- kar tudi pomaga razložiti omenjene izpuste. v tem pogledu nas Jayeva najnovejša knjiga navkljub prvemu presenečenju pripelje k njegovim priljubljenim temam iz njegovih knjig, ki sta izšli leta 1973 in 1993, in ki, čeprav različni,
predstavljata dve polji sil, ki sta očitno nenehni stalnici njegovega pristopa ter izbire avtorjev.
Aleš Erjavec
Gigrgig Agamben KAR OSTAJA OD AUSCHWITZA Arhiv in priča. (Homo sacer III) Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana 2005, 144 str.
Po prevodu prvega dela trilogije Hom^o sacer italijanskega filozofa Gior-gia Agambena, Suver^ena oblast in ^olo življenje1, dobivamo po njegovem predavateljskem gostovanju v Ljubljani še njen zaključni del K^ar ostaja od Ausch-witza: ar^hiv in priča (v prevodu Mojce Mihelič in s spremno besedo Jelice Šu-mič-Riha).
Taborišče kot skrita par^adigma političneg^a pr^ostor^a modern^e
Taborišče ima osrednje mesto že v prvem delu, kjer se razkrije kot »čisti in nepreseženi biopolitični prostor«, kot »skrita paradigma političnega prostora moderne, katerega metamorfoze in preobleke se bomo morali naučiti prepoznavati.« (HS, 133) Toda tu Agamben ne razpravlja o tem, kar se je v
1 Homo sacer. Suverena oblast in g^olo življenje, prev. S. Kutoš, Študentska založba, Ljubljana 2004. (V nadaljevanu navajamo s HS.)
taboriščih zgodilo, o uresničenju absolutnega »conditio inhumana na Zemlji«, temveč o tem, kar je takšna obravnava zameglila. »Namesto, da bi na definicijo taborišč sklepali iz dogodkov v njih, se bomo raje vprašali: kaj je taborišče, kakšna je njegova pravno-politična struktura, zakaj so se v njih lahko zgodili taki dogodki?« (HS, 180) Taboriščnik je za Agambena moderna figura homo sacer, ki na diametralno nasprotni strani suverenu uokvirja temeljno strukturo politike zahoda, »vključujočo izključitev« (HS, 17), s katero lahko pojasnimo, kako so se vzpostavljali prav-no-politični dispozitivi, prek katerih dejanja storjena v taboriščih niso več veljala kot zločini.
Biopolitični obrat (koncept, ki si ga Agamben izposoja od Michela Fou-caulta) se ne zgodi šele v 18. stol., ko si oblast namesto moči nad zadajanjem smrti postavi za cilj pozitivno oblikovanje življenja in skrb za zdravje naroda, temveč kot podtalni tok teče že od Aristotelove definicije telosa politike v Pol. 1252b: »nastaja sicer zaradi življenja,
obstaja pa zaradi dobrega življenja«2, s katero se grška razmejitev med golim dejstvom življenja zoe, ki pri človeku spada v domačo hišo, in bios, človekom v posebnem modusu življenja, politično subjektivacijo v polis, začenja zabrisova-ti. Agamben še zaostruje Foucaultovo tezo, po kateri se v moderni politiki samo življenje človeka kot živega bitja postavlja pod vprašaj. Golo življenje ni le drugo političnemu življenju, ni sfera physisa, ki bi predhodila sferi nom^osa, temveč je vanj vključeno ravno prek svoje izključitve.
Kot lahko le izjema pojasni tako samo sebe kot splošno (splošno pa lahko pojasnjuje le samo sebe), kar Agamben prevzema po Kierkegaardu za temeljno metodološko vodilo, tako tudi »izredno stanje«, v katerem se zoe in bios znajdeta nerazločljiva in ne več drugo drugega, lahko pojasni temeljni ustroj suverene oblasti. Suveren je namreč, po definiciji Carla Schmitta, tisti, ki odloča o razglasitvi izrednega stanja, v katerem je pravo začasno razveljavljeno. Tako je suveren v paradoksni poziciji znotraj in zunaj zakona, saj ima po zakonu moč zakon razveljaviti. Ta izjema pa za zakon ni nekonstitutivna, niti ga zgolj ne »potrjuje«, temveč se zakon z njeno razglasitvijo aktivno vzpostavlja, s čimer je na nek način zunaj sebe samega. »Ni izjema tista, ki se izmika pravilu, temveč je pravilo tisto, ki z začasno razveljavitvijo naredi prostor za izjemo, in samo tako se vzpostavi kot pravilo in se ohranja v razmerju z izjemo. Posebna 'veljavnost' zakonaje v tej zmožnosti, da se ohranja v odnosu z neko zunanjostjo.« (HS, 28) Pravilo z drugim samega sebe opravi ta-
2 Aristoteles, »Politika«, prev. V. Kalan, Filozofija na maturi, Ljubljana, 1/1998, str. 30.
ko, da ga vključi na način izključitve, da se na njem uporabi z neuporabo. Izredno stanje je ravno območje indiferen-ce, brisanje meja med znotraj in zunaj, med normalnim stanjem in kaosom. Značilnost modernega časa pa je v tem, kar je prvi diagnosticiral Benjamin, in sicer da izjemno stanje vse bolj postaja pravilo, in da politika vzporedno s tem teži, da bi »vidno in trajno« umestila to neumestljivo, česar rezultat je ravno koncentracijsko taborišče (gl. HS, 29).
il^ih^a ^n tanatopolitika
Na drugem koncu kot suveren, prav tako paradoksno zunaj in znotraj zakona, se nahaja homo sacer, figura, znana iz rimskega prava, ki je begala že mislece tistega časa. Homo sacer je obsojenec, ki je zapuščen tako od božjega kot od posvetnega prava, saj ga ni moč žrtvovati, obenem pa ga lahko vsakdo nekaznovano ubije. Homo sacer »predstavlja izvorno podobo življenja, zajetega v suverenem izobčenju, in ohranja spomin na izvorno izključitev, prek katere se je konstituirala politična dimenzija. ^ proizvajanje golega življenja je v tem smislu izvorna dejavnost suverenosti.« (HS, 94). Človekovo življenje je v politični red vključeno ravno z izpostavitvijo brezpogojni možnosti uboja. Če se vrnemo k taborišču: »Jud pod nacizmom je privilegirani negativni referent nove biopolitične suverenosti in kot tak očiten primer homo sacer,« njegov uboj pa je »zgolj udejanjenje gole 'zmožnosti biti ubit'« (HS, 126).
Tanatopolitika se izkaže za hrbtno stran biopolitične skrbi za dobro življenje naroda; »politika kot oblikovanje življenja ljudstva« nujno vodi v politizacijo smrti. Z moderno biopolitiko go-
lo življenje postane mesto političnega konflikta, alternativa demokracija - totalitarizem pa je le stvar ugotavljanja boljše učinkovitosti pri skrbi zanj. Temu, kako biopolitična norma dobrega življenja proizvaja golo življenje, lahko sledimo skozi razvoj nacistične zakonodaje o »varstvu dednega zdravja nemškega naroda«, kar je že eksplicitna tema knjige Kar ostaja od Auschwitza. z normami, ki nastajajo v preseku politike in biologije, se nenehno razmejuje polnovredne državljane od manj vrednih, s postavljanjem vedno novih razmejitev, dokler se v taborišču ne osami golo življenje samo, »absolutna biopolitična substanca, ki je ni mogoče razvrščati niti v njej delati cezur.«3 Moderna golo življenje »nujno ustvarja v svoji notranjosti, a čigar navzočnosti nikakor ne more trpeti,«(HS, 194) zato hoče to svojo notranjo zunanjost izolirati. Taborišče se pojavi že v preobleki zbirnega centra za begunce, pri katerih se pokaže zamejenost »univerzalnega« subjekta človekovih pravic, ki se naj bi nanašale na golo življenje (kar konec koncev že samo pomeni brisanje meja med zoe in bios), z življenjem državljana. Politizacijo smrti Agamben opazuje tudi v zvezi s primeri ohranjanja življenja prek njegovih naravnih meja z moderno tehnologijo, ki to omogoča, kar zahteva premeščanje pravne meje med življenjam in smrtjo. Na teh in drugih primerih Agamben prikazuje svojo tezo o nerazločljivosti med življenjem in njegovo normo, ki vznika z moderno, trajnemu izrednemu stanju.
3 Kar ostaja od Auschwitza, str. 62. (V nadaljevanju navajamo z A.)
Par^adoks pričanja - »m^uslim,an«
V K^ar ostaja od Auschwitza se Agamben taborišča loti ravno iz nasprotnega konca, namreč tega, kar se je v taborišču zgodilo. Pravno-politične strukture ga tu ne zanimajo. Potrebovali smo pol stoletja, pravi Agamben, »preden smo doumeli, da pravo ni opravilo s problemom, marveč da je bil kvečjemu problem tako velik, da je ogrozil samo pravo, povzročil njegov polom« (A, 16). Tako avtor zavrača tudi uporabnost izvorno pravnih kategorij, kot sta krivda in odgovornost, za razlago dogodkov v taboriščih (kakor zavrača tudi teološke, kot sta mučeništvo, žrtvovanje in z njima prikrite nove teodiceje). Kot ti dogodki niso zvedljivi na quaestio iuris, tako tudi med ugotavljanjem dejstev in njihovim razumevanjem obstaja neko temeljno neujemanje. »Preživelim se namreč to, kar se je zgodilo v taboriščih, zdi edina resnična stvar in kot taka popolnoma nepozabna; hkrati pa je ta resnica v natanko enaki meri nepredstavljiva, tj. nezvedljiva na realne prvine, ki jo sestavljajo.« (A, 8)
Velik del prve polovice knjižice Agamben posveti ravno čiščenju terena, ki ga zahteva govor o »edini resnični stvari«. Za kar mu v knjigi gre, je pravzaprav raziskava možnosti etike, ki se po njegovem lahko odpre ravno skozi vprašanje o dogodkih v Auschwitzu in drugih koncentracijskih taboriščih. Po zavrnitvi mešanja etike s pravom in teologijo, ki ne moreta misliti konse-kvenc česa takšnega, zavrne tudi nekatera mišljenja etike, ki po njegovem niso prestala ključnega preizkusa možnosti etike danes, »odločilnega preizkusa ^ pred katerega jih je postavila Ethica r^ore Auschwitz demonstr^ata« (A, 8).
Kjedru stvari se Agamben spusti po treh krogih. Razglasi se za komentatorja pričanj preživelih taboriščnikov, ki v tem delu nastopajo kot njegova poglavitna referenca, s Primom Levijem na čelu. Razcep med pričo in komentatorjem pa ni ključen, saj je razcep že način, kako je strukturirano pričanje samo. Ta razcep pa po Agambenu ni nekaj, ob čemer bi morala kloniti vsaka misel, ampak je naloga komentatorja ravno v naporu prisluhniti neizrečenemu sredi njega, zato tudi vztrajno zavrača mistifi-kacijo Auschwitza.
Notranja nemožnost pričanja ima svoje mesto v »muslimanu«, kot so taboriščniki imenovali svoje tovariše, katerih življenje imamo lahko za »golo« v agambenovskem pomenu, ki jih priče imenujejo živi mrtveci, na katere pogled je nemogoč, izpraznjeni zavesti, ki po Levijevih besedah niso več razumeli niti svoje smrti. »Še enkrat ponavljam, da preživeli nismo prave priče ^ Preživeli smo ne le neznatna, temveč tudi izjemna manjšina; smo tisti, ki se zaradi zlorabe moči, sposobnosti ali sreče niso dotaknili dna. Kdor se ga je dotaknil, kdor je videl Gorgono, se ni vrnil, da bi pripovedoval o njej, ali pa se je vrnil nem. Toda prav oni, 'muslimani', potopljeni, so priče, ki bi lahko povedale vse in katerih izpoved bi bila vsesplošno pomembna ^ Namesto njih govorimo mi kot njihovi pooblaščenci.«^ V tem navedku iz Levija je v čisti obliki povzet paradoks pričanja, ki pa podvaja razcep, ki je navzoč že med človekom kot živim bitjem in bitjem govorice.
»Musliman je nečlovek, ki neneho-ma nastopa kot človek, in človeško, ki
* Primo Levi, Potopljeni in rešeni, prev. I. Prosenc Šegula, SH, Ljubljana 2003, str. 66.
ga je nemogoče ločiti od nečloveškega.« (A, 59) Kot vidimo, pri »muslimanu« zopet naletimo na Agambenovo temo območja nerazločljivosti. Ravno v nerazločljivosti življenja in smrti je ne-človeškost »muslimana«, ki s svojo eksistenco kaže, da je človek »tisti, ki lah^o preživi človek^a« (A, 60). »In nečloveška niso dejstva, niso dejanja ali opustitve, marveč ^ zm^ožn^ost, ta malodane neskončna zmožnost trpljenja.« (A, 56) Kot je pričanju njegova nemožnost pogoj njegove možnosti, tako je pri »muslimanu« kot žrtvi njegova zmožnost nečloveškega notranja njegovi človeškosti.
Na kakšno etiko moramo torej po Agambenu sklepati na podlagi razumevanja Auschwitza, tega dogodka-izjeme, ki naj določi novo »etično deželo«? To vsekakor ne more biti etika norme, saj »golo življenje, v katero je bil spremenjen človek, ne zahteva ničesar in se ničemur ne prilagaja: je samo edina norma, je absolutno imanentno.« (A, 50) Agambenov etični subjektje seveda priča, ki pa priča ravno o desubjektiva-ciji (gl. A, 106) in se mora desubjektivi-rati tudi sama, da se lahko da kot govorilo neizrečenemu, s čimer je izročena temu, česar ni mogoče vzeti nase (gl. A, 92); njegovo mesto je nemesto razcepa med nečloveškim in človeškim, živim in govorečim bitjem. Agambenova etika torej vzpostavlja paradoksalno gibanje subjektivacije, desubjektivacije in klica po resubjektivaciji, katerega najsamo-lastnejše občutenje je sram. Kar nas v sramu raztrga, je ravno nemožnost, da bi se ločili od samih sebe v trenutku, ko nam nekaj na nas postane nesprejemljivo, s čimer postajamo priče lastnega propada.
Etik^a in r^esnica
Kritike pravkar prikazanega komentarja Auschwitza problematizirajo predvsem status »muslimana« v njegovi etični zastavitvi, o čemer izvemo več v spremni besedi Jelice Šumič-Riha5. Avtorica Agambenu očitata estetsko sublimacijo žrtve v prid nekakšne »metafizike golega življenja« (A, 144). Agambenovo fascinacijo problematizira tudi skozi status »muslimana« kot lacanovskega objekta a, torej hkrati kot izmečka in ag^alme, zaklada: »prav kot izmeček so 'muslimani' za Agambena ag^alma« (A, 143)®.
Najbrž ne bi bilo filozofsko neplodno zoperstaviti avtorjeve koncepte tudi tistim iz filozofije Alaina Badiou-ja. Avtorja sta si na prvi pogled morda precej podobna7, a vprašanje je, kako bi Badioujeva etika resnic-dogodkov, ki subjektivirajo entiteto x, ki je bila prej zgolj človeška žival8, prestala pogoj Agambenovega »muslimanovega sita«. Še bolj vprašljivo pa je, če je v Agambe-
5 Jelica Šumič-Riha, »Subjekt po Ausch-witzu«, v: A, str. 129-144.
® Za pogled na Agambena iz lacanovske perspektive cf. tudi Peter Klepec, Vznik subjekta, Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana 2004, str. 154-167. »V nekem pomenu to, da ni razmika med izrednim stanjem in normalnim stanjem, pomeni, da ni razmika med Simbolnim in Realnim, da se je Simbolno zrušilo v Realno.« (Ibid., str. 163)
7	Oba namreč zavračata idejo, po kateri naj bi misel klonila pred absolutnostjo zločina taborišč, in pozivata k miselni zarezi v vprašanje nacizma, ob čemer opozarjata tudi na vez med totalitarizmom in demokracijo. Cf. Alain Badiou, Dvajseto stoletje, Analecta, Ljubljana 2005, str. 13.
8	Cf. Alain Badiou, Etika. Razprava o zave-
sti o zlu, Analecta, Ljubljana 1996.
novi zastavitvi kaj, kar lahko odgovarja Badioujevi kritiki etike drugosti9, katere ontološki status drži »musliman«. Poleg tega ni samoumevno, da bi v registru etike morali misliti dogodke, ki morda bolj spadajo v mišljenje politike (v zvezi s tem bi bilo vredno premisliti o zvezi med obravnavo taborišča v uvodnem in zaključnem delu triologi-je Hom^o sacer). Ključno vprašanje pa je seveda vprašanje subjektivacije, ki po Badiouju vznika z dogodkom, in s tem same možnosti dogodka pri Agambenu. V kolikor se namreč pri Agambenu »simbolno zruši v realno«, potem tudi ni možnosti dogodka v Badioujevem pomenu, ki bazira na napetosti med situacijo in dogodkom, ki je analogna lacanovski napetosti med simbolnim in realnim.
Kljub temu, da se moramo z Agam-benom strinjati v tem, da ni mogoče restavrirati kakršnekoli predmoderne, predbiopolitične oblike politike, resta-vrirati zmožnosti razlikovanja med zoe in bios, je morda vseeno nenavadno, da je avtorjeva etična (ne-)norma pričanja o desubjektivaciji s samo intenco moderne biopolitike tudi v nekakšnem območju nerazlikovanosti. Če avtor v uvodu k prvemu delu triologije zapiše, da je značilnost moderne demokracije ta, »da skuša nenehno spremeniti golo življenje v življenjsko obliko in najti, če naj tako rečemo, bi^os od zoe,« (HS, 18) zaradi česar »bosta fašizem in nacizem, ki sta iz odločitve o golem življenju na-
9 »Pojav drugega ^ mora ^ pričati o radikalni drugosti, ki pa ne tiči edino v drugem. Zato mora biti Drugi, kot se mi prikazuje v končnem, epifanija distance do zares neskončnega drugega, katere prekoračitev je prav izvorno etično izkustvo.« (Ibid., str. 21-22)
redila vrhovni politični kriterij, ostala na žalost aktualna,« (HS, str. 19) se potem sprašujemo, kako je lahko naloga mišljenja, ki jo napove v zaključku, izvede pa v tu prikazanem sklepnem delu triologije, iz »samega golega življenja narediti kraj, na katerem se konstituira in usidra življenjska oblika, ki je pov-
sem preseljena v golo življenje, bios, ki je samo svoja zoe« (HS, 203). Na koncu mora vsakdo ugotoviti, da se Agambe-nove analize vsekakor izkažejo kot mišljenjsko plodne, pa če se hočemo z njimi strinjati ali ne.
R^ok Benčič