RAZISKOVALNE METODE IN INTERPRETACIJE LJUDSKEGA IZROČILA METODI DI RICERCA E INTERPRETAZIONI DELLA TRADIZIONE POPOLARE RESEARCH METHODS AND INTERPRETATIONS OF FOLK TRADITIONS Heluška, Helička, Hela, Mariška, lalia, králka, Dunda. Možné textové zdroje velkopostnych jarnych dievčenskych obradov a hier u západnych Slovanov Martin Golema The study is looking for possible text sources of Lenten season girls' spring rituals and games of the West Slavs in selected texts of Byzantine-Slavonic Lenten season liturgy. It also draws attention to some similarities of these rituals and games with the cult of the Indo-European triple river Goddesses (Saraswati, Anahita). Keywords: West Slavs, Byzantine-Slavonic Liturgy, girls spring rituals and games, Indo-European river Goddesses. Piatemu tyidñu Vel'kého postu v byzantskej liturgii (velmi pravdepodobne už od 7.-8. storočia) velmi nápadne dominuje úcta k ženskému elementu, kondenzovaná do niekolkych vyznamnych bohoslužieb. Prvou z nich je »Andréjevo stojánije« (Velíkij sbór-nik, 1974, s. 542-563), v rámci ktorého sa spieva Vel'ky kánon sv. Andreja Krétskeho, a tiež sa čita Život sv. Márie Egyptskej. Pre túto bohoslužbu sa vžili aj variantné názvy Mariino stojanije1, utiereñ s poklonami, Poklony. Pokyny k slúženiu Vel'kého kánona tvoriaceho jadro tejto bohoslužby totiž predpisujú po každom z 234 tropárov (strof) spievat' refrén »Zmiluj sa nado mnou, Bože, zmiluj sa nado mnou« (v gréckej povodine »éÁéqoóv pe o &eóq, é\ér¡oóv pe«, v cirkevnej slovančine »Pomíluj mjá Bože, pomíluj mjá«). Tento refrén rytmicky signalizoval čas, kedy treba urobit' 3 zemné poklony (tzv. velké metánie, pri ktorych sa klaká a hlavou dotyka zeme). Spolu teda veriaci musel vykonat' počas služby Vel'kého kánona viac ako 700 (!) tychto zemnych poklon (Milko, 2005, s. 56) a 234 krát aktívne zopakovat' refrén, ktory už 234 krát počul a opakoval (epizeuxou zdvojené časti až 468 krát!) v prvom tyždni Velkého postu. Išlo a ide v byzantskom kultúrnom okruhu Rusky l'udovy názov tejto služby je »MapMMHO CTOSHMe«. „Ha namoü ceÓMu^ BenuKoso nocma coBepma-emca ympeHa, Komopyw b Hapode npuHamo Ha3UBamb »MapuuHO cmoaHue«. Oóuhho OHa coBepmaemca b cpedy BenepoM. ^mo no-Hacmoam,eMy npodonMumenbHoe 6o¿ocnyMeHue. Bo BpeMa smoü cnyMÓu eduH-cmBeHHuü pa3 b ¿ody nponumuBaemca u,enuKOM BenuKuü KaHOH cBamo¿o AHdpea KpumcKo¿o, Komopuü numanca no nacmaM b Hanane BenuKoso nocma (nepBuü pa3 BenuKuü KaHOH, pa3deneHHuü Ha nemupe nacmu, numamm b noHedenbHuK, BmopHUK, cpedy u nemBep¿ nepBoü ceÓMu^i BenuKoso nocma). TaKMe Ha smoü cnyM6e nponumuBaemca Mumue Mapuu E¿unemcKoü. Mumue npenodo6Hoü Mapuu cocmaBun cb. Co^poHuü, nampuapx MepycanuMcKuü, a cb. AHdpeü KpumcKuü, nocnaHHuü MepycanuMcKuM nampu-apxoM OeodopoM Ha VI BceneHcKuü Co6op (692 ¿.), npedcmaBun smo Mumue BMecme co cboum KaHoHoM. HmeHue KaHoHa cb. AHdpea u Mumua Mapuu E¿unemcKoü Ha 5-ü ceÓMu^ coBepmaemca typKoBbw co BpeMeHu VIBceneHcKo¿o Co6opa"(MapMMHO CTOSHMe, online). o každoročne sa opakujucu vysilujucu namahu, na ktoru si učastnici ritualu určite dlho pamatali. Tento hlboko kajucny každoročny ritual, služeny ako tzv. celonočne bdenie, sa po schizme pravdepodobne z chramov u zapadnych Slovanov postupne vytratil (nižšie uvedieme argumenty a odkazy v prospech hypotezy, že v časoch biliturgie tu mal svoj priestor), no mohol byt', ak už začal byt' vnimany ako doležity, blahodarny, pre chod sveta neopomenutelny, (v karnevalovom ruchu) imitovany nadalej mimo chramu, napr. aj v podobe redukovanych citatov vo folklornych textoch. V inej študii (Golema, 2009) sme zhromaždili argumenty v prospech hypotezy, že aj postava prepodobnej matky Marie Egyptskej, okolo ktorej je kanon centrovany, a s ktorej legendou je spojeny do uzkeho diptychu, z určitych dovodov mocne zasiahla predstavivost' slovanskych neofytov). Spo-ločne spievanie (a čitanie) obidvoch liturgickych textov počas 5. tyždna Velkeho postu ustalil už VI. všeobecny cirkevny koncil v Konštantinopole, Trioda z 11. storočia (by-zantska liturgicka kniha) predpisuje spievat' Velky kanon v 5. nedelu Velkeho postu2. Okrem »Andrejevho stojanija« pripada na tento tyžden podla postnej Triody ešte jedno celonočne bdenie, ktore je posvatene Presvatej Bohorodičke. Taktiež sa služi na utreni, avšak na sobotnajšej, so začiatkom v piatok o štvrtom čase v noci, čiže o 22.00 hodine. Toto bdenie pripada na noc z piatka na sobotu piateho tyždna Velkeho postu. Inak sa tomu sviatku hovori aj Akafistna sobota, a to z dovodu, že je do utrene vlože-ny najslavnejši z vychodnych marianskych hymnov - Akathistos - ako vdakyvzdanie Bohorodičke, zachrankyni mesta. Ide o osobitny sviatok, zasvateny zazračnej zachra-ne Konštantinopolu počas avarskeho utoku v roku 626. Na pamiatku tejto udalosti sa približne od prelomu 8. a 9. storočia služi osobitna bohoslužba ako už spomenute tzv. celonočne bdenie (Hurbanič, 2007; Soroka, online). Dalšim vyznamnym liturgickym datumom uzatvarajucim 5. velkopostny tyžden je Nedela 5. tyždna Velkeho postu (ako to v cirkevnej slovančine uvadza liturgicka kniha Triod postnaja: »Nedtla pjataja svjataho posta. Posltdovanije Prepoddbnyja Matere našeja Marit Jehtpetskaja« (Velikij sbornik, 1974, s. 573)). Takato liturgicka osnova 5. velkopostneho tyždna bola pravdepodobne už usta-lena v čase misie sv. Konštantina a sv. Metoda. Uvedene za sebou nasledujuce služby boli zasadnou a doležitou sučastou byzantskej velkopostnej liturgie, fixovanou pravdepodobne aj v staroslovienskych prekladoch byzantskych bohoslužobnych knih. Vačšie alebo menšie rezidua - citaty tejto liturgie (s napadne dominujucim ženskym elementom) mohli preživat' aj po ukončeni dominantneho vplyvu byzantskej misie u zapadnych Slovanov, mohli bez prekažok pretrvavaf aj v obdobi biliturgie až do konca 11. storočia (v Uhorsku, ktore bolo aj neskor otvorene byzantskym vplyvom, azda aj dlhšie). Napadne pevne usadenie (načasovanie) špecificky ženskeho ludoveho sviatku u zapadnych Slovanov, ritualu jarneho vynašania smrti v liturgickom roku - teda pre-dovšetkym 5. nedela Velkeho postu - odkazuje prave na možnu davnu spojitosf prave s touto liturgiou. Len u zapadnych Slovanov zauživany ludovy nazov 5. postnej nede-le ako »smrtnej nedele« predstavuje celkom zrejme regionalnu anomaliu, domnievame sa, že aj datovatelnu byzantsko-slovansku terminologicku fosiliu z čias pred cirkevnou schizmou. Tpuodb XI b. (Vat. 771) npednucuBaem nemb B. k. b 5-e BOCKpeceme nocma. T. o., nepBOHananbHO B. k. 6un npuBX3aH k 5-u cedMU^ nocma, ho He o6x3amenbHo k ^emBep^y" (gyKameBM% online). Navrhujeme alternativny vyklad vzniku paraliturgickeho nazvu »smrtna nedela« (< Nedela prepodobnej matky Marie Egyptskej), jeho podstatou chce byt' to, že tento nazov predstavujeme ako možny (logicky, konzistentny a možno až takmer nutny) vy-sledok chodu inak dobre znamych mechanizmov transformacie textu, posobiacich na paradigmatickej či syntagmatickej osi jazyka, teda ako produkt procesov, ktorymi bežne vznikaju nepriame (obrazne) pomenovania. V poeticky (či retoricky) sformovanych textoch sa bežne vyskytuje nahradenie semanticky užšieho vlastneho mena apelativom v štyle: Homer - knieža basnikov, Komensky - učitel narodov. Poeticke slovniky taketo obrazne pomenovanie nazyvaju antonomaziou a definuju ju ako druh synekdochy pou-živajuci namiesto vlastneho mena osoby jej charakteristicku vlastnost'. Antonomazia je svojho druhu »generalizujuca« synekdocha podobneho typu ako napr. obrazne pome-novanie »smrtelnici« namiesto »ludia«. Centralnou udalost'ou Života Marie Egyptskej je, ako v každej legende, smrt' tejto svatice, ktora je však zaroven aj dies natalis, teda dnom jej zrodenia do praveho života. Logiku predpokladaneho transformačneho procesu možno preto schematicky za-chytit' nasledovne: Prepodobna matka Maria Egyptska > Maria, Marej, Mara, Muria, Morena, Marena, Marzana > antonomazie: česke a moravske Smrtholko, Smrtonoško-Velkonočko, Smrtničko; slovenske Šmertka, Smrt; lužickosrbske Smerdniza > z toho na-sledne odvodena »smrtna nedela«.3 Svatec byva definovany svojimi atributmi rovnako, ako hrdinu eposu charakteri-zuje jeho privlastok: sv. Katarina ma svoje koleso, sv. Juraj draka, sv. Martin plaši, meč a žobraka, sv. Maria Egyptska »ma«, popri smrti a smrtelnej vychudnutosti, svoje meno (a jeho varianty), starca Zosimu, nahotu, problemovu minulost kurtizany, prisny post, napučane hrachy (šošovice?), rieku, vino a chlieb, pohreb. Všetky tieto klučove atribu-ty sa objavuju napadne frekventovane i v textoch jarneho vynašania smrti (detailnejšie Golema, 2009). 3 Zdanlivu paradoxnost' a nenaležitost' tohto typu negativnymi konotaciami zat'aženych mien inak vel'mi pozitivnej hlavnej postavy jarnych obradov može osvetlit' ruska ludova »verzia« Života Marie Egyptskej (l'udova duchovna basen), publikovana s nazvom nPO MAPMK) ErMnETCKyKl (na citovany text nas upo-zornila študentka religionistiky z Karlovej univerzity v Prahe, Michaela Šebetovska): »nomen cmape^ Monumbcx b nec, S mpud^mb nem Ha KaMeHU cmom — Hamen cmape^ Monxm,ym, 3aMonxm ^pexu BenuKue, Monxm,ym, mpydxw,ym, 3aMonxm ^pexu BenuKo6nydHue». Ha KaMeuu cmoxw,ym. A u mym MeHa npocBemunacx, Bnacu y Hex do cupou 3eMnu, BudoM aHsenbcKuM cmapomKpunacx, Teno y Hex — dy6oBa Kopa, M Benena oHa BcnoMuHamb ee, fluw y Hex, aKU KomnuHo dHo. Benunamu Mapueu E^unemcK0u, M mym cmape^ y6oxncx ex. M dana oHa nucbMeHa eMy, «A u Kmo ecnu, MeHa cmpamHax: Hmo nucana oHa Ha KaMeHu: Mnu cKomux mu, unu nmmuu 3Bepb, Xumue cBoe HosomonKaMu. Mnu MHeHue MHe, unb npecmpamHaa cuepmb?« M nomen cmape^ b BenuKuu ¿pad, OHa Me eMy B03^na^0n0Bana: M npuHec cmape^ Mumue ex, »Mdu, cmape^, He y6oucx MeHx,— M B3omen cmape^ b uppKoBb Bomuw, S He cKomux u He nmmuu 3Bepb, M Benen cmape^ BcnoMuHamb MeHy,- S He MHeHue me6e, He npecmpamHaa cmepmb, To cBxmym Mapum EsunemcKy,— S 6osamoso Kyn^a KunpuxHoBa donb, Bo nxmou nemBeps BenuKa nocma« S mpu^^amb nem bo nycmuHe MuBy, R»iy6MHas KHura: PyccKMe HapogHbie gyxoBHbie CTMXM XI-XIX BB. / COCT., BCTynuT. CTaTbs, npMMe^. O. Cono^eHKo, ro. C. npoKomMHa. MocKBa : Mock. pa6o^MM, 1991, s. 351 [online, citovane 2012, 15-02]. Do-stupne z WWW: < http://www.booksite.ru/fulltext/gol/ubi/nay/akn/iga/index.htm > Pri našej interpretácii jarného vynásania smrti sme vychádzali viac z obradu sa-motného, z toho, ako bol prevádzany, ako a kedy bol vklineny medzi iné obrady, a nie z toho, ako ho chápu a komentujú dčastnici rituálu, zmieñujúci sa najčastejšie (v duchu neskôr sformovaného etiologického mytu) o vynásaní smrti-zimy. Snažili sme sa zúročit' vážne upozornenia postštrukturalistov, že vyznam je vždy »odkladany« a »nahrádzany«, teda v principe nestabilny, »kízajúci« sa nielen po ret'azci označupcich (teda citovanym etiologickym mytom v čase zdokumentovania zvyku len prechodne fixovany v polohe zima (< smrt' < Morena < Mária Egyptská). Podobnému historickému »kízaniu« nutne a paralelne podlieha, popri označujtaom zvukovom komplexe, i označova^ (signifié) -teda konceptuálna predstava, znak je totiž arbitrárny ako celok - označova^ tiež nie je časuvzdor^ a je preto rovnako arbitrárne ako jeho akustické stvárnenia (základny smer kízania po ret'azci označovanych v skúmanom pripade ide pravdepodobne od predstavy praslovanského ženského božstva s indoeurópskymi koreñmi, spojeného s vodou (rie-kou), k jeho krest'anskej interpretácii, k predstave svátice-kajúcn^ky chodiacej po hladi-ne rieky Jordán a rituálne sa umyvajúcej vo vodách tejto rieky). Pri interpretovaní často vyrazne karnevalizovanych textov jarného vynásania smrti sme nechceli vystačif s prostym »dekódovaním« v zauživanom »meteorologickom« style (zima-smrf), pokúsili sme sa skôr o abdukciu (hypotézu)4, tento styl podozrievavo odmietajúcu, upozorñujúcu na niektoré velmi zvlástne (a zatial' nepovsimnuté) okolnos-ti. Tie m0žu byf vysvetlené domnienkou, že ide o pripad urëitého vseobecného pravidla (byzantského vplyvu v stredovekej Sclavinii). V závere takto opísatelného abdukčného úsilia sme navrhli zhromaždenym atribútom ženskej hrdinky typu pôst, starec, nahota, rieka, chlieb, víno, kosík, smrt, pohreb + karnevalovy smiech pridelit dosial' nekódovanú denotáciu »sv. Mária Egyptská v ludovom karnevalovom rúchu«. Tym, že sme pridali a pri interpretácii akcentovali dosial ignorované okolnostné selekcie, sme zámerne skomplikovali kód - dosial' sa použrvala ako hlavná okolnostná selekcia pri interpretácii tohto jarného dievčenského obradu trochu naivne aplikovaná »pohanská slovanskost« jarného vynásania smrti-zimy - my sme sa pokúsili akcento-vaí nepovsimnutú, no možnú, hybridnú »byzantsko-slovanskost« obradu, opretú o nie náhodné rozsírenie tohto obradu iba a len medzi západnymi Slovanmi, ovplyvnenymi najprv byzantskou misiou, neskôr isty, nie nevyznamny čas biliturgickymi. Pokúsili sme sa priblížit' k vyznamu tohto obradu nie prostym dekódovaním na základe dnes plošne prijímanej konvencie, ale operáciou nadkódovania5 - teda, ako dú-fame, v princípe inovačnej aktivity obohacujúcej kód, »která postupné ztrácí svou pro-vokativnísílu, a tím podnècuje sociální akceptaci« (Eco, 2009, s. 168). Ponúkli sme novú hypotézu, v rámci ktorej sa nevysvetlované (len opisované a konstatované, zdanlivo ne- 4 Abdukcia je usudok »vytvafen z pravidla a zaveru: Všechny fazole z teto tašky jsou bile - dane fazole jsou bile - Dane fazole pochazeji z teto tašky (pravdepodobne)« (Eco, 2009, s. 164). Analogicky: Atributy Marie Egyptskej z textu oficialnej legendy su rovnake - ako atributy smrti/ Moreny z textov vynašania smrti -texty vynašania smrti vznikli (aj) transformaciou legendy o sv. Marii Egyptskej. 5 Ikonologicka (teda hibkova, na rozdiel od ikonografickej, teda povrchovej) analyza obrazov svatych iden-tifikuje konkretne zobrazenie spravidla prostrednictvom nadkodovania: »Budeme-li pfedpokladat, že exi-stuje kod, ktery človeku umožni rozpoznat jako takove zobrazeni ženy upirajici sve oči k misce, pak operace ikonografickeho nadkodovani ustanovi korespondenci mezi ženou a sv. Lucii« (Eco, 2009, s. 167) - podla legendy si totiž sv. Lucia vylupila oči, aby sa nemusela vydat' za pohanskeho ženicha, za čo ju Panna Maria obdarila ešte krajšimi očami, miska (obvykle s vylupenymi očami) je tradične hlavny atribut na vytvarnych zobrazeniach sv. Lucie. motivovane) »anomalie« v textoch vynašania smrti (napr. prečo musi mat' personifiko-vana »zima-smrt« mužskeho protihrača, prečo sa tak frekventovane označuje menami odvoditelnymi z mena Maria, prečo nam tak uporne približuje svoje postne zvyklos-ti, prečo ma taky doverny vzt'ah k vode-rieke, umyvaniu, hrachu, chlebu (mazancom), vinu, košiku, smrti, postu a pochovavaniu) odrazu stavaju očakavanym a dokonca až predpovedatelnym vysledkom. V tejto študii chceme vyššie naznačene zistenia podopriet' novymi argumentmi a zaroven texty jarneho vynašania smrti uchopit' v spoločnej perspektive s textami inej jarnej zapadoslovanskej (i madarskej) obradovej dievčenskej hry, ktorej hlavna postava ma obvykle meno Heluška, Helička, Hela, Mariška, lalia, liliomszal, ale tiež kralka, Dunda, gyongyom. Ako sme už spomenuli, existuju važne indicie, že Velky kanon bol povodne služe-ny v predvečer 5. velkopostnej nedele (kanon svateho Andreja Kretskeho cirkevny typi-kon rozdelil a zaradil ho na prve štyri dni Velkeho postu, kde sa čita na Velkom poveče-riji). V celom zneni je potom služeny v piatom tyždni vo štvrtok na utreni. Tato utrena sa služi so začiatkom vo štvrty čas noci, teda o 22.00 hod ako »vsenočne bdenije«6. 6 »BcéHow,Hoe 6déHue (BceHom,Haa), 6o¿ocnyMeHue npaeocnaeHoü ^pKeu, coeepmaeMoe HaKaHyHe eocKpe-ceHuü u omdenbHux npa3ÓHuKoe. Bo3HuKno e nepeue eeKa xpucmuaHcmea, c IV e. pacnpocmpaHunocb e Bu3aHmuu u Ha npaeocnaeHOM BocmoKe, c kohu,a XIV e. Ha Pycu. O6veduHaem cnyM6u eenuKoü eenep-hu, ympeHu u nepeo¿o naca... BCEHO^HOE EffEHME (eceHom,Haa, a¿punHua) (¿pen. agrypnia, 6yKe. — 6eccoHHoe, 6odpcmeoeaHue), e eu3aHmuücKOM o6pade mopMecmeeHHoe 6o¿ocnyMeHue, coeepmamw,eeca e KaHyH eocKpecHux u npa3dHunHux dHeü e eenepHee epeMa cymoK. npedcmaenaem co6oü coeduHeHue eenuKoü BenepHu, npa3dHunHoü YmpeHu u 1-¿o Haca. npaKmuKa BceHom,Ho¿o 6deHua eo3HuKna e cpede MOHaxoe, Komopue Munu e omdenbHux Kenbax e omdaneHuu dpy¿ om dpy¿a u co6upanucb eMecme pa3 e Hedenw, e KaHyH eocKpecHux u npa3ÓHunHux dHeü dna coeMecmHoü cnyM6u, npodonMaemeüca ecw Honb. ffpeeHue MoHamecKue TunuKoHu npednucueanu HanuHamb 6o¿ocnyMeHue eo epeMa 3axoda conH^ u 3a-KaHnueamb npu e¿o eocxode, npu ^moM Monumeu u necHoneHua BenepHu u YmpeHu cmpo¿o coomHocunucb c KúHKpemHbiMu nacaMu cymoK. B ocHoee o6unaa coeepmamb eceHom,Hoe 6deHue neMana 3anoeedb Xpu-cma: «Eodpcmeyüme, nomoMy nmo He 3Haeme hu dHa, hu naca, e Komopuü npuudem Cuh HenoeenecKuü» (EeaH¿enue om Mam^ea 25:13). Hau6onee paHHee ynoMuHaHue o eceHow,HoM 6deHuu codepMumca e fíea-Huax anocmonoe. BceHom,Hoe 6deHue nonynaem oco6oepa3eumue e 4 e., Ko¿da 6na¿odapa MoaHHy 3namoy-cmy oho npuo6pemaem nuHonocnedoeaHue, 6nu3Koe k coepeMeHHoMy. OdHaKo e 4 e. BceHowpoe 6deHue co-eepmanocb npeuMym,ecmeeHHo e KaHyH cy66omu, a He nod eocKpeceHbe. Om Hanana 7 e. coxpaHunca pac-cKa3 o nocem,eHuu (oKono 606) eocKpecHo¿o 6deHuay cuHaücKo¿o aeeu Huna uHoKaMu MoaHHoM MocxoM u Co^poHueM (cm. COOPOHMM (nampuapx MepycanuMcKuü)), 6ydym,uM nampuapxoM MepycanuMcKuM. CxeMa o6m,eü cnyM6u 6una cxodHa c coepeMeHHoü, odHaKo no cmpo¿oMy ycmaey MoHaxoe-ommenbHuKoe, Ha BceHom,HoM 6deHuu He nona¿anocb neHua cmuxup u mponapeü, Komopue 6unu npuHadneMHocmbm co6opHux wpKeeü u MeHee cmpo¿ux MoHacmupeü, nona¿anocb numb oóho ncanMoneHue nponumueanacb nonHocmbw 3a odHy Honb), nmeHue Ceam,eHHo¿o nucaHua, Monume »Omne Ham« u »rocnodu, noMunyü«. BceHom,Hoe 6deHue cocmaenaem omnunumenbHym nepmy MepycanuMcKo¿o 6o¿ocnyMe6Ho¿o Ycmaea; Cmy-duücKuü ycmae He npednona¿aem BceHom,Ho¿o 6deHua hu dna oóho¿o dHa ¿oda u npednucueaem omdenbHo coeepmamb BenepHW, YmpeHW u 1-ü Hac. B naMamHuKax no3ÓHeüme¿o epeMeHu nucno eMe¿oÓHux ece-How,Hux 6deHuü docmu¿aem 68. B e¿o cocmae exodam Monumeu, nmeHue Bemxo¿o 3aeema, ncanMoe u noyneHuü, necHoneHua u aHmu^oHu. B PyccKoü npaeocnaeHoü typKeu BceHom,Hoe 6deHue noaeunocb monbKo e Ko^e 14 e. — co eeedeHueM Ha Pycu MepycanuMcKo¿o Ycmaea. B namuHcKoM o6pade eceHom^ue 6deHua nam,e ecezoycmpaueammca e Honb Ha HeKomopue u3 npa3ÓHuKoe (oco6eHHo, PoMdecmeo u namudecamHuyy) unu e nocnedHue óhu CmpacmHoü Hedenu u cocmoam u3 cepuu deücmeuü, He npednucaHHux KaKuMu-nu6o npaeunaMu, u36upaeMux noycMompeHuw nacmupeü u o6w,uh unu ucxoda u3 yMe cnoMueme¿oca o6unaa: e ux nucno Mo¿ym exodumb 6o¿ocnyMeHua cymonHo¿o Kpy-¿a, Mecca, numaHuu, Po3apuü, KpecmHuü nymb, omdenbHue Monumeu, nmeHue Ceam,eHHo¿o nucaHua u dpy¿ux 6na¿onecmueux khu¿, pa3MumneHua, conpoeoMdaeMue Monumeoü u co6ecedoeaHueM e Kpy¿y o6w,uhu, u m. n. B nocnedHue ¿odu eceHom,Hue 6deHua nonynamm e KamonunecKoü typKeu ece 6onbmee Treba dalej zdoraznit', že v byzantskej liturgickej tradicii sa »začatek liturgickeho dne bežne počita podle židovskeho zpüsobu, tj. novy den začind po zäpadu slunce dne pfedchäzejiciho« (Bugel, 2009, s. 55). Napr. byzantska paschalna utrena bola služena oko-lo polnoci alebo vo včasnych rannych hodinach, avšak vždy pred svitanim. Uvedene fakty otvaraju možnost' novej interpretacie trochu »bizarneho« variantu vynasania smrti doloženeho v severnych regionoch stredneho Slovenska, v Turci i na Liptove. Ide o tzv. nočne vynasanie Murieny. V Turčianskej Štiavničke a v Podhradi Murienu vynasali v noci (Zelinova, 1992, s. 205). V Podhradi vynasali dvakrat, prvy raz v noci približne medzi polnocou a tret'ou hodinou rannou to bola skupina mladšich dievčat, druhy raz rano okolo 7.-8. hodiny rano. Akterky nočneho ritualu boli 12-13 ročne dievčata, ktore sa ešte iba chystali »gu spovedi«. Zhotovili slamenu figuru v dome jednej z nich, po skončeni priprav sa uložili na symbolicky spanok - vsetky v jednej miestnosti na slamu rozloženu na zemi. O polnoci prechadzali s nočnou Murienou po dedine. Medzi 7.-8. hodinou rano vyniesli staršie dievčata druhu Murienu, dennu alebo velku. Po hostine išli dievčence (podobne ako v nedelu tyžden pred ritualom) spievat' určene nabožne piesne na vrch Hradok (ustalena syntax segmentov ritualu bola takato: spievanie nabožnych piesni nad obcou - vynesenie nočnej Murieny - prinesenie letka - hostina - spievanie nad obcou (Zelinova, 1992, s. 209)). Podobny jav bol evidovany v Pribyline a v Kokave na Liptove. V liptovskej obci Dovalovo v noci okolo druhej hodiny sa mladenci a dievčata zišli na hornom konci dediny, z jedneho snopka urobili babu, ob-liekli ju do starych ženskych šiat a z vysneho konca niesli ju cez dedinu spievajuc (Huska, 1956, s. 505). Potom ju roztrhali a hodili do vody. Tento mimoriadne zvlastny nočny nedelny (mame pocit, že viac paraliturgicky ako ludovy) ritual može byt', domnievame sa, že dokonca celkom uspokojivo a vyčer-pavajuco, vyloženy ako ludovy kontinuant už spomenuteho tzv. celonočneho bdenia, tzv. »vsenočnej« (v 5. postnom tyždni su v ramci byzantskej liturgie ustalene až dve ce-lonočne bdenia, jedno sa liturgicky viaže na predvečer Akafistnej soboty, druhe sa viaže s Velkym kanonom, ktory bol pravdepodobne povodne služeny v predvečer 5. velkopost-nej nedele, zasvätenej pamiatke sv. Marie Egyptskej). Prijatie tejto hypotezy meni pohlad na podivne nočne načasovanie ritualu, z nevysvetlitelnej anomalie sa stava očakavany vysledok. Dalši važny argument v prospech hypotezy, že Velky kanon (a s nim do uzko pre-viazaneho dyptichu spojeny Život Marie Egyptskej) patril určity čas k liturgickemu re-pertoaru (biliturgickych) zapadnych Slovanov, plynie z dejin byzantskej hudby. Vrcholna doba vyvoja byzantskej hudby (7.-8. storočie) byva označovana ako »doba kanonov«. »V druhej polovici 7. storočia bol kontakion (rozsiahla hymnografickä forma, ktorä sa zača-la objavovat' v 5. storoči ako »dramatickä käzen« parafräzujüca nejaky biblicky pribeh), nahradeny novym typom hymnu, känonom. Počiatky känonu sü spojene so sv. Andrejom zKrety (cca 660-cca 740) ... Känon je vpodstate hymnodicky komplex (sübor hymnov)po-zostävajüci z 9 od ... Termin känon znamenal jednohlasnü vokälnu skladbu z^enü z od, z ktorych každä mala niekol'ko strof... byzantskä hudba obdobia po ikonoklazme (obdo-bia, ktore formovalo Konstantina i Metoda) bola akousi renesanciou tejto vrcholnej doby kontakii a känonov, bola hnanä snahou »vrätit sa« do »doby känonov«. Täto hudba je tiež pacnpocmpaHeHue, 0C06eHH0 b MOHamecKux opdeHax u KOH^pe^a^uax u b xapu3MamunecKux oöm,UHax, a maKMe b HeKomopux npuxodax, ¿de ocyw,ecmBnammca, KaK npaBuno, cunaMu Monoöux npuxoMaH« 0h-^MK^o^egMMecKMM cnoBapb, online) vynimočne dčležita pre hudbu karpatskej oblasti, pretože prave v hudbe tejto doby vyra-stali bratia Konstantin a Metod, neskorši vierozvestcovia« (Marinčak, 2010, IV). Vel'ky kanon, ktory vlastne ako vzorové dielo »kodifikoval« tento hudobno-literarny žaner, teda solunski bratia museli poznat' a v sulade s dobovym vkusom cirkevnych gréckych elit i misijne uprednostnovat', presadzovat' a asi aj branit' pred konkurenčnymi liturgickymi formami, ktoré zavadzala medzi zapadnymi Slovanmi latinska cirkev. Pravdepodobné preferovanie prave tejto hymnickej formy obidvoma bratmi dokladuju i dalšie pramene. Papežsky bibliotékar Anastazius okolo roku 873 odpoveda Gauderikovi, biskupovi veletrijskému, a informuje ho medziinym o obsahu gréckych spisov a o (dnes stratenej) hymne, ktoru zostavil Konstantin na počest' papeža Klimenta, a tiež o tažkostiach s jej pretlmočenim do latinčiny: »... svitok s hymnou, ktorû tenže filozof vytvoril aj na chvalu Boha aj blahoslaveného Klimenta, nepreložil som preto, lebo keby sa preložila do latinči-ny, vznikol by niekde menši, inde zase vačšipočet slabik, nenastal by ani primerany, ani zvučny rytmus« (Pramene k dejinam Vel'kej Moravy, 1964, s. 185). Z vyssie uvedenych téz historika byzantskej hudby Marinčaka je zrejmé, že toto dnes stratené Konštantinovo hymnické dielo bolo s najvačšou pravdepodobnost'ou kanonom. Slavisti na zaklade spolahlivych naražok v texte odôvodnene pripisuju solun-skym bratom tiež autorstvo Kanonu na sviatok Dimitra Solunskeho (Pramene, 1964, s. 282-283), tento kanon sa zachoval v cyrilskych rukopisoch ruského alebo bulharského pôvodu z 11.-13. storočia.7 S Vel'kym kânonom a s jeho charakteristickymi refrénmi a poklonami sa zapadni Slovania mohli stretnut' v dvoch jazykovych mutaciach, v (nezachovanom) preklade do staroslovienčiny i v gréckej pôvodine (existencia latinského prekladu je malo pravdepo-dobna, odborna literatura sa o ničom takom nezmienuje).8 Papež Jan VIII. v roku 879 prikazuje Metodovi, arcibiskupovi panonskej cirkvi: »Dozvedâme sa tiež, že omše spie-vaš v barbarskom čiže slovienskom jazyku; preto sme už našim listom tebe odoslanom po Pavlovi, ankonskom biskupovi, zakâzali v tomto jazyku odbavovat' svaté omše, ale bud' v latinskom, bud' v gréckom jazyku, ako velebi (Spasitela) božia cirkev po celom okrsku zemskom rozvetvenâ a medzi všetkymi kmenmi rozširena...« (Pramene, 1964, s. 188). V pripade služenia Vel'kého kânona (alebo jeho časti) v grtčtine prave akustic-ké kvality viacnasobne opakovanych časti a sprievodnych textov (teda napr. refrénu »èXérjOÔv ^e o &eôq, èXérjOÔv ^e«; starogrécky [eleéson me ho theos, eleéson me]9; novo-grécky [eleison me o theos, eleison me]) boli tym, čo muselo/mohlo (popri dramatickej motorickej akcii - tzv. zemnych poklonach) utkviet' najhlbšie v pamati čerstvych neo-fytov ako charakteristicky velkopôstny zvuk, sezonne typicka akusticka kulisa, viazana na isty kontext.10 7 Detailne problém rozoberá Marincák (2003). 8 Etnomuzikologická komparácia hudobnej zložky rituálu jarného vynásania smrti a práve tohto typu byzantskej liturgickej hudby by mohla priniest', ak krácame správnym smerom, vel'mi zaujímavé zistenia (alebo tiež našu hypotézu kvalifikovane a korektne pochovat'). Vel'mi poctivú etnomuzikologickú analyzu do-stupného materiálu z Gemera (avšak bez ambicie komparovat') publikovala Elscheková (1976), bez dalšieho spresnenia v nej konštatuje, že skúmany materiál hudobne patri k najarchaickejšim prejavom zo stránky tonálnej i formálnej. 9 Niektoré cielene archaizujúce pokyny k vyslovnosti odporúcajú é\ér| Heleysonka (protetické »H« sa tu objavuje v typickej pozicii pred samohlaskovym začiatkom slova ako obvykly a bežny krok systémovej adaptacie cudzieho slova do slovenčiny; podobne napr. v slovach Hana < Anna, harešt < arešt, atd., o protetickom »h« v slovenskych, moravskych a českych narečiach detailnejšie pojednava napr. Stanislav (1967, s. 571). Pritomnost' počiatoč^ho »H« v menach typu Heluška teda našu hypotézu vôbec nevylučuje, ba naopak, indikuje že meno pravdepodobne vzniklo adaptaciou cudzieho slova začinajuceho samohlaskou. Štiepenie (skracovanie) a dalšie adaptovanie pridlhého Heleysonka mohlo generovat' mena typu H-eleyska, ale aj H-onka > Anka, Hana. 12 Tento Zilynského inventar treba ešte doplnit' aj o obsahovo i rytmicky totožnu (prevzatu) madarsku vel-kopôstnu hru Héla, héla, héluska (so zaujimavym variantom Haj szénâja, szénâja... - takéto invokač™ zvolanie, preložite!^ ako »Hej seno, seno...« priliš sezönne neladi s obdobim Vel'kého pôstu, zaroven však napadne akusticky pripomina pre Vel'ky pôst typické liturgické zvolanie Hosanna (pôvodne z hebrejčiny, sprostredkované gréckym éoavvà), možno konštatovat' aj vyznamné fônické zhody s êXénaov. Podobne, teda ako neuplny v texte roztruseny anagram (teda saussurovskou terminolögiou paragram) dvojitého èXénaov možno vyložit' aj rovnako prekvapivu, sezönne neadekvatnu »invokačnu« otvaraciu formulu jed-ného slovenského variantu hry na kralku: »Keby boli čerešne, čerešne, višne, višne, boli že by tie slovenské dievčence pyšne, pyšne...« (Ondrejka, 1976, s. 178). Cielene nami zvyraznené hlasky, ktoré tvoria podla Saussurom navrhnutej terminolögie tzv. paragram, v tomto pripade zrejme odkazuju k eleyson. Text je v obidvoch pripadoch nasyteny skôr aföniami ako vyznamom a logickym zmyslom (akusticky v nom doznieva slovo-téma, teda hypogram). Po^ité terminy (afönia, paragram, hypogram) na uchopenie prave takychto neuplnych a roztrusenych anagramatickych opakovani (fonetickych parafraz slova-témy) v po-etickych textoch navrhol de Saussure. Podla jeho zisteni basnicky jazyk, ktory nie je ovladany obvyklymi Podla zapisov z 19. storočia to je medzi Slovakmi najslavnostnejšia a najoblube-nejšia jarna hra. Hravaju sa ju 8-12 ročnč dievčata. Utvoria Dunaj, t. j. pospajaju sa rozpustenymi rukami okolo vyvolenej Helušky-kralky. Koleso sa kruti a spieva, Heluška napodobnuje pri každej slohe to, čo diktuje piesen. Napr. pri slovach: »vyndi von z Dunaja«, vychadza Heluška von z kolesa popod zdvihnuté ruky niektorého paru a hned' potom sa vracia dnu pri slovach: »Zasa do Dunaja«. Pri ostatnej slohe si vyberie družku, s ktorou sa kruti a ktora potom vchadza do Dunaja ako nova Heluška. Helušku dievky spievaju obvykle na kuželnu (Laetare), smrtnu a kvetnu nedelu. Uvedieme text dominu-juceho variantu: »Hel'u, Hel'u, Heluška! Nalej si vodičky, zatkaj si ušičky. Helu, Helu, heluška!13 Umyvaj si lička ako dve jabička. Prihlad'si hlavičku ako makovičku. Obliekaj oplecko, mé milé srdiečko. Podopri si bččky na zlaté vidličky. Pripaš si letničku, novü novučičku. Vezmi šatku bielu na dnešniu nedelu. Opaš zeleny pas, pôjdeme na sobaš. Obüvaj si boty, zajtra do roboty14. Vyndi von z Dunaja, zase do Dunaja. Vyberaj si pannu ako sebe mladü« (Ondrejka, 1976, s. 137-138). Niektoré varianty tejto hry, napr. Prejdzi sa, Mariško, po Dunaju (Ondrejka, 1976, s. 213-214) či Na Marišku (Ondrejka, 1976, s. 134-135), ale tiež slovenské a české pri-buzné hry typu na anjelov a čertov (»Na Mariu«, »Na Hrimbabu, jinak také »na pannu Marii«, anebo »napaniRuži neb ružovou« (Erben, 1864, s. 66-68)), titulujuce hlavnu po-stavu napadne často derivatmi mena Maria, odkazuju, domnievame sa, skôr k sv. Marii Egyptskej ako k Bohorodičke. komunikačnymi cielmi, poskytuje vačšiu možnost' takychto akustickych asociačnych procesov, poskytuje priestor pre urcité množstvo anagramatickych opakovani. 13 Refrén sa opakuje na začiatku i na konci každej dvojriadkovej strofy, varianty hry použivaju aj refrény: »Ani-Ani-Anička, ty červena ružička«, »Hoja, Talija« či »Moja mila lalia« (Ondrejka, 1976, s. 248), posledné dva refrény su fönicky odvoditelné z liturgického zvolania allilüia, prvy trochu problémovejsie zo zvolania eleyson (gemerska invokačna formula »Hé, Hana, hé!« tiež pravdepodobne vyrasta z neuplného akustické-ho parafrazovania refrénu Vel'kého kanona). 14 Pantomimické stvarnenie tohto ukonu pripomina poklaknutie, iné varianty priamo hovoria o klakani. Typicke uvodne invokačne formuly tychto textov, ktore sa potom napadne čas-to vracaju v pevnom rytme ako opakujuci sa refren, obsahuju vačšinou priame oslo-venie ženskej hrdinky zdvojene epizeuxou (charakteristicka epizeuxa typu A+A+B ale-bo A+B+A, podobne syntagmaticky štrukturovany je aj refren Vel'keho kanona). Pasaž »Vyndi von z Dunaja, zase do Dunaja« okrem riečnej semantiky vyvolava/može vyvolat' aj interpretačne opravnene fonicke asociacie s menom inej hrdinky podobneho jarneho obradu, s tzv. Dundou. V dievčenskom jarnom obradovom folklore na Slovensku, Morave, ale i v Čechach a v Madarsku ma vyznamne postavenie tiež obvykle dvoma zbormi (antifonalne) spie-vana hra na kralovnu, kralku (vačšinou typu »na mosty a vrata«) s typickym refrenom po každom verši: »Hoja, Dunda, hoja« (moravske varianty niekedy aj: »Hoja, hoja, hoja!«; česke: »Duli duli, hoj hoj!«; madarske: »haja gyongyom, haja«). Slovenska Dunda je dost' neurčito pocitovana (pocit'ovatelna) ako akesi variantne meno (teda substantivum žen-skeho rodu) hlavnej postavy jarneho obradu (kralky)15, madarske gyongyom (perlička) je vyznamovo (v systeme madarskej lexiky) uplne priezračne a kryje sa s popularnym madarskym ženskym menom. Hra Hoja, Dunda, hoja sa vo viacerych regionoch Slovenska inscenovala ako ob-radna piesen pri vynašani Moreny - Podjavorinsko16, ako obradove chodenie na sva-todušne hody - Cerovo, či obradove chodenie na Vel'ku noc - obec Klenov (Ondrejka, 1976, s. 17). Zaujimavy variant obradovej dievčenskej hry na kralovnu s fonicky značne podobnym refrenom zdokumentoval v Čechach Erben: »V pondelf svatodušni od poledne chodi take po vsi dum od domu devet devčat, jedna za kralovnu pekne vystrojena, hlavu vencem z kviti a stužkami majic ozdobenou, ostatni co služky okolo ni, zpivajice ... Kra-lovnou obyčejne byva devčatko nejmenši, kterež ostatni mezi sebou schovavaji tak, aby ji nebylo videti. Až když potom po skončene pisni selka se otaže: »A kde mate kralovnu?« devčata se rozstoupi, kralovna vyjde a nejkolikrat se otoči. Pred lety zachovavalipry dev-čata, chodice s kralovnou, v Budejovicku ješte obyčej, když již obešly celou ves, že potom u prostred navsi, vezmouce se za ruce, provodily tanec na spusob kola, pri kterem zpivali pisen s povestnym: »Duli duli, hoj hoj!« Nynipry te pisne již neznaji. Slova: Duli duli, hoj hoj! Pripominajipisen slovenskou: »Hoja! Dunda Hoja!« (Erben, 1864, s. 74). Vyznamovo dost' neurčite (synchronne už nemotivovane) slovo dwHdx sa objavuje napr. aj v ukrajinskom svadobnom rituali v piesnach, spievanych po obradnej defloracii nevesty (Zilynskyj, 1958, s. 57), »dido Donda« bol v niektorych regionoch Slovenska mužskym partnerom Moreny-smrti, šarišske narečove slovo Dundik, Dundiček zna-mena milačik, milenec (Kollar, 1953, s. 713). Fonicky značne podobny a aj podobne segmentovany trojčlenny refren (s epizeuxou typu A+B+B) »Oj dondole dondole!« sa objavuje aj v juhoslovanskej obradovej piesni (Belaj - Šantek, online). 15 Vyročna, na Velku noc spievana piesen z obce Liptovske Sliače pracuje s inym mierne adaptovanym a zaujima-vo rozvinutym pomenovanim: »Hoja, Dunča nevelenča, hoja, hoja, hopa. Hoja, Dunča, hoja, Plna vuone hora. Hoja, Dunča nevelenča, hoja, hoja, hoja« (Slovenske ludove piesne, 1956, s. 246). Mytologicky vy-znamny može byt' koren -vele- vo vyznamovo nejasnom slove nevelenča. 16 Aj v liptovskej obci Vrbica večer pred smrtnou nedelou vynašaju »Marmurienu inače i Dundou zvanu« (Luther, 1999, s. 127). Podla Zilynskeho najprirodzenejši vyklad hlavne u Slovakov frekventovaneho slova-mena Dunda vedie k madarskemu slovu gyöngy (= perla, drahokam, prekrasny, vznešeny) (Zilynskyj, 1958, s. 57). Tuto tezu sa poküsime v principe falzifikovat', pozornost' chceme presmerovat' k fonicky podobnym menam mytologickych bytosti u Slovanov a inych Indoeuropanov, ktore Zilynskij nevzal do üvahy. Okrem už spominanych velmi pravdepodobne mytologicky motivovanych slov-mien, zachovanych obvykle ako sücast' rytmicky sa vracajücich invokačnych formül a refrenov, je to napr. ženska postava juhoslovanskej mytologie, tzv. Dodola, spominana v magickych obradoch privolavania dažda. Byva spajana, podobne ako Perperuna, hlavne (a možno až priliš tesne) s kultom hromobijcu Perüna. Je tiež zdokumentovane i podobne znejüce (paronymne) variantne meno litovskeho Perkunasa - Dundulis a tiež lužickosrbske Dunder17, tento typ mien po-važujü Ivanov a Toporov (1987, s. 391) za vysledok starej reduplikacie (zdvojenia) indoe-uropskeho korena dhu označuj^ceho napr. »trasenie bradou« v staroindickom slovnom spojeni dodhuvad Indra, tento zdvojeny koren je podla nich pritomny aj v chetitskom tethai - hrmiet'. U Srbov v aleksinačskom Pomoravi tzv. dodolice predstavuje skupina šiestich dievčat, zvyčajne 12 až 16 ročnych; štyri spievajü, dve predstavujü Dodola18 a Do-dolicu (jeho ženu). Ozdobujü ich vencami, lejü na nich vodu s cielom privolat' dažd.19 Pre juhoslovanske dodolske piesne sü charakteristicke motivy otvarania vrat (MBaHOB -TonopoB, 1987, s. 391) - pripomenme, že slovensko-moravsko-madarska hra typu Hoja, Dunda, hoja je typickou hrou na vrata a mosty (detailne Zilynskyj, 1958). V hodne diskutovanom a často hyperkriticky odmietanom zozname polskych po-hanskych bohov sa stredoveky kronikar Jan Dlugosz zmienuje o troch ženskych bož-stvach (variantnych menach-aspektoch praslovanskej trojfunkčnej bohyne?), z ktorych jednou - popri Dziewanne a Marzanne - je aj Dzidzileyla: »Wenerg nazywali Dzidzileylq i mieli jq za boginig maizenstwa, wigc tež upraszali jq o biogosiawienie potomstwem i darowanie im obfitosci synow i corek« (Gieysztor, 1986, s. 147). Analogie mena sa hladajü v süvislostiach s juhoslovanskou Dodolou, ale i v polskom božstve (?) Leli Ileli, o ktorom sa zmienujü ustanovenia cirkevnych synod v 15. storoči. Zaznam v Chronica Polonorum (1519) sa zmienuje o piesni »Lada, Lada, I leli i Leli Poleli« (z akustickej dvojnosti sa obvykle vyvodzuje, že Lel i Polel sü teonyma božskych dvojičiek, skor by sme sa však prihovarali za možnost hladat' zdroj (jeden zo zdrojov) tohto možno len »pijanskeho zvo-lania« (Gieysztor, 1986, s. 151) napr. aj v liturgickom cirkevnoslovanskom zvolani allilüia (z greckeho äWrjXovioi) alebo v cirkevnoslovanskom liturgickom nazve frekventovaneho žalmickeho ütvaru Polijelej (Velikij sbornik, 1974, s. 28-29) z greckeho noXveXeoq. 17 Aj polština použiva toto slovo v archaickych frázach - kliatbach: »Niech ho dunder swisnie, bodaj go dunder swisnq{ - niech przepadnie, niech go diabli wezmq« (Slownik j^zyka polskiego, 1978, s. 468). 18 Hromobijcu? Ivanov a Toporov (1987) však trochu, a možno aj v tomto pripade, interpretačne nadtóívajú nimi rekonštruovany mytus o boji Hromobijcu s jeho protivnikom, vhodnejšim kandidátom podla nás je však iné slovanské božstvo, neskör prekryté a interpretované sv. Jurajom. 19 Zaujimavé paralely s Dodolou sú zistitelné aj v arménskom obrade privolávania dažda, ktory je známy pod názvom Nurin-Nurin. Jeho aktéri zhotovili žensM figúru z metly, na ktorú pripevnili »ruky« a ktorej obliekli ženské šaty. Obchádzali s ñou dedinu a oblievali figurínu Nurin aj účastnikov sprievodu. Spievali pri tom pieseñ o Nurin, podla ktorej Nurin, oblečeM v červenom prosi boha o dážd a ludi o chlieb. Zbierali pre Nurin potraviny, ktoré potom skonzumovali na spoločnej hostine. Etnografi sa domnievajú, že Nurin je prežitkom Nar, niekdajšieho božstva dažda a vody. S Nar sa spája aj refrén viacerych ludovych piesni: »Nar, hoj, Nar hoj džan, hoj Nar« (Cierniková, 2005, s. 40). Podobnym spôsobom, teda tiež ako paragram liturgického zvolania Allilúia by bolo mož^ interpretovat' aj rusky nápev invokačného charakteru Lelij, Lelij, Lelij zie-lenyj i Lado moje! (Gieysztor, 1986, s. 151)20; či frekventované pomenovanie hlavnej po-stavy - král'ky z jarnych dievčenskych obradov typu lalia (napr. v refrénoch typu »Hoja lalia«, či »Moja milá lalia«).21 Slovo lalia bolo pravdepodobne vybrané spomedzi inych rovnako vhodnych názvov kvetín (napr. ruža, fiala) nie náhodne, ale skôr pre zvlást-nu anagramatickú hodnotu svojho mena, vytvára totiž nápadne podobne znejúci paro-masticky ret'azec, ktory odkazuje k podobne znejúcim liturgickym slovám a refrénom. Gieysztor dalej upozorñuje na akusticky podobne nazvany rusky zvyk »voditb leli - to korowód dla uczczenia miodych mçzatek« (Gieysztor, 1986, s. 150-151). Zaujímavy jarny dievčensky obrad s podobnym názvom i refrénom bol zdokumentovany aj v Chorvátsku v obci Gorjani (tzv. Ljelje/Kraljice). Madarská verzia dievčenskej hry typu Hoja, dunda s názvom »Mért küldött az úrasszony?« (Po čo poslala vznesená pani?) a s refrénom »haja gyöngyöm, haja?« (haja, perlička, haja?) je typická pre tzv. palóckych Madarov žipcich na južnom Slovensku a v severnom Madarsku (Magyar Néprajzi Lexikon, online), teda objavuje sa v prostredí in-tenzívneho kontaktu so Slovákmi, z čoho možno korektne usudzovat, že bola od nich prevzatá. V tejto kontaktovej oblasti do madarčiny prevzaté, synchrónne už len slabo motivované staré mytologické vlastné mená (varianty mien) typu Dunda, pocit'ované však stále ako substantíva ženského rodu, stihol pravdepodobne časty osud mnohych inojazyčnych vypožičiek. Prevzaté slovanské slovo-meno, v systéme madarskej lexiky etymologicky spočiatku nepriesvitné, bolo madarskymi použfratelmi etymologicky re- 20 Frekventované cirkevnoslovanské liturgické zvolanie znie: »Allilúia, allilúia, allilúia, sláva tebí B0že!« (Ve-líkij sbórnik, 1974, s. 26 ). 21 Niektoré frekventované liturgické termíny (i frázy), tešiace sa vysokej presdži i po akustickej stránke, solúnski bratia a ich žiaci (a ani iné misie naklonené prekladu liturgie) neprekladali, napr. hosanna, amen, aleluja K neprekladanym mohla patrit aj velmi frekventovaná kajúcna liturgická formula Kyrie eleyson (z gréckeho Kvpœ, êXénaov, vyskytuje sa v gréckej forme napr. v Živote Konštantma) a možno tiež aj niektoré jej varianty. Prvy mersebursky biskup Boso (zomrel 1004), ktory inak kázal na sklonku 10. storočia Lužickym Srbom slovansky, túto kajúcnu formulku tiež neprekladal, narazil však na zaujímavy problém, ked ju uvádzal do života: Sepsal Boži slovo ve slovanskem jazyce, aby mohl sobé svéfené duše snáze poučovat. Žádal je, aby spivali kyrie eleison, a vysvétlil jim jeho vyznam. Ti zlotfilci to však zesméšnili a zkomolili na »ukrivolsa«, což v naši feči znamená »v kfovi stoji olše«. Ačkoli se je pokoušel opravovat, tvrdili: »Tak to fikal Boso« (Detmar z Merseburgu, 2008, s. 72). Saussurovskou terminológiou povedané - ironicky sa pohra-li s liturgickou kajúcnou formulou ako s hypogramom, ktorého zvukovú podobu síce do značnej miery rešpektovali, mierne ju však fónicky a dost zásadne sémanticky adaptovali na domáce pomery a z hypogra-mu tak vygenerovali novy text. Podstatne lahšie sa hladá hypogram k západoslovanskym (liturgickym i paraliturgickym) termínom objavu-júcim sa v češtine (krleš, krlešu, kirlešu, krilešu), polštine (kierlesz), hornej lužickej srbštine (kérlus), dolnej lužickej srbštine (kjarliž - má aj metonymicky rctóíreny vyznam »cirkevny spev«) v staroruštine »kurelésu«, »kirolésu« , »kin eleisont«, »kireléison« a »kerb^šb« (Ipatijevjevsky letopis citujúci bojovy pokrik Poliakov), v bulharčine (kirle resle), v srbochorvátskom »krlijèši«, plurál (ikavsky kràlls) - znamená »rosarium«, ruže-nec. Hypogramom je tu evidentne grécko-latinské Kyrie eleyson, ktoré je síce v starosloviečine nedokáené, v cirkevnej slovančine sa však objavuje ako kurie eleisont, kurieleiso, a kuriléistnt, »vesmés jako varianta ke Gospodi pomilui v Životé Konstantinové: prvni dvé podoby se objevuji v jihoslovanskych rukopisech, druhé dvé v rukopisech ruskych; Gospodi pomilui sa vyskytuje jenom v ruskych rukopisech a je tfeba to považovat za nepüvodni variantu« (Mareš, 2000, s. 414 - 417). Kyrie eleyson je prosba, »s niž se Slované seznámili pfi svych kontaktech s kfest'any už v pradávnych dobách (vyraz sloužil jako kfest'ansky pokfik v nouzi a v bitvé)« (Mareš, 2000, s. 414). V adaptovanej podobe Kirales (vo variantoch adaptované na podobne znejúce tira les) je toto paraliturgické zvolanie prítomné ako refrén aj v juhoslovanskych folklórnych textoch o zelenom Jurajovi a jeho družke Mare (Katicic, 2008). interpretované a fonicky adaptované, bola mu (na zaklade nahodnej paronymie, teda zvukovej podobnosti) prisüdena (ludova) sekundarna motivacia. Jej podstatou byva obvykle spojenie prevzatého slova s nejakym »silnym« domacim korenom. Ten slovo nasledne pevnejšie ukotvi v povedomi použivatelov, ide o spontannu inštinktivnu reety-mologizaciu - použivatel pri adaptacii slova využije nahodnü zvukovü podobu asocio-vanych slov (detailne takéto procesy slovotvorby vo všeobecnej rovine analyzuje Rejzek (2009), my jeho poucné zistenia aplikujeme na konkrétny pripad). Svojimi zvukovymi vlastnost'ami i sémantikou sa na tento ücel vyborne hodilo mad'arské slovo gyöngy a vie-ryhodna a prijatelna etymologicka reinterpretacia slovanského slova Dunda mohla byt' k dispozicii. Denotačne dost' neurcity, aj pre slovanskych použivatelov už takmer prazdny (no nie v principe a üplne nezmyselny) zvukovy komplex typu Dund'a, zachovavajüci akus-ticky akü-takü vernost' takmer zabudnutému teonymu (ako hypogramu), možno dlho-dobo tradovat' ako neopomenutelnü textovü zložku hlavne v invokacnych formulach dôležitého obradu, napr. z poeticko-magickych dôvodov (čo je podla našho nazoru pripad slovenskej a moravskej Dunde, polskej Dzidzileyly i neurcitého ceského duli duli). Alebo sa da na tomto slove trochu popracovat', adaptovat' ho podla pravidiel pri-jimajüceho jazyka, prerobit' ho (adideaciou) na denotačne priezračnejšie slovo. Stači mu ludovou etymologiou dorobit' chybajüci životopis, zvukovo ho potom mierne upravit', vy-bavit' ho takto »falošnymi«, ale v ludovom, filologicky neškolenom jazykovom povedomi lahko uznatelnymi dokladmi, s ktorymi m0že dalej üspešne fungovat' (ako synchronne už »spolahlivo« motivované) v systéme domaceho jazyka. Stoji za tym prirodzeny a po-chopitelny »protest použivatelov jazyka proti arbitrarnosti jazykového znaku« (Rejzek, 2009, s. 22), Mžba naplnit' zmyslom, interpretovat', hladat' a spriezračnovat' vyznamové süvislosti a nachadzat' ich (v prevzatych slovach) aj tam, kde nie sü. Zvukova podobnost' (paronymia), pripadne üplna či čiastočna totožnost' (homonymia) je v podstate jedinou podmienkou takejto »reinterpretacie«, založenej na synchronno-asociativnych spojeni-ach süzvučnych (paronymnych) slov (prave takouto reinterpretaciou sa pravdepodobne aj z Heličky, Helušky stala v istych variantoch jarného obradu Helena, Eliška alebo aj liška). Pripominame, že cudzojazyč^ vypožičky majü podla Rejzka nepochybne väčši sklon podliehat' ludovej etymologii než domace slova. Také slova sü v reči cudzorodym elementom, ktory sa etymologizujüci inštinkt snaži včlenit' do jazykového systému a pri-podobnit' ho domacim slovam (spomenme si napr. na polabské »ukrivolsa« < Kyrie eley-son). Za archaickejšiu a p0vodnejšiu verziu preto pokladame slovenskü verziu mena typu Dunda, madarska gyöngy (perla) je len jej neskoršou adaptaciou. Popri citatoch a parafrazach pochadzajücich pravdepodobne z byzantsko-slovan-skej velkopôstnej liturgie skûmané texty dievčenskych jarnych obradov a hier obsahujü aj podstatne archaickejšie prvky, konfiguracie prvkov, dokonca celé koncepty odkazujüce üplne inym smerom. Prekvapivo vyrazné paralely so zapadoslovanskym jarnym vynaša-nim smrti možno napr. najst' v süčasnom velmi popularnom a vyznamnom jarnom hin-duistickom (hlavne bengalskom) sviatku s nazvom Vasant Panchami alebo tiež Saraswati Puja (Verma, 2007, s. 72-73). Sviatok sa slavi v 5. den hinduistického lunarneho mesiaca Magh (podla našho kalendara zvyčajne vo februari alebo v marci). Sviatok je vnimany ako prvy den jarnej sezony a je zasväteny bohyni Saraswati, manželke Brahmu (aktualne hlavne bohyni poznania, vo védskom obdobi však ešte zretelne trojfunkčnej bohyni- rieke (Dumézil, 2001, s. 110-111)). Na konci oslavy sú bohato zdobené sádrovo-drevené idoly tejto bohyne nesené v slávnostnej procesii k rieke Gange (či k inym riekam, jaze-rám, nddržiam i k moru) a tu sú rituálne potopené.22 Rituál ponorenia bohyne - »Devi Visarjan« je sprevádzany vyzváñaním, trúbením na mušliach a skandovaním modlitby »Maa tumi aabar esho!« (približny vyznam je: »Matka Saraswatí, opät' príd' k nám!«). Po ponorení idolu bohyne nasleduje rituálne kropenie vodou z Gangy za mier vo svete (Dey, online). Už povrchny poM'ad na tento rituál odha'uje to'ko zrejmych podobností napr. s »vynásaním smrti«, že tu asi nevystačme s len typologickym vysvetlením nápadnych paralel, je úplne oprávnené M'adat' korene oboch jarnych sviatkov v spoločnom indoeu-rópskom dedičstve.23 Ako podobny zaujímavy kontrastny materiál odkazujúci priamejšie a jednozna-čnejšie tiež k starému indoeurópskemu horizontu textov použijeme aj vybrané časti Jaštu S Ku poctè Aredvi Súry Anáhity (Obeti ohñúm, 198S, s. 87-97) oslavujúce starovekú perzskú bohyñu-rieku s vysokym postavením v panteóne,24 blízku príbuznú védskej bohyne Saraswatí. Jej trojité meno odkazujúce na indoeurópsku trojfunkčnost' znamená doslova Vlhká (tento atribút ju spája s praslovanskou Mokošou), Silná, Neposkvrnená (Dumézil, 2001, s. 108 ). »Neposkvrnènou k Rádu patficivodu Aredvi... budeme ... ctit, a velebit a uspokojo-vat a chválit... Tuto mocnou, neposkvrnènou Aredvi..., která útroby všech žen čini k porodu dokonalymi, která zpüsobuje, že vlechny ženy lehce rodi, která podle okolnosti a času zjednává všem ženám mléko, ... která vytéká z hory Hukairje a teče až k mofi Vourukaša. Vlechny bfehy v mofi Vourukaša se rozboufi a jeho stfed vzkypi, když k nim pfitéká, když k nimproudi mocná neposkvrnená Aredvi, jež má tisic zátok a tisic odtokü... Je silná, svèt-lá, kmsnè urostlá, jejivody ve dne v nocipadajiciproudidolü v takovéplnosti jako vlechny vody zdejši, které ze zemè tryskaji, ona tečeplna sily vpfed... Jiobètoval Vistauru... a takto ... pravil:... dej mi tedy, mocná neposkvr^ná Aredvi, abych pfešel suchou nohou dobrou feku Vitanuhaiti! - Pfiplula mocná neposkvr^ná Aredvi v podobè krásné divky, velmi silné, kmsnè urostlé, vysoko pfepásané, ztepilé, bohatého püvodu, urozené, obuté zlatymi stfevici, bohatè zdobenymi, záficimi. Jedny vody zastavila, druhé nechala odtéci, udèlala takto volny prüchod pfes dobrou Vitanuhaiti... Chci uctivat všemi velebenou zlatou horu ..., od niž sem ke mnè z vyše tisice m^ü pficházi mocná, neposkvr^ná Aredvi, panujici nad tou velkou vyši jako nad všemi zdejšimi vodami tryskajicimi ze zemè, ta, která mocnè proudi kupfedu ... je vždycky k vidèni - mocná, neposkvr^ná Aredvi - v podobè krásné divky, velmi silné, kmsnè urostlé, vysoko pfepásané, ztepilé, bohatého püvodu, vzneïené, odèné drahocennym, velmi zfasenym pláítem ... je ozdobena čtyfhrannou zlatou náuíni- 22 Tisíce potopenych idolov predstavuje dnes pre indické rieky a nddrže vyznamnú environmentálnu zdtaž, indická vláda napr. predpisom upravuje, z akych materiálov sa smú tieto idoly vyrábat' (Guidelines for idol immersion, 2010). 23 O pravdepodobne jarnom sviatku germánskej bohyne Nerthuz, v závere ktorého bol jej idol rituálne omy-vany v odïahlom jazere, sa zmieñuje Tacitus (Schlette, 1977, s. 208 - 209.). 24 Krásná bohynè Anáhitá... mèla na Iráne hlavni svatyni v Persepoli, kterou dal založit král Artaxerxes II. spolu s dalšimi v Babylóné, Súsech, Ekbatanech,, Baktrech, Damašku a Sardech jako velky ctitel bohynè. Sásánovci boli püvodné ochránci onoho chrámu v Persepoli. Za vlády Artaxerxa II. se objevuji v staroperskych nápisech poprvé tfi božstva, která pfedstavuji nejhlavnéjsi ochránce fiše a dynastie, Ahuramazda, Anáhitá a Mithra (Obeti ohñúm, 198S, s. 318). Obvykly titul tejto bohyne bol Banu (= Pani, napr. Aredvi süra bánü, Bánü-Párs - Pani Perzie, ábán Bánü - Pani vôd (Boyce - Chaumont - Bier, online)). Vzhladom na tento perzsky titul sú zvlást zaujímavé niektoré prestižne mená-tituly hlavnej postavy západoslovanskych jarnych obra-dov typu Králka, Kaniža, ale tiež Baña (=Pani?), (moravská) Carabaña či (madarská) Banya. ci, na hrdle má vysoce urodzená, mocná Aredvi zárici šperk, je vysoko prepásaná, aby se ji nadra kmsnè utvárela, aby se libila. Nahoru si mocná neposkvrmná Aredvi privázala diadém posázeny stem klenotü, zlaty, osmidilny, utváreny v podobè vozové korby, ozdo-beny pentlemi, kmsnè zhotoveny, na nèm vystupuje pruh. Šat z bobrü má na sobè mocná nepskvrmná Aredvi, ze tri set bobric, které vrhaji čtyri mláddata, ze samiček, protože bobri samička je nejkmsmjši, jsouc pokryta nejhustši srsti. Bobr je vodni zvire. Pri správné pri-pravè vpredepsané dobè zári kožišiny do oči hledicich stribrem a zlatem naplno ...«2S Kult perzskej bohyne (s indoeurópskymi koreñmi) Anahity mal svojské a potóné pokračovanie u starovekych Arménov (jej obvyklé prívlastky boli: velká pani, matka všetkych cností, sláva mšho národa dávajúca život, dobrodinka celého ludstva, opat-rovmčka, ñou žije naša Arménia). Symbolom arménskej Anahit, nepoškvrnenej, čistej manželky najvyššieho boha arménskeho panteónu, Aramazda, bola biela lalia. Na jej počest sa konal »sviatok Vardavar spojeny s kultom vody. V starych rukopisoch sa spomina aj vel'kolepy jarny sviatok bohyne Anahit, ktory sa konal v aprili« (Cierniková, 200S, s. 76). Anahit sa priMšali obety v podobe vencov a hustych vetiev stromu.26 Po prijatí kres-tanstva sa v ludovych predstavách obraz Anahit začal prekryvat s obrazom Bohorodičky (Cierniková, 200S, s. 79), meno Anahid je stále populárne arménske ženské meno. Spomínany sviatok vardavar arménska cirkev slávi ako sviatok Premenenie pána, ale už ranokrestanskí historici ho opisovali ako starodávny pohansky sviatok, konany obvykle koncom júla alebo počiatkom augusta, úzko spojeny s uctievaním vody. »Ja-zykovedci dnes vyraz vard v názve sviatku vysvetlujú hláskovou zmenou indoeurópskeho watar-vatr-vard, čo by svedčilo o velmi starom pôvode tohto sviatku, nakol'ko v armén-čine sa voda nazyva džur. Kapancjan sa domnieva, že názov sviatku môže pochádzat' z chetitského vadr-aw-arra, čo prekladá ako »umyvanie vodou«. Aj u Chetitov boli známe sviatky, počas ktorych umyvali sochy božstiev vodou« (Cierniková, 200S, s. 138). Vardavar má pohyblivy dátum, ktory každoročne stanovuje cirkev. Pripadá vždy na nedelu. Počas sviatočnej omše byvali chrámy vyzdobené vel'kym množstvom kvetov, najmä ružL V po-hanskom období to bol jeden z najTOčšfch sviatkov roka, zasväteny bohyniam Anahit a Astghik27, z^astñoval sa ho aj arménsky kráL Sviatok sa považoval aj za sviatok ružL Predpokladá sa, že hlavny žrec najprv oblieval sochu bohyne Astghik, potom kropil aj ^astníkov slávnosti vodou, nabranou z rieky Eufrat. Aj počas s^asného vardavaru sa ^astníci sviatku navzájom oblievajú vodou, prípadne sa sácajú do vody (dodávame, že podobny zvyk sa u Slovákov a Čechov viaže na vel'konočny pondelok, oblievané sú však iba dievčatá). Hlavne vzhladom na juhoslovanské texty o »zelenom Jurajovi« a jeho družke Mare, v ktorych sa často objavuje motív zásnubného jablka ( Katičic, 2008), je velmi zaujímavé, že takmer vo všetkych oblastiach Arménie bolo zvykom v deñ vardavaru zasnubovat mladych ludí prostredníctvom jablka. Jablko a dule boli symbolmi bohyne Anahit (Cierniková, 200S, s. 139). 25 Ikonografia slovanskej »riečnej bohyne«-svätice (predovsetkym typu Heluška-Mariška-lalia) na rozdiel od tu citovaného opisného textu je inak mediálne sprostredkovaná, má podobu dynamickej akcie vyjadrova-nej pantomímou centrálnej postavy (obvyklé úkony sú hlavne obliekanie, umyvanie, vstúpenie do rieky či vystúpenie z nej, klaknutie pripomínajúce v niektorych variantoch velké metánie). 26 S jarnym vynásaním smrti je u západnych Slovanov do kompaktného celku spojené aj tzv. »prinásanie letka«, obvykle zdobeného stromčeka či vetvy (viazané obvykle na kvetnú nedelu). 27 »... nepBOHananHo AHaxum u AcmxuK 6unu MeHaMu oÓHo¿o 6oMecmBa. nocmeneHHo cmanu nonumambca KaK ÖBe pa3nuHHue 6o¿uhu« (Mh^h HapogoB MMpa 1.,1987, s. 76). Aj arménska kvetna nedela carzardar (čo znamena »skrašlenie stromami«) absor-bovala niektoré prvky kultu tejto s vodou velmi üzko spätej bohyne, viazané pravdepo-dobne pôvodne k jej jarnému (aprilovému) sviatku. Počas kvetnej nedele mladi ludia ozdobovali v chramoch oltare mladymi vetvami vrby. V predkrest'anskej Arménii ludia prinašali ako dar bohyni Anahit do jej chramov »vence a husté vetvy stromov« (Čierni-kova, 2005, s. 135), svojské pokračovanie tejto tradicie - teda substitucia palmovych ra-tolesti prave vetvičkami vrby - asi nebola nahodna. Niekde vetvičkami vrby šibali mladé dievčata, ked vychadzali z chramu (Čiernikova, 2005, s. 134); pripominame obsahovo totožny ritual u Slovakov, tzv. velkonočnu šibačku (u Čechov pomlazku) spojenu s oblie-vačkou, viazanu na velkonočny pondelok). Arménska ludova tradicia tiež dobre pozna aj osobitné jarné chorovody dievčat a nedavno vydatych mladych žien okolo ohna (a tiež jeho ritualne preskakovanie), viazané na iny jarny sviatok - sviatok ohna tearnendaradž, ktory sa slavi 14. februara a pôvodne bol zasväteny bohu slnka a ohna Mihrovi (Čiernikova, 2005, s. 132-134; Mihr je zrejmym arménskym kontinuantom védskeho a iranske-ho Mitru). Tieto chorovody sa niekedy opakuju aj v den vardavaru. Üzke spojenie ženskych a vodnych elementov, priznačné pre uraté segmenty by-zantskej velkopôstnej liturgie, a tiež rovnako aj pre skumané jarné (velkopôstne) folklorne zapadoslovanské (i madarské) texty oslavujuce centralnu žensku hrdinku, oprav-nuje predpoklad, že mame dočinenia s hybridnym textovym materialom. Kombinova-nie a svojské spajanie viac či menej adaptovanych kompatibilnych textovych segmentov (citatov, parafraz a tiež paragramov), prevzatych z rôznych textovych tradicii, možno sledovat' diachronicky až k zdrojovym dokumentom byzantskej liturgickej tradicie. Iné časti tychto textov zase velmi pravdepodobne odkazuju k praslovanskému a tiež indoe-uropskemu textovému horizontu (tymto smerom zase ukazuju aj dost' napadné indické, perzské či arménske paralely). Literatura Avenarius, A.: Byzantska kultura v slovanskom prostredi v VI.-XII. storoči. Bratislava : VEDA, 1992 Belaj, V. - Šantek, G. P.: Paški sveti trokut. In: Studia ethnologica Croatica, 1/2006, s. 153-183, [online, citované 2011-10-04]. Dostupné z WWW: Bors É. : Mély kutba tekinték. Népi tancos gyermekjatékok, Dunaszerdahely, 2008 Boyce, M. - Chaumont, M. L. - Bier, C.: ANÄHlD In: Encyclopœdia Iranica [online, citované 2011-10-04]. Dostupné z WWW: < http://www.iranicaonline.org/articles/search/keywords:Anahid> Bugel, W.: Hlavni teologické dûrazy paschalniho kanonu Jana Damašského a byzantské velikonočni jitrni. In: Vit Hušek, Petr Kitzler a Jana Pilatova (eds.): Antické krest'anstvi: liturgie, rétorika, antropologie. Brno : CDK, 2009, s. 53-68. Byzantské legendy. Vyber textû ze IV.-XII. stoleti. 2007. Preložili Emilie Blahova, Zoe Hauptova, Vaclav Konzal, Ilona Paclova. Červeny Kostelec : Pavel Mervart, 2007 Culler, J.: Saussure. Bratislava : Archa, 1993 Čiernikova, B.: V tieni hory Ararat. Naboženstva predkrestanskej Arménie. Bratislava : Chronos, 2005 Dey, A.: Saraswati Puja in Bengal. [online, citované 2012-03-03]. Dostupné z WWW: Detmar z Merseburgu: Kronika. Praha : Argo, 2008 Dobrik, Z.: Sémantika v slovotvorbe slovenčiny a nemčiny. Banska Bystrica : Univerzita Mateja Bela, 2010 Dumézil, G.: Mytus a epos I. Praha : OIKOYMENH, 2001 Dvornik, F.: Byzantské misie u Slovanû. Praha : Vysehrad, 1970 Dvornik, F.: Zrod stredni a vychodni Evropy. Mezi Byzanci a Rimem. Praha : Prostor, 2008 Eco, U. et al.: Interpretacia a nadinterpretacia. Bratislava : Archa, 1995 Eco, U.: Teorie sémiotiky. Praha : Argo, 2009 Elschekova, A.: Vynasanie zimy a prinašanie leta v Gemeri (Funkcia, tematika a hudobna charakteristika). In: Gemer, Narodopisné studie 2, 1976, s. 235-311. Erben, K. J.: Prostonarodni české pisne a rikadla. Praha : Tisk a naklad Jaroslava Pospišila, 1864, [online, citované 2011-15-04]. Dostupné z WWW: < http://books.google.com/books?id=AGwWAAAAYAAJ > Gieysztor, A.: Mitologia Slowian. Warszawa : Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, 1986 Golema, M.: Krest'anské hagiografie (Život Marie Egyptskej, Život Margity/Mariny Anti-ochijskej) a texty tzv. jarného vynasania smrti (Moreny, Mareny, Marzany) u zapad-nych Slovanov. Pokus o paralelné čitanie. 2009. In: Studia mythologica Slavica XII, 2009, s. 87-104, [online, citované 2011- 15-04]. Dostupné z WWW: < http://sms.zrc-sazu.si/En/SMS12/Golema_12.html > Guidelines for idol immersion (Ministry of Environment & Forests, Delhi, june 2010) [online, citované 2012-15-01]. Dostupné z WWW: Hurbanič, M.: Avarské obliehanie Konštantinopolu roku 626 v byzantskej hagiografii. In: Turčan, V. et al. 2007. Byzantska kultura a Slovensko. Bratislava : Slovenské narodné muzeum - Archeologické muzeum, 2007, s. 33-39. Huska, M. A.: Folklor a zvyky v pamätnej knihe obce Dovalovo. In: Slovensky narodopis, 4, 1956, s. 505-506. MBaHOB, B. B. - TonopoB, B. H.: flogona. In: Mh^h HapogoB Mupa 1. MocKBa : CoBeTCKaa ^H^MK^o^egMfl, 1987, s. 391 Jakobson, R.: Podprahové poradani jazykovych prvkû v poezii. In: Jakobson, R.: Poeticka funkce. Jinočany : Nakladatelstvi H&H, 1995, s. 126-137. Jančovič, I.: K problematike narativity a referencie v historiografii a v umeleckej literature. In: Historicky časopis, roč. 58, 2010, č. 74. s. 621-632. Jokai, M. - Simek, V.: KÄR LENNE ELFELEJTENI: ZOBOR VIDÉKI GYERMEKSO-KÂSOK (Bolo by škoda zabudnut'. Detské hry spod Zobora). Bratislava : Osvetovy ustav, 1978 Katičic, R.: Trudan hod. In: FILOLOGIJA 50/2008, s. 39-143, [online, citované 2011-1004]. Dostupné z WWW: < http://hrcak.srce.hr/index.php?show=clanak&id_clanak_ jezik=53744 > Katičic, R.: Zeleni lug. In: FILOLOGIJA 51, 2008, s. 41-132 [online, citované 2011-10-04]. Dostupné z WWW: < http://hrcak.srce.hr/index.php?- show=clanak&id_clanak_jezik=53761 > Kollar, J.: Narodnie spievanky. 1. diel. Bratislava : Slovenské vydavatelstvo krasnej litera-tury, 1953 Kožiak, R.: Cyrilometodske misie a počiatky krest'anstva v Polsku. [online, citovane 201110-04]. Dostupne z WWW: < http://www.fhv.umb.sk/app/user.php?user=kozi-ak&ID=28> ^yHgMH, A. r.: AHaxMT. In: Mh^h HapogoB Mupa 1. MocKBa : CoBeTCKaa ^H^MK^o^egMfl, 1987, s. 76 ^yKameBMH, A. A.: BE^MKMM KAHOH. In: npaBocnaBHaa ^H^MK^o^egMfl [online, citovane 2010-11-11]. Dostupne z WWW: < http://www.pravenc.ru/text/150105.html > Luther, D.: Zabudnute priadky. Bratislava : Prebudena piesen, 1999 Magnae Moraviae fontes historici II, Brno : Universita J. E. Purkyne, MCMLXVII Magyar Neprajzi Lexikon. Budapest : AKADEMIAI KIADÖ, 1977, [online, citovane 201110-04]. Dostupne z WWW: < http://mek.oszk.hu/02100/02115/html/index.html > Mareš, F. V.: Cyrilometodejska tradice a slavistika. Praha : Torst, 2000 MapMMHO CTOHHMe. nocT. In: npaBocnaBMe u Mup, [online, citovane 2010-11-20]. Dostupne z WWW: < http://www.pravmir.ru/article_3975.html > Marinčak, Š.: Krest'anskä hudba prvniho tisicileti (2). Psalterium supplementum, r. 3, č. III/2009[online, citovane 2011-10-04]. Dostupne z WWW: < http://zpravodaj.sdh. cz/?a=16 > Marinčak, Š.: Krest'anskä hudba prvniho tisicileti (4) Psalterium supplementum, r. 4, č. I/2010 [online, citovane 2011-10-04]. Dostupne z WWW: Marinčak, Š.: Velkomoravsky känon sv. Demetrovi Solunskemu, Ružomberok : Pedagogic- kä fakulta KU v Ružomberku, 2003 Milko, P.: Služba Velkeho kanonu sv. Ondreje Kretskeho z perspektivy hesychazmu. In: ANNALES HISTORICI PREŠOVIENSIS ANNO 2005. Zostavili Martin Pekar, Patrik Derfinak, Peter Zmatlo. Prešov: UNIVERSUM, 2005, s. 43-66. Mucska, V.: Uhorsko a cirkevne reformy 10. a 11. storočia. Bratislava : Stimul, 2004 Mukarovsky, J.: Basnicka semantika. Praha Univerzita Karlova, 1995 Obeti ohnum: vyber z pamatek staroiränske a stredoiranske literatury. Vybral, ze staro-perštiny, avestštiny a pehlevštiny podle rüz. vydani prel., predml. a pozn. opatril a il. doprovod vybral Otakar Klima. Praha : Odeon, 1985 Olexak, P.: Matky pušte. In: Ružombersky historicky zbornik I. Zostavil Peter Zmatlo, Ružomberok : Filozoficka fakulta Katolickej univerzity, 2007, 51-81. Ondrejka, K.: Tradične hry deti a mladeže na Slovensku. Bratislava : VEDA, 1976 Pomfyova, B.: Liturgicky kontext ranostredovekej architektury. In: ARS 38, 2005, č.2, s. 108-134. Pramene k dejinam Velkej Moravy. Na vydanie pripravil Peter Ratkoš, Bratislava. Vydava- telstvo SAV, 1964 Rejzek, J.: Lidova etymologie v češtine. Praha : KAROLINUM, 2009 Sbornik slovenskych narodnich piesni, povesti, prislovi, porekadiel, hadok, hier, obyčajov a povier. Nakladom Matice Slovenskej, 1870 Sbirky moravskych pisni narodnich. [online, citovane 2011-10-04]. Dostupne z WWW: < http://tyfoza.no-ip.com/pisne/ > Schlette, F.: Germani mezi Thorsbergem a Ravennou. Kulturni dejiny Germanu do konce doby stehovani narodu. Rraha : Orbis, 1977 Sikorski, F.: Schulz i de Saussure In: Orgia Mysli, [online, citovane 2011-10-04]. Dostupne z WWW: < http://orgiamysli.pl/node/132 > Slovenske ludove piesne, Zväzok III. Zozbieral a pripravil dr. František Poloczek. Bratislava : Vydavatelstvo SAV, 1956 Slownik j^zyka polskiego. Tom pierwszy A-K. Warszawa : Panstwowe Wydawnictvo Na-ukowe, 1978 Soroka, P.: Prakticky vyznam sviatku Pochvaly Presvätej Bohorodičky v kontexte velkopost- nych bohoslužieb. [online, citovane 2011-10-04]. Dostupne z WWW: Stanislav, J.: Dejiny slovenskeho jazyka I. Bratislava: Vydavatelstvo SAV, 1967 Tanečni hry deti na Hane. Sestavila a opravila Ludmila Matlova-Uhrova: Ostrava : Krajske kulturni stredisko, 1985 Tera, M.: Perun - büh hromovladce. Sonda do slovanskeho archaickeho naboženstvi. Čer- veny Kostelec: Pavel Mervart, 2009 The Divine Liturgy of St. John Chrysostom by N. Takis. [online, citovane 2011-10-04]. Dostupne z WWW: < http://www.newbyz.org/complete_liturgy_book.pdf > Velikij sbornik. Bratislava : Pravoslavna cirkev v Československu, 1974 Velky kajüci kanon sväteho Andreja Kretskeho. [online, citovane 2009-05-01]. Dostupne z WWW: < http://www.grkat.nfo.sk/Texty/index.html> Verma, M.: Fast and Festivals of India. New Delhi : Diamond Pocket Books (P) Ltd., 2007 [online, citovane 2012-05-01]. Dostupne z WWW: BceHo^Hoe ögeHMe. In: ^H^MK^o^egMHecKMH cnoBapb, [online, citovane 2010-11-20]. Dostupne z WWW: Zelinova, H.: Vynašanie zimy a prinašanie leta v obciach severovychodneho Turca s dora-zom na material z obce Podhradie. In: Zbornik Slovenskeho narodneho müzea LXXXVI, etnografia 33, 1992, s. 204-209. Zilynskyj, O.: Jarni hra na Dunaj (Heličku) a jeji vychodoslovanske obdoby. In: Slovensky narodopis IX, č. 4, 1961, s. 610-627. Zilynskyj, O.: Hry na vrata a mosty v slovanskem folkloru. In: Slavia 1958, s. 30-70. Heluska, Helicka, Hela, Mariska, lalia, kral'ka, Dunda. Possible text sources of Lenten season girls' spring rituals and games of the West Slavs Martin Golema The study is looking for possible text sources of Lenten season girls' spring rituals and games of the West Slavs in selected texts of Byzantine and Slavic Lenten season liturgy, particularly in the Great Canon of St. Andrew of Crete and in the Byzantine legend The Life of St. Mary of Egypt. The name of the main hero of the spring ritual -type Heluška, Helička - , which is probably motivated by onomatopoeia, is explained as a phonetic and semantic adaptation of the Greek liturgical term eleison or church Slavonic alliluia. The study pays attention to other variants of this ritual name as well. It also draws attention to the presence of archaic configurations of elements in the texts under research, which are typical in connecting female and water elements. They probably refer to the common Indo-European mythological and ritual heritage, particularly to the spring celebration of some triple Goddesses-rivers (Vedic Saraswati, Persian Anahita, Armenian Anahit).