Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 3 • 2001 • 19-36 EKOLOŠKI VIDIKI DAOIZMA: KAOTIČNOST NARAVE IN ETIKA NEVMEŠAVANJA HELENA M O T O H 1. Hundun - osveščanje Neosveščenega Kaotičnost - izmikanje artikulaciji in udomačitvi - predstavlja bistveno komponento daoističnega koncepta narave kot spontanega toka premene. Kaos, hundun, v kitajski filozofiji predstavlja »stanje neločenosti pred začetki sve- tal . V mitu o velikanu Pan Guju se iz kaosa, prvotne nediferenciranosti razlo- čijo primarni qi in nato polarna nasprotja, iz kaosa nastane kozmos. Nastanek sveta se dogaja od znotraj, »kozmos nastane iz maternice kaosa, oba sta iz iste esen- ce».2 Tematizacijo hunduna lahko najdemo v sedmem poglavju Zhuangzija: »Shu je bil gospodar Južnega morja, Hu pa gospodar Severnega morja. Gospodar srednjega območja je bil Hun Dun. Shu in Hu sta se često srečevala v Deželi Neosveščenega in ta ju je vselej prijazno sprejel. Pa sta Shu in Hu razmišljala, kako bi se oddolžila Neosveščenemu. Dejala sta: »Ljudje imajo sedem odprtin: za gledanje, za poslušanje, za uživanje hrane in dihanje, le on nima nobene. Poskusila mu jih bova navrtati.« Vsak dan sta mu navrtala eno odprtino in sedmi dan je bil Neosveščeni mrtev.«3 V navedenem odlomku odzvanja tipično Zhuangzijev zagovor nevedno- sti in nerazločenosti kot načinov za doseganje enosti z Daom. Neosveščeni, Hundun, predstavlja ideal daoističnega modreca, prostega razlikovanj in ba- lasta vedenja. Praznino njegovega duha dobronamerna ( tu j e slutiti daoistič- no ironijo glede moralnih pretenzij) obiskovalca prekineta. S tem povzročita, da se Neosveščeni ovede, da mu svet postane objekt zaznav, vedenje pa zapol- ni nerazločeno praznino - ter tako sprožita njegovo smrt. 1 Maja Milčinski, Človek v kaosu - stara Kitajska, v: Poligrafi, letnik 2 (1997), št. 7-8, str. 41. 2 Ibicl. 3 Maja Milčinski, Klasiki daoizma, SM, Ljubljana 1992, str. 233. 1 9 H E L E N A M O T O I I Če Hundun poskusimo razumeti bolj dobesedno, v smislu kozmološkega stanja nerazločenosti in kaotičnosti, lahko odlomek interpretiramo kot neke vrste ekološko svarilo. Narava kot Hundun je kaotični sistem, ki vztraja v sa- moorganizirani stabilnosti. Hundunovo ozemlje je umeščeno na sredino med ozemljema drugih dveh vladarjev in tam, kot pravi Zhuangzi, ju Hundun pri- jazno sprejema. Kaos torej nastopa kot skrivnostni gostitelj nasprotij. Osveš- čenje Neosveščenega z vrtanjem odprtin lahko vidimo kot poskus približati nedoumljivost njegove enotnosti običajnemu dojemanju, ki potrebuje razlike in opredelitve. Usoda Neosveščenega, Kaosaje nato taka kot usoda narave, ko se jo loti znanstveni skalpel: smrt. Zivost, organska celovitost narave se par- cialnemu vidiku izmakne, in kar lahko znanost nato opiše, j e le še truplo - mehanističen skupek sestavnih delov. Prav aperiodičnost in nedeterminira- nost, kot poudarja teorija kaosa4, verjetno omogočata živost in samoorganizi- ranost, ki sta značilni za naravne sisteme i n j u j e , kot bi verjetno zaman posku- šala vladarja Shu in Hu z mašenjem izvrtanih lukenj, nemogoče rekonstruira- ti. 2. Kozmična glasba - koncept kaotične narave Glasba pri Zhuangziju pogosto nastopa kot prispodoba za proces Velike transformacije, da hua. Značilno mesto, kjer Zhuangzi uporabi motiv kozmič- ne glasbe, je 14. knjiga ', kjer Huang Di v divjini izvaja glasbo, Bei Meng Cheng pa ga presunjen in zmeden posluša. Huang Di za svojo glasbo pravi, da ustre- za človeškemu (izvajanju), poskuša pa izraziti tok Neba in Zemlje. Soočenje s kozmično glasbo se odvija po stopnjah. Prvi stavek kozmične glasbe predstavi silovitost nasprotij in z gromom in bliskom preplaši speče žuželke — pa tudi Bei Meng Chenga. Drugi stavek poslušalca sooči z neznosno neprestanostjo toka premene: »Dojeti si jo hotel, pa je nisi mogel razumeti. Oziral si se po njej, pa nisi mogel ničesar videti. Sledil siji, pa je nisi mogel doseči.« Poslušalec na tem mestu zastopa človeka, soočenega z Veliko premeno in učinek, ki ga ima ta izredna nezapopadljivost nanj, je, da obstane v popolni praznini duha. In praznina, kot pravi Zhuangzi v 4. knjigi, j e prostor Daa." Praznino poslušalca kozmične glasbe napolni tretji stavek - glasba svobode in 4 Cf. David Ruelle, Chance and Chaos, Princeton University Press, Princeton 1991 in James Gleick, Kaos, Rojstvo nove znanosti, DZS, Ljubljana 1991. 5 Vsi sledeči citati tega odlomka iz: Maja Milčinski, Klasiki daoizma, op. cit., str. 284-6 a Cf. ibid., str. 199. 2 0 E K O L O Š K I VIDIKI DAOIZMA: KAOTIČ.NOST NARAVE IN ETIKA NEVMEŠAVANJA spontanosti ziran. Huang Di uporabi primere brbotajočih izvirov in brstečih rastlin, očitno gre torej za ustvarjalni princip narave kot ziran. Svet spontano porajajočega se in izginjajočega pa spet porodi dvome: »Nekdo bi utegnil videti v tem smrt, drugi življenje, nekdo resničnost, drugi slepilo.« Nenehne premene seveda ni moč zajeti v takšne kategorije. Skozi prve tri stavke kozmične pesmi lahko torej sledimo napetosti med nezmožnostjo po- slušalca, da bi doumel, sledil in uvidel, ter ponavljajočo se frazo o večni in vseobsegajoči melodiji, ki pa j e brez vodilnega motiva. Narava je torej večen in samoorganiziran tok premene, ki je urejen in harmoničen, pri tem pa ne sledi nobeni obvladujoči zakonitosti, prav to pa Bei Meng Chengu povzroča izredne težave. S četrtim stavkom Huang Di nato razkrije način ustvarjalnega principa v naravi, srž glasbe, ki j o izvaja: »Na koncu sem ustvaril zmedo. Po njej si se čutil kot obnorel. Prek ob- norelosti stopaš v Dao. Tako pa lahko sprejmeš Dao v svoj hram in posta- neš eno z njim.« Zmeda, kaotičnostje prava narava spontano porajajočega se sveta. Sooče- nje s to kaotičnostjo povzroči, da se duh izprazni, saj j e prisiljen opustiti vse poskuse razločevanja in zapopadanja. Praznino, ki v tej norosti podobni opu- stitvi razuma nastane, pa napolni Dao. 3. Narava kot stabilni kaotični sistem Nedoumljivost Daa in s tem narave kot principa nastajanja in spreminja- nja predstavlja temelj daoističnega razumevanja narave. Narava daoistov se najočitneje postavlja v opozicijo kultivirani naravi in kulturi nasploh, v kulti- vaciji vidijo proces, ki naravi vsiljuje utilitarna merila ter svet s tem oddaljuje od Daa. Zhuangzi v ta namen pogosto podaja primere udomačevanja živali, »to, da se konjem obrzdajo glave, volom pa prehode nos«.'' Narava sama po sebi - divja, kolikor deluje brez človeškega vmešavanja - deluje na način ziran, tj. ne drži se vnaprejšnjih in trajnih zakonitosti, ampak se nenehno spontano pora- ja in šele postaja lastna zakonitost.8 Od človeško urejenega sveta jo zato loči predvsem to, da deluje radikalno avtonomno, ne zaradi kakršnegakoli zuna- njega razloga ali namena. Pripisovati naravi smoter - pa naj bo to božje zrca- 7 Ibid., str. 307. 8 Ponuja se seveda primerjava s Spinozovo trditvijo, d a j e za Boga (ali naravo) stvarnost enaka popolnosti. 2 1 H E L E N A M O T O I I lo, človeško bitje kot domnevni najpopolnejši finalni poganjek evolucijskega procesa ali pa čimvečja pestrost vrst - zavaja, kolikor je za daoiste narava sa- monikel proces in zato bistveno neteleološka. Prav takoje nesmiselno naravi pripisovati etične zakonitosti. Narava ne more biti dobra ali slaba in njena dejanja niso ne maščevanje ne nagrada. V divjosti narave izzvenita tako člo- veška dobrota kot zlo. Poskus, da bi naravi vsilili človeške etične kategorije, pomeni oddaljevanje od nerazlikovane resnice Daa. Implikacije takšnega razumevanja so precej podobne tistim, kij ih sproža teorija kaosa in razumevanje narave kot organizma nasploh. Spontani tok nenehne transformacije j e način manifestiranja Daa. Velika premena da hua predstavlja kontinuum, v katerem nobena entiteta ne vztraja v času, ampak se vse nenehno spreminjajo in se medsebojno definirajo. Bistveno je, da ta tok spremembe, ker deluje spontano, na način ziran, opisuje življenje narave kot organizma. Deli organske celote narave izolirani ne morejo obstajati, in zato jih je, spremenjene v vsakem hipu, nemogoče povrniti v prejšnje stanje. Vsaka sprememba v naravi je zato nepovratna, ireverzibilna in nobeno stanje se ne more popolnoma ponoviti. To, kot opozaija Tu Wei-Ming'', priča o zgrešeno- sti običajne interpretacije, ki daoističnemu svetovnemu nazoru pripisuje ci- klično strukturo za razliko od koncepta napredujoče linearnosti. Za ciklič- nost je namreč bistvena možnost ponovitve, ki p a j e na spontanosti in preme- ni temelječa razlaga dinamike sveta ne more priznavati. Daoističen svetovni nazor nujno priznava neomejeno mnoštvo prihodnjih možnosti, kajti »velika premena je neskončna«1". Tu Wei-Ming zato za takšen možnostno odprt sistem kot alternativo običajni izbiri med protipoloma cikličnega in linearnega svetov- nega nazora predlaga naziv transformacijski svetovni nazor. Vprašanja, kij ih spro- ži temeljna neponovljivost transformacijskega sistema, pa so podobna tistim, s katerimi se srečuje teorija kaosa. Neponovljivost namreč zamaje osnove prin- cipa kavzalnosti, kolikor ta temelji na ponovljivosti vzroka. Daoistična narava se kot čudni atraktor11 nikoli v neskončni množici premen ne vrne v prejšnje stanje. In kolikor se vzrok ne more povsem ponoviti, zgolj podobnost pa — kot v teoriji kaosa - ni zagotovilo za primerljivost učinka, j e dinamika narave ne- napovedljiva. Seveda ne gre za popolno nenapovedljivost, narava ni povsem kaotična vsota sprememb. Stabilnost toka premene se - nenapovedljivosti in kaotičnosti navkljub - ohranja. Tako pri teoretikih kaosa kot pri daoistih so " Tli Wei-Ming, The Continuity of Being: Chinese Visions of Nature, v: Nature in Asian Tra- ditions of Thought (ur. J. Baird Callicot, Roger T. Ames), State University of New York Press, Albany 1989, str.71. 10 Ibid. 11 Tj. idealna forma (v teoriji kaosa), proti kateri teži gibanje stabilnih kaotičnih siste- mov. Je aperiodičen in indeterminističen, a ob tem ohranja stabilnost. 2 2 E K O L O Š K I VIDIKI DAOIZMA: KAOTIČ.NOST NARAVE IN ETIKA NEVMEŠAVANJA pogoste primere iz narave, ki naj bi odslikavale to dvojnost stabilnosti in kao- tičnosti. V proznem delu Prvič na rdečih pečinah pesnika Su Shija iz dinastije Song tako lahko preberemo: »Kaj pa voda in mesec? Voda teče, a je nikoli ne zmanjka, luna raste in pojema, pa je ni ne več ne manj. Ce gledaš s stališča spremembe, vesoljs- tvo premine v hipu. Če pa gledaš s stališča nespremenljivega, so vsa bitja z nami vred večna.«12 Kaotičnost zato pomeni predvsem, da narave ni mogoče reducirati na racionalne principe ali zakone, da ji v maniri vladarjev Shuja in Huja ni mo- goče zvrtati lukenj, ne da bi nam skoznje odtekla prav njena bistvena lastnost: spontana in neujemljiva živost. 4. Vzajemna povezanost in enakost bitij Vsa bitja in stvari, kijih obsega tok spremembe hua, so podvržena neneh- ni transformaciji: »Ni ga giba, da se z njim nekaj ne bi spremenilo. Ni ga časa, da bi česa nepredrugačil. «.n Premena hua ni le proces razvoja in spremembe vsakega posamičnega bivajočega. Pogumnost Zhuangzijeve ideje je v tem, da se bitja in stvari v procesu premene pravzaprav nenehno spreminjajo druga v druge in se medsebojno določajo. Posamične stvari obstajajo le »z vidika ločitve«, »z vidika skupnosti,« kot pravi Zhuangzi v peti knjigi, pa »so vsa bitja eno«.u Bitja v skupnost tongpovezuje prav ta soudeležba v toku premene. Zato ne moremo govoriti o trajnih entitetah, ki bi - neodvisne - ohranjale istost s seboj od rojstva do smrti, od nastanka do uničenja. Partikularnosti Zhuangzijeve nara- ve predstavljajo dele v celoti organizma. Za razliko od neodvisnih enot nara- voslovnih znanosti — bodisi atomov, molekul, individuov ali celo vrst — so os- novni elementi organizma neločljivi od organske celote. Posamičnosti, stvari in stanja v procesu hua pa poleg vzajemne premene določa tudi skupen izvor. Kot povzema Tu Wei-Ming, predstavljajo partikularnosti - tako »najmanj inte- ligentno bitje kot na primer kamen«15 kot Nebo namreč le različne konfiguracije qijan\ V tem kontekstu je zanimiv tudi nasvet slikarja Tao Chi-ja: 12 Cf. Zhongguo wenxue, Gudai sanwenjuan (ur. Zhong Shuyin, Wen finning), Zhongguo wenxue chubanshe, Beijing 1998, str. 198-203, prevod H. M. 13 Maja Milčinski, Klasiki daoizma, op. cit., str. 306. 14 Ibid., str. 209. lr' Tli Wei-Ming, The Continuity of Being: Chinese Visions of Nature, op. cit., str. 69. 111 Tu Wei-Ming izrecno opozarja, d a j e qi onkraj distinkcije med materijo in duhom, torej ne 'snov' ne 'duh' ne 'energija' ne morejo zadovoljivo prevesti tega izraza (ibid.) 2 3 H E L E N A M O T O I I »Gore tečejo kot reke. Pravilen način gledanja gora je, da jih vidiš kot valove oceana, zamrznjene v času.«17 Tu Wei-Ming nadaljuje s trditvijo, da celo duhovnosti ne m o r e m o imeti za zgolj človeško ali nebesno kvaliteto, ampak lahko govorimo o s topnjah duhovnosti v celotni verigi bivanja, »ki temeljijo na različnih sestavih qija. «ls Ne sposobnost mišljenja ne skladnost ali stopnja samoorganizacije ne morejo vzpo- staviti radikalne zareze med različnimi tipi bivajočega. Entitete, kot so »ljud- je«, »živali«, »kamnine« se raztapljajo v kont inuumu stanj brez radikalnih pre- lomov, le z razlikami v stopnji. Tak pogled seveda ogrozi tudi za naravoslovje bistveno in samoumevno zarezo med organskim in anorganskim, živim in neživim. Tako žive kot nežive stvari poganja ritem premene . Zhuangzi v sliko- viti pripombi o pohabljenem mojstru pravi, d a j e ta na izgubo noge gledal »kot bi preprosto pustil za seboj grudo zemlje. «P Brisanje meje med neživim in živim j e med drugim posledica spremenjenega razumevanja smrti in rojstva v daoizmu, saj sta prav rojstvo in smrt poleg samoorganizacije ključna za razli- kovanje živega od neživega. Smr t je za Zhuangzija le ena od oblik premene.2" Majhna sprememba, na primer rast, se od radikalne transformacije, kot j e smrt, loči le p o stopnji. Zhuangzi tako ob ženini smrti pravi: »Se ena sprememba in rodila se je . No, potem je prišlo še do te spre- membe in sedaj je mrtva. Ta dogajanja so, kot bi sledil štirim letnim časom - pomladi, poletju, jeseni in zimi.«21 Znana Zhuangzijeva primera o metulju22 pa opozarja še na d rug aspekt nenehnega medsebojnega spreminjanja in določanja bitij. Če namreč nobe- 17 Ibid, str. 74. 18 Ibid, str. 75. I!' Maja Milčinski, Klasiki daoizma, op. cit., str. 209. 2" V kasnejši daoistični poeziji beseda hua, premena, pogosto pomeni smrt: npr. »Ni- mam moči, da bi se izognil premeni« (Cf. Tan Shilin, The Complete Works o/Tao Yuanming, Joint Publishing (H.K.), Hong Kong 1992, str. 198, prevod: H. M.) 21 Maja Milčinski, Klasiki daoizma, op. cit., str. 314—5. 22 Metulj j e tudi sicer simbol transformacije in zanimivo je, da z biološkimi podrobnostmi svoje dejanske transformacije iz ličinke v bubo in nato v metulja do neke mere govori v prid Zhuangzijevemu nazoru. V fazi celične mase (prim.: Andrej Detela, Duševni procesi v živih organizmih - izziv za sodobno fiziko, v: Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropo- logijo, let. XXIII (1995), št. 176, str.127) se vse celice zabubljene gosenice začnejo raztaplja- ti in oblikujejo povsem brezoblično protoplazmo, iz katere se nato povsem na novo obliku- jejo celice metulja. Niti ena celica ličinke torej ne preživi do faze metulja. Očitna j e torej podobnost tega procesa re-formacije in smrti, ličinka v določenem smislu umre in metulj se ob ponovni formaciji protoplazme v celično strukturo rodi. (Prim, tudi Malebranchevo raz- lago preobrazbe insektov kot upodobitve smrti in vstajenja božjega Sinu v: Miran Božovič, Humovi dialogi o naravni religiji, ali o Bogu izkustvenega teizma, v: David Hume, Dialogi o narav- ni religiji, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2000, str. 147.) 2 4 E K O L O Š K I VIDIKI DAOIZMA: KAOTIČ.NOST NARAVE IN ETIKA NEVMEŠAVANJA no bitje ni privilegirano tako, da bi bilo izvzeto iz tega procesa, in bi torej kot entiteta vztrajalo v času, potem so bitja nujno v temelju enakovredna. V tem duhu izzveni ogorčen odgovor starega grčastega hrasta tesarju Shiju, ko ga ta obtoži neuporabnosti: » ... oba sva bitji. Kako more priti eno bitje do tega, da hoče drugega zviška ocenjevati? Ti, umrljivi, nekoristni človek, kaj le veš o nekoristnih drevesih!«23 Hrastova obtožbaje kritika antropocentrizma. Vendar pa se od sodobnih kritik antropocentrizma v marsičem razlikuje. Da bi lahko razjasnili, kaj v Zhuangzijevi misli lahko implicira enakost bitij in stvari, in če je tej enakosti sploh mogoče reči tudi enakopravnost, si moramo najprej ogledati, kaj je pod pravicami bitij razumljeno v sodobnih tokovih ekološke misli. V ta namen najbolj tipični smeri sta zagotovo anglosaksonski utilitarizem (vse do Regaña in Singerja) in gibanje globoke ekologije. Tako utilitaristi kot globoki ekologi seveda zavračajo antropocentrizem. Vendar pa so argumentacije različne. Kri- terij utilitaristovje zmanjšanje trpljenja in čimvečja vsota ugodja, ki ju sproži določeno dejanje. Zmožnost živali, da trpijo in čutijo ugodje, nas zato zavezuje prav tako kot potencialna občutja soljudi. Seveda ostaja vprašanje, ali gre pri tem premiku zornega kota res za opustitev - ali le za razrahljanje - antropocen- trizma. Živali dobijo pravice, ker lahko trpijo in so na tem nivoju lahko izenače- ne z ljudmi. Demokratizacija, v katero pri tem trdno verjamejo utilitaristi, tj. povečevanje obsega bitij s pravicami, naj bi s tem po ženskah, črncih in homo- seksualcih dosegla še živali. Antispecizem, po katerem so vse živali (in med nji- mi človek) enake24, j e razumljen kot naslednik antirasizma in antiseksizma. Sum- ljivost te tolerance je v njenem skritem elitizmu: »tudi črnci so ljudje«, na pri- mer predvideva vnaprejšnji obstoj privilegirane entitete ljudi, k katerim so nato pripuščeni tudi ljudje temnejše polti. Enako je seveda s pripuščanjem živali k obsegu moralno upoštevanih bitij. Kamnom in drevesom, ne-živalskim entite- tam se možnost trpljenja - s tem pa tudi pravice - seveda še vedno odreka. Že iz programskega gesla začetnika globoke ekologije Alda Leopolda, »misliti kot gora« 2r', j e razvidno, d a j e obseg entitet s pravicami v tem gibanju precej širši ter obsega občutljiva in neobčutljiva bitja, predmete, sisteme (dru- žina, prostor, dežela, biosfera), nas same in Boga21'. Temeljni vrednoti globo- kih ekologov sta, kot povzemata Naess in Sessions2', »blaginja in razvoj človeške- 23 Maja Milčinski, Klasiki daoizma, op. cit., sir. 205. 24 Luc Ferry, Novi ekološki red, Drevo, žival in človek, Krtina, Ljubljana 1998, str. 54. 25 Ibid., str. 81. 20 Ibid., str. 84. 27 Ibid., str. 88. 2 5 H E L E N A M O T O I I ga in nečloveškega življenja na zemlji«, kot nujna predpogoja tega pa tudi »bogas- tvo in raznolikost oblik življenja«. Vendar se, kot kažejo kritike globoke ekologi- je, tudi vrednotenje biosfere izkaže za svojevrsten antropocentrizem. Ferry označuje zanko, v katero se ujame globoka ekologija, kot »eno najbolj absurd- nih oblik antropomorfizma