sklenitve
zakona. Pogodbe nista sklepala ženin in nevesta,
temveč predstavnika njunih rodbin ali rodov.
Ženinova rodbina je nevestini rodbini plačala pre-
cej visoko kupnino za nevesto. Kako se je ta kup-
nina pri Slovencih prvotno imenovala, ni znano.
Ugrabitev neveste je bila pri nekaterih plemenih
ali ljudstvih precej splošna, drugod je bila v rabi
bolj izjemoma poleg nakupa neveste. Pri Sloven-
cih kažejo nanjo le nekatera mesta v narodnih
pesmih. O ugrabitvah so podatki iz 16. stoletja
na Kranjskem. Ugrabitev je bila edina mogoča ob-
lika poroke med dvema, ki sta bila skupaj po svoji
volji. Kadar so starši obljubili hčer v zakon komu
po svoji izbiri, se je dogovorila s svojim fantom,
da jo je s pomočjo drugih ugrabil, odvedel drugam
in se z njo poročil. Včasih so ugrabitev izvedli
navidezno, da bi se izognili visokim stroškom
svatovanja (Vilfan 1961: 250-254).
Nesvobodnemu plemstvu izbira ženina ali ne-
vesto za njihove otroke gospod (op. cit.: 123), pri
čemer je pogosto izkoriščal tudi pravico do prve
noči. Šele leta 1237 dobijo štajerski ministeriali
(prej nesvobodno plemstvo) iz cesarjevih rok pra-
vico, da svobodno ženijo svoje otroke (op. cit.:
186). Poleg ekonomsko dobičkonosnih zakonov
so se sklepali tudi politični zakoni. Tako so se
celjski grofje poročali zgolj z namenom sklepanja
meddržavnih paktov. Na posledice takih porok
kaže zgodba Friderika Celjskega. Hermanov sin
Friderik se je poročil z Elizabeto Frankopansko,
pri tem pa je imel zvezo z Veroniko iz Desenic,
kar povzroči smrt obeh tekmic. Prvo je menda
ubil Friderik sam, drugo pa Herman, da bi se opral
pred mogočnimi hrvaškimi Frankopani, čeprav
je celjsko trško sodišče Veroniko oprostilo krivde
čarovništva (Sluga 1979: 217).
Podatke o zakonih, ki so se sklepali iz eko-
nomskih ali drugih koristi, najdemo še v začetku
20. stoletja. Pogosto so se sklepali med mladim
dekletom in starejšim, priletnim moškim, pogosto
premožnim vdovcem z več otroki. V devetnajstem
stoletju in na začetku dvajsetega ne najdemo več
zgodb o ugrabitvah, ki so bile nekakšen regulativ
nasilnim porokam in edina mogoča oblika porok
iz ljubezni ali vsaj porok s prostovoljno izbiro. V
nasprotju s tem pa najdemo kar nekaj zgodb o
samomorih deklet zaradi prisilnih porok. Tako je
hči Andreja Galskega Eva Barbara pojedla nekaj
strupenih pajkov in umrla, ker jo je Schnitzen-
paum z ižanskega gradu kljub njenim protestom
odpeljal in zaprl za grajske zidove (Govekar 1926:
36).
340
TRGOVANJE S TELESI IN DUŠAMI ŽENSK NA SLOVENSKEM DO KONCA 19. STOLETJA
PREGANJANJA IN MNOŽIČNE SMRTI,
KI JIH JE NAD ŽENSKAMI IZVAJALA
KATOLIŠKA CERKEV
Čas protire formacij e je bil za ženske na Slovens-
kem zelo ogrožajoč. K reformaciji so se namreč
priključile z velikimi pričakovanji, ki so sledila ra-
zočaranju nad razbrzdano, pohlepno in oblasti-
željno katoliško cerkvijo (Govekar 1926: 21). K
luteranstvu so se priključili tudi celi ženski samo-
stani, npr. samostan v Studenicah pri Poljčanah.
Poleg skromnosti nove cerkve in poudarku na
izobraževanju za vse so ženske v reformirani cer-
kvi videle več priložnosti za svoje delovanje. Lju-
bljanske hišne gospodinje so na visoke praznike
sedele s svojimi deklami za kolovrati, da bi s tem
pokazale svoje nasprotovanje katoliški cerkvi (op.
cit.: 24). Protireformacijsko gibanje v šestnajstem
stoletja in na začetku sedemnajstega je bilo zato
v veliki meri usmerjeno prav v preganjanje žensk.
V tem času je bilo izgnanih veliko plemiških dru-
žin - vse, ki se niso hotele odpovedati reforma-
cijskim idejam. Veliko žensk je trdovratno vztra-
jalo pri novi veri in so tako povzročale težave re-
formacijskim komisijam. Zato je izdal škof Tomaž
Hren »proti babam še strožje naredbe kakor proti
moškim. Dal jih je odpravljati v stolpe (ječe) in
jih je ob vodi in kruhu zapiral za daljši čas kakor
može« (op. cit/. 34). Tako so Klaro Javernik iz
Tržiča zaprli 16. oktobra 1615, prvič pa so ji sodili
šele 18. novembra. Ker se ni hotela odpovedati
novi veri, so popisali vse njeno imetje, da ga bodo
zaplenili, njo pa so imeli zaprto v stolpu. Pozneje
so jo za šest tednov in tri dni izročili v varstvo
možu, da jo spreobrne, vendar se mu ni posrečilo.
Ponovno so jo zaprli v stolp, jo osamili in prete-
pali. Prestajala je muke vse do 28. decembra 1616,
ko je bila obsojena na izgon v roku šestih tednov
in treh dni. Vendar je bila pomiloščena, ker je bil
njen mož katoličan (op. cit.: 34).
Med množične smrti na Slovenskem moramo
vsekakor prištevati tudi smrti žensk, ki so bile
obsojene zaradi čarovništva. Njihov pregon sov-
pada z razkrojem cerkvene organizacije v 14. sto-
letju in v drugi polovici 15. stoletja. Takrat papeži
javno podprejo in odobrijo preganjanje čarovnic.
Preganjanje vešč in veščev formalizira Inocenc
VIII. z bulo o veščah Summi desiderantes iz leta
1484 (Vilfan 1961: 266). Prvi val preganjanja ča-
rovnic, ki je bil povezan s krivoverstvom v 14. sto-
letju, Slovenije še ni zajel. Prvi procesi proti čarov-
nicam pri nas so znani iz prve polovice 15. stoletja.
Od 1425 do 1717 je bilo 400 čarovniških procesov.
Vendar je zaradi pomanjkanja zapisov predvi-
devati vsaj podvojeno število, sploh je po zmagi
protireformacije v 16. stoletju vzpon procesov pri-
pisati preganjanjem potepuhov in novih štiftarjev.
Znano mesto procesov in izvajanja mučenj je bil
grad Hrastovec (Sluga 1979: 311-312).
Lenard piše, da se je
vera v čarovnice bohotno razpasla po deželah,
ki so stale pod nemškim kulturnim vplivom
proti koncu srednjega veka, in je segala s
svojimi, za ženske tako slabimi posledicami do
druge polovice 18. stoletju. Zanje je bila od
državne oblasti določena kazen sežiganja na
grmadi. Mučili so jih, dokler niso priznale.
Pojem čarovnic je bil pri nas v srednjem veku
zelo raztegljiv in je obsegal navadne zločinke,
moralne propalice in manj vredne osebe, pa
tudi razne nesrečnice, duševno revne in osebe,
ki so bile obdolžene tega zločina iz človeške
zablode ali zlobe. (Lenard 1922: 42.)
Franja Mihelič (Govekar 1926: 29-30) piše,
do so v čarovnice verjeli vsi stanovi, revni in bo-
gati, zato ni čudno,
da so se praznoverne Slovenke učile raznih
žegnov, zarotitev, zagovorov in copernij, s ka-
terimi so lečile ljudi in živali, klicale duhove,
preganjale hudiča, osvobajale obsedence,
dvigale zaklade ter delale točo in požare. To
so počeli tudi dosti omikanejši moški! Imeno-
vale so se prerokinje ali celo boginje. Ljudje
so jih imeli zelo v čislih in se jih tudi močno
bali; pripisovali so jim tudi vse nesreče, nad-
loge in uime ter so se včasih nad njimi nečlove-
ško maščevali, češ da so coprnice. Hudobnost,
zavist, ljubosumnost in sovraštvo so jih sprav-
ljali na grmade. Šele danes je znano, da so
bile nesrečnice žrtve zapeljivk, ki so jim dajale
mamilnih mešanic in mazil, ki so, zaužite ali
vdrgnjene v polt, povzročale bujne, fantastično
orgiastične sanje, občutek letenja, seksualnega
uživanja itn. Sramotnim moškim torturam in
zvečine obsodbam nesrečnic je storila konec
šele ženska, cesarica Marija Terezija 1. 1768.
Se najbolj slikovito je vero v čarovnice opisal
Valvazor, ki je vanje verjel brez sence dvoma. Pravi
tole:
341
VESNA LESKOŠEK
Coprnic in čarovnic je dežela že precej očiš-
čena, razen pri Snežniku, Ložu, Cerknici in
Planini, zakaj v tistih krajih, ki leže med veli-
kanskimi divjinami, je včasih nemalo te gola-
zni. Ko pa le kaj o njih zvedo, brž ujamejo ta
coprniška babiščeta in jih spravijo na grmado.
To jih straši in sili, da se s svojo nesrečno umet-
nostjo skrivajo, saj tudi krastače in drugi stru-
peni črvi najrajši skrivaj lazijo po luknjah ali
temnem grmovju in goščavi. Cestokrat so jim
namreč vroče zakurili in jih precej posadili na
žareči stol, vendar golazni s tem še niso mogli
docela iztrebiti. Upali so sicer, da je pogosto
plapolajoči plamen vso to nesnago - coprniško
zalego mislim - popolnoma pregnal, toda pod
velikanskim kupom pepela so tako rekoč ostale
še nekatere iskrice, ki utegnejo prav lahko
vžgati to ali ono skladovnico. Tako so, brž, ko
je coprništvo spet začelo tleti in plapolati, hiteli
gasiti nečisti plamen s sodnim ognjem in člove-
ško krvjo, zakaj, kadar zavohajo požar, namreč
coprništvo, preženo požar s požarjem ali s krv-
jo in ga zakopljejo v pepelu. In če se ta pepel
coprnicam in drugim praznovernim, čarovni-
štvu vdanim ljudem v ušesa natrese, povzroči
velik strah in sklep, da se bodo vzdržali takih
pregreh, ki požar zakurijo in zanetijo, ali da
jih bodo skrbno pred človeškimi očmi skrivali
in ne razodevali z nadaljnjim zapeljevanjem
drugih ljudi, ker bi se na ta način najlažje raz-
krili. Drugače se še najdejo na Kranjskem kme-
tje in kmetice, ki napovedujejo preprostim lju-
dem, kje je izgubljeno ali ukradeno blago, in
dajejo nasvete za različne bolezni in druge reči,
toda če oblast izve, jih da zapreti in po preiska-
vi kaznovati. Tako žensko imenuje preprosti
človek boginjo, a bolj po pravici bi se morala
imenovati hudičevka ali hudičeva dekla. (Val-
vasor 1984: 184.)
Načini mučenj in pobojev žensk, obsojenih ča-
rovništva, so opisani v nekaj slovenskih knjigah
(Volasko, Košir 1995; Radovanovič 1997), ki opra-
vijo temeljito analizo procesov na Slovenskem,
tekste pa opremijo z nazornim slikovnim mate-
rialom. Ženske so raztezali, prebadali, polivali z
različnimi vrstami vrelih tekočin, navijali, rezali,
bičali in žive sežigali. Pogled na slike pa razkrije
tudi določeno mero seksualne sprevrženosti de-
janj, ki jo lahko zaslutimo tudi na nekaterih cer-
kvenih freskah. Odrasli moški, ki od blizu sprem-
ljajo dejanja in ne umaknejo pogleda od žrtve,
medtem ko pijani ali drugače omamljeni rablji
vtikajo različne predmete v genitalije, anus ali
usta, režejo ali ščipajo dojke, mučilne naprave pa
so postavljene tako, da omogočajo dober razgled.9
Usoda nezakonskih mater in detomorilk]e bila
podobno srhljiva kakor preganjanje čarovnic. Na-
vadno je bila zanje določena smrtna kazen. Lju-
bljansko deklico Uršiko so zaradi te »pregrehe«
na Friškovcu pri Ljubljani obglavili. Nezakonska
mati, ki je umorila svojega otroka, je bila po starih
ljubljanskih postavah pokopana živa in potem jo
je rabelj v grobu prebodel s kolom. Lenard pravi,
da je treba primere nezakonskih mater razumeti
kot žrtve takratnih nezdravih družbenih razmer.
Osebam brez premoženja je bil zakonski stan pre-
povedan, z druge strani pa so bila revna dekleta
na vse mogoče načine izpostavljena zalezovanju
moških iz višjih slojev, od katerih so bila socialno
odvisna (Lenard 1922: 42). Poleg tega moške no-
ben zakon ni zavezoval k skrbi za svojega otroka.
Dodatna težava je bila tudi dokazovanje očetov-
stva. Vilfan (1961: 415) pojasnjuje nevzdržen po-
ložaj nezakonskih mater z njihovim položajem v
cerkvi. Bolj ko se pod cerkvenim vplivom poos-
truje nerazdružljivost monogamnega zakona, nez-
nosnejši postane položaj nezakonskih otrok. Ker
je predzakonsko občevanje nemoralno, so za ne-
zakonske matere uporabljene sramotilne kazni,
kot so zapiranje v kostnico ali stanje ob križu pri
cerkvenem vhodu. Posledice so čutili še zlasti
otroci, ki so jim župniki dajali nenavadna imena.
Posledice tega so se kazale tudi pri opravljanju
poklicev in izobraževanju. Se zlasti občutna je ne-
zmožnost dedovanja po očetu. Usoda in življenje
nezakonskih mater in otrok postane pozneje ena
izmed pomembnejših tem ženskega gibanja na
Slovenskem.
POMENI IN POSLEDICE
TEH DOGODKOV
V staroslovanskih navadah mora ženska umreti
ob možu zato, ker je njegova lastnina. Sama po
sebi nima nikakršne vrednosti, ima pa sposobnost
rojevanja, ki je specifična lastnost ženskega telesa.
Lastnina ima torej vrednost takrat, ko se nanaša
na maternico v ženskem telesu. Vendar je težava
tovrstne lastnine v tem, da se nahaja v izmikajo-
čem se telesu in je hkrati fizično nedosegljiva. Je
lastnina, ki je ni mogoče izločiti in izolirati. Če
želimo tovrstno lastnino uživati, je treba izolirali
342
TRGOVANJE S TELESI IN DUŠAMI ŽENSK NA SLOVENSKEM DO KONCA 19. STOLETJA
telo. Poleg tega ga je treba tudi ukrotiti, saj gre za
telo, ki želi nadzirati samo sebe. Bistvena pogoja
za uspešno uživanje lastnine sta torej izolacija in
ukrotitev teles, ki lastnino nosijo, v našem primeru
teles žensk. Telo so skoz zgodovino kontrolirali z
izjemno krutim sistemom fizičnega kaznovanja,
neredko s smrtjo. Dušo (razum) so kontrolirali s
konstruiranjem ženskosti in njene seksualnosti.
Agentje kontrole so bili različni, pogosto tudi
ženske same.
Ženske so vse do devetnajstega stoletja pove-
zane s prisilnimi ali nasilnimi smrtmi, ki so bile
bolj ali manj spolno določene. Ne glede na to,
kako so bile smrti žena ob smrti njihovih mož v
staroslovanskih družbah povzročene, so bile pri-
silne. O tem, kako so prisilne prekinitve življenja
vplivale na zavest žensk, lahko le ugibamo. Vse-
kakor je bil to odličen disciplinski mehanizem, ki
je prispeval k ohranjanju ali podaljševanju življe-
nja moža, saj je bila od njega odvisna dolžina žen-
skega življenja. Tovrstne usmrtitve žensk niso bile
značilne le za slovanska ljudstva. Navada je pove-
zana z ljudstvi, ki so v grobove polagala lastnino
umrlega, ki naj bi mu bila na voljo v onstranstvu.
Kakor sem že omenila, je posledica usmrtitve
žensk v tostranstvu, da ni bila na voljo nikomur
drugemu. Lastnina nad reproduktivnimi zmožno-
stmi žensk se transformira v nadzor nad njimi,
potem ko sama navada že izgine. Kot pravi Lenard
(1922: 3-13), so se nekatere navade v procesu
pokristjanjevanja na našem ozemlju obdržale v
drugačni, bolj sprejemljivi obliki. Tako je patriar-
halno verovanje o mogočnosti moškega semena
in ženski kot »cvetličnem lončku«, ki se odraža v
nadzoru nad reproduktivnimi zmožnostmi, hkrati
tudi temelj krščanskega odnosa do spolnosti in
žensk.
Tako si lahko pojasnimo preganjanje čarovnic
in nezakonskih mater. Čarovnic zato, ker so veljale
za zdraviteljice, ki so opravljale tudi splave, neza-
konske matere pa zato, ker so brez partnerja ohra-
nile avtonomno pozicijo, ostale same svoje, čeprav
le na simbolni ravni. Čarovnice in nezakonske ma-
tere so namreč svojo avtonomno pozicijo plačale
večinoma z življenjem, ali pa je to postalo skrajno
neznosno. Obojim je avtonomija omogočala delo-
vanje v javnem. Prve so opravljale svoj poklic, dru-
ge pa so se morale potegovati za vsakršno delo,
ki jim je pomagalo preživeti. Prehod v javno je
hkrati pomenil tudi prelom obrednih zapovedi,
ki so v zgodovinskem spominu takratnega časa
imele gotovo močan pomen. Obredno postriženje
je namreč žensko postavilo v jasen položaj odvi-
sne, nesamostojne in priklenjene na dom. Hude
kazni so sledile še enemu vstopu v javno, in sicer
podpiranju reformacijskih teženj in jasnemu upo-
ru katoliški cerkvi. Vsi trije dogodki, pregon čarov-
nic, nezakonskih mater in pristašinj reformacije,
so bili povezani z ženskim delovanjem zunaj do-
ma. Za ta vstop so bile tudi najokrutneje kazno-
vane. Treba jih je bilo huje kaznovati kakor moške,
ker se kazen ni nanašala le na prekršek, temveč
na kršenje temeljnih postulatov razmerja med spo-
loma. S krutimi kaznimi jim je bilo treba uničiti
vsakršno voljo ali misel na samostojno pozicijo.
V tem se usoda žensk na našem ozemlju ni v
ničemer razlikovala od usode, ki so jo imele žen-
ske drugod po Evropi. Ugotovitev raziskovalk žen-
ske preteklosti, da ženske niso veljale za kaj več
kot le premikajoče se maternice in so bile kratko
malo manjvredne, je popolnoma prenosljiva v na-
šo zgodovinsko situacijo. To praznjenje, opredme-
tenje in zatiranje so se najbolj drastično kazala v
trgovanju z ženskami kot sužnjami ali kot neves-
tami. Razlika ni bistvena. V obeh primerih so bile
zanjo posledice enake. Posedoval jo je namreč
nekdo, ki si ga ni izbrala sama. Razlika je bila
morda le v pogojih bivanja, pa še o tem ne mo-
remo sklepati samo zaradi različnega statusa. Žen-
sko telo je bilo kratko malo na voljo. Taka razpo-
ložljivost je morala imeti največje posledice ravno
za žensko seksualnost.
Ostane še vprašanje, kaj lahko na podlagi zgor-
njih dogodkov prispevamo k debati o naravnem
in družbenem spolu. Zelo očitno je, da nas ne
poskušajo prepričati o »naravi« žensk. Ni govora
ne o biološki različnosti ne o naravni izraznosti
ali občutenjih. Ženske je pač treba prikleniti na
dom in jasno vzpostaviti razmerja moči s podre-
ditvijo. Strogo je treba kaznovati vsako združeva-
nje vednosti in oblasti, ki se kaže npr. pri ženskah,
obsojenih čarovništva. Manjvrednosti žensk ni
bilo treba pojasnjevati, bila je postavljena, kršitvi
pa je sledila kazen. Tako so dosegli podreditev, ki
so jo spremljali tudi obredi in k temu pripadajoča
verovanja. Na ravni diskurzivnega se prične razli-
ka med naravnostjo in družbenostjo spolov raz-
vijati šele s katolištvom. Poplava cerkvenih knjig,
ki so namenjene dekletom in ženskam se pojavi
šele v osemnajstem stoletju. Opazimo torej to, kar
pravi tudi Shilling, da je diskurz o razliki stvar
zadnjih treh stoletij.
V tem smislu se je strinjati z Rosi Braindotti,
da je razpravljanje o izvirni naravnosti oz. pred-
343
VESNA LESKOŠEK
družbenosti brezplodno, in sicer zato, ker se izvir
takoj, ko o njem spregovorimo, izmakne, in zato,
ker je razpravljanje o tem tudi pristajanje na
vzpostavljeno razliko, ki lahko sploh ni izvirna.
Zanimiva je namreč druga zgodba, ki ni predmet
tega zapisa. Že od desetega stoletja naprej naj-
demo na našem ozemlju dogodke, ki povezujejo
ženske z močjo, oblastjo in javnim. Nekatere od
teh pozicij so legalne, druge pa odraz potreb vsak-
danjega življenja. V tem smislu bi lahko rekli, da
sistem vzpostavljenih sankcij za kršenje družbenih
norm in vlog ne naleti na nujno popolno podredi-
tev, temveč so odgovori na taka zatiranja različni.
O tem lahko beremo npr. v judovski zgodovini
holokavsta kot ekvivalenta popolne podreditve s
hudimi telesnimi kaznimi. Zgodb o nepokorščini,
strategijah preživetja in upora je veliko. O njih
piše npr. Gerda Lerner, teoretičarka in razisko-
valka ženske zgodovine, ki jo vzpostavlja na pri-
merjanju obeh usod. Kljub temu ne smemo pre-
zreti učinkov opisanih dogodkov za življenje
žensk. Dejstvom o družbeni konstruiranosti spola
je treba zato dodati tudi razprave o spolni razliki,
ki se kaže ravno prek indentitete, želje in nezaved-
nega. Če se sprašujemo o tem, kako se zgodovina
odraža v spominu, potem se morajo vprašanja na-
našati na to, kako so na nezavedno željo in identi-
teto vplivali kaznovanje, prisilne in nasilne smrti,
opredmetenje na način prodaje in kupovanja in
suženjstvo. Odgovori seveda niso na dlani. Zanje
je treba slediti teoriji in politiki telesa, diskurzu
in posledicam v vsakdanjem življenju žensk.
344
TRGOVANJE S TELESI IN DUŠAMI ŽENSK NA SLOVENSKEM DO KONCA 19. STOLETJA
OPOMBE
1	Kakor pravi Michelle Perrot (1984), ima beseda zgodovina dva pomeni. Pomeni preteklost in znan-
stveno disciplino. Sama uporabljam besedo zgodovina v prvem pomenu. Ko mislim znanstveno
disciplino, uporabljam besedo zgodovinopisje (historiografija).
2	S terminom »ženska zgodovina« mislim le manjkajoči del splošne zgodovine.
3	V času protireormacije so ženske huje kaznovali kot moške. V Slovenski ženi lahko beremo: »Škof
Tomaž Hren je dal 'proti babam' še strožje naredbe kakor proti moškim: dal jih je odpravljati v stolpe
(ječe) in jih je ob vodi in kruhu zapiral za daljši čas kakor može« (Govekar 1926). Podobnih primerov
lahko najdemo v literaturi še dosti več. Take kazni so imele vrednost zlasti v svoji sporočilnosti. Bolj
ko konkretni posameznici, ki so jo zadevale, so bile namenjene v opomin ostalim ženskam.
4	Družbeno konstuiranega spola.
5	Lenard opozarja, da je bilo ohranjanje tradicije, izročila in znanj domena žensk, in sicer iz enostavnega
razloga. Moški so nenehno potovali, bodisi zaradi vojn ali zaradi trgovanja. Iz sveta so prinašali
novosti in nove navade. Ženska je bila vezana na dom, zato je bila ohranjevalka tradicije in lokalnih
navad, še bolj pa je bila pomembna pri ohranjanju znanj in vednosti, npr. zeliščarstva, zdravilstva itn.
6	Rothmanova pravi, da po patriarhalnem miselnem vzorcu otroci veljajo za last očeta, ker so prišli iz
njegovega semena, ki gre skoz žensko telo. Ženska je le posrednica linije. Isti vzorec tudi predpostavlja
prenos lastnosti z očeta na sina, ki izhaja iz semena kot edinega dejavnika nastanka otroka. Da isti
mišljenjski vzorec prevladuje v naši kulturi še danes, nam dokaže oddaja, ki se je nedavno odvijala na
javni televiziji in je nosila naslov »Očetje in sinovi«. V to oddajo so vabili tudi matere in hčere, očete
in hčere, matere in sinove, brate in sestre, vendar se naslov ni spreminjal v skladu s povabljenim
spolom gosta ali gostje, kar si lahko razlagamo le na način, da se prenos lastnosti vrši le od očeta na
sina. Ta odnos torej simbolizira edino vrednost, označuje nadaljevanje dobrih lastnosti rodu in
celotnega človeštva.
7	Na ta način si lahko pojasnimo tudi posilstvo kot vojno strategijo. Kot vsaditev tujega semena,
nekakšna kontaminacija maternice, kjer seme lastnika ni več varovano pred lastnostmi nekoga drugega.
V tem smislu so vojna posilstva bolj sporočilo in razvrednotenje moškega, ženska pa je le orodje za
poraz sovražnika. Ko posiliš žensko, poraziš sovražnika, ker mu onemogočiš čistost nadaljnjega rodu.
8	Nova potrditev je nedavna odločitev slovenskega parlamenta o neosemenjevanju samskih žensk, na
katero je imela bistven vpliv ravno medicina. Odločitev o rojstvu otrok torej ni v rokah žensk, temveč
medicinske znanosti, ki se trudi razvijati take tehnologije, ki komunicirajo direktno z zarodkom, mati
pa je le objekt nošenja otroka. V tem lahko prepoznamo isto patriarhalno ideologijo o maternici kot
»izvenženskem prostoru«.
9	Podoben vtis kot slike o mučenjih čarovnic so name napravile freske v kupoli cerkve Duomo v
Firencah. Večina prizorov iz pekla je namreč rezanje dojk in moških spolovil, vtikanje gorečih bakel
v anus in druge človeške odprtine ipd., ki prej zastavljajo vprašanje o avtorjih in njihovih željah kot
usmerjajo v sporočilnost samega prizora.
345
VESNA LESKOŠEK
LITERATURA
J. Cazeneuve (1986), Sociologija obreda. Ljubljana: Studia Humanitatis, ŠKUC.
F. Gestrin, V. Melik (1950), Slovenska zgodovina 1813-1914. Ljubljana: Skripta Višje pedagoške
šole.
M. Govekar (1926), Slovenska žena. Ljubljana: Splošno Žensko društvo.
T. Ingold (ur.) (1994), Companion Encyclopedia of Anthropology: Humanity; Culture and Social Life.
London: Routledge.
L. Lenard (1922), Slovenska žena v dobi narodnega preporoda. Maribor: Družba sv. Cirila in Metoda.
O. Luthar (1994) (ur.), Pot na grmado. Ljubljana: Znanstvenoraziskovalni center SAZU.
J. Mal (1993), Zgodovina slovenskega naroda. II del. Celje: Mohorjeva družba (ponatis prve izdaje,
ki je izšla v 10. zvezkih od leta 1928 do leta 1939).
M. Perrot (1984), Writing Women's History. Oxford: Blackwell.
A. Puhar (1982), Prvotno besedilo življenja. Zagreb: Globus.
S. Radovanovič (1997), Bog se usmili uboge grešne duše, amen: Carovniški procesi na slovenskem
Štajerskem v letih 1546-1746. Murska Sobota: Pomurska založba.
J. W. Scott (1988), Gender and the Politics of History. New York: Columbia University Press.
C. Shilling (2000), The Body. V: G. Browning, A. Halcli, F. Webster (ur.), Understanding Contem-
porary Society: Theories of the Present. London: SAGE Publications.
M. Sluga (ur.) (1979), Zgodovina Slovencev. Ljubljana: Cankarjeva Založba.
A. Synnott (1987), Shame and Glory: A Sociology of Hair. The British furnal of Sociology, 38: 381 -
413.
M. Tratnik Volasko, M. Košir ( 1995), Čarovnice: Predstave-procesi-pregoni v evropskih in slovenskih
deželah. Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče.
S. Vilfan (1961), Pravna zgodovina Slovencev. Ljubljana: Slovenska matica.
346