maža in novodobnih filozofskih smereh. Predavanje naj bi izšlo v Zborniku tega društva, ki se je že tedaj snoval, iziti pa bi moral letos spomladi, pa so ga v tiskarni v Kamniku uničile nove razmere. V predavanju orisuje Ušeničnik vznik in prodor aristotelizma v sholastiki, skupne osnove vsej sholastiki in razne struje v njej ter presoja, v koliko se moderne filozofske struje vračajo k osnovam tomizma. Slovenci doslej še nismo imeli filozofskega slovarja. Nekaj filozofske terminologije pojasnjujejo sicer tudi druga dela, tako zlasti prejšnja izdaja Knjige o življenju. Iz teh osnov je sestavil Ušeničnik sto strani obsegajoč Filozofski slovar, ki je tudi našel prostor v pričujočem zvezku. Dasi je upoštevana v njem predvsem sholastična terminologija, bo povsem zadostil vsem nujnejšim potrebam za umevanje filozofije. Obsega razen izrazoslovja označbe vseh pomembnejših filozofov z navedbo njihovih poglavitnih del. V izrazoslovju je Ušeničnik posebno tenkočuten. Ontologija in slovar sta obenem dopolnilo k prejšnjim trem zvezkom. S prejšnjimi tremi pomeni pričujoči brez dvoma enega največjih knjižnih dogodkov na našem knjižnem trgu. J. Rakovec. Jakov Sekulič, Za srečom. Roman. Zagreb 1940. Knjiga je izšla med rednimi knjigami Suvremene knjižnice Matice Hrvatske. Pisatelj je eden novih, ki si s to knjigo utira pot v hrvatsko literarno javnost. Svoje delo je imenoval roman, dasi ne presega okvira raztegnjene povesti, ki pa se, še posebno zaradi enakomernega nihanja dejanja, lepo in vztrajno bere. Vsebini bi našli v vseh slovstvih dokaj močnih vzorcev in paralel, saj je ta motiv prišel v zadnjem času kar v literarno modo. Mladega fanta, zraslega v kmečki revščini, pošlje pesnik za sanjami v mestno življenje. Mogoče je posebnost Sekuličevega »romana« v tem, da to življenje Pavla stre. S trinajstimi tovariši vred ga odpelje od doma stari stric Luka za srečo. Pavlu obljubijo, da bo postal električar. Naivno sanja o tem svojem »urojenem« poklicu, toda »Radiša« in njegovi ga prevarajo za vse te sladke sanje. Izgubi izpod sebe pot, ki pelje za srečo, in se ne more vživeti v nobenem delu: ne strpi pri mizarju, pobegne od kovača, pusti pekarijo. Ko se pa za trdno odloči, da bo sam uresničil svoje sanje, ga policija pošlje domov. Poskusi še enkrat, toda zaman. Izmučenega in bolnega od tavanja za srečo, razočaranega od življenja, ga pripeljejo v revno domačijo. — Taka je vsebina te knjige. Poleg te glavne zgodbe se pisatelj dotakne mnogokje tudi nedavne dobe hrvatske gospodarske rasti (borba za zavarovanje delavcev). Vendar bi mu mogla nuditi ta močnejšo in bolj perečo problematiko. — Povest, kot rečeno, se bere lepo, saj je tudi pisana v vzornem jeziku. Kratka poglavja poživljajo. Pisec ne ljubi grmadenja besed in filozofiranja; pripoveduje nam zgodbo življenje samo. — Knjiga je bila naknadno v novih prilikah nagrajena od Hrvatske države. L. R. Filozofija v sodobni Italiji Fašizem je dal tudi filozofiji nekaj tistega mladostnega razmaha, ki ga hoče vzbuditi na vseh poljih fašistovska »giovinezza«. Ustanovil je institut za filozofijo (Istituto di studi filosofici), ki je izdal že več 5* 67 publikacij, med njimi v turinskem odseku znamenito delo: Concetto e programma della filosofia d'oggi (Milano, Edit. Fratelli Bocca, 1941—XIX). Kakor pravi v uvodu Avgust G u z z o, eden izmed voditeljev »nove filozofije« v Italiji, je povedalo v tem delu svoje misli o filozofiji »nekaj živih« mislecev (17) sodobne Italije. Če delo ne podaja pravega programa, nudi vsaj dosti bogat razgled (un poliorama) o sodobnih filozofskih strujah v Italiji. Ce se je nekaj časa zdelo, da je filozofija izgubila zvezo z življenjem in s tem svoj smisel, je treba reči, da doživlja sedaj novo življenje. Nasprotniki filozofije bodo morali umolkniti. Sicer pa, kakor pravi po pravici Giuliano, nasprotniki, ko filozofijo zanikujejo, filozofijo potrjujejo. Ni se mogoče brez filozofije boriti proti filozofiji. Res pa je filozofija zadnjega časa, kakor dobro pojasnjuje Sciacca, izgubila pravi smisel. Saj ni bila filozofija mnogim že nič drugega kakor zgodovina kulture, zgodovina »dialektičnega razvoja kulturnih oblik«. Za to filozofijo ni večnih resnic, večnih vrednot, večnih zakonov. Vse je le nastajanje. Zakon vsega je dialektika: prehajanje iz protislovja v protislovje; protislovja se rešujejo in v reševanju nastajajo nova. Resnice so pa le bežni momenti v razvoju misli, nastajajo in prehajajo s časom, ki jih je rodil. Četudi obsegajo ti momenti morda stoletja ali tisočletja, vendar niso nič, kar bi bilo samo na sebi resnično, ampak se imenuje resnično kot antiteza, kot protislovje protislovja v razvoju. Vsa resnica je le relativna. Nič ni absolutnega, absolutno je le nastajanje. Ta filozofija je bila torej le bolj »zgodovina iluzij in tudi sama le iluzija«. Tudi je bila dosedanja filozofija le preveč filozofija »negacij«, mnogim celo brezupna »skepsa«. Nasproti tej psevdo-filozofiji hočejo osnovati sodobni italijanski misleci novo flozofijo. Ta filozofija ne bo več, kakor umno utemeljuje Guzzo, filozofija negacij. Notranja refleksija, ki kaže filozofiji pot, ne dopušča, da bi v imenu filozofije zanikali religijo ali moralo ali kako drugo panogo duhovnega življenja. Filozofija je potvarjala življenje, ko je hotela nadomestiti religijo z znanostjo, moralo z ekonomijo, znanost samo z neko čisto intuicijo. Prav tako filozofija ne more biti gola, četudi višja in višja »sinteza« empiričnih podatkov. Filozofija ima svoj problem, problem smisla vsega, kar je. Tega problema pa noben pozitivizem ne more rešiti. Filozofija mora reševati protislovja življenja in mišljenja. Tudi dvom, pravi Guzzo, ni prava naloga filozofije. Filozofija se šele začenja, ko dvom utihne. Filozofija uči ne dvomiti, temveč »nehati dvomiti«. V tem spoznanju bo italijanska filozofija le obnovila svoje najlepše tradicije. Značilno za italijansko duhovnost je teženje po harmoniji (Giuliano). Skladje in soglasje se je izrazilo v Dantejevi »sveti pesmi« (il poema sacro), skladje in soglasje v slikah Giotta in Angelika, skladje in soglasje v filozofiji Tomaža Akvinskega in sv. Bonaventura. Kakor Platonu, tako so Danteju in italijanski miselnosti filozofija, religija in poezija tri sestre: poezija poje, religija moli, filozofija umuje (Baratono). Seveda pa za filozofijo skladje in soglasje ne pomeni kakega apriorizma. Kakor je dejal Platon, filozof mora hoditi po poti, kamor ga vodi duh (Tarozzi). Toda že apriori je res verjetno, da je resnica tam, kjer je harmonija, harmonija med bitjem in spoznanjem, med realnim in idealnim svetom, med Bogom in človekom. 68 Zato sodobna italijanska filozofija zameta filozofske enostranosti in skrajnosti: skrajni dogmatizem in skrajni relativizem, skrajni spiritualizem in skrajni materializem, skrajni apriorizem in skrajni pozitivizem. Med svojimi filozofi spoštuje mislece, kakor so Ardigo, Croce in Gentile, a zadovoljiti je ne more ne pozitivizem prvega, ne idealizem teh dveh. Potrebna je marveč prenova, ricostruzione filosofica (Arangio — Ruiz). Posebej zavrača sodobna italijanska filozofija fenomenologijo Husserlovo in novo dunajsko šolo (Aliotta), Husserlova filozofija je filozofija »možnosti« kakor matematika, platonizem, ki sta ga Husserl in Meinong zajela iz Brentana. Toda Husserl, ki je dejal eksistenco bitja v »oklepaj«, je obtičal v idealizmu; svet realnosti mu je zaprt. Nova dunajska šola je pa bolj »fizikalizem« kakor filozofija, sorodna ameriškemu »behaviorizmu«, filozofija kretenj in besed, ki ji je zaprt svet duhovnosti. Nemška eksistenčna filozofija je sodobna, toda italijanski optimizem ne more sprejeti nje pesimizma: naša bit je res zelo prigodna in negotova, a sprejeti jo moramo kot nalogo, ki jo moramo pogumno reševati; nje konec ni žalosten potop in nič, ampak pristaja v tečnem; naše življenje ne »nau-fraga«, temveč »approda nell'eterno« (Guzzo). V tem smislu skuša sodobna italijanska filozofija vso filozofijo obnoviti. Izdelati je treba »prvo filozofijo« (Guzzo), pravo znanstveno metodo (Aliotta), nov pojem realnosti (Sciacca), da, tudi pojem absolutne realnosti (Troilo). Celo novo logiko zamišlja ta filozofija, to je, poleg tradicionalne analitične logike sintetično logiko, logiko intuicije, ki zanjo ne velja več načelo protislovja (Pastore). Mislijo, da so že tudi pri Aristotelu vsaj neke sledi takšne logike. Kajpada podaja to delo le bolj pokaže in poskuse (tentativi) novih filozofskih smeri kakor pa kako izdelano filozofijo. Kakšni bodo rezultati? Tega seveda še ni mogoče dokončno povedati. Vsekakor so nekatera znamenja prav vesela. Tako prodira spoznanje, da mora biti »preko izkustva, tudi še preko subjekta Objekt, ki upravičuje objektivnost spoznanja, in Vrednota, ki utemeljuje naravno sodbo« (Baratoni). Nekateri se tudi metafizike ne strašijo več. »Filozofija je ali filozofija absolutnega ali pa je ni« (Troilo). »Filozofija je ali prva filozofija, filozofija najvišjih problemov, ali pa ni filozofija« (Sciacca). A kateri so ti najvišji problemi? Prvi je problem o smislu življenja. Nekaterim je smisel življenja življenje: »življenje se živi«. Toda ko se doživi, ali stopi na mesto smisla nesmisel? Vprašanje je vprav, čemu živimo? Goli humanizem ne ve odgovora. In odgovora res ni, če ni Boga. Zato je prvi veliki filozofski problem le ta, privesti humanizem k zares človeškemu pojmovanju, to je, k religioznemu pojmovanju življenja. »Človek je zares človek vprav po tem, da se zaveda svoje relativnosti, in mislec, filozof po neskončnem hrepenenju po transcendentni realnosti, ki izpolni prepad, kakor pravi Blondel, med neizpolnjenostjo našega mišljenja in hotenja pa med polnostjo božjo« (Sciacca). Drugi problem je nravni problem. Za nravno zavest je treba dveh reči: imeti zavest nravnega zakona in imeti zavest, da je nravni zakon treba spoštovati. Problem nravnega zakona je pa metafizični problem Zakonodavca. Naša dejanja se ravnajo ali ne ravnajo po zakonu, a nobeno naše dejanje ni zakon ali, kakor bi dejal Guzzo, nravna postava je mati, a ne hči dejanja. Zato je veliki problem današnje 69 filozofije, vrniti nravnemu zakonu transcendenco, a pustiti človeku, ki ni Bog, le tisto avtonomijo, ki je je zmožen (Sciacca). Tretji problem razmerja med Bogom in človekom. Kulturna filozofija zadnjega časa je bila v veliki meri historicizem, to je umevanje človeške zgodovine zgolj historično, faktično, po dejstvih brez »teoloških« in »moralnih« vidikov. Toda ti historicisti sami pravijo, da je treba umevati dejstva po duhovni vsebini, po njih notranji vrednosti. A govoriti o vrednosti dejstev se pravi priznavati veljavnost vrednot, ki niso dejstva sama, temveč dajejo vprav dejstvom vrednost. S tem je pa že odprt problem vrednot, hierarhije vrednot in prve Vrednote, problem razmerja človeka in njegovega kulturnega delovanja do Boga. »Problem zgodovine je na dnu problem razmerja med Bogom in človekom« (Sciacca). Nova filozofija naj bo torej nova doba metafizike. Ne spoznanja, ne bitja ni mogoče doumeti brez nekega prvega počela (il Principio). A filozofija o prvem počelu je metafizika. Po Kantovi kritiki se je razlegel klic: »Keine Metaphvsik mehr!« nobene metafizike več! Kritika nove filozofije mora pa vprav nasprotno nanovo odpreti vse metafizične probleme: o Bogu, duši, svobodi itd., »saj je metafizika vprav prehajanje nad ,fizis', nad to, kar se poraja in umira, da zadostimo tisti zahtevi bitja, ki nam jo nalaga kritika spoznanja« (Carabellese). Nekdo pravi celo odkrito, da je treba novo filozofijo »poživiti z Avguštinom in od Avguština odločno iti k sv. Tomažu« (Carlini). So torej vesela znamenja, ki kažejo, da hoče biti sodobna italijanska filozofija resno hrepenenje po najvišjem spoznanju (cognitio rerum per causas altissi-mas). Vendar si ni mogoče zakrivati, da kaže vprav to delo tudi filozofske smeri, ki upanje po pravi reformi filozofije zmanjšujejo ali celo uničujejo. Nekatere še vedno obhaja strah, da se jim ne bi očitala sholastika; drugi se boje »statike« resnice; še drugi ne morejo v sebi prav premagati kantizma in hegelizma; nekateri, se zdi, da niti še niso premagali stare skepse. Sodobna filozofija, pravi nekdo, »ne more biti več modrost v tradicionalnem smislu; ne misli biti metafizika duha in dati izvestnost o absolutni realnosti, ki bi opravičevala naše duhovno delovanje« (49). Človek se vprašuje, zakaj pa ne, če nas duh privede do takšnega spoznanja? Kdo daje filozofu pravico apriori zanikavati možnost takšnega spoznanja? Ta nova filozofija, če se bo na tak način uveljavila, le kaže, da še ni zares premagala kantizma in hegelizma. Zato temu filozofu filozofija ni sistem, ampak le metoda (44); nje predmet ni resnica; sploh predmet filozofije niso ne pojmi, ne vrednote, ampak le ekscistenca, intuitivno dana (43); govoriti o resnici, da je »adaequatio rei et intellectus«, mu je nesodoben dogmatizem (39); nevzdržen dogmatizem mu je sploh vsaka statika misli, ko mu je filozofija le dialektika pojmov (41). Zato tudi pravi: »To, kar mi iščemo, ni absolutno spoznanje, temveč le absolutni zakon njegove neskončne relativnosti« (33). Temu pojmovanju se bližajo tudi izjave nekaterih drugih filozofov. Tako se eden boji, da ne bi bil njegov pojem počela »substancialističen« (60) ali da se ne bi dejalo, da je naše spoznanje sveta objektivno, kakor je, ko moramo marveč »le tako živeti, da ustvarimo v njem enoto, ki je nima; moramo torej ohraniti kantovsko in idealistično dediščino« (56). Zopet drugemu je sploh »dandanes filozofija pot k novemu pojmu realnosti« (68). In res drugi, ne da se tajiti, da sicer globokoumno, modruje o absolutni realnosti, a še vedno pod pre- 70 močnim vplivom hegelizma. Absolutno bitje mu je nastajanje (Divenire), zato pa izpreminjanje, proizvajanje, življenje, zgodovina (206). Res je tudi sv. Tomažu prvo bitje »čist dej« (actus purus), zato tudi čista dejavnost in življenje, a ne v smislu »izpreminjanja«, zato mu Bog ni kakor temu filozofu (192, 195), »causa sui« (kar je pa sv. Tomažu protislovno), tudi ne »Nedoločeno, ki se določa« ('indeterminato, che si determina); prav tako ni mogoče reči, da bi bili mi »del« tega absolutnega (183). Drug filozof govori o božjem (il divino), ki ni Bog, a ima božje atribute, neskončno umnost in dobroto, pa previdnost, zlasti glede na človeško usodo, in meni, da se je s tem ognil panteizmu (171). Še drugi naravnost izpoveda, da se mu zdi naloga nove filozofije »poglobitev Gentilejevega aktualizma« (121), torej novohegelizma. Zopet in zopet se ponavlja misel, da tudi nova filozofija mora izhajati od Kanta. Res da jim je Kant nezadosten (Kant je postavil problem, pravi Pastore, a ga ni rešil), zato priznavajo, da je potrebna kritika Kantove kritike, a veliko vprašanje je, ali ne bo potrebna glede na njih poskuse kritika kritike Kantove kritike. Saj se eden po vsej kritiki kritike vrača k Berkelevevemu »esse = percipi« (236), drugi pa se zdi, da je obtičal v dvomu, ali ni naše budno stanje nasproti stanju sanj le stanje sanj višjega reda in tako morda tudi naša zavest le zavest nasproti nezavesti nižjega življenja, a tudi sama nezavest nasproti pravemu spoznanju? To so le nekateri pomisleki, ki se nam vzbujajo ob bogati problematiki teh sodobnih italijanskih filozofov. Morda smo katerega ob njih subtilnih analizah celo napak umeli. Upamo vsekako, da bodo v resnem gnanju za resnico našli tudi pravo pot do Resnice. Naj še omenimo, da je Guzzo sprejel v ta Zbornik tudi razpravo profesorja rimske gregorijanske univerze R. Lom-bardija S. J. o obzorih katoliške filozofije (Orizzonti di filosofia cattolica) Lombardi imenuje katoliško filozofijo (ne glede na znano kontraverzo, ali moremo sploh govoriti o krščanski ali katoliški filozofiji) tisto filozofijo, ki skuša umsko obrazložiti upravičenost vere. Saj pametna vera ni mogoča, če pamet ne spozna, da je mogoče po pameti verovati. Dosedanja apologetika, kakor imenujejo takšno filozofijo, je skušala (seveda tudi s pomočjo zgodovine, kritike in psihologije) dokazati troje: božje bivanje, božje poslanstvo Kristusovo in ustanovo Cerkve kot nadaljevalke Kristusovega poslanstva. Če se to troje dokaže, naravno sledi, da se človek lahko mirno in brez strahu zmote prepusti učiteljstvu Cerkve. Nova apologetika pod vplivom kantovstva noče po tej poti. Njena pot je pot imanence: v človeški duši je praznina, ki je ne more izpolniti nobena filozofija, ki jo marveč izpolni le katolicizem. Na to pot je kazal Blondel, to pot utira sedaj Umberto Padovani (La filosofia della religione e il problema della vita, 1937). Lombardi sodi, da ta nova apologetika sama zase ni zadostna (nje filozofija ni sklepčna), je pa dobra priprava za apologetiko. Če je stara apologetika kakor veličasten tempelj, ki so ga v božjo slavo zgradili Avguštin, Tomaž in na svoj način tudi Dante in Newton, je nova apologetika kakor preddverje tega templja, ki vabi trudnega potnika v tempeljski mir: »Le pri Kristusu in v Cerkvi boš našel smisel življenja in rešitev svetovne uganke!«1 Aleš Ušeničnik. 1 Podobno sem sam reševal to vprašanje v razpravi »Stara in nova pota k resnici« (prim. IS I 112—129). 71