67
* ZRC SAZU, Filozofski inštitut, Ljubljana | https://orcid.org/0000-0002-2901- 2692
Filozofski vestnik | Volume XLIII | Številka 1 | 2022 | 67–99 | doi: 10.3986/fv.43.1.04
Aleš Bunta*
Nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija1
Prispevek se v prvi vrsti posveča Nietzschejevi obravnavi krutosti, ki tvori eno 
nedvomno osrednjih torišč Nietzschejeve genealoške polemike, če že ne kar nje-
no zasnovo. Krutost je torej po tej plati povezana z načeloma najbolj znanstve-
nim področjem Nietzschejeve filozofije in je na nek način ključ za njegovo razu-
mevanje.1
To študijo bom dopolnil z vzporednicami s še dvema izstopajočima figurama 
intelektualnega življenja poznega devetnajstega stoletja, pri katerih krutost ne 
igra nič manjše vloge. Ta dva velika misleca krutosti – lahko bi dejali, da skupaj 
z Nietzschejem sestavljajo nekakšen kruti trio z evropskega vzhoda – sta pisatelj 
Fjodor Mihajlovič Dostojevski in Leopold von Sacher-Masoch, prav tako pisa-
telj, a tudi iznajditelj posebne zvrsti erotičnega diskurza, v katerem glavne vloge 
igrajo »tiranija, okrutnost in predvsem nezvestoba lepe ženske«2, ki je Krafft-
Ebinga navdal z zamislijo, da je po Masochu poimenoval tip perverzije. 
Mestoma osupljive podobnosti med Nietzschejem in Dostojevskim, na kate-
re je opozoril že Nietzsche sam, ki je, čeprav velikega pisatelja ni osebno spo-
znal, o njem pisal kot o svojem »najprijetnejšem znanstvu« 3 ter priznal, da je 
bil Dostojevski »edini psiholog od katerega sem se imel kaj naučiti«4, so bile 
predmet številnih obravnav, ki sežejo nazaj do leta 1903, ko je ruski eksistencia-
list Lev Šestov objavil svojo znano primerjalno študijo. Seveda te podobnosti ne 
zajemajo le problem krutosti, temveč se neposredno ali posredno nanašajo še na 
1 Prispevek je nastal v okviru programa P6–0014 »Pogoji in problemi sodobne filozofije« ter 
projekta J6–2589 »Struktura in genealogija perverzije v sodobni filozofiji, politiki in umet-
nosti«, ki ju financira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije.
2 Leopold von Sacher-Masoch, Venera v krznu, prev. U. Cetinski, v: Mazohizem in zakon, 
Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2000, str. 134. 
3 Navedeno po: Lev Šestov, Dostojevski in Nietzsche, prev. B. Kraševec, v: Lev Šestov, 
Dostojevski in Nietzsche, Premagovanje samorazvidnosti, Ljubljana, Literarno-umetniško 
društvo Literatura, 2002, str. 21.
4 Ibid.
FV_01_2022.indd   67 11/11/2022   11:22
68
aleš bunta
številne druge teme: ressentiment (pri Dostojevskem tip človeka, ki ga imenuje 
»miš«), uboj Boga, prevrednotenje in razpad vrednot, nihilizem, kritiko morale 
in idealizma, širše področje psihologije in začetkov eksistencializma. 
Nasprotno so študije, ki se posvečajo temi vzporednic med Nietzschejem in 
Masochom, redke, kar po svoje niti ne preseneča, saj Nietzsche v svojih delih 
Masocha ni omenjal, pa čeprav je zelo verjetno, da je literaturo takrat že pro-
slavljenega sodobnika poznal.5 Indici globoke sorodnosti med avtorjema se po-
kažejo drugače: najprej na ravni neobičajnih skupnih arhetipov, ki se nanaša-
jo na »žensko« (ženska-mačka, aparatura-ženska, ženska in bič, ženska-vpra-
šanje, krutost-ženska, resnica-ženska), in zatem še v dejstvu, da je v nekaterih 
Nietzschejevih delih – najizraziteje v Dionizovih ditirambih, a ne le tam – prisoten 
nedvoumen pridih mazohizma, kar pa vsaj v psihološkem smislu nedvomno ve-
lja tudi za nekatera dela Dostojevskega, ki se v romanu Zapiski iz podtalja deni-
mo sprašuje: »Ali je mogoče, ali je sploh mogoče, da bi človek, ki si je drznil najti 
užitek celo v občutku lastnega ponižanja, kakorkoli spoštoval samega sebe?«6 Pri 
tem bi opozoril, da bo v tem besedilu sicer večji poudarek na samih mehanizmih 
mazohizma, kakršne je med drugim mogoče deducirati iz Masochovega literar-
nega dela, kakor pa na celoviti obravnavi Masochovega opusa.
Od kod torej ta skupna – napol intelektualna in napol libidinalna – prevzetost 
s krutostjo, ki je kasneje, kot je izpostavil Alain Badiou, prerasla v skoraj uni-
verzalno lastnost in gonilno silo literature dvajsetega stoletja?7 Katera opažanja 
predstavljajo njeno teoretsko podlago? V čem je povezava med vsemi tremi av-
torji? In še zlasti: kako je Nietzscheju prav na podlagi opažanj, ki se nanašajo na 
krutost, uspelo zasnovati njegov genealoški projekt?
5 Del Caro denimo navaja podatek, da je 2. avgusta 1886 Nietzsche pisal svojemu založniku 
Constantinu Neumannu, naj kopije izvodov Onstran dobrega in zlega pošlje na naslove 
petih najuglednejših nemških revij, med temi tudi na naslov revije Auf der Höhe, ki jo je ta-
krat urejal prav Sacher-Masoch, pri čemer je Nietzsche izpostavil urednikovo ime. (Adrian 
Del Caro, »Nietzsche, Sacher-Masoch, and the Whip«, German Studies Review, 21 (1998), 
str. 241.)
6 Fjodor Mihajlovič Dostojevski, Zapiski iz podtalja, prev. U. Zabukovec, Ljubljana, Beletrina, 
2017, str. 21.
7 Alain Badiou, Dvajseto stoletje, prev. A. Žerjav, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanali-
zo, 2005, str. 143–144.
FV_01_2022.indd   68 11/11/2022   11:22
69
nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija
V pravkar navedenem romanu je Dostojevski zapisal: »Civilizacija v človeku raz-
vije le vsestranskost občutij in … in čisto nič drugega. Zaradi te vsestranskosti 
občutij pa človek včasih pride celo tako daleč, da v krvi najde užitek.«8 In takoj 
za tem nadaljeval: »Če človek zaradi civilizacije ni postal bolj krvoločen, je po-
stal pa vsaj huje, odvratneje krvoločen.«9
Nietzsche je šel v tej oceni še korak dlje: ne le da je civilizacija, čeravno smo za-
radi nje postali finejši in sočutnejši, prej izpopolnila kakor pa odpravila člove-
kovo dovzetnost za okrutnost, temveč je razvoj civilizacije mogoče uzreti v pravi 
luči – ga razumeti in ustrezno ovrednotiti – samo tako, da najprej dojamemo, 
kako sama civilizacija na vseh prelomnih točkah svojega razvoja izrašča neposre-
dno iz okrutnosti. Seveda nas civilizacija ubrani pred marsikatero obliko okru-
tnosti, ki je divjala v preteklosti, vendar se moramo obenem zavedati, da se je 
sama razvila iz nje in se iz nje tudi še naprej razvija.
Lahko bi torej dejali, da je Nietzsche prav v krutosti izoliral tisto posebno tvar, iz 
katere so se spletla naključja dogodkov nastanka, usodnih prelomov in vrhun-
cev civilizacije. 
[V] »Onstran dobrega in zlega«, afor. 229 (že prej v »Jutranji zarji«, afor. 18, 77, 
113) sem previdno pokazal na vedno bolj naraščajočo poduhovljenje in »božan-
stvenje« okrutnosti, ki se vleče skozi celotno zgodovino višje kulture (in, vzeto v 
nekem pomenljivem smislu, jo celo tvori).10
Krutost torej »v nekem pomenljivem smislu« tvori zgodovino višje kulture, in to 
se nanaša tudi na njene najvišje vrhove, kakršnega je za Nietzscheja nedvomno 
predstavljala grška tragedija: 
Morali bi spremeniti mnenje o okrutnosti in odpreti oči; nazadnje bi se že mora-
li naučiti nestrpnosti, da se ne bi več krepostno in predrzno sprehajale po sve-
tu take neskromne, rejene zmote, kakor jih stari in novi filozofi pitajo na primer 
glede tragedije. Skoraj vse, čemur pravimo »višja kultura«, sloni na poduhovlje-
8 Dostojevski, Zapiski iz podtalja, str. 28–29.
9 Ibid., str. 29.
10 Friedrich Nietzsche, H genealogiji morale, prev. T. Bizjak, v: Onstran dobrega in zlega. H 
genealogiji morale, Ljubljana, Slovenska matica, 1988, str. 253.
FV_01_2022.indd   69 11/11/2022   11:22
70
aleš bunta
nju in poglobitvi okrutnosti – to je moj vidik; »divja žival« sploh ni bila ubita, 
živi, se razvija, ker se je samo – pobožanstvila. Boleča naslada tragedije je ravno 
okrutnost; kar v tako imenovanem tragičnem sočutju, v bistvu pravzaprav v vsem 
vzvišenem noter do najvišje in najnežnejše metafizične srhljivosti, deluje prije-
tno, dobiva sladkost samo iz primešane količine okrutnosti.11
Seveda pa z okrutnostjo niso povezane le finese »višje kulture«, ki – prežeta z 
njenimi subtilnejšimi, že globoko ponotranjenimi, poduhovljenimi oblikami – 
predstavlja kvečjemu enega od poznih, zrelih sadežev na drevesu civilizacijske-
ga razvoja. 
Iz okrutnosti je najprej nastal sam človek. Točneje rečeno, z okrutnostjo je nepo-
sredno povezana tista usodna preobrazba, ki jo je na živali-človeku povzročilo 
izoblikovanje spomina, ki je dovolj globoko vtisnjen in nepretrgoma delujoč, da 
je biološki vrsti človek omogočil postati »žival, ki sme obljubljati«12 – torej žival, 
ki je zaradi te nepretrgane prisotnosti spomina, ki opominja, vrača nazaj k dani 
obljubi, razvila sposobnost, da lahko jamči za svoja prihodnja dejanja. 
Prav ta fascinantna sposobnost, da lahko ne glede na okoliščine napove, kaj 
bo storil, in od drugih prejme zagotovila njihovih, lahko tudi še zelo oddaljenih 
prihodnjih dejanj, je človeku omogočila postati neskončno bolje organizirana in 
posledično močnejša vrsta od vseh drugih živalskih vrst. Zahtevnejše vprašanje 
je, kako se je ravno pri človeški vrsti sploh lahko razvil tak tip spomina. Morda 
še bolj kot dejstvo, da tak spomin predstavlja izjemo, anomalijo v naravnem sve-
tu, je za Nietzscheja pri tem fascinantno, da se zdi njegov nastanek v direktnem 
nasprotju tudi s tisto aktivno silo, ki s svojim nenehnim delovanjem sploh omo-
goča obstoj ravno specifično človeške zavesti. Ta aktivna sila, ki po Nietzscheju 
izdolbe, izoblikuje in ohranja mesto za zavest, je ravno pozabljivost – pozablji-
vost, ki kot »v najstrožjem pomenu pozitivna zaprečitvena sposobnost«13 pre-
prečuje, da bi prostor zavesti preplavilo in odplaknilo zavedanje neskončnega 
števila verižnih procesov, ki sestavljajo in obdajajo naš organizem; pozabljivost, 
ki s tem, ko »od časa do časa zapre vrata in okna zavesti«14 ter tako prekine do-
11 Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, prev. J. Moder v: Onstran dobrega in zlega, H 
genealogiji morale, Ljubljana, Slovenska matica, 1988, str. 137–138.
12 Nietzsche, H genealogiji morale, str. 244.
13 Ibid.
14 Ibid.
FV_01_2022.indd   70 11/11/2022   11:22
71
nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija
tok novih in novih verig informacij, šele ustvarja tisto čistino – naj bo realna ali 
iluzija –, ki jo imenujemo sedanjost.
Za Nietzscheja ni prav nobenega dvoma: izvor tega spomina, ki v določenih pri-
merih – takrat ko gre za dano obljubo – izključi varovalko pozabljivosti, je treba 
iskati v okrutnosti, vendar ne v okrutnosti nad drugimi vrstami, temveč v okru-
tnosti, ki so jo človeški posamezniki in človeške skupnosti tisočletja izvajali nad 
drugimi človeškimi posamezniki tako rekoč zakonito. Nepretrgan spomin je na-
mreč v človeško telo vtisnila sploh najzgodnejša, najprimitivnejša forma pravne 
organiziranosti, ki jo po Nietzschejevem mnenju predstavlja »pogodbeno raz-
merje med upnikom in dolžnikom«:15
Prav v teh pogodbenih razmerjih se obljublja; prav tu gre za to, da se tistemu, ki 
obljubi, ustvari spomin; prav tu bomo naleteli, pa naj bomo še tako nezaupljivi, na 
najdišče trdote, okrutnosti in mučnosti. Da bi svojo obljubo, da bo dolg povrnil, 
navdal z zaupanjem, da bi jamčil za resnost in svetost svoje obljube, da bi zabičal 
svoji vesti povračilo dolga kot dolžnost, obvezo, dolžnik, z veljavno pogodbo, za-
stavi upniku, za primer, da dolga ne povrne, nekaj, kar sicer še »poseduje«, nad 
čimer še ima oblast, na primer svoje telo ali svojo ženo ali svojo svobodo ali celo 
svoje življenje (ali, pod določenimi religioznimi predpostavkami, celo svojo blaže-
nost, zveličanje svoje duše, nazadnje celo spokoj v grobu: tako je bilo v Egiptu, kjer 
dolžnik niti v grobu ni imel miru pred upnikom, – seveda pa je prav pri Egipčanih 
ta mir nekaj veljal). Še zlasti pa je upnik lahko na vse načine sramotil in mučil telo 
dolžnika, lahko je na primer od njega odrezal toliko, kolikor se mu je zdelo primer-
no velikosti dolga: – zgodaj in povsod so bile iz tega gledišča dane natančne, de-
loma strahovito podrobne ocenitve, pravno veljavne ocenitve posameznih udov in 
delov telesa. To, da je rimski Zakonik na dvanajstih tablicah dekretiral, da naj ne 
bo pomembno, če je upnik v kakšnem takšnem primeru odrezal več ali manj – »si 
plus minusve secuerunt, ne fraude esto«, to imamo že za napredek, za dokaz svo-
bodnejšega, bolj velikopoteznega, bolj rimskega pojmovanja prava.16 
Seveda se nahajamo na nekem znanem občem mestu Druge razprave H genea-
logiji morale, vseeno pa je treba izpostaviti nek poudarek, ki ni odločilen le za 
15 Ibid., str. 250.
16 Ibid., str. 250–251. (Prevod spremenjen.)
FV_01_2022.indd   71 11/11/2022   11:22
72
aleš bunta
obravnavo krutosti, ampak tudi za Nietzschejevo genealoško metodo gledano 
v celoti.
Najprej se je treba vprašati: na kakšen način se okrutnost izvorno umešča v 
opisano najprimitivnejšo obliko pravne ureditve? Po Nietzscheju izvorno vlo-
go okrutnosti v dolžniškem razmerju nikakor ne smemo razumeti kot nekakšno 
sredstvo za dosego cilja – denimo za povečanje učinka kazni ali za odpravljanje 
neželenih vedenj (neplačila dolga) –, saj bi to pomenilo, da v najzgodnejše za-
metke družbe projiciramo neko že razmeroma visoko razvito organizacijsko ra-
cionalnost, za kakršno v davnini še niso bili vzpostavljeni niti najosnovnejši po-
goji. Prvi med temi pogoji je seveda prav človeški spomin z vsemi prej opisanimi 
specifikami, ki pa se je, kot smo videli, po Nietzscheju razvil šele iz delovanja 
te rudimentarne pravne ureditve, in se je torej pojavil šele kot njena posledica. 
Prav v utilitarističnih razlagah nastankov različnih družbenih formacij in feno-
menov, ki njihove izvore poskušajo izpeljevati iz smotrnosti neke ureditve, je 
Nietzsche videl eno glavnih slabosti svojih predhodnikov, angleških genealo-
gov, ki jim je očital odsotnost vsakršnega čuta za zgodovino, se pravi, predvsem 
odsotnost čuta za drugačnost teh davnih in pradavnih obdobij. 
Problem utilitarističnih razlag pa je, če pogledamo pobližje, v resnici dvojen: 
najprej se, kot že rečeno, problem pokaže v tem, da utilitaristične razlage me-
šajo vzroke s posledicami in v davnino projicirajo oblike racionalnosti, ki so v 
resnici postale možne šele na podlagi teh istih tvorb in fenomenov, katerih na-
stanke naj bi pojasnjevale. Toda iz prvega problema neposredno izhaja še drug 
problem, ki pa se, čeravno izhaja iz prvega, tipološko razlikuje od njega in je 
po svoji naravi prej strukturalen. Ker so utilitaristične razlage, ki nastanke po-
javov pojasnjujejo prek služenja nekemu smotru (denimo pojav okrutnosti ka-
znovanja pojasnjujejo kot nekaj, kar naj bi bilo v davnini dojeto kot sredstvo 
povečevanja učinka kazni), primorane v zgodovino projicirati vedno nove, že 
predobstoječe oblike racionalnosti – tiste, ki jih moramo predpostaviti kot že 
navzoče racionalne dejavnike, ki naj bi strateško sledili nekemu smotru –, je 
namreč obenem jasno tudi to, da so utilitaristične razlage nesposobne določitve 
absolutnega začetka.
Seveda je okrutnost na neki točki postala tudi to dvoje – sredstvo za dosego ci-
lja in atribut kaznovanja –, toda šele potem, ko je na njej utemeljeno pravo dol-
FV_01_2022.indd   72 11/11/2022   11:22
73
nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija
žniškega razmerja, kljub odsotnosti teh dveh smotrov, že dovolj dolgo povsem 
uspešno delovalo po nekem povsem drugem principu:
Pojasnimo si logiko tega celotnega načina poravnave: dovolj nenavadna je. 
Ekvivalenca je v tem, da namesto neposrednega povračila za škodo (torej name-
sto poravnave v denarju, zemlji ali kakršni koli posesti), pripada upniku za povra-
čilo in poravnavo neka vrsta ugodja, – ugodja, da lahko brez pomislekov sprošča 
svojo moč nad brezmočnim, naslada »de faire le mal pour le plaisir de le faire«, 
užitek v nasilju: kolikor bolj visoko je cenjen kak užitek, toliko globlje in niže stoji 
upnik na družbeni lestvici in zlahka se mu lahko zazdi kot najokusnejši grižljaj, 
celo kot pokušina višjega reda. […] Poravnava potemtakem sestoji iz privajanja na 
okrutnost in pravici do nje.17
Ne le da starodavni predniki okrutnosti torej niso izvajali zato, ker bi v njej vide-
li nekaj, kar kazen naredi bolj učinkovito, ampak je treba v celoti obrniti ploščo 
in ugotoviti, da prvotni namen izvajanja okrutnosti sploh ni bil kaznovanje, pač 
pa je bila okrutnost, užitek v okrutnosti, spontano dojeta kot nekakšno finančno 
sredstvo, s katerim si je upnik dolg poplačal na telesu dolžnika. V tem smislu je 
okrutnost neposredno gonilo in ne le pritiklina dolžniškega razmerja. In bolj ko 
se vračamo nazaj v preteklost v smeri pradavnine, manj je v tem pogodbenem 
razmerju sploh treba videti težnjo po ureditvi družbenih razmerij, zato pa toliko 
bolj nekakšen »sistem okrutnosti«, ki v resnici nima nobenega drugega cilja, kot 
po čim krajši poti pripeljati do zadovoljitve tega užitka. 
Odličen primer dolžniškega razmerja – odličen že zato, ker je Nietzsche opisa-
ni psihološki mehanizem pripisoval že opicam, obenem pa v njem videl neko 
izrazito »civilizirano« človeško lastnost, ki se, po njegovem, imenitno pokaže 
v Cervantesovem Don Kihotu – predstavlja situacija, ko neka skupnost posame-
znika, ki je preveč nemočen ali oslabel ali pa preprosto preveč čudaški, da bi še 
lahko predstavljal njen trden člen, sicer tolerira, ga na nek način celo ščiti in 
prehranjuje, vendar pa v zameno iz njega naredi objekt, nad katerim se sme ne-
kaznovano, brez tveganja, izživljati in ga zasmehovati. Ne gre samo za demaski-
ranje »sočutja«: bistvo tega primera je v prikazu, da je vsa racionalnost, ki je na 
delu znotraj izvornih oblik dolžniškega razmerja – in nekakšna oblika ratia tu 
seveda obstaja –, dejansko še nerazločljiva od spontanega instinkta okrutnosti, 
17 Ibid., str. 251.
FV_01_2022.indd   73 11/11/2022   11:22
74
aleš bunta
ki preprosto stremi po najlažji poti svoje zadovoljitve. Nobenega dvoma namreč 
ni, da je za zadovoljitev tega instinkta po izživljanju veliko bolj priročno vzdr-
ževati nek tak nemočen objekt, ki je vselej vsem na razpolago, kakor pa se lotiti 
srditega sosednjega plemena: tu je sprva na delu spontana ekonomija nekega 
bestialnega instinkta, ki zna poskrbeti zase, in nič drugega kot to.
Od tod lahko potegnemo dve širši iztočnici. Najprej se vrnimo k Nietzschejevi 
splošni kritiki utilitarističnih razlag. Opazimo lahko, da Nietzsche – s prikazom, 
da je racionalnost, ki je na delu znotraj najzgodnejših oblik dolžniškega razmer-
ja, tako rekoč inherentna delovanju bestialnega instinkta okrutnosti – v bistvu 
v eni sami potezi odgovarja na oba problema utilitarističnih interpretacij: tako 
na problem projekcij poznejših form racionalnosti kakor tudi na strukturni pro-
blem nemožnosti določitve čistega začetka. 
Očitno je, da se s svojo hipotezo – da na racionalnosti najzgodnejših oblik dol-
žniškega razmerja ni treba videti nič kaj dosti več kot spontano ekonomijo za-
dovoljevanja užitka okrutnosti – elegantno izogne problemu projekcije. Ratio 
dolžniških razmerij je v Nietzschejevi razlagi, za razliko od načina razlage utili-
taristov, tudi sam izpeljan iz zgodovine, iz neke kontinuitete naravnega, zverin-
skega, nagonskega, in ni le v zgodovino projicirana odslikava kasnejših, že raz-
vitih form družbene racionalnosti. Obenem pa prek kontrastnega prikaza – da 
je tisto, kar na koncu nastane, se pravi, človeški spomin, vseeno nekaj povsem 
nepovezanega z inherentnimi cilji instinkta okrutnosti, ki je privedel do njegove-
ga nastanka –, če nič drugega, prekine značilni zdrs utilitarističnih razlag, ki so 
primorane vsakič znova predpostaviti neko že predobstoječo obliko racionalno-
sti. In v resnici bi lahko dejali: prav zato, ker je človeški spomin nastal iz proce-
sa, v katerega ni bil nikoli vpisan kakršen koli načrt ali vsaj zametek njegovega 
nastanka – ker je nastal na površju procesa, ki je zgolj sledil svojim prvinskim 
vzgibom in v katerem se inherentna racionalnost, ki ga ureja, bolj ko se vračamo 
v preteklost, raztaplja v instinktivnem delovanju –, prav zato, ker je po naključju 
nastal iz nečesa povsem drugega od sebe, je v njem samem treba videti tako re-
koč dogodkovni prelom, ki je vzpostavil civilizacijo. 
Če kam, nas torej Nietzschejeva razlaga nastanka človeškega spomina usmerja k 
temu, da na tem dogodku opazimo oboje: tako to, kako zelo neposredno je njegov 
nastop povezan z okrutnostjo, ki ga je dejansko proizvedla, kot tudi obratno – 
da z njim samim pride do nekakšnega kvalitativnega preskoka, ki se z ničemer ne 
FV_01_2022.indd   74 11/11/2022   11:22
75
nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija
najavlja v procesu, ki je privedel do njegovega nastanka. Gotovo je v nastanku 
spomina – ki nam je s tem, ko nas je priklenil na preteklost, omogočil osvojitev 
prihodnosti – še vedno mogoče in treba videti neko živo sled okrutnosti, ki ni 
zgolj retorična, toda nikakor ni mogoče dejati, da bi prav okrutnost tvorila bistvo 
te nove tvorbe, ki ga gre prej iskati v enormnem družbeno organizacijskem pre-
sežku, ki ga je prinesel njen nastop.
Druga iztočnica bi bila torej v naslednjem: čeravno ni dvoma, da je spomin na-
stal iz okrutnosti in da se ta vanj na nek način tudi vpisuje, okrutnost vseeno 
ni bistvo tistega, kar je nastalo iz nje, pač pa je na nek način celo obratno – 
njen tvorni, celo kreativni potencial je treba videti prav v tem, da tisto, kar iz 
nje nastane, požene čim dlje proč od sebe in v povsem neznano, nenadejano 
smer. V tem je, menim, tudi zadosten argument za odvrnitev skušnjave, da bi 
Nietzscheju pripisovali pusto in turobno stališče, da je okrutnost bistvena člo-
veška lastnost, ali pa da je človek po svojem bistvu okrutno bitje. Nedvomno sta 
človekov nastanek in človeška zgodovina prepletena z okrutnostjo, toda če kaj, 
potem je na okrutnosti za Nietzscheja fascinanten prav njen, kot se zdi, specifi-
čen potencial, da se iz nje lahko izvali nekaj povsem drugega od nje, ki je ravno 
nasproten pomenu esencialnega določila. Človek se je sicer rodil iz okrutnosti, 
toda obenem smo videli, da je rojstvo človeka potekalo kot izoblikovanje neke 
povsem nove kvalitete, ki je ni več mogoče zvesti na sile, ki so delovale v proce-
su njenega nastajanja, pa čeprav tudi znotraj te nove kvalitete ostajajo aktivne. 
Prej kot karkoli drugega lahko glede človekove »esencialne okrutnosti« še en-
krat tvegamo z obratom velike teze Dostojevskega in rečemo, da je – v smislu 
kot jo interpretira Nietzsche – prav okrutnost iz človeka ustvarila bitje največje 
možne vsestranskosti.
Toda ali na način, da ji pripišemo potencial nekakšne aktivne podlage diferen-
ciacije, vseeno ne polagamo na okrutnost preveč in na naključje ter ostale de-
javnike premalo? Jasno, okrutnost ni nekakšna magična sila, ki bi ponujala od-
govore na vsa vprašanja. Posebej moramo biti pozorni na to, da okrutnost pri 
Nietzscheju vseeno ne predstavlja nekakšnega temeljnega principa, kakršen je 
pri Freudu »seksualni nagon« in kakršnega pri njem samem v času razvijanja 
genealoških polemik že predstavlja »volja do moči«. V zadnjem daljšem odlom-
ku lahko opazimo, da si je Nietzsche do neke mere celo prizadeval okrutnost 
prek užitka, ki ga prinaša, pretopiti v ta po njegovem še globlji princip: nižje ko 
upnik stoji na družbeni lestvici, pravi Nietzsche, višje ceni pravico do okrutno-
FV_01_2022.indd   75 11/11/2022   11:22
76
aleš bunta
sti, ki v njem zbuja občutek moči, sicer rezerviran za gospodarje. A takoj dodaj-
mo, da »občutek moči« ni edina Nietzschejeva definicija užitka: videli bomo, da 
obstaja še neka druga, manj znana, a po svoje zanimivejša smer Nietzschejeve 
razlage užitka – za nas zanimivejša že zato, ker njena pot skoraj direktno vodi v 
smeri mazohizma.
Še zlasti pa je pomembno naslednje: čeprav okrutnost torej ni nek temeljni prin-
cip ali univerzalni odgovor, pa je dejansko okrutnost, in ne volja do moči, tisti 
operativni koncept, ki je kot odločilen faktor vključen v prav vse razlage ključnih 
prelomov, ki jih opisuje Nietzschejeva genealogija. 
Vzemimo še en odločilen civilizacijski prelom: nastanek »slabe vesti«, tisti stra-
hovito mučni dogodek, ki se je pripetil, ko je »človeška zver«, potem ko se jo je 
zaprlo v »spone družbe« – niti ne neposredno iz razloga upora njenih potlače-
nih divjih instinktov, ki so silili na površje, pač pa zaradi neznanskega morbi-
dnega dolgčasa, ki je pri tem nastopil (Nietzsche ga primerja z mučnim bivanjem 
prvih živali, ki so se še povsem neprilagojene preselile z morja na kopno18) –, 
svoje agresivne nagone preusmerila nase in si začela aktivno zadajati bolečine, 
da bi se sploh še počutila živo:
Človek, ki se je v pomanjkanju zunanjih sovražnikov in odporov, stisnjen v ute-
snjujočo ozkost in pravilnost nravi, nestrpno sam trgal, zasledoval, grizel, nadle-
goval, s sabo grdo ravnal, ta žival, ki se do krvi buta v rešetke svoje kletke, žival, ki 
se jo hoče »ukrotiti«, ta, ki je občutil pomanjkanje in ga je razžiralo domotožje po 
pustinji, ta, ki je moral iz samega sebe delati pustolovščino, mučilnico, negotovo 
in nevarno divjino – ta norec, ta hrepeneči in obupani jetnik je postal iznajditelj 
»slabe vesti«.19 
Nietzsche je glede te podlage nastanka »slabe vesti« poudaril, da »omenjena 
sprememba ni bila niti postopna, niti prostovoljna in se ni prikazovala kot or-
gansko vraščanje v nove pogoje, ampak kot prelom, skok, prisila, kot neizogib-
18 »Nič drugače, kakor je šlo vodnim živalim, ko so bile prisiljene postati kopenske živali ali 
propasti, ni šlo tem polživalim, dobro prilagojenim divjini, spopadom, klateštvu in pus-
tolovščini, - ko so bili vsi njihovi instinkti nenadoma razvrednoteni in »sneti«. Odslej so 
morale hoditi po nogah in »same sebe nositi«, kjer jih je doslej nosila voda. […] Menim, da 
na zemlji ni nikoli obstajal takšen občutek bede, tako svinčeno neugodje.« Ibid., str. 270.
19 Ibid., str. 271.
FV_01_2022.indd   76 11/11/2022   11:22
77
nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija
na usoda, proti kateri ni bilo boja in še celo ressentimenta ne.«20 Nietzschejev 
opis torej povsem ustreza tistemu, čemur v najstrožjem smislu lahko rečemo 
dogodek.
Takoj pa lahko opazimo še nekaj: vloga, ki jo znotraj tega novega dispozitiva 
nastanka »slabe vesti« igra okrutnost, ni sicer nič manj odločilna od tiste, ki jo 
je imela pri nastanku človeškega spomina, je pa zato nedvomno drugačna in v 
nekem topološkem smislu celo nasprotna od nje.
Če je pri nastanku spomina okrutnost dolžniškega razmerja tvorila podlago ne-
kega kvalitativnega preskoka, je pri opisanem nastanku ozadja »slabe vesti« 
okrutnost – in to proti sebi obrnjena okrutnost – prej odgovor na proces, v ka-
terega je vpeta. V resnici je položaj krutosti v tem pogledu izrazito blizu veliki 
tezi Dostojevskega: tudi pri Nietzschejevi razlagi »slabe vesti« namreč ne gre 
preprosto samo za nek obrat od navzven k navznoter usmerjeni okrutnosti, pač 
pa je okrutnost do sebe, »slaba vest«, pravzaprav šele civilizacijska iznajdba, ki 
poteši agresivne (in ne nujno okrutne) instinkte, ki jih je družba »razvrednotila« 
in spodrezala.
Skratka, preobrat je na nek način dvojen: po eni strani mora – da bi se ti agresiv-
ni instinkti sploh imeli na čem sprostiti – družbeni individuum sam zavzeti me-
sto drugega, sam postati objekt svoje agresije, v neki nori gesti mora svoji agresi-
ji nastaviti lastno dušo in telo; po drugi strani pa tudi sama okrutnost v tem pri-
meru ni nekaj danega vnaprej, že izoblikovanega, podedovanega od zveri – vsaj 
ne v celoti. Ko Nietzsche našteva vse tiste agresivne instinkte, ki jih subsumira 
in vzame nase »slaba vest«, ki nastopi kot njihovo nadomestilo, med drugimi 
navede tudi okrutnost – a le kot enega izmed številnih agresivnih instinktov, 
ki jih je »klateški človek« potreboval za svoje preživetje: »sovraštvo, okrutnost, 
slast zasledovanja, napadanja, preobračanja, uničenja«. Če nič drugega, se to-
rej funkcija okrutnosti, ki jih odslej nadomešča vse, dramatično razširi, skoraj 
zagotovo pa se tudi kvalitativno zaostri.
Oba procesa se na neki točki združita: in sicer takrat, ko ta proti sebi obrnje-
na agresija prvih družbenih ljudi najde svojo vsebino v neki novi odslikavi raz-
merja med upnikom in dolžnikom – ki pa se, v tem primeru, več ne nanaša na 
20 Ibid., str. 272.
FV_01_2022.indd   77 11/11/2022   11:22
78
aleš bunta
razmerja med (živimi) posamezniki oziroma med skupnostjo in posamezniki, 
temveč na dolg, ki ga neka skupnost občuti najprej do »mogočnih pradedov«, 
začetnikov svojega rodu, in kasneje, v že razvitejših družbah, do svojih bogov. 
»Slaba vest« v polnem pomenu nastane prav s to združitvijo njene podlage v 
proti sebi obrnjeni agresiji, ki kanalizira divje instinkte, in opisane preslikave 
dolžniškega razmerja na teren odnosa do prednikov, začetnikov rodu in višje 
sile – šele ta preslikava vase obrnjeni agresiji prvih družbenih ljudi vtisne oziro-
ma dodeli neko splošno formo. 
Prav ta kombinacija navznoter usmerjene agresije ter dolga začetnikom rodu in 
višji sili pa obenem proizvede še nekaj: šele z njo namreč nastopi vse tisto, kar 
razumemo kot ritualno okrutnost – žrtvovanja ujetnikov, živali, a ponekod tudi 
devic in lastnih prvorojencev, grozovite in do zadnjega detajla domišljene obre-
dne usmrtitve, slavnostna prirejanja bojev na življenje in smrt, ritualne samopo-
habe (kot denimo pri majevskih vladarjih) – torej vse tisto, kar je, kot je zapisal 
Nietzsche, iz okrutnosti naredilo nepogrešljiv element vsega slovesnega.
Skratka, čeprav se procesa združita in tudi »slabo vest« v formalnem smislu iz-
oblikuje različica dolžniškega razmerja, je torej treba opaziti, da se znotraj tega 
novega koordinatnega sistema okrutnost pojavlja na skoraj simetrično naspro-
tne načine kot prej: ne kot nasledstvo bestialnega instinkta, temveč kot izum, ki 
ga kompenzira; ne kot gola podlaga kvalitativnega preskoka, ampak kot tisto, 
kar samo tvori neko civilizacijsko pogojeno poglobitev duševnosti (najsibo v formi 
»slabe vesti« ali kot zametek čuta za slovesnost, grozovitost, tragedijo).
Vse to nas počasi privede do naslednjega zaključka: če smo si prej izdali opozo-
rilo, da je vendarle nujna določena pazljivost, da ne bi iz okrutnosti naredili ne-
kakšno magično tvar, potem smo zdaj dobili povsem jasno potrdilo, da funkcija, 
ki jo okrutnost opravlja znotraj Nietzschejeve genealoške teorije, tudi ni zaveza-
na nekemu strukturnemu mestu. Okrutnost nastopi znotraj vseh prelomov, ki jih 
opisuje Nietzschejeva genealogija; znotraj vseh je njena vloga odločilna, toda 
vsakič na nek nov, drugačen način – kar na vsak način pomeni tudi to, da so v 
vseh teh situacijah na delu tako zelo različne oblike okrutnosti, da se zastavlja 
vprašanje njihovega skupnega imenovalca. V resnici je kontrast na ravni »Prve 
razprave« kvečjemu še večji. Čeprav je Nietzsche izvornemu »samoafirmativne-
mu« vrednotenju »imenitnikov« – »patosu distance«, iz katerega se izrašča (»mi 
dobri, mi plemeniti« napram vsemu, kar je nižjega rodu in zato »slabo«) – pripi-
FV_01_2022.indd   78 11/11/2022   11:22
79
nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija
soval nekakšno odsotnost prave hudobije, pa se je, po drugi strani, še kako za-
vedal, da se je dejanska implementacija te morale realizirala v nepopisno krutih 
družbenih režimih, zakonih in pravilih, o čemer priča že njegov neslavni hva-
lospev indijski kastni ureditvi. Ali pa če se mimo Nietzscheja raje opremo na še 
en zanimiv zgodovinski primer, ki nenazadnje pokaže, da ima teorija nastanka 
prvotnega vrednotenja iz »patosa distance« globalno oporo: namreč na staro-
davni japonski religiozni ritual ishikozume. Ta ritual – gre za zelo okrutno obliko 
usmrtitve: obsojenca so položili v plitev grob ter ga postopoma polomili s skala-
mi, ki so jih zmetali nanj – se je, kot navaja Earhart21, izvajal zgolj v primeru naj-
hujših zločinov, med katere se je štelo tudi kakršnokoli povezovanje s pripadniki 
najnižje kaste japonske družbe. Po drugi strani je okrutnost ressentimentalne 
morale – v nasprotju s to prvo obliko, ki je hkrati indirektna in realna – povsem 
neposredna, a vsaj v izhodišču tudi imaginarna: Nietzsche jo je vpeljal prek ci-
tatov zgodnjekrščanskih cerkvenih očetov, ki kažejo na to, da so si prvi kristjani 
svoja nebesa predstavljali nič kaj dosti drugače kot nekakšno mirno razgledno 
točko nad peklom:
Kaj bi občudoval! Čému se smejal! Kje se veselil! Kje vriskal, ko bom gledal toliko 
tako mogočnih kraljev, ki je bilo oznanjeno, češ, da so v nebesih, kako z Jupitrom 
samim in s svojimi pričami vred ječijo v najgloblji temi! Pa tudi namestnike pro-
vinc, preganjalce Gospodovega imena, ki bodo ginili v bolj divjih plamenih od zu-
bljev, s katerimi so sami divjali zoper kristjane! […] Tedaj bo treba bolj prisluhniti 
tragedom, glasnejšim kričavcem v lastni nesreči, tedaj razpoznati glumače, še bolj 
razuzdano sproščene zaradi ognja, tedaj videti voznika dirkalne vprege, vsega rde-
čega v ognjenem kolesu, tedaj opazovati atlete, ki jih ne bodo gonili po gimnazi-
jah, temveč skozi ogenj – samo da jih jaz, ki bi se sicer rad nenasitno pasel z očmi 
po nesreči tistih, ki so divjali zoper Gospoda, tudi tedaj ne bi rad videl živih!22
Seveda to raznovrstnost vlog in funkcij, ki jih okrutnost opravlja znotraj gene-
aloškega prereza, lahko razlagamo z dejstvom, da je Nietzsche te funkcije vsa-
kič na novo izpeljeval iz zgodovinskih razlag konkretnih momentumov, skratka 
tako, da je vlogo, ki jo znotraj posameznega preloma opravlja okrutnost, dedu-
ciral iz širšega dispozitiva elementov, ki določajo ta prelom. Toda na ta način se 
21 H. Byron Earhart, »Ishikozume Ritual Execution in Japanese Religion, Especially in 
Shugendõ«, Numen 13 (2/1966), str. 116–117.
22 Nietzsche, H genealogiji morale, str. 402.
FV_01_2022.indd   79 11/11/2022   11:22
80
aleš bunta
kvečjemu še zaostri vprašanje: zakaj prav okrutnost? Zakaj se znotraj vseh teh 
prelomov, kljub raznolikosti načinov, prek katerih se vanje vključuje, prav okru-
tnost vedno znova pokaže kot njihov odločilen dejavnik? Zdi se torej, da nam 
manjka še nekaj – nek dodaten koncept, dodaten skupni imenovalec, ki bi tako 
ali drugače pojasnil to diskontinuirano dinamiko.
* * *
Kar Nietzschejevo genealogijo povezuje z Masochom in Dostojevskim ni prepro-
sto samo to, da so našteti prelomi povezani z okrutnostjo, ki je pomembna tema 
tudi pri obeh pisateljih, pač pa dejstvo, da so – na ravni tega, kar so – vsi opiso-
vani prelomni dogodki oblike tistega, čemur Nietzsche pravi ponotranjenje okru-
tnosti (včasih tudi »poglobitev«, »poduhovljenje« ali »božanstvenje« okrutno-
sti). Nedvomno namreč lahko rečemo naslednje: če v okrutnosti sicer ne smemo 
videti nekakšnega bistvenega določila človeka, pa je v pomenu pojma ponotra-
njenje okrutnosti dejansko zajeto bistvo dogodkov, ki so ga izoblikovali vse do 
njegove današnje oblike. 
Kako bi pojasnili ta sila razvejan koncept? Dotaknili smo se že dveh najbolj zna-
nih tipov ponotranjenja okrutnosti: ressentimentalne morale in morda še izra-
zitejšega primera, nastanka »slabe vesti«. Vendar pa ponotranjenje okrutnosti 
ni le skupno bistvo vseh posameznih prehodov in preobratov, ki so opisani v H 
genealogiji morale, ampak ta koncept predstavlja tudi dinamični princip poteka 
celotnega dela, ki se od začetka do konca razvija v smeri čedalje večje intenziv-
nosti poglobitve. 
Ta dinamični razvoj je s historičnega vidika zaznamovan z digresijami, dolgimi 
časovnimi amplitudami in prepleti: prehod od prve k drugi razpravi tako pred-
stavlja preskok od judovsko-krščanskega momenta, ki tvori osrednjo temo prve 
razprave, nazaj v globoko predzgodovinsko preteklost časa, v katerem so se šele 
oblikovale temeljne lastnosti »človeške nravi«, kakršni sta nastanek človeškega 
spomina in »slabe vesti« – pri tem pa je vseeno treba imeti v vidu tudi to, da se 
»slaba vest« v svojo dovršeno, najbolj ponotranjeno (in strupeno) obliko razvi-
je šele s krščanstvom in da je v tem pogledu prevlada ressentimentalne morale 
njen historični predpogoj. Podobno moramo glede teme tretje razprave, »asket-
skega ideala«, ugotoviti, da ta figura po svojem nastanku sicer sodi v isti čas kot 
nastanek »slabe vesti«, a je v njej obenem treba videti tudi (in še zlasti) diagnozo 
FV_01_2022.indd   80 11/11/2022   11:22
81
nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija
moderne dobe, ki v sebi povzema in nadgrajuje topike prvih dveh razprav. Kar 
je skupno vsej tej dinamiki – tako v historičnem kot v literarnem smislu –, pa 
je, kot že rečeno, gibanje v smeri konceptualnih tvorb, ki so določene z vedno 
bolj ponotranjenimi oblikami okrutnosti. To pa seveda pomeni, da mora tudi 
razlaga koncepta ponotranjenje okrutnosti zajeti v dinamičnem stopnjevanju 
oblik, v katerih se odraža. Z drugimi besedami, na vprašanje, kaj je ponotranje-
nje okrutnosti, ni mogoče dosledno in celovito odgovoriti drugače kot z razlago 
tega stopnjevanja.
Prav v ta dinamični vrtiljak bom postopoma – na mestih, kjer se bo za to spon-
tano ponudila priložnost – vtkal vzporednice z Dostojevskim in Masochom ter 
jih na koncu poskusil privesti do nekega križišča, kjer se v nekem esencialnem 
pomenu srečajo vsi trije veliki misleci krutosti.
Edini momentum, ki se v H genealogiji morale izvzema pojmu ponotranjenje 
okrutnosti, in to celo na kar se le da očiten način, predstavlja prvi koncept knji-
ge – torej samoafirmativno vrednotenje »močnih« ter njihov »patos distance«, 
na podlagi katerega so, izhajajoč iz sebe, zasnovali svoje »dobro«. Seveda gre za 
vse kaj drugega kot to, da bi Nietzsche tem »imenitnim rasam« zavojevalcev pri-
pisoval odpor do krvoločnosti in nasilja. Razlog, da figura »gospodarjev« nima 
še nič skupnega s ponotranjenjem okrutnosti, je v tem, da Nietzsche okrutnost 
»močnih« opisuje kot v vseh možnih pogledih usmerjeno navzven, in to ne le v 
smislu, da je okrutnost usmerjena v drugega, pač pa tudi v pomenu – v celoti ven 
in proč iz lastne psihe. Na grozovitostih, ki jih »sijajna klateška plava bestija« 
zagreši na svojih osvajalskih pohodih, je tako po Nietzscheju celo bistvena ne-
kakšna »izpraznitev dna«, ki proizvaja vedrino:
Tam so rešeni vsake socialne prisile, v divjini se odškodujejo za napetost, ki jo 
povzročata dolga zaprtost in umirjanje v mir skupnosti, vrnejo se nazaj v nedol-
žnost zverske vesti, kot veseljaške pošasti, ki iz vrste gnusnih pomorov, požigov, 
skrunitev, mučenj odidejo objestni in duševno uravnoteženi, kakor da bi šlo zgolj 
za študentsko norčavost, prepričani o tem, da imajo zdaj pesniki za dolgo zopet o 
čem peti in kaj slaviti.23 
23 Ibid., str. 230.
FV_01_2022.indd   81 11/11/2022   11:22
82
aleš bunta
Seveda so ta in številni drugi podobni poudarki načrtno zasnovani tako, da 
Nietzscheju pomagajo z učinkom kontrasta osvetliti tisto, kar sledi, in to je se-
veda ressentimentalna morala – ressentimentalno prevrednotenje dobrega in 
izum zla –, za katero ni nič bolj značilno kakor prav tleče, neizpolnjeno, utajeva-
no, strupeno sovraštvo, ki se nenehno poglablja, širi, gnije, razrašča. In vendar 
bi za ressentimentalno moralo lahko dejali, da predstavlja sicer prvo, a še nepo-
polno obliko ponotranjenja okrutnosti.
Nietzschejev pojem ressentiment običajno razlagamo kot maščevalnost, ki jo 
»šibki« gojijo do »močnih«, toda kot jasno nakaže že Nietzschejev zgoraj navede-
ni citat Tertuliana, je sestavni del ressentimenta tudi užitek v okrutnosti. To se-
veda ni prav nič nenavadno: pravzaprav je okrutnost neizbežna primes neke ma-
ščevalnosti, ki se je nezmožna udejanjiti v realnem in katero morda najnatančne-
je opisuje prav to kopičenje frustracije, ki ressentimentu daje njegove glavne zna-
čilnosti, toksičnost, bogato domišljijo in duševno globino. Maščevalno sovraštvo 
do »močnih«, ki se razrašča, širi in poglablja prav zato, ker ne ponuja ugodja ob 
neposrednem zadoščenju svoje izpolnitve, mora spremljati bogat in pester ima-
ginarij, s kakršnimi ga lahko obarvajo samo okrutne sanjarije.
Najprej, zakaj smo dejali, da ressentiment kljub vsemu še ni čisto zares prava 
oblika ponotranjenja: čeprav je za ressentimentalno sovraštvo značilno, da se 
ves njegov potek odvija v notranjosti (duševnosti, domišljiji, razbolenih jetrih), 
je ressentiment vseeno še vedno usmerjen navzven, proti nekemu jasnemu zu-
nanjemu cilju – proti »močnim«, »gospodarjem«, zatiralcem, proti zlim. Prav 
v tem odločnem »Ne« vsemu zunanjemu, vsemu kar je »ne-jaz«, je, kot pravi 
Nietzsche, tudi njegovo kreativno dejanje. 
A prav v tem oziru je v Nietzschejevem tekstu treba razbrati nek presenetljiv 
moment, ki ga globoko povezuje z Dostojevskim: če je za ressentimentalno so-
vraštvo res še kako značilno, da v zunanjosti vedno znova najde svoj pravi cilj, 
svojo tarčo, se namreč za okrutnosti, ki ga spremlja, nasprotno zdi, da je precej 
manj izbirčna glede svojega objekta; celo še več – zdi se, da je zanjo značilna 
prav nekakšna indiferenca do samega razmerja subjekta in objekta:
Ali pa, če želite slišati v nekoliko krepkejšem tonu, morda iz ust nekega triumfal-
nega cerkvenega očeta, ki je svojim kristjanom odsvetoval okrutne naslade v jav-
nih gledaliških predstavah – zakaj neki? »Vera nam vendar nudi veliko več, – pra-
FV_01_2022.indd   82 11/11/2022   11:22
83
nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija
vi, de spectac. C. 29 ss. – veliko močnejšega; zahvaljujoč odrešitvi so nam vendar 
na razpolago povsem druge radosti; namesto atletov imamo na razpolago naše 
mučence; si želimo krvi, no, torej imamo Kristusovo kri … Toda kaj nas šele čaka 
na dan njegove vrnitve, njegovega triumfa!«24
 
Okrutnost, ki spremlja ressentiment, je torej zelo neselektivna glede motivov, 
ki jo navdihujejo: lahko se – podobno kot Masoch, ki je prav temu motivu pripi-
soval eno glavnih vlog pri zgodnjem izoblikovanju svojega erotičnega okusa25 – 
napaja iz trpljenja »naših mučencev«, seveda jo navdihuje predstava poslednje 
sodbe, nič manj pa ni zanjo privlačna niti sama »Kristusova kri«. »Vaši«, »naši«: 
za okrutnost ressentimenta – v živem nasprotju z njegovo osnovno lastnostjo, 
fokusiranem sovraštvu do »vsega, kar je ne-jaz« – to očitno ne prestavlja uso-
dne razlike.
Prav na tem mestu nam branje Dostojevskega dejansko lahko pomaga z neko 
izostreno poanto. Seveda moramo pri tem upoštevati par razlik. Neimenovani 
(anti)junak Zapiskov iz podtalja se navzlic preziru, ki ga zaradi tega čuti do sebe, 
še kako identificira s tistim, kar je Nietzsche kasneje poimenoval ressentiment. 
Goji ledeno sovraštvo do »ljudi dejanj« in nasploh do »uspešnih ljudi«, saj je 
prepričan, da sta odločno delovanje in uspeh rezervirana za neumne, glasne, 
zaletave »bike« in njihov omejen, a zato toliko učinkovitejši, črno-bel in eno-
staven pogled na svet in njegovo delovanje. Po drugi strani razlog svojih neu-
spehov in spodletelosti vidi v svoji patološko »prerazviti zavesti« in »izurjenosti 
v mišljenju«, ki, če sploh kaj, povzročata kvečjemu to, da zaradi vseh možnih 
vzročnih povezav, ki se mu nemudoma pojavijo pred očmi, ko začne premišlje-
vati, svet in reči v njem izgubijo še zadnje jasne obrise. Tako, čeravno je poln 
gneva, ne more zares identificirati »krivca«, ki ta gnev povzroča, saj se mu, bolj 
ko o tem premišljuje, vse skupaj razleze v neskončno verigo vzrokov in dogod-
kov, ki »žalitev«, ki naj bi ga doletela, oropajo smisla in storilca. To zavedanje pa 
24 Ibid., str. 238.
25 »Že kot majhen otrok sem imel izrazito nagnjenje do krutega tipa, to nagnjenje pa sta 
spremljala skrivnostni srh in naslada; pa vendar je bila moja duša polna usmiljenja in 
celo muhi ne bi mogel storiti žalega. Sedeč v temačnem in umaknjenem kotu hiše moje 
stare tete sem požiral legende o svetnikih; branje o mukah, ki so jih prestajali mučeniki, 
me je spravljalo v vročično stanje …« Leopold von Sacher-Masoch, »Spomin iz otroštva in 
refleksija o romanu«, prev. A. Zupančič, v: Mazohizem in zakon, Ljubljana, Društvo za teo-
retsko psihoanalizo, 2000, str. 217. 
FV_01_2022.indd   83 11/11/2022   11:22
84
aleš bunta
mu ne preprečuje – navsezadnje je tudi sama »miš« neke vrste človek dejanj –, 
da ne bi nenehno iskal konfliktov z uspešneži in prepotentnimi oficirji, ki pa se 
po pričakovanju (tudi njegovem lastnem) vsakič znova zaključijo na najbolj kla-
vrne možne načine: običajno celo tako, da ga tarča njegovega besa popolnoma 
razoroži, ne da bi se tega sploh zavedala, ali ga, še huje, sploh opazila – kar v 
njem seveda le še na novo podžge njegov srd. Kljub razliki v perspektivi pogleda 
na ressentiment, ki je pri Dostojevskem opazovan od znotraj, je opis psihološke-
ga mehanizma nezmotljivo enak:
 
Tam, v svojem odvratnem, smrdečem podtalju, se bo naša razžaljena, zasmehova-
na in pobita miš nemudoma pogreznila v hladno, strupeno in, kar je najpomemb-
nejše, večno jezo. Štirideset let zapovrstjo se bo v najmanjših, najsramotnejših 
podrobnostih spominjala svoje razžalitve, ob tem pa si bo vsakič izmislila nove, 
še sramotnejše podrobnosti ter tako z lastno fantazijo dražila in jezila sámo sebe. 
Sramovala se bo te svoje fantazije, a se bo vseeno vsega spominjala, vse bo podoži-
vljala in si izmišljevala neverjetne stvari, in sicer z izgovorom, da bi se tudi to lahko 
zgodilo, in ničesar ne bo oprostila. […] A prav v tem hladnem, odvratnem pol-obu-
pu, pol-veri, v tem zavestnem pokopu samega sebe živega, od žalosti, v podtalje za 
štirideset let, v tej jasno ozaveščeni, a na trenutke vendarle dvomljivi brezizhodno-
sti položaja, v vsem tem strupu neizpolnjenih želja, ki se grmadijo v notranjosti, 
v vsej vročici omahovanj, trdno sprejetih odločitev in posledičnih obžalovanj – v 
vsem tem je čar tistega nenavadnega užitka, o katerem sem vam pravil. Ta užitek je 
tako prefinjen, tako razumsko neulovljiv, da ljudje, ki so majčkeno bolj omejeni ali 
pa imajo le močne živce, v zvezi z njim ne bodo dojeli prav ničesar.26
Gospod »miš« vsekakor ni vernik – zadnje, v kar bi verjel, je, da njegove »žaliv-
ce« čakata poslednja sodba in pekel, ki bosta poplačala tuzemske krivice, ki so 
se v kar največji meri zgrnile prav nad njim. Veliko prej kot v kakšnem zadošče-
nju ob vsaj domišljijskem, imaginarnem maščevanju nad »krivci« je gonilo »res-
sentimenta« prebivalca podtalja treba iskati v tistem, kot pravi, »pretanjenem 
užitku«, ki se zdi povezan prav s samo frustracijo in ponižanjem, ki ju »miš« še 
sama neti in podžiga, tako da si sama izmišljuje »sramotne podrobnosti«, ki se 
sploh nikoli niso dogodile, a jih kljub temu ne bo nikoli odpustila. Skratka, ne 
le da za Dostojevskega okrutnost ni preprosto samo imaginativna spremljava, 
ki daje okus in zadoščenje sanjarjenju neizpolnjenega sovraštva, ampak se celo 
26 Dostojevski, Zapiski iz podtalja, str. 17–18.
FV_01_2022.indd   84 11/11/2022   11:22
85
nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija
obratno zdi, da njegov junak, primerek »miš«, svoje sovraštvo skoraj načrtno, 
čeprav še vedno v okvirih pristnega in spontanega, vzdržuje in krepi z obilico 
domišljije – in sicer s ciljem, da bi iz svoje nemočne jeze izcedil ta realni, »ra-
zumsko neulovljivi« užitek, ki ga povezuje s ponižanjem. A v resnici je rez med 
sovraštvom in okrutnostjo pri Dostojevskem celo še ostrejši:
Moja zloba je zaradi teh prekletih zakonov zavedanja spet podvržena kemijskemu 
razpadu. Vidiš, kako se predmet uplinja pred tvojimi očmi, kako razlogi izparijo, 
krivca ni, žalitev pa se iz žalitve sprevrže v fatum, v nekaj podobnega zobobolu, 
za katerega nihče ni kriv, kar pomeni, da spet ostane samo en izhod – da čim bolj 
boleče udariš s pestjo v steno.27 
Okrutnost, ki obseda prebivalca podtalja je torej, prej kot obratno, korelativna 
izpuhtevanju objekta agresije, ki ga njegova prerazvita zavest, vsakič znova, ke-
mijsko razgradi v verigah vzrokov in učinkov, ki »žalitev« oropajo storilca in ki 
junakovim maščevalnim načrtom posledično spodmaknejo vsak pomen: okru-
tnost – in to, evidentno, okrutnost do sebe – je torej kvečjemu tisti preostanek, 
ki ga ta kemijska pretvorba pusti zavohati v zraku med razkrajanjem tarče res-
sentimenta, gneva, sovraštva. Vendar pa, po drugi strani, tudi vezi med subjek-
tom in okrutnostjo ni mogoče preprosto pojasniti kot nekakšno subjektovo ma-
zohistično predispozicijo, pač pa bi prej lahko dejali, da to okrutnost do sebe 
subjekt izbere, vzame in usmeri nase, ker je sredi tega razpada, ostala edino, kar 
mu sploh še preostane.
V čem bi bil torej pomen te prve primerjave? Seveda so prisotni odkloni v obe 
smeri: pri Nietzschejevem ressentimentu je težišče vseeno bolj na maščevalnem 
sovraštvu kakor pri Dostojevskem, pri katerem se zdi sovraštvo do neke mere 
celo umetno sprovocirano, avtogeno, odigrano, da bi v prebivalcu podtalja lah-
ko sproščalo njegova pretanjena mazohistična občutja. To je deloma seveda mo-
goče pojasniti s tem, da je Nietzsche izvor ressentimenta postavil v konkreten 
zgodovinski kontekst sovraštva sužnjev in zatiranih ljudstev starega sveta do 
njihovih zavojevalcev in gospodarjev, ki je bilo – težko bi si predstavljali druga-
če – še vse kaj drugačno od žolčnega gneva, ki ga je manj premožen predstavnik 
petrograjskega meščanstva občutil do uspešnejših predstavnikov istega razreda 
in svojega despotskega sluge Apolona; deloma je to mogoče pojasniti s tem, da 
27 Ibid., str. 23–24.
FV_01_2022.indd   85 11/11/2022   11:22
86
aleš bunta
je Nietzscheju prav ta poudarek na sovraštvu omogočil do najmočnejšega kon-
trasta privesti notranje protislovje krščanstva, na tleh ressentimenta osnovane 
»religije ljubezni«; še zlasti pa je v tem istem kontekstu krščanstva pomembno, 
da bi prevelik poudarek na mazohističnem avtomatizmu lahko zameglil tisto, 
kar je za Nietzscheja morda celo najpomembnejše – in to je, da je ressentimen-
talno sovraštvo, s krščansko vero v onostransko poravnavo, vendarle našlo svoj 
pravi cilj: v niču. 
Vseeno pa je mogoče potegniti več jasnih vzporednic. Prva je vsekakor v nasle-
dnjem: ressentiment prebivalca podtalja in ressentiment »sužnjev«, kakršnega 
je, gotovo tudi pod neposrednim vplivom Dostojevskega, opisoval Nietzsche – 
obe ti dve psihološki tvorbi, poganja nekakšen hibriden motor, ki preklaplja med 
dvema vrstama goriv. Najpreprosteje rečeno, ressentiment je v obeh primerih 
nekakšna dovolj nepričakovana sinteza sovraštva in mazohizma. Seveda ressen-
timentalno sovraštvo še kako lahko spremlja tudi bogat imaginarij sadističnih 
predstav, a ta sadizem je kvečjemu dodatek, ki se pridaja sovraštvu, ni pa do-
cela samostojno gonilo, kakršno na najjasnejši način opisuje prav čisti preklop 
med obema načinoma delovanja motorja, ki nastopi s tezo Dostojevskega, da 
okrutnost, ki obseda njegovega junaka, nastaja iz spontanega uplinjenja objekta 
agresije – iz izginotja zunanjega objekta, v katerega bi se agresija sploh lahko opr-
la – in ne obratno, kot nekaj, kar bi opisovalo stopnjevanje sovraštva (do nekoga 
ali nečesa). Drugič, v razlagi psihološkega tipa »miš«, ki jo razvije Dostojevski, 
vsekakor lahko vidimo primer nekega v celoti ateističnega ressentimenta, na-
mreč ressentimenta, ki sploh ne potrebuje vere v onostranstvo in poslednjo sod-
bo. Tretjič: iz obravnave obeh avtorjev postopoma že lahko začnemo razbirati, 
da je v tem prehodu od »sadizma« (ki spremlja sovraštvo) k »mazohizmu« obe-
nem treba videti tudi nekakšen premik od imaginarnega k realnemu (k užitku, ki 
spremlja samo danost ponižanja; lahko bi mu celo rekli nek primoran, prisilen 
užitek). In četrtič: prav tako se že začenja nakazovati še neka druga, subtilnejša 
smer gibanja, ki pa, za razliko od prejšnje, ne vodi od »sadizma« k »mazohiz-
mu«, ampak proti točki njune indiference.
A vrnimo se k poteku H genealogiji morale. Prvi formalno dovršen primer pono-
tranjenja okrutnosti nastopi takoj na začetku Druge razprave, predstavlja pa ga 
prav nastanek človeškega spomina iz okrutnosti razmerja upnika in dolžnika. 
FV_01_2022.indd   86 11/11/2022   11:22
87
nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija
Nastanek človeškega spomina, ki je človeški vrsti omogočil, da lahko jamči za 
svoja prihodnja dejanja, in iz dane besede ustvaril temelj družbene vezi, je mor-
da celo najpreprosteje mogoče definirati kot prehod, ko je individuum okrutnost 
dolžniških razmerij, ki se je prej izvajala zunanje (med različnimi posamezni-
ki, ali med skupino in posamezniki), vzel nase in jo začel izvajati sam nad se-
boj. Oziroma, če smo natančnejši: nastanek človeškega spomina opredeljujeta 
nekakšni avtonomizacija in tudi avtomatizacija sledi preteklih okrutnosti, ki se 
začnejo »prižigati« ter pošiljati boleče impulze in dražljaje – opominjati na dano 
obljubo neodvisno od okoliščin, v katerih se organizem takrat nahaja –, da bi se 
organizem tako instinktivno izognil hujšim bolečinam, ki bi jih prineslo neizpol-
njevanje dolžniške pogodbe.
Nahajamo se torej na povsem drugačnem terenu kot prej; pravzaprav gre za pov-
sem drugačen tip globine, drugačen tip ponotranjenja: ressentimentalno pono-
tranjenje okrutnosti, ki ga karakterizirajo potlačene strasti in globoko deroča 
čustva, nadomesti notranjost mehanizma opominjanja. Ta je izvorno sicer ne-
dvomno nekakšno mučenje, ki ga organizem izvaja nad sabo, da ga ne bi dru-
gi izvajali nad njim, vendar pa se je tako zelo ponotranjil, se tako zelo globoko 
vtkal v človeško psiho in se ji tudi sam prilagodil, se ustrezno minimaliziral, da 
ga načeloma sploh več ne dojemamo kot mučilno orodje, in je spontano vklju-
čen v praktično vse pore našega delovanja, ne da bi se ga sploh zavedali. Če je 
za ressentiment značilno bučno kipenje v globini duše, ki ničesar ne odpušča, 
so za ponotranjenje okrutnosti, ki tvori nastanek človeškega spomina, značilni 
nema vseprisotnost, nekakšna mehanična brezdušnost avtomatizma, in – mor-
da paradoksno ali pa tudi ne – njegova pozaba.
Zato tudi ne preseneča, da nastanek spomina v ospredje postavi povsem dru-
gačen filozofski problem – najdaljšo časovno amplitudo družbenega razvoja, ki 
jo po Nietzscheju v bistvenem določa razvoj izoblikovanja človeške avtonomije.
Lahko bi namreč dejali, da s tem, ko sproži proces avtonomizacije, nastanek člo-
veškega spomina sicer nedvomno označuje začetek človeške družbe, a obenem 
tudi že nakaže smer, ki vsaj v prenesenem pomenu vodi ven iz nje.
Nietzsche namreč na skrajni rob tega procesa avtonomizacije, ki se začne s poja-
vitvijo »živali, ki sme obljubljati«, postavi figuro »suverenega individua«, ki ga 
v več pogledih dojema bolj kot končni produkt, cilj in iztek družbe kakor pa kot 
njen izpopolnjen notranji člen:
FV_01_2022.indd   87 11/11/2022   11:22
88
aleš bunta
Če se, nasprotno, postavimo na konec neznanskega procesa, tja, kjer drevo konč-
no obrodi svoje sadeže, ko societeta in njena nravnost nravi končno obelodanita 
čemu sta bili le sredstvo: potem ugotovimo, da je najzrelejši sad na njunem dre-
vesu suvereni individuum, ki je samo samemu sebi enak, spet osvobojen nravnosti 
nravi, avtonomni nadnravstveni individuum (kajti »avtonomen« in »nravstven« 
se izključujeta), na kratko, človek z lastno neodvisno voljo, ki sme obljubljati. […]28 
Seveda nas lahko zamika, da bi temu Nietzschejevemu izvajanju začeli iskati 
takšne in drugačne politično-nazorske vzporednice, vendar pa je z vidika sa-
mega razumevanja genealogije bistveno bolj produktivno neko drugo opažanje. 
Opaziti moramo namreč, da Nietzsche začetek in iztek družbenega razvoja opiše 
s ponovitvijo iste fraze: če se družba v polnem pomenu vzpostavi s pojavitvijo 
»živali, ki sme obljubljati«, se tudi dovrši, izpolni v »človeku z lastno neodvisno 
voljo, ki sme obljubljati«. »Suvereni individuum«, ki označuje končni cilj in iztek 
družbenega razvoja, ni torej nič drugega kot bistvena ponovitev »živali, ki sme 
obljubljati«, in vendar tudi njeno absolutno nasprotje.
Kako bi to pojasnili? Najprej moramo ugotoviti, da bistvena enakost obeh kon-
ceptualnih figur ni preprosto nekakšna besedna igra: bistvo nastanka člove-
škega spomina, ki človeku omogoči jamčiti za njegova prihodnja dejanja, je ne-
dvomno nastanek avtonomije, vzpostavitev pogojev človekovega avtonomnega 
delovanja – pravzaprav je v tem oziru veliko težje držati v mislih gonilo njego-
vega nastanka, njegov izvor v okrutnosti. Prav tako ni dvoma, da je avtonomi-
ja bistvo »suverenega individua«, »gospodarja svobodne volje«. In seveda je 
najlažji način, kako pojasniti samo nasprotje, ki navkljub tej esencialni istosti 
obeh figur opredeljuje njuno razmerje, v tem, da rečemo, da je za avtonomi-
jo »živali, ki sme obljubljati« značilno, da je še vedno relativna v razmerju do 
zunanje grožnje – okrutnosti dolžniškega razmerja, ki jo poganja od zunaj –, 
medtem ko je za avtonomijo »suverenega individua« značilno prav to, da zanj 
to zunanje gonilo več ne obstaja, absolutna svoboda. Skratka, nasprotje je po 
tej razlagi mogoče pojasniti s stopnjevanjem avtonomije in vzporednim manj-
šanjem vloge grozečega Drugega, ki obenem tudi pojasnjuje »tanjšanje« druž-
bene sfere, ki se po Nietzscheju v idealnem smislu izteka, doseže svoj smisel, v 
»suverenem individuu«.
28 Nietzsche, H genealogiji morale, str. 246.
FV_01_2022.indd   88 11/11/2022   11:22
89
nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija
Ne gre za to, da bi ta opis želeli v celoti ovreči, vsekakor pa moramo ugotoviti, da 
je nepopoln. Nietzsche je zelo natančno opisal, kako naj bi pravzaprav potekal 
proces avtonomizacije:
Omenjena naloga vzgojiti žival, ki sme obljubljati, vsebuje, kot smo že dojeli, kot 
pogoj in pripravo, natančnejšo nalogo; najprej narediti človeka do določene mere 
nujnega, enoličnega, enakega med enakimi, pravilnega in potemtakem prera-
čunljivega. Neznanska naloga tega, kar sem imenoval »nravnost nravi« (primer-
jaj Jutranja zarja, afor. 9, 14, 16) – pravo delo človeka na samem sebi v najdaljšem 
obdobju človeškega rodu, njegovo celotno predzgodovinsko delo ima v tem svoj 
smisel, svoje veliko opravičilo, najsi tudi vsebuje še toliko strogosti, tiranije, to-
poumnosti in idiotizma: človek se je dejansko naredil preračunljivega s pomočjo 
nravnosti nravi in socialnega prisilnega jopiča.29 
 
Zadnje, kar bi torej lahko dejali, je, da je nastanek »suverenega individua« in 
njegovo razliko do »živali, ki sme obljubljati«, mogoče adekvatno opisati kot 
neposredno stopnjevanje človekove avtonomije. Seveda do tega efekta na neki 
točki pride, vendar pa ves proces, ki od začetka do konca poganja proces avto-
nomizacije, poteka v ravno nasprotni smeri: človek se je moral narediti samemu 
sebi dovolj predvidljivega, se podrediti neki šabloni, postati enak vsem ostalim, 
porezati proč od sebe vse svoje nepredvidljive specifike, do skrajnosti omejiti 
svojo svobodo, se objektivizirati, postati transparenten sebi in drugim – da se je 
končno lahko izučil, do natančno katere mere in kako lahko jamči zase. Čeprav 
so za »suverenega individua« značilne povsem nasprotne lastnosti – »enakost 
zgolj s samim seboj«, njegova »lastna neodvisna volja«, »zavest o premoči nad 
vsem, kar ni zmožno jamčiti zase« –, njegov nastanek nima nobene druge pod-
lage razen tega, njegovemu končnemu opisu povsem nasprotnega procesa. Še 
več, esencialno enakost obeh figur v polnem pomenu dojamemo šele tako, da 
ugotovimo, da v tem procesu nastajanja suverenega individua, ki ga sestavljajo 
ustvarjanje njegove predvidljivosti, prilagajanje skupni šabloni, nenehno disci-
pliniranje, podrejanje, nikoli ne pride do preobrata, ko bi se ta proces prevesil v 
nasprotno smer – skratka, v smer, ko bi individuum svojo suverenost dejansko 
začel graditi z osamosvajanjem od Drugega, uveljavljanjem svoje svobode. Kar 
ne pomeni, da vsega tega ni, ali da je vse našteto iluzija, ali da je suverenost in-
dividua farsa, pač pa pomeni, da je suvereni individuum, v nekem dogodkov-
29 Ibid., str. 245–246.
FV_01_2022.indd   89 11/11/2022   11:22
90
aleš bunta
nem blisku, nastal neposredno iz svojega nasprotja, ki v njem, tudi potem ko se 
je v idealnem smislu že izoblikoval, ostaja še naprej aktivno. 
A morda še pomembnejše je neko povezano vprašanje: kaj se pravzaprav av-
tonomizira? Seveda se ta proces na neki zunanji ravni tudi pri Nietzscheju, ki 
poje hvalospev »suverenemu individuu«, odraža v osamosvajanju individua od 
zunanje prisile. Toda če direktno odgovorimo na vprašanje, je odgovor jasen: 
tisto, kar se od samega začetka avtonomizira, kar začne delovati samostojno in 
neodvisno, je prav sled okrutnosti dolžniškega razmerja, torej ravno ta odtis, ki 
ga je na človeku pustila zunanja prisila, prilagoditev nanjo, skratka prej nek po-
daljšek te zunanjosti kakor pa neka notranja sila, ki se ji upira. 
Okrutnost, prilagoditev nanjo, in ne kakšna instanca uporne individualnosti, 
je torej dinamična podlaga procesa avtonomizacije. Seveda pa to še zdaleč ne 
pomeni, da prehod od »živali, ki sme obljubljati« k »suverenemu individuu«, 
ki osvobojen »socialnega prisilnega jopiča« ravna po lastni muhasti volji, ne 
označuje neke globoke realne spremembe. Nasprotno, za Nietzscheja je ta spre-
memba še kako realna in usodna. Ker pa je okrutnost tisto gonilo, ki od začet-
ka do konca, brez preobratov, žene proces avtonomizacije, ki vodi do nastanka 
»suverenega individua«, postane jasno, da se mora realno tega prehoda tako 
ali drugače izražati v spremembi samega tipa okrutnosti, ki poganja ves proces. 
Dejansko lahko rečemo, da je prav artikulacija te spremembe ena glavnih potez 
preostalih dveh velikih konceptualnih figur, »slabe vesti« in »asketskega idea-
la«. Alenka Zupančič je denimo glede »asketskega ideala« zapisala naslednje:
»Asketski ideal« pri Nietzscheju poimenuje natanko prehod, prehajanje (ki ima 
več stopenj) iz ene logike zakona v drugo, prehod od zakona, ki prepoveduje in 
regulira uživanje, k zakonu, ki uživanje zapoveduje, nalaga, ga postavlja kot im-
perativ. Asketski ideal je ime za ta zasuk prepovedanega v zapovedano, prepovedi 
v dolžnost, ugodja v užitek in – naj to zveni še tako paradoksno – zmernega v ne(i)
zmerno. Še drugače rečeno, pod pojmom »asketski ideal« Nietzsche razvije svojo 
teorijo »presežnega užitka« in načina kako lahko le-ta deluje kot najučinkovitejša 
vprega v sistem hlapčevanja.30
30 Alenka Zupančič, Nietzsche: filozofija dvojega, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanali-
zo, 2001, str. 44.
FV_01_2022.indd   90 11/11/2022   11:22
91
nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija
Tej spremembi – naj bo na ravni užitka ali tipa okrutnosti – pa se lahko pribli-
žamo še po neki bližnjici, in sicer s pomočjo nekega Nietzschejevega veliko zgo-
dnejšega, na prvi pogled priložnostnega opažanja, ki sicer sploh ne obravnava 
okrutnosti, a nas v resnici popelje direktno v samo srce mazohizma. 
Živila (npr. čebula in poživitveni narkotiki, kot je tobak) dokazujejo, da ljudem ni 
najpomembnejše ugodje in izogibanje neugodju, temveč biti vzdražen. Vzdraženje 
je na sebi nekaj drugega kot ugodje ali neugodje (oziroma sta slednji njegova 
ekstrema).31
O tem, da je to Nietzschejevo opažanje veliko bolj domišljeno kot se zdi na prvi 
pogled, priča že pretehtan izbor živila in narkotika, ki ju vzame za svoja primera. 
Dejstvo, da se je odločil za čebulo in tobak, in ne denimo za poper in kokain (ali 
črno kavo, ki jo je preziral), jasno kaže, da njegov izbor poskuša zadostiti koor-
dinatnemu sistemu, ki ni vezan samo na opoziciji poživilo–mamilo in vzdraže-
nje–ugodje; pač pa – s svojim izborom sestavin, ki ravno nista najbolj tipična 
primera dražil in poživil – meri na to, da se nenehno hotenje vzdraženja, ki naj bi 
predstavljalo najelementarnejše gonilo človekovega delovanja, spontano izogi-
ba vsakemu ekstremu, ki bi ga lahko potegnil nazaj v delovanje principa ugodja.
Glavna poanta Nietzschejevega opažanja seveda ubira malenkost drugačno 
smer, mogoče jo je podati v obliki prepoznavno nietzschejevske formule: človek 
bo še vedno raje hotel vzdraženje, pa naj prinaša ugodje ali neugodje, kakor pa 
ravnal po principu ugodja in bežal pred njim. Vendar pa si konkretnih konse-
kvenc tega načela, vsaj za zdaj, ne smemo predstavljati preveč spektakularno: 
za Nietzscheja je tu najpomembnejša prav neka sivina povprečja – dejstvo, da 
velike večine človeških ravnanj in dejanj ne motivirajo ekstremi, kakršna sta 
ugodje ali neugodje, temveč impulzi vzdraženja, ki ob rahli inklinaciji v eno ali 
drugo smer ostajajo nedorečeni v razmerju do obeh ekstremov. – Prav v tem je, 
kot je izpostavil na več mestih, eno osnovnih izhodišč njegove kritike psiholo-
gije, ki poskuša vse človeško delovanje pojasnjevati izhajajoč iz v resnici redkih 
ekstremnih stanj. 
31 Friedrich Nietzsche, »Fragmenti iz zapuščine: pomlad – jesen 1881 [odlomki]«, prev. T. 
Troha, Filozofski vestnik, 43 (3/2021), str. 18.
FV_01_2022.indd   91 11/11/2022   11:22
92
aleš bunta
Vseeno pa takoj lahko opazimo, da Nietzschejeva diagnoza primata vzdraženja 
nad ugodjem, generalno gledano, močno odstopa od konceptualne figure za-
četka procesa avtonomizacije, nastanka spomina, ki ga, kakorkoli že obrnemo, 
poganja princip izogibanja neugodju. Če si je »žival, ki sme obljubljati« pošilja-
la moderirane boleče dražljaje v izogib močnejšim bolečim dražljajem, skratka 
zgolj v funkciji, da do teh dražljajev ne bi prišlo, je za ljubitelja čebule in tobaka 
značilno, da dejavno hoče biti vzdražen, a do neke meje, ki ne seže do ekstrema. 
Bi lahko dejali, da prav ta sprememba, ki v ospredje postavi aktivno hotenje, 
predstavlja tudi matrico prehoda od zgolj relativne avtonomije »živali, ki sme 
obljubljati« k suvereni volji modernega individua? 
Ne le da je odgovor pritrdilen: v sklepnem razdelku bomo pokazali, da je 
Nietzsche to spremembo in z njo nastanek podlage »suverenega individua« zgo-
dovinsko umestil v nek dramatičen trenutek, v katerem je civilizacija kot celota – 
v najbolj dobesednem možnem pomenu, ki se ujema z Lacanovo definicijo – po-
stala perverzna.
A najprej se še enkrat vrnimo k Nietzschejevemu opažanju, ki ga spremljata vonj 
po čebuli in cigaretnem dimu: to opažanje, kot rečeno, odpira še eno strateško 
smer – vodi namreč neposredno k mazohizmu, in sicer, če temu lahko tako re-
čem, k pravemu, kliničnemu, seksualnemu mazohizmu Masocha in mazohistov. 
Dilema – »načelo ugodja« ali aktivno hotenje permanentne vzdraženosti v od-
klonu od ugodja –, ki je v teoriji, kakor koli že obrnemo, lahko le predmet ab-
straktne spekulacije o najglobljem gonilu človeškega delovanja, je namreč zno-
traj mazohizma, v obliki nekakšne igre med obema principoma, temelj vsake 
materialne prakse.
Na osnovi virov, ki segajo od poudarkov Deleuzove študije Masochove literatu-
re do konkretnih dokumentiranih pričevanj oseb, ki so tako ali drugače vpete v 
prakticiranje mazohističnih seans, namreč lahko rečemo naslednje:
Poleg samega užitka v bolečini, ali pa celo bolj kot ta užitek, ki ga nekateri ma-
zohisti po svojih pričevanjih sploh ne doživljajo, sta za mazohistično prakso bi-
stvena dva druga elementa.
FV_01_2022.indd   92 11/11/2022   11:22
93
nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija
Prvi je ritual »zasužnjenja«, ki ga simbolizira pogodba, ki »uzakoni« absolutno 
neenakost med obema podpisnikoma, in s katero se, če parafraziram Deleuza32, 
ena od strank – v njenem poslednjem aktu – fantazmatsko odpove svoji volji; se, 
skratka, sleče ne le iz svojih oblačil, pač pa tudi iz kože svoje suverenosti, celo iz 
kože svojega sebstva, se razosebi, transformira v žival ali v objekt. V Masochovi 
literaturi je denimo pogost motiv lova, med katerim moškega zašitega v volčjo 
kožo lovi bodisi »divja amazonka« ali pa »muhasta gospodarica«33; nič manj pa 
ni v mazohističnih fabulah prisoten tudi motiv, ko »suženj« zavzame vlogo neke-
ga specifičnega objekta, denimo »gospodaričinega« stojala za noge ali predpra-
žnika. Pogodba torej ni le nujni formalni pogoj, ki vzpostavlja ustrezna razmerja 
podreditve, ki so nujna za prakticiranje mazohizma, ampak je, kot takoj lahko 
opazimo, tudi že ključen notranji člen in fantazijski element te erotične prakse, 
ki na simbolni ravni odseva konkretne mazohistične fantazije in rituale. Oglejmo 
si par zgovornih klavzul iz pogodbe med Masochom in Wando von Dunajew:
Kot sužnja vas bom trpela ob sebi pod naslednjimi pogoji:
Popolnoma brezpogojno se boste odpovedali Sebi.
Čisto se boste podredili moji volji.
Ste slepo orodje v mojih rokah, ki brez ugovora izvršuje vse ukaze. Če bi pozabili, 
da ste suženj in bi mi ne bili brezpogojno poslušni v vseh rečeh, Vas imam pravico 
čisto po moji volji (telesno) kaznovati, pri čemer si ne smete drzniti, da bi se nad 
tem pritoževali. […]
Če moje oblasti ne bi mogli več prenesti, če bi vam okovi postali pretežki, se mo-
rate ubiti, kajti svobode Vam ne bom nikoli več vrnila.
»S častno besedo se zavezujem, da bom suženj gospe Wande von Dunajew, čisto 
tako, kot zahteva, in se bom podvrgel vsemu, kar mi nalaga.«
Dr. Leopold, vitez, von Sacher-Masoch34 
Zanimivo je, da za razliko od Nietzschejeve pogodbe med upnikom in dolžni-
kom, ki je čisti izraz naravnega stanja in pravice močnejšega, pri Masochu pod-
pis pogodbe vseeno označuje sklenitev krhkega premirja, moment zatišja, ki ga 
ljubezen za kratek čas iztrga »naravni mržnji med spoloma« – izraz premirja, a 
32 Prim. Gilles Deleuze, »Predstavitev Sacherja-Masocha: Hlad in krutost«, prev. A. Zupančič, 
v: Mazohizem in zakon, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2000, str. 70.
33 Sacher-Masoch, Venera v krznu, str. 134.
34 »Pogodba med Sacher-Masochom in Wando von Dunajev«, prev. U. Cetinski, v: Mazohizem 
in zakon, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2000, str. 223. 
FV_01_2022.indd   93 11/11/2022   11:22
94
aleš bunta
tudi anticipacijo in simbolni vpis izteka te ljubezni, ki se po Masochu v realnosti 
vsakič sprevrže v povratek naravnega sovraštva, ki »se nato pokaže z vso svo-
jo elementarno močjo in ki iz ene stranke naredi kladivo, iz druge nakovalo.«35 
Seveda pa je tisto, kar nas zlasti zanima, prav ujemanje, ki vsaj na formalni rav-
ni že skoraj ne bi moglo biti bolj očitno.
Tako pri Nietzscheju kakor pri Masochu se vse začne s pogodbo, in sicer s po vseh 
merilih neobičajno pogodbo, ki ne v enem ne v drugem primeru ne služi distri-
buciji pravic med strankama podpisnicama, kvečjemu naslovitvi zahtev; edini 
pravi, direkten cilj te pogodbe pa je, čisto tako, kot je Nietzsche dejal za dolžni-
ško pogodbo, »privajanje na okrutnost«. Bi lahko sploh natančneje opisali po-
godbe, ki jih je Masoch sklepal z ženskami, ki so se s podpisom zavezale, da mu 
bodo asistirale pri razosebljenju in svoj čas namenjale izmišljanju vedno novih 
načinov, kako in pod kakšnimi pretvezami bi ga lahko kar najbolj neizprosno in 
dosledno kaznovale? Masochove pogodbe so natanko to: priročnik in lista zah-
tev, naslovljenih na žensko, ki se mora privaditi na okrutnost. Ne bom posebej 
izpostavljal tiste znane fraze, da v mazohizmu sicer ženska »zasužnji« moške-
ga, vendar pa moški iz ženske naredi sužnjo svojega užitka – in sicer iz razloga, 
ker sodobne domine v svojih živahnih razpravah tej frazi upravičeno oporekajo, 
da »ženski-mučiteljici« odreka libidinalno udeleženost in užitek v mazohistič-
nih seansah, ki ga po lastnih pričevanjih še kako izkušajo, ne da bi se zato nuj-
no identificirale s sadizmom. Vseeno pa je opažanje, da mazohistična pogodba 
krutost distribuira v obe smeri36 – »moškega« spreminja v objekt in »žensko« re-
ducira na orodje: Goethejeva fraza je tu povsem udejanjena – pomembno iz več 
razlogov: prvi je vsekakor v tem, da tako tudi pri Masochu zaznamo tisto sub-
tilnejše gibanje, ki smo ga opazili že pri Nietzscheju in Dostojevskem, gibanje 
krutosti, ki ne vodi od subjekta proti objektu, temveč v smeri njune indiference. 
Druga bistvena značilnost mazohistične prakse – tista, do katere nas je direktno 
privedlo Nietzschejevo opažanje – pa je, kot rečeno, nekakšna igra med nače-
lom ugodja in udejanjanjem fantazme permanentne vzdraženosti. Pri tem je se-
veda jasno, da gre vsaj sprva za nekakšno srečanje v odklonu: ljubiteljstvo jedi 
na čebulni osnovi, čeravno nas njihova priprava lahko spravi do solz, seveda še 
35 Leopold von Sacher-Masoch, »Spomin iz otroštva in refleksija o romanu«, prev. A. Zupančič, 
v: Mazohizem in zakon, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2000, str. 219.
36 Samo dejstvo, da ta agresija mazohistovih zahtev naslovljenih na žensko-gospodarico 
obstaja, domine še kako priznavajo in so zanjo tudi skovale luciden izraz: »bottom-up 
domination«. 
FV_01_2022.indd   94 11/11/2022   11:22
95
nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija
ni mazohizem, in tudi Nietzschejeva teza, da je golo hotenje vzdraženja, in ne 
hotenje ugodja, treba razumeti kot najbolj prvinsko gonilo človeškega delova-
nja, sama po sebi seveda še ne meri na mazohizem, pa čeprav je originalni nem-
ški izraz, ki ga uporablja Nietzsche, »gereizt werden«, nekoliko bolj indikativen. 
Prej nasprotno: videli smo, da je v hotenje vzdraženosti, ki ga Nietzsche opisuje 
kot globlji princip, na nek način celo vgrajen nek naravni obrambni mehanizem 
pred vsemi pretiranimi, ekscesnimi dražljaji: drugi Nietzschejev primer, tobak, 
ki povzroča rahlo vzdraženje, ki, prej kot obratno, pomirja – je v tem oziru zelo 
dober pokazatelj.
In dejansko bi lahko dejali, da se mazohistična naslada, ali pa vsaj nek bistven 
tip te naslade, vzpostavlja prav po nekem kompleksnem principu, ki se sicer – v 
tem je osnovna povezava z Nietzschejem – opre na primat vzdraženja nad ugod-
jem, ki ga nedvomno vzame za svojo realno podlago, a se kot sredstva vzdraženja 
vseeno posluži tudi načela ugodja – celo obeta nekega neprimerljivega ugodja, 
ki v realnosti nikoli ne bi moglo biti izpolnjeno (denimo obeta dolgotrajnega 
seksa pri moških, ki trpijo za prezgodnjo ejakulacijo, ali pa seksa z nedoseglji-
vo oboževano osebo) –, da na ta način, torej s stopnjevanjem tega neuresničlji-
vega obeta, z njegovim nenehnim odlaganjem, odmikanjem, ta mazohistična 
igra doseže premik vzdraženja onkraj meja njegove naravne inhibicije (kakršen 
je denimo orgazem) ter tako na mestu te fantazme neizmernega ugodja, ki je 
služila za vabo, vendarle ponudi nekakšen realen iztržek – nekakšno ekscesno 
občutje, ekstatično doživetje, in še zlasti golo trajanje napetosti, ki se odkupi za 
izhodiščno prevaro.
Morda se prav zaradi tega topološkega prekrivanja fantazme »neprimerljivega 
ugodja« in nekega kljub vsemu realnega iztržka ekscesnega doživetja, ki jo na-
domešča, na mestu prvotne fantazme ustvari neka sekundarna fantazma, in si-
cer fantazma neskončnega užitka, ki je korelativna predstavi kastracije.
Za vse to, kar razlagam, obstaja v sodobni BDSM terminologiji uveljavljen izraz – 
tako imenovani »chastity play«. O tej specifični metodi mazohistične prakse sem 
podrobneje spregovoril že v svojem prejšnjem besedilu na temo mazohizma,37 
bistveno pa je, da ta metoda ni le ena od oblik izvajanja mazohističnih seans, 
37 Aleš Bunta, “In Times of ʻChastity’: An Inquiry into Some Recent Developements in the 
Field of Perversion”, Filozofski vestnik, 42 (1/2021), str. 260–261.
FV_01_2022.indd   95 11/11/2022   11:22
96
aleš bunta
ampak je, po mnenju številnih domin, katerih pričevanja sem navedel v omenje-
nem besedilu, ta konkretna metoda mazohistične prakse tudi nekakšen vstopni 
predpogoj v vsako resnejše prakticiranja mazohizma.
Seveda se ne moremo izogniti določenemu opisu: »chastity play« se izvaja s po-
močjo specifične aparature, tako imenovane »chastity device«, nekakšne mi-
šnice za penis na ključ, ki onemogoča erekcijo in jo domina na začetku seanse 
namesti na klienta, ki ga zatem draži in vzburja na vse možne načine, ki se se-
veda ne morejo prevesti v register spolnega ugodja. Samo namestitev, po pri-
čevanjih, pogosto spremlja slovesen narativ, da bo ob eni od prihodnjih prilik 
namestitev aparature permanentna. In kar je z »metodološkega« vidika najva-
žnejše: pri že »vzgojenih sužnjih«, postopoma privajenih na postopek, je apara-
tura dejansko res običajno nameščena za daljše obdobje, ki lahko traja po nekaj 
tednov ali več. 
Domina Iris, po izobrazbi sicer akademska kiparka, kar tu verjetno odigra dolo-
čeno vlogo, je v svoji razlagi te metode pojasnila, da se kreativno delo domine – 
in z njim morda tudi tisti njen specifični užitek, ki se kljub temu, da je njeno delo 
po svoji formi »sadistično«, razlikuje od sadističnega užitka – zares začne šele 
v tem procesu trajanja opisovane igre, in sicer zato, ker šele to podaljševanje 
in stopnjevanje seksualne frustracije na nek način dovolj »zmehča« kliente, da 
postanejo ob rahlih sugestijah domine dojemljivi za premikanje meja svoje ma-
zohistične tolerance: denimo pristanejo na zamenjavo spolnih vlog, pristajajo 
na oblike ponižanj, ki so jim bile prej nesprejemljive, premakne se jim prag tole-
rance bolečine, skratka, hrepenijo po vseh možnih oblikah močnih dražljajev, ki 
jim vsaj začasno preglasijo in lajšajo muke, ki jih povzroča frustracija, vključno 
s stopnjevanjem nje same.
»Chastity play« je torej tista oblika seksualnega »mučenja«, ki bolj kot katera 
koli druga v subjektu prebuja voljo do še več trpljenja, hotenje vedno močnejših 
dražljajev, hotenje stopnjevanja frustracije, in morda je kreativno delo domine 
res v tem, da vanj tako rekoč vsadi ta samostojno se razraščajoči avtomatizem 
volje po trpljenju, ki se generira iz trpljenja samega – ki nedvomno predstavlja 
vsaj enega od svodov fantazme kroga večne naslade, ki nosi simbol kastracije, 
in ki, tako kot vsaka fantazma, v preizkusu realnosti postopoma seveda zbledi.
Natanko tu se moramo vrniti k Nietzscheju in problemu nastanka suverenega 
individua. Velika ironija je namreč v tem, da razlaga nastanka suverenega indi-
FV_01_2022.indd   96 11/11/2022   11:22
97
nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija
vidua pokaže, da se je tisto, kar na ravni mazohistične fantazme nujno spodleti, v 
realnosti zgodovine civilizacije dejansko realiziralo. Smo torej kar se le daleč od 
tiste predstave, da neka iluzija ali fantazma lahko vztraja na terenu že zdavnaj 
porušene realnosti. Poleg tega, gre še za nek drug tip vrnitve – vračamo se na-
mreč k tistemu razmisleku, s katerim se je pri Nietzscheju v Jutranji zarji sploh 
začela njegova genealogija okrutnosti.
Nastanek suverenega individua se začne na točki, ko se je človeško bitje prvič 
vprašalo po smislu trpljenja. Človek je, pravi Nietzsche, bitje, ki je še kako spo-
sobno in privajeno prenašati trpljenje, toda tisto, kar ga je od nekega trenutka 
naprej začelo nenehno preganjati je vprašanje, čemu vse to trpljenje? Nenadoma 
se je človeku, lucidnemu bitju, kakršno je, razodela čudovita, odrešujoča razla-
ga – odkril je namreč kakšno je poželenje Boga:
Grozovitost sodi med najstarejše slovesne radosti človeštva. Zato si tudi bogove 
predstavljamo vedre in slavnostno razpoložene, če se jim pogled razprostre na 
grozovitost, – in tako se v svet vtihotapi predstava, da ima prostovoljno trpljenje, 
muka, ki jo sami izberemo nek dober smisel in da predstavlja dobro vrednoto. 
Nrav v skupnosti polagoma oblikuje tej predstavi ustrezno prakso: spričo vsega 
pretirano dobrega počutja postanemo poslej nezaupljivi, spričo vseh močno bo-
lečih stanj pa zaupljivejši; govorimo si tole: zaradi sreče nas bogovi bržkone gle-
dajo nemilostno, zaradi trpljenja pa milostno, vendar ne sočustvujoče! […] V po-
jem »najnravnejšega človeka« skupnosti tako pride vrlina pogostega trpljenja, 
odrekanja, trdega načina življenja, grozovitega samotrpinčenja – vendar ne, če 
naj to znova in znova povemo, kot sredstvo discipliniranja, samoobvladovanja, 
stremljenja k individualni sreči, temveč kot vrlina, ki skupnosti pred hudobnimi 
bogovi zagotavlja dober glas in se proti njim z oltarja vije kot dim stalne spravne 
žrtve. Vse duhovne vodje ljudstev, ki so lahko kaj premaknila v rodovitnem blatu 
svojih nravi, so, da bi našle vero – in povečini in najprej, kot vselej, vero vase – 
poleg blaznosti potrebovale tudi prostovoljno trpinčenje! Kolikor bolj ravno je 
njihov duh hodil po novih poteh in so ga zato mučili očitki vesti in strahovi, toli-
ko grozovitejše je bilo njihovo divjanje napram lastnemu telesu, lastnim slastem 
in lastnemu zdravju, – kot bi hoteli božanstvu ponuditi nadomestek za slast, če 
FV_01_2022.indd   97 11/11/2022   11:22
98
aleš bunta
bi nemara postalo ogorčeno zaradi zanemarjenih in zatiranih novih navad in 
novih ciljev.38
Trpljenje torej nenadoma lahko postane smiselno, če v sebi prepoznamo »nado-
mestek za slast« okrutnega Boga – mislim, da je primerjava z Lacanovo definici-
jo perverzije tako rekoč samorazvidna. In še več: če trpimo, je treba hoteti trpeti 
še bolj, kajti morda je naše trpljenje posledica tega, da v božjih očeh trpimo pre-
malo, kazen za ležerno življenje. – Iz te snovi se je torej po Nietzscheju izobliko-
vala morala, iz te snovi se je izoblikoval »suvereni individuum«, ki ni več ujetnik 
principa ugodja, temveč gospodar svoje volje, ki točno ve, kako in kaj mora hote-
ti; iz te snovi je stkana fantazma kroga, ki ni in ki ne bo obledela. 
Literatura
Badiou, Alain, Dvajseto stoletje, prev. A. Žerjav, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoa-
nalizo, 2005.
Bunta, Aleš, “In Times of ʻChastity’: An Inquiry into Some Recent Developements in the 
Field of Perversion”, Filozofski vestnik, 42 (1/2021), str. 245–263. doi: 10.3986/fv.42.1.11
Del Caro, Adrian, »Nietzsche, Sacher-Masoch, and the Whip«, German Studies Review, 21 
(2/1998), str. 241–261. https://doi.org/10.2307/1432204
Deleuze, Gilles, »Predstavitev Sacherja-Masocha: Hlad in krutost«, prev. A. Zupančič, v: 
Mazohizem in zakon, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2000, str. 11–100.
Dostojevski, Fjodor Mihajlovič, Zapiski iz podtalja, prev. U. Zabukovec, Ljubljana, 
Beletrina, 2017.
Earhart, Byron H., »Ishikozume Ritual Execution in Japanese Religion, Epsecially in 
Shugendõ«, Numen, 13 (2/1966), str. 116–127. https://doi.org/10.2307/3269418
Nietzsche, Friedrich, Onstran dobrega in zlega. H genealogiji morale, prev. J. Moder, T. 
Bizjak, Ljubljana, Slovenska matica, 1988.
Nietzsche, Friedrich, Jutranja zarja, prev. A. Leskovec, Ljubljana, Slovenska matica, 2004.
Nietzsche, Friedrich, »Fragmenti iz zapuščine: pomlad – jesen 1881 [odlomki]«, prev. T. 
Troha, Filozofski vestnik, 43 (3/2021), str. 7–24.
Sacher-Masoch, Leopold von, Venera v krznu, prev. U. Cetinski, v: Mazohizem in zakon, 
Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2000, str. 103–215.
Sacher-Masoch, Leopold von, »Spomin iz otroštva in refleksija o romanu«, prev. A. 
Zupančič, v: Mazohizem in zakon, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2000, 
str. 217–219. 
38 Friedrich Nietzsche, Jutranja zarja, prev. A. Leskovec, Ljubljana, Slovenska matica, 2004, 
str. 24–25.
FV_01_2022.indd   98 11/11/2022   11:22
99
nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija
Sacher-Masoch, Leopold von, »Pogodba med Sacher-Masochom in Wando von Dunajev«, 
prev. U. Cetinski, v Mazohizem in zakon, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanali-
zo, 2000, str. 221–223.
Šestov, Lev, Dostojevski in Nietzsche, prev. B. Kraševec, v: Lev Šestov, Dostojevski in 
Nietzsche, Premagovanje samorazvidnosti, Ljubljana, Literarno-umetniško društvo 
Literatura, 2002.
Zupančič, Alenka, Nietzsche: filozofija dvojega, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoa-
nalizo, 2001.
FV_01_2022.indd   99 11/11/2022   11:22