E S T N I 1/1996 Politična filozofija Problemi kantovske filozofije Nikolaj Kuzanski: teorija pogleda Filozofija znanosti ISSN 0353-4510 FILOZOFSKI VESTNIK / ACTA PHILOSOPHICA Letnik / Volume XVII, številka / number 1/1996 FILOZOFSKI VESTNIK je vključen v: Arts & Humanities Cit. Index, Current Contents / Arts & Humanities, Internationale Bibliographie des Zeitschriften, The Philosopher's Index, Sociological Abstracts. Uredništvo / Editorial Board Aleš Erjavec, Peter Klepec-Kršič, Gorazd Korošec, Vojislav Likar, Oto Luthar, Tomaž Mastnak, Rado Riha, Jelica Sumič-Riha, Alenka Zupančič Mednarodni uredniški svet / International Advisory Board Alain Badiou (Paris), Bohdan Dziemidok (Gdansk), Manfred Frank (Tübingen), Martin Jay (Berkeley), John Keane (London), Ernesto Laclau (Essex), Steven Lukes (Firenze), Chantal Mouffe (Paris), Ulrich Müller (Kassel), Herta Nagl-Docekal (Wien), Aletta J . Norval (Essex), Nicholas Phillipson (Edinburgh), J.G.A. Pocock (Baltimore), Françoise Proust (Paris), Ernst Vollrath (Köln) Glavni urednik / Managing Editor Vojislav Likar Odgovorni urednik/ Editor in Chief Rado Riha Naslov uredništva / Editorial Office Address FILOZOFSKI VESTNIK, ZRC SAZU, Gosposka 13, SI - 1000 Ljubljana, Slovenija. Tel.: (+386 61) 125 6068 - Fax: (+386 61) 125 5253 - E. Mail: fi@zrc-sazu.si Vso korespondenco, vključno z naročili, pošiljajte na naslov uredništva. Editorial correspondence and enquiries, business correspondence and books for review should be addressed to the Editorial Office. Časopis izhaja dvakrat letno. / The Journal is published semi-annually, two issues constitute one volume. Časopis izhaja s podporo Ministrstva za znanost in tehnologijo in Ministrstva za kulturo Republike Slovenije The Journal is published with grants from the Ministry of Science and Technology and the Ministry of Culture of the Republic of Slovenia © Filozofski inštitut ZRC SAZU Tisk / Printed by Planprint, Ljubljana V E S T N I K ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER SAZU FILOZOFSKI INŠTITUT LJUBLJANA 1996 Pb mnenju Ministrstva za znanost in tehnologijo Republike Slovenije (št. 415-144/93 mb z dne 12.8.1993) j e ta publikacija uvrščena med proizvode, za katere se plačuje 5-odstotni davek od prometa proizvodov. VSEBINA Politična filozofija Jelica Sumič-Riha: Nemožnost skupnosti in možnost demokracije 9 Rado Riha: Kako je mogoče postulirati politično? 29 Guy Lardreau: Resničnostnost 47 Françoise Proust: Moč in upiranje 73 Problemi kantovske filozofije Peter Klepec: Nekaj pripomb k problematiki vloge idej v Kritiki razsodne moči 101 Joachim Peter: Kantov poskus utemeljitve transcendentalnega načela razsodne moči v obeh inačicah Uvoda 115 Nikolaj Kuzanski: teorija pogleda Matjaž Vesel: Božji pogled 137 Michel de Certeau: Nikolaj Kuzanski: Skrivnost pogleda 153 Filozofija znanosti Bojan Borstner: Popperova filozofija znanosti II 177 Prikazi in ocene Zdravko Kobe, Automaton transcendentale I., Kantova pot h Kantu (Peter Klepec) 197 Renata Salecl, The Spoils of Freedom. Psychoanalysis and feminism after the fall of socialism (Marina Gržinič) 201 Lawrence Rosen (ur.), Other Intentions: Cultural Contexts and the Attribution of Inner States (Borut Telban) 205 Povzetki - Abstracts POLITIČNA FILOZOFIJA Jelica Šumič-Riha Nemožnost skupnosti in možnost demokracije Ali je skupnost relevantna kategorija za teorizacijo političnega? Ali ima ta kategor i ja emancipa tor ičen potencial, ki bi ga bilo mogoče mobilizirati za politični boj za radikalno, pluralno demokracijo? Da na gornja vprašanja ni mogoče dati nedvoumnega odgovora, je razvidno že iz silovitih razprav med modernisti in postmodernisti, ki so zaznamovale sodobno politično teorijo zadnjih dvajset let. Za postmoderniste, ki hočejo za vsako ceno braniti absolutno heterogenost, ireduktibilno »drugost«, je vsaka skupnost že vnaprej suspektna, in sicer v tisti meri, v kateri skupnost kot taka, po tem gledanju implicira marginalizacijo oziroma zanikanje razlik in s tem zatiranje partikularnosti. Za moderniste, in to tako za liberalce kakor za komunitarce, skupnost kot taka ni vprašljiva. Sporno j e zgolj vprašanje razmerja med individuom in skupnostjo, natančneje vprašanje primata: kaj je izvirna danost individuum, kot menijo liberalci, ali skupnost, kot trdijo komunitarci? In še naprej, ali se skupnost konsituira na formi, to je, na univerzalnih, za vse sprejemljivih pravilih, in formalnih procedurah, kot menijo rawlsovci in habermasovci, ali na substanci, to je, na skupni tradiciji in skupnih vrednotah, kot zatrjujejo komunitarci? Za začetek bomo torej ugotovili, da vlada v sodobni politični teoriji ob vseh razlikah in celo radikalnih razkolih soglasje vsaj glede tega, d a j e vprašanje skupnosti eno izmed osrednjih vprašanj našega časa. V nasprotju s to reaktualizacijo skupnosti v sodobni politični teoriji, pa naj j e to posledica prehoda iz alternativnih političnih modelov v liberalno demokracijo, ali pa upora marginaliziranih in izključenih proti hegemoničnim skupnostim, njihove zahteve po afirmaciji drugačnih skupnosti, se bomo mi vprašali, ali je mogoče v sodobnem svetu problem skupnosti zastaviti drugače. Prvi korak na poti k tej drugačni koncept- ualizaciji skupnosti bo zato razbitje omenjenega konsenza v politični teoriji in problematizacija tako teoretske kakor tudi politične pertinentnost te kategorije tradicionalne politične filozofije. Pri tem bo naše vodilo ena najbolj radikalnih tez sodobne politične misli, namreč teza, d a j e »realno sveta skupnost, kolikor j e nemožna.«1 1 Cf. A. Badiou, Conditions, Seuil, Paris 1992, str. 216f. Filozofski vestnik, XVII (1/1996), str. 9-28. 9 Jelica Sumič-Riha Toda kako je mogoče trditi, d a j e skupnost nemožna? Mar te trditve ne ovrže že izkustvo? Kako je mogoče zanikati možnost družbene vezi in skupnosti v svetu, ki ni drugega kot proliferacija skupnosti, bodisi kvazi- substancialnih (rasnih, spolnih), bodisi diskurzivnih (nacionalnih, verskih, kulturnih itn.)? Se več, kako je mogoče zanikati »skupnost vseh skupnosti,« namreč državo, katere koncept j e bil in j e še danes alfa in ornega politične filozofije? Ali s tem, ko zatrdimo nemožnost skupnosti, ne zanikamo po- litične realnosti, v kateri živimo in ki se utemeljuje na konsenzu glede »pravil igre« in njihovega priznavanja, skratka, na konsenzu, ki bi bil seveda nesmiseln zunaj in onstran skupnosti? Kako j e torej mogoče trditi, d a j e skupnost v našem svetu nemogoča, ko pa ta svet ni drugega kot mani- festacija njene raznolike prezence? Toda ti na prvi pogled prepričljivi ugovori, v luči katerih se zdi teza o skupnosti kot meji tega sveta nesmiselna, postanejo brezpredmetni, brž ko ločimo skupnost kot realno tega sveta, od skupnosti, ki temu svetu pripadajo, to se pravi, od skupnosti, za katere bi lahko rekli, da so »po meri« tega sveta. Toda tu se postavi novo vprašanje. Kako j e mogoče skup- nosti pripisati status lacanovskega realnega? Ah ni ta teza problematična že na prvi pogled? Problematična vsaj v dveh ozirih? Če j e realno, kot ga definira lacanovska teorija, »agregat, v katerem se ne vzpostavi nobena vez, nobena lastnost, nobena podobnost ali različnost,«2 skratka, če je realno tisto, kar razkroji vsako vez, vsak odnos in zato po logični nujnosti tudi vsako skupnost, mar ni skupnost, opredeljena kot realno, contradictio in adiecto?3 Z drugimi besedami, ali j e mogoče skupnost kot realno sveta mi- sliti kako drugače kot golo zanikanje, kot razpršitev vseh skupnosti tega sveta? Ena od težav je nedvomno v tem, da j e mogoče skupnost kot mejo sveta, kot realno konceptualizirati zgolj negativno. Najprej in predvsem je to skupnost, ki je prav negacija skupnosti, kakakršne priznava naš svet. Kajti, za razliko od teh skupnosti j e skupnost-realno skupnost brez izvira in brez sedeža, ali, kot pravi Badiou, j e skupnost »brez substance in brez utemeljitvene pripovedi, brez ozemlja in brez meja«.4 Te skupnosti ne konstituira nobena delitev, nobeno zatiranje, zato j e tudi ni mogoče ra- zumeti, kot bi to storili marksisti, kot goli negativ hegemoničnih represivnih ^ Cf. J.C. Milner, Les noms indistincts, Seuil, Paris 1983, str. 62. 3 Kajti taka skupnost, če j e realna v lacanovskem smislu, koincidira z razpršitvijo: »Kdo ne vidi, da ni ta razpršitev nič drugega kakor realno samo, kakor si ga zaman poskuša predstavljati imaginarno?« Ibid., str. 13. 4 Cf. A. Badiou, Conditions, Seuil, Paris 1992, str. 217. 10 Nemožnost skupnosti in možnost demokracije skupnosti, denimo, kot skupnost vseh zatiranih in izključenih. Realna skupnost ni »beda tega sveta na kupu«. Prej narobe, gre za skupnost, za katero ni mogoče reči ne d a j e konstituirana, ne da bo konstituirana, saj je paradoksna skupnost: j e onstran vsake delitve, »nedeljiva, ne da bi se zlila s sabo, dovršena, a brez zapore.«5 Ni skupnost, ki bi čakala zgolj na to, da jo nekdo odkrije, kot pravi Badiou, oziroma ki bi se ponujala tistemu, ki jo hoče. Podobnaje ljubezenski skupnosti, saj je ni mogoče »izvoziti«, prenesti na nekaj zunaj nje. Pravzaprav je zanjo najbolj ustrezna opredelitev: skupnost, k i j e ni mogoče priznati (inavouable), kot pravi M. Blanchot.6 Za razliko od skupnosti, ki j ih priznava svet in ki imajo svoje meje in svoje ozemlje, j e to skupnost, k i j i ni mogoče določiti teritorija, lahko bi rekli, d a j e »zunajteritorialna«. Toda tudi časovno je ni mogoče umestiti. Ni nekaj, kar bi se vzpostavilo in se nato tudi ohranjalo. Pač pa je skupnost »brez sedanjosti in prisotnosti, ujeta zgolj v svoj prihod«,7 oziroma je skupnost, k i j i G. Agamben pravi »skupnost, ki prihaja: la communauté qui vient.«8 Z drugimi besedami, ta skupnost ni nikdar že tu, marveč mora zmerom šele priti, skupnost à venir, kot bi rekel Derrida. Zato je njen vznik v dani »objektivni« situaciji oziroma v svetu popolnoma negotov, kontingenten, skratka, j e dogodek. Prav ta radikalna kontingentnost te skupnosti tudi upravičuje njeno enačenje z lacanovskim realnim, saj je tako kot realno prekarna, negotova, prej rezultat nehotenega, v zadnji instanci zgrešenega srečanja, prej rezultat tyche kakor zavestne namere ali akcije, zato jo je mogoče opredeliti, kot J.-L. Nancy kot brezdelno skupnost (la communauté désoeuvrée).9 Ce povzamemo: brezdelna, skupnost, kije ni mogoče priznati, skupnost, ki šele pride: to so edine »pozitivne« opredelitve skupnosti kot meje našega sveta, skupnosti kot realnega tega sveta. Zdaj se lahko tudi vprašamo, kaj pomeni, d a j e skupnost meja sveta? Skupnost ni meja sveta zato, ker j e kot nekakšna norma ali ideal ne- dosegljiva,10 ker njeno realizacijo onemogočajo empirične razmere. Ravno tako je ne smemo razumeti kot manifest razglašene postmodernistične etike singularnega, ki vsako idejo skupnosti razglasi za teroristično in 5 Ib id. 6 Badiou tu opozarja na M. Blanchotovo knjigo La Communauté inavouable, Ed. Minuit, Paris 1984. 7 Ibid. ® Gre seveda za znamenito Agambenovo knjigo La Communauté qui vient, Seuil, Paris 1991. 9 Cf. J.-L. Nancy, La Communauté désoeuvrée, Christian Bourgois, Paris 1990. 1 0 Skupnost kot meja sveta zato nima nič skupnega, denimo, s »transcendentalno iluzijo« Habermasove idealne komunikacijske skupnosti. 11 Jelica Sumič-Riha totalitarno.11 Nič ne bi moglo biti bolj tuje realni skupnosti oziroma »ideji skupnosti,«12 kot pravi Badiou, od postmodernistične, in do neke meje tu- di liberalne teze, da je skupnost nemogoča zato, ker vsako združevanje, kakršno koli žeje, v večji ali manjši meri terorizira singularno, si ga podredi. »Nemogoča«, realna skupnost torej ni ne etična obsodba skupnosti v imenu singularnega, ne razkrinkavanje laži obstoječih skupnosti, razkrivanja razkoraka med dejanskostjo skupnosti in proklamiranimi ideali. Prav narobe, koncept realne skupnosti že implicira zanikanje pertinentnosti takih pojmovanj skupnosti. Taka pojmovanja namreč po Badiouju zgolj potrujejo, kar »svet« oziroma »Realpolitik« vseskoz trdita: da j e namreč skupnost nemogoča. Natančneje, trdita, d a j e mogoča le skupnost, k i j e v skladu s pogoji možnosti tega sveta, z zakonitostmi tega sveta. Zato poanta Badioujeve teze ni, da se skupnost ne more realizirati, d a j e nemogoča na sebi, marveč d a j e realna-nemogoča, nepojmljiva za naš svet, to je za svet, ki temelji na konsenzu, na racionalnem upravljanju, na ravnotežju sil in cirkulaciji kapitala.13 Kajti ta svet pozna le skupnosti v 11 Zato da bi odstranili vsak morebiten nesporazum, j e treba že na začetku opozoriti, da se Badiou distancira od vsakršne postmodernistične (derridajevsko-lyotardovske) interpretacije nemožnosti skupnosti. Tudi sodobna sofistika, tako namreč Badiou poimenuje ta pristop, izhaja iz aksioma o nemožnosti skupnosti, iz katerega izpelje sklep, da tudi emancipacijska politika ni mogoča. Za Lyotarda, denimo, ne skupnost, ne njena emancipacija nista mogoči zato, ker se vsako prizadevanje za kolektivno osvoboditev, vsako zavzemanje za pravično v imenu skupnosti sprevrže v svoje nasprotje, če Badiou kritizira ta umik iz politike, značilen za derridajevce in Lyotarda, in zatekanje v etiko, j e to zato, ker taka drža politiko, odrezano od ideje pravičnosti in emancipacije, reducira na golo rokovanje z nujnim (op. cit., str. 219) oziroma, lacanovsko rečeno, na upravljanje z dobrinami. Badiou namreč vseskoz vztraja, d a j e skupnost filozofski koncept in ne politična kategorija. Nobena politika ne more hoteti skupnost, kajti filozofija lahko edino izhajajoč iz izjav neke politike, tako rekoč za lastno rabo, proizvede to ime žskupnost' (ali žpravičnost', kar j e isto). In to ime ni ne politično ime, ne politična resnica.« Narobe pa filozofija uporabi ime skupnost za to, da pokaže, kaj neka politična resnica bo bila (aura été), če bi ji zvesto sledili. »A kljub temu se filozofska zatrditev biti resnice, trditev, ki to bit prenese v prihodnji preteklik, ne bi smela zliti s procesom te resnice in ravno tako ne bi smela nastopati kot ideal ali norma.« Cf. A. Badiou, op. cit., str. 222f. 1 3 Cf. A. Badiou, op. cit., str. 218. Ob tem j e treba opozoriti, da nemožnost skupnosti ni mogoče razumeti niti kot nečesa prehodnega, kot začasno oviro na poti realizacije »prave« skupnosti. Kajti ne gre za to, da bi bila skupnost nemožna zgolj v našem svetu, to j e v svetu, za katerega j e tako rekoč očitno, da ga »drži skupaj« konsenz. Pač pa j e nemogoča za vsak svet, kolikor j e namreč svet kot tak reduciran zgolj na realnost v Lacanovem pomenu oziroma na konsenzualno konsistentnost. 12 Nemožnost skupnosti in možnost demokracije množini: les communautés. A po Badiouju ni nič bolj v nasprotju z idejo skupnosti kakor »komunitarna substanca, židovska, arabska, francoska ali zahodna. Nič ne naredi skupnost bolj nemožno kakor realistično zavezništvo med ekonomijo in komunitarnimi kulturnimi ozemlji.«14 Ideja skupnosti ima potemtakem smisel le kot negacija takih skupnosti, kot zanikanje ome- jitev, ki j ih skupnosti postavlja svet konsenza in ekonomije, kot negacija nemožnosti skupnosti. Preprosto povedano, če je v politični viziji našega sveta mogoče samo tisto, kar obstaja, saj že s svojim obstojem dokazuje, d a j e mogoče, potem je nujno, da trditev, d a j e skupnost nemožna v našem svetu, izhaja iz nasprotnega aksioma, namreč iz aksioma, po katerem iz obstoja oziroma neobstoja nečesa ni mogoče sklepati ne na njegovo možnost, ne nemožnost.15 Poudarek zato ni na zanikanju skupnosti, marveč, prej narobe, na afirmaciji skupnosti, katere nemožnost je, če smemo tako reči, pozitivna opredelitev. Reči, d a j e skupnost meja sveta, d a j e nemožna za svet, ne implicira, d a j e »za nas« možna, denimo, kot ideja, ki si jo lahko vsaj zamislimo, če- tudi tako zamišljena skupnost dejansko ne obstaja in tudi ne more obstajati, ker svet aktivno sodeluje pri onemogočanju njene realizacije. Razumeti nemožnost skupnosti na ta način bi pomenilo reducirati jo na problem omejenosti oziroma končnosti. A ne gre za to, da svet zaradi svoje ome- jenosti ne vidi prek svojih pregrad. Toda trditi, d a j e svet omejen, končen, pomeni, da ga gledamo z neke zunanje, svetu izvzete točke, od koder bi si lahko zamislili drugačno skupnost, drugačno od tistih, kijih dopušča svet. A če j e teza o skupnosti kot realnem tega sveta radikalna, kot smo zatrdili na začetku, j e to prav zato, ker je izrečena s strogo imanentnega stališča oziroma s stališča, ki prepoveduje vsakršno izvzetost svetu. Za tako radikalno imanentno stališče ni nobene točke zunaj sveta, od koder bi presojali, kaj je zanj možno oziroma nemožno, kar z drugimi besedami pomeni, d a j e končnost oziroma omejenost sveta tudi naša končnost, naša omejenost. Z drugimi besedami, nemožnost skupnosti moramo misliti kot radikalno nemožnost, kajti če je skupnost nemožna za svet, j e nemožna tudi »za nas«, ker smo tudi »mi« del tega sveta. 14 Ibid. 15 Ibid., str. 217. Tu se Badiou približa Rancièrovemu stališču, ki našo dobo opredeli kot dobo nihilizma. Temeljna značilnost nihilizma našega časa je po Rancičru v tem, da priznava obstoj le tistega, kar je mogoče reducirati na pogoje možnosti dane dobe ali »sveta«. Vse tisto, kar ni v skladu s temi pogoji možnosti, je izključeno, razglašeno za nemogoče oziroma za neobstoječe. Cf. J . Rancière, La Mésentente, Galilée, Paris 1995, str. 174-180. 13 Jelica Sumič-Riha Na prvi pogled se zdi, da nas strogo imanentistična pozicija obsoja na to, da sprejmemo svet, kakršen je. Zato se postavlja vprašanje, ali j e mogoč izhod iz pasti Realpolitik, v katero se ujameta cinizem in pozicija lepe duše? Ta izhod je po našem mnenju mogoč le, če si ogledamo, na kakšen način se artikulirata realno in realnost, svet in njegova meja. Reči, da je realno nemogoče, to ne pomeni, da se ne more zgoditi, pač pa, narobe, pomeni, da se zgodi, četudi je glede na »zakone« sveta nemogoče, ne- verjetno. »Možnost nemožnega« - to j e le drugo ime za dogodek - je tista »motnja«, ki prekine krogotok sveta in krši zakone situacije. A ta motnja ne prihaja od zunaj, ni transcendenta glede na situacijo, marvečjo j e treba misliti iz same situacije, to je, imanento. Če pa skupnost vznikne v svetu, če je skupnost-realno dogodek za ta svet, j e to zato, ker j e konfiguracija sveta tista, ki v zadnji instanci dopušča vznik realnega. To pa j e mogoče le, če je svet »neskončnost ontoloških situacij,« kot pravi Badiou.16 Reči, d a j e svet neskončen, pomeni, da ni ničesar, kar bi bilo zunaj sveta, da ni nobene izjeme, ki bi se mu izvzemala. Toda ta neskončnost sveta, ta nemožnost izvzemanja, ki svet naredi ne-cel je učinek kontingentnosti, tako da bi lahko rekli, d a j e neskončnost sveta zgolj drugo ime za njegovo radikalno kontin- gentost.17 Edino v svetu, kije tudi sam kontingenten, je namreč vse mogoče ali, rajši, j e »nemogoče mogoče«. Kajti ne le da ni nobene nujnosti, da bi svet bil tak, kot je, pač pa tudi ni nobene nujnosti, da sploh je. In prav ta neskončnost odpre prostor za »nemožno« skupnost oziroma, še bolj na- tančno, za emancipacijsko politiko, k i j e edina zmožna »proizvesti« tako skupnost.18 Zdaj lahko vidimo, zakaj priznanje radikalne kontingentosti ne vodi v resignacijo, v opustitev vsakega emancipator ičenga projekta, kot j e značilno za postmodernistične teorizacije političnega, pač pa prav narobe ponuja, kot pokaže E. Laclau, »doslej neznane možnosti za radikalno kritiko vseh oblik dominacije kakor tudi za formulacijo projektov osvobajanja.«19 1 6 Cf. A. Badiou, op. rit., str. 245. 1 7 Na medsebojno korelacijo neskončnosti in kontingentnosti j e prvi opozoril J.C. Milner, EOeuvre claire, Seuil, Paris 1995, str. 64f. Cf. tudi našo knjigo Avtoriteta in argumentacija, Analecta, DTI] Ljubljana 1995, str. 24f. 18 pravzaprav bi morali reči, da pri Badiouju ne gre toliko za samo skupnost, kolikor za afirmacijo emancipacijske politike danes. Zato lahko Badiou zatrdi, ne da bi padel v protislovje, da mora biti emancipacijska politika mogoča tudi v našem svetu, četudi skupnost, k i j e zastavek te politike, ni mogoča: »To, da naj bi bila skupnost nemogoča, nikakor ne zanika imperativa emancipacij ske politike, naj se ta imenuje komunizem ali kako drugače.« Cf. A. Badiou, op. cit., str. 220. 1 9 Cf. E. Laclau, New Reflections of the Revolution of Our Time, Verso, London, New York, 1990, str. 4. 14 Nemožnost skupnosti in možnost demokracije Namesto resignacije, ki narekuje tako umik iz politike kakor tudi zatekanje v etiko, bomo mi, sledeč Badiouju in Laclau, poskušali s pomočjo koncepta realne, nemožne skupnosti konceptualizirati možnosti emancipatorične politike danes. A prvi korak na poti k taki radikalni politiki ni zanikanje, temveč ravno narobe priznanje, »da je kontingentna in prekarna narava vsake objektivnosti postala očitna šele s sodobnim kapitalizmom in z njim povezanimi dislokacijskimi učinki, ki opozarjajo na zgodovinskost biti.«20 Zdaj j e že bolj jasno, kaj pomeni nemožnost skupnosti za naš svet. Nemožnost skupnosti za svet pomeni paradoksno, da ni in je »po njegovi meri«: ni po njegovi meri, kolikor se svet percipira kot cel, v tem smislu je skupnost meja sveta. Po drugi strani p a j e po meri sveta, namreč »po meri« ne-celega, neskončnega sveta. Zato bi lahko rekli, da je skupnost prav s tem, da ni po meri sveta, v resnici po njegovi meri, oziroma d a j e v svoji neadekvatnosti adekvatna. Adekvatna natanko v tisti meri, v kateri mu razkriva njegovo radikalno kontingentost, njegovo ne-celost. Nemožnost skupnosti za svet je torej način, kako svet potlači ali izključi svojo necelost, neskončnost. Če svet ničesar ne ve oziroma noče vedeti o svoji neskončnosti, j e to zato, ker gesto izključitve oziroma potlačitve spremlja korelativna operacija konstitucije instanc izjeme, izvzetosti iz sveta, kakršne so Bog, Človek, Suveren itn., s katerimi se svet zaceli, a te instance niso drugega kot imaginarne upodobe zunaja sveta. Ena od težav v zvezi s skupnostjo, opredeljeno kot realno, kot nemožno sveta, j e tudi v tem, da njena »nemožnost« na neki način obeleži z ne- možnostjo tudi njeno konceptualizacijo. To je mogoče pokazati že pri Badiouju, ki niha med dvema opcijama, ko poskuša opredeliti status nemožne skupnosti. Na eni strani to nemožnost opredeljujeper negationem. Skupnost po Badiouju ni nemožna že kar na sebi - to je stališče sodobne sofistike, ki ga Badiou ravno zavrača - temveč je nemožna za svet. Da pa bi to pokazal, mora svoje pojmovanje skupnosti razmejiti od vsakršnega substancialističnega, esencialističnega ali tudi konsenzualnega pojmovanja skupnosti. Toda to obsesionalno prizadevanje po popolni desubstan- cializaciji skupnosti pripelje Badiouja na koncu do tega, da pod vprašaj postavi samo kategorijo skupnosti. Ta kategorija se mu kaže kot ne- pertinentna, kolikor se ne more znebiti suma, da koncept skupnosti tako rekoč samodejno, po strukturni nujnosti napeljuje na končnost, polnost in substanco.21 20 Ibid. 2 1 Cf. A. Badiou, op. cit., str. 244. 15 Jelica Sumič-Riha Na drugi strani pa hoče »nemogočo« skupnost konceptualizirati »po meri« dogodka, to je, kot skupnost, ki bi se utemeljevala na suspenzu, na zamajanju obstoječega stanja stvari oziroma sveta. Z drugimi besedami, konceptualizirati jo hoče kot contradicho in adiecto, če smemo tako reči, namreč kot skupnost, ki se lahko v svoji zvestobi realnemu, ki mu Badiou pravi dogodek,22 manifestira prav kot ne-skupnost, kot razpršitev vsake substance, vsake vezi. Tako bi lahko rekli, d a j e Badioujeva skupnost nujno desubstancializirana, preluknjana, ne tvori celote, ker j e tak tudi dogodek, na katerem temelji: zmerom že izginul, naključen, negotov itn. Kajti tudi proces resnice, torej tisti generični proces, ki restituirá sledi dogodka v dani situaciji in ki jo s tem naredi ne-popolno, j o izprazni, ne obnovi do- godka kot prisotnosti in polnosti, marveč prav nasprotno kot odsotnost in praznost, skratka, restituirá ga kot nerazločljivega, neimenljivega, ne- določljivega, neumestljivega.23 Zato ne preseneča, da negativna opredeli- tev dogodka zadene tudi skupnost, ki je po meri tega dogodka. V Badiouje- vi neodločenosti glede uporabnosti kategorije skupnost bi zato lahko videli že enega od učinkov samega realnega, natančneje, enega od učinkov nje- gove izmikajoče se, odtegujoče se narave. In prav zato, ker se tudi skupnost, opredeljena kot nemožna, izmika, odteguje in upira konceptualizaciji, bomo vztrajali pri tem konceptu, ne oziraje se na Badioujeve zadržke, zato da bi pokazali, kako se nekatere konceptualizacije skupnosti, ki so konstituirale našo »politično realnost,« naš »svet«, soočajo z realnim svojega sveta. Produktivnost teze o nemožni skupnosti bomo preizkusili v analizi Kelsnovega parlamentarističnega pojmovanja demokracije. Izbira seveda ni naključna. Kelsnov pristop vzpostavi namreč tudi horizont za današnje razumevanje skupnosti, to je, kot utemeljene na pravilu, na normi, namreč tisto razumevanje, za kateroje realna skupnost, to je, skupnost »brez ozemlja in meja«, kot pravi Badiou, skupnost brez substance in utemeljitvenega mita, skratka, skupnost, ki j e prav ireduktibilna na ta model , nu jno izključena. Poskusimo upravičiti izbiro Kelsna. Prvo vprašanje, ki se nam ob tem postavlja, j e tole: ali Kelsen sploh govori nam razumljiv jezik? Lahko bi sicer rekli, da smo Kelsnovi dediči, kolikor j e pralamentarna demokracija, 2 2 Badiou resda ne reče, da j e dogodek realno, vendar ga vseskoz opredeljuje kot kontingentno, izginevajoče srečanje. Cf. denimo A. Badiou, Léthique. Essai sur la conscience du Mal, Hatier, Paris 1993, str. 47 in naš prevod Etika. Razprava o zavesti o Zlu, Problemi, 1/1996, str. 34f. 2 3 Cf. zlasti »Conférence sur la soustraction,« Conditions, str. 179-195. 16 Nemožnost skupnosti in možnost demokracije katere zagovornik je bil Kelsen, postala prevladujoča realnost našega sveta. A taka trditev ne bi še ničesar pojasnila. Predvsem pa ne bi pojasnila, kako j e realno, ki smo ga opredelili kot nemogočo skupnost, konstitutivno za vsako politično konfiguracijo, za vsako družbeno vez. Nas pa bo zanimalo prav to, na kakšen način realno zadeva naše pojmovanje skupnosti in demokracije. Pri tem se bomo osredotočili predvsem na dvojno imagi- narizacijo simbolnega in realnega. Tako bomo pokazali, da se določena politična forma, par lamentarna demokracija, četudi ji priznavajo, da je nepopolna, nezadovoljiva, skratka, »najslabša izmed vseh možnih oblik vladavin«, konstituira kot edina možna oziroma kot »najboljša« zato, ker se že od začetka izhaja iz domneve, da boljših ni, oziroma da so vse druge alternative »(naj)slabše« in zato izključene kot nemogoče. Drugače rečeno, pokazali bomo, da se lahko parlamentarna demokracija établira kot »edina alternativa« le, če so vse druge politične konfiguracije prikazane kot grožnja skupnosti, kot kaos, razpršitev, razkroj družbene vezi, skratka, kot realno. Prav v tem oziru nam j e lahko Kelsen za zgled. Kajti ni naključje, da Kelsen trči na problem realnega prav takrat, ko razpravlja o demokraciji.24 V čem je po Kelsnu temeljni problem demokracije? V svojem delu Vom Wesen und Wert der Demokratie Kelsen pokaže, da ključno politično vprašanje ni, kako se demokracija loči od drugih političnih form, zlasti od diktature oziroma avtokracije, kakor sam pravi, marveč vprašanje, kako je sploh mogoča demokrat ična politična skupnost, če pa sta svoboda in enakost, torej oba temeljna postulata demokracije, antisocialna. Svoboda je po Kelsnu antisocialna zato, ker je reakcija na prisilo, tako rekoč upor nature proti družbi, pravi Kelsen. Na drugi strani pa j e enakost zanikanje večvrednosti drugega, ressentiment podrejenega do gospodarja, do vodje, »kije človek kot on, ki mu je torej podoben, tako da se sprašuje, s kakšno pravico mu potemtakem ukazuje.«25 Od tod Kelsen potegne sklep, da ni in ne more biti skupnosti enakih in svobodnih oziroma da bi bila skupnost enakih in svobodnih prav negacija skupnosti, gola razpršitev, razkroj vsakršne družbene vezi. Skratka, za Kelsna je sama demokracija, kolikor je opredeljena kot skupnost enakih in svobodnih, tisto, kar j erealno-nemogoče. Tu se nam seveda postavi vprašanje, od kod govori Kelsen, ko zanika možnost skupnosti enakih in svobodnih? Za katero gledišče so svoboda & enakost in skupnost v antinomičnem razmerju? Odgovor je lahko samo tale: za tisto, za katero ima skupnost absolutni primat. Kajti po Kelsnu je 2 4 Tu se sklicijemo na Kelsnovo razmeroma malo znano delo, Vom Wesen und Wert der Demokratie, Tübingen 1929 (2. izd.). 2 5 Cf. H. Kelsen, op. cit., str. 17. 17 Jelica Sumič-Riha mogoče govoriti ne le o demokraciji, temveč o kateri koli politični formi le, kolikor obstaja skupnost. Za Kelsna torej ni ničesar ne pred skupnostjo, ne zunaj skupnosti oziroma lahko bi rekli, da Kelsen izhaja iz tegale aksioma: »Zunaj združevanj ne obstaja. Sama združevanja pa so matrica, v katero se vpisuje poljubna družbena vez.« Ker pa Kelsen razume problem demokracije zgolj in samo kot prob- lem konstitucije objektivnega reda, j e zanj lahko razmerje med svobodo & enakostjo in skupnostjo zgolj izbira med dvema »nemogočima« opcijama: bodisi ukinitev svobode & enakosti, bodisi ukinitev skupnosti. Skratka, razmerje med svobodo & enakostjo in skupnostjo je pri Kelsnu ujeto v smrtonosni vel: ali svoboda & enakost, toda za ceno razpršitve, ali skupnost, a v tem primeru gresta v izgubo svoboda in enakost. In narobe, po Kelsnu svobode & enakosti ni mogoče izbrati, in to iz dveh razlogov: prvič zato ne, ker pomeni taka izbira ne le nemožnost skupnosti. Enaki in svobodni, kot smo videli, ne morejo vzpostaviti družbene vezi, ker svoboda in enakost po definiciji onemogočata konstitucijo vsake družbene vezi, in narobe, družbena vez, na kateri temelji skupnost, zmerom implicira podreditev oziroma gospostvo. Drugič pa zato ne, ker bi pomenila izbira svobode & enakosti tudi nemožnost subjekta. Kot eksplicitno zatrdi Kelsen: »Če bi bila svoboda individua neskončna, potem sploh ne bi več mogli govoriti o subjektu.«26 Kajti svoboden in enak individuum po Kelsnu ni nič, je utvara liberalistične ideologije, ne pa subjekt, saj subjekt postane šele, ko se podredi objektivnemu družbenemu oziroma pravnemu redu.2 7 Kelsnovi kritiki liberalizma gotovo ni mogoče oporekati. Toda tu bi morda lahko nakazali tudi možnost drugačnega branja opozicije indi- viduum/skupnost oziroma opozicije med liberalnim in Kelsnovim gle- diščem. Kot pokaže Lardreau v izvrstni knjigi La Véracité, ima lahko koncept »individua«, kljub temu, d a j e »iluzija«, skratka, teoretsko pomanjkljiv kon- cept, pozitivno, praktično funkcijo, in sicer natanko v tisti meri, v kateri stoji na mestu realnega, oziroma tistega, kar družba oziroma Simbolno ne more »požreti«. Lahko bi rekli, da ima Kelsen nedvomno bolj prav od li- beralcev in kontraktualistov, ker kritizira »individua« kot iluzijo, kot utvaro, toda zato ni njegova koncepcija družbe nič manj »totalitarna«, kot bi rekel 26 Op. cit., str, 20. 2 7 Individuum torej po Kelsnu ne more postati subjekt, če ne pr izna objektivne veljavnosti družbenega reda, neodvisnega od njegove volje. Zato bi lahko rekli, da j e alienacijapo Kelsnu konstitutivna za subjekta: Drugi j e za subjekta zmerom že tu, oziroma o subjektu je mogoče govoriti šele v okviru družbenega oziroma pravnega reda. 18 Nemožnost skupnosti in možnost demokracije Lardreau. Kajti tisto, kar vodi tako koncepcijo, je prav ideja, da se ne bi smelo družbi, natančneje, Zakonu, nič izvzeti. Liberalci pa bi v tej per- spektivi zastopali sicer teoretsko problematično stališče, ki pa ima praktič- no vrednost, ker odpira prostor za možnost nečesa, kar se upira totali- zaciji.28 Kelsnova rešitev izbire med skupnostjo in enakostjo & svobodo je potemtakem dejansko izsiljena izbira, izbira skupnosti. Ali, kot zatrdi Kelsen: »Na mesto radikalnega zanikanja vsake družbene vezi in s tem tudi države stopi priznanje specifične oblike te vezi, demokracije, ki skupaj s svojim dialektičnim nasprotjem avtokracijo zaobsega vse možne oblike tako države kakor tudi družbe.«29 Toda s tem problem demokracije za Kelsna še zdaleč ni rešen. Kljub na prvi pogled logični konsekvenci, da demokracija kot skupnost enakih in svobodnih ni mogoča, Kelsen vztraja, da j e demokracija mogoča oziroma da lahko obstajajo skupnosti, ki se utemeljujejo na enakosti in svobodi. Zato bi lahko rekli, da za Kelsna problem ni v tem, da je treba izbrati skupnost proti svobodi & enakosti, problem je v tem, kako pojasniti obstoj skupnosti, ki se legit imno sklicuje na svobodo in enakost. Preprosto povedano, kako je lahko skupnost demokratična? Kelsnov odgovor na to vprašanje j e retematizacija koncepta svobode. Kajti »... ideja svobode je in ostaja večna dominanta vseh političnih špe- kulacij, in to ne glede na to ali, rajši, natanko zato, ker je po svojem najglobljem bistvu popolno zanikanje družbenega in zato tudi političnega, in tvori protiutež za vsako teorijo družbenega, za vsako politično prakso. Prav zaradi tega razloga se ... svoboda ne more vključiti v sfero družbenega ali celo poli- tičnega v čistem stanju, marveč se mora pomešati z nekaterimi drugimi elementi, ki so j i tuji.«30 Z drugimi besedami, po Kelsnu je sprava med skupnostjo in de- mokracijo, četudi se zdi, da sta njeni temeljni načeli in skupnost v razmer- ju medsebojnega izključevanja, mogoča, vendar le za ceno preinterpretacije svobode: ideja svobode mora, če naj bo še vedno temelj demokracije, radikalno spremeniti pomen. Kelsen se pri tej subverziji svobode opira na Rousseaujevo tezo, po kateri subjekt odtuji svojo svobodo, zato da bi jo ponovno odkril kot državljan. Res je sicer, pravi Kelsen, d a j e »trditev, da je državljan svoboden le s pomočjo la volonté générale in d a j e s tem, ko j e prisiljen, da se j i podredi, prisiljen, d a j e svoboden,« protislovna, toda to 2 8 Cf. G. Lardreau, La Véracité, Verdier, Paris 1993. 2 9 Kelsen, op. cit., str, 18. (Podc. J.S.R.) 30 Ibid., str. 38. (Podc. J.S.R.) 19 Jelica Sumič-Riha protislovje je po Kelsnu »učinek imanentne logike« same ideje svobode.31 Z drugimi besedami, zato da bi demokracija bila mogoča, se moramo za- slepiti za paradoks svobode. Se bolj natančno, če hočemo verjeti, d a j e skup- nost demokratična, to se pravi, da temelji na svobodi, se moramo zaslepiti za to, da se moramo normativnemu redu te skupnosti poprej podrediti. V nasprotnem primeru po Kelsnu ni mogoče odgovoriti na vprašanje, zakaj individuum, ki se razume kot svobodnega in mu j e zato neznosna že misel, da bi mu vladali podobniki, ne vidi, da ni svoboden, ker se mora nujno podrediti objektivnemu družbenemu redu, la volonté générale. Kel- snova rešitevje v bistvu Rousseaujeva, to je, identifikacija: svoboden drža- vljan je zgolj in samo tisti, ki prepozna v la volonté générale tudi svojo lastno voljo. Če državljan ugotovi, da se la volonté générale razlikuje od njegove volje, to po Kelsnu ne pomeni le tega, da se bo moral podrediti la volonté générale, marveč tudi to, da se je v nekem smislu motil glede svoje lastne volje. Kajti kot državljan lahko hočem le tisto, kar hoče la volonté générale. Zakaj? Kot eksplicitno zatrdi Kelsen: Če bi bil »'moraš' pogojen s ce je to tisto, kar hočeš,' tistega, na katerega se nanaša, bi red izgubil ves svoj družbeni pomen.« 32 Preprosto povedano, možnost razkoraka med mojo voljo in la volonté générale ne pomeni drugega, kakor da kot svoboden državljan ne vem, kaj hoče la volonté générale, oziroma, kar j e za Kelsna isto, da ne vem, kaj hočem, dokler mi tega ne povedo. Rešitev paradoksa svobode torej ni mogoča brez transferja, to se pravi, brez verovanja v instanco, ki ve. Ta instanca je po Kelsnu la volonté générale, toda le, kolikor nastopa kot fiktivni subjekt-garant vednosti. Edino kot »subjekt, za katerega se predpostavlja, da ve«, lahko la volonté générale premosti prepad med subjektivno voljo in objektivnim redom. Toda ključno pri tem je, da Kelsen pripisuje tej instanci status fikcije: »S pomočjo konstrukcije misteriozne kolektivne volje in skorajda mistične kolektivne osebe, različne od individualnih volj in oseb, postane anonimna oseba države subjekt politične oblasti V avtokratičnih režimih spoznajo za vodjo človeka iz mesa in krvi, četudi ga pobožanstvijo. V de- mokraciji nastopi sama država kot subjekt oblasti. Personifikacija države je tenčica, ki prikrije dejstvo, neznosno za čut za demokracijo: gospostvo človeka nad človekom.«33 Demokratična skupnost je torej mogoča le na podlagi utaje, namreč zanikanja te dominacije vladajočih nad vladanimi. Odločilno vprašanje 31 Ibid., str. 24. 32 Ibid., str. 20. 33 Ibid. 20 Nemožnost skupnosti in možnost demokracije pri tem pa je, kako se v demokraciji zaslepimo za dominacijo, oziroma ka- ko se v demokraciji konstituira iluzija identitete med objektom in subjek- tom oblasti, vladanimi in vladajočimi. Ključno vlogo pri tej zaslepitvi ima fikcija suverenosti ljudstva. Demokracija kot vladavina ljudstva po Kelsnu implicira nujnost razcepa ljudstva na mnoštvo individuov na eni strani in zahtevo, da to mnoštvo konstituira eno, ljudstvo kot subjekt oblasti.34 Odločilno vprašanje za demokracijo je po Kelsnu zato vprašanje konstitucije te enotnosti, k i j i oporeka realnost: mnoštvo, razkrojeno zaradi nacionalnih, religioznih, ekonomskih polarizacij, ki ravno onemogočajo vsako predsta- vo o koherentni množici, o enotnosti. Kje je torej enotnost ljudstva-suverena? Ljudstvo po Kelsnu nastopa kot eno in enotno »zgolj s pravnega vidika, njegova enotnost, ki je norma- tivna enotnost, j e v bistvu posledica pravne danosti: podreditve vseh članov istemu državnemu redu.«35Enotnost ljudstva, to se pravi glavni atribut »ljudstva-suverena,« ki je v demokraciji, kolikor se legitimira s sklicevanjem na »ljudstvo-suverena«, zmerom že predpostavljena kot nevprašljivo iz- hodišče, ni izvirna danost, ni dana že vnaprej, marveč se proizvede šele retroaktivno, in sicer s podreditvijo vseh, empiričnega ljudstva, dani normi ali pravnemu redu. Natančneje: tisto, kar konstituira skupnost, je simbolni oziroma »idealni« red, kot pravi Kelsen,36 oziroma enotnost se proizvede s podreditvijo simbolnemu, normi. Zato bi lahko rekli, da ljudstvo kot eno obstaja le za normo, za pravni red. Zunaj tega pravnega razmerja »ljudstva« sploh ni. Ali, še bolj eskplicitno: »V nasprotju z našo naivno predstavo 'ljudstvo' ni množica, konglomerat individuov, pač pa zgolj in samo sistem posameznih, določenih dejanj, kijih uravnava državni red.«37 Ta normaje torej tisti izjemni označevalec, SI, označevlec-gospodar, za katerega kon- kretna dejanja podreditve reprezentirajo »ljudstvo«, toda ne ljudstva- suverena, marveč ljudstvo kot objekt oblasti. Paradoks demokratične oblasti, utemeljene na suverenosti ljudstva, je potemtakem v tem, da se empirični posamezniki, empirično ljudstvo prepozna kot »ljudstvo«, toje, kot subjekt oblasti, šele ko se podredi simbolnemu, normi. Ibid., str. 25. Lahko bi rekli, d a j e Kelsen skoraj pol stoletja pred Lefortom odkril razcep ljudstva na simbolno, legitimirajočo instanco, ljudstvo-suveren, in empirično ljudstvo, mnoštvo vseh, ki so podrejeni danemu objektivnemu družbenemu redu. 35 Ibid., str. 26. 3 6 Ta idealni oziroma simbolni red j e »sistem norm, predpisov, ki določajo vedenje individuov, članov skupnosti, in ki prav s tem dejansko konstituirajo skupnost.« Ibid., str. 42. 37 Ibid. 21 Jelica Sumič-Riha Ob tem se nam postavlja tole vprašanje: Če enotnost ljudstva obstaja zgolj za normo, zakaj je potem potrebna še fikcija suverenosti ljudstva? Preprosto rečeno: zakaj simbolna enotnost ne zadostuje? Kelsnov odgovor je, da skupnosti ne more »držati skupaj« zgolj označevalec. Oziroma taka skupnost še ni skupnost, saj člani take skupnosti nimajo nič skupnega, nič razen tega, da so vsi podrejeni normi. Zato, da bi postali skupnost, mora negativno načelo univerzalne indiferentnosti - vsi so podrejeni normi, ne glede na njihove razlike, skratka, za normo ni razlik - postati pozitivno načelo enakosti. Z drugimi besedami, zato da bi skupnost bila, mora to simbolno vez, to univerzalno, indiferentno enakost, ki jo ustvari norma, zacementirati predstava o njihovi medsebojni podobnosti. To podobnost, na kateri se utemeljuje demokratična družbena vez, po Kelsnu ustvari prav fikcija »ljudstva-subjekta oblasti«. Ta fikcija j e po temtakem tista re- prezentacija, tisto imaginarno, ki zacementira demokratično družbeno vez, demokratično skupnost, katere enotnost se opira zgolj na simbolno normo. Bistveno pri tem pa je, da po Kelsnu demokracije ne postavimo na laž, če opozarjamo na fiktivni, iluzorični status »ljudstva-suverena«. Ne le d a j e po Kelsnu ta razcep ljudstva na fikcijo in na empirijo konstitutiven za de- mokracijo, marveč bi morali reči, da demokracija obstaja toliko časa, dokler ta fikcija ne sovpade z empiričnim ljudstvom. In narobe, identifikacija »obeh ljudstev«, ki zakrije prepad med obema instancama ljudstva, lahko po Kelsnu vodi le v ukinitev demokracije. Poglavitna vrednost Kelsnovega pojmovanja demokracije kot politične skupnosti oziroma kot specifične družbene vezi po našem mnenju ni zgolj v tem, da ponuja tako rekoč v čisti obliki model simbolne konstitucije skup- nosti, to je skupnosti temelječe na pravilu oziroma zakonu. Pač pa v tem, da pokaže, da j e skupnost učinek interakcije simbolnega in imaginarnega, fikcije in verovanja. Kot je razvidno iz Kelsnove interpretacije fikcije su- verenosti ljudstva, Zakon oziroma norma, sama na sebi ne konstituira in zato tudi ne pojasni skupnosti. Paradoks tega utemeljitvenega Zakona skup- nosti je v tem, da strogo vzeto ne obstaja, preden se skupnost ni konsti- tuirala. Razumeti g a j e mogoče le kot retroaktivno anticipacijo: Zakon, to- rej tista instanca, kije vselej že predpostavljena in ki naj bi kot taka poenotila disperzno mnoštvo v skupnost, j e namreč zgolj fikcija, ali, drugače rečeno, retroaktiven učinek verovanja v njegov obstoj. In narobe, skupnost ni nič drugega kakor verovanje v fikcijo Zakona. Toda ne le za demokratično skupnost, za vsako skupnost velja, d a j e učinek medsebojne interakcije fikcije in verovanja. V čem se potem de- mokratična skupnost razlikuje od drugih skupnosti? Za Kelsna, a tudi za 22 Nemožnost skupnosti in možnost demokracije samorazumevanje demokracije se demokratična skupnost od drugih loči po tem, da j e ta Zakon dojet kot Zakon,ki velja za vse. O demokraciji, kakor jo razume Kelsen, je potemtakem mogoče govoriti le, če ni nikogar, niti vodje, ki bi se lahko izvzel temu Zakonu. Preprosto povedano, de- mokracija j e za Kelsna vladavina Zakona-za-vse oziroma družbena vez, za katero je izjema od pravila nedopustna, izključena. Po drugi strani pa de- mokracija prav kot družbena vez - in to ob vsem utemeljevanju na suve- renosti ljudstva, na enakosti in svobodi članov skupnosti, po Kelsnu sploh ne bi mogla obstajati, če ne bi dopustila podreditve, dominacije: »Iz ideje, da smo vsi enaki, idealno enaki, lahko izpeljemo, da nihče ne sme ukazovati nekomu drugemu. Toda izkustvo nas uči, da moramo, če hočemo ostati enaki tudi v realnosti, prav narobe, dovoliti, da nam uka- • • 8 8 zujejo.«-30 Z drugimi besedami, tudi demokracija ne more brez vodje. Ves pro- blem demokracije j e zato v tem, kako narediti kompatibilna dva pola, ki se vnaprej izključujeta: na eni strani vladavino Zakona-za-vse, S2, na drugi strani pa vodjo oziroma instanco izjeme, SI. Kako dopustiti obstoj vodje, če p a j e slednji za samorazumevanje demokracije »protinaturna« instanca, inkomenzurabi lna s p o j m o m demokraci je? 3 9 Kako vključiti vodjo v demokracijo, ne da bi vodja subvertiral demokratični družbeni red? Bi- stveno pri tem je, da se demokracija po Kelsnu ne loči od avtokracije po tem, da za razliko od slednje ne pozna vodje. Kelsen namreč vseskoz vztraja, d a j e vodja tako v demokraciji kot v diktaturi »kreacija skupnosti«, d a j e njegova izvzetost iz skupnosti odvisna od mesta, ki ga zaseda, in ne od njegovih »božanskih« lastnosti. Pač pa se demokracija in avtokracija ločita po načinu izbire svojega vodje, kot pravi Kelsen. Tisto, kar naredi vodjo za vodjo v demokraciji, ni substanca, pač pa gola forma. Drugače rečeno, v demokraciji obstaja poseben formalen postopek izbire vodje. Zato je lahko po Kelsnu vodja v demokraciji kdor koli izmed »nas«, zadostuje, da ga za to funkcijo določi Zakon, popolnoma formalen postopek in ne njegova substanca kakor v avtokraciji. Specifičnost demokratične izbire vodje je v tem, da, zgolj s tem, d a j e izmed vladanih izbran Eden s popolnoma for- malnim postopkom, vodji odvzame vso karizmatičnost. Ali drugače rečeno, za razliko od avtokracije, ki strukturno funkcijo izjeme legitimira s skritim zakladom, agalma, objet a, ki naj bi tičal v vodji, demokracija reducira vod- stveno funkcijo zgolj na mesto v strukturi, na učinek same diskurzivne vezi. 38 Op. rit., str, 17. (Podčr. J.Š.R.) 3 9 Cf. Kelsen, op. cit., str. 80f. 23 Jelica Sumič-Riha Četudi je ves zastavek volitev etabliranje Zakona-za-vse, lahko to storijo le za ceno spregledanja nekega paradoksa. Lahko bi rekli, da so volitve, to je, izbira vodje, utelešenje paradoksa demokracije, namreč razkoraka med ideologijo in realnostjo. Kako razcep med demokratično ideologijo svobode in realnostjo družbene vezi, skratka, med svobodo in dominacijo, zazna- muje izbiro vodje? Iz perspektive demokratične ideologije se volitve kažejo kot prenos oziroma delegacija volje volilca na izvoljenega. Toda paradoks demokracije in s tem tudi izbire vodje j e v tem, da moramo, četudi vemo da je »logično nemogoče« delegirati voljo, na neki način verjeti v to »logično nemožnost,« ker je edino na ta način mogoče ohraniti fikcijo Zakona-za- vse in svobode: »Ker volja, zato da bi bila svobodna, ne sme biti tudi sama določena, je nujno, da vodilno voljo izvoljenih razumemo kot voljo samih volilcev. Od tod izvira tudi fikcija identitete med volilci in izvoljenimi.«40 Paradoks volitev je torej v tem, da preobrne hierarhijo ustvarjalca in ustvarjenega oziroma paradoks je v tem, da »vladani določijo svojega vodjo, to se pravi, subjekti-podložniki norm avtoriteto, ki te norme ustvarja«41, ali, še bolj eksplicitno: »Psihološko oziroma psihoanalitično izkustvo nas namreč pouči, da si družbeno avtoriteto predstavljamo kot očetovsko avtoriteto. ... In prav ta psihološki izvir družbene avtoritete onemogoča, da bi doumeli, da so avto- riteto ustvarili njeni lastni podložniki. To bi namreč pomenilo, da otroci ustvarijo očeta, stvaritev svojega stvaritelja. In tako kot si na primitivni stopnji totemizma člani plemena med orgiastičnimi praznovanji nadenejo masko svete totemske živali, namreč plemenskega prednika, zato da bi se s tem, ko bi vzeli nase vlogo očeta, za nekaj trenutkov iztrgali vezem in pri- silam družbenega reda, tako v demokratični ideologiji ljudstvo, podvrženo normam, vzame nase vlogo neodtujljive avtoritete, ki pa jo dejansko lahko zgolj prenese in vsakič znova tudi mora prenesti na tiste, ki j ih j e izvolilo. Sam nauk o ljudski suverenosti ... ni nič drugega kot totemska maska.«42 Za Kelsna torej suverenost ljudstva ni že kar sama na sebi temelj in opora demokracije, marveč lahko to funkcijo opravlja le kot »totemska maska«. Lahko bi rekli, d a j e suverenost ljudstva mašilo za »prazno mesto oblasti«, če povzamemo Lefortov izraz, mit, ki zakrije odsotnost suverena. 40 Ibid., str. 79. 41 Ibid. 42 Ibid., str. 80. V zvezi z vlogo Očeta cf. tudi Kelsnovo razpravo, »La notion d'Etat et la psychologie sociale. A propos de la théorie freudienne des foules,« (1923) Hermès, 1990, str. 44-46. 24 Nemožnost skupnosti in možnost demokracije Toda vsa poanta Kelsnovega pojmovanja demokracije, natančneje, par- lamentarne demokracije, j e v tem, da moramo, če hočemo ohraniti demo- kratično skupnost, verovati v njene »totemske maske«, kljub temu, da vemo, da so zgolj maske. Kelsen namreč - za razliko od Schmitta in drugih kritikov parlamentarizma, ki iščejo izhod iz konstitutivnega razcepa demokracije v novih formah konstitucije skupnosti zunaj parlamentarne demokracije, v neposredni demokraciji - vztraja, da se ne bi razkrojile le institucije par- lamentarne demokracije, marveč bi se zrušila tudi sama demokracija, brž ko bi nehali verjeti v njeno »totemsko masko«.43 Preprosto rečeno, demo- kracija j e po Kelsnu mogoča le za ceno fetiškega »saj vem, pa vendar«.44 Iz te zavestne fetišistične pozicije je mogoče razložiti tudi Kelsnovo zagovarjanje parlamentarizma oziroma fikcije reprezentacije, kot pravi Kel- sen. Tudi Kelsen namreč priznava, da ta fikcija s tem, ko legitimira parla- ment s suverenostjo ljudstva, prikrije dejansko okrnitev svobode. A njena vloga je po Kelsnu vseeno pozitivna, ker s tem, da spodbuja in ohranja ve- rovanje, da »ljudstvo« prek parlamenta politično vlada samo sebi, one- mogoči, da bi prišlo v politični realnosti »do pretiravanj z idejo demokra- cije,«45 kot pravi Kelsen. Ta pretiravanja pa se manifestirajo bodisi kot involucija demokraci je , regresija »na primitivno stopnjo,« bodisi kot zrušenje obstoječega družbenega reda. Verovanje v fikcije demokracije, v njene totemske maske, to v ničemer utemeljeno dejanje vere, ima za cilj onemogočenje dveh še »slabših« alternativ: direktne demokracije, ki jo Kelsen razume kot sprevrženje v avtokracijo, to je, v korporativno demo- kracijo z vodjo, ali pa revolucije, ki j o rrazume kot padec v »naravno stanje, kot razkroj vsake družbene vezi. Staviti na parlamentarno demokracijo pomeni torej po Kelsnu staviti na politično formo, ki onemogoči tako padec v diktaturo kakor tudi reševanje družbenih konfliktov s krvavo revolucijo. Daleč od tega, da bi bila parlamentarna demokracija za Kelsna samo- umevna danost ali celo »najboljša rešitev«, bi morali vse prej reči, da gre za izbiro slabšega zato, da bi se izognili najslabšemu. Kaj je namreč zastavek te izbire: pire ou le pire} Kot zatrdi Kelsen, če »ni dvoma o tem, d a j e ideo- 4 3 Cf. H. Kelsen, Staastform und Weltanschauung, Tübingen 1933. To je tudi razlog, zakaj vidi Kelsen v zagovarjanju neposredne demokracije, v vztrajanju pri »božjem pravu« ljudstva, poskus legitimiranja avtokracije oziroma diktature. Cf. Vom Wesen und Wert der Demokratie, str. 90f. 4 4 Cf. O. Mannoni, Clefs pour l'Imaginaire ou l'Autre Scene, Seuil, Paris 1969. Tu lahko zgolj opozorimo na to, d a j e verovanje v »totemsko masko« demokracije pendant Kelsnovemu pravoznanstvenemu verovanju v fiktivno avtoriteto, ki izreka temeljno normo, to je normo, ki zaceli pravni sistem. 45 Ibid., str. 40. 25 Jelica Sumič-Riha logija parlamentarne demokracije svoboda, ki pa j e družbeno neure- sničljiva, j e njena realnost mir.«46 Šele ta alternativa: svoboda ali mir, postavi v pravo luč Kelsnov cen- tralni problem: kako je mogoče konstituirati skupnost oziroma družbeni red na tistem, kar razvezuje, razpršuje, skratka, na svobodi? Kot smo videli, j e Kelsnova rešitev problema demokracije, to se pravi, medsebojne arti- kulacije svobode in skupnosti, paradoksna: na eni strani svobodo izključi, ker razkraja vsako vez, na drugi pa j o kot ideologijo oziroma kot flkcijo, postavi kot pogoj možnosti skupnosti. Ta paradoksna gesta izključitve-vklju- čitve bi bila po našem mnenju nepojmljiva brez diferenciacije pojma svo- bode, toda diferenciacije, kije pri samem Kelsnu zamračena. Ta zamračitev pa je posledica primata, ki ga Kelsen podeli družbenemu redu oziroma skupnosti. Kajti skupnost kot taka zahteva izključitev ene razsežnosti ah enega tipa svobode, namreč tiste svobode, ki razkraja vsako vez in s tem onemogo- ča skupnost. Tej svobodi, ki naj bi obstajala pred nastopom simbolnega, pred vzpostavitvijo objektivnega družbenega reda in ki je za Kelsna ne- mogoča in zato konstitutivno izključena, bomo rekli realna svoboda. Svo- boda individua, je za Kelsna zgolj liberalistični mit, iluzija, s pomočjo katere si politični subjekt, podrejen objektivnemu, heteronomnemu redu, to je, normativnemu družbenemu redu, prikriva svojo odvisnost, podvrženost tuji volji. Tej svobodi bomo rekli imaginarna svoboda.47 Od tod izhaja, da za Kel- sna obstaja edino svoboda državljana, se pravi, formalna, abstraktna svo- boda, ki bi ji lahko rekli simbolna svoboda. To je namreč svoboda, ki jo omo- goča šele konstitucija družbenega reda in njegovega normativnega sistema. Ključno vprašanje pri tem j e seveda vprašanje artikulacije razmerij med tremi svobodami. Iz doslej povedanega j e razvidno, da nimajo raz- pršilna svoboda enakih, ki ne konstituirajo skupnosti, svoboda libera- lističnega individua in svoboda državljana za Kelsna nič skupnega, nič razen besede svoboda. Ta beseda funkcionira torej kot točka sprevračanja homonimov v sinonime, a to sprevračanje, prav kolikor je spregledano, je pogoj možnosti obstoja in funkcioniranja demokracije kot objektivnega družbenega reda, natančneje, kot reda, ki se legitimira s sklicevanjem na svobodo. Za Kelsna, a tudi za siceršnje razumevanje demokracije, j e do- pustna zgolj »dialektika« formalne svobode abstraktnega državljana in imaginarne svobode individua, pri čemer je tretja, disruptivna, realna svoboda, izključena. 46 Ibid., str. 67. 4 7 Koncept treh svobod si sposojamo od J .C. Milnerja, Les noms indistincts, str. 96f. 26 Nemožnost skupnosti in možnost demokracije Ali, drugače povedano: četudi realna svoboda nastopa pri Kelsnu kot odvečni, a hkrati ogrožajoči dodatek, suplement, pa v resnici šele ona omo- goča vez med prvima dvema. J e tisti paradoksni členek v verigi, ki šele omogoči povezavo prvih dveh. Tako bomo rekli, da ti trije modusi ali te tri fo rme svobode, ki smo j i h izločili iz Kelsnovega bolj nerazločljivega koncepta svobode, tvorijo boromejski vozel. A če realna, simbolna in ima- ginarna svoboda tvorijo boromejski vozel, za katerega je, kot je znano, značilno, da bi se razpustil, če bi umanjkal kateri koli izmed treh členov, potem je nujno, da izključitev realne svobode ni preprosta odsotnost. Dejansko realna svoboda v Kelsnovem pojmovanju demokracije ne izgine brez sledi, pač pa vseskoz posega v obstoječi družbeni red, četudi prek ovinka in v drugi obliki. To je razvidno že iz funkcije demokratične ideologije svobode, katere naloga je po Kelsnu v tem, da »ohranja iluzijo svobode, za katero se pokaže, d a j e v družbeni realnosti nemogoča.«48 Toda po našem mnenju bi popolnoma zgrešili poanto Kelsnovega poj- movanja demokratične ideologije, če bi jo reducirali na nedosegljivi ideal ali pa na liberalistični mit oziroma na imaginarno svobodo posameznika. Kajti tisto, kar j e bistveno za vlogo, ki je pri Kelsnu pripisana demokratični ideologiji svobode, je prav ohranjanje za samo demokracijo konstitutivnega razcepa med ideologijo (subjektivnim pomenom) in realnostjo, to je, med dejanskimi zakonitostmi pravne in družbene ureditve (objektivnim pome- nom). Demokratična ideologija svobode torej ni ideal, pač pa prej tista in- stanca, ki nenehno zahteva »več«, tista instanca, ki uteleša imperativ želje: »Ne popustiti glede svobode! Ne popustiti glede demokracije!« Na drugi strani pa demokratična ideologija, s tem da drži odprto brezno [gap] med ideologijo in realnostjo svobode, deluje kot tista čer, kot tista ovira, ki prepreči identifikacije danega družbenega reda z Demokracijo, koincidenco demokracije in Demokracije, oziroma kot tista instanca, ki preprečuje demokraciji, da bi bila demokracija. V toliko bi lahko rekli, da demokratična ideologija svobode »drži mesto« realnega, to je tiste instance, ki simbol- nemu, objektivnemu družbenemu redu prepreči, da bi »požrl« singularno. Toda tako »imaginarizirana« realna svoboda ima legitimno mesto v Kelsnovi koncepciji demokracije samo zato, ker je drugi obraz realne svobode, o katere prezenci priča revolucija, nepojmljiva in nemogoča. Ni nemogoča v tem pomenu, da se po Kelsnu ne bi mogla uresničiti. Prav narobe, Kelsen j i celo priznava status politične alternative. Pač pa je nemogoča zanj, to je za zagovornika primata objektivnega družbenega reda, skupnosti, zato, 4 8 Cf. Vom Wesen und Wert der Demokratie, str. 75. 27 Jelica Sumič-Riha ker lahko revolucijo razume le kot realizacijo »divje svobode«, to je, kot razkroj vsake družbene vezi, kot zrušenje vsakega družbenega reda. Z dru- gimi besedami, revolucija je za Kelsna politična katastrofa, ker sesuje tisti okvir, Drugega, v katerem je subjekt kot politični subjekt sploh mogoč. 28 Rado Riha Kako je mogoče postulirati politično? Zanima nas, še vedno, naslednje vprašanje: kako lahko filozofija misli politično? Vprašanje postavljamo v okvir filozofske zastavitve A. Badiouja: filozofija, za katero gre, j e torej čista filozofija, k i j e pod pogojem štirih nanjo ireduktibilnih procesov resnice, in politično je eden izmed teh štirih pogojev, poleg znanosti, umetnosti in ljubezni. Pogoj možnosti za to, da se filozofija vzpostavi in ohranja kot filozofija, tako bomo sami formulirali Badioujevo zastavitev, je , da misli to, kar ji je heterogeno, v njegovi ireduk- tibilni heterogenosti. Problem filozofije, ki misli politično, nas torej zanima kot eden izmed načinov, na katerega filozofija udejanja svoj lastni pogoj možnosti, kolikor j e ta pogoj nanjo heduktibilen. Naše problemsko izhodišče lahko opišemo tudi takole: filozofija, ki misli pod pogojem političnega, ima strukturo univerzalne izjave, ki je arti- kulirana s svojim singularnim izjavljalnim mestom. Strukturo takšne izjave pa ima filozofsko mišljenje političnega v zadnji instanci takrat, kadar re- flektirajoče razsodi, d a j e v nekem specifične političnem procesu mogoče razbrati »primer pravila«, se pravi, »primer političnega«, natančneje rečeno, »primer politike emancipacije«. Da pa bi lahko razvili nekatere implikacije takšne izjave, si bomo pomagali s Kantovo teorijo najvišjega dobrega in z njegovim naukom o praktičnih postulatih. * V nadaljevanju se bomo podrobneje ukvarjali z dvemi mesti v drugi Kritiki, kjer Kant po našem mnenju še posebej jasno zaznamuje sled tistega objekta, ki v okviru utemeljitve univerzalne morale ni možen, objekta brez- vsebinskega moralnega Zakona. Pri prvem mestu gre za 2. poglavje Anali- tike, ki govori »O pojmu predmeta praktičnega uma«, pri drugem pa za teorijo najvišjega dobrega v Dialektiki. Obe mesti razumemo kot dva načina, na katera rešuje Kant problem strukture univerzalnega na področju prak- tične filozofije, se pravi problem univerzalnega, ki se vzpostavlja tako, da ga suplementira neko nanj ireduktibilno singularno. Izhajajmo iz ugotovitve G. Lardreauja, da ne obstajakantovska morala in da zato tudi ni možno izbirati med Kantovo moralo in kako drugo mo- ralo. Kantovstvo obstaja edino kot utemeljitev pogojev možnosti Morale nasploh, zato j e možna samo izbira med Moralo in neko konkretno etiko Filozofski vestnik, XVII (1/1996), str. 29-45. 29 Rado Riha oziroma specifično veščino življenja.1 Ugotovitev nas spominja na ele- mentarno dejstvo, da Kantova praktična filozofija ni zastavljena kot si- stematičen katalog zapovedi in prepovedi, namenjen urejanju človekove intersubjektivne prakse, kot sistem pravil, ki j im mora človek slediti, če hoče živeti v skladu z vsakokratno normo dobrega življenja. To, za kar gre Kantu, je vse prej utemeljitev morale nasploh, morale, ki bi bila univerzalna in nujna, ki bi torej veljala za vsa umna bitja in bi zavezovala tudi človeka kot končno umno bitje. Utemeljitev takšne morale pa se ne ukvarja z vpra- šanjem dobrega in zla v človekovem delovanju, ampak j o zanima najprej nekaj čisto drugega. Kritika praktičnega uma se začne, kot vemo, z vpra- šanjem, ali lahko »čisti um vsebuje razlog, k i j e praktičen in torej zadošča za določitev volje«2. Zanimajo torej vprašanje, ali j e um, ki določa voljo, le pretanjeno sredstvo človekovega preživetja, ah pa določa voljo tudi sam na sebi, kot v samem sebi utemeljeni um. Utemeljitev univerzalne morale je pozitiven odgovor na vprašanje, ah ima čisti um, kraj subjektove čiste samodejavnosti in njegove čiste zakonodajne zmožnosti, kraj Zakona kot takega3, objektivno realnost. Zastavek Kantove moralne filozofije je dokazati, da velja um, instanca univerzalnega, brez omejitve, in da ima realno bit. Moralni zakon je področje, kjer prihaja do svoje biti absolutna, neokrnjena vladavina univerzalnega. Moralni Zakonje faktum uma, kraj, kjer se umno utemeljevanje ustavi, ker naleti um v njem na svojo lastno bivanje. Ne glede na to samozadostnost pa učinkovanje moralnega zakona v volji človeka kot končnega umnega bitja ni ločljivo od procesa nenehnega zavračanja vseh empirično-patolo- ških nagnenj, ki sicer vodijo človekovo delovanje. Moralni Zakon se vzpo- stavlja v volji subjekta le z zavračanjem vseh njegovih empiričnih nagnenj, strasti in interesov, z žrtvovanjem vsega tistega, kar j e Jazu najljubše in najbolj blizu. Drugače rečeno, indiferentnost do vsake vsebinske določitve, to te- meljno določilo »primera« moralnega delovanja, nikakor ni indiferentno tudi do same sebe. Absolutna nedoločenost moralnega delovanja ni ne- določena na sebi, abstrakcija od slehernega možnega objekta zmožnosti 1 G. Lardreau, Véracité, Verdrier, Paris 1993, str. 149: »...če je torej morala možna, ni možno, da bi ne bila to, kar pravi Kant«. 2 I. Kant, Kritika praktičnega uma, prev. R Riha, Analecta, Ljubljan 1993, A 35/6, slov. prev. str. 21 3 Zakona, »ki ne vsebuje nobenega pogoja, na katerega bi bil omejen, tako da prestane edino občost zakona nasploh«, I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 51. 30 Kako je mogoče postulirati politično ? zelenja, »neoziranje« na zahteve po srečnosti4, j e vse prej edino, kar v uni- verzalni morali nekaj šteje. Tudi v obzorju volje, ki je določena le z moralnim Zakonom, se zarisuje Nekaj, do česar volja moralnega subjekta ne more biti ravnodušna. Na področju praktičnega delovanja, ki ga določa zgolj obča forma umnega zakona, vsi možni dejanski objekti ne štejejo ničesar, ker obstaja le en sam »objekt«, k i j e tu dejansko možen in ga moralni subjekt, kot pravi Kant, »sme hoteti«5: tisto objektno Nekaj, kar vznikne kot produkt nujne zavrnitve vseh empirično-patoloških objektov. Moralni Zakon kot tak, se pravi, moralni Zakon v svoji čisti zakonodaj- ni formi, očiščeni slehernega partikularnega objekta, je zakon, sredi ka- terega vztraja nekaj radikalno Drugega: neki nepatološki »objekt«, ki ga ni mogoče izključiti in zavrniti. Ne gre za drugost, proti kateri lahko Zakon vselej, takorekoč po definiciji, uveljavi svoje vladavino, za drugost empi- rično-patološke narave končnega umnega bitja. Gre za Drugost samega Zakona, za Drugost, ki vztraja zaradi tega, ker lahko moralni Zakon v svoji univerzalni samozadostnosti učinkuje le na podlagi izključitve sleherne empirično-patološke partikularnosti. Umno določeno voljo spremlja vedno neki preostanek, neki presežek. Gre za presežek in preostanek, ki se, za razliko od empirično-patološke človekove narave, vselej uspešno upira izničevalnemu učinkovanju moralnega Zakona, saj le-tega navsezadnje prav s tem upiranjem omogoča. V okviru utemeljitve morale v Analitiki druge Kritike se pojavlja ne- možni objekt moralnega Zakona, objektno bivanje njegove brezobjektne čistosti, najprej v obliki tiste »predstave o objektu kot učinku, k i j e možen zaradi svobode«6, ki nastopa »pod imenom brezpogojno dobrega«.7 Umna določitev volje j e mesto, kjer j e subjektovo delovanje radikalno izpraznjeno sleherne empirične vsebine, na tem izpraznjenem mestu pa se hkrati za- risuje obris nekega »objekta«, dobrega, katerega edina substanca je očiš- čenost sleherne substancialne določitve. Vsa njegova dejanskost je v tem, da ga mislimo kot tisto, kar kot posledico samodoločitve moralne zavesti »smemo hoteti« in kar bi udejanjili, če bi imeli za dejanje »potrebno zmož- nost«.8 4 »Vendar to razlikovanje načela srečnosti in načela nravnosti ni tudi že n juno zoperstavljanje in čisti praktični um ne terja, da naj zahteve po srečnosti opustimo, ampak le, da se, kadar j e govor o dolžnosti, nanje sploh ne oziramo«, KpV, A 166; str. 91. 5 »/.../wollen dürfen«, KpV A 101; str. 59. 6 Ibid. 7 Ibid., A 131; str.74. 8 Ibid., A 101; str. 59. 31 Rado Riha Predmet, ki ga imenuje Kant »dobro«, j e absolutna vsebinska praznost umno določenega moralnega delovanja - njegova določitev »ne oziraje se na možne objekte želenja«9 - ki seje uobličila, si nadela neko formo. Natan- čneje rečeno, radikalna derealizacija empiričnega, smotrno-racionalnega praktičnega delovanja je privzela v brezvsebinskosti moralno možnega delovanja obliko nekega objekta. Pojem dobrega je sicer prazen, toda oblika predmeta, v kateri nastopa praznost, razkriva, da praznost ni enostavna odsotnost, pač pa izpolnjuje neko pozitivno funkcijo. Spomnimo se tu na to, da Kant v drugi Kritiki trdno vztraja na tem, da na ravni utemeljitve mo- rale ni možno obravnavati vprašanja moralnega gibala, moralnega razloga za moralno delovanje. Nemožnost določiti možnost moralne realizacije mo- ralnega zakona je konstitutivni moment utemeljitve morale. Pojem brez- pogojno dobrega, ki je sestavni del utemeljitve morale, privede to kon- stitutivnost do njene polne funkcije. V njem prihaja do izraza, da uteme- ljitev morale odpira prostor za neko obliko delovanja, ki se razlikuje od modela udejanjenja. Ne gre za možnost drugačnega delovanja, ampak za delovanje, k i je takorekoč po svojemu bistvu drugo, se pravi, za delovanje, ki ga ni mogoče razložiti z razlagalno shemo kavzalne ali smotrne deja- vnosti. To razlagalno shemo prebija prav pojem brezvsebinskega dobrega kot predmet čistega praktičnega uma. Njegovo funkcijo lahko opišemo takole: dobro drži mesto tistega objektnega momenta, tistega preostanka, ki vztraja znotraj moralno določene volje po izključitvi slehernega em- pirično-patološkega določitvenega razloga volje. Drugače rečeno, dobro Analitike postulira, da mora biti možno, da na področju praktičnega mislimo modus nekega derealiziranega delovanja, modus delovanja, k i j e brez objekta in brez razloga. Gre za delovanje, ki ni strukturirano kot udeja- njenje, ampak je organizirano kot artikulacija tistega nujnega preostanka čiste umne določitve volje, tistega objektnega momenta, ki se vedno prište- je k čisti, moralno določeni volji. Vendar pa dobro Analitike še ni sposobno, da bi v polni meri ure- sničevalo svojo funkcijo. Zagata z dobrim kot momentom utemeljitve mo- rale ima dve plati. Na eni strani s e j e v dobrem brezvsebinskost, bistvena za moralno delovanje, sicer resda uobličila, privzela neko formo. Vendar pa še nima vsebine, ki bi ustrezala tej formi. Dobro, k i j e predmet prak- tičnega uma, je komaj kaj več kot obris, senca predmeta. Je brez lastne konsistentnosti, ne uspe mu torej, da bi zares ponavzočilo tisti objektni 9 Ibid, A 109; str. 63. 32 Kako je mogoče postulirati politično ? moment, kivznikne tam, kjer je delovanje izpraznjeno sleherne empirične vsebine. Dobro Analitike j e zgolj poimenovanje absolutne brezvsebinskosti moralno možnega delovanja. Komaj je mišljeno kot možno, že se tudi raz- blini v sam akt določitve volje, neposredno sovpade z moralnim dejanjem10, ne da bi bilo zmožno artikulirati v čutnem svetu nekaj trdnega. Rečeno nekoliko poenostavljeno: dobro ne more vzpostaviti nobene zveze s prak- tično-pogojenim delovanjem subjektov, od njega je ločeno z neko radikalno distanco. Druga plat zagate dobrega pa se kaže v tem, da se dobro, ki vznikne na praznem mestu empiričnih objektov kot določitvenih razlogov volje, vse preveč približa delovanju subjektov v čutnem svetu. Prva Kritika je ohra-njala to mesto odprto kot kraj Brezpogojnega, ki g a j e bilo mogoče vsaj misliti kot možnega, in sicer zunaj področja objektivnega spoznanja. Ana-litika druge Kritike opravi v tem pogledu neko premestitev. V pojmu do-brega se uspe namreč Brezpogojno, natančneje, njegovo prazno mesto, nekako vrniti iz zunanjosti pogojenega v njegovo notranjost. S tem pa je dobro izpostavljeno nenehni nevarnosti, da začne delovati kot nekaj čutno- empiričnega, kot nekakšna sublimirana oblika čutnega. Skratka, ne kot evokacija delovanja, k i j e po svojemu bistvu drugo, ampak kot predlog ali zahteva nekega drugačnega empirično možnega delovanja. Denimo, kot zahteva, ki razume tisti objektni preostanek, ki vznikne kot produkt iz- ključitve slehernega empiričnega objekta, kot obljubo nekega drugega sve- ta, v imenu katerega je mogoče zavrniti, žrtvovati vse, kar še pripada temu svetu. Kantovo teorijo najvišjega dobrega v Dialektiki druge Kritike lahko razumemo kot odgovor na to dvojno zagato dobrega Analitike. V njej misli Kant brezpogojno dobro Analitike na ravni končne moralne zavesti in nje- nega delovanja v svetu. Pri tem uresničuje teorija najvišjega dobrega dvojno zahtevo, vpisano v pojem dobrega v Analitiki: d a j e dobro kot forma brez- objektnosti moralnega delovanja Nekaj, forma neke vsebine. Da torej pri- kazuje »objekt«, ki ni možen, natančneje rečeno, da prikazuje možnost neke nemožnosti kot nernožnost. In drugič, da prikazuje možnost praktičnega delovanja, ki j e brez objekta in razloga. V najvišjem dobrem kot »resničnem objektu« moralno določene volje11 j e vsebovano dvoje. Prvič, d a j e moralni Zakon utemeljen le v samem sebi, 1 0 »/.../ če naj bi bilo nekaj dobro ali zlo nasploh /.../, bi lahko tako poimenovali le način ravnanja, maksimo volje in torej osebo samo, ki deluje kot dober ali zel človek, ne pa stvar samo«, KpY A 105; str. 61. 11 Ibid., A 208; str. 112. 33 Rado Riha dan kot faktum uma. In drugič, d a j e nezaobidljivo polje učinkovanja apri- orne določitve volje človek kot končno bitje, »ki ima potrebe«12 in j e pod- vrženo svoji težnji po iskanju srečnosti. V obravnavi najvišjega dobrega se tako ponavlja problematika intelegibilnega značaja iz prve Kritike, se pravi, problem neke kavzalnosti fenomenalnega bitja, ki j e vzrok za njegova dejanja kot pojavov, a ni sama podvržena nobenemu pogoju čutnega sveta in ni pojav, tako d a j e tudi ni mogoče spoznati, ampak le misliti.13 Druga Kritika ponavlja seveda problemsko zastavitev prve tako, da skuša v njegovi miselni dejanskosti zarisati to, kar j e prva Kritika naznačila zgolj kot nekaj, kar ni nemogoče misliti: Brezpogojno, ki zaključuje in totalizira niz pogojenega. Po našem mnenju je tu absolutno potrebno izhajati iz tega, da ideja najvišjega dobrega kot poskus »pozitivacije« Brezpogojnega nikakor ni odgovor na vprašanje: kako lahko človek kot končno umno bitje udejanja Brezpogojno, ki mu je nedosegljivo? Vprašanje, s katerim se ubada najvišje dobro, se po našem mnenju vse prej glasi: kako j e potrebno misliti končno eksistenco človeka, če jo razumemo kot vselej že uresničeno ponavzočenje intelegibilnega vzroka? Tudi drugo vprašanje se dotika problema ude- janjenja moralnega Zakona, vendar pa j e ta problem tu že posredovan z nekim drugim, bolj temeljnim. Pot do njega pelje prek problema, kako razviti nemožnost uresničenja moralnega dejanja kot pozitivno določilo univerzalne morale. V Kritiki praktičnega uma j e ideja najvišjega dobrega izključena iz okvira utemeljitve morale in razvita kot sestavni del celovitega nauka o končni nravni zavesti.14 Vse j e seveda odvisno od tega, kako razu- memo ta celoviti nauk. Po našem mnenju ga ne smemo brati kot poskus misliti pogojeno, končno človeško bitje na ozadju horizonta Brezpogojnega, neskončnega. Pač pa gre za poskus, misliti končno, čutno bivanje človeka kot ponavzočenje brezpogojnega bistva človeka, človeka kot Nesmrtnega. Tu bomo izhajali iz tega15, d a j e rešitev antinomije, v katero se zaplete praktični um v poskusu, da bi opredelil kavzalno razmerje med krepostjo in srečnostjo, zgrajena na dialektični kritiki občutka »samozadovoljstva«, tega »negativnega ugajanja, povezanega z lastno eksistenco, ko se za- vedamo, da ničesar ne potrebujemo«16 . Občutek samozadovoljstva Kant 12 Ibid., A 46; str. 27. 1 3 Cf. KrY A 539 sl../B 566 si. 1 4 Cf. k temu K. Düssing, »Das Problem des höchsten Gutes in Kants praktischer Philosophie«, Kant-Studien, 62/1, Bonn 1971. 1 5 Opiramo se na interpretacijo A. Philonenka v Eceuvre de Kant, zv. II, Vrin, Paris 1988, str. 161 si. 1 6 KpV A 212;. 114/115. 34 Kako je mogoče postulirati politično ? kritično analizira v luči razlike med »tem, kar počnemo«, in tem, »kar ob- čutimo«, razlike med intelegibilnim svetom samodoločitve moralne zavesti in fenomenalno realnostjo. Rezultat njegove kritike je, da gre pri občutku samozadovoljstva za intelektualno zadovoljstvo, ki ni estetsko-čutna do- ločitev volje, ampak »čisto praktična«1 ' . Na ta način je odprta tudi pot za določitev razmerja med krepostjo in srečnostjo. Krepost ima v moralnem Zakonu opraviti s čisto intelektualnim določitvenim razlogom kavzalnosti subjekta, načelno j e torej tudi možno, da mislimo moralno naravnanost kot inteligibilni vzrok za učinek v čutnem svetu, in sicer kot vzrok za sreč- nost, pr imerno kreposti. Nujna predpostavka za najvišje dobro, v katerem pride povezava heterogenih redov čutnega in intelegibilnega do svoje objektivne realnosti, j e radikalna derealizacija empirične realnosti, njeno postavljanje v oklepaj, ki ga Kant locira v občutku samozadovoljstva. Praktično delovanje, pri- merno nravnosti, j e delovanje na podlagi absolutne neodvisnosti subjekta od nagnenj kot »določujočih vzrokov«18, neodvisnosti, ki jo razumemo tu kot derealizacijo dejanskosti: nagnjenja in njihovi objekti sicer obstajajo, »aficirajo«, rečeno s Kantom, toda njihova afekcija ne šteje, ne določa sub- jektovega delovanja. Praznino čutnega sveta v moralnem dejanju pa hkrati suplementira neka objektivnost čisto posebnega kova. Gre za objektivnost, bolje, za ob- jektnost, ki j o konstituirajo postulati praktičnega uma. Trije postulati svo- bode, nesmrtnosti duše in bivanja Božjega so, kot vemo, pogoji možnosti najvišjega dobrega kot objekta volje, določene zgolj z moralnim Zakonom. Kantova obravnava tega objekta v teoriji postulatov je nedvomno tudi od- govor na problem, da moralno določena volja subjekta sicer nima nobene- ga objekta ali smotra, ki bi j o določal, da pa vseeno ostaja volja končnega umnega bitja, se pravi, volja, ki v človeku nujno deluje kot napotilo za udejanjenje določenega smotra ali objekta. Določitev volje s formo obče zakonodaje j e pri končnem umnem bitju ne glede na vso njeno brez- objektno čistost nujno razumljena kot nekaj, kar predpisuje »dejanje kot sredstvo za dosego učinka kot namena«.19 Z vso jasnostjo formulira Kant to v Religiji v mejah čistega uma: tudi pri moralni določitvi z golo formo obče zakonodaje j e neizogibna predstava o učinku, pri čemer je treba ta učinek postaviti kot posledico moralne določitve volje. Na ta način je 17 Ibid., A 210; str. 114. 1 8 Kant zapiše: »/.../ neodvisnost od nagnenj, vsaj kot določujočih (čeprav ne tudi aficirajočih) gibalnih vzrokov naše želje. 19 Ibid., A36, str. 22. 35 Rado Riha namreč za-dovoljena človekova potreba, da si vse svoje delovanje predstavlja kot pod-vrženo nekemu končnemu smotru.'-0 Vendar pa se po našem mnenju razlaga Kantove teorije o postulatih na tej točki ne sme ustaviti. Ni torej dovolj, če ugotovimo, d a j e najvišje dobro odgovor na nujnost, da lahko ljudje delujejo le pod predstavo smotra, ki totalizira njihova dejanja. V tem primeru bi bilo najvišje dobro zgolj nekakšna sublimirana, kultivirana srečnost. Pravi problem najvišjega do- brega in praktičnih postulatov je vse prej v tem, da Brezpogojno, ki prešije končni niz praktično-pogojenega delovanja, na eni strani v tem nizu ne more biti navzoče, da pa je na drugi strani, če gre za praktično v pravem pomenu besede, za področje svobode, Brezpogojno, najvišje dobro prav kot takšna nemožna entiteta vedno že navzoče. Drugače rečeno, pojem najvišjega dobrega problema, d a j e vsako človekovo delovanje, tudi mo- ralno, že podvrženo zahtevi po totalnosti, ne rešuje neposredno. Ta pro- blem lahko rešuje le preko ovinka nekega drugega problema. Problema namreč, da ne obstaja spoznaven, določljiv smoter, ki bi lahko totaliziral moralno delovanje, da pa je ravno prek te odsotnosti vseh smotrov v mo- ralnem redu že nekako prisoten nravni smoter: v izostanku vseh smotrov je nravni smoter na določen način ponavzočen. Postulati, ki omogočajo najvišje dobro, morajo torej ponavzočiti, da zadnjega smotra na področju praktičnega delovanja ni, odsotnost morajo kot odsotnost prikazati. To nalogo uresničuje po našem mnenju konstitutivna funkcija, ki j o imajo umne ideje svobode, nesmrtnosti in Boga v praktični rabi uma. Umne ideje omogočijo, da postane uresničitev najvišjega dobrega, ki j o moralni Zakon nalaga kot dolžnost, nekaj, kar jedejansko možno misliti, dobijo torej objektivno realnost. Praktični um postulira namreč eksistenco objekov teh idej zavoljo objektivne možnosti svojega lastnega objekta, najvišjega do- brega. S tem se hkrati, čeprav le v praktični nameri, spremeni funkcija idej uma. Na področju teoretičnega uma so delovale le kot regulativna na- čela, ki so skrbela za popolnost in dovršenost razumskega spoznanja: kot nekakšen transcendenten, nedosegljiv horizont Smisla, ki j e omogočal empirično spoznanje. Na področju praktičnega uma pa j e njihova funkcija konstitutivna, »kolikor so razlogi za možnost udejanjiti nujni objekt čistega praktičnega uma (najvišje dobro).«21 Praktični postulati, ki vodijo k idejam uma, seveda ne konstituirajo nič izkustvenega, čutno-predmetnega. Prej bi lahko rekli, da konstituirajo »udejanjitev« neempirčnega objekta, naj- Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Vorrede, BA VI/VI I. 2 1 Kp\; A 244; str. 130. 36 Kako je mogoče postulirati politično ? višjega dobrega. Ali tudi: v praktični rabi konstituirajo postulati prisotnost neke odsotnosti. Če hočemo pravilno razumeti konstitutivno funkcijo praktičnih postu- latov, se moramo najprej ustaviti pri postulatu svobode. Kot je znano, vlada med tremi postulati radikalna asimetrija. Kar odlikuje postulat svobode, j e njegova absolutna nujnost. Postulira namreč intelegibilni svet, Svet na- sploh, ki nima vsebinske določitve razen tiste, brez katere tudi praktičnega uma ni: zmožnosti absolutnega začetka. Preostala dva postulata imata že opraviti s svetom, o katerem j e mogoče postavljati pozitivne trditve, tudi če je realnost tega sveta nekaj, kar je končnemu bivanju človeka nedo- segljivo.22 Postulat svobode je, kot opozarja G. Lardreau, kategoričen, in dejstvo, d a j e en sam, ustreza edinosti kategoričnega imperativa. Postulata nesmrtnosti in Boga sta, nasprotno kontingentna in relativna, njuna dvojina ustreza mnoštvu hipotetičnih imperativov. Postulat svobode postavlja Za- kon, ki sploh šele omogoča Svet, zakon svobode, oba druga postulata pa predpisujeta svetu, k i j e možen kot udejanjenje Sveta, zakone »da bi lahko končno bitje utrgalo srečnost takorekoč kot cvet ujemanja Sveta in sveta. A če je Zakon, kot Zakon Sveta, lahko čista forma, tedaj zakoni nekega mož- nega sveta ne morejo biti brez vsebine, to vsebino p a j e mogoče vzeti le od edinega možnega sveta, o katerem imamo izkušnje, se pravi, od tega sve- ta«.23 Vendar pa nas tu ne zanima vprašanje, ali je in v kakšni meri je Kant v svojem nauku o postulatih »izdal« aksiom o absolutni čistosti, brezvse- binskosti moralnega Zakona, ah ne vpeljujejo postulati na mesto, kjer ne bi smelo biti nič empiričnega, vrednote nekega partikularnega svetovne- ga nazora. Omejili se bomo na problem konstitutivne funkcije postulatov. Pri tem bomo izhajali iz tega, kar je za marsikaterega interpreta Kanta protislovno ali vsaj moteče, da namreč praktični um predpostavlja objek- tivno realnost svobode, hkrati pa je svoboda absolutni temelj praktičnega uma, njegovo brezrazložno clejanstvo.24 Kant predlaga za problem, d a j e treba postulirati temelj, dovolj enostavno rešitev: ni namreč dovolj, da v sebi zgolj zaznamo glas svobode, pač pa se mora temu temelju pridružiti še verovanje v temelj, verjeti moramo, da nam zagotavlja »nujno pred- 2 2 Tu se opi ramo na argumentacijo G. Lardreauja v: Véracité, str. 152 si. 2 3 Ibid., str. 153/4. 2 4 »Sicer p a j e svoboda med vsemi idejami spekulativnega uma tudi edina, za katero a priori vemo, da je možna, a j e kljub temu ne moremo uvideti, ker j e pogoj moralnega zakona, za katerega vemo, Ideji Boga in nesmrtnosti pa nista pogoja moralnega zakona, marveč sta le pogoja nujnega objekta volje/.../, KpV, A 5; str. 5/6. 37 Rado Riha postavko o neodvisnosti od čutnega sveta in o zmožnosti, da svojo voljo določamo glede na zakon intelegibilnega sveta«.25 A pri tej vsebinski rešitvi problema postuliranega temelja, ki j o prinaša instanca čistega praktičnega umnega verovanja, moramo biti po našem mnenju pozorni tudi na to, da rešitev ohranja krožno strukturo začetnega problema. Verovanja ni mogoče ločiti od temelja, v katerega veruje. Temelj obstaja v svetu končnega umnega bitja le toliko časa, dokler obstaja verovanje v temelj, vsa njegova substanca je v verovanju vanj: v toliko je mogoče temelj opredeliti tudi kot verovanje v verovanje. Formalno gledano gre pri postulatu svobode za gibanje, ki se vrača k svoji izhodiščni točki, za gibanje, ki skuša doseči to, kar je predpostavljeno. Svoboda moralnega Zakona obstaja zgolj v tem krožnem gibanju - v poti od praktične objektivne realnosti, ki obstaja v zavesti moralnega Zakona v obliki apodiktične temeljne resnice, k praktični objektivni realnosti, k i je , kot se pokaže pri obravnavi končnega smotra moralno določene volje, re- snica, potrjena z verovanjem vanjo. Svoboda ni že neposredno to krožno gibanje samo, je vse prej to, kar gibanje obkroža, kar obkrožanje proizvede kot tisto, za kar v njem, se pravi, v postulatu svobode, v resnici gre. Konsti- tutivnost postulata svobode je v tem, da j e objektivna realnost svobode konstituirana kot vsebina, ki obstaja zgolj v formi konstitucije same. Svo- boda tako na eni strani ni nič substancialnega, ni drugega kakor praznina mesta, ki ga obkroža gibanje. Na drugi strani pa je tisti nezaobidljivi faktum, k i je vselej že tu, tisto čisto realno, ki nosi in podpira celotno gibanje. Konstitutivnost postulata svobode ustreza temu, kar Kant zapiše o kategorijah svobode: da namreč »ti pojmi sami proizvajajo dejanskost tega, na kar se nanašajo (naravnanost volje)«.26 Drugače rečeno, postulat svobode vpeljuje objekt, ki ni konstituiran s pomočjo izkustvenega spoznanja, ampak je za subjekt utemeljen v brezrazložni nujnosti njegovega dejanja, v določit- vi volje s čistim umom. Praktični postulat svobode konstituira svobodo kot objekt, ki se proizvede s samim aktom subjekta, a ga na ta akt ni mogoče zreducirati in si ga subjekt ne more prilastiti. Gre za objekt, ki ga ni mogoče upodobiti, prikazati, za objekt, ki ni možen, ki pa ga postulat svobode omogoča prav v njegovi nemožnosti. Postulat svobode je seveda pri Kantu vselej že sestavni del sistema pogojev, ki končnemu umnemu bitju dejansko omogočajo, da uresniči naj- višje dobro. A če izhajamo, tako kot nam to nalaga določilo o absolutni 25 Ibid., A 238; str. 128; cf. k temu tudi A. Philonenko, Eceuvre de Kant, zv. II, str. 171. 2 6 Kpy A 116; str. 66. 38 Kako je mogoče postulirati politično ? nedoločenosti univerzalne morale, iz tega, da ima postulat svobode naj- pomembnejšo vlogo, potem smo po našem mnenju tudi upravičeni, da razumemo ta sistem pogojev, se pravi, teorijo najvišjega dobrega, kot nekakšno eksplikacijo, razčlenitev strukture tistega samonanašajočega se, krožnega gibanja »verovanja v temelj«, katerega produkt je svoboda. »Ek- splikacija« nam pomeni tu naslednje: tudi pri »udejanjanju« najvišjega dobrega imamo opraviti s krožnim procesom. Praktični um postulira objek- tivno realnost treh idej uma o svobodi, nesmrtnosti in Bogu, »ker praktični um neizogibno rabi njihovo eksistenco za možnost svojega objekta najviš- jega dobrega«-7, objektivna realnost umnih idej pa zopet zagotavlja objek- tivno realnost najvišjemu dobremu, omogoča torej »udejanjiti nujni objekt čistega praktičnega uma«.2 8 A to, kar je bilo v postulatu svobode še ne- razločljivo, realno svobode, njena faktičnost, in praznina njenega mesta, njena breszsubstančnost, proces »udejanjenja« najvišjega dobra razstavi in razloči. Rezultat te razločitve je, da imamo na eni strani objektivno re- alnost idej nesmrtnosti in Boga, dveh idej, ki imata pravzaprav samo eno pozitivno, se pravi, določljivo nalogo: da sta opora moralnemu delovanju subjekta. Sami na sebi pa sta absolutno nespoznavni in nedoločljivi. Na drugi strani pa imamo objektivno realnost najvišjega dobrega, »objekta«, v imenu katerega poteka praktično-pogojeno delovanje subjekta. A ta »objekt« je delovanju popolnoma zunanji, ne nastopa kot njegova opora, j e nedoločen in brez sleherne vsebine, skratka, v okviru praktično-po- gojenega delovanja nemožen. Kot nemožni »objekt« je v empirični realnosti prisoten le kot praznina svojega lastnega mesta. Ideja najvišjega dobrega in praktični postulati kot pogoji njene mo- žnosti zahtevajo od moralno delujočega subjekta, da najprej derealizira, takorekoč »potuji« empirično realnost. Na prvi pogled se zdi, da deluje ta derealizacija kot neke vrste sublimacija: ali ne prinašajo postulati pomiritev subjektovega dvoma, ali j e njegovo delovanje res čisto, res opravljeno »iz dolžnosti«? Mučno negotovost nadomesti, kot se zdi, neko totalizirajoče gledišče, dejanja je mogoče zdaj interpretativno osmisliti, totalizirati kot delne faze neskončnega napredovanja k najvišjemu dobremu, napredo- vanja, za katerega jamči v zadnji instanci Bog kot moralni stvarnik Sveta. Vendar pa je ta pomirjujoči prvi pogled varljiv. Da bi lahko namreč subjekt stremel k temu, da bi postal vreden nravnosti, da bi dosegel stanje kreposti sorazmerne srečnosti, mora že stati na stališču absolutne neodvisnosti od 27 Ibid., A 243; str. 130. 28 Ibid., A 244; str. 130. 39 Rado Riha empirično-patoloških pogojev kot določujočih vzrokov, na stališču tistega »negativnega ugajanja, povezanega z lastno eksistenco, ko se zavedamo, da ničesar ne potrebujemo«29. Uresničevanje najvišjega dobrega vselej že predpostavlja derealizacijo reda empirično pogojenega. Čutni svet za moralno delovanje ni drugega kakor materija najvišjega dobrega. Derealizacijo empirične realnosti pa spremlja še dodatni akt. Postulati uvajajo namreč objektivno realnost dveh idej uma, nekaj, kar presega em- pirični svet in ni dostopno derealizaciji. Edina funkcija te objektivne re- alnosti je, da subjektu, k i j e postavil v oklepaj dejanskost svojih dejanj, ki j e torej vpeljal v dejanskost moment, ki radikalno prekinja z njo, omogočijo uresničitev najvišjega dobrega. Njena edina funkcija je, da deluje kot to, kar derealizaciji ni dostopno, kar j e n jena absolutna meja, njeno realno, ki rabi subjektu kot opora, da lahko sredi derealizirane dejanskosti nadalju- je s svojim praktično-pogojenim delovanjem. Ne zato, da bi dosegel nekaj empirično-pogojenega, ampak da bi najvišje dobro, tisto brezvsebinsko Nekaj, kar ni mogoče nikoli določiti in z dejanjem »doseči«, pač pa lahko vselej znova začenjajoče se dejanje to Nekaj kvečjemu (še enkrat) obkro- ži, da bi torej najvišje dobro še enkrat fiksiral na njegovem praznem me- stu.30 In šele z eksplikacijo, razčlenitvijo tistega pomena konstitutivnosti, ki ga vsebuje postulat svobode, se pravi, z »udejanjenjem« najvišjega dobre- ga kot forme, v kateri lahko končni subjekt uresničuje svobodo, ki j o nosi moralni Zakon, je mogoče tudi rešiti nalogo, pred katero je, kot smo dejali, postavljena teorija najvišjega dobrega: da namreč prikaže »objekt«, ki ni možen, da na področju praktičnegaponavzoči Brezpogojno ravno v njegovi odsotnosti. To, za kar gre v procesu »udejanjenja«, j e na eni strani nedo- ločeno, prazno, slehernemu »udejanjenju« zunanje: najvišje dobro je nekaj, kar ne more subjekt nikoli vsebinsko določiti, kar j e brez slehernega po- zitivnega določila. Vendar pa je ravno kot taka čista zunanjost vselej tu, navzoča j e v objektivni realnosti idej nesmrtnosti in Boga. Ti ideji nikakor 29 Ibid., A 212; 114/115. 3 0 Postulati torej omogočajo naslednji modus delovanja: subjekt (moralnega) delovanja nima nobenega objekta ali smotra, ki bi ga motivirala in vodila. Kljub temu pa deluje, pri čemer ga vodi neizkoreninljivo verovanje v to, da lahko »to, za kar v delovanju gre«, se pravi, najvišje dobro, nemožni objekt njegovega verujočega delovanja, s svojim delovanjem udejanji. Vodilo praktičnega delovanja se torej glasi: Brezpogojno j e objekt, ki sicer ni možen, zato p a j e mogoče z njim rokovati, mogoče ga je udejanjiti (konstitutivna funkcija idej uma). V nasprotju s tem velja za teoretični um: Brezpogojno j e objekt, k i je sicer možen, a ga ni mogoče udejanjit i (regulativna funkcija idej uma). 40 Kako je mogoče postulirati politično ? nista čisto brez vsake vsebine, imata neko »relativno pozitivnost«31, če sme- mo tako reči, neki minimum vsebine, a ta minimalna vsebina nima v svetu praktično pogojenega subjektovega delovanja nobenega pomena. V svetu empiričnega delovanja sta brez pomena, a za ta svet nikakor nista brez- pomenski, saj delujeta znotraj njega kot neke vrste »smisel brez pomena«. In ravno kot takšna nespoznavna, nedoločljiva pojma lahko ponavzočata nemožno Brezpogojno ter delujeta kot opora delovanja, ki razume same- ga sebe kot njegovo udejajenje. Povzemimo to, kar smo povedali, v formulacijah, ki ne pripadajo Kan- tovi filozofiji. Teorija najvišjega dobrega nam omogoča, da praktičnega delovanja subjekta ne dojamemo le kot zadovoljevanje naravnih in druž- benih interesov samoohranitve, ne da bi takšno »drugačno« delovanje pri tem interpretirali s stališča moralizirajočih abstrakcij »novega« človeka ali zakonitosti »boljšega« sveta. To drugost praktičnega delovanja koncep- tualizira teorija najvišjega dobrega tako, da pojmovno razčleni in prikaže tisto, za kar v resnici gre univerzalnemu moralnemu Zakonu, tisto, »ne glede na kar« se lahko Zakon edino uveljavlja kot univerzalen, tisti objektni, realni preostanek, ki mora vselej suplementirati Zakon, da bi le-ta lahko učinkoval kot univerzalen. Ta kos realnega razčleni teorija najvišjega do- brega na dva načina. Prvič, v obliki nekega pojma, ki obstaja v empirični realnosti edino kot praznina svojega mesta, in drugič, v obliki dveh drugih pojmov, ki sta navzoča v empirični realnosti le kot tisto, kar nima z njo no- bene smiselne povezave, a kar ravno s tem nudi delovanju neko oporo, ki j e bolj realna kot empirična realnost sama. Neločljiva povezanost vseh treh pojmov artikulira najvišje dobro na področju praktičnega kot nekaj, o čemer to področje ne more in ne sme ničesar vedeti. Natančneje rečeno, ta po- vezanost ni drugega kot način, na katerega je nemožno realno v okviru praktičnega delovanja ponavzočeno tako, da je iz tega okvira za vselej izključeno. * Vrnimo se zdaj k filozofiji, ki reflektirajoče razsodi, da je v nekem specifičnem političnem procesu mogoče razbrati »primer pravila«, se pravi, »primer politike emancipacije«. Skušajmo orisati vsaj del implikacij takšne izjave. Poudarimo najprej, da pri filozofski izjavi, ki v politični praksi iden- tificira »primer pravila«, ne gre za to, da filozofija pojasni neko politično situacijo ali osmisli neko politično izkustvo, ne za to, da politiki, kakršna 3 1 Na eni strani omogočata pozitivne trditve o možnem svetu, na drugi strani sta prevzeti iz nekega pozitivnega korpusa vednosti, iz religije. 41 Rado Riha pač je, postavlja nasproti njeno idealno podobo ali njeno normo. Pri izjavi gre za čisto filozofsko izjavo. Izjava, ki se nanaša na probleme političnega, pa je čisto filozofska takrat, če misli kot del teh problemov tudi razmerje med filozofijo in političnim, in sicer kot filozofsko razmerje. Filozofsko pa je to razmerje takrat, kadar ni drugega kakor filozofsko. Samo tisto mišljenje političnega je filozofsko, ki misli razmerje med filozofijo in političnim kot čisto znotrajfilozofsko razmerje, problem političnega torej kot znotrajfilozofski problem. Kadar filozofija misli politično, ga misli vselej s pomočjo lastnih ka- tegorij in postopkov, in te kategorije in postopki niso nikoli postopki in kategorije političnega. Politično, ki ga skuša določiti filozofija, j e vselej že politično, mišljeno na podlagi filozofske, in sicer popolnoma filozofske de- finicije^ političnega. To popolnoma filozofsko definicijo j e treba razumeti v dveh, med seboj povezanih pomenih. Prvič, filozofija nastopa z zahtevo, da lahko v celoti opredeli politično, da načeloma vzeto v političnem ni ničesar, kar bi se od- tegovalo zajetju s filozofskim Pojmom. In drugič, filozofija vztraja na tem, d a j e njena popolna določitev hkrati zgolj filozofska. D a j e politično artikulirano v filozofskem mišljenju le kot popolnoma filozofsko določeno politično, to seveda ne pomeni, d a j e politično zgolj »zadeva filozofije«, da se torej kot takšna »zadeva mišljenja« razpušča v filozofski določitvi. Prav narobe, dejstvo, da gre za zgolj filozofsko določitev opozarja na to, da popolna filozofska določitev političnega ni tudi že vsa. Opozarja nas na to, d a j e politično še nekaj (nedoločeno) drugega. Skratka, v svoji popolnoma filozofski določitvi politično ravno izpade iz filozofskega Pojma, tako rekoč vznikne zunaj njegovega zajetja kot politično - se pravi, vznikne kot nekaj, kar ni filozofija, kar j e nekaj Drugega. Ko j e filozofska določitev popolnoma filozofska, iz nje izpade kot preostanek, ireduktibilen na Pojem, politično. In s tem, ko iz pojmovne določtve izpade politično, se hkrati tudi prekine razmerje med filozofijo in politično prakso: filozofija se loči od politične prakse. Filozofska definicija poitičnega j e moment pre- kinitve in razločitve, prek nje vzpostavlja filozofija s političnim razmerje ne-razmerja. Popolnoma filozofska določitev političnega je torej strukturirana tako, da iz nje izpade politično kot tako, politično v svoji realni, od filozofije ne- odvisni biti. Ne glede na to, kako vsebinsko bogata in pretanjena j e filo- zofska določitev, po svojemu bistvu j e vselej obkroženje praznega mesta 3 2 Cf. k temu A. Badiou, »Philosophie et politique«, v: Conditions, Seuil, Pariz 1992. 42 Kako je mogoče postulirati politično ? političnega - praznega mesta, ki ga proizvede sama. Politično, kije produkt filozofske definicije, politično emancipacije, je v toliko primerljivo s Kan- tovo kategorijo najvišjega dobrega kot v sebi praznim predmetom prak- tičnega Zakona. Izjava o tem, da obstaja »primer političnega«, izjava o eksistenci po- litičnega dogodka, je, brž ko jo filozofski akt izjavljanja proizvede, že se- stavni del filozofske definicije političnega. Filozofska definicija, ne pa ne- mara realna politična situacija sama, je tisto, kar filozofiji omogoča, da v dani politični situaciji poimenuje to, kar je v njej dogodek, njen »primer političnega«. A filozofska definicija izjavo o eksistenci političnega dogodka zgolj omogoča, ne more pa j e sama ne proizvesti ne utemeljiti. Dogodkovno poimenovanje ne temelji ne v filozofski definiciji političnega ne v dejanski politični situaciji. Temelji edino v izjavljanju te izjave. Njena edina opora j e sam izjavljalni akt, s katerim filozofija reflektirajoče razsodi, d a j e neko določeno politično prakso mogoče filozofsko poimenovati kot »primer po- litičnega emancipacije«, da torej filozofsko definirano politično tako rekoč realno obstaja. In filozofski akt izjavljanja je tudi tisto, na čemer temelji popolnost filozofske določitve političnega, saj nastopa filozofska definicija že od začetka z zahtevo, da se lahko pojavi politično le na podlagi njene definitorične moči, do pojavitve političnega pa pride šele z aktom izjav- ljanja, ki postavlja, da obstaja »primer političnega«. Dejali smo, da politično v svoji realni biti izpade iz popolnoma fi- lozofske določitve političnega in da s tem odpre v filozofski določitvi neko prazno mesto. Z aktom izjavljanja, na katerem temelji izjava o »primeru politike emancipacije«, pa se politično samo umesti na to prazno mesto. V izjavljalnem aktu »ta specifična politična praksa je primer politike eman- cipacije« se za hip, za hip samega izjavljalnega akta, prilepi na filozofsko določitev političnega politično v svoji realni biti. A komaj je ta realna bit vzniknila v aktu izjavljanja izjave o političnem dogodku, omogočujoč s tem dovršitev filozofske določitve političnega, j e kot realna bit iz filozofske določitve tudi že izpadla. Padla j e tako rekoč v dejansko politično situacijo samo: pojavi se v nekem momentu te situacije, ki je filozofsko poimenovan, identificiran kot »to je pr imer političnega«. Politično filozofske določitve obstaja le v obliki primera političnega, primer pa je vselej moment neke konkretne politične situacije. Toda akt izjavljanja, da je neka specifična politika »primer politi- čnega«, ni subsumpcija posebnega pod obče. Izjavljalni akt »to je primer pravila« se sicer nanaša na nekaj partikularnega, na specifične momente v dani politični situaciji, vendar niso ti momenti sami »primer«. Momenti situacije vse prej samo kažejo na »primer«, so zgolj materija za reflektirajo- 43 Rado Riha čo razsodbo »to je primer pravila«. Filozofija, ki poimenuje neki moment situacije kot »primer političnega«, izvrši s tem, kolikor gre za zgolj filozofsko poimenovanje, tudi radikalno derealizacijo situacijskega dogajanja, v ka- terega je ta moment umeščen. Filozofsko poimenovani moment situacije, v katerem pride politične do svoje realne biti, j e tisto, kar v situacijskem dogajanju ni dostopno derealizaciji, tisto, kar preostane po derealizaciji. Realna bit političnega, k i j e iz popolnoma filozofske določitve poli- tičnega padla v dejansko politično situacijo, tej situaciji ne pripada. Drugače rečeno, realno politične situacije ni realno za to situacijo samo. V politični situaciji je njena realna bit sicer navzoča, a navzoča je le kot točka radikalne derealiziranosti situacije. Kraj derealizacije politične situacije p a j e filozof- ska izjava »to je primer političnega«, izjava, v kateri j e neki moment politi- čne situacije poimenovan kot »primer«, sama politična situacija p a j e ure- jena z zgolj filozofskega gledišča primera političnega. V filozofskem po- imenovanju prihaja politično sicer do svoje realne biti, a vsa pozitivnost te biti v tem, da rabi kot realna opora radikalne deralizacije situacije. V toliko so filozofska poimenovanja političnega primerljiva s postulati kot pogoji možnosti navišjega dobrega. So kraj realnega politične situacije, niso pa poimenovanja sama to realno, pač pa realno zgolj ponavzočajo. Politično, ki ga misli filozofija, j e politična situacija, ki jo realno, v ka- terem prihaja ta situacija do svoje biti, vedno suplementira. In filozofska poimenovanja so sama na sebi, s svojo zunanjostjo politični situaciji, zna- menja za to, da to, kar je v neki politični situaciji »primer političnega«, njeno realno, vedno prihaja od zunaj. S tem, ko filozofska poimenovanja v nekem momentu politične situacije locirajo obstoj političnega, njegovo realno bit, hkrati pa ostajajo zgolj filozofska poimenovanja, postavljajo tudi, d a j e v politični situaciji »primer političnega« navzoč v modusu nekega de- realiziranega delovanja, delovanja, k i j e organizirano okoli nečesa, kar pre- kinja kontinuiteto situacije. Drugače rečeno, pr imer političnega je v de- janskem političnem dogajanju navzoč kot subverzija njegove istovetnosti in določnosti. Dejansko politično dogajanje j e mogoče od zunaj artikulirati kot »primer političnega« takrat, kadar j e to dogajanje zmožno znotraj situacije artikulirati in ohranjati tisto, kar situacijo prekinja, derealizira: kadar je zmožno v politični situaciji njeno realno, ki prihaja vedno od zunaj, ponavzočiti tako, d a j e iz situacije za vselej izključeno. A filozofsko poimenovanje političnega ni zunanje samo političnemu samemu. Prav tako zunanje je tudi sami filozofski definiciji političnega. Ne glede na to, kako filozofsko j e to poimenovanja samo v sebi, ni ute- meljeno v filozofski definiciji političnega. Utemeljeno j e edino v izjavljanju dogodkovne izjave, v gesti, k i j e sama v sebi brez sleherne pomenske vse- 44 Kako je mogoče postulirati politično ? bine. V imanentnosti filozofske definicije političnega držijo mesto te zu- nanjosti momenti politične situacije, v katere locira filozofija obstoj poli- tičnega: filozofija se konstituira v svoji čistosti prek zunajfilozofskih mo- mentov politične situacije. V filozofskem poimenovanje politične situacije nosi filozofija s seboj tisti moment situacije, na katerega se mora nasloniti, da bi lahko od situacije odskočila, se od nje ločila. Zato lahko filozofija ohranja popolnoma filozofsko določitev političnega v njeno čistosti le tako dolgo, dokler j e zmožna znotraj sebe določiti tiste momente politične situacije, ki j ih j e v odskoku od nje vzela s seboj. Če povzamemo: filozofska izjava o obstoju »primera političnega« vpe- ljuje in artikulira politično v njegovi realni biti. A realno političnega ne pripada filozofski definiciji političnega, ki jo v obliki izjavljanja, da obstaja »primer političnega«, vse prej suplementira in s tem šele omogoča kot po- polnoma filozofsko definicijo. V sami definiciji je realno političnega navzo- če le v obliki praznega mesta političnega, ki ga definicija obkroža. Prav tako pa realna bit političnega tudi ne pripada dejanski politični situaciji, v kateri j e filozofsko dognan »primer političnega«. V dejanski situaciji ob- staja le v obliki derealizacije te situacije, ki jo ponavzoča, denimo, situaciji zunanje filozofsko poimenovanje. To, za kar gre v izjavljanju dogodkovne izjave, realno političnega, ni torej nikjer navzoče kot takšno. Določiti j e mogoče edino kraj tega realnega, to pa je filozofsko poimenovanje. Ta kraj pa nima lastne substance. Ni drugega kot mesto, kjer učinkujejo tisti postopki, ki artikulirajo realno neke situacije tako, da ga ohranjajo v njegovi ireduktibilni zunanjosti. Je mesto, kjer učinkujejo postopki, ki singularno, ki ga vpeljujejo in artikulirajo kot nujni suplement univerzalnega, ohranjajo v njegovi izključenosti iz univerzalnega. 45 Guy Lardreau Resničnostnost* Ideja negativne politike Izhajali bomo iz Kanta, in sicer iz tistih vrstic Osnutka k večnemu miru, ki po našem mnenju z vso potrebno strogostjo, jasnostjo in enostavnostjo opredeljujejo alternativo, v katero se nujno vpisuje politika, ter formulirajo vprašanje, od katerega j e odvisna vsaka filozofska odločitev, ki zadeva po- litiko: »Seveda, če ni svobode in na njej temelječega moralnega zakona, am- pak je vse, kar se godi ali more zgoditi, zgolj naravni mehanizem, je politika (kot veščina, ki ta mehanizem uporablja za to, da vlada ljudem) vsa prak- tična modrost in pojem prava misel brez stvarne vsebine. Če pa se nam vendarle zdi, d a j e neogibno potrebno združiti ta pojem s politiko, da ga je treba celo povzdigniti v pogoj, ki politiko omejuje, j e treba priznati, da sta oba združljiva.«1 Kaj je povedano v tem dobro znanem odlomku? Da je politika ali znanost, ki si v okviru narave zameji svoje specifično področje - področje človeške narave, k i j e po svojemu bistvu družbena in je torej, če je stroj edini dispozitiv, ki ponazarja naravo, mehanično obvladljiva - saj brez te zamejitve ne bi bila posebna znanost, ampak bi bila homogena drugim, s tem pa ne bi bila znanost. Ali pa se mora politika, kolikor mora računati s svobodo, se pravi, s postulatom, ki presega znanost, opreti na neko drugo instanco. Gre torej za vprašanje, v kakšnem smislu je politika v bistvu praksa. [...] Je politika praksa zato, ker ji gre za spremembo objekta, ki ga teorija hoče zgolj spoznati, pri čemer pa izhaja izključno iz vednosti o objektu, ki j o dobi od teorije, tako da ne reče ničesar o realnem objekta, kakršnega Prevedeni sta dve poglavji iz dela Guy Lardreau, La véracité, Verdier, Pariz 1993, in sicer: »Druga knjiga: 'Negativna praksa', Drugi razdelek: 'Politično', str. 207- 245. ' I. Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, B76/A 71; slov. prev. K večnemu miru. Filozofski osnutek, prev. I. Cankar, Slovenska matica, Ljubljana 1937; prevod smo na nekaterih mestih spremenili. Filozofski vestmk, XVII (1/1996), str. 47-72. 47 Guy Lardreau sprejema od teorije; ničesar mu torej ne dodaja, pač pa vse prej odteguje vse tisto, kar posredno ali neposredno ne ustreza njeni nameri (praksa pomeni torej toliko kot »aplikacija«, in interes, ki si ga tu določa - če namreč ta interes zahteva izvirno razmerje do objekta - samemu objektu ne pred- pisuje ničesar). Ali pa je, narobe, mogoče trditi, da izhaja politika iz prak- tičnega interesa samo, če hkrati zatrdimo, da postavlja svet, ki radikalno prelomi s svetom, kakršnega si daje teorija, tako da od teorije ne more pričakovati nobene vednosti o svojih objektih, vendar ne le zato, ker to, kar zahteva, ni vednost, marveč tudi zaradi tega, ker že sama razlika v zahtevi predpostavlja, da nimata istih objektov. Kakor lahko zlahka vidimo, če »praksa« nima istega pomena v eni in drugi zvezi, je to zato, ker tudi interes nima iste vrednosti v enem in drugem primeru. V prvem primeru lahko sicer obstajajo različni interesi uma, a le zaradi tega, ker se lahko um na objekt, ki mu edino spoznanje zagotavlja, d a j e neki objekt, nanaša na različne načine, v skladu s svojimi hotenji, s tem torej, ali hoče objekt zgolj spoznati, kakršen j e sam na sebi, ali pa ga hoče za sebe spremeniti, v skladu s tem torej, ali gre za objekt, k i j e umu imanenten ali transcendenten. V drugem primeru, v katerem eksistira um le v obliki svojih interesov in ga je , tako kakor njegove objekte, mogoče iz- reči le v množini, pa zadošča, da se nanje »nanaša« na različne načine, in že se med seboj razlikujejo tudi objekti, tako d a j e v ednini mogoče izreči zgolj Voljo. Skratka, na eni strani imamo »realistično« filozofijo, in sicer v tem pomenu, da interese uma vselej veže in artikulira na »realno« objekta, za katerega se zanima edino spoznanje samo na sebi (tako d a j e mogoče interese tudi hierarhizirati), paradigmo za to filozofijo pa lahko najdemo pri Aristotelu; na drugi strani imamo filozofijo konstitucije, v kateri interes vsakič proizvede realnost, za katero se zanima, pri čemer pa iz nje izpade neko realno. Pblitikaje torej »praksa« v dveh popolnoma antagonističnih pomenih: 1 - Ali razumemo s tem zgolj, da obstaja pozitivna politika, to se pravi, d a j e mogoče na podlagi teorije, ki uravnava objekte kot objekte vednosti, artikulirati določeno število propozicij, ki tvorijo nauk in zadevajo razmerja oblasti, ki dejansko povezujejo ljudi med seboj. 2 - Ali pa želimo, nasprotno, reči, da morajo imeti propozicije politike, ki so v zadnji instanci podvržene Zakonu, saj edino Zakon omogoča eksi- stenco prakse, isto pravilo kot moralne trditve: vsaka izmed propozicij ve- lja le kot zanikanje teoretične propozicije, kot n jena meja. Posledica tega pa je, da obstaja, ali pa bi vsaj morala obstajati - in sicer v tisti meri, v ka- teri je mogoče filozofu, kije predpostavljen na mestu uma, naložiti dolžnost, da skrbi za politiko - politika zgolj, kolikor j e negativna. [...] 48 Resničnostnost Naša teza bo, da si pozitivne politike ni mogoče le zamisliti, ampak da v resnici tudi obstaja. Da nam je na razpolago nekaj, kar je mogoče opredeliti kot empirično falsifikabilno vednost, za katero ni pomembno, komu jo pripišemo - Machiavelliju, Hobbesu, Marxu, Comtu - prav tako kakor ni pomembno, ali imamo njena načela za nekaj, kar je že določeno ali, narobe, za nekaj, kar je podvrženo reviziji. Vse prej gre za to, da se nanjo lahko opira racionalna gotovost, da ustvarijo ljudje med seboj skup- nosti, ki jih j e mogoče spoznati na način mehanike, to se pravi, skupnosti, katerih pravila za ustvarjanje in ohranjanje ne presegajo to, kar je mogoče spoznati s pomočjo likov in gibanj, in so torej mehanično obvladljive. In prav v razmerju do take vednosti, ki ji v okviru njenega reda nič ne spodbija njene regularnosti ali ovira njene ekspanzije, politika kot negativna, se pravi, kolikor se praktični interes odloči, da se v njej prepozna, ne torej zaradi tega, ker bi bila sama na sebi nujno negativna,/?» naravi stvari nedostopna za oblikovanje racionalne vednosti (torej onstran eruditskega in pasivnega seznama, ki g a j e mogoče vselej sestaviti, če ne drugače pa vsaj za zgled, preteklih dejanj velikih mož), reprezentira njeno mejo, torej tako, da jo ukinja prav na mestu, kjer samo sebe prepoznava. To mejo - politiki j o postavlja interes, vendar različen od tistega, ki od politike zahteva, da enostavno pozna svoj objekt, zato da bi lahko z njim zares upravljala - bomo tu poni eno val i pojem prava. Toda ne Pravo [le droit], ki obstaja vselej le kot pozitivno pravo, kot števni skupek maksim, ki em- pirično omejujejo dano politiko, kot tisto torej, kar v bistvu ni drugega ka- kor njegova lastna preteklost, kolikor ji j e uspeh podelil solidnost norme. Pač pa gre za njegov pojem, se pravi, za čisto idejo forme brez empirične vsebine, in to prav v tisti meri, v kateri deluje natanko kot meja sleherni vsebini, ki bi j o lahko empirično zapolnila. Ali j e torej mogoče, da se ta pojem prava ne bi prekrival s tem in da ne bi potrjeval tega, kar je filozofska in pravna refleksija razdelala s pojmom naravnega prava v njegovi opoziciji in hkratni artikulaciji s pojmom po- zitivnega prava? Natančneje rečeno, z idejo »človekovih pravic«, ki jo je mogoče neposredno izpeljati iz mišljenja naravnega prava in ki izrecno meri zgolj na to, da v razmerju do sleherne mehanične politike - ne glede na epistemološki dispozitiv, na katerega se le-ta sklicuje, in ne glede na specifični smoter, ki ga pripisuje oblasti -postavlja mejo, da torej univerzalno reprezentira tisto točko, ki j e izvrševanje oblasti ne sme prekoračiti, če le-ta hoče, ne le d a j o defacto prenašajo, ampak d a j e tudi de iure dopustna? Toda, ali ni treba priznati, vsaj od Rousseauja naprej (ta namreč s svojo kritiko nadaljuje in na novo utemeljuje argumente, ki so bili povečini razviti že poprej, podeljujoč s tem vsakemu izmed njih njegovo skrajno 49 Guy Lardreau moč), da se lahko mišljenje naravnega prava opira le na nekaj fikcij, ki j im seveda ne bomo očitali, da so fikcije (razen kadar gre za dodaten in ad ho- minem argument, naperjen proti temu ali onemu mislecu, ki zatrjuje njihovo realnost in zgodovinskost), ampak da so teoretsko nekonsistentne? Skratka, ne le, da ne vsebujejo spoznanja o družbeni vezi, katere genealogijo po- nujajo, marveč to vez, ki jo preprosto jemljejo takšno, kakršna dejansko obstaja, projicirajo na izvor, ta pa j o za nazaj legitimira: na ta način postane družbena vez prej predmet spoštovanja, kakor pa spoznanja. Inverzne fikcije torej, ali tudi perverzne, ki ne merijo na to, da bi na podlagi neke možnosti, dane z metodo variacij, pojasnile obstoječe, ampak ga skušajo vse prej upravičiti, in sicer tako, da na njegovi podlagi rekonstruirajo to, kar je bilo edino možno, in sicer brez vsake variacije - tako d a j e naposled to, kar obstaja, hkrati tudi vse, kar bi moralo biti. Te fikcije torej nimajo druge vsebine, kakor da omogočajo to, kar v resnici zahtevajo, da naj namreč obstaja edino to, kar je. In ta inverzija se nujno manifestira v bi- stvenem protislovju, ki razbija vse nauke naravnega prava, tudi če ga vsak izmed njih izraža v naključnih nesmislih: da naj bi namreč bila struktura za ne-udružbljeno sama družba. A fortiori j e težko mogoče razumeti, kako in v imenu česa j e mogoče danes, po velikih pozitivnih naukih 19. stol., po Comtu ali Marxu, še pri- stajati na takšne fikcije. A tu se nujno postavlja vprašanje, ki bi moralo vznemirjati kritiko, in sicer natanko v tisti meri, v kateri s tako lahkoto razkriva tako očitne ne- doslednosti: kako je mogoče, da teh nedoslednosti niso opazili filozofi, marveč so jih, prav narobe, sprejeli? Seveda vemo, da so zahteve uma zgo- dovinske, tako kot ne zanikamo, da lahko razredni interesi tistega, ki j im je podvržen, zapeljejo v nespoznanje. Nikakor pa ni mogoče trditi, razen s stališča skrajnega narcizma, da se j e um kakega Grotiusa, Locka ali Puffendorfa zlahka zadovoljil z argumenti, ki j ih imajo naši, manj zahtevni umi za kršitev najenostavnejše logike. Vprašali se bomo torej, katero funkcijo so imele te fikcije, funkcijo, k i j e morala biti filozofsko dovolj neizogibna, da zavoljo nje niso hoteli videti težav, ki so, ne glede na domnevno zgodovinsko zaslepljenost, tako očitne? Ta funkcija gotovo ni mogla zadevati vednosti, saj so vednosti nudile bolj malo virov, zato pa toliko več nevšečnosti. Prav tako moramo izhajati iz tega, da fiktivna genealogija družb nima hevristične vrednosti hipotetičnih genez naturnih objektov, ki skušajo, od Timaja do Razprave o svetu, s skrajno stopnjo verjetnosti pojasniti njihovo aktualno strukturo. Vse prej gre za to, da so, s stilom, ki je tem genezam kar se da blizu, izdelani praktični nasveti', da namen »zgodovine« družbe ni, kot j e vedel že Rousseau, razumevanje tega, kar družba je, ampak prikaz 50 Resničnostnost tega, kar družba naj bo, da bi ustrezala svojemu pojmu, vendar ne tistemu, ki ga določa teoretični interes, marveč tistemu, ki ga narekuje praktični interes. Konec koncev se vse osredinja na več kot očitno pomanjkljiv koncept »individua«. Podpori tega koncepta je namenjen absurdni scenarij na- ravnega stanja kot razpršenosti, ki mu sledi pogodba oziroma pogodbe, tako kot se tudi sam pojem individua opira na to, zaradi česa je bil skovan, še preden lahko utemelji njegovo instanco: da naj bi namreč pred sleher- nim pravom že obstajalo pravo, in da naj bi bilo nekaj tega, o čemer govori pakt, iz samega pakta ravno izvzeto. A vse preveč zlahka se da dokazati, da ta koncept nima pomena, naj si zanj še tako prizadeva, razen v okviru družbe. Dokaz je izpeljal že Ari- stotel; Marx j e v tem oziru, tako kot v veliko drugih, dokončal njegovo de- lo in ni pokazal le tega, da individuum obstaja, nasploh vzeto, kot indi- viduurn družbe, marveč tudi, d a j e vselej učinek nekega načina subjekti- vacije, značilen za zgodovinsko določeno družbeno formacijo. Toda, ali so misleci naravnega prava zares »verjeli« v individua, ali so menili, da mu pripada zunaj njihove zahteve res kaj realnega, kar bi j im jo vsiljevalo? Nisem prepričan, da bi problem morali postaviti na tak način. Pričakovani učinek koncepta individua in teze o atomistični konstituciji družb, ki mu podeljuje smisel, j e ta, da naj družbe ne bi mogle totalizirati človeške eksistence; da naj bi v tej eksistenci bilo dano nekaj, kar naj bi se odtegovalo družbenosti in kar naj bi se, s tem, ko j e mišljeno kot tisto, kar predhodi družbenemu, a tako, da je podvrženo spremembi, ne pa tudi ukinitvi, potrjevalo kot načelo legitimnosti, ki legalnosti predpisuje njene meje in na katero s e j e mogoče v njenem okviru vedno sklicati. V resnici torej sploh ne gre za razumski koncept, ki bi nekaj pozitivnega ponujal spoznanju, ampak za Idejo, ki afirmira zgolj praktično mejo ali negacijo. Tisti skrajni zahtevi, ki j o po svoj definiciji vsebuje sleherna družba, zahtevi po popolni vladavini nad subjekti, ki soj i podvrženi, reče enostavno ne. In narobe, nauki, ki se opirajo na edino gledišče, ki ga je mogoče teo- retično zagovarjati, namreč gledišče o prevedbi realnosti »individua« v druž- beni učinek in o nujni predhodnosti družbe, s tem ko zavračajo samo mož- nost, da bi karkoli že v človeški eksistenci bilo v razmerju do družbe pre- sežek, da bi bilo a fortiori izvzeto, lahko sprejmejo zgolj dobesedno »to- talitarni« sklep, ki pravi, d a j e družba cela, brez točke, ki bi jo suspendirala, vsaj v človeškem redu, s katerim koincidira. Lahko bi tudi rekli, da je za takšno problematiko družba - glede na svoj pojem - zgolj s tem, da je , tudi že vse, kar mora biti. Seveda bomo priznali, d a j e mogoče navesti nešteto empiričnih družbenih udejanjenj, za katera je, prav nasprotno, značilna 51 Guy Lardreau spodletelost. Še več, nedvomno so številni misleci sprejeli »totalitarno« problematiko le zato, da bi na koncu razkrili spodletelost empirično dane družbene realnosti, še več, spodletelost vseh udejanjenj , ki nam j ih j e do danes ponudilo izkustvo. Vendar pa to ničesar ne spremeni na tem, da družbi spodleti ob njenem lastnem pojmu, ta pa določa, če še enkrat ponovimo, da naj družbe ne bi nič presegalo. Družba kot družba vsebuje potemtakem maksimo, ki ni niti njena skrajno nelegitimna zahteva, niti njen ideal, pač pa prej pravilo njenega koncepta, namreč maksimo, d a j e zmerom narobe, če se upiramo. Tako da ni s te strani, z gledišča koncepta ali tudi teorije, ki bo vselej upravičeno kazala na spekulativno ničnost naukov, po katerih se nekaj v človeštvu odteguje družbi, nikoli mogoče postaviti zahteve po uporu drugače kakor z namenom velike uvedbe, s ka- tero bo poslej postal vsak upor kot tak nelegitimen. Nahajamo se torej pred nenavadnim hiazmom. Naukom naravnega prava so upravičeno očitali, da njihove nesmiselne fikcije ne nudijo vednosti nobenega orodja, d a j e zatorej edina funkcija, ki j o imajo, praktična, in sicer ta, da legitimirajo družbo, takšno, kakršna dejansko je, d a j o oveko- večajo kot naturno in da ji s tem odrekajo sleherno najstvo. A preiskava tistih teorij, ki izničujejo »naivno« sklicevanje naukov naravnega prava na naravo, pri čemer same dovoljujejo le kritiko, kaže, da se opirajo same na tak koncept družbe, po katerem njena bit in njeno najstvo končno (kot bi dejal Comte) koincidirata. A v celoti vzeto je razlaga tega hiazma preprosta: Družba, kakor jo razume naravno pravo, torej družba, »taka, kakršna je«, ima svoj zakon zunaj sebe, v nekem najstvu, ki je njena mera ravno zato, ker ga družba ni- koli ne more ustrezno udejanjiti. Nasprotno pa ima družba, kot j o razumejo kritične totalitarne teorije, in sicer natanko taka družba, kakršna ni, svoje pravilo v sami sebi, v najstvu, s katerim se mora na koncu nujno ujemati. Hiazem je torej rešen tako, da »dolžnost« v tem in onem primeru nima istega pomena: »bit«, ki ga to najstvo določa, označuje enkrat pravno in konec koncev moralno instanco, drugič pa j e identificirana s prihodnostjo in označuje instanco zgodovine. Skratka, trdimo, da j e teoretična šibkost naravnopravne misli ne- posredno v funkciji njene praktične moči, tako kot velja tudi narobe. Fikcije, na katerih temelji naravnopravna misel, ponovimo še enkrat, ne omogočajo spoznanja družb. Izhajajoč iz postulata, d a j e bistvo družbene vezi v tem, da absorbira vase brez preostanka to, kar povezuje, da briše sleherno raz- liko, vse prej organizirajo, - in sicer s pomočjo predstav, ki zanikajo izvorno realnost te vezi in goljufajo glede njenega pravega udejanjenja, - neki dispozitiv brez konceptualne pertinentnosti, neki scenarij, ki omejuje njeno 52 Resničnostnost praktično kraljestvo in bolj ali manj uspešno upravičuje tisti preostanek, ki se ga vez, prepuščena svojemu lastemu gibanju, polasti. V toliko so ti nauki nedvomno najšibkejši, kadar j e treba razločiti, denimo, dve sukcesivni po- godbi, ker vnaprej postavljajo dvojni branik pred širjenjem oblasti, orga- nizirajo dvojni umik, zagovarjajo dvojni preostanek. A prav zato najbolje ustrezajo intenci naravnega prava in se potrjujejo kot najmočnejši2. Kot lahko vidimo, ni pri fikcijah naravnega prava - razen če ni um stopljen s špekulacijo, če njegov interes ni investiran le vanjo - filozofsko nesprejemljiva njihova teoretična šibkost sama na sebi, saj le-to odtehta njihova praktična učinkovitost. Vse prej gre za pomešanje interesov, zna- čilno za njihov stil, pri katerem sopostulati, ki veljajo zgolj praktično, pred- stavljeni na tak način, da morajo ali pa vsaj morejo (znamenje popolne zmede interesov je prav v tem, da narava izjav tu ni toliko napačno dolo- čena, ampak je popolnoma nedoločena) veljati zateoretičnove\]avnehipoteze. Ker se pomešanje teoretičnega in praktičnega tu neposredno izraža kot pomešanje tega, kar j e omejeno, in tega, kar omejuje, lahko gornjo trditev izrazimo tudi takole: izjave, ki so pertinentne zgolj negativno, se lahko, kot se zdi, potegujejo za pozitivnost. 2 Hipoteza o naravnem stanju kot razpršitvi, ki zahteva, da j e povezava učinek prehoda v »družbenost«, ni samo teoretično šibka. Seveda, če se jo uporablja za prikaz geneze realnosti, j e čista fikcija, kar priznava tudi večina njenih uporabnikov, a fikcija, k i je razen tega tudi nekonsistentna. A po drugi strani j e mogoče reči, da ta hipoteza pokaže, d a j e razpršitev samo realno, tako d a j e vez možna le kot imaginarna ali kot »proti-naravna«. Na ta način bi lahko učinkovito obravnavali naslednje eksemplarično vprašanje (kolikor gre v nekem pomenu za politično vprašanje kot tako, vsaj za razumevanje moderne): kako j e mogoče, da »ljudstvo«, po definiciji fizično močnejše od vladarja, ki si ga podreja, prenaša despotizem? Pogosto trdijo in si domišljajo, da so »makiavelistični«, ko njuno razmerje pojasnjujejo s tem, da vladar uspe moč ljudstva razdeliti. A če naj fikcijo naravne razpršenosti vzamemo resno, j e treba trditi ravno nasprotno: daleč od tega, da bi tiran imaginarno delil neko totalnost, k i j e pred nj im bila »realna«, naredi vse prej to, da mnoštvo, ki se j e pred nj im imaginarno vzpostavilo, sooči z njegovo realno razpršenostjo; natančneje rečeno - kolikor seveda tudi tiran sam vzpostavlja vez-svoje podložnike sooča, v nekem trenutku, ki g a j e mogoče izolirati le abstraktno, z njihovo dejansko razpršenostjo samo zato, da bi j im pokazal, da so drug z drugim povezani le prek njega. Prav to nas uči Hobbesova jasnovidnost. In narobe, fikcija dveh pogodb, ki dopušča družbo, k i j e pred institucijo suverena, j e sicer teoretično nična, nima nikakršne analitične vrednosti, vendar pa vsaj do neke mere upravičuje nekaj takega kot odpor, kolikor namreč predpostavlja, d a j e ljudstvo zmožno tvoriti celoto še pred svojim vladarjem. 53 Guy Lardreau Fikcije naravnega prava so torej popolnoma legitimne, pod pogojem seveda, da so jasno zastavljene, da so izrecno zreducirane na svojo zgolj praktično naravo, na svojo mejno vrednost, na svoj enostavno negativni značaj. In hkrati s temi fikcijami so legitimne tudi človekove pravice, ki nedvomno v najčistejši obliki izražajo tisto zadnjo intenco, ki upravičuje nauk, na katerem temeljijo. Človekove pravice tako navsezadnje ne izjavljajo ničesar, nimajo no- bene vsebine, in afirmativne propozicije, s katerimi skuša neko obdobje, v skladu s termini, ki muj ih predlaga zgodovina, narediti zahteve človekovih pravic zase veljavne (s tisto spremenljivo koherentnostjo, ki j o zgodovina prav dopušča, s tistimi izrazi, ki j ih uporabljajo vsako obdobje), se lahko uveljavljajo kot legitimne le, kolikor j e njihova resnična funkcija v tem, da so meja za pozitivne prakse ali izjave; še več, da se konec koncev vzpostavijo kot meja med njimi samimi. V prizadevanju, da bi bili kar se da ekonomični, bomo rekli v naših lastnih terminih tole: Nauk o človekovih pravicah j e legitimen le, kolikor ga j e mogoče v celoti zreducirati na historično udejanjeno formo misli o družbeni vezi, natančneje rečeno, o suverenosti, formo, ki ne zahteva, da njun pojem ne preprečuje omejitve in suspenza obeh konceptov, pač pa da ju mora na- ravnost zaobseči, še več, formo, ki mora vpisati v njuno bistvo ali dovršitev neko bistveno nedovršenost. To se pravi formo, ki mora podpirati , na- tančneje, ki mora omogočati, da prav na točki, ki j o vzpostavlja, na točki, kjer se povezujeta Simbolno in Imaginarno, proti obema postavimo stran Realnega, ki pa ga sama, v boju proti barbarskemu pomešanju Realnega in imaginarnega3 , izbere kot svoje lastno rojstno mesto. Kako naj razumemo to navidez protislovno postavljanje na stran Realnega, to nenavadno spreminjanje alians? Vsako v pravem pomenu praktično propozicijo j e mogoče razumeti, kot smo dejali, le kot zavrnitev ali zanikanje teoretične propozicije. Trditev, da individuum praktično obstaja pred sleherno družbo, še več, da obstaja človek, ki ima pravice, še pred vsakim pravom, j e smiselna le na podlagi hipoteze, d a j e v interesu uma, da proizvaja izjave, ki »nimajo smisla«, to se pravi, ki ne omogočajo nobenega spoznanja. Skratka, d a j e um zainte- resiran še za kaj drugega razen za tisto, kar lahko spozna zato, ker j e to tudi vzpostavil: zainteresiran za to, kar je, prav kolikor izpade iz tega, kar 3 Avtor razume »imaginarno« (z malo začetnico) kot poskus (neposredne) upodobitve nemožnega Realnega, op. prev. 54 Resničnostnost um počne, mogoče označiti kot realno. Naša teza, ki še zdaleč ni trivialna, se glasi, da »človek« ali »individuum«, prav kolikor sta brez vsake realnosti, o čemer simptomalno priča šibkost misli, ki se nanju sklicuje, razkrivata nekaj realnega: prav kolikor se odtegujeta vsemu, kar je mogoče vedeti o subjektu kot subjektu vezi, j e razvezovanje vsaj pokazatelj ali neki sum o tem, da gre za realno tega subjekta kot čiste razpršitve. Če j e tako mogoče za človeka reči, da ima pravice, potem le v tisti meri, v kateri, prav zato, ker nima nobene realnosti, njegovo ime vztraja kot ime nečesa realnega. Prav kolikor ni nikoli mogoče srečati nič, kar bi bilo »individuum«, prav kolikor ta beseda ne označuje nobene empirične realnosti, nam omogoča, da na določen način prikažemo vsaj nekaj realnega subjekta, tisto njegovo instanco realnega, ki jo realnost, konsituirana kot družbena realnost, ravno ukinja; s tem da izpostavi singularnost čiste fikcije, omogoči, da lahko skrivoma vztraja singularno realno subjekta, in to pod samo prevaro, ki ga prekriva: na ta način je lahko sredi samega Imaginarnega, ki ga izključuje, tako rekoč posredno prikazano realno. Neasimilizabilno, ne-generično želje, v kateri se predstavlja realno, pa lahko s pomočjo eno- stavne iluzorične oblike »pravic« postane objekt. Seveda ne objekt pripo- znanja, saj j e realno tu obravnavano le kot spregledano [méconnu], ampak objekt neke, recimo, minimalne tolerantnosti, s čimer j e realnemu prepuš- čeno neko področje, ki ga bo to lahko štelo za osvobojeno cono. A prav kolikor j e na vztrajanje želje prostor odprt na način pravic, dispozitiv ne preprečuje niti njegove zdrsnitve v imaginarno, niti njegove vključitve v Imaginarno. Praktično vrednost ureditve, ki dejansko še danes nima tekmice, četudi j e teoretično šibka, lahko torej, opišemo takole4: gre za to, da proti dvojici Simbolno/Imaginarno podpira Realno/Simbolno, tako kot proti dvojici imaginarnega/Realnega podpira Simbolno/Ima- ginarno. Vrednost, ki ni, če še enkrat ponovimo, nič pozitivnega, ampak je vsa v sposobnosti, da neko odločitev spremenimo v pregrado za drugo, in sicer zgolj s tem, zamenjata mesti: igra ene proti drugi - čista meja. Povzemimo: Na področju politike obstaja nasprotje med teoretičnim interesom in praktičnim interesom. Praktični zahteva, da so ljudje priznani kot svobode, ki stremijo k nadčutnemu. Teoretični pa zahteva, prvič, da obravnavamo ljudi kot fenomene -v nasprotnem primeru ne bi mogli ra- 4 Seveda ne trdim, da pred naukom o »človekovih pravicah«, k i j e v vsakem pogledu povprečen, ni bilo misli, ki bi opravljala identično funkcijo, tako kot ne trdim a fortiori, da odslej ni več možno razviti misli, ki bo zavrgla nizkotnost tega nauka in ohranila njegovo veličino. Empirično j e preprosto res, da j e nauk o »človekovih pravicah« opravljal to funkcijo vsaj slabo. 55 Guy Lardreau zumeti nobene družbe - in drugič, da mora biti suverenost, če naj pojem ne bo protisloven, absolutna. A postaviti problem na ta način pomeni od Kanta naprej, da smo ga tudi že rešili. De facto, se pravi, fenomenalno, se pravi, kolikor obstaja človeška narava, ki j o j e mogoče opazovati in s tem voditi, se pravi, končno, kolikor j e možna političa teorija, si mora vsaka oblast prizadevati za koincidenco s svojim pojmom, kar pomeni, z abso- lutizmom. Na drugi strani pa je vsak subjekt de facto razpet med željo, da bi se uprl, in nagnjenjem k podreditvi. Kolikor pa je v politiko investiran praktični interes, ki presega faktičnost, se lahko pojavlja zgolj kot instanca meje, in sicer meje, postavljene na eni strani suverenosti, na dragi uporu, in ni mogoče, da ne bi šlo za eno in isto mejo. Mi smo to mejo prepoznali v človekovih pravicah. »Pravicah«, ki ne le da ničesar pozitivnega ne predpisujejo, ampak strogo vzeto še »meje« niso, saj j ih ni mogoče izreči v obliki negativnih propozicij, ki bi j ih bilo mogoče izrecno določiti, vkalkulirati. Prej bi lahko rekli, da j e njihova naloga, da reprezentirajo mejo, da na področju, ki po definiciji ne pozna ne meje, ne negacije, na področju konkretne politike, se pravi, na področju razumne uporabe nasilja, najsi gre za nasilje vladarja ali upornika, zastopajo negacijo. V razmerju do tistega čistega imaginarnega, ki pozna eno samo geslo - glede katerega soglašata upornik in tiran - namreč geslo »vse j e možno«, upodabljajo realno, zamišljajo njegov pritisk. Človekove pravice se torej ne morejo na noben način in v nobenem oziru vzpostaviti kot program, se a fortiori artikulirati kot politika - še kot Ideal ne morejo nastopiti. In prav tako se ne morejo zoperstaviti temu, da ne bi vdrlo v obliki telesa, osebe, izvira, to, kar morajo upodabljati - to je tudi njihovo edino upravičenje - in sicer v njegovi odsotnosti in v ogledalu: namreč realno. A če se morajo upreti temu, da bi Barbarski Angel, kot bo- mo podrobneje razvili v nadaljevanju, upodabljal to realno, pa ne razpo- lagajo z nobeno pregrado proti Angelu, k i je realno iz mesa in krvi. Skratka, če človekove pravice razumemo tako, kakor j ih j e po našem mnenju treba razumeti, j e njihova izključna funkcija v tem, da preprečujejo barbarstvo, ne da bi lahko kadarkoli priporočale nizkotnost. S fikcijami, ki so praktični postulati, j e namreč povezano tveganje, da se začnejo uveljavljati kot teoretične hipoteze: to bi pomenilo pomešanje interesov, katerega posledica ni le teoretična nekonsistentnost, kar smo poudarjali doslej, ampak tudi neposredna praktična nizkotnost, saj j e po- mešanje teoretičnega in praktičnega neizogibno tudi pomešanje pozitiv- nega in negativnega. Praktične maksime človekovih pravic j e mogoče in- terpretirati kot teoretične propozicije, v tem primeru pa se iz izjavljanja enostavne meje sprevržejo v izjavljanje pozitivnih danosti, ki j ih je mogoče 56 Resničnostnost subsumirati rubriki »človeške narave« in iz katerih je mogoče izpeljati neko politiko - politiko, k i je glede njenih praktičnih učinkov ni mogoče razločiti (razen v terminih »več« in »manj«, katerih skepticizem govori sam zase), od katerekoli druge pozitivne politike, čeprav je bila edina legitimnost njihovega postuliranja v onemogočanju takšnih politik. Če hočemo oceniti razliko med obema funkcijama, k i ju lahko prev- zamejo človekove pravice, j e dovolj, če enostavno in konkretno opozorimo na razliko, ki je očitna že za zdravo pamet, in sicer na razliko med diskurzom človekovih pravic, ki ga uporablja zatirani proti tistemu, kdorkoli to žeje, ki si ga podreja, in med njihovim diskurzom, spremenjenim v trdno politič- no filozofijo, še več, povzdignjenim v »svetovni nazor«, ki ga zatiralec vrača zatiranemu, ko mu naznanja to, kar lahko človekova narava edinole po pravici zahteva. In sicer zato, da bi mu zatirani nehal nasprotovati in bi, spreminjajoč, kot pravimo, nujo trenutka v krepost, preoblikoval svojo bedo v srečnost in svojo mržnjo v pripoznanje. Tudi tu gre, če že hočemo, za »mejo« - a v natanko nasprotnem pomenu. Kako je torej mogoče preprečiti to sprevrnitev? Kako je mogoče za- gotoviti, da negativna politika, tako kot smo jo definirali doslej, v svojih praktičnih posledicah ne bo, vtem ko pristaja na red, vtem ko afirmira skup- nost tako, karšna je, zmerom že koincidirala z enostavno negacijo politi- ke, ki da ni sposobna jasnosti in razločnosti, negacijo, ki smo jo najprej za- vrnili? Ali j e dovolj, da prepovemo sleherno kontaminacijo enega interesa z drugim, za kar smo se, kot se zdi, tu zavzemali? Da ju strogo razločujemo, da trdno vztrajamo na tem, da fikcije neke prakse niso fikcije neke teorije? Gotovo, že to bi bilo veliko, vendar pa to še ni odgovor na to, kar zahtevamo. Sprevrnitev bi na ta način bila nekaj akcidentalnega, ne pa, kar sami mi- slimo, d a j e , nekaj strukturnega, bistvenega za definicijo negativne politi- ke. In to akcidentalnost bi bilo mogoče na drugi strani v celoti zreducirati na pomanjkanje strogosti v mišljenju. Tako da bi bila rešitev, navsezadnje, teoretična. Sami, nasprotno, mislimo, d a j e to bistveno nezadostnost negativne politike, razumljene kot enostavna meja sleherne pozitivne politike, mogoče dopolniti edino praktično. Drugače rečeno, treba je najti drugačen način vztrajanja negacije v razmerju do politike. V politiki se mora realno ne- dvomno pojavljati v obliki neke druge negativnosti, ne tiste, ki je v tem, da politiki postavlja mejo, na katero se politika opira, razen če se noče spre- vrniti v perverzno pozitivnost. Skratka, pričakujemo, d a j e lahko negacija nekako navzoča v politiki, in sicer drugače kot meja, pa čeprav le zato, da bi tu delovala popolnoma nedvoumno kot meja. 57 Guy Lardreau A preden nadaljujemo, je potrebna neka digresija, pa čeprav le na- videzna [...]. Gre za odgovor na naslednje vprašanje: kaj pomeni razumeti politično situacijo ? Privesti do konca kritiko stališča, ki so ga nekateri poimenovali »po- litična koncepcija sveta«, ne pomeni le, da razkrijemo tiste njegove posle- dice, ki so praktično perverzne - tudi če bi pri tem z vsem potrebnim empi- ričnim poznavanjem povezali vse njegove različne učinke in vse njegove različne oblike, tako da bi se naposled pokazala logika, k i j ih vse ureja. Ne glede na vso koristnost takega podjet ja in na njegovo odmaknjenost od naglice, značilne za naš čas, se z njim ni mogoče zadovoljiti. Politična kon- cepcija sveta namreč trdi, da nastopa v imenu resnice, v razmerju do tega pa lahko vse empirično dokazljive posledice dobijo obliko naključja: dejansko izjavlja, d a j e realnost, k i j e njen objekt (to je njena teza, za ceno katere je ravnodušna do sleherna posebne koncesije) v celoti, vsaj de iure, razumljiva. Skupaj z Marxom bomo rekli, da razumemo situacijo le tako, da jo preoblikujemo. Seveda ne v pomenu, v katerem razume preoblikovanje Marx, ki predpostavlja, da preizkusimo v praksi lastnosti situacije, ki so obstajale že pred tem preizkusom (kot sta, skratka, v isti dobi opredelila znanstvenika Glaude Bernard ali Pasteur, češ da fenomena v laboratoriju ne razume, če ga ni podvrgel variiranju). Vse prej gre pri tem za to, da po- znamo lastnosti neke situacije samo, če smo j o proizvedli, lastnosti, ki niso obstajale pred to proizvodnjo (in tu, mimogrede rečeno, čeprav tega vpra- šanja na tem mestu ne moremo razviti, nikakor nismo prav daleč od realnega v znanstvenem izumu). Politično j e torej natančno v tistem položaju, ki ga Kant pripisuje profetu. Tako da se rečenica »razumeti to, kar se dogaja«, izkaže za perverzno naivno: dogaja se namreč samo tisto, kar smo naredili; tako da ne gre toliko za to, da »razumemo«, ampak da se, narobe v zadostni meri »zaslepimo«, kot pravi Milner, da bi lahko dejanje, ki so ga lastnosti empirične situacije ravno prepovedovale, s tem, da se j e dogodilo, postalo možno, in tako odprlo pot za to, da kot pogoji njegove možnosti retro- aktivno vzniknejo lastnosti, ki niso obstajale. Ta zaslepitev lahko dobi najrazličnejša imena: Francija, Čast, Ljudstvo, karkoli že hočemo - če se s temi imeni opredeli neka Ideja. In če ta Ideja uravnava upanje: kajti v redu političnega pomeni, kar je jasno videl Sartre, upati in razumeti eno in isto. Politika je, skratka, paradoksno mesto, kjer se izmenjujejo tri kantovska vprašanja: to, kar lahko vem, je prav to, kar mi j e dovoljeno upati, kolikor mi predpisuje to, kar moram storiti. Z eno besedo in v zadnji instanci, če torej že moramo afirmirati »po- zitivnost« politike, to ne bo pozitivnost vezane vednosti, pa čeprav j e lahko 58 Resničnostnost le-ta najprej predpostavljena, celo nujna, če drži, da se gesta, ki vedno sklene vednost, opira na znanost samo zaradi tega, d a j o vselej absolutno presega. Vse prej bo to nekalkulabilna pozitivnost brez števila, pozitivnost pravšnjega mnenja. Lahko bi rekli tudi takole: politika, kolikor je zanjo značilna neka radikalna specifičnost, specifičnost političnega (subjekt hkrati s svojo gesto, vedno znova inavguralno, ki preskuša njegovo kvaliteto) ne izvira neposredno iz znanosti, ali iz določujoče sodbe, ampak iz razsojanja, se pravi, iz reflektirajoče sodbe. Končajmo torej v grobem s tem, s čemer smo začeli. Trditev, da obstaja pozitivnost politike, j e zgolj hipoteza, ali, če hočemo Ideja, glede na katero je možno politično razsojanje. Ta ovinek gotovo ni bil nekoristen. [...] Nadaljujmo torej na podlagi naslednjega vprašanja: v kakšnem po- menu j e lahko politika določena z negacijo? 1 - Obstaja lahko negacija politike. To se pravi: v politiki ne obstajajo jasne in razvidne ideje. Razlog, zakaj ne moremo sprejeti te teze, neodvisno od tega, kar je v njej po našem mnenju plod empirično določljive zmote (v resnici je namreč mogoče pokazati, da obstajajo teorije, ki politike sicer resda ne morejo v celoti pojasniti in razložiti, ne omogočajo torej njene popolne dedukcije iz lastnih načel, zato pa je politiko na njihovi podlagi vsaj mogoče razložiti, to pa je zahteva, onstran katere fizika, ki j i obrav- navana problematika ne odreka znanstvenosti, ampak jo jemlje vse prej za mero, ne deluje nič bolje), j e v tem, da v ničemer in v nobenem oziru ne omogoča negativne prakse. Negacija je tu v resnici teoretična, ne pa prak- tična, in opravljena ni s stališča negativnega teoretičnega, ampak, prav narobe, v imenu pozitivne določitve vednosti. Če je torej res, da praktični interes ne ponikne v teoretičnem, to drži le v toliko, kolikor postavljamo, da ni zmožen teorije: teoretični interes je tisti, ki odloča, razočaran, da obstaja in kje obstaja praktičen interes. Tako da le temu, oropanemu orientacije, ne preostane drugega kakor privolitev. 2 - Obstaja lahko negativna politika. S tem razumemo tu, da obstaja pozitivna politika in da mora biti prav zato tej politiki predstavljena meja; zoperstavljena ji mora biti neka točka, ki se lahko sklicuje na realno, in si- cer vsaj v toliko, da rečemo na tej točki »ne« (gre seveda za čisto praktično dolžnost, ki se postavlja le tistemu, ki se je odločil, da se bo ravnal po želji ali po subjektu). Kljub temu pa smo opazili, da se tako stališče ne more izogniti temu, da ga njegovo lastno gibanje ne bi pripeljalo do preobrata: po svojemu bistvu je nestabilno in zato nujno pripelje do tega, da vpelje v pozitivni red, ki ga tako navsezadnje vzpodbuja, »da«. Razen če se seveda ne opira ne neko bolj radikalno negacijo, ki jo lahko vpelje v igro le, kolikor jo ta že sama zagrabi. 59 Guy Lardreau 3 - Obstajati mora torej še politika negacije. Negacija mora biti torej reprezentirana v razmerju do same negativne politike. Obstajati mora neka zadnja instanca negativnosti, tako da se mogoče v okviru negativne politike, razumljene kot enostavna meja, začrtana pozitivni politiki, sklicevati na negativno politiko, kjer ima realno zadosti teže, da g a j e mogoče, ne da bi bil več možen preobrat, v njej na določen način predpostaviti. Za politiko velja tako mutatis mutandis to, kar smo dejali za teoretično. Pri n jem smo negativni proces, ki omogoča predpostavko realnega, zoperstavili enostav- ni negaciji, ki je v bistvu ravnodušna do izjav, k i j ih določa, in v kateri smo razkrili imaginarno negacijo, katere nujna posledica je podlost. Videli smo, da se misel, ki je enostavno negativna, ne more izogniti temu, da ne bi po- stavljala ekvivalentnosti vseh diskurzov - s tem pa se, konec koncev, njena negativnost sprevrne v popolnoma pozitivno pritrjevanje enemu izmed tistih naukov, ki v imenu Neizrekljivega pozitivno vzpodbuja ponižanje uma. Enako velja za politiko, k i j e enostavno negativna, k i j e torej svojo moč izčrpala s tem, dajepoljubni politični izjavi reprezentirala njeno mejo: tudi ona je navsezadnje privedena do tega, da nadomešča pozitivnost, ki j o imaginarno zanika. In tako kot je enostavna negacija poniževala teoretični interes uma, s tem ko je razglašala njegovo nezmožnost, da izreče karkoli o realnem, tako ponižuje tu njegov praktični interes, vtem ko mu repre- zentira mejnike, ki mu jih predpisuje človeštvo, in ko izjavlja, da ni možno, da bi politična gesta kdajkoli pričala o realnem, kdajkoli presegala empirično realnost razmerij zatiranja, skratka, da bi kdajkoli zarisala neko nadčutno poklicanost. Zato se bomo zdaj vprašali, ali j e mogoče misliti za politiko neki način negacije, ki ne bi bil nihilizem, ampak nadafirmacija. Sublimna politika ali barbarski angel [...] Nadaljujmo z zahtevo, da mora biti na neki način možnonaznačiti v političnem redu realno, kolikor ta red določa neko specifično področje prak- se, katerega pravilo artikulira interesa uma ali pa vsaj omogoča, da se ti in- teresi križajo in da se prekrijejo svetovi, kijih vsak izmed interesov konstituira. Skratka, naša teza se glasi, da obstaja nadčutna poklicanost govoreče- ga subjekta; in tako kot mora teoretični interes onstran resnice uveljaviti resničnostnost, se pravi, podpirati plat realnega, tako j e subjekt pozvan, da onstran potreb, ki strukturirajo njegovo empirično življenje, onstran zahtev, v katerih to življenje sanja, praktično razkrije nekaj želje, ki presega svet, oziroma da svet razcepi z nečem realnim. 60 Resničnostnost Prav v imenu te zahteve, te nadčutne poklicanosti, katere sled mora v sebi tako ali drugače nositi tudi red političnega, smo bili tudi primorani zavrniti »človekove pravice«, brž ko so, strjene v ideologijo, hotele ljudem prepovedati, da bi njihovo hotenje merilo onstran človeških zadev. A tu moramo biti natančni. Prav tako kakor resničnostnosti ni mogoče prikazati kot enostavne negacije ali podcenjevanja resnice, ampak lahko, prav narobe, obstaja le v resničnih diskurzih, tako rekoč kot predstavljena tem diskurzom, tako tudi praktična plat realnega ne more biti vsebovana v ponižanju čutne biti umnega subjekta in v zavrnitvi potreb in zahtev, v katerih se ta bit izraža. Videli smo že, d a j e negativna morala, prav narobe, nalagala skrb za empiričnega subjekta, za njegovo najbolj vsakdanje tr- pljenje. Politika negacije ne opušča skrbi za čutni politični subjekt, za »in- dividuum« in njegovo minimalno željo, da je on sam tisti, ki vlada svo- j emu telesu in svojim idejam, in d a j e njegovo življenje zavarovano. Kritika nauka o človekovih pravicah kot dokse, ki hoče biti politična filozofija, ni tudi že zavrnitev ali ukinitev njihove veljavnosti, kolikor so te pravice glede na red situirane na svoje mesto: nujnost, na katero kaže kritika, da se člo- vekove pravice opirajo na negacijo, ki presega negacijo, vsebovano v njih samih, j ih ne razveljavlja, pač pa izreka pogoj, ki jamči za to, da se izvajajo v službi »individua«. Ta nujnost ne izreka le obveze, da politika negacije vključuje pravice, ampak implicira tudi, d a j e edino v okviru te vključitve prepovedana njihova sprevrnitev iz meje, ki jo subjekt postavlja svojemu gospodarju, v mejo, ki j o gospodar postavlja subjektu. A navežimo na to, kar smo povedali doslej. Če je specifičnost po- litičnega reda taka, kot smo dejali, da je , potem se problem naznačitve re- alnega na tem področju prakse radikalno razlikuje od tistega na področju morale, in težava se zdi najprej nepremagljiva. Prikažemo jo lahko v dveh točkah, pri čemer j e druga seveda vsebovana v prvi, a j o je treba, po našem mnenju, od nje najprej ločiti, če hočemo od začetka korektno ovrednotiti to, s čemer se moramo spoprijeti. 1 - Čisti praktični interes zahteva, d a j e treba postulirati intelegibilni svet, k i j e popolnoma ločen od čutnega sveta, tako da ne more nič, kar se dogaja v zadnjem, veljati kot kriterij za ovrednotenje dogodka v prvem. Mešani ali angažirani praktični interes, ki ga podpira politika, pa zahteva, da mora biti, nasprotno, možno, da se inteligibilni svet tako ali drugače vpisuje v čutni svet, tako d a j e imperativ, ki ureja prvi svet, nekako »v zvezi« z vednostjo, prek katere se ureja drugi, in narobe, tako kakor nahaja vsak izmed dogodkov v enem izmed svetov svoj izraz v nekem dogodku v dru- gem. Skratka, »prehod«, ki smo ga v celoti zavrnili, ko j e šlo za določitev čistega praktičnega interesa [...] nahaja tu ne glede na vse končno neko le- 61 Guy Lardreau gitimnost, nadčutno, ki je v razmerju do morale vztrajalo tako, da ni pozna- lo prikaza, pa prejme sedaj, nasprotno, neko obliko prikaza. 2 - A tu ne gre le za težavo, čeprav že ta zadošča, namreč za težavo, ki jo vsebuje protislovna zahteva, da j e treba čutno prikazati nadčutno, se pravi, neko prisotnost, ki se, sredi same konstitucije, definira zgolj s tem, da ni konstituirana. Moralni subjekt je, kot smo dejali, konstituirani ne- konstituirajoči subjekt, ki deluje na podlagi ideje, d a j e konstituirajoč in nekonstituiran: in če je sicer res, da se vpisuje med imaginarno singularnost empiričnega »jaza« in simbolno singularnost transcendentalnega subjek- ta, pa na ta način vsaj omogoča, da v sami formi singularnosti vztraja ne- kaj takega kot poziv realnega. Toda red, glede na katerega j e treba sedaj naznačiti nadčutno, ne obstaja le kot zgolj čuten, ampak j e čuten le v toliko, kolikor je v njem mogoče zaznamovati subjekta samo z ozirorn na neko vez. Na ta način je potrebno realno predpostaviti sredi samega imaginar- nega kot takega, ne da bi bil vezi predpisan kak zadržek. Kot vemo, pozna Kant tri načine, na katere je mogoče nadčutno, ki ga ni možno neposredno pozitivno prikazati, vseeno prikazati drugače: lepe naravne forme, umetniško delo, občutek sublimnega. Prva dva načina (ki nudita, v svetu, ki ni dani čutni svet, posreden ali simboličen prikaz, in sekundaren prikaz) puščamo tu ob strani, saj mora politika pričevanje nadčutnega umestiti na eni strani v kulturni realnosti, a taki, kakršna je, na drugi strani, aktualno dana. Za tretji način (ki ponuja neposreden, a negativen prikaz), pa se nasprotno zdi, da ustreza naši zahtevi: ne zahteva namreč prikaza v naravi kot taki, ampak v duši, povzroča ali sproža pa ga objekt, ki mora biti, kakršen koli že je , aktualno dan subjektu, ne pa da ga subjekt ali kdo drug, ki mu je podoben, proizvede poleg tega, kar običajno doživljajo kot konstituirano realnost. Ali ne bi torej mogli postaviti, d a j e navsezadnje docela naključno ah vseeno, ali gre res za »naraven« objekt, samo da nastopa v razmerju do subjekta kot naraven objekt, pri čemer šte- je s stališča koncepta le to, da matematično ali dinamično proizvaja tisti učinek izničenja, nato pa vzhičenosti uma, ki ni drugega kot sublimno? Predpostaviti moramo torej samo možnost, da obravnavamo politično re- alnost kot naravo - s tem pa smo enostavno zopet prišli do ideje, ki smo j o že zapisali, da zahteva namreč najmočnejša oblika negacije v politiki, da mora obstajati ta negacija v nečem pozitivnem, kar tudi pomeni, v neki vednosti. Izjava, da obstaja sublimna politika, je nedvomno najprej videti neu- sklajena v sami sebi, saj povezuje subjekt in predikat, ki sta popolnoma heterogena. Vendar bomo kljub temu, razen prejšnjega argumenta ( d a j e verjetno naključno, da je prav narava na mestu sprožilca), navedli, in to v 62 Resničnostnost skladu s Kantovo rabo koncepta, še naslednja dva razloga, ki omogočata, da politiki prilagodimo besedišče sublimnega: 1 - Politika je utemeljena, kakor smo pokazali, prav v tisti zmožnosti, ki edina daje smisel sublimnemu, se pravi, v razsodni moči. 2 - Kant sam zarisuje, kot se zdi, možnost take premestitve. Odločilno znamenje j e treba iskati v naslednji propoziciji: zgolj sila je sublimna. A več kot očitno je, da se izjava, v kateri j e vsebovana tista moralna politika, ki j e smoter filozofije zgodovine, nasprotno, glasi: zgolj pravo je vredno spoštovanja. Če vidi torej filozofija Zgodovine svojo Idejo v miru (tu- di če priznava konflikt kot sredstvo, s katerim deluje umna natura, da bi dosegla svoj smoter), tedaj postavlja sublimno, ki je tudi kategorija, s katero um ne more misliti Zgodovine, pač pa z njo, nasprotno, vrednoti politiko, za svoj končni e lement vojno. Tako velja, denimo, da vzpodbuja dolgotrajen mir trgovski duh, egoizem in podlost, tako da ponižani duh ljudstva ni več sposoben spoznati, d a j e v nevarnosti sami in v odločni odločitvi, da se j i zoperstavi, edini preizkus njegove poklicanosti (ali vsaj, kot bo nato postavil Hegel, njegove enostavne eksistence). Nevarnost, k i je predmet mišljenja, se pravi, tveganje kot tako, je edini kriterij, ki ga Kant v zadnji instanci uveljavlja kot neovrgljivo znamenje za to, da obstaja nadčutni smoter, najsi gre za individuum ali za rod, najsi nastopa kot zasnova moralnosti ali kot težnja k napredku.5 Najprej torej ni mogoče videti razloga, zakaj bi bil občutek sublimnega zaradi dejstva, d a j e povezan z izkustvom tveganja, primeren za to, da mislimo politični vpis inteligibilne poklicanosti. A tega, d a j e tveganje tu kljub temu izrecno navezano na razmerje sil, na moč, d a j e podoba bojevnika tista, ki na pri- vilegiran način predstavlja odločitev odpora, saj j e edino pod tem pogojem mogoče neko silo opredeliti kot duhovno, tako kot, narobe, silo, ki se ji zoperstavlja, in sicer samo s tem, da se ji zoperstavlja, opredeljuje kot ma- terialno - vsega tega po mojem mnenju ni mogoče obravnavati kot na- ključne variacije, ki v ničemer ne spreminja bistveni pomen teme, ampak ji daje zgolj neko posebno barvo. Zdi se mi, da je sprememba dovolj odločilna, da lahko ne le zatrdimo, da je smiselno postaviti domnevo o 3 Kant j e pogosto poudarjal , da j e tveganje, kot predmet mišljenja, ne kot doživeto tveganje, zadnji kriterij nadčutne zasnove, kolikor se edino na tak način nespodbitno potr juje , da se, proti s lehernemu conatusu, sleherni želji po ohranitvi sebe kot specifičnega »sebstva«, v vsakomur uveljavlja volja, presegajoča sleherni empirični interes, da bi se ohranil kot »človeštvo«, se pravi, kot digniteta. (KpV, par. 6, KdU, par. 28, Spor fakultet, 11,6.). 63 Guy Lardreau političnem prikazu nadčutnega, ampak da se nemara tudi vprašamo (spre- vračajoč, skratka, ugovor o njegovi univerzalnosti kot kriteriju) ali tveganje, prav kot tveganje, ne vsebuje na določen način ideje, da j e navsezadnje možen prikaz nadčutnega zgolj v politiki. Če ni ničesar, kar bi se moralo samo na sebi upirati taki razširitvi koncepta, potem lahko rečemo, d a j e oz. da bi lahko bila tista politika sub- limna, ki ponazori od narave čisto neodvisno smotrnost: s tem, ko dela silo moči upodobitve, zbuja v nas občutek za neko zmožnost, ki presega sleherno reprezentacijo. Sublimna je politika, zaradi katere lahko odkrijemo v nas samih sposobnost, da se upremu vsemu, kar nam zbuja strah; je, naposled, tista politika, zaradi katere vse tisto, kar bi lahko zahtevalo, da popustimo, ne šteje za nas več nič. A vrednost take uporabe sublimnega ni le v tem, da nam omogoča dati vsebino zahtevi, ki smo jo postavili (da lahko realno vztraja na področju, na katerem mora, kolikor je definirano zgolj s kolektivnim in z zvezo, očitno umanjkati). Razen tega nam omogoča tudi, da kar se da jasno opredelimo nevarnost, s katero je povezana zadovoljitev te zahteve: nevarnost, ki j o j e Kant poimenoval Schwärmerei ali entuziazem. Način, na katerega prikazuje Idejo sublimno, j e dejansko sam na sebi čisto negativen; je, če smemo tako reči, prikaz nemožnosti slehernega pri- kaza, in edino kot tak kaže neki smoter, ki presega sleherno čutnost. A če negativni prikaz izključuje kot iluzorično vsako hotenje, na podlagi katerega sanjamo s pomočjo načel, blodimo s pomočjo uma, pa velja tudi, da ga spremlja neki afekt, ki se bo zaslepil za svojo namero ali za svoje sredstvo: na ta način pa sprosti čutno moč upodobitve in jo osvobaja pravila (zato j e vsaka vlada zainteresirana za otročjo aparaturo podob, v kateri subjekt iz- gublja svoj zagon, in sicer ravno v toliko, kolikor si domišlja, da ga v njej prepoznava). Sublimno, kolikor dopušča politično interpretacijo, se bo torej čisto približalo temu, kar smo imenovali Angel. V tveganju, ki je z njim povezano (ne več kot tveganje, ki ga konstituira in ki naznanja inteligibilno poklica- nost, ampak kot tveganje, ki ga konstituira sam Angel, kot tveganje, ki ga le-ta, kot pravimo, »jemlje nase), pa lahko prepoznamo Barbarskega Angela. Angel je tisto, kar ponazarja in skuša dokazati naslednje teze: - Empirična zgodovina nam kaže gibanja, ki se ločijo od drugih po tem, da na neki radikalen in absoluten način merijo na oblast ljudi nad ljudmi, in sicer tako, da svoje subjekte odtegujejo od vseh dispozitivov, s pomočjo katerih je mogoče v skladu s tremi instancami v dani dobi in v določeni družbi, v kateri so konkretno razvite, izvajati to oblast. Ne merijo torej le na neko modalnost oblasti, na neko historično udejanjeno obliko 64 Resničnostnost podreditve, ampak vse prej na samo bistvo oblasti, na pogoj, pod katerim je gospostvo kot tako sploh možno. - Ta gibanja sama na sebi niso nosilci kakega novega izvajanja obla- sti, kakega novega pravila prisile (najsi gre za presežno delo, ali za presežno vednost). Ne odpirajo možnosti za drugačno obdobje zgodovine, pač pa s tem, da neposredno napadajo sleherno obliko oblasti, sleherni način prisi- le, merijo na konec zgodovine same. Te vstaje niso komenzurabilne z revo- lucijami - ki priznavajo ravno nasprotna določila - zato jih bomo imenovali upori [rébellions], tako kot smo distributivno razločevali izraze ideološka revolucija«, »kulturna revolucija«. In nismo dejali le, da teh uporov ni mogo- če zreducirati na revolucije, ampak smo si prizadevali pokazati, da prev- zemajo revolucije od uporov to, kar je v njih močnega in plodnega, pri če- mer včasih izumljajo nove oblike izmenjave, zveze, oblasti le tako, da pa- razitirajo na načinih, na katere so hoteli upori razbiti sleherno oblast, sle- herno menjavo in sleherno vez, in da j ih sprevračajo. Ali niso torej ti upori v resnici ubežali temu, čemur so hoteli ubežati, se pravi, Zgodovini? Ali niso nedostopni za vsako analizo, ki bi se skliceva- la na realnost oblasti, še posebej za tisto izmed njih, k i j e v okviru tega re- da najbolj plodna in meri izdelovanje te realnosti z razredi in njihovim bojem? Zdi se, da upori v toliko, kolikor se spoprijemajo s človekom »v tistem, kar je v njem najglobje«, to se pravi, kolikor se spoprijemajo z neko re- alnostjo, o kateri nočejo ničesar vedeti, razen ene same stvari, da je namreč ime, k i j i ga dajejo, »globoko«, da udejanjajo njene sanje, ti upori torej, kot se zdi, vzpodbujajo nekaj, na čemer temeljijo njihove predstave in kar j e ireduktibilno na sleherno sociološko analizo ter tuje sleherni cepitvi na skupine, nekaj »ahistoričnega«, kar izvira, denimo, iz »človeka« kot takega, če j e že treba najti neko trivialno ime. Da to ahistorično ni enostavno iluzija, ki bi podpirala sanjsko življenje upora, pač pa tako rekoč prečka zgodovino, j e v njej dejansko na delu, o tem priča, z vso tisto zanesljivostjo, ki jo pri- znavamo empiriji, da kaže vse, kar lahko označimo s tem imenom, vselej in povsod iste poteze, da uporablja iste besede, da upodablja svoje sanje s pomočjo istih shem, da na identičen način strukturira svojo prakso in da, kot j e treba dodati, propada na isti način. In vse to drži ne glede na vso različnost ravni, na katerih deluje Angel, na specifično učinkovanje, ki si ga zastavlja za cilj, na različne učinke, kijih konkretno proizvaja: ne zahteva namreč le neke filozofije, ampak tudi specifično čutnost, ki nima svojega aparata, v obliki, denimo, kake religiozne struje, v katero bi se stekalo upanje celega ljudstva, ali pa kake manjšinske gnoze: v tem oz\ru Angel ni materija, ampak forma. 65 Guy Lardreau Vse razloge imamo torej za predpostavko, da imamo opraviti z trans- zgodovinsko formo Zgodovine. In če lahko to formo legitimno označimo kot upor, potem lahko tisto nekaj, kar v vsakem človeku zahteva, da naj bo njegov namen zadovoljen, imenujemo: želja po uporu. A obstajala so vprašanja, na katera Angel, prav kolikor se je umeščal v samo notranjost te želje, ni mogel zares odgovoriti, pa čeprav se zastavlja- jo le na njegovi podlagi: - Kakšno je tisto realno, ki ga spravlja v igro upor, da se lahko iz nje- ga izvije želja? Kaj v »človeku« - ki se tega ravno osvobaja - stremi k raz- vezanju vseh vezi, kaj v njem zahteva absolutno svobodo, upirajoč se razliki na sebi? - Nekateri upori so imeli možnost da razvijejo svojo moč, izničujoč red, proti kateremu so se borili, udejanjujoč protislovje, da vzpostavijo kot oblast svoje bistvo, negacijo sleherne možne oblasti; in v vsakem teh em- pirično določljivih primerih j e šlo za brezimno grozo. Vprašanje se torej glasi: zakaj mora biti angelski protest, motor vseh možnih sprememb, podvzetih ponavadi z najboljšimi nameni, tako grozljiv, brž ko se otrese vsega blišča, ki ga ponavadi krasi, brž ko torej a fortiori zmaga v svoji goloti? Ali zadošča reči, da vsebina nekega koncepta ne more biti nikoli njegova lastna negacija, da so torej trditve, denimo, d a j e bistvo človeka to, da nima bistva, da lahko vez povezujo okoli zavračanja vezi, enostavne flatus vocis? Odgovor je sicer pravilen, a je tudi prekratek. Vendar pa nedvomno razpolagamo tudi s sredstvi, s katerimi lahko nekoliko bolj zadovoljivo od- govorimo na vprašanje. Ker je sublimna politika ali Angel označevala prikaz realnega v po- litiki, lahko rečemo tudi, da gre za način, na katerega politiko muči smrt kot realno želje. (Daje Angel podoba smrti - zato j e v vsakem angelu nekaj grozljive- ga - v tem ni ničesar, kar bi presegalo to, na kar neposredno napeljuje naj- bolj skromno poznavanje »angelskih« besedil: želja, ki se j i očitno in brez izjeme vsi podrejajo, meri na ukinitev sleherne neenakosti, sleherne razlike, najprej pa na gibanje, od koder, pred sleherno razliko, izvirajo, skratka, na to, kar se imenuje življenje). A če j e Angel politično ime za željo po smrti, potem mora obstajati, kot smo pokazali, njegova katastrofična imaginarizacija v smrtnem gonu, ki ni drugega kakor želja, zgoščena, prevarana želja po nekem objektu, želja, ki spregleduje samo sebe ter se nanaša na korelativni podobi jaza in drugega. Barbarskega Angela razumemo tu prav kot takšno imaginarizacijo - neoizogibno, brž ko želja po pozitivnem prikazu realnega, ki je temelj 66 Resničnostnost entuziazma, sprevrne sublimno iz čiste negacije v negacijo, katere edina opora j e afirmacija. Skratka, brž ko sublimna politika ni več v celoti vse- bovana v dejanskem in navzočem zavračanju, brez izravnave v prihodnji privolitvi, vseh oblik, ki svetu dajejo značaj sveta zatiranja, skratka, brž ko ni več vsebovana v odporu, ampak hoče svet razrušiti, kolikor se to razruše- nje kot njen objekt u jema z vzpostavitvijo drugačnega sveta. Realni subjekt, ki se je na tak način posvetil objektu, je samega sebe proizvedel kot svoje- ga temačnega dvojnika. Če j e torej Angel politika realnega subjekta, j e Barbarski Angel politika dekonstituirajočega dekonstituiranega subjek- ta. Sublimna politika, ki j e postala pozitivno razrušenje, enostavna ne- gacija, neposredna afirmacija nadčutnega, se ne more izogniti temu, da ne bi vzpostavila v entuziazmu, historičnem tkivu, družbeno vez - saj j e prav entuziazem odslej tisto, kar je videti kot totalnost pogojev, torej kot brezpogojno, gledišče, ki ni drugega kot »totalitarno«6. S tem pa postane sublimna politika ena izmed vseh preostalih možnih podob politike, in če v njej kljub temu vztraja realno, če v besedah in v gestah še obstaja resnič- nostnost, ki j o ta politika zahteva - s čemer se razločuje od vseh drugih politik in je z njimi vselej le v razmerju homonimije - je to možno le v obliki barbarstva. Skratka, zdi se, da srečamo tu v specifični obliki politične aplikacije vsa tista topoi, s katerimi duhovni diskurz izreka ambivalentnost in nevar- nosti resnice (razumljene prav v pomenu resničnostnosti), ki ji, tako kot soncu in smrti, ni mogoče nekaznovano gledati v obličje: če je namreč sonce njena metafora, j e smrt njen subjekt. Posledica tega bi morala verjetno biti, d a j e politika področje, v ka- terem se resničnostnost, čeprav se lahko drugje pojavlja, ne more pojavlja- ti, saj lahko v n jenem okviru obstaja le kot barbarstvo. Rekli bomo, da ima z resničnosnostjo opraviti le prek posredovanja, ki reprezentira resnič- nostnost v politiki. Politika sicer ne more sama sebi reprezentirati tega posredovanja. Ponujeno ji mora biti od zunaj, vendar pa s tem še ni rečeno, da mora potekati prek pogodbe, prek volonté générale, države, ali prek ka- ke druge homogene instance, ki j o lahko poimenujemo s pomočjo Hobbesa, 6 Sublimno estetiko »totalitarizma«, najsi gre za hitlerjevsko ali »stalinsko«, j e mogoče zreducirati na načelo, ki j o utemeljuje, ne kot zahteva, naslovljena najprej na »umetnosti« v njihovem predpostavljenem sistemu, ampak kot imperativ uprizoritvi, k i j e neposredno političen, a ni ne očiten, ne nizkoten; zgolj množice so lepe. 67 Guy Lardreau Rousseauja, Hegla ali koga drugega. Pač pa jo j e mogoče (v skladu s Kan- tom, bomo nedvomno rekli) najti samo v morali. Negacija, na katero se lahko avtentično sklicuje politika, ima tako dva pomena; izvrševati se mora, iz istega razloga, v razmerju do dveh po- litik, ki sta enako »pozitivni«, čeprav v nasprotnem pomenu, dveh politik, ki na dva nasprotujoča si načina in zaradi antagonističnih razlogov iden- tično obravnavata »človeštvo« kot sredstvo: - Najprej gre za to, d a j e postavljena meja empirični politiki, se pravi, tehnologiji oblasti, »vladanosti« kot j e dejal Foucault, izvedenemu uprav- ljanju, ki ga evocirajo vrstice v Večnem miru, iz katerih smo izhajali, empi- rični politiki, ki temelji v tehnični antropologiji. - Toda tehnična, »umna« politika utegne morda zadovoljiti vse, kar hočemo, ne pa tudi uma: je čista politika razuma, kolikor noče ničesar sli- šati o zahtevi uma, ki meri na nadčutni namen. Meja te politike je tako, še pred sleherno »racionalno« opozicijo, spontana zavrnitev uma, da popusti glede svoje dolžnosti. Um nenehno in ne da bi čakal na filozofijo in na za- držek, ki ga ima le-ta do obravnave smotra kot sredstva, radikalno spodbija politiko razuma, in to v obliki sublimne politike, ki zahteva neposreden in pozitiven prikaz nadčutnega v čutni družbenosti. Če torej tehnična politika vedno pametno nasprotuje umu, tedaj sub- limna politika nujno postopa nespametno s pomočjo uma. Negativna filozofija se kot misel meje ne sme zoperstaviti na eni strani eni politiki in na drugi strani drugi, natančneje rečeno, ne sme se najprej spoprijeti s prvo, da bi se lahko nato soočila z drugo. Poklicanost in moč, d a j e prepreka za prvo, ima le, kolikor onemogoča drugo. Kar enostavno pomeni, d a j e vsa v negativnem prikazu sublimnega. Kot prikaz sublimnega bo proti sleherni empirično podkovani politiki uveljavljala uporniško jam- stvo nadčutnega namena umnega bitja: sleherni tehnologiji, ki obravna- va to bitje kot sredstvo, bo zarisala mejo, ki j o vsebuje dejstvo, d a j e po svo- jem značaju umno bitje smotrno. Kot negativen prikaz pa bo sublimni po- litiki kazala nemožnost čutne realizacije tega namena: s tem pa je le znova zarisana smotrna narava »človeka« -pozitivno sublimna politika obravnava namreč »čoveka« enako kakor empirična politika kot sredstvo, naravo, čutnost: sredstvo za njen lasten nadčuten namen, narava, v kateri se lahko ta namen ustrezno čutno prikaže. Poudarimo še enkrat, da gre samo za to, da eno tezo omejimo z nje- nim nasprotjem: da v politiki razuma reprezentiramo um, v nauku, ki po- zna zgolj čutni značaj, pa intelegibilni značaj; da, na drugi strani v politiki uma reprezentiramo razum, v misli, ki želi poznati le intelegibilni značaj, pa čutni značaj. Analiza dokazuje namreč, tako kot najobičajnejše iz- 68 Resničnostnost kustvo, da »človeka« s tem, ko priznavamo v njem zgolj intelegibilno pr ipadnost , dejansko zreduciramo na čutno. Obe politiki, ki sta enostavni v nasprotnem pogledu, tako ne proizvajata le, kar bi lahko bilo naključje, istega učinka - da namreč obravnavata »človeka« izključno kot sredstvo - ampak pr iha ja v tej enotnost i posledic do izraza n juna bistvena sino- nimnost . A videli smo, v kakšni meri stališče, ki zatrjuje ekvivalentnost obeh politik zasužnjevanja, samo tvega, da se konča z nizkotnostjo. Vprašanje se torej glasi: ali lahko to stališče obstaja v politiki še kako drugače kot smrt duha, z učinki vred, o katerih govori Hegel, se pravi, z ničnostjo in dolgo- časjem, navado? Z neizogibno perverzno sprevrnitvijo, da proizvaja v politiki prav tisto, zaradi česar, kot samo trdi, v politiki ne mora vztrajati resnič- nostnost, se pravi, barbarstvo. Gre za to, čemur pravi, denimo, naše obdobje - ne da bi o tem karkoli vedelo - »terorizem«, in kar je predvidel že Hegel, ko j e vsakdanjo ničnost opredelil kot izginotje notranjega protislovja, iz- ginotje, ki prikliče od zunaj, iz onstranstva mej, barbarsko protislovje. Te- rorizem ni drugega kakor barbarski ugovor proti dolgočasju. Tako kot je nizkotnost izpeljava iz pravilne trditve, da nadčutnov politiki ne more ob- stajati pozitivno, tako je terorizem izpeljava iz pravilne trditve, da je sle- herna politika, ki ne pozna obstoja nadčutnega, nična. Zdi se torej, d a j e v bistvu tako, da obstaja, na eni strani, vednost le, če je v imenu resnice izključena resničnostnost, in da obstaja, na drugi strani, politika brez pretirane groze in podlosti le, če je iz nje izključena resničnostnost, a tako, da lahko na določen način v njej vendarle vztraja, d a j e z njo, recimo temu, stopljena, tako kot je bila z resnico stopljena ved- nost. Sled te stalitve, k i j e ni mogoče ne organizirati, ne z ničemer spariti, omogoča pa, da zavrnemo tako presežek resničnostnosti kakor njeno absolutno zanikanje v uhojenem upravljanju mnenj in potreb, lahko skupaj s Platonom - ki s e j e na koncu, vsaj v Zakonih, nemara uklonil tej prilago- ditvi - imenujemo, denimo, pravičnost. A kljub temu ni gotovo, da bi se morali zadovoljiti s tako rešitvijo. Na eni strani j e očitno, da zaostaja v razmerju do vztrajanja resničnostnosti v resnici, katerega pravice je utemeljila teorija, in to kljub analogiji, na katero seje morala sklicevati. Na drugi strani in predvsem pa je v resnici praktično nerazločljiva od najbolj malodušne »kantovske« rešitve, za katero ima po- litika svoj zakon le v razmerju do prava, ki nahaja samo svoj zakon le v morali - kar pomeni v zadnji instanci, da priznavamo, če dosežejo človekove pravice v morah očitno svojo najvišjo inačico, navsezadnje te pravice kot ideal vezi, ki so je ljudje zmožni. To pa je misel, za katero smo pokazali ne le, d a j e šibka, ampak tudi, d a j e sramotna. 69 Guy Lardreau Pravico imamo, da se upiramo [...] Politika je področje, na katerem realno ne sme vztrajati in resnič- nost ne more obstajati. Na um se lahko sklicuje le stališče, ki pristaja na red, kakršnega dejansko nahajamo pred seboj, tam, kamor nas j e naplavi- la usoda, pri čemer je stališče kvečjemu še pripravljeno, da učinkovanje obstoječega omeji z moralo. S tem s e j e torej zopet vrnil Descartes (če s tem imenom še enkrat označimo najvišjo obliko, ko j o lahko doseže ta mi- sel). A nemara bi lahko izpeljali neko drugo posledico, ki zahteva samo, da se gesta, s katero realni subjekt vdre v politiko, ne opira na noben ob- jekt, v katerem bi se moral imaginarizirati. Jasno rečeno: odpor je v razmerju do realnega le, kolikor je popolnoma brez objekta. V bistvu trdimo, da si negativna politika, ki j o mučijo človekove pra- vice, in politika negacije, na katero preži barbarstvo, popolnoma ustreza- ta (zato bosta tako prva kakor druga nezgrešljivo privedli vsak pokončen duh do negacije politike). Gre za dva načina, določljiva a priori, kako se negacija sprevrača v pozicijo, meja v teritorij, dva načina imaginarizacije, prvi porine subjekt, ki se sklicuje na realno, v Imaginarno, drugi v ima- ginarno. Skratka, kakor smo že dejali: na eni strani nizkotnost, na drugi strani groza. Problem se tako končno postavlja, tako kot j e prav, v zelo enostavni obliki (priznavamo namreč, da ne obstaja filozofija, ki ne bi šla od eno- stavnega k enostavnemu, seveda na podlagi tega, da j e pot, ki vodi od enostavnih vprašanj k najenostavnejšim odgovorom, vselej nekoliko kom- pleksna, saj »enostavno« na dveh krajih izjave nima istega pomena). Ali j e možno misliti tako držo do sveta, opirajočo se na razmerja moči, ki svet tak, kakršen je, radikalno zavrača, tako kot se, vpričo sramote, s katero nas zaslepljuje, v celoti pridružuje slehernemu odporu, ne glede na način, na katerega j e le-ta formuliran, in ne glede na to, na kaj meri, a pri tem ne nosi s seboj nič manj radikalne in absolutne volje po razdenjaju tega sveta, da bi ga lahko naposled nadomestila z drugim? Kot vidimo, je vprašanje res tako enostavno, da si sam Kristus ni za- stavil drugačnega, posledica tega pa j e bil vznik enega izmed nedvomno najbolj impresivnih množičnih gibanj v zgodovini. Vendar pa smo sami zavrnili možnost take rešitve, ki j e kar najbolj neposredno elegantna, da namreč umestimo prihod nadčutnega v neko drugo kraljestvo. Ali smo zaradi tega tudi brez moči? Zdi se nam, da nam, nasprotno termini, v katerih smo zastavili problem, skupaj s tem, kar je bilo že po- vedano, že nudijo odgovor. 70 Resničnostnost Če j e ideja o tisočletnem kraljestvu že sama na sebi protislovna, raz- cepljena v sebi, če j e mogoče pokazati nemožnost sleherne rešitve, ki bi bila, v kar se da dobesednem pomenu, končna, če izkustvo z neovrgljivo očitnostjo priča o neizogibni sprevrnitvi Angela v Barbarskega Angela, iz tega nikakor ne izhaja, da s e j e treba odreči odporu kot navzočnosti nad- čutnega v čutnem. Z vso potrebno jasnostjo smo namreč, kot upamo, opo- zorili na to, da j e dejansko sleherna rešitev, predpostavljena kot končna, zahtevala, da s i je treba zamisliti neko družbeno formacijo, v kateri ni več legitimen, še enostavno možen ne, nikakršen odpor. Nasprotje od trditve »obstaja končna rešitev« nikakor ni »sleherni odpor je ilegitimen«, ampak, narobe: »vselej imamo pravico do upora«. Vendar pa je treba na vsak način preprečiti pomešanje te maksime in tiste, ki j o podaljša tako, da j i predpiše cilj - Maojeva izjava, ki je naperjena »proti reakcionarjem«, nastopa tu za zgled - saj jo s tem preobrne v končno maksimo. Proti...-, empirična določenost maksime zadošča za to, da »um« tu spremeni pomen in da se sprevrne interes, ki mu je pripisan. V maksimi, ki smo jo predlagali, j e treba videti čisto praktično zapoved; maksima, ki se izreka »proti«, j e praktična zapoved, ki je spravljena s tem, kar mi teoretič- ni um zarisuje kot to, kar mora biti (ne v smislu dolžnosti, ampak nastaja- nja). Bodimo še bolj natančni: Na eni strani imamo sodbo, ki analitično veže upor z njegovim ciljem - »um« to povezavo samo fiksira - ; na drugi imamo sodbo, ki sintetično veže upor in um, tako da mora biti um v uporu kot takem zainteresiran neposredno, brez pomoči cilja: upor mora torej biti smoter na sebi, ali tudi, smotrnost brez smotra. Iz tega izhajajo dve posledici. - Če velja upor za smoter na sebi, je na sebi legitimen vsak upor. Ne gre le za nasprotje med analitično in sintetično sodbo, ampak tudi za na- sprotje med posebno in občo sodbo. Verjetno nam bodo ugovarjali, da obstajajo barbarski, ali tudi, divji upori, in da smo s tem, ko smo j ih vse razglasili za legitimne, onemogočili obsodbo teh zadnjih. Vendar pa ugovor ne upošteva tega, kar je že bilo povedano: pokazali smo namreč, da takšni »upori« zgrešijo svoj lasten pojem, ki ga sprevračajo v podobo. Realni upor je v tem primeru torej od- por, ki ga povzročajo: s tem seveda ne razumemo proti-upora, pozitivno nasprotovanje starega reda novemu, h kateremu stremijo ti upori, pač pa enostavno gesto, ki j ih s tem, ko se j im zoperstavlja, cepi v njih samih in j ih, razločujoč v njih to, kar vztraja v uporu kot smotrnosti brez smotra, in to, kar že služi vzpostavitvi Imaginarnega, ki je stkano iz imaginarnega, spreminja v nekaj enostavnega. 71 Guy Lardreau To seveda implicira, da tu ni mogoče, tako kot to ni bilo mogoče na področju morale, izločiti instance sodbe: da j e vsak subjekt poklican, da vpričo tega, kar se vsakokrat empirično daje kot »upor«, uporabi svojo lastno pamet in razloči to, kar je upor in to, kar ni upor. A iz same defmcije upora izhaja še neka trditev, ki je tudi a priorno veljavna in po kateri se lahko ravna sodba. - Če se lahko upor, ki oživlja subjekt, dejansko predstavi sam na sebi, kot edini smoter, ki ga ima, pa se lahko kolektivizira edino tako, da izbere neki objekt. Sleherna kolektivizacija predpostavlja namreč vpis ločenih subjektov v imaginarno: in če se ti ne povezujejo prek tretjega objekta, prek katerega se lahko prepoznavajo kot podobniki v Imaginarnem, se bo moral kolektiv sklicevati zgolj na imaginarno. A ta objekt bo moral biti kolikor le možno zapisan izginevanju, če naj realno upora kot smotrnost brez smotra ne bo z njim docela zaslepljeno. K najčistejšim uporom torej ne bodo sodili tisti, ki razobešajo kar najbolj »sublimne« ambicije, ki raz- glašajo radikalno voljo »spremeniti svet«, pač pa prav nasprotno tisti, ki se ponižajo do najbolj drobnih objektov, najbolj preprostih, najbolj tran- sparentnih. Naj torej velja naslednji logion, s katerim se pr idružujemo celotni delavski tradiciji: zares sublimen j e le tisti upor, ki ne zahteva več kot tri groše. A po tej trditvi se sodba gotovo ne more ravnati. Dejansko ne moremo ne sklepati, d a j e nujno pravičen vsak upor, ki si zastavlja kar najbolj skro- men objekt, ne d a j e nujno nepravičen vsak upor, ki hoče naskočiti nebo: tako da nam tu določujoča sodba ne rabi. Prav nič nam ne more prihraniti razločitve, ki nam edina omogoča, da zaznamujemo, sredi vsake empirično danega upora, dve niti, rdečo in črno. Recimo torej, da imamo vso pravico zahtevati od sebe, da smo, kakor hitro nastopa neki upor z ambicijo spre- meniti svet in človeka, ki edina lahko zadovoljita našo melanholijo, še posebej pazljivi. Prevedel Rado Riha 72 Françoise Proust Moč in upiranje Vztrajanje in upiranje Vsem je znana slovita opomba k II. propoziciji tretjega dela Etike: »Zares, doslej ni še nihče določil, kaj zmore telo.« Ta propozicija vpelje po- znejšo, ravno tako slovito propozicijo: »Sleherna stvar si, kolikor je v sebi, prizadeva vztrajati v svoji biti« (III, VI1). Ali je ta propozicija identična oziroma koekstenzivna drugi, prejšnji propoziciji: »Nobena stvar ne more biti uničena drugače kot od vnanjega vzroka« (III, IV)? Ves zastavek Anali- tike odpora je prav v tem razmiku med tema dvema tipoma propozicij. Vztrajati pomeni dejansko nadaljevati, podaljševati ali poudarjati gibanje, ki se je že začelo, oziroma ohranjati že obstoječe stanje. Bit nam je že dana in vsa naša prizadevanja merijo na njeno ohranjanje in krepitev. Upirati se pa narobe pomeni prizadevati si za trdovratno in nenehno uničevanje biti. Ohranjanje upiranja je potemtakem sorazmerno vztrajanju uničeva- nja. Če pa j e tisto, kar vztraja, oblika biti, namreč trmasti in trdovraten pritisk, potem ni mogoče reči, d a j e bit tista, ki se upira. Morda pa je bit tisto, čemur se upiramo, tako da bi lahko rekli, d a j e bit ime za vztrajanje v biti, ime tako za bit kakor tudi za proti-bit.2 Začnimo torej s propozicijo »Doslej ni še nihče določil, kaj zmore te- lo.« Telo, se pravi vse bivajoče j e dejansko moč (potestas). Biti bivajoče po- meni razviti bolj ali manj očitno, bolj ali manj aktivno manj potencialnosti ali zmožnosti kakor moč, ki ga animira, ki ga sili in ki stori, da sploh ob- staja. Zato pomeni obstajati upirati se, kolikor je to mogoče tistemu, kar si prizadeva zmanjšati oziroma uničiti njegovo eksistenčno moč, in hkrati prizadevati si premagati neogibne ovire, ki mu onemogočajo razviti svojo 1 Za navajanje Spinozovih del bomo uporabljali tele kratice: E za Etiko, T T P za Politično teološki traktat in PT za Politični traktat . (Za pričujoči prevod sta uporabl jena in mestoma ustrezno prirejena prevoda: Baruch de Spinoza, Etika, SM, Ljubljana 1963, prevedel E Simoniti, in »Politična razprava«, v Spinoza, Dve razpravi, DTP, Problemi-Razprave, Ljubljana 1990, prevedla N. Homar.) 2 To pomeni, da »proti-bit« ni odtegnitev, a po drugi strani tudi ni, kot zatrdi Spinoza, gola negacija. K temu se še vrnemo. Filozofski vestnih, XVII (1/1996), str. 73-98. 73 Françoise Proust bit. Tej moči bi lahko rekli eksistenca. Eksistenca j e ime za napetost, k i j e imanentna vsaki biti in s pomočjo katere se ta bit »pogaja« z notranimi in zunanjimi silami, ki jo aficirajo in iz katere vleče moč v upanju, da se bo ohranila v bivajočem ali celo, če bo mogoče, povečala svojo bit. Eksistirati ne pomeni biti zmožen izbirati, odločati ali uveljavljati svojo voljo. To ni možnost izbire med dobrim in zlom. Kajti ne le da ne obstajata dobro in zlo, pač pa obstajata zgolj najboljše in najslabše, še več, člena slednje dvojice se lahko sprevračata drug v drugega. Na splošno ni nobene skrivnosti v meliora video pejoraque sequor, nobene skrivnosti v »prostovoljni sužnosti.«3 Eksistenca je napetost, »napor«, če že hočete, s pomočjo katerega se bivajo- če znajdeva in se pogaja, kakor se ve in zna, z afekti, ki so mu bodisi naklo- njeni, bodisi nenaklonjeni. Vsaka eksistenca je konglomerat ali kompleks sil, vrtinec kompleksnih in raznoterih afektov, iz katerih vznikne slep in vztrajen pritisk, ki v najboljšem primeru omogoča odkrivanje dispozitivov, zmožnih krepiti aktivne afekte, v najslabšem primeru pa uvedbo stabilnosti, stalnosti in regularnosti afektov. Negotovi in začasni stabilizaciji tega konglomerata moči bomo rekli »narava«. Tako bomo govorili o naravnem stanju oziroma o stanju stvari ali celo o biti. Tako bomo rekli, da »že narava določa, da ribe plavajo in da velike ribe žrejo majhne« (TTP XVI). Ta trditev napeljuje na drugo, ki pa je Spinoza ne omenja, ker je prvi inverzna: »Narava določa, da se majhne ribe upirajo, kolikor je to v njihovi moči, prizadevanju velikih, da j ih požro.« Upiranje »majhnih« ni torej nič manj »naravno« od vztrajanja »velikih«. Vsak izmed njih je konglomerat »naravnih« moči, tako da bi lahko rekli, da so »veliki« in »majhni« pojav iste narave oziroma da imajo isto bit. Ven- dar pa so »veliki« natanko tisti, ki se kopajo v biti in si prizadevajo za nje- no ohranitev ali večanje: njihova smer delovanja je enostavna in premočrtna in lahko bi jo poimenovali »vztrajanje«. »Majhni« pa so tisti, ki so nenehno tarča poskusov zmanjšanja ali celo uničenja njihove biti in ki se, zato da bi sploh še bivali, upirajo tako, da na iznajdljiv in zvit način izrabijo tisto malo svojih posebnih moči. Zato bi morali dopolniti in prestaviti Spinozovo propozicijo III, 6 iz Etike, ki smo j o prej navedli, in jo formulirati takole: 3 Spinozove formule pa so tele: »Zakaj afektom podložen človek ni sam svoj gospod, ampak igrača usode, ki ima nad njim tako moč, da j e pogostoma prisiljen slediti slabemu, dasiravno ve, kaj bi bilo zanj dobro.« (E. IV, Predgovor). Glede domnevne »prostovoljne sužnosti« pa zapiše: »Velika skrivnost monarhičnega režima in njegov poglavitni interes je, da vara ljudi in da z imenom religija obarva strah, s katerim jih mora navdajati, zato da bi se borili za svojo sužnost, kakor da bi šlo za njihovo rešitev.« (TTP Predgovor ). Sužnost izvira iz strahu, ki ga spodbujajo in podpirajo . 74 Moč in upiranje »Sleherna stvar si, kolikor je v sebi, prizadeva upirati sleherni stvari, ki zmanjšuje njeno moč za vztrajanje v njeni biti.«4 Sleherna stvar torej, kolikor je to v njeni moči, vztraja v biti. A kaj po- meni »kolikor je to v njeni moči«? Če na eni strani »doslej ni še nihče dolo- čil, kaj zmore telo,« je to zato, ker je telo moč, ki ni toliko nedoločna kot neskončna. Nobena moč ne pozna omejitev in zato tudi ne maksim ali norm. Vsaka moč se nagiba k absolutu ali k neomejenemu. Edini zakon, ki ga pozna, je »vse ali nič«: rajši uničiti ali biti uničena kakor ne razviti se, rajši ne biti kakor dopustiti zmanjšanje, upadanje svoje biti. Zakon biti ni biti tu, pač pa zmerom in še enkrat biti, vztrajati. Na drugi strani pa je vsaka moč v situaciji. Vsaka moč j e ujeta v razmerja, v kontekse oziroma v razmere, ki aficirajo na različen, spremenljiv način, na način, ki je bolj ali manj ugoden, ugoden v nekaterih vidikih, neugoden pa v drugih, če sploh lahko razločujemo vidike. Vsaka moč j e ujeta v igro akcij in reakcij in je v tem oziru podvržena zakonu »več ali manj«. Kako spodbujati ali ovirati moč? Kako spodbujati ali ovirati njeno učinkovitost? Kakšno torišče oziroma prostor za pogajanja sta moči na voljo? Katero strategijo neka situacija omogoča ali jo naredi celo za nujno? Če vztrajanje v biti narekuje frontalni spopad s silami, ki jo ovirajo, zato da bi jih preobrnila ah uničila, pa upiranje narekuje zvito in skrbno preračunano strategijo, v katero so ujeti nasprot- niki upiranja. Upiranje se realizira v situaciji nasprotovanja. Prav ta situaci- ja nasprotovanja producira nasprotnike. Toda šele upiranje omogoči, da nasprotovanje sploh vznikne. Številne moči v resnici niso druga drugi me- hanično zoperstavljene ali naključno razpršene, pač pa se srečujejo in se prepletajo na deloma urejen način, tako da soočenja in spopadanja niso zgolj mnogotera, marveč tudi kompleksna: implicirana in komplicirana. Tudi t u j e treba narediti korak naprej od Spinoze in ga popraviti. Za- čnimo s prvimi, znamenitimi propozicijami iz tretjega dela Etike. Tu Spinoza zatrjuje, da neki predmet, zato ker nam zbuja veselje (oziroma žalost), se pravi veča (oziroma manjša) našo moč, ljubimo (oziroma sovražimo) in mu zato tudi pripisujemo pozitivne lastnosti: lep, pravičen, dober (oziroma negativne: grd, krivičen, zloben). Z drugimi besedami, prav situacija, taka, kakršno doživljamo, se pravi taka, kot nas aficira sorazmerno s tem, kakršna domnevamo, d a j e , določa naše vedenje. Situacija, v katero smo ujeti, raz- poreja pozicije in opozicije vsakega bivajočega in ne narobe. Prav nesimetri- čna razmerja med močmi določajo njihovo stanje in s tem tudi njihov tip biti in ne narobe. Spinoza j e torej neupravičeno vpeljal tretjega, namreč 4 V zvezi s tem problemom opozar jamo na izvrstno knjigo M. Revault d'Allonnes, La perséverance des égarés, Bourgois, Paris 1992, zlasti Predgovor. 75 Françoise Proust število oziroma mnoštvo, šele v propoziciji XXVII druge knjige Etike. Kajti to ga sili, da vpelje »afektivno posnemanje« moči, zato da bi pojasnil njiho- va razmerja in njihove povezave. To ga ravno tako sili, da močem, ki niso moči jaza, pripiše zgolj imaginarno eksistenco.5 A prav zato, ker so j im razmerja moči predhodna, lahko vztrajajo, kolikor je v njihovi moči, in naro- be, se morajo nujno upirati drugim, se upirati drugim upiranjem, s kateri- mi se druga zoperstavljajo njim: »razmerje moči« pomeni »močproti moči«. Od tod izhaja, d a j e vsaka moč uničljiva in hkrati neuničljiva, d a j e nemočna in hkrati noro vzdržljiva. Na eni strani j e vsako bivajoče sámo na sebi nemočno. Ne drži le to, da j e »sila, s katero človek vztraja v bivanju, omejena in [jo] moč vnanjih neskončno presega« (E. IV III), pač pa j e vsaka moč, kakršna koli j e že, zmerom že postavljena v neko situacijo, kjer j i zgolj vztrajanje, trdovratnost in trma omogočajo, da se ohranja v stanju in da sea fortiori še krepi. In narobe, če si »duh prizadeva predstavljati si le tisto, kar postavlja njegovo zmožnost delovanja« (E. III, LIV), tega ne počne zato, ker ne bi bil zmožen zamisliti si ali celo uresničiti svojega lastnega uničenja, pač pa zato, ker je prav dejansko stanje telesa, četudi ni nebivajoče (v tem primeru težav sploh ne bi bilo) vseeno zmerom manj kot bit. S tem ne mislimo na kakšno prirojeno končnost bivajočega, niti na kratenje popolnosti, ki bi mu sicer pripadala. Pač pa mislimo na to, d a j e glede na absolutno, za katero si prizadeva vsaka moč, le-ta zmerom dejansko po- nižana, zmanjšana, celo nemočna. Vsaka situacija, zgolj s tem, da tvori razmerja med močmi, le-te sili, da se med seboj sestavljajo, skratka, j ih krni, oškoduje, kar pomeni, da je kot taka krivična. Glede na več, ki ga vsaka situacija ravno zahteva, je izvršeno zmerom manj. Tisto, za kar gre, niso »zunanje reči«, pač pa prej zakon kompozicije moči, s pomočjo katerega druga drugo aficirajo, in to nujno nesimetrično, torej zakon, ki producirá tako pasivnost kakor tudi aktivnost. Na drugi strani pa vsaka moč odkrije prav v tem, ko j e postavljena v položaj pasivnosti, zmožnosti, da se upira in da se afirmira, zmožnosti, za katere ni vedela, da j ih sploh ima. Vsaka moč j e neuničljiva, četudi j e lahko uničena. Prav v ekstremnih situacijah se j e bivajoče, ki mu pravimo člo- a Po našem mnenju Spinoza pomeša med seboj dejstvo, da suženj, ki verjame, d a j e »kraljestvo v kraljestvu«, projicira svoje afekte v druge s pomočjo asociacije ali kontingvitete, in čisto drugačno dejstvo, namreč dejstvo, d a j e vsak človek, svoboden ali suženj, pripravljen stopati v razmerja z vsemi drugimi močmi, izrabljajoč pri tem usklajevanje in sestavljanje. Spinoza vpelje sredi tretjega dela Etike tretjega, nevtralnega, neopredeljenega, »mojega podobnika«, zgolj zato, da bi posplošil že vpeljano binarno logiko strasti, in ne zato, da bi j o naredil bolj kompleksno ali j o celo preobrnil. 76 Moč in upiranje vek, pokazalo zmožno moči, za katero nihče, tudi sam ne, ni vedel, da je je zmožen. »Tega noben konj, nam pove o vsakodnevnem upiranju v taboriš- čih Gulaga, ne bi naredil.«6 Prav zato, ker je moč, četudi j e uničena, neu- ničljiva, se je sistematično uničevanje loti z mučenjem in z ognjem. Upor- niki, rešenci, pripovedi pričajo o tem, da smrt ni nebit ah odsotnost biti. Ne gre za to, da naj bi obstajalo nekaj onstran smrti, pač pa za to, da tako kot je vsako življenje zmerom preživetje, pasivno in/ali aktivno upiranje smrti, tako vsakemu uničevanju spodleti ob upiranju, neuničljivem, ki mu je ime upiranje, moč ah sila biti. J e nekaj, kar je hujše od smrti, to pa ni nič ali iz- ničenje, pač pa nezmožnost upirati se mu. Zato bi morali reformulirati propozicijo III, IV iz Etike, in sicer takole: »Vsako stvar more in ne more uničiti zunanji in notranji vzrok.« Pogoji možnosti moči neke stvari so hkrati pogoji njene nemožnosti. Pasivno-reaktivno-aktivno Lahko bi začeli s tole propozicijo: »Treba je poznati tako moč kot nemoč svoje narave, da bi lahko določili, kaj razum zmore in česa ne zmore proti afektom. Dejal sem, da bom v tem delu (IV) govoril samo o človeški nemoči, zakaj o moči, katero ima nad afekti razum, bom govoril posebej.« (E. IV XVII, opomba). Ne smemo pozabiti, d a j e Spinoza racionalist, ki posveti posebno poglavje, namreč zadnje poglavje, emancipacijski moči razuma. A prav ta isti Spinoza v IV. delu, ne glede na to, kaj o tem pravijo drugi, pomeša sužnost z osvoboditvijo, ko med seboj spne pasivne in aktivne strasti. V vsem tem delu gre manj za ločevanje pasivnih, zasužnjujočih afektov od aktivnih, osvobajajočih (to je storil že konec III. dela), kakor za njihovo medsebojno kombinacijo, povezovanje in prepletanje. Če na eni 6 »Videl sem konje, ki so se postopoma izčrpavali in umrli (...) In četudi j e bil njihov položaj stokrat boljši od položaja ljudi, so hitreje umirali od ljudi. Takrat sem dojel bistveno: človek ni postal človek zato, ker j e bil Božji stvor, niti zato ne, ker je imel na roki tisti nenavadni prst, ki mu pravimo palec. Postal je človek, ker j e bil fizično najbolj odporen od vseh živali, in drugič zato, ker j e prisilil svojega duha, da služi telesu (...). In doumel sem, da nisem eden tistih, ki se pohabijo ali pa naredijo samomor. Preostalo mi j e le to, da čakam, da se majhna nesreča sprevrže v majhno srečo in da se velika nesreča sama izčrpa.« (V Salamov, Kolyma, Récits de la vie des camps, Maspéro-La Découverte, Paris 1980, str. 21-22). Brati bi bilo treba tudi R. Antelme: »Izkustvo tistega, k i j e olupke, je položaj skrajnega upiranja (...) Veliko j ih j e jedlo olupke. A največkrat se niso zavedali veličine, ki jo j e mogoče odkriti v tem dejanju.« (Lespèce humaine, Gallimard-Tel, Paris 1957, str. 101). 77 Françoise Proust strani nič nejamči za katero koli aktivno strast (ljubezen, upanje, hvaležnost, skromnost itn.), če se nobena aktivna strast ne more znebiti dvoumnosti, pa na drugi strani tudi nobena pasivna strast (sovraštvo, strah, jeza, kesa- nje itn.) ni obsojena na svojo reprodukcijo, na generiranje vedno več pa- sivnosti. Vedno so mogoči prehodi iz enih strasti v druge, vendar pa so zgolj preobračanja pasivnega v aktivno produkti novih tipov biti. Spinoza je na to nenehno opozarjal: strast ni stanje, pač pa prehod: »Z veseljem mi- slim ... strast, po kateri prehaja duh k večji, z žalostjo pa strast, po kateri prehaja duh k manjši popolnosti.« (E. III, XI, opomba). Afekt, naj je aktiven ali pasiven, kaže na večanje ali manjšanje moči. J e čustvo, ki usteza občutku sprostitve energije ali sile, ki so jo sprožile variacije in modifikacije bitja. Biti vesel ali žalosten pomeni izkusiti naraščanje (oziroma upadanje) ener- gije, pomeni torej biti podvržen reorganizaciji notranjih moči, a tako, da novo in produktivno, ki vznikneta s to reorganizacijo, spodbujata domiselne in inventivne dispozitive, denimo, afektivno mašinerijo odpora. Spinoza da nastavke za ta proces. Potem ko j e dejansko ločil aktivne, torej dobre strasti (veselje in ljubezen) od pasivnih, torej slabih (žalost in sovraštvo), to klasifikacijo še bolj zaplete (E. IV XVI-LVIII): strasti so dejansko lahko na sebi dobre in posredno slabe, tako kot so lahko na sebi slabe in posredno dobre. Tako so možne štiri kombinacije: 1. Nekatere strasti so dobre na sebi: denimo veselje in ljubezen, ki »ni drugega nego veselje, ki ga spremlja ideja vnanjega vzroka« (E. III, XIII, korolarij, opomba): ljubim tisto, za kar domnevam, d a j e vzrok mojega ve- selja, to se pravi tisto, kar veča mojo moč. Kolikor je veselje znamenje ve- čanja energije, »veselje neposredno ni slabo, ampak dobro« (E. IV XLI). Hipoteza o »slabem veselju« je nesmiselna in j e neadekvatna ideja. 2. Za to veselje pa je mogoče reči, da j e posredno slabo, če j e pretirano (E. IV XLIII in XLIV): nekatere notranje moči so v tem primeru vzburjene na škodo drugih, tako d a j e kompozicija afektov, v celoti vzeto, oslabljena. Veselje ne more nikdar biti sprijeno, lahko pa ima take učinke. 3. Nekatere strasti so na sebi slabe: denimo, žalost ah sovraštvo, ki ni drugega kakor »žalost, ki jo spremlja ideja vnanjega vzroka« (E. III, XLIII, korolarij, opomba): sovražim tisto, za kar domnevam, da povzroča mojo žalost, to se pravi tisto, kar zmanjšuje mojo moč. V toliko j e znamenje od- tegovanja energije, »žalost je neposredno slaba« (E. IV XLI). Vse izpeljane strasti so zato enako slabe, ne glede na to, ali izvirajo iz žalosti (usmiljenje, kesanje itn.) ah pa iz sovraštva (zavist, prezir, maščevalnost, jeza itn.). Jeza vodi v vzkipljivost, maščevalnost podžiga maščevalnost, sovraštvo poraja sovraštvo. Za žalost pa se zdi, da ne more izstopiti iz same sebe, zato j e obsojena na nenehno samoreprodukcijo. 78 Moč in upiranje 4. Krog seveda ni sklenjen in nedeljiv. Spinoza, morda nevede, vse zaplete. Na eni strani se ljubezen upira sovraštvu: ljubezen se ne zadovolji s tem, da sovraštvo zaustavi, marveč povzroči njegovo plahnenje s tem, da mu odvzame objekt. Še več, duh, k i je premagal sovraštvo oziroma žalost s svojimi lastnimi močmi, podvoji svojo moč delovanja: »vrlina svobodnega človeka j e enaka, kadar se ogne nevarnostim kakor tudi kadar jih prema- ga« (E. IV LXIX). Premagati svojo otožnost, bojevati se ped za pedjo z nagnjenjem k pobitosti, morda še ne zadostuje za to, da sta premagani, zato pa omogoča sprostitev dotlej neznanih moči, nastanek izvirnih kombi- nacij. Poslej ni več pomembno, kaj zoperstvimo sovraštvu, s čim se upiramo žalosti, ni več pomembna montaža dispozitiva, ki jo izrabimo za zaroto zoper pasivne strasti. To ne pomeni, da nam je vseeno, kakšen je izid, da moramo biti indiferentni do modalitet zarote, pač pa, d a j e razporeditev tega dispozitiva tako domislena, tako zvita, tako pretkana, d a j e v nekem pomenu nora, nelogična, nepredvidljiva in neverjetna. Računu strasti, tako ljubemu Spinozi, računu, ki temelji na binarnem zakonu pozitivnega in negativnega (oziroma 0 in 1), spodleti ob inkalkulabilnem. Pokažimo to z naslednjo propozicijo: »Afekt se da brzdati in odstraniti samo z afektom, k i j e nasproten in močnejši od afekta, katerega je treba brzdati« (E. IV VII). Zdaj lahko vidimo, zakaj je mogoče sovraštvo brzdati s sočustvovanjem: žalosti me žalost drugega. Ob tem j e treba opozoriti, da je žalost močnejši afekt od sovraštva. Nedvomno je mogoče misliti, da strah pred večjim zlom pojasni, zakaj se vzdržim nekega določenega zla. Tako mojo željo prizadejati zlo osovraženemu bitju ali pa moje veselje ob tem, da mu je zlo prizadejal tretji, lahko zaustavi strah, da se utegne meni zgoditi isto v enakih okoliščinah, ali pa žalost, ki jo ta strah prebudi v meni. Treba pa j e poudariti dvoje: prvič, d a j e žalost večje zlo, »močnejši afekt« kakor sovraštvo, kar pa velja le za posebne okoliščine in v določenih situacijah, in drugič, d a j e tretji nevtralen in nedoločen. Vzdržim se pri- zadejanja zla svojemu sovražniku zgolj zato, ker j e veselje, ki me ob tem navdaja, dvoumno oziroma ne more biti dobro ali aktivno: »to veselje poraja hkrati žalost v duši« (E. III, XLII7). Če se dejansko razveselim ob zlu, pri- zadejanem mojemu sovražniku (»kdor si predstavlja, d a j e uničeno, kar sovraži, se bo veselil,« E. III, XX), pri čemer je moj sovražnik hkrati tudi moj podobnik, je žalost, ki mu jo na ta način povzročim, tudi moja žalost. A od kod Spinoza izpelje podobnost med ljudmi? To, da drugi ni v afek- tivnern razmerju z mano, ga ne naredi za mojega podobnika. Zato je bilo ' Spinoza j e popre j zatrdil: »to veselje j e komajda lahko trajno in brez duševnega boja« (E. III, XXIII, opomba). 79 Françoise Proust treba konstruirati specifičen pojem, pojem »človeške narave«, a prav to j e Spinoza zmerom zavračal. Zato se zdi, d a j e moral Spinoza, če s e j e hotel ogniti nesmiselnim, katastrofalnim posledicam binarnega računa strasti, vpeljati ne-spinozistični koncept, ki ni ne konstruiran, ne reduciran, nam- reč koncept človeške podobnosti. Po drugi strani pa Spinoza priznava, da so številne strasti, zlasti upanje in strah ter njune izpeljanke, mešanice dobrih in slabih, pasivnih in aktivnih strasti. Te strasti so nedvomno spremenljive, nestalne, nenehno se spre- vračajoče druga v drugo. V tem pomenu »afekta upanja in strahu po sebi ne moreta biti dobra« (E. IM XLVII, podčrtala F. P). Upanje namreč »ni nič drugega kot nestalno veselje, nastalo iz podobe neke pr ihodnje ali pretekle stvari, o katere izidu dvomimo« (E. III, XVIII, 2. opomba), zato j e tudi bolj aktivno kakor pasivno. Prav zaradi svoje nestalnosti in konstitutivne odvisnosti od usode, j e nujno navezano na strah, ki pa j e bolj pasivna ka- kor aktivna strast, ker je »nestalna žalost, nastala tudi iz podobe negativne stvari« (ibid.). Se več, strah je prej reaktiven kakor pasiven in zato j e tudi prej nizkoten kakor slab. Vendar pa lahko strah zmanjša čezmerno veselje, ki je škodljivo, s tem, da zbuja strah pred uničevalnimi učinki: »strah ne more biti dober sam po sebi, ampak samo kolikor lahko brzda čezmerno veselje« (E. IVJ XLVII, dokaz). Strah, ki preprečuje, da bi se učinki veselja obrnili proti samemu veselju, podvoji njegovo moč. V drugih situacijah pa, če pretrgamo vez med upanjem in strahom, in upanje navežemo na ljubezen, potem se veselje povečuje: upanje j e aktivna strast, če veča moč duha, s tem da mu daje produktivne smotre in zato tudi zanj »dobre«. Spinoza j e tako prisiljen, bolj ali manj proti svoji volji, priznati, da so strasti mešanica pasivnosti in aktivnosti, katerih razmerje in celo narava sta kot taka nedoločljiva. Vzemimo klasično etično vrlino: »samozadovolj- stvo«. »Samozadovoljstvo izvira iz razuma in edinole takšno zadovoljstvo, ki izvira iz razuma, j e najvišje mogoče zadovoljstvo.« (E. i y LII). To se pravi, da obstajata dva načina, kako si zadovoljen s sabo. Prvo, »ki izvira iz razuma«, izvira iz adekvatnega spoznanja in pravilne presoje svojih dejanj. Drugo je samozadovoljstvo, ki izvira iz hvale laskavcev ali pa celo iz priča- kovanega priznanja svojih del ali zaslug. Kako ju torej razločiti? Kdo da pravo mero? Kdo določa pravilo za pravično nagrajevanje? Lotimo se za- deve z nasprotnega konca: »Največja ošabnost ali največje malodušje je največja nevednost o samem sebi« (E. LVI). Nečimrnost in lažna skrom- nost sta simetrični in med seboj zamenljivi strasti: obe sta reakcijski, obe sta izraz sovražnosti in zato učinek notranje nemoči. Vseeno pa opomba nadaljuje: »Vendar se da malodušju pomoči laže kot ošabnosti, ker j e ošabnost afekt veselja, malodušje pa afekt žalosti; in zato j e ošabnost 80 Moč in upiranje močnejša kot malodušje« (opomba). Spinozova argumentacija je tu za- vajajoča: maloduš je je pasivna strast, se pravi, d a j e šibkejša in zato bolj vredna prezira kot ošabnost, porojena iz aktivne strasti. Mar ne bi priča- kovali ravno nasprotnega? Mar niso aktivne strasti najbolj nagnjene k ra- zumu, torej najprimernejše za to, da zbudijo aktivne afekte? Mar ne bi morale prav te strasti najmočneje delovati? Namesto da bi poskušali ta paradoks zmanjšati, ga posplošimo: ista moč, denimo, veselje, je hkrati vzrok za moč (denimo samozadovoljstvo) in šibkost (denimo, ošabnost). Se več, ne le da silovite in strastne ljubezni razum ne more obvladati, da m u j e nedostopna, marveč jo lahko pomiri zgolj šibka, celo nemočna moč: tako ošabnost premaga ali pa vsaj zmanjša strah, ki nam lahko nakoplje sovražnike in nam zato povzroči zlo. Moč, kot ponavlja Spinoza, očitno lahko zmanjša nemoč, a nemoč lahko, kot Spinoza pove tako rekoč proti svoji volji, tudi poveča moč. Poslej razumemo formulo »doslej ni še nihče določil, kaj zmore telo« drugače: nihče ne more določiti moči produkcije in destrukcije telesa ali teles. Nihče ne more jasno in adekvatno razločiti med večanjem in upadanjem moči: ne le zato, ker j e razlika med njima zgolj razlika v stopnji, marveč najprej in predvsem zato, ker sta tudi onadva nerazločljiva mešanica pasivnosti in aktivnosti. Vsaka moč je sestavljena iz moči, ki se zadevajo druga v drugo in prelisičujejo druga drugo. Spinoza to na nek način tudi prizna: »Človeško telo sestaja iz mnogih individuov različne narave in je zatega-delj lahko aficirano od čisto istega telesa na zelo mnogo različnih načinov« (E. III, XVII). Afekti so zmerom mnogoteri in zato so lahko za isti subjekt nasprotni. Toda treba je narediti še korak naprej: nasprotnost je notranja vsakemu afektu. B i t j e nedvomno primarna: bi t je , obstajajo različne reči, skratka, ni nebiti. Toda bit ni pozitivna, polna, izpolnjena, nasičena.8 Prej gre za mešanico mnogoterih, raznolikih in asimetričnih sil, ki reagirajo druga na drugo v deloma urejenem kaosu. Bit zato producirá prav toliko »biti« kakor »proti-biti«, in prav zato jo moramo, tako kot Spinoza, poime-novati »moč«. Bit j e »moči biti« na sploh (potentia oziroma potestas). Ker pa je vsaka moč neskončna, j e vsaka produkcija neomejena in hkrati s tem potencialno tudi destrukcija. Vsaka moč se zaperstavlja drugi oziroma se druga zoperstavlja njej, četudi j e ta druga lahko tudi ona sama: vsaka »kon- 8 Tu se ne strinjamo s tezo A. Negrija iz Anomalie sauvage, PUF, Paris 1982 (povzeto v njegovi knjigi Spinoza subversif, Kimé, 1994). Bit ni »polna in kompaktna« (str. 328), praznina ni fantom (str. 332). Na splošno bi lahko rekli, da produktivnost moči ni konstitucija in postopno širjenje biti. Res pa je , da se tu oddaljujemo od Spinoze substance in polnosti. 81 Françoise Proust stitucija« je hkrati tudi »dekonstitucija« sebe in drugih reči. Pogoji možno- sti biti so hkrati tudi pogoji njene nemožnosti. To seveda ne pomeni, da bit in nebit obstajata hkrati, pač pa d a j e bit zmerom podvojena, obdana s svojimi sencami. Razmerja moči so hkrati razmerja enakosti: moč proti moči, in nesimetrična razmerja: proti-bit pride za bitjo, j e druga ali dru- gotna glede na bit in hkrati z njo narašča ali upada. Senca ah dvojnik se nujno prilepi na bit. To prizna tudi Spinoza: »V naravi stvari ni nobene posamezne stvari, od katere ne bi bila kaka druga stvar močnejša ah jačja, marveč je od vsake dane stvari dana kaka druga močnejša stvar, katera more tisto dano stvar uničiti.« (E. IV aksiom). Če je bit moč, potem zmožnost trpljenja, ki ga povzroči druga moč, zmerom vsebuje nekaj aktivnega.9 Toda razmerja moči so asimetrična, če je bit »moči biti«, nestalna in negotova, potem j e trpljenje enako pr imarno kakor delovanje, zato so tudi pasivni afekti enako izvirni kakor aktivne strasti. Neka danost nam je predhodna in nas zmerom aficira in nas po- stavlja v izvirno situacijo »pasivne aktivnosti«. »Naravno stanje«, »narava«, stanje stvari izražajo odvisnost, k i j e hkrati vzajemna in asimetrična.10 Danost, ki nas aficira na »pasiven« način gotovo ni pomanjkanje (ah od- sotnost biti). Spinoza ima v tem oziru prav: »pomanjkanje ni nič« (E. De- finicije afektov, III. definicija, razlaga); afekt ni stanje, marveč prehod iz enega stanja (popolnosti) v drugo (v drugo popolnost) in zato dejanje, to je, realizacija moči. Toda od tod ne izhaja, d a j e njegova pasivnost zgolj negacija prve trditve:11 prej je narobna stran, dvojnica ali senca aktivnosti. Kajti bit ni ne negacija, ne afirmacija, pač pa prej reakcija na predhodno reakcijo, veriga ali neskončno veriženje moči, ki so izvirno in istočasno aktivne in pasivne. Poslej je vsaka »aktivna pasivnost« zmožnost potrpežljivo ah nepo- trpežljivo, domiselno in zvito, za ceno neskončnih kalkulacij in norih stav izumljati kombinacije in obrate, ki v pasivnih strasteh odkrijejo aktivnost 9 »Naša zmožnost trpljenja 'vsebuje' zgolj našo nemoč, to j e omejitev naše moči delovanja. V resnici j e naša zmožnost t rpl jenja naša nemoč, naša sužnost, to se pravi najnižja stopnja naše zmožnosti delovanja.« G. Deleuze, Spinoza et le problème de l'expression, Minuit, 1968, str. 204. 1 0 V naravnem stanju »je vsak odvisen od drugega« (TE II, 9) in njegova moč j e nemočna, »obstaja zgolj teoretično« (T. P., II, 15). 1 1 Prav glede te točke se ločimo od Spinoze, za katerega j e omnis privatio est negatio, kakor tudi od Deleuza, za katerega »naša zmožnost trpljenja ne afirmira ničesar, ker ne izraža nič«, nič razen negacije ali neuresničitve naše zmožnosti biti aficiran ali delovati (ibid.) 82 Moč in upiranje in odvrnejo njihove reakcijske učinke. Prav zato, ker j e vsaka moč hkrati tudi nemočna, je upiranje dano hkrati z močjo, tako da nihče, razen poznej- še moči, če sploh nastopi, ne more določiti, ali se v tej moči življenje upira smrti ali smrt življenju. »Zboleti v nadi, da bo okreval,«12 prelisičiti bolezen (oziroma hranjenje) tako, d a j o preobrneš proti njej sami, mar ni to for- mula upiranja? Spinoza ima prav, »do samomora lahko pride na več na- činov,« na pasiven način, aktiven ali reaktiven. A kdo lahko o tem odloča? Kdo bi si drznil trditi, d a j e bil Seneka, ki ga j e Neron prisilil, da si prereže žile, »premagan od vnanjih in njegovi naravi nasprotnih vzrokov«, in da njegova smrt izraža zgolj njegovo zmožnost za trpljenje? Junaštvo se ne kaže toliko v invenciji nevarnosti kakor v tem, da se nanjo odzoveš s po- gumom, da proti sovražniku uporabiš njegovo lastno orožje. In narobe, »ljubezen do javnega blagra«, ki zahteva usmrtitev drugega, ni čisto brez jeze, sovraštva in maščevalnosti.13 Kaj je potemtakem vztrajanje drugega če ne nenehen pritisk k biti na sploh in ne neutrudljiva aktivnost življenja? Ta pritisk bi lahko poimenova- li v skladu s psihoanalitično tradicij o pulzija, kolikor je namreč vsaka pulzi- j a hkrati impulzija in repulzija. Vsaka pulzija, kakršna koli je že, je v resnici repulzija oziroma, v Spinozovih terminih, averzija zla. Ne glede na to, ah smo impulzivni ali ne, izmed dveh zel izberemo manjše: če smo nerazumni, izberem o manjše zlo iz strahu pred večjim zlom (E. IV LXIII), če smo ra- zumni, to se pravi, če smo adekvatno spoznali, kaj j e za nas dobro, kaj nam j e koristno, izberemo manjše zlo zato, ker vemo, d a j e v dani situaciji za nas dobro (E. IV LXV dokaz). V obeh primerih, če se znajdemo v situaciji, k i j e za nas slaba, se nagibamo k tistemu, kar je manj slabo. 1 2 Nihče, pravi Spinoza, če si prizadeva vztrajati v svoji biti, si ne bo želel, ne da bi zašel v protislovje s samim sabo, »biti oškodovan v nadi, da bo škodo popravil, in zboleti v nadi, da bo okreval« (E. III, XLIV, opomba). Na splošno, »samo kdor j e bil premagan od vnanjih in svoji naravi nasprotnih vzrokov, torej ne skrbi za to, da bi iskal svojo korist ali si prizadeval ohraniti svojo bit. Nikomur se, pravim, ne upira hrana in nihče si ne vzame življenja zavoljo nujnosti svoje narave, marveč samo zato, ker ga prisilijo vnanji vzroki. Do samomora lahko pride na več načinov.« (E. IV XX, opomba). »Zboleti v nadi, da bo okreval« bi bila lahko skrivna formula upiranja. 1 3 »Tako tudi sodnika, ki ne obsodi obtoženca na smrt iz sovraštva ali jeze itn., ampak zgolj iz ljubezni do javnega blagra, vodi edinole razum.« (E. IV LXIII). Gre za tavtologijo ali nedoločljivost? 83 Françoise Proust Strah in upanje Spinoza nenehno ponavlja: kolektivni strasti sta upanje in strah. V Teološko-politični razpravi zatrdi: »Univerzalni zakon narave je, da se nihče ne odpoveduje temu, kar meni, d a j e dobro, razen v upanju še večjega do- brega ali pa iz strahu pred večjo škodo, in ravno tako nihče ne sprejme zla, razen če se s tem noče ogniti večjemu zlu ali pa v upanju večjega dobrega« (TTp XVI). V Politični razpravi pa ponovi: »Ker ljudi, kot so dejali, bolj vo- di afekt kot razum, iz tega izhaja, da se množica po naravi ne združuje pod vodstvom razuma, temveč nekega skupnega afekta, in tako hoče, da jo vodi tako rekoč en duh. Ta afekt j e bodisi upanje, bodisi strah ali pa skupna želja po maščevanju kake škode.« (TP VI, 1). Kolektiv kolektivizira strasti, kakršni sta upanje in strah. Upanje in strah, ki sta izpeljani, dvojno izpeljani strasti: najprej iz veselja in žalosti, nato pa še iz ljubezni in sovraštva, sta vseeno izvirni stra- sti mnoštva. Ti strasti se seveda nenehno sprevračata druga v drugo, zato sta - v nasprotju z ljubeznijo in sovraštvom, ki sta ločeni strasti, tako ločeni, kot sta tudi aktivno veselje in reaktivna žalost - vir nestalnosti in nenehnih skrbi za duha. Toda ljubezen, tako kot sovraštvo, premaga logika afektivne- ga oponašanja (E. III, XXVII, opomba): ljubim tiste, ki me ljubijo, ljubim tiste, ki sovražijo tiste, k i j ih sovražim, sovražim tiste, ki sovražijo tiste, ki jih ljubim, sovražim tiste, ki ljubijo tiste, k i j i h sovražim itn. Ljubezen in sovraštvo zato - brž ko nastopi tretji - nenehno nihata med tekmovalnostjo in zlitjem v eno. Poznata zgolj zrcalno logiko, soočenje. Posledica te logike, po kateri vsi »hočejo, da bi j ih vsi hvalili ali ljubili,« je, da »drug drugega sovražijo« (E. III, XXXI, korolarij, opomba). Pravzpravje druga propozicija dvojnica prve. Ne obstaja noben kriterij, s pomočjo katerega bi lahko ločili kolektivni linč od javne manifestacije, razen skupnega objekta sovraštva oziroma ljubezni, ki poenoti udeležence. Ni razlike med skupnostjo ljubezni in skupnostjo sovraštva: v obeh primerih vladata simetrija oziroma polar- nost. »Mi« ima za predpostavko ločevanje med »nami« in »njimi«, neskončno zrcalno serijo »nas«, kij ih združuje čista ljubezen, in »njih«, ki j ih preprosto sovražimo. Upanje in strah združujeta, vendar ne poenotujeta. Recipročnosti teh afektov ni mogoče pojasniti z »afektivnim oponašanjem«, o katerem govori Spinoza. Ljubezen do istega objekta povzroči tekmovalnost, ljubosumje in zavist (E. IV XXXIV dokaz). Ista ljubezen do objekta omogoča zlitje: skupno ljubezen in sovraštvo je mogoče pojasniti z identičnostjo, enostjo in skupnostjo objekta. Objekt je objekt imetja, kar j e posledica boja za nje- govo prilastitev. Objekt je dober (oziroma ga poimenujejo »Dobro«), če j e 84 Moč in upiranje njegovo prilaščanje izključevalno; posledica tega pa je, da je utelešen. Objekt je slab (oziroma ga poimenujejo »Zlo«), če se upira prilaščanju, po- sledica tega je, d a j e zavržen. Nekdo pa je podvržen skupnim afektom le, kadar se pridruži komu, kadar dela zavezništva. »Asociacija upanja in stra- hu« j e negotova in nestalna, krhka in spremenljiva, j e produkt možnosti oziroma nemožnosti dane situacije in se spreminja z njimi. Afekt zato od- kriva domet neke situacije. Če ugotovim, da drugi nima istih afektov kakor jaz, se oddaljim in se pridružim drugim. Asociacija afektov je anonimna in nekonsistentna, enkratna in ilegalna.14 Taka asociacija je spremenljiva mreža, križanje poti v puščavi. Ne povezuje objektov, marveč subjekte, kolikor so le-ti vektorji afektov. Po Spinozi je objekt tisto, za kar domnevamo, d a j e vzrok afekta; ne le da mu ne predhodi, objekt mu sledi, j e produkt poznejše racionalizacije in konstrukcije. Zdaj lahko razumemo, zakaj upanje in strah nimata objekta oziroma je ta le relativen. Upamo na boljše, bojimo se slabšega. Upamo na izboljšanje stanja stvari, ki bo še povečalo našo zmožnost za obstoj, bojimo se poslab- šanja situacije, ki bo zmanjšalo našo zmožnost za obstoj. Res je sicer, da sta boljše in slabše zgolj inačici dobrega in slabega: prvo je večje dobro, drugo je večje zlo. A po drugi strani sta neodvisna in zato tudi specifični kategoriji. Boljše in slabše staprimernika, izraza za primerjavo situacij: vsaka situacija, kakršna koli j e že, j e lahko ali pa je bila boljša ali slabša od druge. Ta izraza ravno tako ne zahtevata adekvatnega spoznanja dobrega in slabega, temveč zgolj, kot pravi Spinoza, »skupne pojme«, stabilizirani konglomerat afektov in intelekta. Ne vem, kaj j e dobro oziroma slabo, vem pa, izhajajoč iz situa- cije, ki mi j e dana, d a j e mogoče boljše, na katero upam, in to upravičeno upam, kakor tudi, da obstajajo težnje k slabšemu, ki se ga bojim, in to upravičeno bojim. Boljše in slabše nista nikdar določena. Njuno večanje ali zmanjševanje je neskončno, njune možnosti pa vedno odprte: najslabše, recimo mu katastrofa, j e možnost, ki j e zmerom prisotna, kakor tudi naj- boljše, ki mu bomo rekli mesijanstvo. Dejansko pa ravno upiranje ali odsot- nost upiranja »opredeli« situacijo oziromaji da ime. Prav upiranje omogoči ah onemogoči vznik doslej neznanih možnosti in s tem lahko preobrne ali tudi ne nastajanje sedanjosti in določi »prehod v manjšo ah večjo po- polnost«. Upiranje je torej drža, k i j e hkrati absolutna in relativna. Absolutno po- meni, d a j e upiranje ekstremna drža: določajo jo ekstremi, ki tičijo v sami 1 4 V zvezi s tem opozarjam na svojo knjigo Kant, le ton de l'histoire, Payot, Paris 1991, str. 269, a tudi na Blanchota, zlasti na njegovi knjigi LAmitié, Gallimard, Paris 1971 'm La communauté inavouable, Minuit, Paris 1983. 85 Françoise Proust situaciji. Edini zakon, ki ga pozna upiranje, j e vse ali nič. V gibanje ga spravi edino brezpogojni in neupogljivi »ne«: ne popusiti, ne se pogajati, ne se kompromitirati. Relativno pomeni, da ve, da nobene situacije ni mo- goče primerjati, da so možnosti zmerom omejene, d a j e manevrski prostor ozek, d a j e treba napredovati postopoma, korak za korakom, primerjalno, da seje treba pogajati, d a j e treba igrati previdno: ne zaupa teologom, sa- tirikom, teroristom vrline in herojem dobre vesti, ki med seboj mešajo eti- ko in politiko, katerih neodgovorne govore spremlja najbolj konformisti- čno delovanje, največja konservativnost. Relativno upiranje j e skrbno pre- računljivo, strateško subtilno in prebrisano domiselno. Napreduje previdno in počasi, z nezaupanjem, vkalkulira tveganja, za katera ve, da so verjetna, kakor tudi morebitno srečno naključje. V pravem trenutku, ko pritiska na- glica, vse tvega: j e nestrpno, neprevidno in neodgovorno. Opira se na sre- čo, četudi je neverjetna, spusti se v tveganje. Upiranje je hkrati realistično, zelo realistično, in idealistično, absolutno idealistično. Vedno deluje na kratek in na dolg rok, glede na sedanjost in na mesijanstvo, a nikdar na srednji rok ali glede na jutri. Nikdar se ne ravna po verjetnem ali po tistem, kar je mogoče programirati. Njegova govorica je mešanica taktike in zvija- če kakor tudi odsotnosti taktike, popolnoma nedolžna, nikdar pa ni go- vorica ciljev, ki j ih je treba doseči, ali pa programov, ki j ih je treba realizirati. Upirati se vedno pomeni upirati se z vsem, kar imamo na voljo, in toliko, kolikor je to mogoče. »Realnost« upiranja določata strah in upanje, ki do- ločata tudi silo in »stopnjo popolnosti«. V nekaterih ozirih, kot opozarja Spinoza, strah in upanje drug drugega izključujeta. Upanje je tip veselja, torej aktivna strast: j e »nestalno veselje, nastalo iz podobe neke prihodnje ali pretekle stvari, o katere izidu dvo- mimo« (E. III, XVIII, 2. opomba). Narobe pa j e strah tip žalosti, torej pa- sivne strasti: to je »nestalna žalost, nastala tudi iz podobe negotove stvari.« (ibid.) Vendar pa strah in upanje, kot j e razvidno že iz obeh definicij in kot poudarja tudi sam Spinoza, nenehno nihata, se sprevračata drug v drugega, da sta skorajda zamenljiva drug z drugim. Če j e zveza upanja in strahu tveganje za upanje, je priložnost za strah. Zveza obeh afektov j e priložnost za njuno razvezo, to se pravi, paradoksno, za njuno ustrezno kombinacijo. V knjiga Etike je v celoti posvečena temu, da pokaže, da se moder človek kar se da malo izpostavlja situacijam strahu pred slabim ali upanja na dobro. Prizadeva si za neodvisnostjo in dušnim mirom. Biti »moder« pomeni biti racionalen, umestiti situacije in dogodke v verigo vzrokov in posledic in torej živeti in ocenjevati j ih kar na jmanj afektivno: če se že ne moremo ogniti udarcem usode in preobratom situacije, potem se vsaj sami ne obračajmo po njih in ohranimo nekaj racionalne avtonomije. Ker pa so 86 Moč in upiranje številni dogodki nepredvidljivi, ne toliko glede na svoj obstoj kot glede na svojo formo, je racionalno vedenje z vidika dogodka enako iracionalne- mu. Obe se namreč ravnata po isti maksimi: izmed dveh zel izbrati manjše in izmed dveh dobrih večje. Ozek rob j e med potjo, ki j o je izbral tisti, ki ga »vodi strah in ki dela dobro, da bi se izognil zlu (in ki ga) ne vodi razum« (E. IV LXIII) in tisto potjo, ki jo je izbral tisti, ki »z željnostjo, iz- virajočo iz razuma, neposredno sledi dobremu in se izogiba zla« (E. LXIII, korolarij). Vemo, d a j e resnično pokazatelj samega sebe in svojega naspro-tja. Vendar pa nam poznavanje dobrega omogoča, da s pomočjo izračuna vzrokov in posledic presojamo, ali je to dobro oziroma zlo nižje ali višje od onega pr ihodnjega ali preteklega dobrega oziroma zla. To se pravi, da se bomo »pod vodstvom razuma raje gnali za večjo prihodnjo kot pa za manjšo sedanjo dobrino in raje za manjšim sedanjim kot za večjim pr ihodnj im zlom« (E. IV LXV). Vseeno pa ni mogoče razlikovati med tistimi, ki se ve-dejo racionalno, in tistimi, ki se ne vedejo racionalno, to se pravi, k i j ih vodita strah in upanje: iz strahu pred večjim zlom izberejo ali sprejmejo manjše zlo, in zaradi upanja na večje dobro se odločijo za neko sedanjo dobrino ali proti njej. Se več, tudi človek, katerega vedenje je racionalno, se ne ogne afektom stahu in upanja. Nihče ni zgolj opazovalec dogodkov, vsak je tudi že akter. Če se potek stvari z vidika gledalca kaže kot nujna vzročna veriga, se z vidika akterja, ki je tudi sam ujet v to mrežo in jo modificira zgolj s svojo prezenco, svet kaže kot urejeno mnoštvo kontingentnih situacij. Pravilo namreč ureja razmerja moči: ohranjanje biti, sorazmerno upiranje proti- biti. Toda sila in modus enega oziroma drugega sta kontingenta, zato je konglomerat, ki ga tvorita, nepredvidljiv, njegovo nadaljevanje pa na- ključno. V tem pomenu je vsako upiranje izjemno in je dogodek: odpre vzrel v biti, prekine njeno reprodukcijo. Omogoča videti najslabše tam, kjer se vidi le slabo ah indiferento, a po drugi strani omogoča videti tudi najboljše tam, kjer se zdi, da vlada najslabše. Bati se pomeni zaznati ne- varnosti, upati pomeni odpreti si možnosti. Povezati strah in upanje pomeni napovedati možnosti tam, kjer so bile diagnosticirane nemožnosti. Vsaka situacija j e konglomerat nevarnosti in priložnosti, zavezništvo nemožnosti in možnosti. Navezati strah na upanje, skovati njuno zavezništvo (a videli smo, da sta povezana že »po naravi«), pomeni dati prednost pred strahom energiji, ki strah naredi tako bistroviden, tako čuječ, tako krut, zato da bi mu odvzela njegovo reaktivno moč in jo preobrnila v aktivno, bojujočo se. Prav v tem je energetska in energična mašinerija upiranja. Zakaj nas navda z veseljem, ko se spomnimo na premagane nevarnosti, če ne zato, da bi izvekli iz tako reaktiviranega strahu aktivne sile, nujne za druge, nič manj 87 Françoise Proust zahtevne boje. »Zakaj se ljudje vesele vsakokrat, kadar se spomnijo kake- ga minulega zla, in zakaj z veseljem pripovedujejo o nevarnostih, katerih so se rešili? Kajti brž ko si predstavljajo kako nevarnost, gledajo nanjo kot na prihodnjo, in določeni so za to, da s e j e boje; to določbo znova slabi ideja rešitve, katero so združili z idejo te nevarnosti, ko so s e j e rešili, in katera j im znova vrne občutek varnosti; in tako se znova vesele.« (E. III, XLVII, opomba). Ravno tako strateško in vitalno j e maksimirati strah, za- to da bi povečali energijo upanja. Sila upiranja je sorazmerna sili nevarno- sti, to je, sili, k i je potrebna, da se s to nevarnostjo soočimo in j o premaga- mo.15 Spinoza to ponovi: »Svobodno množico namreč vodi bolj upanje kot strah« (TI? V, 6). A isti Spinoza ponovi: »Zakaj ko bi ljudje nemočnega duha prevzetovali vsi enako, ko bi se ne sramovali ničesar in ničesar bali - kako bi j ih tedaj mogle povezovati in oklepati vezi? Strašno j e ljudstvo, če se ne boji« (E. IX LIV), to pozneje ponovi: »Ljudi bolj vodi strah kot razum« (TP I, 2). V tem ni protislovja: etika ali politika imata za nalogo prav to, da kolikor je mogoče preobrneta strah v upanje. Za to pa je potrebno, da v samih dvomljivih situacijah zagledamo iskro upanja. Razločili bomo dve fazi te konverzije ali tega preobrata: 1. Korak od afekta k njegovemu bližnjemu vzroku. Afekt poimenuje ali opredeli situacije. Afekt seveda ni adekvatno spoznanje (»tretje vrste«), A četudi afekt ne določa svojih daljnih, zadnjih vzrokov, vseeno omogoča ra- zumevanje situacije. Stanje situacije se nam dejansko daje prek načina, kako nas aficira: od afekta upanja (ah veselja) oziroma strahu (ah žalosti) seje treba dvigniti k situaciji, k i je njun izvir. Če sem vesel, j e to zato, ker je situacija, v kateri sem, znosna, še več, lahko vidim celo možnosti izboljša- nja, ki podžigajo moje upe. In narobe, če sem žalosten, j e to zato, ker se mi zdi situacija, v kateri sem, neznosna, še več, vidim celo možno zaprtost situacije, ki me navdaja s strahom. Strah in upanje anticipirata prihodnost neke sedanje situacije. Kot taka sta zmožna presoditi, kaj se utegne zgodi- ti v taki situaciji. Edino ta afekta sta zmožna oborožiti paralizirane, razo- rožene subjekte z nenehno trpkostjo, k i j e vedno bolj ali manj reakcija na aktualno stanje situacije. 2. Vsaka situacijaje ambivalentna in nestalna. Možno j e seveda, d a j e ekstremno slaba: to bi pomenilo, d a j e skorajda zaprta in da so možnosti za upanje ali za dogodek skorajda nične. A kot smo videli, sta upanje in strah 1 5 »Potrebna j e torej enako velika duševna vrlina ali duševna moč, da bi lahko brzdali drznost ali strah, se pravi, svoboden človek odvrne nevarnosti z isto duševno vrlino, s katero j ih skuša premagati.« (E. IV, LXIX, dokaz). 88 Moč in upiranje navezana na dano situacijo: strahu in bedi se lahko zoperstavi upanje manjše revščine itn. Gre za to, da iz situacije izvlečemo možnosti bodisi za zaustavitev zmanjševanja zmožnosti za delovanje (poslabšanje eksistenčne- ga miljeja), bodisi za pospeševanje njenega večanja (izboljšanje eksisten- čnega miljeja). Strah in upanje torej nista nikdar razdružena, kajti nobena situacija ni nikdar jasna in dokončna: upanje ni nikdar zagotovljeno, strah nikdar ne izgine. Upiranje j e zmerom aktualno. Afekt, ki ga mobilizira, j e aktiven in hkrati reaktiven: jeza in pogum, ogorčenje in velikodušnost. Ker pa nobena situacija ni dokončno razvrščena - tako razvrščanje situacije j e namreč nemogoče - sama aktivnost upiranja sprosti energije, ki so zmož- ne obrniti strah proti n jemu samemu in ga preobrniti v upanje, to se pravi, izvleči aktivnost iz reaktivnosti: »Experientia sive praxis« (TP I, 3). Praksa upiranja je izkustvo: j e subjektivna, a na nov način, aktivira jezo, tako d a j o spremeni v pogum. Mnoštvenost in mnoštvo Vsaka stvar je kot končen modus narave enkratna. Ker pa narava upo- rablja mnogotere moduse, obstajajo samo singularnosti. Način njihovega združevanja j e na splošno naključen. Zbiru oziroma nekonsistentni mnoštvenosti16 singularnosti bomo rekli »mnoštvo«.17 Tako kot elementi, ki ga tvorijo, tudi mnoštvo poseduje moč. Kako opredeliti to moč? Moč mnoštva izvira najprej iz njegove mnoštvenosti, to se pravi, iz njegovega števila, iz njegove biti-na način-števila (bodisi velikega, ali majhnega). Število j e seveda število: 1000, 10000, 100000, 1000000 in je kot tako nedeljivo. Spinoza to ponavlja: mnoštvo, organizirano kot poli- tično telo, tvori »eno samo telo, eno samo dušo« (TP III, 2): »Kajti pravica države j e določena z močjo množice, ki deluje, kot da bi jo vodil en duh« (TP III, 7). Toda število, najsi bo veliko ali majhno, j e večje od drugega števila in manjše od tretjega. To se pravi, d a j e število razmerje in d a j e moč zmerom močnejša ali šibkejša od druge. Ni moči brez razmerja mo- či, ni moči brez nasprotne moči, ni mnoštva, četudi je mirno in enotno, ki ne bi bilo ujeto v igro sil in ki ne bi trčilo na svoje nasprotje. Namesto da bi rekli, da imperium, država, moč, vsaka »vladavina« nasploh izvirajo iz poenotenja posameznih moči, ki tvorijo mnoštvo, bomo rekli, da se mnoštvo zmerom sooča, da ima zmerom pred seboj moč, državo: država je to 1 6 Formulo si sposojam iz A. Badioujeve knjige EEtre et l'Evénement, Seuil, Paris 1988. 1 7 T Negr i je \ Anomalie sauvage, op. cit., spinozovski izraz multitudo uporabil kot koncept. 89 Françoise Proust mnoštvo samo in hkrati tisto, kar mu prihaja nasproti. Če »to pravico, ki jo opredeljuje moč množice, navadno imenujemo oblast (;imperium)« (TP II, 17), potem j e moč države prav moč, ki j i j o podeli mnoštvo - v tem smislu ima ljudstvo vladavino, ki si j o zasluži - a po drugi strani se država - kolikor j e namreč vsaka enotnost zmerom negotovo, izsiljeno poenotenje divje in naključne mnoštvenosti - zmerom obrne proti temu mnoštvu, tako da bi lahko rekli, d a j e vsaka vladavina krivična. Mnoštvo je mnoštvenost, mnoštvena-bit, konglomerat ali naključna serija števil. Upiranje mnoštva je upor vrstnega števila proti glavnemu, primernika proti presežniku. Četudi mnoštva ne preči notranja črta, ki bi ločevala prijatelje od so- vražnikov, se vseeno prav na ta način mnoštvo misli in doživlja; moj so- vražnik je tisti, ki se ga bojim (TP II, 14) in ne narobe, četudi se posledično bojim svojega sovražnika. A kaj je predmet mojega strahu? Pričujoča, pri- hodnja ali celo pretekla možnost zmanjšanja in zato tudi uničenja moje moči. Ta nemoč se pokaže, ne glede na njeno stopnjo, brž ko obstaja nesi- metrično razmerje moči, to se pravi, brž ko se prva moč ne more realizirati v skladu s svojo nravjo, »ex suo ingenio« (TP, II, 9) in postane odvisna od druge, pade pod njeno oblast »sub alterius imperio« (TTP XVII). Mnoštvo se torej boji tistih, ki j i onemogočajo, da bi živelo »v skladu s svojo željo« (TE II, 10), in ga imajo v oblasti, bodisi s prepovedmi (zakoni, pravih, ukazi), ah pa, kar je pogosteje, s spodbujanjem, opogumljanjem, demo- raliziranjem, to se pravi s tem, da mu zbujajo upe na čudežne dobrine ah pa strahove pred grozljivim zlom. A bati se tega, česar se je bati, zgolj po- večuje strah, nizko strast in s tem odvisnost. Prav zaradi tega si mnoštvo prizadeva, kolikor je v njegovi moči, da kombinira, in sicer zato, da bi re- duciralo priložnosti za strah (drugi, sovražniki postanejo zavezniki) in po- večalo priložnosti za kolektivno upanje: »Gotovo pa je, da ima vsak toliko manj moči in potemtakem toliko manj pravice, kolikor večji vzrok ima za strah. K temu še dodajmo, da bi ljudje brez vzajemne pomoči (auxilium) le stežka zadovoljili svoje življenjske potrebe in negovali duha.« (TP, II, 15)18. S sklepanjem zavezništva, z zbiranjem s tkanjem mrež in vezi se posamezne moči upirajo svoji nemoči in s tem tudi svojim sovražnikom in hkrati izum- ljajo možnosti biti ali moči, ki so jim bile dotlej neznane. Mnoštvo s tem, da se politično aktivira, to se pravi, s tem, da pomnogoteri sestavo svojih afektov, vztraja v svoji biti, to je, v svoji mnoštveni biti, in jo veča. 1 8 Nedvomnoje A. Matheron v svojem delu Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, Paris 1969, med vsemi najbolj vztrajal pri solidarnosti kot viru politične vezi (cf. zlasti str. 302). 90 Moč in upiranje A s kom sklepati zavezništva, s kom sklepati pakte, s kom se dogovarja- ti? Jasno je, da alternativa prijatelj-sovražnik zaide v slepo ulico: bodisi da ne sklepamo zavezništva s svojimi »naravnimi« prijatelji, kar ohranja in celo krepi moč sovražnikov, ali pa sklepamo zavezništva s sovražniki, a s tem tvegamo svojo večjo odvisnost in celo izginotje kot posebne moči. Vendar p a j e ta alternativa napačna: ločitev prijatelj-sovražnik ni preddobna zavezništvu, marveč j e njegov učinek in posledica. X-ov sovražnik je tisti, ki zmanjšuje njegovo moč, tako da bo glede na sedanje stanje stvari X skorajda onemogočen, da preobrne razmerje ali obrne situacijo v svoj prid. Sovražnik je torej tisti, ki razmerje sil naredi skorajda ireverzibilno, s tem, da ga fiksira kot dominacijo, celo nasilje19 in ki s tem, da prižene strah skoraj do paralize, ovira vsako mobilnost. Narobe p a j e X-ov prijatelj tisti, ki - zato, ker je njegov zaveznik - za hip ali trajno zaustavi zmanjševanje njegove moči. Zavezništvo moči j e torej tisto, ki distribuirá opozicijo prijatelj- sovražnik. Ta opozicija ne obstaja na sebi in vsa politična strategija je v tem, da si pridobivamo prijatelje ali, natančneje, da sovražnike spremenimo v svoje prijatelje: prijatelj mnoštva je tisti, s čigar pomočjo bo zavezništvo izboljšalo sestavo moči vsakega izmed zaveznikov. Dve vrsti prijateljev obstajata: tisti, katerih moči so vnaprej skladne z našimi in omogočajo znotraj danega razmerja moči vzajemno večanje moči, in tisti, katerih moči sicer niso vnaprej skladne z našimi, vendar niso niti absolutno nasprotne. Če »razum« pojmujemo kot aktivno strast, torej kot strast, kije produktivna za večanje moči, bomo rekli tako kot Spinoza: »Samo kolikor živč ljudje pod vodstvom razuma, se po naravi med seboj zmeraj skladajo.« (E. IV XXXV). In narobe, obstajata dve vrsti sovražnikov: tisti, katerih moči so nasprotne X-ovem močem, vendar pa zavezništvo z njimi začasno zaustavi njihov medsebojni razkroj, in tisti, za katere je X sovražnik, to se pravi ti- sti, ki s tem, da druge moči postavijo v situacijo nasprotovanja, le-te spremenijo v svoje nasprotnike, tako da bo upiranje tem nasprotnikom edini pogoj za njihov obstoj. Upirati se pomeni preobrniti »pasivno« so- 1 9 V spinozovem besednjaku bi lahko rekli, da je dominacija, kolikor si prizadeva odtegnit i specifičnemu poli t ičnemu modusu, ki je uporaba obljub in groženj, »nenaravna«: »S kakšnimi obljubami in grožnjami j e mogoče pripraviti človeka, da bi ljubil, kogar sovraži, in čutil sovraštvo do onega, ki ga ljubi? Med dejanja te vrste j e treba prištevati tudi vsa tista, pred katerimi se človeška narava tako zgrozi, da se ji zdijo hujša od vsakega drugega zla, kot na primer, da bi človek pričal zoper samega sebe, da bi se mučil, da bi ubil svoje starše, da se ne bi poskušal izogniti smrti in podobno, česar ni pr ipravl jen storiti nihče niti za nagrado niti pod pritiskom groženj.« (TV, III, 8) 91 Françoise Proust vražnost v »aktivno«, pomeni preobrniti situacijo, v katero m e j e drugi si- tuiral kot sovražnika, v situacijo, v kateri j e poslej on moj sovražnik, pomeni vključiti sovražnika v razmerje moči. Če pa s »strastjo« mislimo na reaktivno strast, ki zmanjšuje moč, potem bomo rekli, tako kot Spinoza, da »kolikor so ljudje podvrženi afektom, ki so strasti, so lahko drug drugemu nasprotni« (E. IV XXXIV). A v tem primeru odpade ločevanje med racionalnim vede- njem, vedenjem »modreca«, namreč vedenje, ki pozna distinkcijo prijatelj- sovražnik, in iracionalnim ali »strastnim« vednjem, to je vedenjem, ki te distinkcije ne pozna. Četudi ni »v naravi stvari danega nič posameznega, kar bi bilo za človeka bolj koristno kot človek, ki živi pod vodstvom razuma,« (E. IV XXXV 1. korolarij), vseeno ostane, d a j e sleherni človek koristen slehernemu človeku: »Zakaj čeprav so ljudje nevedni, so vendarle ljudje, ki ti lahko v stiskah izkažejo človeško pomoč, od katere ni učinkovitejša nobena druga.« (E. IV LXX, opomba). Spinoza to še poudari: »Za ljudi j e zlasti koristno, če uskladijo svoje navade in se med seboj povežejo z vezmi, po katerih postanejo vsi kar najbolj enotni, in sploh če delajo to, kar koristi utrjevanju prijateljstva.« (E. IV dodatek, XII. poglavje, podčrtača F. E). To, da sta potrebni »spretnost in čuječnost,« kot pove v nadaljevanju Spinoza, da j e treba dokazati svojo domiselnost, celo zvitost pri sklepanju zavezništva priča o double bind, v katero nas »sili« sleherna vez oziroma sleherno »pri- jateljstvo«: sleherno prijateljstvo, tako kot tudi sleherna sovražnost, j e hkrati absolutno in relativno, upiranje pa sledi tej smeri in tej meji.20 Čim bolj se asociacija krepi, tem bolj se pomnogoteri jo njihove skup- ne moči singularnosti. Natančneje, mnoštvena bit zgubi vso aktualnost in vso eksistenco, če ni zmožna izrabiti povezav, s pomočjo katerih aktivira svojo moč. Mnoštvenaje le, kolikor se pomnogoteri . Tako bi lahko ponovili za Spinozo, da si lahko »naravno pravico (ki sega tako daleč, kot seže njena moč,« TP; II, 4) zamislimo samo tam, kjer imajo ljudje skupne pravice (...) Čim več se jih tako združi, večja je njihova skupna pravica« (TR II, 15). Po drugi strani pa vsaka singularnost zgubi zmožnost biti sama svoj izvor, biti suijuris, njena odvisnost pa narašča, to se pravi, večajo se priložnosti za grožnje, in to prav tam, kjer je poprej videla vir obljube: »Na noben način si ni mogoče zamisliti, da bi bilo vsakemu državljanu po uredbi države dovoljeno živeti v skladu z njegovim lastnim prepričanjem« (TE III, 3). Kajti moč in zato pravica sta podeljena skupnosti, saj »noben državljan ni 2 0 Glede zrcalne vezi prijateljstva in sovraštva cf. J . Derrida, Politique de l'amitié, Galilée, Paris 1994, zlasti strani 93-193, posvečene dekonstrukciji Schmitta. K vprašanju političnega sovražnika se vrnemo pozneje. 92 Moč in upiranje neodvisen, temveč podvržen državi in dolžen izvrševati njene odloke« (TE III, 5). Vsaka moč pridobi toliko, kolikor zgubi. Prijatelji, ki si j ih je pri- dobila, so hkrati tudi njeni sovražniki. Izhod iz slepe ulice ni v odtegovanju tej double bind oziroma tej con- venientia, pač pa, prav narobe, v pomnogoterjenju priložnosti, okurenc (ioccurus pomeni v latinščini srečanje), v tveganju, kije edini pogoj za srečno naključje. Vsako zavezništvo je hkrati brezpogojno in pogojeno, po eni strani zavezuje za vekomaj, po drugi velja za ta primer, ne pa tudi za one- ga. Po eni strani ne šteje, ne kalkulira, po drugi pa je vzrok in učinek teh obljub ali onih groženj. Po eni strani je prisila, ne glede na voljo, po drugi p a j e odvisna od upanja in strahu, kiju samo omogoča. Če so moči zmerom že druga drugi nasprotne , če je torej upiranje zgolj hrbtna stran ali imanentno nasprotje moči (to p a j e edino ime za naravo oziroma za nujnost), pa j e zavezništvo, srečanje moči zmerom kontingentno in naključno oziroma kazualno. Ne le da ni zajamčen uspeh nobenega srečanja, marveč nihče ne more jamčiti, da se sestava, zveza ali zavezništvo moči ne bo preobrnilo v razkroj. Edino z dodatnim obratom in ne z obratom manj je mogoče preobrniti ta preobrat. Edino če se upiraš na afirmativen način in ne z umikanjem, z zatekanjem zgolj k »naravnim« prijateljem, dobiš priložnost za rešitev. Edino s širjenjem naših zavezništev, s pomnogo- terjenjem priložnosti za prijateljstvo se upiramo sovraštvu naših sovraž- nikov in s tem strahu in vsem pasivnim afektom, ki zmanjšujejo našo moč. Namesto da bi objokovali svojo usodo in naprtili svojim sovražnikom (državi ali kateri drugi oblasti) odgovornost za svojo nemoč, si bomo prizadevali pomnogoteriti priložnosti za uveljavitev domiselnih dispozitivov, katerih smoter je upiranje tistemu, kar zmanjšuje in izčrpava našo moč. Turbulence Kot smo videli, j e opora »naravne moči« oziroma »naravne pravice« mnoštva želja po neodvisnosti, želja »živeti v skladu s svojim prepričanjem«, bitijudex sui. Natančneje, mnoštvo ne prenaša, da bi živelo v skladu s hotenji gospodarja kakor v skladu s svojimi hotenji (TP II, 10). Svojo »naravno« svobodo izkusi, ko se zmanjšuje njegova moč, se pravi, ko je odvisno od volje drugega. To se pravi, da se svoboda in volja izključujeta. Hoteti po- meni želeti imeti oblast. Se več, hotenje je brezmejno, tako kot oblast, kar jasno ponazarja latinski izraz imperium. Zato tudi trči na odpor: ne na drugo voljo ali proti-voljo, marveč na trdovratno, vztrajajočo prezenco, afirmacijo ne-ja, k i j e hkrati krhek in nepremagljiv. Ta »ne« ne napotuje na nobeno 93 Françoise Proust željo po osamljenosti, ravno tako ne izraža pulzije avtonomnosti: j e afir- macija trmaste neodvisnosti, ki se upira, kolikor je v njegovi moči. Ce pra- vica vsakega individua, kot zatrjuje Spinoza, »sega do koder sega njegova moč« (TP II, 4),21 se pravi, da si vsaka moč prizadeva za svojo neomejeno rast in spodbuja v samem procesu svojega širjenja brezpogojno zavrača- nje, absolutni »dovoljje«, »konecje«, k i j e hkrati določen in dokončen. Konstitutivno avibivalentnost mnoštva je mogoče pojasniti z neuničlji- vo željo »naravne« svobode: vsako mnoštvo je turbulentno, vsako mnoštvo se nenehno obrača in preobrača v vse smeri, vsako mnoštvo se sprevrača v nasprotja. Ni toliko amorfno kot vzburjeno, ni toliko ohlapno kot nekon- sistentno, zato nenehno niha med uporom in tiranijo,22 četudi bi izhajali iz predpostavke, da ta lika nista tudi sama ambivalentna. Težnja k tiraniji, s katero razumemo željo po podreditvi, kot se manifestira v dolgoživosti diktatur, ni nikdar jasna in čista: vsako mnoštvo, vtem ko se ukloni tiraniji, fascinira tiranicid, o čemer pričajo herojski liki, kakršna sta Brutus ali pa Robespierre. Spinoza zato pripisuje Machiavelliju dvoumno, protislovno željo: Machiavelli naj bi hotel pokazati, »kako nespametno mnogi poskušajo vreči tirana,« in hkrati »kako zelo se mora svobodna množica varovati pred tem, da bi svojo blaginjo zaupala izključno enemu samemu človeku« (TP V 7). Kajti tiranija zbuja željo po maščevanju, torej tiranicid, ki pa po dru- gi strani zbuja pri novem vladarju nezaupanje, sum, celo strah pred svojimi podložniki, kar ga spet žene v tiranijo.23 Po drugi strani pa je tudi upor dvoumen, tako kot tudi odsotnost upora: kako jasno ločiti ubogljivost iz vdaje v usodo, strahu ali strahopet- nosti od ubogljivosti, k i j e sad prepričanja in argumentacije? Kako ločiti »pozitiven« mir od »negativnega«, to je, od »odsotnosti vojne«? Kajti »za državo, v kateri strah brani podanikom, da bi prijeli za orožje, bi bilo prej treba reči, da ni v vojni, kot pa d a j e v miru« (TP V 4). Teror nedvomno od- vrača od upora, a hkrati tudi spodbuja. In narobe, prepričanje ne zahteva kot svoj nujni pogoj prisotnosti nasilja. Kako torej vedeti, zakaj se ljudje ne upirajo? Saj ne obstajata dve mnoštvi, eno, ki mu ponavadi pravijo ma- sa, plebs ali drhal, skupnost sovraštva in maščevanja, podvržena profetom 2 1 Cf. tudi TTE XVI. 22 t t j j XVII: gre za to, da »vladani ne postanejo uporniki, vladajoči pa ne tirani.« 23 t t j > XVIII konec: Vsak naslednik tirana tudi sam postane tiran, četudi proti svoji volji: »krvavim rokam« ljudstva ne more dati poroštva, ne da bi se tudi sam izpostavil usodi svojega predhodnika, zato mora sprejeti za svoje tisto, za čemer s e j e gnal njegov predhodnik. »Tako se je zgodilo, d a j e ljudstvo lahko zamenjalo tirana, ni pa moglo odpraviti tiranije.« 94 Moč in upiranje ali revolucionarnim leaderjem, skupnost, ki j o žeja po linču, po ubijanju sovražnikov, in drugo mnoštvo, ki mu ponavadi pravimo plemenito, orga- nizirano ljudstvo, skupnost ljubezni in upanja, »vojska svobodnih drža- vljanov« (TTP XVII) in domoljubi, ki j ih žene zgolj želja po svobodi in slo- gi. Vsako mnoštvo je turbulento2 4 in divje, vsako mnoštvo je uporno, a prav ta upor j e treba obvladati in, če je potrebno, tudi ukaniti. V nasprotju s Spinozo ne bomo rekli, d a j e treba »zadrževati« ah »krotiti« strasti mnoštva: »izkušnja je pokazala sredstva, s pomočjo katerih je treba voditi množico oziroma držati jo v okviru določenih meja« (TE I, 3). Pred tem je Spinoza zapisal: »Zdaj j e treba videti, kako je mogoče z umerjeno akcijo vplivati na duhove in zadrževati tako vladajoče kakor tudi vladane tako, da slednji ne postanejo uporniki, prvi pa ne tirani« (T I R XVII). A namesto da bi zmanj- ševali moč mnoštva s kratenjem njegovih afektov in akcij, j e treba prav narobe to moč večati, vtem ko jo obvladujemo: tako bo ena in ista gesta mnoštvo spremenila v ne-nevarno in inventivno, s tem da bo iz njega iz- vlekla moč in jo preobrnila v aktivno in afirnrativno. Ta gesta je politika, četudi j o Spinoza razume oziroma hoče razumeti kot »mozaiško teokra- cijo«. Politično-religiozna diktatura ni ne dobra, ne slaba zato, ker je dik- tatorska: dobra je, ker poenotuje, slaba, ker je avtoritarna, celo totalitar- na; vseeno pa se ji posreči doseči učinek, ki ga nihče drug ni zmožen: oblast nad duhovi. Pač pa je bila dobra le, kolikor je povezovala pasivne in aktivne moči, omogočala njihova zavezništva in s tem njihovo maksimiranje. Tako ni bilo nobeno ljudstvo bolj inventivno in bolj enotno kot pod Moj- zesom: »Mojzesu je šlo predvsem za to, da ljudstvo izpolnjuje svojo dolžnost, a ne iz strahu, pač pa po svoji volji. K temu sta ga vodila dva poglavitna razloga: najprej naravna nepokorščina ljudstva (ki ne prenaša, da mu vlada gola sila) in grožnja vojne, ki je zahtevala, če naj bo uspešna, da vojake vodi bolj prepričanje kakor kazni in grožnje; tako si vsakdo bolj prizadeva za to, da se odlikuje s svojim pogumom in veličino, kakor da bi se ognil hudi kazni.« (TTP V25). Ta diktatura pa postane slaba, sicer pa tudi pro- 2 4 C f v zvezi s »tourbe« (sodrga, drhal, tolpa) in »turbulence« J . Ranciére, Aux bords du politique, Osiris, Pariš 1990, zlasti strani 21-30. 2 5 V nadaljevanju Spinoza opusti »naravno pokorščino« kot sredstvo za pojasnitev. Ko poskuša v poglavju XVII iz T T P pojasniti vzrok propada židovske države, zapiše: »Ali bo kdo rekel, da je temu vzrok nepokorščina tega ljudstva? Naiven odgovor; zakaj j e bilo to ljudstvo manj pokorno od drugih? Po svoji naravi? Narava ne ustvari ljudstva, pač pa individué.« Zelja po nepokorščini je pridobljena s političnim izkustvom. 95 Françoise Proust pade, kadar se isti afekti razvežejo in sprostijo svojo reaktivno moč, k i j e toliko bolj divja in kruta, kolikor j e bilo politično sovraštvo hkrati tudi teo- loško (TTP XVII). Z drugimi besedami, ta diktatura, kolikor j e funkcionira- la kot reaktivno sovraštvo do tujcev, j e bila zgolj hrbtna stran aktivne ljubez- ni do domovine. Njeno disfunkcioniranje s e j e pokazalo, brž ko sta se ta afekta razločila kot posledica vzpona privilegirane frakcije (Levitov), to se pravi, ko seje vzpostavila »država v državi«. Tujec j e tedaj postal notranji, gorečnost, ki seje prej manifestirala v obrambi domovine, se je zdaj sprevr- nila v lov na krivoverce: svobodno mnoštvo j e s tem postalo barbarsko, vojna pa pravilo. Vendar pa dejstvo, da se afekti mnoštva sprevračajo, ne sme biti predmet ne kritike, ne obžalovanja, kajti prav t u j e prostor za po- litično igro, ozek manevrski prostor, ki nam j e na voljo za to, da divjaštvo odvrnemo od možne barbarske prihodnosti in iz njega izvlečemo inventiv- ne in afirmativne moči. Prav iz tega divjaštva črpa tudi upiranje. Mnoštvo ni toliko konsti- tutivna moč kakor zmožnost upiranja, bodisi državni oblasti, bodisi kaki drugi. Spomnimo se tu na Machiavellija, ki ga Spinoza tako rad omenja. Res pa je, d a j e za prvega razdružitev, denimo, med senatom in rimskim ljudstvom konstitutivna za politično svobodo, za slednjega pa je, narobe, združitev v enem telesu odločilni pogoj za vsako suverenost. A vseeno oba zatrjujeta, da vladani, četudi so vladani oziroma prav zato, ker so vladani, »držijo« vladajoče: kakršen koli je že vzrok za »zakone, naklonjene svobodi«, je turbulentno mnoštvo meja dominacije: to seveda ne pomeni, d a j e pravna meja, ravno tako ne moralna, pač pa sila upiranja, ki ne opravlja ločitve »velikih« od »ljudstva«, niti ne spreminja njihove narave ah moči, pač pa si samo prizadeva zaustaviti težnjo »velikih« po »ukazovanju« in »zatiranju«, s čimer državo prisili k »umiku«, s tem pa tudi spremeni, kot j e dejal Fou- cault, forme racionalnosti: »Razprtije in upori torej, ki čestokrat izbruhnejo v državi, nikoli ne pripeljejo do tega, da bi državljani državo razpustili... pač pa samo spremenijo njeno obliko« (TP VI, 2). Nobena oblast ni namreč na sebi nepravična, ne nepravična: pravična je, kolikor jo spoštujejo in/ali seje bojijo, krivična pa postane, če jo prezirajo in/ali pred njo trepetajo. Brž ko je strah pred njeno silo (njeno vojsko, policijo, bodisi tajno ali ne, upravo) manjši od sužnosti, ki j o poraja, mno- štvo izbere manjše zlo: kraval, nemire, celo upor (TTP XVII). Takrat j e treba sprejeti tveganje tako kot tudi nevarnost: neprevidnost in previdnost se združita, tako kot tudi nepotrpežljivost, celo neodgovornost na eni strani in racionalnost, presoja in izračun izgub in dobičkov na drugi. Nobene skrivnosti ni v »prostovoljni sužnosti«, kot smo videli, pač pa pretanjena igra razmerij moči, katerih stanje j e hkrati določeno in krhko, odločilno 96 Moč in upiranje in negotovo, odvisno zgolj od moči samega mnoštva.26 Dovolj je, da se umakne, da »se ne gre več«, oziroma da uporablja drugačna pravila igre, pa pravila postanejo tisto, kar so v resnici: začasno ustaljena izjema.27 Ni torej pravičnosti na sebi. Mnoštvo se ne vzburi v imenu prava, niti v imenu Pravice. Ni potrebno opozarjati na imena utemeljiteljev, sestaviti eno (ali več) novih tablic zakona, zato da bi upravičili upiranje: zadostuje, da zatrdimo, da tako ni več mogoče živeti naprej, da eksistence ni več mo- goče prenašati, da trpljenja ni več mogoče sprejemati. Oblast tudi ni več pravična zato, ker]epravna: »Tisti, ki vodijo državo, ali pa so postali njeni gospodarji, se ne glede na zločin, ki ga zagrešijo, zmerom prizadevajo odeti ga v videz prava in prepričati množico, da so ravnali pošteno.« (TTR XVII). Dejansko pa je čisto vseeno, ali pravo obstaja ali ne. Pravo je bolj ali manj pravično (oziroma bolj ali manj krivično) glede na to, koliko so ga zmožni prenašati tisti, na katere se aplicira. Tako bi lahko rekli, da je množica zasužnjena toliko, kolikor zasluži, in hkrati, da država trči na odpor, ki si ga zasluži: kolikor oblast obstaja, je dobro, ko je zrušena, je ravno tako do- bro, v nekaterih primerih je celo boljše. Večja ali manjša zmožnost upiranja je torej tista, ki daje oblasti moč; razmerja moči so igra subtilnih transakcij med pravom in ne-pravom, med legalnim in nelegalnim, med legitimnim in nelegitimnim. Vsaka izmed strani napreduje, ali se umika, glede na zmožnost upiranja njenega na- sprotnika. Tudi odsotnost vojne, o kateri govori Spinoza, nima sama na sebi vrednosti: mnoštvo je lahko nekaj časa žrtev svojih nizkih strasti: ma- lodušja, strahu, sprejemanja stanja stvari. Te strasti pa izražajo zgolj spre- j emanje zmanjševanja zmožnosti delovanja in ne strinjanje z realnostjo: »izmed dveh zel izbrati manjše«: rajši negotovo delo, kakor biti brez dela, rajši »bojevati se za sužnost kakor da bi šlo za rešitev« kakor odpovedati se ideji svobode, rajši bedno živeti kakor sploh ne živeti. Prav s tem oblast »drži« množico: strah pred slabšim in upanje na borne prednosti. A z za- mahom roke in kot posledica nepredvidljivega učinka neznatenega do- godka se mnoštvo sprevrne in eksplodira: doume, d a j e neenakost krivica, d a j e zatiranje ponižanje, d a j e razlika prezir. A paziti j e treba, da nesmisel in skrajna krivičnost politike ne izzove svojega nasprotja: nihilizem obu- panih, kolektivni samomor celotne populacije. Če ta strah-tu in ono upanje- 2 6 Tu bi lahko opozorili na Deleuzovo analizo sado-mazohističnega pakta. 2 7 »Materija« države, pravi E. Balibar, je zgolj »sistem stalnih razmerij med gibanji individuov«, Spinoza et ta politique, PUF, Paris 1985, str. 78. Cf. tudi poglavje »Le corps politique« (str. 78-86). 97 Françoise Proust tam ne delujeta več, je vseeno potrebno ponovno odkriti »kult življenja«, upanje na povečanje zmožnosti delovanja, zmožnosti za skupne akcije in invencijo kolektivnih idej: »Svobodno množico namreč vodi bolj upanje kot strah, podvrženo pa, nasprotno bolj strah kot upanje: kajti prva si prizadeva skrbeti za življenje, druga pa samo izogniti se smrti.« (TP V 6). Da bi se ognil vsakemu nesporazumu, Spinoza precizira: življenje j e »človeško življenje, ki ga ne določa samo krvni obtok in druge lastnosti, ki so skupne vsem živim bitjem, temveč predvsem razum, resnična vrlina duha in resnično življenje« (TP, V 5). »Resnično življenje« j e življenje, katerega moč je aktivna in afirmativna. Značilnost prave politične strategije je, da stke drobce upanja iz moči, ki j ih je obvladal strah, da med seboj poveže nizke strasti, tako da se obrnejo proti samim sebi. V divjaštvu, značilnem za mnoštvo, j e nekaj ne-barbar- skega; to je afirmacija njegovega nespremenljivega stremljenja po svobo- di. In narobe, v organizirani množici, v masah, v plebsu ali ljudstvu, k i j e osnova za trgovanje z volitvami, tiči speče barbarstvo,28 ki je toliko bolj barbarsko, ko se zbudi. V vsakem primeru pa je akcija mnoštva, naj j e bar- barska ali ne, zmerom politična, o čemer pričajo vojne, nacionalne, drža- vljanske, etnične itn. ali pa ljudski upori v naših mestih in predmestjih. Tako kot ni mogoče preprečiti izvajanja oblasti, tako ni mogoče preprečiti mnoštvu, da se upira. Mnoštvo se seveda ne sooča neposredno z oblastjo: mnoštvo ni ne njen tekmec, ne njen nasprotnik, pač pa je prej tisto, kar oblast potlači in izključi in kar se j i vrne kot bumerang. Strah pred močjo mnoštva izvira torej iz njene divje turbulence. »Nobena država nima oblasti, ki ne bi čutila, da jo bolj ogrožajo njeni državljani« (TTR XVII). In še naprej, »množice seje treba toliko bolj bati kot tistih, ki imajo oblast, kolikor je izključena iz posvetovanj in glasovanj«. Poslej j e prisiljena k budnosti, ker »si zadrži del svobode, ki si jo zagotovi in pridrži, če že ne po izrecnem zakonu, pa vsaj po tihem sporazumu.« (TP VIII, 4). Moč množice se ne- dvomno lahko obrne proti njej sami in jo uniči. To j e tudi njena usoda: vsaka oblast teži k hegemoniji in imperiju. A prav v tej moči tičijo tudi zmožnosti za samoupiranje, umik in zavrnitev, saj omogočajo asimetrija, neravnotežje in gverila, ki so življenje moči, tako najboljši kakor tudi najslabši izid. Prevedla Jelica Sumič-Riha 2 8 Izraz »barbar« uporabljam v smislu »Vitimi barbarorum«, ki ga j e Spinoza zalučal absolutistom in pobesneli množici, ki s e j e obrnila proti republikancem, s katerimi je Spinoza simpatiziral in ki so jih pregnali z oblasti. 98 PROBLEMI KANTOVSKE FILOZOFIJE Peter Klepec Nekaj pripomb k problematiki vloge idej v Kritiki razsodne moči Vprašanje o mestu in vlogi idej v Kritiki razsodne moči je tesno povezano z vprašanjem o tem, zakaj prva inačica Uvoda v tretjo Kritiko ne zadostuje. Drugače rečeno, kolikor se vloga in mesto idej v tretji Kritiki sploh razlikuje od vloge, kakršno imajo ideje v prvi Kritiki, j e to razvidno tudi iz razlike obeh inačic Uvoda. Toda preden se lotimo problematike, k i je povezana z razliko med obema inačicama Uvoda, bi nemara ne bilo odveč, če bi se vprašali, ali j e naše vprašanje sploh ustrezno postavljeno, drugače reče- no, glede na to, da izhajamo iz vprašanja po razliki v pojmovanju in vlogi idej med prvo in tretjo Kritiko, ali sploh obstaja neka taka razlika. Ravno na tej točki se namreč ločijo številni intepreti. Medtem ko eni trdijo, d a j e potrebno in mogoče brati skupaj konec Kritike čistega urna, to j e Dodatek k transcendentalni dialektiki in poglavje o končnem cilju naravne dialektike, z Uvodom v Kritiko razsodne moči1, drugi trdijo, d a j e to sicer mogoče, le da gre za vprašanje, glede na razliko med obema inačicama Uvoda, ki se v grobem prekriva z razliko v vlogi idej v prvi in tretji Kritiki, katera inačica omogoča takšno branje2 . Obstaja tudi tretja linija inter- pretacije, ki trdi, da se ideja v tretji Kritiki spremeni v neke vrste substan- cialno formo, aristotelski eidos ah podobo.3 Tu se ne nameravamo spuščati v razlike med interpreti, pač pa bomo skušali prikazati temeljne koordinate problema, ter orisati nekaj osnovnih zagat, ki so povezane s statusom idej v tretji Kritiki. Temeljni problem tega statusa pa je nedvomno v tem, da Kant ne v prvi ne v drugi inačici Uvoda ne spregovori direktno o Dodatku k dialektiki Kritike čistega uma. Se več. 1 Prim. Gordon G. Brittain, »On the Role of Ideas in the Critique of Judgement«, v: Southern Journal of Philosophy, vol XXX., Supplement (1991), str. 173. 2 Prim. Joach im Peter, Das transzendentale Prinzip der Urteilskraft, Kantstudien Ergänzungshefte 126, Walter de Gruyter, Berlin 1992. Bralca hkrati tudi napotujemo na izbor iz študije Joachima Petra o razliki obeh inačic Uvoda, ki j e preveden v pričujoči številki Filozofskega Ustnika. 3 Burkard Tuschling, »Intuitiver Verstand, absolute Identität, Idee. Thesen zu Hegels f rüher Rezeption der 'Kritik der Urteilskraft'«, v: Hegel und die »Kritik der Urteilskraft«. Veröffentlichen der Internationalen Hegel-Vereinigung, Band 18, herausgegeben von Hans- Friedrich Fulda und Rolf-Peter Horstamnn, Klett-Cotta, Stuttgart 1990, str. 179. Filozofski vestnik, XVII (1/1996), str. 101-113. 101 Peter Klepec Čeprav gre na neki ravni za isti problem kot v prvi Kritiki - v naravi moramo predpostaviti red, regularnost in zakonitost, če naj sploh imamo sistematsko spoznanje narave - Kant nikjer sistematično ne spregovori o vlogi idej pri tem. In kot je pri Kantu takorekoč pravilo, pa na tistih mestih, ko končno spregovori o vlogi idej v strukturi tretje Kritike, ko končno spregovori o vlogi pri zagotovitvi garancije, d a j e naše spoznanje res spoznanje realnih, empiričnih objektov in pri zagotovitvi tega, da bo mogoče nekemu, čeprav še tako partikularnemu, »primeru«, vselej mogoče najti njegov »zakon«, ideje vpelje tako »rapsodično«, d a j e potem zmeda videti le še večja, kot j e bila videti poprej. Številna razlikovanja in ločnice, ki naj bi zadeve pojasni- la, ne uspejo opraviti svoje naloge, to pa predvsem zato, ker so tako, alt- husserjansko rečeno, naddoločena s temeljnim problemom, k i je po našem mnenju v zagotovitvi nekega avtonomnega načela, na katerem bi temeljila tako estetska kot teleološka razsodna moč, avtonomnega načela, ki j e pravzaprav naslednik vloge, ki s o j o v prvi Kritiki opravljale ideje, s ključ- nim dodatkom, da ne gre več za regulativno in hipotetično rabo uma, pač pa za neko drugačno vlogo. Kot bomo videli, j e načelo, za katerega gre, transcendentalno načelo, ki rabi razsodni moči kot obči zakon, na katerega se lahko opre pri aktu razsojanja. Toda to »transcendentalno načelo, na katerem temeljita, vsaka na svoj način, estetska in teleološka sodba, ima zgolj subjektivno veljavo: toda subjektivnost tega načela tvorita dva mo- menta, občutek ugodja/neugodja in ideje uma, ki sta sama nekaj radikalno a-subjektivnega, saj se upirata razpolagalni moči subjekta, njegovemu pojmovnemu zajetju.«4 0 ideji nasploh Na prvi pogled j e videti, da v tretji Kritiki ni razlike v pojmovanju idej v primerjavi s pojmovanjem v prvi Kritiki, oziroma, če smo natančnejši, videti je, d a j e vsaj ni v pojmovanju tega, kaj j e to ideja. Če j e bila za Kanta ideja v Kritiki čistega uma pojem, oziroma pojem uma, ki ga definira to, da mu ne more ustrezati, kongruirati noben predmet v čutih ali izkustvu, in če ta pojem nikakor ni bil nek poljuben in arbitraren pojem, temveč nek nujni pojem, ki je zadan s samo naravo uma, ki je torej na nek način nasledek le-te, in če j e bila v prvi Kritiki za idejo, ki se je nujno nanašala na celotno rabo razuma, značilna neka popolnost, dovršenost, maksimum, ki 4 Rado Riha, »Razsodna moč. Pravilo brez opore«, v: Jelica Šumič-Riha, Rado Riha, Pravo in razsodna moč, KRT, 82, Ljubljana 1993, str. 185. 102 Nekaj pripomb k problematiki vloge idej v Kritiki razsodne moči ga ne doseže in ne more doseči nobeno empirično spoznanje,5 potem je potrebno reči, da so vse pravkar naštete poteze bolj ali manj ohranjene tudi v tretji Kritiki. Tudi t u j e ideja za Kanta »pravzaprav nek pojem uma« (X., 150), pojem, ki mu ni mogoče zagotoviti objektivne realnosti (Prim., denimo, X., 436) in ki ga »dobesedno vzeto in logično opazovano, ni mogoče prikazati« (X., 193). Podobno je tudi v opombi k paragrafu 57, v kateri Kant nekoliko obsežneje spregovori o idejah: »Ideje v najsplošnejšem pomenu so predstave, ki se po nekem določenem (subjektivnem ali objek- tivnem) načelu nanašajo na neki predmet, kolikor pa ne morejo nikoli po- stati spoznanje le-tega.« (X., 283) Kar torej zadeva najsplošnejšo označbo ideje iz prve Kritike, da ji ne more ustrezati noben predmet v čutih ali izkustvu, je torej mogoče reči, da med prvo prvo in tretjo Kritiko ni kake bistvene razlike v pojmovanju tega, kaj j e to ideja. Večji problem pa j e , kaj iz tega izhaja za vlogo ideje. Na prvi pogled je mogoče iz tega, da gre za abstraktni pojem, kije karseda oddaljen od realnosti, sklepati v isti smeri, kot je Kant na nekaterih mestih v prvi Kritiki, ko j e ideje (oziroma nelegitimno rabo le-teh), obtožil vsega hudega in j ih postavil v neposredno povezavo z metafizičnimi blodnjami. Mesta s podobno konotacijoje mogoče najti tudi v tretji Kritiki, denimo, mesto, na katerem j e govora o vprašanju, ali v materialnem svetu delujejo nekakšni nematerialni, breztelesni duhovi. Kant pri tem pripomni, d a j e to lahko le eine bloße Idee, neka gola, čista ideja, ne more pa to biti, recimo, stvar mnenja (Prim. X., 434). 5 Skorajda vse naštete značilnosti j e Kant v prvi Kritiki takorekoč združil v eni sami definiciji: »Pod idejo razumem nek nujni pojem uma, ki mu ne more biti dan noben us t rezen p r e d m e t v čut ih . Torej so naši pravkar obravnavani umski po jmi transcendentalne ideje. Le-te so pojmi čistega uma, kajti vse izkustveno spoznanje obravnavajo kot določeno z neko absolutno totaliteto pogojev. Niso izmišljene arbitrarno, temveč so zadane s samo naravo uma in se zato na nujen način nanašajo na celotno rabo razuma. Končno so transcendentne in prekoračujejo mejo vsega izkustva, v katerem nikoli ne more biti predmeta, ki bi bil transcendentalni ideji adekvaten. Ko označimo neko idejo: pravimo tako glede na objekt (kot predmet čistega razuma) zelo veliko, glede na subjekt (t. j . v pogledu njene dejanskosti pod empiričnim pogojem) pa ravno zato zelo malo, ker ne more biti ideja, kot pojem nekega maksimuma, nikoli kongruentno dana in concreto.« (B 383-384) Pripomniti velja, da Kantova dela nava jamo po najdostopnejš i izdaji: Immanuel Kant, Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1988, izd. Wilhelm Weischedel, 12 zvezkov. V oklepaju sledi najprej rimska številka zvezka v navedeni izdaji, nato arabska številka strani, razen če gre za Kritiko čistega uma, kjer v oklepaju navajamo le, da gre za drugo izdajo. Če in ko navajamo mesta iz obeh inačic Uvoda \ Kritiko razsodne moči, j u citiramo po slovenskem prevodu Rada Rihe (Filozofski vestnik, 1/1994, ZRC SAZU, Ljubljana, str. 185-244), številka ustrezne strani pa sledi za znakom/. 103 Peter Klepec Mar to potemtakem pomeni, če zadeve poenostavimo in napihnemo hkrati, da so ideje, zgolj neke predstave, ki z realnostjo nimajo niti toliko povezave kot nekaj najbolj subjektivnega, mnenje? Mar to pomeni, da ideje nimajo v tretji Kritiki nobene pozitivne funkcije, pač pa so zgolj nekaj, kar sili k čezmernosti in s tem v dialektični videz? Iz nekega mesta bi sicer lahko sklepali v tej smeri, saj Kant v nekem drugem kontekstu pravi, da »takšne predstave moči upodobitve lahko imenujemo ideje: deloma zato, ker silijo k nečemu, kar leži izven meja izkustva, in se tako skušajo približati prikazu idej uma (intelektualnih idej), kar j im daje videz objektivne realnosti; deloma in sicer zlasti zato, ker j im kot notranj im zorom ne more povsem ustrezati noben pojem.« (X., 251) Vloga idej in čezmerno Vendar pa, če je videti, da Kant poudarja zgolj negativni vidik idej, češ, da j ih »ne moremo nikoli dvigniti in razširiti vse do spoznanja« (X., 83/228), bi Kant kajpak ne bil Kant, če bi tega negativnega vidika tudi v tretji Kritiki ne uporabil na pozitiven način, t. j . ravno kot čezmerne nas ideje varujejo, da bi razum ne postal čezmeren: »Ideje, ki so za našo teo- retično spoznavno zmožnost sicer čezmerne, a kljub temu niso nemara nekoristne ali pogrešljive, ampak rabijo kot regulativna načela: deloma zato, da brzdajo zaskrbljujoče zahteve razuma, d a j e (kolikor lahko a pri- ori navede pogoje možnosti vseh stvari, k i j i h lahko spozna) s tem zajel v teh mejah tudi možnost vseh stvari nasploh, deloma zato, da bi njega samega vodila pri obravnavi narave glede na načelo celovitosti, čeprav je ne more nikoli doseči, in da na tak način podpirajo končno namero vsega spoznanja.« (X., 73/222) Se več. Čeravno j e nekaj eine blofie Idee, nekaj, za kar načeloma do- besedno in logično vzeto ni prikaza, zato še ni rečeno, da nima nobene vloge in moči, nasprotno, ravno kot neprikazljive so ideje povezane s premagovanjem čutnosti. »Torej mora biti vzvišeno vesčas v odnosu do načina mišljenja, t. j . do maksim, ki naj priskrbijo premoč intelektualnega in idej uma nad čutnostjo.« (X., 201) Tam, kjer čuti nič več ne vidijo pred seboj, kljub temu »preostane nepogrešljiva in nerazvezljiva ideja nravno- sti« (X., 202). Moč ideje, ki je zato tudi povezana z vzvišenim, s sublimnim6, je ravno njena neprikazljivost, medtem ko j e prikazljivost, upodobljivost, ® »Pravo vzvišeno ne more biti vsebovano v nobeni čutni formi, temveč zadeva zgolj ideje uma.« (X., 166) 104 Nekaj pripomb k problematiki vloge idej v Kritiki razsodne moči nekaj, k čemur se zatečemo iz strahu pred nemočjo idej, nekaj, kar so vla- de rade dopuščale religiji, da se namreč »bogato preskrbi s tem priborom, in tako skušali podložniku odvzeti trud, hkrati pa tudi zmožnost, da svoje duševne moči raztegne preko meja, ki mu jih samovoljno postavljajo, in s čimer se ga lahko, kot čisto pasivnega, lažje obravnava.« (X., 202) Če je torej vloga ideje kot čezmerne v tem, da nas varuje pred tem, da bi prekoračili izkustvo in se predali čezmernemu, in če je vloga ideje kot neprikazljive v tem, da vodi čutnost, da nas, poenostavljeno rečeno, navda z entuziazmom, je videti, da ideji kot čezmerni v tretji Kritiki pripade še tretja vloga, ki j e rezultat njene prednosti pred čutnostjo, namreč, da v primerjavi s slednjo »vsebujejo višjo smotrnost« (X., 166). Gre namreč za to, d a j e »um tudi zainteresiran, da imajo ideje (za katere v moralnem ob- čutku povzroči neposredni interes) tudi objektivno realnost, t. j . da bi nara- va nakazala vsaj neko sled, ali pa namignila, da v sebi vsebuje kakršenkoli razlog, da privzame zakonito ujemanje njenih produktov z našim ugodjem (ki ga spoznamo a priori za vsakogar kot zakon, tega pa ne moremo ute- meljti z dokazi): zato mora imeti um interes za vsako izkazovanje ujemanja, k i j e podobno temu; potemtakem duša ne misli o lepoti narave, ne da bi bila pri tem obenem zainteresirana. Ta interes pa je soroden z moralnim...« (X., 233-234) Vse tri doslej omenjene karakteristike naloge in vloge ideje - čez- mernost, neprikazljivost in neke vrste smotrnost - bi lahko postavili pod skupni imenovalec nadčutnega, katerega polje je mogoče zasesti le z ide- jami: »Obstaja torej neomejeno, a tudi nedostopno polje za našo celotno spoznavno zmožnost, in sicer polje nadčutnega, kjer ne moremo najti no- benih tal za nas in na katerem torej ne moremo ne za pojme razuma ne za pojme uma imeti področja za teoretično spoznanje. To polje moramo sicer zasesti z idejami v prid tako teoretične kakor praktične rabe uma, vendar pa tem idejam, z ozirom na zakone, na podlagi pojma svobode ne moremo dati druge realnosti, kakor praktične, tako da ni torej z njimi naše teoretično spoznanje niti na jmanj razširjeno v smeri nadčutnega.« (X., 83/228) Na tej točki pa se moramo nekoliko ustaviti, saj namreč zadenemo ob neko načelno mejo. Ni namreč težko pokazati, da vse tri navedene značil- nosti vloge, ki naj bi v tretji Kritiki pripadle ideji, spadajo prej v teoretično in praktično spoznanje kakor ga Kant oriše v prvi in drugi Kritiki, kot pa v tretjo Kritiko. Drugače rečeno, nobenega dvoma ni, da ideje igrajo vlogo, kakršno smo opisali zgoraj, problem je le v tem, d a j e ta vloga zelo podobna ali pa skoraj identična vlogi, ki j o imajo ideje pri razumu ali umu, nič pa ni rečenega o vlogi, ki jo imajo pri tretji spoznavni zmožnosti, k i j e prav- zaprav predmet tretje Kritike. 105 Peter Klepec Načelna zagata s pojmom v Kritiki razsodne moči Razsodna moč, za katero gre, ni samostojna spoznavna zmožnost, njena posebnost pa je v tem, da o nobenem predmetu ne daje pojmov, tako kot ra- zum, ne idej, tako kot um, pač pa s pomočjo te zmožnosti »zgolj subsumiramo pojmom, ki so dani drugje. Če naj bi se torej vzpostavila pojem ali pravilo, katerih izvor bi bila razsodna moč, bi moral biti to pojem o stvareh narave, kolikor se le ta ravna po naši razsodni moči, torej pojem o takšni ustrojenosti narave, o kakršni si ni mogoče ustvariti drugega pojma razen tistega, da se njena ureditev ravna po naši zmožnosti, da posebne dane zakone subsumira- mo bolj splošnim, ki še niso dani.« (X., 15-16/189) V skladu s tem za Kanta obstajata samo dva pojma, na osnovi katerih je potem mogoče postaviti prav toliko različnih načel za možnost svojih predmetov, »in sicer pojmi narave in pojem svobode« (X., 78/225). Drugače rečeno, naša celotna spoznavna zmož- nost ima dve področji, področje naravnih pojmov in področje pojma svobode, tako na enem kot na drugem področju je možna a priorna zakonodaja, za- konodaja s pojmi narave se izvaja z razumom in je teoretična, zakonodajo s pojmom svobode izvaja um in je zgolj praktična. Obe zakonodaji si po Kantu nista v nasprotju, pač pa sta lepo razmejeni druga od druge. Čeravno imata namreč razum in um dve različni zako- nodaji na enih in istih tleh izkustva, ena zakonodaja ne krni druge - kakor pojem narave ne vpliva na zakonodajo s pojmom svobode, tudi pojem svobode ne moti zakonodaje narave. Kant j e prepričan, d a j e že v Kritiki čistega uma z razkritjem dialektičnega videza uspešno pokazal in dokazal, da lahko brez protislovja mislimo soobstoj obeh zakonodaj in njima pri- padajočih zmožnosti v istem subjektu. Vendar pa ti različni področji, ki se nenehno omejujeta, ne sicer v svojih zakonodajah, zato pa v svojih učinkih v čutnem svetu, nista eno področje: pojem narave lahko svoje predmete sicer predstavi v zoru, toda ne kot stvari na sebi, ampak kot gole pojave, pojem svobode pa lahko, narobe, v svojem objektu sicer predstavi stvar na sebi, a ne v zoru. Torej ne eden ne drugi ne more priskrbeti teoretičnega spoznanja o svojem objektu, pa tudi ne o mislečem subjektu kot reči na sebi. Če bi se to zgodilo, bi imeli opravka z nadčutnim, idejo o njem pa moramo sicer podstaviti pod možnost vseh predmetov izkustva, še več, čeravno ga nikoli ne moremo dvigniti in razširiti vse do spoznanja, j e potrebno, kot smo že pripomnili, polje nadčutnega zasesti z idejami v prid tako teoretične kakor praktične rabe uma, vendar pa tem idejam z ozirom na zakone na podlagi pojma svobode ne moremo dati druge realnosti kakor praktične, tako da ni torej z njimi naše teoretično spoznanje niti na jmanj razširjeno v smeri nadčutnega. 106 Nekaj pripomb k problematiki vloge idej v Kritiki razsodne moči Ideja v Kritiki razsodne moči razpade na dvoje Vendar pa na tej točki nastopi problem, zaradi česar status idej v prvi in tretji Kritiki le ni povsem primerljiv. V zgornjem navedku o edino dveh možnih pojmih je Kant v nekem smislu zoperstavil zor in pojem, zanimi- vo pa je, da se natanko po istem vzorcu tudi ideje razdelijo na estetske ide- j e in ideje uma. Ideje se namreč lahko bodisi »po nekem čisto subjektivnem načelu ujemanja spoznavnih zmožnosti med seboj (moči upodobitve in razuma) nanašajo na zor, tedaj se imenujejo estetske7, bodisi se po nekem objektivnem načelu nanašajo na pojem, vendar pa nikoli ne morejo dati spoznanja predmeta in se imenujejo ideje uma«. (X., 283). V prvem primeru imamo opravka z imanentnim pojmom, pod katerim je vselej neko ade- kvatno ustrezajoče izkustvo, v drugem primeru imamo opravka s trans- cendentnim pojmom. Ne prva ne druga ideja ne more postati spoznanje. Prva, estetska ideja zato ne, ker j e zor (moč upodobitve), za katerega nikoli ni mogoče najti adekvatnega pojma, druga, ideja uma, zato ne, ker vsebuje pojem (o nadčutnem), ki mu ne more biti nikoli dan ustrezni zor. Serija opozicij pa s tem še ni končana. Estetsko idejo bi lahko imenovali tudi inexponibelno predstavo moči upodobitve, idejo uma indemonstrabilni pojem uma. Obe ideji sta sicer proizvedeni v skladu z določenimi načeli spoznavne zmožnosti, le da prva spada k subjektivnim, druga k objektivnim načelom. Rekli bi lahko, da so estetske ideje in ideje uma v nekem vzajemno se iz- ključujočem razmerju, druga drugi sta namreč nasprotek, oziroma, kot pravi Kant, pendant . Če pustimo ob strani nasledke, k i j ih ima za Kanta prikazljivost ozi- roma neprikazljivost idej8, j e videti, da se delitev idej na estetske ideje in ideje uma v grobem prekriva z obema glavnima deloma tretje Kritike, z lo- 7 Znotraj estetskih idej imamo nadalje opravka še z Normalidee, ki ni nič drugega kot »nek posamičen zor (moči upodobitve), ki predstavlja merilo njene presoje, kot neke k posebni vrsti živali spadajoče reči« (...) Ideja normalnega mora svoje elemente za podobo neke živali posebne vrste vzeti iz izkustva.« (X., 151) 8 č e j e pojem o predmetu dan, postopa razsodna moč pri rabi tega pojma za spoznanje tako, da prikazuje (exhibitio), se pravi, tako, da postavlja pojmu ob stran ustrezen zor: to lahko opravi bodisi naša lastna moč upodobitve, kot v umetnosti , če realiziramo vnaprej sprejeti pojem o predmetu, ki je za nas smoter, ali pa se to dogaja s pomočjo narave, v njeni tehniki. Umetnik, ki uspe za ideje najti izrazje genij, ki zna to, kar »ne nauči nobena znanost in marljivost, da najde za dane pojme ideje, in da po drugi strani za ideje najde izraz.« (X., 253) 107 Peter Klepec čitvijo na kritiko estetske in teleološke razsodne moči. Še več. Videti je , da se ločnica med estetskimi idejami in idejami uma v grobem prekriva tudi z morebitno razliko med prvo in drugo inačico Uvoda, pa tudi z ločnico med določujočo in reflektirajočo razsodno močjo. Kot da bi imeli opravka s samimi ločnicami, ki zgolj podvajajo temeljno ločnico na zor in pojem, teoretično in praktično filozofijo, zato j e na mestu vprašanje ali j e med temi ločnicami možen še kak srednji člen. Četudi obstaja med področjem naravnega pojma kot čutnim in med področjem pojma svobode kot nadčutnim nepregledno brezno, tako da ni možen prehod od prvega k drugemu, vendarle obstaja med razumom in umom še srednji člen, razsodna moč, ki, če že nima lastne zakonodaje, ima vsaj svoje lastno načelo. Kot j e znano, postopa razsodna moč le na dva načina. »Če je obče (pravilo, načelo, zakon) dano, j e razsodna moč, ki mu subsumira posebno (tudi če kot transcendentalna razsodna moč a priori navaja pogoje, glede na katere je edino možna subsumpcija temu občemu), določujoča. Če pa je dano le posebno in mora razsodna moč zanj najti obče, je zgolj reflektirajoča.« (X., 87/231)9 Drugače rečeno, »razsodba kot izrek, ki o nečem odloča in nekaj razločuje, j e možna le tako, da j e v razsojanje vključeno gledišče instance, ki razsoja, d a j e sestavni del razsodbe tudi izjavljalno mesto razsojanja. To gledišče pa ni dano že na začetku, ampak je samo rezultat razsojevalne dejavnosti.«10 Če ima torej razsodna moč opravka s pojmom, ki ga uporabi kot pra- vilo, potem to pravilo ne more biti »objektivno, po katerem lahko uravnava svojo sodbo, saj bi bila sicer zopet potrebna druga razsodna moč, da bi lahko razločili, ali gre za primer pravila ali ne.« (X., 75/223) S tem pa še ni rečeno, da se reflektirajoča razsodna moč in pojem uma ali ideja povsem in dokončno izključujeta. 9 Podobno tudi v prvi inačici Uvoda: »Razsodno moč j e mogoče obravnavati bodisi kot golo zmožnost, da reflektiramo o dani predstavi glede na določeno načelo v prid pojma, ki postane s tem možen, bodisi kot zmožnost, da pojem, ki deluje kot temelj, določimo z dano empirično predstavo. V prvem primeru gre za reflektirajočo razsodno moč, v drugem za določujočo. Reflektirati (premišljati [überlegen]) pa pomeni: da dane predstave primerjamo in podržimo drug ob drugo bodisi z drugimi predstavami bodisi s svojo spoznavno zmožnostjo, glede na pojem, k i j e na ta način možen. Reflektirajoča razsodna moč j e tista razsodna moč, ki j o imenujejo tudi zmožnost presojanja {facultas diiudicandi).« (X., 24/194) 1 0 Rado Riha, op. cit., str. 153. 108 Nekaj pripomb k problematiki vloge idej v Kritiki razsodne moči Estetska in teleološka razsodna moč Če je sicer načeloma možno, da lahko kot nek bodoči zakon za re- flektirajočo razsodno moč konec koncev nastopi tudi pojem uma (Prim. X., 335), se seveda takoj postavi vprašanje, za katero zvrst razsodne moči gre - za estetsko ali za teleološko razsodno moč. Če je namreč estetska razsodna moč zmožnost, da presojamo formalno smotrnost (ki se drugače imenuje tudi subjektivna) z občutkom ugodja ali neugodja, je teleološka razsodna moč »zmožnost, da presojamo realno smotrnost (objektivno) na- rave z razumom in umom« (X., 240). Zato se postavlja vprašanje ali si zgolj estetska razsodna moč zasluži poimenovanje reflektirajoča, saj v tej posebni zmožnosti presojamo stvari glede na pravilo, ne pa glede na pojme, v njej ne izhajamo iz pojmov, čeravno je ta zmožnost kljub temu smiselna, se pravi, »pojmovno strukturirana; njen določitveni razlog je občutek ugo- dja in neugodja, a gre za »čut« - »in prav to j e v načelu razsodne moči eni- gmatično«, »potujoče in neobičajno« - ki je obče sporočljiv in nujen«,11 ali pa je reflektirajoča tudi teleološka razsodna moč? Glede na to, da tudi teleološka sodba naravi ne podtika namer in smotrov, ampak zgolj skuša misliti skladnost narave s kavzalnostjo uma in da v teleološki refleksiji naravni produkt ni obravnavan glede na to, kar je, ampak glede na to, kaj naj bi bil, lahko rečemo, d a j e tudi v teleološki sodbi razsodna moč reflektirajoča. Tudi teleološka sodba predpostavlja isto transcendentalno načelo razsodne moči kot estetska, to načelo pa ima zgolj subjektivno veljavo. Kritika teleološke refleksije je potem kritika na podlagi avtonomnega načela razsodne moči, smotrnost je pri tem le pravilo, k i j e podstavljeno pod naravo. Drugačna vloga idej v tretji Kritiki Če p a j e tako, če sta obe zvrsti refleksije reflektirajoči, ne pa določujoči, to seveda pomeni, da ideje ne morejo imeti iste vloge, kot so jo imele v Kritiki čistega uma. Če so tam predstavljale neko vednost, vednost, ki sama ne laže in ne vara, saj j im j e morebitna zloraba zgolj zunanja - »ideje čistega uma same po sebi nikakor ne morejo biti dialektične, temveč mora zgolj njihova zloraba povzročiti, da nam iz njih izvira varljivi videz« (B 697) - , če je idejam tako pripadla »odlična in nepogrešljivo nujna regu- 11 Ibid., str. 173. 109 Peter Klepec lativna raba, da namreč razum usmerjajo prod določenemu cilju, z ozirom na katerega smernice vseh njegovih pravil sovpadejo v eni točki, ki - čeprav je zgolj ideja (focus imaginarius), t. j . točka, iz katere pojmi razuma dejansko ne izhajajo, saj leži povsem zunaj meja možnega izkustva - vendar služi temu, da tem pojmom priskrbi največjo enotnost ob največjem obsegu« (B 672), j e sicer videti, d a j e Kant tudi v Kritiki razsodne moči poudaril prav ta vidik idej, kar zadeva njihovo razmerje do narave, da namreč utelešajo tisto vednost, po kateri se narava ravna s tem, da ji, kot bi bilo mogoče prebrati tudi na nekem mestu v tretji Kritiki, »vsaj nakazujejo sled, ali ji dajo pravi namig« (X., 233-234). Vendar temu ni Čisto tako. Če so v prvi Kritiki ideje igrale vlogo subjekta, ki se zanj predpostavlja, da ve, če so bile naša zvezda vodnica, je sedaj, ker gre za razsodno moč, k i j e lahko samo sama sebi vodnica, takšna vloga seveda odvečna in nepotrebna. Podobno vlogo kot so jo v prvi Kritiki imele ideje, v tretji Kritiki na nek način prevzame transcendentalno načelo, ki ga lahko reflektirajoča razsodna moč predpiše kot zakon edino sama sebi in ki ga ne more vzeti od kod drugod (sicer bi imeli opravka z določujočo razsodno močjo), hkrati pa tega načela ne more predpisovati naravi, ker se refleksija o zakonih na- rave ravna po naravi, in ne narava po, z ozirom nanjo, povsem naključ- nem pojmu. To načelo se glasi: »ker imajo obči naravni zakoni svoj temelj v našem razumu, kij ih predpisuje naravi (čeprav le glede na obči pojem o njej kot naravi), je treba posebne empirične zakone z ozirom na to, kar je v njih ostalo z občimi zakoni nedoločenega, obravnavati glede na takšno enotnost, kot da bi j ih prav tako dal razum (čeprav ne naš) v prid naših spoznavnih zmožnosti, da bi omogočil sistem izkustva glede na posebne naravne zakone. To seveda ne pomeni, da j e zaradi tega zares potrebno privzeti tak razum (saj gre le za reflektirajočo razsodno moč, k i j i ta ideja rabi za načelo, za reflektiranje, ne za določanje), pač pa daje ta zmožnost na ta način zakon le sami sebi, ne pa naravi.« (X., 88-89/231) Pričujoče mesto (»kot da bi j ih prav tako dal razum (čeprav ne naš)«, v povezavi z mestom niže (»kakor da bi neki razum«, X., 89/232) in s § 76 in § 77, ki vpeljeta koncepcijo intuitivnega razuma, j e povzročalo mnoge nesporazume, zlasti pa je vplivalo na Kantove naslednike1 2 . Tu se ne nameravamo spuščati v intepretacijo teoloških in drugih nasledkov Kanto- ve vpeljave intuitivnega razuma, pač pa nas bo zanimal zgolj Kantov pou- darek, da gre za idejo našega uma, o katere realni možnosti in eksistenci ne moremo reči prav nič. 1 2 Prim Heglovo interpretacijo dotičnega mesta v Predavanjih o zgodovini filozofije, TWA 20, 374. 110 Nekaj pripomb k problematiki vloge idej v Kritiki razsodne moči Seveda pa še naprej ostaja odprto naslednje vprašanje - če drži, da koncepcija regulativne rabe iz prve Kritike ni v skladu s temeljnimi po- stavkami tretje Kritike, in kot smo videli, zares ni, potem tudi ideja intu- itivnega razuma ne more igrati iste vloge, kot so jo v prvi Kritiki ideje, če- ravno gre za koncepcijo bitja, ki ne more biti v zadnji instanci nič drugega kot Bog, katerega naloga j e le v tem, da naredi naravo za smiselno, saj v sami naravi ni smisla. Podobno vlogo je v prvi Kritiki odigral tudi ideal čistega uma, to vlogo, ki pa j e kajpak primerno spremenjena, pa mora se- daj v tretji Kritiki odigrati transcendentalno načelo razsodne moči.13 Transcendentalno načelo Transcendentalno načelo v nekem splošnem smislu je za Kanta tisto načelo, s katerim j e predstavljen obči pogoj a priori, glede na katerega lahko stvari sploh šele postanejo objekti našega spoznanja nasploh. Trans- cendentalno načelo kot tako je zoperstavljeno metafizičnemu, glede na to, d a j e prvo takorekoč ideelno, drugo pa empirično. Če bi na primer za ne- ko spreminjanje telesne substance rekli, da ima njeno spreminjanje vzrok, bi bili na ravni transcendentalnega načela, če bi trdili, d a j e ta vzrok em- piričen, t. j . zunanji, pa na ravni metafizičnega načela. Ravno zato je načelo smotrnosti narave transcendentalno načelo. Pojem o objektih, kolikor j ih mislimo kot podvržene tem načelom, je nam- reč samo čisti pojem o predmetih možnega izkustvenega spoznanja nasploh in ne vsebuje nič empiričnega. Da sodi pojem smotrnosti narave k trans- cendentalnim načelom, je po Kantu mogoče dovolj jasno razbrati iz maksim razsodne moči, na katerih j e a priori utemeljeno raziskovanje narave, ne da bi pri tem maksime merile na kaj drugega kakor na možnost izkustva, torej na spoznanje narave, vendar ne zgolj kot narave nasploh, ampak kot narave, k i j e določena z raznoterostjo posebnih zakonov. Te maksime so: »Narava gre po najkrajši poti (lex parsimoniae); kljub temu ne dela skokov, ne v sosledju svojih sprememb ne v sestavljanju oblik, ki se specifično razlikujejo (lex continui in natura); njena velika raznoterost v empiričnih zakonih je kljub temu enotnost pod maloštevilnimi načeli (principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda).« (X., 91/233) Gre za načela, ki ne govorijo o tem, »kaj se dogaja, se pravi, glede na katero pravilo v resnici poteka igra naših spoznavnih zmožnosti in kako razsojamo, pač pa povedo, kako naj razsojamo« (Ibid.). Torej je smotrnost 1 3 Prim. Joachim Peter, op. cit., str. 265. 111 Peter Klepec narave za naše spoznavne zmožnosti in njihovo rabo, smotrnost, ki j o ta- ko očitno razkrivajo, transcendentalno načelo sodb, ki sicer rabi trans- cendentalno dedukcijo, saj samo ni ne pojem narave ne pojem svobode, »saj ničesar ne pripisuje objektu (naravi), ampak predstavlja le edini način, na katerega moramo postopati v refleksiji o predmetih narave z gledišča popolnoma povezanega izkustva, j e torej subjektivno načelo (maksima) razsodne moč.« (X., 93/234) Razsodna moč a priori predpostavlja to ujemanje narave z našo spoznavno zmožnostjo v pr id svoje refleksije o nara- vi glede na empirične zakone narave, hkrati pa j e za razum to ujemanje objektivno naključno, in ga edino razsodna moč pripisuje naravi kot trans- cendentalno smotrnost (v razmerju do spoznavne zmožnosti subjekta). Če bi ne bilo te predpostavke bi za nas ne bilo nobenega reda narave glede na empirične zakone, torej nobenega vodila za izkustvo o teh zakonih in za njihovo raziskovanje, ki bi j ih upoštevala v vsej njihovi raznoterosti. Tudi razsodna moč vsebuje torej v sebi načelo a priori za možnost na- rave, toda le v subjektivnem oziru, s katerim predpisuje zakon za refleksi- jo o naravi, a ne naravi (kot avtonomija), ampak sama sebi (kot heau- tonomija), ta zakon pa bi lahko imenovali zakon specifikacije narave z ozi- rom na njene empirične zakone. Tega zakona razsodna moč ne spoznava a priori na naravi, ampak ga predpostavlja v razčlenitvi občih zakonov narave, ki j im hoče podrediti raznoterost posebnih zakonov, da bi za razum vzpostavila red narave. Če torej rečemo: narava specificira svoje obče zakone glede na načelo smotrnosti za našo spoznavno zmožnost, se pravi, tako, da jih prilagodi človeškemu razumu v njegovem nujnem opravilu, k i j e v tem, da za posebno, ki mu ga nudi zaznava, najde obče, in da to, kar j e različno (čeprav je za vsako vrsto obče), zopet poveže v enotosti načela, tedaj s tem naravi ne predpisujemo zakona, prav tako pa zakona ne spozna- vamo na naravi s pomočjo opazovanja (čeprav lahko tako opazovanje potrdi tisto načelo). »Transcendentalno načelo, da si predstavljamo pri formi stvari kot načelo za njeno presojanje smotrnost narave v subjektivnem razmerju do naše spoznavne zmožnosti, pušča popolnoma nedoločeno, kje in v kate- rih primerih naj presojam tako, kakor da gre za produkt glede na načelo smotrnosti, ne pa zgolj glede na obče naravne zakone« (X., 105/241). Ravno v tem, da transcendentalno načelo pušča popolnoma nedoločeno, kje in kako naj presojamo, je ključna razlika do ideala čistega uma, k i j e temeljil na načelu celovite določitve in s tem na načelu določujoče razsodne moči, medtem ko j e t ranscendentalno načelo u temel jeno na reflektirajoči razsodni moči. Če torej v tretji Kritiki vlogo, ki so jo v prvi Kritiki odigrale ideje, od- igra transcendentalno načelo, je to mogoče le tako, da se j e sama vloga 112 Nekaj pripomb k problematiki vloge idej v Kritiki razsodne moči spremenila. Ne gre več za to, da bi imeli opravka z garantom, čigar status j e v nekem pomenu objektiven, za, če lahko tako temu rečemo, Drugega brez manka, pač pa j e ta subjektivni, ideelni status, v katerem se nahaja transcendentalno načelo, lahko kvečjemu nek status nekega prihodnjega Drugega, ki ga »ta hip« še ni in ki ga nikoli ne bo, saj Drugi ne obstaja. 113 Social Theory and Practice An International and Interdisciplinary Journal of Social Philosophy Volume 22, Number 1 Spring 1996 Mandatory Retirement and Justice J.H. Chandler Dewey's Philosophical Approach to Racial Prejudice Gregory Fernando Pappas Acceptable and Unacceptable Levels of Risk: The Case of Pornography Mix Nalezinski Poverty and Violence Steven Lee Is Pareto Optimality a Criterion of Justice? Ann E. Cudd After Kant: Ventures in Morality Without Respect for Persons Christopher Gowans Subscriptions (3 issues): Individuals $15; Institutions $36; Foreign postage $4 Department of Philosophy, Florida State University, Tallahassee, FL 32306-1054 Joachim Peter Kantov poskus utemeljitve transcendentalnega načela razsodne moči v obeh inačicah Uvoda* Obema Uvodoma je skupno, da, prvič, predstavita transcendentalno funkcijo razsodne moči,preden ločita med estetsko in teleološko refleksijo1, in, drugič, da poudarita heautonomni status razsodne moči. Toda ta sta- tus vrstam refleksije pripišeta različno: Prva inačica Uvoda predpostavlja »idejo izkustva kot sistema za raz- sodno moč« (208/13/208); funkcija razsodne moči je s tem povezana z ide- j o smotrnosti narave. Zato tudi spoznavna možnost sistematične zveze em- piričnih naravnih zakonov ni utemeljena preko strukture razsodne moči, temveč preko pojma uma. Druga inačica Uvoda, nasprotno, utemelji pojem smotrnosti narave preko strukture avtonomne refleksijske zmožnosti razsodne moči. V skladu s tem je videti, da je označitev razsodne moči kot heautonomije v prvi inačici Uvoda, nezadostna koncepcija, ki jo je skušal Kant z drugim Uvodom premagati.2 Z interpretacijo obeh Uvodov bomo skušali prikazati v čem je pomanj- kljivost koncepcije iz prve inačice Uvoda in kako jo je Kant popravil. * Prevedeno po: Joachim Peter, Das transzendentale Prinzip der Urteilskraft, Kantstudien Ergänzungshefte 126, Walter de Gruyter, Berlin 1992, str. 52 -74 . Naslov pričujočega prevodaje uredniški. Peter Kanta navaja po t. i. Akademie-Ausgabe, Kritika razsodne moči se, razen prve inačice Uvoda, ki se nahaja v XX. zvezku, v celoti nahaja v V! zvezku te izdaje. V oklepaju najprej sledi številka strani v tej izdaji, nato sledi številka izvorne paginacije - prva inačica Uvoda j e označena z arabskimi, druga z rimskimi številkami - kot tretja številka pa nastopa ustrezna stran slovenskega prevoda obeh inačic Uvoda, ki j u navajamo po prevodu Rada Rihe (Prim. Filozofski vestnik, 1/ 1994, ZRC S AZU, Ljubljana, str. 185-244.). 1 Prim. Bartuschat, »Zum systematischen Ort, str. 222. 2 Ibid., str. 231. Filozofski vestnik, XVII (1/1996), str. 115-133. 115 Joachim Peter Prvo poglavje Interpretacija prve inačice Uvoda skozi vidik utemeljitve načela razsodne moči na podlagi prve Kritike Izhodišče za argumentacijo v prvi inačici Uvoda v Kritiko razsodne mo- čije misel o izkustvu kot sistemu za razsodno moč (Prim. 208/13/208). Predstava sistema izkustva pri tem ne izhaja iz same strukture razsodne moči, temveč iz koncepcije neke ideje. Ta ideja ima strukturo pojma razvitega skozi obrav- navo ideala kot načela »afinitete posebnih zakonov« (209/14/193). »Ta pred- postavka paje«, kot pravi Kant, »transcendentalno načelo razsodne moči«. (209/14-15/193); »načelo, za katerega gre, je utemeljeno na goli predpostavki razsodne moči v prid njene lastne rabe, in sicer na predpostavki, da se zaradi združevanja empiričnih zakonov vedno vzpenja od empirično-posebnega k bolj splošnemu, a enako empi- ričnemu.« (210-211/15-16/194) Pojmovna struktura občega j e z načelom ideje enotnosti dana a pri- ori. S tem pogoj refleksije ni utemeljen v avtonomni strukturi razsodne moči, temveč tu strukturo razsodne moči utemeljuje ideja smotrnosti. Ko namreč ideja empirične zakonitosti specificirajočega razuma (»razuma nasploh«/ ideala) podaja strukturo refleksivno najdenega pojma, tedaj prejme pojem smotrnosti svoj pomen od ideje o ujemanju narave in subjekta; smoter je pri tem subjektivna možnost odnosa do narave. Na podlagi z umom uteme- ljenega pojma smotrnosti sedaj Kant zmožnost sodbe loči na estetsko in teleološko refleksijo. »V naši razsodni moči zaznavamo smotrnost, kolikor o danem objektu zgolj reflektira, in sicer bodisi o njegovem empiričnem zoru, da bi ga pripeljala do kakega pojma (do katerega, to ostaja nedoločeno), ali pa o izkustvenem pojmu samem, da bi zakone, kijih vsebuje, pripeljala do skupnih načel. Torej je tehnična pravzaprav razsodna moč; narava je le predstavljena kot tehnična, kolikor se ujema s tem po- stopkom razsodne moči in ga naredi za nujnega.« (220/25/199) Misel o smotrnosti narave mora biti torej upravičena s tem, d a j e mo- goče presoditi, da sama narava postopa tehnično, »namreč, zaradi smotra in ne zgolj po mehanski nujnosti«3. Toda to že predpostavlja, da lahko narava svojim produktom primerno razume neko tehniko. Vendar tehnike narave ni mogoče receptivno zaznati, temveč moramo šele pokazati, daje takšna z neko specifično izvršilnostjo sodbe4. Šele če ta pokaz uspe, j e smiselno trditi, d a j e 3 Ibid., str. 227. 4 Ibid., str. 227-228. 116 Kantov poskus utemeljitve transcendentalnega načela razsodne moči ... posebna empirična narava sistematična, t. j . smotrnostna za razsodno moč. Možnost, moči presojati naravo kot tehnično, po Kantu temelji na dveh funkcijah, na funkciji estetske in na funkciji teleološke refleksije. Sa- mostojnost (avtonomija) j e pridržana zgolj za estetsko refleksijo (Prim. 225/32/203). Toda ta avtonomija razsodne moči je problematična; kajti ni reflektirana iz nobenega pojma (Prim. 223/29/202), pač pa je njena funkci- ja razvita v odvisnosti od izkustva kot sistema za razsodno moč. Torej je možnost strukturnega razvitja te zmožnosti pogojena z mislimi o tehniki narave. Teleološka razsodna moč pa nasprotno ostaja izvorno orientirana na pojem smotra, ki utemeljuje možnost njenega funkcionalnega razvitja; teleološka razsodna moč torej ni avtonomno določena. Iz tega prikaza sle- di: presoja te tehnike ima subjektivni status, kadar je njen določitveni raz- log občutek; estetska refleksija je pri tem v odnosu do pojma formalne smotrnosti, ki se v imanenci igre spoznavnih moči izpolni kot ugodje (Prim. 224/30-31/202); teleološka refleksija je, nasprotno, orientirana na realno smotrnost/tehniko narave, na pojem naravnega smotra (Prim. 232/38/208). »Vse sodbe o smotrnosti narave, bodi estetske bodi teleološke, so torej podvržene načelom a priori, in sicer takim, ki so razsodni moči svojstveni in so izključno njeni (...)« (241/52/213) »Svojstven« pa po predhodnem Kantovem prikazu ne more pomeni- ti: iz samostojnosti razsodne moči - temveč: ustrezno nekemu vidiku, na katerega se svojsko, t. j . kot reflektirajoča, nanaša razsodna moč. Edino v imanenci čiste estetske refleksije lahko razumemo razsodno moč kot avto- nomno zmožnost. Zunaj notranjega izvajanja pa, t. j. kot načelo za legiti- macijo predstave o tehniki narave - in prvi Uvod se izvorno zavzema za ta postopek - , ostaja funkcionalno odvisna od te ideje in s tem heteronomno določena. Iz tega za utemeljitev teorije refleksijske sodbe izhaja, da načelno ni mogoče pokazati heautonomije za to tretjo zmožnost subjekta, ki ni sama sebi zakon, temveč njena možnost postopka temelji na ideji smo- trnostne enotnosti narave za razsodno moč. To, kaj je »smotrnost«, ni vidik, ki j e položen v strukturo same razsodne moči3. Razsodno moč v njenih a Prim. ibid., str. 225: »Ta predikat smotrnosti, ki ga priložimo naravi, velja samo v oziru do naše razsodne moči in j e nek pojem, k i j e svojstven razsodne moči, toda tako, da ga razsodna moč lahko tvori le takrat, ko se j e sama že orientirala z njej vnaprej dano idejo o u jemanju med naravo in subjektom.« »Toda reflektirajočo razsodno moč pri tej koncepciji smotrnosti narave vodi nekaj, kar ne izvira iz nje same, s tem pa razsodna moč ni dojeta kot samostojna in avtonomna zmožnost.« (str. 226) 117 Joachim Peter dveh različnih vrstah refleksije (estetski in teleološki) vodi ideja sistem- ske enotnosti narave, ki j o je Kant že v prvi Kritiki prikazal s shemo ideala.6 Po Kantovi koncepciji v prvem Uvodu nista dve različni funkciji raz- sodne moči nič več kot dve možnosti, kako podzidati misli o sistematiki narave. Protislovja, ki izhajajo iz tega, bomo skušali najprej prikazati ob vprašanju po možnem argumentu za enotnost tretje Kritike. Na prvi pogled je videti, da Kantov prikaz razsodne moči dokaže enotnost obeh delov Kritike razsodne moči. Videti je namreč, d a j e za to pr imeren naslednji argu- ment: ker sta obe rabi razsodne moči razviti glede na presojo tehnike narave (zaradi indicev o smotrnosti narave pri presoji njenih empiričnih zakonov) in ker se lahko v tem uveljavi predpostavka o izkustvu kot sistemu za raz- sodno moč, obstoji za zmožnost vsakokrat skupni odnos, ki določi enotnost Kritike.'1 Predpostavka o smotrnosti narave j e neka ideja, izhajajoč iz kate- re je razumeti fungiranje načela razsodne moči. Torej v tej koncepciji načelo smotrnosti ne more biti zatrjeno kot struktura samostojno določene razsodne moči, saj je to načelo postavljeno z umom. 6 V skladu s tem B. Kaluža v svoji raziskavi »Kants Kritik der Urteilskraft im Entwurf der beiden Einleitungen« (Diss. Basel 1971) razume prvo inačico Uvoda kot poskus nadaljevanja vprašanja po empirični določitvi posebnih zakonov na podlagi rezultata prve Kritike: »Pričujoči problem, namreč utemeljitev možnosti empiričnih zakonov v celoto izkustva, je videti (...) stvarno isti, kot v Kritiki čistega uma« (str. 66) 7 Ta argument za enotnost tretje Kritike j e v svojem delu »Kants Kunsttheorie und die Einheit der Kritik der Urteilskraft« (Amsterdam/London 1972) zastopal Kuypers. § 9 te raziskave po Kuypersovem samorazumevanju predstavlja odločilni del njegove razlage kantovskega teksta. V tem paragrafu bi naj bila dokazana enotnost Kritike razsodne moči. Kuypers j e prepričan, da j e argument, ki govori v pr id enotnosti Kritike razsodne moči, mogoče najti edino v prvem Uvodu, saj »nam edino prva inačica Uvoda ponuja uvid v sistematično povezavo celote.« (str. 88) V soglasju z našo intepretacijo razume avtor idejo uma sistema empiričnih zakonov kot pojem, po katerem se v svoji refleksiji orientira razsodna moč: »Razsodna moč j e pri tem napotena sama nase in se mora na področju izkustva ravnati po ideji sistema, t. j . smotrnosti forme in zakonitosti pojavov.« (str. 89) Torej je reflektirajoča razsodna moč interpretirana kot zmožnost, katere uspeh temelji na orientiranju z idejo sistema, glede na katero se mora uveljaviti. Da je ta opis stanja stvari ravno v nasprotju z zatrditvijo avtonomne refleksijske dejavnosti v estetski refleksiji, tega Kuypers ne uvidi. Kuypers zgolj prevzame Kantov prikaz, po katerem j e razsodna moč po eni strani napotena nase (trditev, ki j o Kant v povezavi z estetskim dejanjem sodbe omeji), po drugi strani pa se kot razsodna moč (in to vključuje estetsko refleksijo, s čimer j e videti, da je v kontekstu strukturne povezave estetske refleksije s pogojem možnosti refleksije nasploh ukinjen predtem zatrjeni avtonomni status) ravna po ideji sistema. Po naši oceni so te strukturne določitve medsebojno nezdružljive - kajti bodisi je razsodna moč odvisna od same sebe, od načela, da se v svoji strukturi utemeljuje sama, bodisi se ravna po nečem, kar je od nje različno. 118 Kantov poskus utemeljitve transcendentalnega načela razsodne moči ... Glede na problem enotnosti Kritike razsodne moči, je dilemo utemeljitve načela razsodne moči v prvem Uvodu mogoče pokazati na temelju dveh medsebojno izključujočih se temeljnih stališč: Ali: ideja smotrnosti izoblikuje obči pogoj refleksije; ali: je razsodna moč sama sebi avtonomno načelo svoje refleksije. Prvo stališče je v nasprotju s Kantovo trditvijo, da estetska refleksija temelji v avtonomiji razsodne moči. Če pa je razsodna moč v estetski re- fleksiji načelo lastne funkcionalnosti, potem obstajata dve različni načelni razsodni zmožnosti: avtonomna zmožnost estetske refleksije in teleološka refleksija, k i j e heterogeno določena z nekim drugim načelom, namreč z idealom čistega uma. Miselne enotnosti Kritike razsodne moči ni mogoče obdržati, ne da bi preklicali trditve o avtonomnem statusu v estetskem dejanju refleksije. Drugo stališče je v nasprotju s Kantovim prikazom, d a j e ideja smo- trnosti nek pojem, na katerem temeljita estetska in teleološka presoja (teh- nika narave razumljena formalno ali realno). Če naj bo torej razsodna moč svoje lastno načelo, potem je potrebno popraviti koncepcijo ideala. Očitno se zavedajoč problematike enotnosti tretje Kritike, izpeljuje Kant v enciklopedičnem Uvodu (razdelek XI prvega Uvoda, 241/53/214), d a j e treba uvideti, »(...) daje od dveh vrst rabe reflektirajoče razsodne moči (estetske in teleološke) tista sodba, kije pred vsakim pojmom o objektu, torej estetska reflektirajoča sodba, absolutno edina, ki vsebuje svoj določitveni razlog razsodne moči, ne da bi bila pri- mešana kaka druga spoznavna zmožnost, medtem ko je pri teleološki sodbi o pojmu naravnega smotra, čeprav je uporabljen ta pojem v sami sodbi le kot načelo reflek- tirajoče razsodne moči, ne pa določujoče, razsojanje kljub temu možno le s povezavo uma z empiričnimi pojmi. Možnosti teleološke sodbe o naravi zato ni težko pokazati, ne da bi jo morali utemeljevati na kakem posebnein načelu razsodne moči, saj sledi le-ta samo načelu uma.« (243-244/56-57/215) V nasprotju s tem je treba možnost estetske refleksije utemeljiti na avtonomnem načelu razsodne moči. To pa zato, ker sodba o lepem ne pred- postavlja pojma o predmetu, kljub temu pa je zmožna podati neko splo- šnoveljavno presojo formalne smotrnosti, »(...) medtem ko predpostavlja teleološka sodba pojem o objektu, ki ga um, subsumira načelu smotrne povezave, le da uporablja razsodna moč pojem naravnega smotra le v reflektirajoči, ne pa v določujoči sodbi.« (244/57/216) Ko Kant v naslednjem odstavku tega razdelka XI (Prim. 244/58/216) opozarja proti doslejšnjemu prikazu genuine diference v načelno-logični utemeljitvi estetske in teleološke refleksije (možnost estetske refleksije naj bi temeljila v avtonomnem samopodajanju njenega načela, možnost te- 119 Joachim Peter leološke refleksije zgolj sledi načelu uma) na enotnost obeh vrst rabe v transcendentalnem namenu (obe vrsti refleksije sta »vsebovani v eni zmožnosti in temeljita na istem načelu« (244/58/216), potem lahko to proti- slovje po našem prepričanju ukinemo le s tem, da pokažemo, d a j e težnja tega razdelka pokazati, d a j e zmožnost razsodne moči enciklopedični uvod v sistem kritike čistega uma (Prim. 241/53/214). V svoji enciklopedični funkciji ta razdelek vztraja pri možnosti, da zapolnimo »vrzel v sistemu naših spoznavnih zmožnosti« (244/58/216). V tem pomenu mora biti mo- goče dojeti teleološko refleksijo razsodne moči kot refleksijo in kot eno zmož- nost z estetsko. Pa vendar razlika, k i j i mora slediti načelna razmejitev do določujoče razsodne moči, nikakor ni razlika obravnavane enotnosti estet- ske in teleološke refleksije v njunem skupnem transcendentalnem nače- lu, temveč enotnost zgolj subjektivno-obče zahteve po veljavi, v nasprotju s katero je bila določujoča razsodna moč v analitiki prve Kritike predstav- ljena kot zmožnost objektivne konstitucije predmeta, kot objektivno splo- šnoveljavna zmožnost. Tako kot je skušal Kant v dialektiki čistega uma do- ločujočo razsodno moč uveljaviti za funkcijo ideala, v tem ko je umski rabi prisodil zgolj hipotetični status, tako skuša tu natanko isto stanje stvari prestaviti v od umske pojmovnosti odvisno refleksijsko dejavnost, torej v nek, kot meni H. Mertens, izvršni organ regulativne ideje uma o sistemu. Toda, če zadeve razumemo tako, potem ni nobene razlike med hipo- tetično rabo uma in teleološko rabo razsodne moči. (Prim. 228/53/205) Če namreč zmožnost razsodne moči razumemo zgolj v odnosu do ideje (kot medij njene transcendentalne rabe), tedaj je videti, da ni le ne- smiselno razsodni moči prisoditi avtonomije, temveč ostane s tem prikrita razlika tistega, v čemer naj bi temeljila strukturna svojskost določujoče/sub- sumirajoče in reflektirajoče razsodne moči. Dejstvo, da pojem, na katerem seje razvila razsodna moč kot možnost svojega lastnega razvitja, ni konstitutiven za presojano predmetnost, določa zgolj epistemološki status postopka, ne pa strukturne diference subsumirajo- če razsodne moči. Kajti sodba je subsumirajoča, t. j . naper jena na prednost subjektivno nujnega pogoja izkustva, tudi tedaj, ko je shema, v katere mediju seje dovršila določitev, privzeta zgolj hipotetično in ko ostaja problematič- na v svojem subjektivnem statusu. To stanje stvari bistveno določa strukturo procesa sodbe. Zato je dejanje sodbe lahko subsumirajoče, ne da bi bilo razumljeno kot določujoče v objektivno- konstitutivnem pomenu. Zaradi tega ni jasno, zakaj se mora razsodna moč podrediti načelu uma, ko pa je kot zmožnost refleksije samostojna. Ta pro- blem se izrecno pokaže ob prikazu estetske sodbe. Ta bi naj imela načelo lastne identitete, saj naj bi bila neodvisna od pojma, na katerega j e usmer- 120 Kantov poskus utemeljitve transcendentalnega načela razsodne moči ... jena, bila bi naj avtonomna samozakonodajna zmožnost. Kako pa je do- ločena struktura te razsodne moči, t. j . v čem je utemeljena razlika do sub- sumirajočega postopka, tega Kant ne tematizira. Namesto tega podaja nek prikaz estetske zmožnosti presoje, v kateremje sama ta zmožnost doje- ta kot zopet povezana s predpostavko pojma sistema uma.8 Zato ostaja v prvem Uvodu nejasno iz česa izhaja demonstracija aplikacije ideje uma v Kritiki razsodne moči na dialektiko ideala kot obravnave in kritike dia- lektičnega pojma sistema zunaj izvajanja njenega prikaza. Iz tega sledi, in to j e v tem kontekstu odločilno, da Kant ne more do- kazati, na kateri podlagi izrecno temelji postopek kritike razsodne moči, ki naj bi bil nujen. Kajti kritika spoznavne zmožnosti za svojo možnost zahteva neko stališče, ki ni dano z idejo izkustva kot sistema za razsodno moč. Se več, struktura refleksijske zmožnosti, ki jo Kant razvije v tej inačici Uvoda, ukinja možnost kritike. Izmakne se osnovi za to kritiko, saj je predpostavka, glede na katero bi lahko kritično delovala razsodna moč, ravno predpostavka njene funkcionalnosti. Če bi šlo zgolj za to, da pokažemo, da ima ideja sistematike narave zgolj regulativni status, tedaj bi bila kritika razsodne moči odvečna, čeravno izčrpna razlaga ravnanja z regulativnimi idejami. Kritika razsodne moči pa se mora dovršiti na tleh eksplicirane strukture te refleksijske zmožnosti, v kateri nastopi predvsem strukturna razlika do subsumirajoče razsodne moči. Vendar pa je ta razlika doslej ostajala prikrita. Pojem izkustva kot si- stema za razsodno moč, ki je pridobljen iz pojma transcendentalnega 8 V skladu s tem Kuypers intepretira: »Čeravno tako estetska refleksija kot tudi teleološka sodba predpostavljata pojasnitev narave kot tehnike, je estetska sodba v mnogo tesnejši zvezi s transcendentalno predpostavko kot teleološka. Estetski sodbi namreč predhodi katerikoli pojem objekta, svoj določitveni razlog pa najde izključno v razsodni moči, ne da bi bila pri tem udeležena ali z njim povezana kaka druga spoznavna zmožnost.« (str. 90) Intepretacija, ki j o predlaga Kuypers, vsebuje to protislovje in vodi prej k temu, da postavi pod vprašaj tezo o samostojnosti razsodne moči, kot pa j o utemeljuje. Videti je, da je s tem zgolj potr jena novokantovska težnja, da se kritiko estetske razsodne moči izvzame iz pravega tematskega kompleksa teorije izkustva in s tem prisodi prednost prikazom teleologije, tako da j ih je mogoče brati kot eksplicitni dodatek h Kritiki čistega uma. Kajti: če se teleologija osvobaja od ideje sistema, ki je bila predstavljena v prvi Kritiki z idealom, tedaj je teleološka refleksija, kot meni A. Stadler, izpopolnjeni prikaz hipotetične rabe uma iz prve Kritike. V skladu s tem tudi Kuypers pravi: »Teleološka sodba ni v osnovi nič drugega kot apliciranje ideje sistema, ki izvira iz uma, na empirične pojme, da bi s tem podali način, kako so elementi, dojeti kot del, v medsebojnem razmerju do predpostavljene celote, ki j o j e mogoče na temelju izkustva za človeško vednost pojmovati, zgolj tako zaobseči, ne pa tudi razložiti.« (Kuypers, »Kants Kunsttheorie«, str. 91) 121 Joachim Peter razuma - v katerem razsodna moč moč genuino nastopa kot določujoča, namreč ni predstavljen kot splošni moment nanašanja vsake refleksije, temveč ravno kot utemeljitev same možnosti refleksije. Dokler Kant reflektirajočo razsodno moč določi tako, da ni jasna razlika do hipotetične rabe uma (dejstvo, ki ga Stadler zanemari, v tem ko oba postopka dojame kot identična), dotlej ostaja nejasno, v čem naj bi temeljila samostojnost te zmožnosti in s tem nujnost dodatne tretje Kritike. S tem pa postane vpra- šljiva ne le nujnost, temveč tudi možnost neke takšne kritike, za katero Kant zahteva, d a j e raziskava, ki naj zaokroži sistem transcendentalne fi- lozofije. Trditev o samostojnosti razsodne moči j e smiselna edinole pod po- gojem, d a j e mogoče pokazati, da možnost refleksije temelji na izolirani in pred tujim vplivom drugih zmožnosti zavarovani strukturi razsodne moči in da se s tem ne ravna po predpostavkah, ki izvirajo v umu. Enotnosti tretje Kritike tako ni mogoče dojeti iz prve inačice Uvoda. Razlog za to je v tem, da prvi Uvod misli o nehomogenosti te Kritike, tako kot jih je formuliralo novokantovstvo, celo podpre, v tem ko dejanje re- fleksije dojame kot odvisno od ideje sistema, v odnosu do katere j e pomen pojma smotrnosti narave. Prvi Uvod je tako neprimeren za utemeljitev enotnosti tretje Kritike, ker je misel o smotrnosti narave za razsodno moč odvisna od koncepcije pojma sistema, ki ga je Kant predstavil v Kritiki čistega uma - od ideala čistega uma. Ta temelji na krogu v argumentaciji. Prvi Uvod tako ne preseže krožnosti, ki smo jo pokazali ob idealu regulativne rabe pojma kot trans- cendentalnem pogoju spoznanja posebnega, temveč zgolj ponavlja te mis- li. To pa je po našem prepričanju vodilo v to, d a j e Kant zasnoval novo ina- čico, ki ne le ukinja protislovja iz prve inačice, temveč tudi pojasni enotnost obeh delov tretje Kritike.9 9 Poskusa R. H. Wettsteina v raziskavi »Kants Prinzip der Urteilskraft« (Konigstein/ Ts. 1981), ki poskuša dokazati enotnost obeh delov Kritike z naravnozgodovinsko pojasnitvijo načela razsodne moči, tu nismo upoštevali. Razlog za to j e naslednji: VVettstein sicer poudaija, v skladu z našo intepretacijo, da so intepretacijski poskusi Stadlerja, Ungererja in Marc-Wogauja, ki skušajo hipotetično rabo uma razumeti kot identično z načelom razsodne moči, zgrešili Kantovo intenco - »kajti, če bi intepretativno privzeli to izenačitev, tedaj bi se znašli v zadregi, ko bi morali podati, v čem je potemtakem sploh novost t ranscendentalnega načela razsodne moči iz Kritike razsodne moči v primerjavi z regulativnimi idejami iz Kritike čistega uma in zakaj Kant v obeh Uvodih v Kritiko razsodne moči ne spregovori direktno o Dodatku k Dialektiki /Kritike čistega uma/, kar bi bilo pač edino samoumevno, saj bi staro vsebino preprosto preoblekel v nov besednjak« (str. 74) - , vendar problem enotnosti 122 Kantov poskus utemeljitve transcendentalnega načela razsodne moči ... Drugo poglavje Interpretacija drugega Uvoda z vidika utemeljitve načela formalne smotrnosti v strukturi načela razsodne moči Druga inačica Uvoda v Kritiko razsodne moči se v primerjavi s prvo od- likuje po tem, da ne predpostavlja izkustva kot sistema za razsodno moč.10 S tem Kant razsodno moč predstavi kot zmožnost, kije ni mogoče pojrniti kot odvisno od koncepcije pojma uma kot načela možnosti refleksije. Reflektirajočo razsodno moč moramo zato poslej razumeti kot zmožnost, izhajajoč iz ka- tere se šele postavi problem enotnosti naravnih zakonov za izkustvo in v pogledu katere pripada ta zmožnost funkcije kritične refleksije možnosti adekvatnosti tega pojma naravi: Razsodna moč si z načelom te enotnosti sama postavlja zakon - Kant jo predstavi kot zmožnost, kijeapriori zakonodajna (Prim. 179/XXV/231). Drugi Uvod s tem poveže problem enotnosti posebnih em- piričnih zakonov narave z eksponirajočo strukturo reflektirajoče razsodne moči, katere pojem smotrnosti narave ni pojem, ki izhaja iz ideje enotnosti, temveč, ki ga je mogoče razumeti kot kvalifikator te enotnosti in ima pri tem funkcijo, da reflektira relacijo subjekt-objekt11. »Smotrnost narave je torej poseben pojem apriori, ki ima svoj izvir edinole v reflektirajoči razsodni moči.« (181/XXVIII/232) Drugi Uvod poveže to načelo s strukturo, ki v okviru objektivirajoče filozofije prve Kritike in dialektike čistega uma ni bila in ni mogla biti raz- iskana, saj j e Kant tam razsodno moč vedno predstavil, da se ravna po ni tako »enostaven in trivialen« (str. 113), kot j e o tem prepričan Wettstein. Njegov predlog rešitve problema, »da lahko enotnost Kritike razsodne moči pojasni zgolj različica metafizične analogije (človek/artefakt podoben Bogu/svet), na kateri temelji tudi fizikoteleološki dokaz za božji obstoj, namreč analogija človek/artefakt podoben Bogu/živo bitje: v estetiki j e tema leva, v teleologiji desna stran« (str. 16), se izogne problemu utemeljitve enotnosti strukture in funkcij načela sodbe. Takšno utemeljitev Wetts te in zaves tno odmis l i , da bi se izognil p rob lema t ik i » te rminologi je posredovanja« (in pri tem zlasti večpomenskosti pojma izkustva) (Prim. 19-29). Ker takšen postopek ne upošteva posredovalne vloge razsodne moči (Prim. k temu zlasti razdelek 5.1 »Die Einheit der zwei Teile der Kritik der Urteilskraft«, kjer smo napoteni na mesto, na katerem Kant poudari prikaz funkcije razsodne moči, o čemer pa Wettstein pravi, da »lahko terminologijo posredovanja »posla razsodne moči« tu preskočimo«/ str. 113), j e evidentno, da Kantove težnje v tretji Kritiki ne zmore ustrezno razdelati. 1 0 Prim. W. Bartuschat, »Zum systematischer Ort«, str. 231. 1 1 Prim., ibid., str. 232. 123 Joachim Peter obči pojmljivosti, s čimer j e razsodna moč imela svoje lastno načelo v neki njej zunanji zmožnosti. »Reflektirajoča razsodna moč, katere naloga je, da se od posebnega v naravi vzpenja k občemu, potrebuje torej načelo, ki si ga ne more sposoditi od izkustva, ker je njegova naloga ravno, da utemeljuje enotnost vseh empiričnih načel pod prav tako empiričnimi, a višjimi načeli, in torej možnost njihove sistematične medsebojne hierarhične razvrstitve. Tako transcendentalno načelo lahko torej reflektirajoča razsodna moč predpiše kot zakon edino sama sebi, ne more ga vzeti od kod drugod (ker bi bila sicer določujoča razsodna moč), niti ga ne more naravi predpisovati, ker se refleksija o zakonih narave ravna po naravi, in se ne ravna narava po po- gojih, glede na katere si skušamo o njej ustvariti pojem, kije z ozirom nanjo povsem naključen.« (180/XXVII/231; poudaril JP) V tem se nahaja preklic argumenta iz prve inačice Uvoda in s tem preklic koncepcije pogoja možnosti enotnosti izkustvenega spoznanja za sistem sposojene iz prve Kritike, kakor j e bila predstavljena z idealom in na kateri j e temeljila možnost refleksije razsodne moči a priori. Hkrati Kant pojasni označitev razsodne moči za zmožnost refleksije in torej s sa- mozakonodajo transcendentalnega načela razsodne moči pojasni določitev razlike do subsumirajoče razsodne moči. Topa odpre pot za ukinitev dvoumnosti tega postopka, kise drži prve inačice Uvoda (reflektirajoča razsodna moč/hipotetična raba uma) in za enojasno povezavo načela refleksije s strukturo razsodne moči kot avtonomne zmožnosti.1- Ideja sistema izkustva po posebnih zakonih narave je izraz podmene, da, »ker imajo obči naravni zakoni svoj temelj v našem razumu, ki j ih predpisuje naravi (čeprav le glede na obči pojem o njej kot naravi), j e treba posebne empirične zakone z ozirom na to, kar j e v njih ostalo z občimi zakoni nedoločenega, obravnavati glede na takšno enotnost« (180/XXVII/231). S to idejo sistema izkustva j e dokazano nekaj, iz česar vbodoče lahko pojasnimo uspeh refleksije razsodne moči. S tem ni rečeno, da bi bila razsodna moč v svoji refleksiji vselej napotena na s to idejo pred- stavljeno občost in da bi se ravnala po koncepciji o posebni predmetnosti. To bi bilo v protislovju s prikazano heautonomijo razsodne moči (Prim. 185/XXXVII/235) in postopek refleksije, v pomanjkanju postopka s poseb- nim, bi napoteval na ideal. Uspeh refleksije lahko, v nasprotju s postopkom, ki je orientiran na ideal, razumemo kot uspeh subjektivnosti kot načela enotnosti ravno tedaj, ko j e mogoče pokazati, da v tej refleksiji uspe rešitev v Za neustrezen prikaz razlike med določujočo in reflektirajočo razsodno močjo prim. tudi J . Kulenkampf, »Kants Logik des ästhetischen Urteils« (Frankfurt/M 1978), str. 32. 124 Kantov poskus utemeljitve transcendentalnega načela razsodne moči ... idealu predstavljene zahteve, ki je neodvisna od navezanosti razsodne moči na transcendentalni ideal: kajti bistvena pomanjkljivost imanentne rabe trans- cendentalnega ideala j e v tem, da moramo naravo misliti s subjektivno, zaradi miselne možnosti posebnega, nujno aplikacijo strukture načela ide- ala, k i j e že zmeraj v modusu one aplicirane strukture. Kant tu ne vpeljuje ideje sistema izkustva kot subjektivne zasnove, iz katere j e mogoče pojmiti možnost refleksije, temveč kot takšno idejo sistema, kije v svoji primernosti dognana šele z razsodno močjo. To idejo bi morali razumeti izhajajoč iz pojma »smotrnosti forme reči« (Prim. 180/XXVIII/232), kajti načelo raz- sodne moči, »z ozirom na formo naravnih stvari pod empiričnimi zakoni nasploh smotrnost narave v njeni raznoterosti« (180/XXVIII/232), šele po- gojuje možnost, ki utemeljuje v tej ideji izraženo predstavo. »To se pravi, daje s tem pojmom narava predstavljena tako, kakor da bi, neki razum vseboval načelo za enotnost raznoterega njenih empiričnih zakonov.« (180/ XXVIII/232; poudaril JP) »Smotrnost narave« je zatorej nek pojem, katerega apriorni izvor je is- kati v zmožnosti sodbe. J e nek relacijski pojem, ki ima kot izraz odnosa med subjektom in naravo svoj smisel v presoji tega odnosa, torej v dejanju sodbe refleksije o tem odnosu. Načelo tako pojmovane »formalne smotrnosti narave« - formalne, ker »produktom narave« ne priloži »odnosa narave nanje do smotrov«, temveč zgolj reflektira ta pojem - j e zato »transcenden- talno načelo razsodne moči« (Razdelek V 181/XXIX/232). V tem je bistveni moment nove inačice tega Uvoda: je vpeljava neke nove stvarne zveze, ki zato, kot poudari Kant, rabi dedukcijo (Prim. 182/ XXXI/233). To stanje stvari je, kot smo pokazali, takšno, da ga ni mogoče, tako kot v prvem Uvodu, izpeljati iz strukture ideje uma, temveč mora izhajati iz strukture reflektirajoče razsodne moči same. Zato se drugi Uvod nahaja pred nujnostjo dedukcije tega transcendentalnega načela - kar izhaja iz preklica argumenta predstavljenega v prvem Uvodu: če je namreč načelo, formu- lirano v idealu v prvi Kritiki predpostavka razsodne moči, tedaj ne potrebu- j e dedukcije, saj bi bila neka taka dedukcija podana že v okviru dialektike prve Kritike. Ker pa načelo, kot smo že pripomnili ob prikazu druge inačice Uvoda, ni več zvedljivo na transcendentalni pojem uma, namesto tega na- stopi nova določitev načelnosti, zato je nujna dedukcija novega načela. »Smotrnost«, ki j e značilni moment tega načela, se kot strukturni moment refleksije pomakne v središče raziskave. Ta pojem smotrnosti mora izhajati iz relacije v refleksiji, torej iz razmerja, ki določa imanentno strukturo re- flektirajoče razsodne moči: izvor transcendentalnega načela razsodne moči j e pravilo, po katerem »poteka igra naših spoznavnih zmožnosti« (Prim. 125 Joachim Peter 182/XXXI/233). To ne v pogledu njihove dejanske relacije, temveč v po- gledu tega, »kako naj razsojamo« (182/XXXI/233). Iz te strukure naj bi izhajal odnos do ideje smotrnosti narave. »Nače- lo formalne smotrnosti narave« - smotrnosti, k i j e zato transcendentalno- logično »formalno« določena, ker j e s formalnega vidika v relaciji spoznavnih moči razumljena kot pogoj možnosti presoje j e »transcendentalno nače- lo razsodne moči« (181/XXIX/232). Pojem smotrnosti mora biti s tem ne- ko transcendentalno načelo razsodne moči, kajti »pojem o objektih, koli- kor jih mislimo kot podvržene tem načelom, je namreč samo čisti pojem o predmetih možnega izkustvenega spoznanja nasploh in ne vsebuje nič em- piričnega.« (181-182/XXX/232) Iz maksim1 3 razsodne moči lahko, kot pravi Kant, »dovolj jasno razberemo«, »da sodi pojem smotrnosti narave k trans- cendentalnim načelom« (182/XXXI/232); raziskovanje narave v pogledu enotnosti posebnih zakonov narave temelji na teh maksimah. Te maksime ne pravijo, kaj se dogaja in kako uporabljamo naše spoznavne moči, temveč kako naj bi naše spoznavne moči vpeljali v igro. Tega najstva ni mogoče iz- peljati iz izkustva. Tako naj bi razsojali zato, ker se šele s tem dovrši nekaj, kar ne more izhajati iz zrenja empiričnega, namreč moment občosti v presoji posebnega. »Torej je smotrnost narave za naše spoznavne zmožnosti in njihovo rabo, smotrnost, ki jo tako očitno razkrivajo, transcendentalno načelo sodb, in torej prav tako rabi transcendentalno dedukcijo, s pomočjo katere je treba razlog, da tako so- dimo, poiskati v spoznavnih virih a priori.« (182/XXXI/233) Cilj te dedukcije s tem ni dokaz nujnosti ideje, temveč dokaz, d a j e problem, k i je povezan s to idejo, problem za razsodno moč. Prvi korak, ki ga stori Kant pri izvedbi te dedukcije, j e povzetek re- zultata analitike iz prve Kritike kot podlage pojma izkustva nasploh: temelj možnosti izkustva je tu nujnost splošnih zakonov razuma, t. j . aplikacija kategorij na formalne pogoje vsakega možnega zora, kolikor je prav tako dan a priori. Pri tem potrebujemo določujočo razsodno moč: zor j e spon- tano subsumiran pod apriorne zakone razuma. Transcendentalna časovna določitev kot shema je tu čutni relat posredovanja v relaciji sodbe moč upodobitve - razum. Narava kot predmet izkustva nasploh j e konstituirana 1 3 Te maksime so: »Narava gre po najkrajši poti (lex parsimoniae); kljub temu ne dela skokov, ne v sosledju svojih sprememb ne v sestavljanju oblik, ki se specifično razlikujejo (lex continui in natura); n jena velika raznoterost v empiričnih zakonih je kljub temu enotnost pod maloštevilnimi načeli (principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda)« (182/XXXI/233). 126 Kantov poskus utemeljitve transcendentalnega načela razsodne moči ... v naravo nasploh in j e podstavljena pod osnovna načela čistega uma, kot j e na pr imer zakon kavzalnosti: »Za naravo nasploh (kot predmetom možnega izkustva) je ta zakon spoznan kot nujen nasploh.« (183/XXXII/233) Vsaka zaznava kot zor v okviru apriorno določenih form razmerij v zoru, k i j e dan a priori, t. j . v formalni časovni določitvi, j e nujno podstav- ljena pod osnovna načela čistega razuma. To je rezultat v prvi Kritiki podane dedukcije splošnih zakonov razuma kot transcendentalnih načel splošne zakonodaje narave, ki utemeljujejo pojem »narave nasploh«. Doktrina raz- sodne moči j e v tem primeru ekspozicija sheme, po kateri se ravna razsodna moč pri določitvi zorno danega (Prim. Krv B 176). Razen formalne časovne določitve so predmeti narave še raznovrstno določeni ah določljivi v okviru apriorne možnosti sodbe. V okviru pojma narave nasploh je vsem predmetom skupno to, da so pogojeni z razumom in z njegovo kavzalnostjo, toda kot posebni predmeti empiričnega zora iz- kazujejo lastnosti, katerih bistva ni mogoče deducirati iz pojma narave nasploh. Enako mora biti mogoče razumeti posebno narave kot nujno. Neka končna spoznavna zmožnost ne more uvideti izvora nujnosti poseb- nega, kajti empirični zakoni so v skladu s spontanostjo občega razuma na- ključni. S tem zahtevamo pogoj možnosti nekega izkustva narave kot enot- nosti izkustva v sistem po empiričnih zakonih. To enotnost je potrebno predpostaviti enako nujno kot transcendentalno enotnost apercepcije, kajti sicer bi ne vzpostavili celovite povezave empiričnih zakonov v celoto izku- stva. Možnost izkustva narave v njeni posebni empirični zakonitosti je ute- meljena v podreditvi tej enotnosti: »(...) razsodna moč mora za svojo lastno rabo privzeti kot načelo a priori, da vsebuje to, kar je za človeško uvidenje v posebnih (empiričnih) naravnih zakonih naključno, kljub temu neko zakonito enotnost v povezavi njihove raznoterosti v neko na sebi možno izkustvo (...)« (183/XXXIII/234; poudaril JP) Kant tu ne meni, da bi bilo potrebno razsodno moč v njeni refleksiji zaradi subjektivne nujnosti te enotnosti dojeti tudi strukturno iz te enot- nosti. Nasprotno, načela razsodne moči ni potrebno razumeti izhajajoč iz misli o enotnosti, katere spoznavna možnost je subjektivno nujna, temveč iz fenomena kontingentne izpolnitve te enotnosti. V momentu te kontin- gence se nahaja pomen relacijskega pojma smotrnosti, ki naj bi bil tu načelo in katerega nujni nastop je podstavljen pod dedukcijo. Naravo mora biti mogoče presojati kot subjektivno/formalno smotrno. Golo dejstvo, da se ra- zum orientira z mislijo o enotnosti empiričnih zakonov narave, ne pogojuje možnosti, da lahko to dejstvo presodimo kot tako, kajti narava je do tega subjektivno nujnega pogoja ravnodušna. Moči presoditi naravo kot »smotr- 127 Joachim Peter nostno«, torej ne sme biti povezano s pogojem, pod katerim j o j e mogoče misliti subjektivno nujno kot enotnost. Zato j o je treba presojati po »smo- trnosti njenih objektov«, ker se v relacijskem odnosu do narave izpolni ne- kaj, kar sicer »ustreza nujni nameri (potrebi razuma)«, a je vendarle spo- znano kot »na sebi naključno« (184/XXXIV/234). V tem j e ključni argu- ment: ker ima razsodna moč v svoji zmožnosti refleksije za predmet raz- merje med zrenjem in mišljenjem, o katerem j e tu najprej govora samo kot o igri spoznavnih zmožnosti, razmerje, katerega faktičnega odnosa ni mogoče misliti izhajajoč iz idealne koncepcije, j e mogoče pri kontingent- ni izpolnitvi enega izmed teh v relacijskost postavljenih pogojev izkustve- nega spoznanja tega fenomena, glede na posebno uredbo narave, določi- ti kot smotrnega: naravo j e mogoče v mediju reflektirajoče razsodne moči »misliti z ozirom na te zakone glede na načelo smotrnosti« (184/XXXIV/ 234). Načelo smotrnosti s tem ni strukturno odvisno od ideje enotnosti empirične narave, temveč omogoča, d a j e narava v pogledu misli o možni smotrnosti tematična. Teza te dedukcije je : morati misliti problematiko subjektivne nujnosti, naravo v njenih empiričnih zakonih kot enotnost primerno transcendentalnemu razumu, je problem, ki je povezan s pojmom smotrnosti, ki tvori kriterij razsodne moči za posebno razmerje med zrenjem in mišljenjem. Torej je ta problem problem reflektirajoče razsodne moči. Ta dedukcija ostaja v statusu čiste metafizične ekspozicije nujnosti, predpostaviti mora enotnost izkustva sistema empiričnih zakonov. V čem je zmožnost razsodne moči strukturno utemeljena, s čimer j e lahko svoje lastno načelo, ostaja nedoločeno, ker načelo smotrnosti kot načelo refleksije v tej dedukciji ne govori o eksplicirani strukturi razsodne moči. Kant tu zgolj namigne, da se dotična strukutra nahaja v relaciji igre spoznavnih moči. Kolikor pa je v tej igri spoznavnih moči potrebno relacijskost razume- ti kot smotrno, ostaja nepojasnjeno. Tako je Kantov namig, d a j e »pravilnost te dedukcije« razumeti iz ve- likosti naloge, ki jo je skušal rešiti na tem mestu (184/XXXIV/234), dokaz za to, d a j e razumel to dedukcijo zgolj kot predhodno in za pravo dedukcijo nepopolno izvajanje.14 Po tej dedukciji sledi predstava dialektike dveh osnovnih načel izku- stva: 1. splošnih zakonov narave, brez katerih bi sploh ne bilo možno ka- terokoli izkustvo, s tem kakršnakoli narava; 2. osnovnega načela notranjega odnosa naključnih zakonov narave do celote narave kot sistema; kajti: 1 4 Prim, k temu tudi B. Kaluza, »Kants Kritik der Urteilskraft im Entwurf der beiden Einleitungen«, (Diss. Basel 1971), str. 101. 128 Kantov poskus utemeljitve transcendentalnega načela razsodne moči ... »Razum poseduje sicer a priori obče zakone narave, brez katerih narava sploh ne bi mogla biti predmet izkustva; vendar pa potrebuje razen njih še določen red narave v njenih posebnih pravilih, ki so mu lahko znana le empirično in ki so z ozirom na razum naključna.« (184/XXXIV/234) Ta pravila mora biti mogoče misliti kot zakone. Vendar je možnost, da j ih mislimo kot zakone, odvisna od pokaza njihove posredljivosti s sploš- nimi zakoni narave. Gre za problem, ki ga je Kant v dedukciji ideala presko- čil. Heterogenost osnovnih načel razuma in naključnih zakonov narave ni bila tematična, ker je bilo posebno razumljeno kot moment občega - in s tem vselej že posredovano z zakoni razuma. Razlog za to se nahaja v tem, d a j e Kant izpeljal ideal iz objektivirajočega razuma, kot ga je deduciral v Anali- tiki v prvi Kritiki in ga kot načelo vse možnosti razširil v idejo »razuma nasploh«. Shema za to idejo zopet postulira smotrno enotnost reči in hkrati le- gitimira regulativno rabo teleoloških načel. Identiteta temeljev splošnih in posebnih zakonov narave, k i j e predstavljena v tej shemi, predpostavlja s tem neko posredovanost načel, katerih faktična heterogenost (kavzalnost razuma kot objektivno osnovno načelo narave nasploh in teleološka kav- zalnost uma kot regulativno načelo za presojo posebne narave), ni ravno najbolj razvidna. Šele v dedukciji v drugi inačici Uvoda poudarjeni značaj naključnosti posebnega nasproti objektivirajočemu razumu povzdigne različen izvor načel v osrednji problem možnosti, moči predstaviti naravo kot sistem. Iz tega pa sledi: ker je posebno za objektivirajoči razum na- ključno, j e ideja sistemske enotnosti narave, ki smojo kot regulativno nače- lo za presojo posebnega pridobili z razširitvijo objektivirajočega razuma, za razsodno moč neprimeren moment nanašanja, ki mora posebno pre- sojati kot naključno. Ali presoja narave s posebnimi pravili, k i j ih lahko poznamo le em- pirično, tvori možen prehod od obče analogije izkustva, kot si jo predstav- lja objektivirajoči razum, k analogiji posebnega izkustva (Prim. 184/XXXIV/ 234), j e problem, ki v pogledu naključnosti posebnega kritiko razsodne moči naredi za nujno. 1 5 Ideja sistematičnega reda narave je zato po prikazu te dedukcije analogija izkustva, ki se legitimira na podlagi kritične refleksije razsodne moči. Subjektivno nujni pogoj možnosti enotnosti empiričnega izkustva posebne narave je predpostavka razsodne moči:16 1 5 Za pojem analogije v Kritiki razsodne moči na tem mestu napotujemo na delo S. Takeda, »Kant und das Problem der Analogie« (Den Haag 1969), zlasti pogl. 3, »Teleologie«. 1 6 Intepretacija stavka: »Tudi razsodna moč vsebuje torej v sebi načelo a priori za možnost narave (...)« (185/XXXVII/235), ki jo j e ponudil Gerhard Lehmann, popači 129 Joachim Peter »Razsodna moč a priori predpostavlja to ujemanje narave z našo spoznavno zmožnostjo v prid svoje refleksije o naravi glede na njene empirične zakone; razum pa hkrati priznava to ujemanje kot objektivno naključno, in ga edino razsodna moč pripisuje naravi kot transcendentalno smotrnost (v razmerju do spoznavne zmožnosti subjekta). Brez te predpostavke namreč ne bi bilo za nas nobenega reda narave glede na empirične zakone, torej nobenega vodila za izkustvo o teh zakonih in za njihovo raziskovanje, ki bi jih upoštevala v vsej njihovi raznoterosti.« (185/ XXXVI/235) Razsodna moč priloži tej kot analogiji izkustva posebnih empiričnih zakonov določeni ideji ujemanje narave z našo spoznavno zmožnostjo kot »transcendentalno smotrnost«in ta status naj bi omenjena ideja imela v odnosu do reflektirajoče razsodne moči. Ta citat j e potrebno razumeti kot formu- lacijo naloge, ki predhodi dokazu legitimnosti te analogije, naloge, ki j o je treba rešiti v okviru Kritike razsodne moči in od rešitve katere j e odvisna pravilnost same dedukcije. Zato ostaja Kantov postopek v tem uvodu ome- jen na namig, da pojem transcendentalne smotrnosti temelji na specifični strukturi refleksijske dejavnosti. Ključ za razumevanje transcendentalnega izvora pojma smotrnosti bi naj ponudila refleksijska dejavnost fenomenalno pripadajočega odno- sa do subjektivnega statusa presojajočega. »Odkritje združljivosti dveh ali več empiričnih heterogenih naravnih zakonov v načelu, ki obsega oba« ima učinke na čutnost. (187/XL/236) Presoja primernosti narave naši spoz- navni zmožnosti s tem tako vsebuje estetsko komponento, s čimer j e treba razumeti pojem smotrnosti narave v povezavi z občutkom ugodja (Prim. 186/XXXVIII/236). To povezavo lahko razložimo v dvojnem pogledu: po eni strani s tem, da lahko razumemo ugodje ob dosegu cilja, odkritju ustrezanja narave ideji sistematskega reda narave (ki j e torej pr imerna nujnemu namenu Kantovo izjavo. Lehman piše: »Načela »afinitete posebnih zakonov narave« (...) ni najti v razumu. Pač pa v hipotetični rabi uma - ali - ko se glasi sedaj - v reflektirajoči razsodni moči. Reflektirajoča razsodna moč, k i je zoperstavljena določujoči razsodni moči, j e sicer zakonodajna, toda le v odnosu do same sebe: subjekt si sam postavlja zakon (heautonomijo), kako je treba presojati (raziskovati, reflektirati).« (Gerhard Lehmann, »Hypothetischer Vernunftgebrauch und Gesetzmäßigkeit des Besonderen in Kants Philosophie«, v: Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen 1971, str. 13). Da subjekt v rabi regulativnega daje zakon zgolj samemu sebi, je po pričujočem izsledku neki trivialni uvid. V nasprotju s tem j e Kantova izjava, da razsodna moč sama sebi (kot heautonomija) daje zakon refleksije o naravi - in se s tem - v nasprotju z Lehmannovo intepretacijo - orientira s predpostavko, k i j e pridobljena iz strukture razsodne moči in ne iz uma. 130 Kantov poskus utemeljitve transcendentalnega načela razsodne moči ... razuma po celovito povezanem izkustvu), torej odkritju, ki ga v vednosti o kontingenci te združljivosti spremlja »občudovanje narave« (Prim. 187/XL/ 236). Po drugi strani lahko povezavo razložimo s tem, da se v imanenci subjektivnosti izpolni nekaj, kar ni usmerjeno na spoznanje narave, vendar pa j e to pot rebno misliti z zmožnostjo, v kateri se spoznanje narave subjektivno nujno dopolni.1 7 »Smotrnost, ki je pred spoznanjem objekta, še več, celo ne da bi hoteli njegove predstave uporabiti za spoznanje, je kljub temu neposredno povezana s predstavo in je torej v njej tisto subjektivno, kar ne more nikoli postati del spoznanja. Torej je 1 7 Na skupno podlago načela smotrnosti v estetski in teleološki refleksiji napoteva v svoji raziskavi »Der Begriff der reflektierenden Urteilskraft in Kants Kritik der reinen Vernunft« (Diss. Hamburg 1964) M. Liedtke, ko pravi, d a j e zgolj videti, kot da zgolj estetska razsodna moč poseduje neko načelo a priori, kajti »v Uvodu (Liedtke tu misli drugo inačico Uvoda - op. JP) h Kritiki razsodne moči« razvije Kant »tako estetsko kot teleološko razsodno moč iz načela razsodne moči, k i je načelo enotnosti raznoterega, in ki ga imenuje tudi načelo smotrnosti« (str. 18-19). »Toda te teze Uvoda v Kritiko razsodne moči, da vsebuje zgolj estetska razsodna moč za svojo refleksijo načelo a priori, ne smemo intepretirati tako, da teleološki razsodni moči odrečemo njeno lastno načelo. Že v Predgovoru govori Kant o tem, d a j e tudi za teleološko presojo potrebno načelo a priori. In lahko domnevamo, d a j e načelo reflektirajoče razsodne moči, k i j e razvito v Uvodu v Kritiko razsodne moči, podlaga tako za estetsko kot za teleološko razsodno moč v njunih različnih oblikah«, (str. 21) Od osnovnega Liedtkejevega pojmovanja, d a j e Kant načelo reflektirajoče razsodne moči implicitno uveljavil za posredovanje zrenja in razuma v Kritiki čistega uma, se moramo na tem mestu distancirati. Liedtekejev poskus, da svojo tezo filozofsko- historično dokaže (»V Kritiki čistega uma so uporabljeni pojmi in opisane funkcije, ki so privzeti iz tradicije in v glavnem ustrezajo funkcijam reflektirajoče razsodne moči - v najširšem pomenu kot so prikazane v Kritiki razsodne moči«!str. 33) po našem mnenju spodleti pri tem, ko Liedtke poudari, da obstoji zgolj kvalitativno razvijanje pojma zmožnosti refleksije od Platona do Kritike čistega uma - ne pa tudi znotraj Kantove kritične filozofije. Kritika razsodne moči je za Liedtkeja zgolj izraz preciziranja funkcije razsodne moči, ki j o j e Kant vselej že implictino predpostavljal v Kritiki čistega uma (v skladu s tem Liedtke sklepa: »Tri transcendentalne ideje uma so v svoji regulativni rabi identične z načelom reflektirajoče razsodne moči«, str. 109). Ta ocena je v nasprotju s Kantovo izjavo Reinholdu z dne 28. decembra 1787, da je v luči ukvarjanja s kritiko okusa odkril druga načela a priori od dotedanjih. Se v drugi izdaji Kritike čistega uma Kant taji načelo okusa (Prim. Krv B 35). Če Liedtke privzema načelo reflektirajoče razsodne moči za skupno podlago estetske in teleološke refleksije - torej neko načelo, ki j e osnova za kritiko estetske presoje v tretji Kritiki in ki ga do 1787 Kant še ni odkril - , tedaj j e protislovno hkrati verjeti, d a j e bilo to načelo na delu že v Kritiki čistega uma kot pos redu joča instanca med razumom in zrenjem (Prim. tudi Bartuschatovo kritiko Liedtkeja »Zum systematischen Ort«, str. 36 in 208). 131 Joachim Peter predmet le zato imenovan smotrn, ker je njegova predstava neposredno povezana z občutkom ugodja, in sama ta predstava je estetska predstava smotrnosti.« (189/ XLIII/238) Naloga je sedaj v tem, da pokažemo izvor pojma smotrnosti v razsodni moči. To pa v toliko, kolikor je lahko smotrnost pripraven indeks za ustre- zanje subjektivno nujnega konstrukta možnosti povezanemu izkustvu po- sebnega. Njegova pripravnost mora obstajati v tem, da ga ni mogoče vselej že razumeti v možnosti njegove artikulacije od tega konstrukta, torej j e nasproti le-temu avtonomen. S tem j e gotovo, da je estetska predstava smotrnosti - ki ni orientirana kot pojmovnost za določitev nekega objekta - primarnejši predmet nadaljnje raziskave. Kant v tem pomenu podaja razlago.18 »Ker je namreč razlog za ugodje postavljen zgolj v formi predmeta za refleksijo nasploh, torej ne v občutenju predmeta, prav tako tudi brez nanašanja na pojem, ki bi vseboval kakšno namero, je to, s čemer se ujema predstava objekta v refleksiji, katere pogoji a priori veljajo vobče, edino zakonitost v empirični rabi razsodne moči nasploh (enotnost moči upodobitve z razumom) v subjektu. In ker je to ujemanje predmeta z zmožnostjo subjekta naključno, povzroča predstavo o njegovi smtrnosti z ozirom na spoznavno zmožnost subjekta.« (190/XLV/238-239) V estetiki se izraža s tem avtonomija tega načela, t. j . v estetski refleksiji j e analitično vsebovana samostojnost načela razsodne moči. Z vidika dru- gega Uvoda se premakne težišče prve knjige o teoriji sodbe o lepem na teorijo avtonomne načelne strukture refleksijske sodbe. V ospredju ni teorija le- pega, temveč se izhajajoč iz lepega to načelo izkaže za analitično pokaz- ljivega. Raziskava estetske refleksije ima prioriteto pred raziskavo teleolo- ške, ker je z njo utemeljen osrednji pojem refleksijske sodbe, transcendentalno-for- malna smotrnost. Ker v reflektirajočo razsodno moč položena relacija spoznavnih moči predvsem utemeljuje predstavo smotrnosti, j e kritika estetske razsodne moči bistveni del tretje Kritike, saj tematizira načelo, »na katerem razsodna 1 8 Tudi v tem vidi Bartuschat zopet protislovje v a rgumentu d rugega Uvoda: 1. Eksplikacija strukture razsodne moči na j bi pokazala, kaj pomeni »smotrnost« izhajajoč iz te strukture. 2. Strukturaje določena izhajajoč iz pojma transcendentalne smotrnosti, katere možnost bi morala biti ravno dokazana. To protislovje po našem mnenju obstaja t e d a j , « tej dedukciji priznamo enakovrednost s transcendentalno dedukcijo v okviru Kritike. Naša intepretacija to dedukcijo razume nasprotno kot prikaz stvarne zveze z velikostjo naloge: pri tem je upravičena zgolj nujnost načela transcendentalne smotrnosti, ki naj bi bilo v zmožnosti presoje, pri čemer najprej ostaja nedoločeno, kako misliti refleksijsko strukturo in transcendentalni pojem. (Prim. W. Bartuschat, »Zum systematischen Ort«, str. 234). 132 Kantov poskus utemeljitve transcendentalnega načela razsodne moči ... moč popolnoma a priori utemeljuje svojo refleksijo o naravi, in sicer je to načelo formalne smotrnosti narave glede na njene posebne (empirične) zakone za našo spoznavno zmožnost« (Prim. 193/L/241). Prikaz tega, d a j e mogoče »načelo formalne smotrnosti narave razumeti kot transcendentalno načelo razsodne moči« (Prim. naslov petega razdelka drugega Uvoda), je s tem pripravil pokaz struktur razsodne moči na analitiki estetske reflek- 19 sije. Označba estetske razsodne moči kot »posebne zmožnosti, da presojamo stvari glede na pravilo, ne pa glede na pojme« (Prim. 194/LII/241), kaže pri- oriteto te vrste refleksije pred teleološko razsodno močjo. Slednja »niposebna zmožnost, ampak je le reflektirajoča razsodna moč nasploh«, v tem ko se v svo- j em postopku orientira predvsem s pojmi (Prim. 194/LII/241). Kolikor je ta zmožnost tematična zgolj skozi gledišče njene aplikacije, spada, pravi Kant, »k teoretičnemu delu filozofije« (194/LII/241). Toda kolikor gre za kritiko te zmožnosti, namreč za vprašanje, v kolikšnem obsegu je kritično utemeljena aplikacija teleoloških načel v teoretični filozofiji, tedaj kritika teleološke razsodne moči kot homogeni del nedvomno spada v raziskavo kritike razsodne moči, kajti šele s pojmom formalne smotrnosti o transcen- dentalni digniteti, k i j e povzdignjena v načelo razsodne moči nasploh, je možna kritika te zmožnosti v njeni teleološki rabi: kritika teleološke refleksije je potem kritika na podlagi avtonomnega načela razsodne moči. Je kritika, k i j e naravnana na to, da teleološki vidik kavzalnosti, k i j e usmerjena na smo- tre, razume kot posredljiv s kavzalnostjo razuma in da skuša misliti pojem enotnosti narave iz možnosti enega povezanega izkustva. Smotrnost je pri tem pravilo, ki je podstavljeno pod naravo, katere primerjava s kavzalnostjo razuma zgledno dokazuje dialektiko splošnih in posebnih zakonov narave. Prevedel Peter Klepec 1 9 K temu B. Kaluža, »Kants Kritik der Urteilskraft im Enwurf der beiden Einleitungen«, str. 133: »Povezava moči upodobitve in razsodne moči se mora v nadaljevanju izkazati za tisto, na čemer temelji ona ideja tehnike nasploh kot njena (estetska) 'temeljena določitev'«. »Ta dokaz«, tako Kaluža, »nam mora omogočiti spoznanje, kaj j e reflektirajoča razsodna moč po svojem bistvu«. 133 Auslegung a journal of philosophy AUSLEGUNG is a journal published two times a year at the University of Kansas. The journal is a forum for the expression of any and all philosophical perspectives. The editors are primarily interested in publishing the work of new Ph.D.'s and students pursuing the Ph.D. degree, but all papers of philosophical interest will be considered. AUSLEGUNG gratefully acknowledges the financial sup- port which it receives from the Student Senate and the Graduate Student Council of the University of Kansas. Yes! I want to subscribe to Auslegung. Student $8.00 Individual $10.00 Institution $20.00 Enclosed is my check for: Name Address City State/Zip AUSLEGUNG Department of Philosophy University of Kansas Lawrence, Kansas 66045 NIKOLAJ KUZANSKI: TEORIJA POGLEDA Matjaž Vesel Božji pogled »Gospod, preiskuješ me in poznaš / ti veš, če sedim ali vstanem: / ti prodreš v moje misli od daleč; / ko hodim in ko ležim, ti vidiš/in na vsa moja pota paziš. / Ko besede še ni na mojem jeziku /glej, Gospod, ti že vse veš; zadaj in spredaj me obda- jaš / in svojo roko name polagaš. / Prečudovita mi je ta vednost, / previsoka, je ne razumem.«1 Ps 139 1-4 Oktobra leta 1453 dokonča Nikolaj Kuzanski razpravo, znano kot De visione dei sive de icona liber (Knjiga o božjem pogledu oziroma o sliki),2 v kateri v večjem ali manjšem obsegu tematizira koncepte, ki j ih je v »poetičnem in metaforičnem jeziku« formuliral psalmist. Najprej imamo tu Boga, čigar vednost j e vizualna (vedeti j e videti in narobe), ki ve/vidi vnaprej (božja previdnost oziroma vnaprejšnja vednost) in ki ve/vidi vse. To, meni psal- mist, izpričuje božjo skrb za njegovo stvaritev. Končno pa j e tu tudi psalmi- stovo nerazumevanje (nevednost) takega Boga. Čeprav Kuzanski v svoji razpravi tega navedka ne omenja, nam ta lahko služi kot okvir, v katerem se bomo gibali, ko bomo sledili Kuzančevi razpravi. Theos Razprava De visione Dei, ki j o je Nikolaj Kuzanski napisal kot odgo- vor na prošnjo menihov iz Tegernskega jezera, da bi j ih vpeljal v »lah- 1 Gornji citat iz Stare zaveze j e znan tudi po tem, da g a j e Bentham postavil na čelo enega izmed številnih »pregledov« svojega načrta, ki jih je pošiljal mogočnežem, da bi kar najjasneje zamejil polje svojega »panoptičnega stroja«. C/J.-A. Miller, »Despotizem koristnega«, Problemi-Razprave, 6-8 (1981), str. 18; M. Božovič, »Bogv Benthamovem panoptikonu«, Razpol 8, str. 70-71. 2 Uporabl jamo izdajo, k i j e izšla v Philosophisch-Theologische Schriften, L. Gabriel (ur.), Herder, Dunaj 1964-67. Filozofski vestnih, XVII (1/1996), str. 137-152. 137 Matjaž Vesel kost« (facilitas)3 mistične teologije, j e razdeljena na dva dela; na predgo- vor, »ničto točko« razprave, »čutni eksperiment«, ki temelji na sliki, podobi obraza, ki s svojo iluzorično močjo deluje na gledalca tako, da se mu zdi, da ta obraz gleda vsenaokoli (»podoba vsevidnega«), in eksplikacijo mistične teologije v diskurzu petindvajsetih poglavij. Med ta dva dela so umeščeni trije »napotki«, tri vnaprejšnje »predpostavke«, za katere Kuzanski meni, da jih morajo bratje iz Tegernskega jezera upoštevati, če naj pravilno do- jamejo mistično teologijo, do katere j ih bo pripeljal s pomočjo vaje, ki j o usmerja »čutni pojav«, opisan v predgovoru.4 Nobenega utemeljenega razloga ni, ki bi nas odvezal poznavanja teh predpostavk, »postulatov«, zato začnimo z njimi. Prvipraesupponendum go- vori o tem, d a j e popolnost, dovršenost,perfectio, »pojava« slike vsevidnega potrjena od popolnosti Boga, da božja popolnost potrjuje to, kar so menihi izkusili v čutnem eksperimentu iz predgovora. Takoj na začetku naletimo na Boga, ki vidi, in sicer Boga, ki vidi »vse stvari in vsako stvar posebej hkrati«. Bog j e za Kuzanskega v De visione dei predvsem videči Bog, Deus videns. Beseda theos (Bog) naj bi imela svoj izvor v grškem glagolu tlieoro, vidim. Ta etimologija se v razpravi pojavi še enkrat: »O kako čudovit j e tvoj pogled, ki si theos.«5 Bog se imenuje theos zato, ker gleda, opazuje vse (theos ab hoc dicitur, quia omnia intuetur)6 in sicer »hkrati vse stvari in vsako posamično stvar« (simul omnia et singula). Ker je Bog vrhunec vseh popolnosti in »večji, kot ga lahko mislimo« (•maior quam cogitari possit - Kuzanski se vpisuje v anzelmovsko tradicijo)/ se v pogledu »slike Boga« ne more pojaviti nič, kar ne bi bilo resničnejše v pravem pogledu Boga. Bog je zato absolutni pogled, visus absolutus, ki 3 Facilitas j e topos mistike. S prehodom na višjo stopnjo spoznanja postane tisto, kar j e bilo prej težko, lahko, facile. Cf. De docta ignorantia, I, 14. pogl., para. 37. Več o pojmu facilitas kot tudi o pojmu pandere - s to besedo se začne De vis. dei: »Pandam nune ...« - R. Steiger (ur.), v Nikolai de Cusa, Idiota de sapientia, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1988, op. 7,20, str. 87-88. 4 »S tem čutnim pojavom (sensibili apparentia) vas nameravam, predragi brat je , povzdigniti z vajo pobožnosti (praxis devotionis) do mistične teologije, pri čemer vnaprej navajam tri temu primerne 'stvari' (praemittendo tria ad hoc oportuna).« De vis. dei, predgovor, str. 98. 3 De vis. dei, 8. pogl., str. 126. V De quaerendo deo prevzame etimologija obliko alterna- tive med »videčim« Bogom in »pohajkujočim« Bogom: »Theos dicitur a theoro sive theo, quod est video et curro.« Nav. po M. de Certeau, »The Gaze. Nicholas of Cusa«, Diacritics 13 (jesen 1987), op. 17, str. 23. 6 De vis. dei, 1. pogl., str. 98. 7 Cf. M. de Certeau, op. cit., str. 22. 138 Božji pogled presega vse ostale načine videnja. Je »neomejeni« pogled, visus incontractus, in kot tak »neproporcionalno«, »nesorazmerno« (improportionabiler) popol- nejši od vsakega omejenega, partikularnega pogleda. Med Bogom in sve- tom obstaja zareza. Druga »predpostavka« pojasnicornplicatio (»zavitje«) vseh različnih na- činov gledanj, pogledov, v absolutnem pogledu Boga. Božji absolutni po- gled »zaobjema« (complicit) vso neskončno množico možnih načinov videnja. Medtem ko so naša »gledanja« pogojena z različnimi stanji duše in se zaradi različnih omejitev med seboj razlikujejo, je absolutni pogled Boga neo- mejen in zaobjema vso različnost možnih pogledov. Kot tak predstavlja minimalno enotnost, ki sploh omogoča pogojeno in omejeno videnje. Ni vsota naših pogledov, ampak mera, mensura, in primer, exemplar. Ti različni pogledi, gledanja, so v Bogu na način enovitosti, »neomejenosti«, incon- tracte. V absolutu j e odpravljena vsaka omejitev, ker je absolutno videnje (visio) omejitev vseh omejitev. Tretja predpostavka pa opozori na to, da se vse tisto, kar se različnega izreka o Bogu, v njem v resnici ne razlikuje. Tako je vse tisto, kar Bogu raz- ličnega pripisujemo, kar različnega izrekamo o Bogu, zaradi njegove eno- stavnosti v njem identično in istovetno. Čeprav pripisujemo Bogu »z raz- ličnimi besedami« in iz »različnih razlogov« različne »vidike«, rationes, Bog kot ratio vseh možnih rationes, »zavija« (complicat) vse različne atribute vase. Zato so v njem vid, sluh, okus, otip, vonj, čut, razum in um eno in isto. Ce- lotna teologija j e krožna, kajti vsak atribut je afirmiran od drugega: »In tako pravimo, d a j e celotna teologija postavljena v krogu (in circulo posita), ker j e sleherni od atributov afirmiran od drugega.«8 V Bogu je vsaka dru- gost enost in vsaka različnost identiteta. Kaj imamo zaenkrat nanizano na niti, k i j i sledimo? Kuzančev Bog, najvišja enostavnost, ki zaobjema vse možne različne načine videnja na »neomejen« način, predvsem vidi: vidi vse, in sicer vse stvari in vsako stvar posebej hkrati. To Kuzanskemu že zadostuje, da tako razumljeno božje »videnje« tematizira kot božjo »previdnost«, božjo skrb. Vedeti in videti Bog, ki vidi vse, ki vidi »vse in vsakega posebej hkrati«, je Bog previd- nosti (providentia). »Gospod, v tej tvoji podobi opazujem s čutnim izkustvom 8 De vis. dei, 3. pogl., str. 102. 139 Matjaž Vesel tvojo previdnost«,9 bo dahnil eden od menihov, potem ko bo izkusil, da ga božji pogled ne zapusti, pa naj se postavi kamorkoli. Povsem v skladu s svojim načinom obravnavanja celotne sholastične tradicije, k i j e ne zavrže, ampak zajame »v gibanje misli, k i j e popolnoma nova«,10 vpotegne v gibanje svoje misli tudi kompleksno problematiko božje previdnosti. Nje- nih različnih aspektov (božjo vnaprejšnjo vednost, praescientia, ki j o j e Boe- tij11 definiral kot vnaprejšnje videnje,praevisio, problematiko božje vedno- sti protislovij itd.) ne odpravi, ampak pregnete in jo osvetli v luči svojega uvida sovpadanja protislovij: božji previdnosti se ne more izogniti nič, tu- di protislovne stvari ne.12 Toda tisto, kar odlikuje Kuzanskega, ni njegova tematizacija božje vednosti, temveč ravno nasprotno, zanimanje za možnosti človeške ved- nosti. Naziv prvega »modernega« misleca s i j e prislužil predvsem s svojo usmerjenostjo k problematiki možnosti človeške vednosti: bolj kot sam Bog ga zanima možnost vednosti o Bogu. Nezadovoljen je s tradicionalno sholastično epistemologijo, zato jo redefinira in utemelji na matematiki oziroma geometriji . Na mesto t radicionalne lingvistične pa rad igme aristotelske logike postavi vizualno paradigmo geometrije.1 3 Nov koncept vednosti, učena nevednost, in na njej utemeljen nauk o sovpadanju nasprotij, se Kuzanskemu razkrije v preblisku, iznenada, j e »božji dar«. V svojem znamenitem pismu kardinalu Julijanu, ki ga j e postavil izven svojega glavnega dela De docta ignorantia, pravi, da se morajo vsi napori človeškega duha usmeriti v to, da se povzpne do enostavnosti, v ka- teri sovpadejo protislovja: »V teh skrivnostih se mora truditi naš človeški duh, da se dvigne do tiste enostavnosti kjer sovpadejo protislovja (contra- dictoria coincidunt).«14 9 Ibid., 4. pogl., str. 102. 10 Cf E. Cassirer, The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1972, str. 20. 11 Cf A. M. S. Boethius, De consolatione phitosophiae, TV, 6 in V, 4. Boetij j e »literarni vir absolutnega pogleda kot simbola Boga.« Cf E. Hoffmann, »Reformacija filozofije ob koncu srednjega veka«, v K. Vorländer, Zgodovina filozofije, I, Slovenska matica, Ljubljana 1977, op. 1, str. 278. 12 Cf. De docta ignorantia, I, 22. pogl., para. 67. 13 Cf. E. Cassirer, op. cit., str. 10 ff. Glede tega, kako so Kuzanskega sprejemali njegovi sodobniki, je zelo ilustrativen Johanes Wenck. Cf. L. Vansteenberghe, Le »De ignota litteratura« de Jean Wenck de Herrenberg contre Nicolas de Cuse, Aschendorff, Munster 1910; Cf tudi K. Flasch, Einführung in der Philosophie des Mittelalters, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989, str. 181-195. 14 De docta ignorantia, III, »Epistola auctoris ad dominum Iulianum cardinalem«. 140 Božji pogled Kuzančev projekt, tradicionalen po svojem cilju, revolucionaren v me- todi, j e projekt mišljenja enotnosti oziroma enosti, toda enotnosti, ki jo razume kot sovpadanje nasprotij (coincidentia oppositorum).15 Sovpadanje nasprotij j e metoda oziroma postopek, ki g a j e mogoče poljubno širiti na različne teme in področja raziskovanja (pravzaprav na vse), katerega rezul- tat mora biti enost, enotnost: eden v vsem, vse v enem.1 6 Do te enotnosti (Boga), k i j e resnično v pravem pomenu besede, in ki presega vidni, čutni svet, pa se moramo po Kuzanskem prebiti preko zaznavnega, vidnega sveta. Oporo za to najde v Bibliji, v odlomku iz Pisma Rimljanom: »Zakaj od stvar- jenja sveta naprej je mogoče to, kar je nevidno, z razumom spoznati iz ustvar- jenih bitij.«17 Časovne, minljive, ustvarjene stvari so podobe večnih, ne- minljivih in neustvarjenih, božanskih »stvari« (invisibiliadei).18 Vidne stvari so zrcala, »enigme«, podobe nevidnih stvari: »Vsi naši najmodrejši in najbolj božanski učitelji se strinjajo v tem, da so vid- ne stvari resnično podobe nevidnih in daje mogoče stvarnika na ta način spoznati v stvarstvu kot v zrcalu in enigmi (cognoscibiliter a creaturis videri posse quasi in speculo et in aenigmate).«19 Navidezno paradoksen korak: če naj dojamemo resnično, ki je ne- predstavljivo in nevidno, moramo vse vidno, nazorno in predstavljivo pre- seči, toda hkrati tudi vztrajati v njem. Resnično v emfatičnem pomenu be- sede, k i j e nedojemljivo, nevidno in nepredstavljivo, lahko dosežemo le s pomočjo vidnega in predstavljivega sveta, k i je edini »medij«, edini kanal, ki nam omogoči dostop do resničnega. Ne avtoritete in različne sholastične šole, kot tudi ne mistična predanost, ampak zrcalo sveta nam omogoči vi- ^ Kuzanski govori o sovpadanju nasprotij (coincidentia oppositorum), sovpadanju protislovij (coincidentia contradictorium) in tudi o sovpadnju nasprotnosti (coincidentia contrarium). Po Flaschu Kuzanski s temi izrazi povzema Aristotelovo delitev nasprotij iz Metafizike na relacijska, kontrarna in protislovna. Relacijska nasprotja so najbolj šibka: dve ne-nasprotujoči bitnosti si stojita nasproti kot nosilca nekega razmerja. Kontrarno nasprotje je , ko sta dve »stvari« po sebi druga drugi nasprotni, toda obenem imata neko skupno bistveno določitev: črno in belo sta kontrarni nasprotji, kar pa imata skupnega je , da sta »barvi«. Protislovno pa je tisto, kar se medsebojno izključuje z ozirom na stavek o protislovju. To nasprotje j e najmočnejše. Pri Kuzanskem gre za sovpadanje nasprotij vseh treh vrst, predvsem pa za sovpadanje kontrarnosti in protislovnosti. Cf K. Flasch, »Nikolaus von Kues: Die Idee der Koinzidenz«, v J . Speck (ur.), Grundprobleme der grossen Philosophen, Vandenhoeck in Ruprecht, Gottingen 1972, str. 227-229. 16 Cf E. Cassirer, op. cit., str. 7. 1 7 Rim 1, 20. 18 Cf. De possest, para. 2. 19 De docta ignorantia, I. 11. pogl., para. 30. 141 Matjaž Vesel deti drugi »svet«. V svetu kar mrgoli zrcal, ki nam, če j ih izoliramo in pre- mislimo, v vidnem omogočijo videti nevidno. V samem vidnem svetu ob- stajajo pojavi sovpadanja, zrcala neprotislovne enosti, ki nam omogočijo dostop do resničnega. Eden izmed takih »pojavov« j e slika »vsevidnega« iz De visione Dei. Privilegirano videnje: matematika Razprava De visione dei naj bi sodila, kot pojasnjuje Kuzanski v svojem pismu20 Aindorfferju, v sklop Matematičnih dodatkov (De matematicis com- plementis), med matematične spise torej, ki širijo geometrijo na teologijo. V istem pismu govori o tem, da bo »matematičen lik« podvržen transfor- macijam, ki bodo njegov pomen razširile vse do »teološke neskončnosti« (theologicalis infinitas). Čeprav je v svoji končni verziji razprava ločena od Matematičnih dodatkov, ostaja določena z programom teh spisov: »Prizadeval si bom napraviti like te knjige teološke na tak način, da bomo z božjo pomočjo lahko s pogledom duha videli (mentali visu intueamur) kako re- snično, ki se ga išče v vseh stvareh, ki jih je moč spoznati, sije v matematičnem zrcalu, ne samo brez [nujne uporabe] podobnosti, temveč v bleščečem, približku. ... Pravzaprav bomo teološke stvari bolje videli z očesom duha, kot pa jih lahko izrazimo z besedami,«21 Matematika, k i je po Kuzanskem najbolj gotova od vseh znanosti ozi- roma kar edina gotova, je kot taka izhodišče vsake vednosti, tudi vednosti (oziroma nevednosti) o Bogu. Je »enigma«, »zrcalo«, preko katerega lahko pridemo do Boga: »Če smo stvar pravilno obravnavali, nimamo v naši znanosti razen matematike nič gotovega in ta je enigma za 'lov' božjih stvari (aenigma ad venationem dei). Zato so veliki ljudje, ko so izrekli kaj velikega, to utemeljili v matematični podobnosti (in similitudine mathematicae).«22 Tako Kuzančevo razumevanje matematike kot tudi njegova »aplikacija« matematike (geometrije) na teologijo sta bila predmet številnih kritik,23 toda te kritike so često plod nerazumevanja mesta in dometa, ki ga ma- tematiki daje sam Kuzanski. Matematika je pri Kuzanskem dejansko ne- nehno prisotna, saj seji, tudi če se samo bežno ozremo na njegovo glavno 20 Cf. M. de Certeau, »Nicolas de Cues: Le secret d 'un regard«, Traverses 30-31 (marec, 1984), str. 76-78. Glej prevod v pričujoči številki Filozofskega vestnika. 21 Complementum theologicum 1. Nav. po ibid. 22 De possest, para. 44. 142 Božji pogled delo De doda ignorantia, nikakor ne moremo izogniti. Omenimo samo dva primera: od trinajstega do triindvajstega poglavja pojasnjuje sovpadajoči maksimum s primerom neskončne linije, k i j e hkrati neskončni trikotnik in krog, razmerje božjega enega in sveta pa pojasnjuje s primerom števila ena in iz njega izhajajočih števil (kar ilustrira pojmovni par complicatio - explicatio). Ob tem drugem primeru pa že naletimo tudi na mejo mate- matike.24 Enost, ki j o tematizira, pojasnjuje Kuzanski, ni matematična enica, ampak je matematika zgolj pripomoček za ponazoritev prave resni- ce, število j e simbolični exemplum. »Enost pa ne more biti število, kajti število dopušča več in manj, in zato ne more biti na noben način enostaven minimum ali maksimum. Vendar je počelo vseh števil, ker je minimum in je meja vseh števil, ker je maksimum. Torej je absolutna enost, kateri ni nič nasprotno, sama absolutna maksimalnost, ki je blagoslovljeni Bog.«25 Uporaba matematike kot »primera«, »uganke« in »zrcala« podpira nje- govo prepričanje, da lahko metafizika napreduje samo po matematični oziroma kvazimatenratični poti. Že na prvi strani razprave De docta igno- ratnia razkrije svoje matematične karte in opredeli raziskovanje neznanega kot pr imerjanje znanega in neznanega, katerega »orodje« so »proporci«, »sorazmerja«: »Vse raziskovanje je primerjalno in uporablja za sredstvo sorazmerje (proportio).«26 Najočitnejše je to pri matematiki, kajti »pro- porcionalnost« temelji na številu, ki mora biti v vsem, kar je mogoče posta- Značilen j e očitek Gregorja Heimburškega, ki mu zameri, da želi dokazati sveto v seb ino r e s n i č n e r e l ig i j e z m a t e m a t i č n i m p r a z n o v e r j e m : »mathemat ic i s supersticionibus putas verae religionis sacra demonstrare.« Cf. Goldast, Monarchia sancti Romanis Imperii, Hannover 1612, 2. zv., 1626. Nav. po K. Flash, op. cit., str. 249. O kritiki njegovih sodobnikov matematikov cf. E L. Rose, The Italian Renais- sance of Matematics, Droz, Geneve 1975. Pierre Duhem je posvetil kar 100 strani razlagi Kuzančevih »besednih trikov«, plagiatstva in matematičnih napak - nazadnje zato, d a j e lahko v n jem videl vrednega predhodnika »Fichteja, Hegla in njima podobnih!« Nasprotno ga ima Moritz Cantor za najbolj nadarjenega in najbolj inventivnega matematika svojega časa. 2 4 Kuzanski omejuje vlogo matematike vsaj v treh točkah. Osredotoči se na to, da bi božansko Eno razločil od matematičnega števila 1. Matematični »predmeti« so znotraj njegovega sistema zgolj aenigma, spécula in exempta, niso resnično v emfatičnem pomenu besede, temveč »medij«, ki nas uvaja v resnično: aenigma ad venationem dei. Matematiko jemlje symbolice, kar j e popolnoma nematematično. Poleg tega j e matematika delo razuma (ratio) in ne uma (intellectus). 2:3 De docta ignorantia, I, 5. pogl., para. 14. 26 Ibid., I, 1. pogl., para. 2. 143 Matjaž Vesel viti v razmerje proporcionalnosti; ne samo v kvantitativnih določilih, tem- več v vsem, kar se substancialno ali akcidentalno ujema ali razlikuje.27 Neskončno kot neskončno (resnično v strogem pomenu besede) nam je neznano zato, ker nanj ni mogoče aplicirati te metode: neskončno se iz- mika vsakemu »sorazmerju« s končnim, je »neproporcionalno« s končnim: »Samo po sebi je očitno, da sta neskončno in končno nesorazmerna (infini- ti ad finitum proportionem non esse).«^8 Neskončno moramo zato preučevati simbolično: sjmbolice investigare proponimus. To pomeni, da moramo »eno- stavno podobnost« geometrije z neskončnim preseči, in sicer tako, da kon- čne matematične like najprej obravnavamo skupaj z njihovimi lastnostmi in medsebojnimi razmerji, j ih nato ustrezno prenesemo na neskončno, v zadnji fazi pa razmerja neskončnih likov prenesemo na enostavno ne- skončno, ki je brez vsake figuralnosti.29 Do neskončnega (oziroma re- sničnega) pridemo z infinitizacijo končnega in abstrakcijo od »likovnega«, vidnega. Stična točka geometrije in filozofije, katere naloga je dojeti neskončno kot neskončno, resnično kot resnično, j e tako visio intellectualis oziroma vi- sus mentis, ki presega visus oculis. V geometriji videnje očesa sovpade z vi- denjem duha. Geometrija ne pojasnjuje bivajočega, ampak j e usmerjena v odkrivanje nevidnega v vidnem. Vaja videnja Kuzanski razvije svojo razpravo, ki j o z namenom, da bi menihe na »najbolj enostaven in obči način« vpeljal v »lahkost« mistične teologije, pošilja »opatu in bratom iz Tegernskega jezera«, na podlagi »presežka«, ki ga v gledalcu proizvede podoba obraza, ki s svojo iluzorično močjo deluje nanj tako, da se mu zdi, da ta gleda vsenaokoli.30 Kljub temu, d a j e podob te vrste veliko, pošilja Nikolaj Kuzanski svojim prijateljem sliko - da ne bi bili prikrajšani za »prakso« - na kateri j e lik, ki vidi vsenakoli [tabellam fi- guram cuncta videntis tenentem), ki j o sam imenuje »ikona Boga«, icona Dei. S pomočjo te slike, s tistim, kar je v njej »več od nje same«, bo privedel me- nihe iz samostana ob Tegernskem jezeru do tega, da bodo uvideli več, kot vidijo, da bodo preko vidnega stopili v območje nevidnega in resničnega. 27 Cf.ibid., I, 11. pogl., para. 2-3. 28 Ibid., I, 3. pogl., para. 9. 29 Cf.ibid., I, 12. pogl., para. 33. 30 Cf. De vis. dei, predgovor. 144 Božji pogled Tudi Kuzanski, tako kot njegov sodobnik Alberti,31 zahteva od slike, da gledalcu omogoči videti »več«, kot je upodobljeno na njej. Kaj torej dobimo, ko se Kuzanski postavi v položaj z iluzorično močjo slikarstva očaranega gledalca, ki vidi več, kot je »dobesedno« upodoblje- no? Kuzanski, k i j e zelo dobro poznal iluzionistične zvijače slikarstva in se zavedal njihove moči in tudi »najvažnejše zvijače v orožarni iluzionistične umetnosti, zvijače perspektive«32 (Gombrich),33 razvije teorijo božjega pogleda in iz nje izhajajočo mistično teologijo. Naslovnikom svoje razprave svetuje glede podobe vsevidnega - če povzamemo osnovne točke - na- slednje. »Podobo Boga« naj namestijo na katerokoli steno, npr. na sever- no, se postavijo okoli nje v enaki razdalji in jo opazujejo. Prvi učinek tega opazovanja bo, da bo sleherni od njih izkusil, ne glede na to, od kod jo bo opazoval, da ga slika gleda in da gleda samo njega. Posledica tega bo začudenje nad tem, da slika gleda vse in vsakega posebej hkrati. Nato naj se začne eden od bratov premikati, npr. od vzhoda proti zahodu. Učinek tega drugega koraka bo čudenje nad tem, da se pogled negibne slika giblje, d a j e pogled slike usmerjen na meniha-gledalca in ga spremlja v njegovem gibanju. V tretjem koraku pa naj, ker si ta menih ne bo mogel predstavljati, da j e to mogoče tudi v pr imeru koga drugega, prosi enega od svojih sobratov, naj se giblje v nasprotni smeri. Učinek tega bo - potem ko mu bo 3 1 Alberti slikarjem priporoča, naj se učijo iz narave, vedno sledeč popolnim stvarem, zlasti tistim, ki gledalcu omogočijo, da v mislih preseže tisto, kar lahko vidi zgolj z očmi. Cf. Leone Battista Alberti, Delia pitura, H. Jani tschek (ur.), Wielhelm Braumuller, Dunaj 1877, str. 122-23: »Per questo molto conviensi impararli dalla natura et sempre seguire cose molto prompte et quali lassino da pensare a chi le guarda molto piu che elli non vede.« Po mnenju W. M. Ivinsa predstavlja zahteva »misliti na več, kot se vidi«, odločilni prelom z grškim načinom dojemanja upodabljajočih umetnosti. Cf W M. Ivins, Arta?id Geometry. A Study in Space Intuitions, Dover, New York 1964, str. 65-67. Kuzanski je, če že ni poznal Albertija osebno, poznal vsaj večino Albertijevih del. Cf E. Hempel, Nikolaus von Kues in seinen Beziehungen z ur bildenden Kunst, Akademia Verlag, Berlin 1953. 3 2 V svojem poznem delu Compendium navede Kuzanski kot ločnico med nerazumnimi bitji in človekom odkritja, ki j ih j e zmožen samo človek, in med drugim omeni tudi perspektivo: »Kajti samo človek j e odkril, kako se pomanjkanje luči nadomesti z gorečo svečo, tako da lahko vidi, in kako se z očali popravi slab vid in kako se z umetnostjo perspektive popravi napako vida [optično prevaro], ...« Compendium, 4. pogl., para. 18. Kuzanski j e v Padovi, kjer so v njegovem času že predavali o perspektivi, spoznal Toscanellija in preko njega Brunelleschija, k i j e podal temelje za raziskavo perspektive. Cf Hempel, op. cit., str. 22. 3 3 E. H. Gombrich, Umetnost i iluzija. Psihologi ju slikovnog predstavljanja, Nolit, Beograd 1984, str. 214. 145 Matjaž Vesel sobrat potrdil, da pogled spremlja tudi njega - verjetje, d a j e to mogoče in na podlagi tega spoznanje, da tisti »obraz« ne zapusti nikogar. Tako bo izkusil: »da se ta negibni obraz giblje tako na vzhod kot tudi, da se obenem giblje na zahod in ravno tako na sever kot tudi na jug, in ravno tako, daje usmerjen na eno mesto kot na vsa hkrati in da opazuje eno gibanje in vsa hkrati. In medtem ko bo pozoren na to, da pogled ne zapušča nikogar, bo videl, da tako skrbno skrbi za sle- hernega, kot bi bil edini, kije izkusil, da ga spremlja pogled, in to tako, da tisti, ki ga pogled spremlja, ne more dojeti, da ta skrbi tudi za koga drugega. Tako bo tudi videl, da ta pogled z izjemno skrbjo spremlja najmanjše stvaritve kot tudi največje in celoten univerzum,«34 »Vaja« (praxis) j e učinek iluzije, iluzija proizvede čudenje, ki žene vajo naprej, vse do točke, ko se iluzija »realizira« v diskurzu mistične teologije. Iluzija je realno vaje, ki se »realizira« v diskurzu mistične teologije. Kot pravi Gombrich, sestoji iluzija »iz našega prepričanja, da obstaja samo en in edini način, da razložimo vizualni obrazec pred nami.«35 To prepričanje, posledica zavezanosti »vsakdanjemu«, z iluzionističnim sli- karstvom neomadeževanemu izkustvu, »zaslepi« menihe »za druge mož- ne konfiguracije«, za možno izkustvo pogleda, ki vidi naenkrat vse menihe in vsakega posebej. Tega neverjetnega »predmeta« si preprosto ne morejo zamisliti, v svetu njihovega izkustva takšni predmeti »nimajo niti imena niti mesta«36 Učinek izkustva iluzije je, da vajo na vsaki stopnji njene iz- vedbe spremlja presenečenje, »čudenje« (admiratio), občutek čudnosti: »Svet je vseviden, vendar pa ni ekshibicionist - ne spodbuja našega pogleda. Ko ga začne spodbujati, tedaj se začne tudi občutek čudnosti.«37 Iluzija vztraj- nega in neogibnega pogleda, ki se negibno giblje, ki vidi hkrati vse menihe in vsakega posebej, ki se istočasno negibno giblje v dve nasprotni smeri, vztraja in se ne pusti odpraviti. Prenese vse preizkušnje in postane realno, nedojemljivo jedro, ki požene v tek diskurz izpričevanja resnice mistične teologije. Tako kot iluzija je pogled tu, »pa naj mi to hočemo ali ne.«38 34 De vis. dei, predgovor. 3 5 E. H. Gombrich, op. cit., str. 219. 36 Ibid., str. 219. Gombrich govori na tem mestu sicer o iluziji perspektive, toda njegov opis iluzije velja za vse vrste optičnih iluzij. 3 7 J . Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Cankarjeva založba, Ljubljana 1980, str. 104. 3 8 C/ E. H. Gombrich, op. cit., str. 219. 146 Božji pogled Pogled sveta Nekoliko podrobneje si oglejmo ta »čutni eksperiment«, ki spominja na Kuzančeve »fiktivne« eksperimente iz njegovega dela De staticis experi- mentis,39 pa tudi na »miselne eksperimente« 16. in 15. stoletja.40 Kateri elementi nastopajo v tem prizoru? Najprej je tu slika »vsevidnega«, ki gleda, opazuje vsenaokoli. Vsevid- ni božji pogled je zreduciran na točko, očesi slike sta v »funkciji pogleda« iz binokularnosti zreducirani na monokularen, točkoliki pogled. Prvi ele- ment j e torej točka-pogled. Točko Kuzanski opredeljuje kot prope nih.il, skoraj nič, ki pa je hkrati skoraj vse: »Kot najmanjša enota je neločljiv epi- stemološki princip geometrične definicije in s svojo plodnostjo genetični princip prostorske konstrukcije.«41 »Božje oko«, ki v skladu s tradicionalno teorijo proizvaja pogled tako, da oddaja »naravne duhove«, s svojimi vek- torji vzpostavi »vizualno piramido«: iz točke (skoraj niča) se vektorji širijo po prostoru in se »zapičijo« v gledalce. Okoli te točke božjega pogleda pa so razporejeni gledalci, ki gledajo to točko-pogled, ki j ih gleda. Menihi, desubstancializirani in »zreducirani« na svoje oči, ujeti v »utripanje« božjega pogleda, so razporejeni na različnih točkah polkroga, katerega organizacijski princip je točka božjega pogleda. Njihova umestitev v ta prostor je določena s točko njihovega gledišča, z mestom, od koder gledajo to utripajočo točko. Dialektika prvega in drugega elementa proizvede prostor, svet, uni- verzum, ki je desubstancializiran in abstrakten, zreduciran samo na po- ložaje. »Geometrični« lik proizvede geometrični prostor. Ta homogeni pro- stor je še dodatno »deabsolutiziran«, ker je točka božjega pogleda lahko kjerkoli, ker njena umestitev ni podrejena kozmografski oziroma geografski simboliki. Je brezsrediščni univerzum, katerega središče je vsepovsod, obod pa nikjer. Središče, ki se ujema z obodom, seveda ni fizikalno, ampak meta- fizično »središče«.42 Tako kot j e v tem abstraktnem, metafizičnem prostoru umestitev božjega pogleda popolnoma arbitrarna glede na »geografski« 39 Cf. E. J . Dijksterhuis, The Mechanization of the World Picture, Princenton University Press, Princenton 1986, str. 231. 40 Cf. A. Koyré, Etudes d'histoire de la pensée scientifique, Gallimard, Pariz, 1973, str. 224- 271. 40 Complementum theologicum, 9. pogl. 4 1 M. de Certeau, op. cit. str. 78. 42 Cf. De docta ignorantia, II, 11. in 12. pogl. ter Alexandre Koyré, Od sklenjenega sveta do neskončnega univerzuma, SKUC in Filozofska fakulteta, Ljubljana 1988, str. 15-31. 147 Matjaž Vesel položaj, j e arbitrarna tudi glede na »globino«. Popolnoma vseeno je, kako oddaljena j e od gledalcev, kako »globoko« v prostoru je. Pravzaprav mora biti božji pogled, če vzamemo Kuzančevo »infinitizacijo določenih odnosov, veljavnih za končne predmete«43 in njihov prenos na Boga resno, točka v neskončnosti. Točka, iz katere gleda božji pogled, je izginjajoča in na arbi- trarnih točkah metafizičnega univerzuma pojavljajoča se točka in infinito. Tako kot slikarstvo in arhitektura tega obdobja s pomočjo nove, perspektivične tehnike reprezentacije, z novim načinom »videnja«, kon- struirata »nov svet«, ga z novim načinom videnja »konstruira« tudi Kuzanski. Obe konstrukciji imata skupne temelje in obe uporabljata (bolj ali manj) iste zidake. Če se omejimo samo na bistveno: tako kot Kuzanski utemeljuje vse vedenje na matematičnem merjenju in postavljanju v »sorazmerja«, proporcioniranju: »Comparativa est omnis inquisitio medio proportionis utens«44, temelji tudi perspektivično slikarstvo na matematičnih »so- razmerjih«, proporcih,45 na t.i. »pravilu treh«,46 ki omogoča določiti soraz- merja (proporce, ratio) med elementi, upodobljenimi na sliki. Tako kot pri Kuzanskemu »brezkrajni«, interminatum, univerzum, »umerja«, ureja neskončni, infinitum, Bog (ki j e mera, mensura, vsega), v perspektivičnem slikarstvu upodobljeni svet »ureja« točka projekcije, ki koordinira sorazmerja upodobljenih predmetov, in ta točka mora biti v neskončnosti. Matematični prostor linearne perspektive zahteva točko v neskončnosti, k i j e njegov izvor. Ta »izginevajoča točka« je tisti znak, ki za gledalca v sliki organizira prostor. Ima dvojni status. Na sliki j e slikarski znak med ostalimi znaki in kot taka predstavlja določeno lokacijo znotraj 43 Cf A. Koyre, ibid., str. 18. 44 De docta ignorantia, I, 1. pogl., para. 3. 45 Cf. Delia pittura, kjer Alberti utemelji svojo teorijo perspektive na proporcih, ki predstavljajo matematično-geometrično osnovo perspektive. Pri tem se opre na znan Protagorov stavek, d a j e človek mera vseh stvari, ki ga interpretira v smislu, da j e mogoče razne akcidence spoznati samo v primerjavi s človeškimi akcidencami, ki so nam najbolj poznane. Predmeti na sliki bodo videti veliki ali majhni, pa naj bodo »absolutno« upodobljeni še tako majhni, samo v primerjavi s človekom. 4 6 »Pravilo treh« se v svoji najenostavnejši obliki zvede na naslednji »račun«: če j e razmerje A-ja do B-ja enako razmerju C-ja do D-ja in če so znani A, B in C, po tem j e znan tudi D. Cf. B. Rotman, Signifying Nothing. The Semiotics of Zero, Macmillan Press, London, 19??. »Pravilo treh« se j e razvilo kot posledica merkant i lnega kapitalizma, ki je potreboval orodje za izvajanje transakcij med različnimi deželami in mestnimi državami, ki so imele različne sisteme merjenja, tehtanja in plačilnih sredstev. Sčasoma se je razvilo v »kognitivni princip«, ki s e j e vsilil tako trgovini, kot tudi arhitekturi in slikarstvu. Cf ibid, str. 16. 148 Božji pogled realnega fizičnega prizora, ki pa je zaradi tega, ker je neskončno daleč, ne more zasesti noben fizičen predmet, obenem pa j e do teh ostalih znakov tudi v razmerju meta-znaka, saj j ih organizira v koherentno, poenoteno podobo. Izginevajoča točka tako funkcionira kot vizualni nič, ki omogoča nastanek neskončnosti.47 Homologija Kuzančeve »metafizike« in perspektivičnega slikarstva je seveda konceptualna in ne tehnična. Božji pogled, točka, ki je sama po sebi »blizu niča« (prope nihil), »izginevajoča« točka, organizira in določa abstrakten prostor, prostor kot quantum continuum, katerega središče je re- lativizirano v taki meri, d a j e sleherna točka, kjerkoli žeje, lahko razumlje- na kot »središče univerzuma« - tako kot lahko prespektivična konstrukcija popolnoma svobodno določi »gledišče«, ki bo vsakič »središče« sveta, k i je reprezentiran na sliki.48 Kljub tej homolognosti pa obstaja med perspektivičnim slikarstvom in Kuzanskim razlika in sicer v točki subjektivacije. Kot vemo po Lacanu, »geometralna razsežnost videnja« ne izčrpa tistega, kar »polje videnja kot tako ponuja kot izvirno subjektivirajoče razmerje,«49 ampak je ta točka točka pogleda, madeža. Kuzančeva »teorija pogleda« se sklicuje na »predpostavko o eksisten- ci univerzalnega vidca«, »fantazmo o absolutnem bitju, ki mu je dana kvali- teta vsevidečega.«50 Četudi po Lacanu lahko shajamo brez te predpostavke, tako da »funkciji madeža priznamo njeno avtonomijo« in »jo identificiramo s funkcijo pogleda«,51 se nam zdi, d a j e možno vztrajati pri tej fantazmi, ne da bi šla v nič »funkcija pogleda« kot »madeža«. Zdi se nam, da pred- postavka o eksistenci univerzalnega vidca ni nujna, ni pa tudi nujno na- pačna. Poglejmo, kako pri Kuzanskem božji pogled izstopi kot madež. Do »funkcije pogleda« pride v trenutku, ko se začne dinamični del vaje predgovora. V drugem koraku, na drugi stopnji vaje, pride do delitve na funkcijo vida in funkcijo pogleda. Menih, ki mora po Kuzančevih navodilih izkusiti fiksiranost pogleda s tem, da menja svoje položaje, svoja gledišča, se premika. Od vzhoda se premakne na zahod in zopet nazaj, hkrati pa gleda sliko naravnost v oči. Pogled ga spremlja vsepovsod; kamor- koli gre, j e z njim. Pogled »najbolj skrivno obvladuje« njegove poti. Kljub premikom v nasprotne smeri j e pogled vedno isti. Tako kot iluzija, ki ga 47 Ibid., str. 17. 48 Cf. E. Panofsky, La perspective comme forme symbolique, Minuit, Pariz 1975, str. 158. 4 9 J . Lacan, op. cit., str. 118. 50 Ibid., str. 103. 51 Ibid., str. 135-136. 149 Matjaž Vesel generira, j e pogled realno vaje. Z drugimi besedami, pogled ni niti objekt niti podoba niti koncept, ampak madež, ki s svojo prezenco poganja v tek gibanje. Gledalci, ki krožijo okrog slike, vidijo »pokrajino slike«, kot pravi Certeau, ki se spreminja glede na na gledišče gledalca. Podvržena j e pro- porcionalnim anamorfozam. Vid j e podrejen geometralni razsežnosti vi- denja, saj se videno spreminja s sp remembo gledalčevega položaja: »gledalec, ki spreminja svojo točko gledišča, slika, kot j o dojema, j e na sukcesivnih mestih, k i j ih zavzema, podvržena proporcionalnim anamor- fozam,« saj se, kot pravi Lacan, »videnje uravnava na način, ki bi ga na splošno lahko imenovali funkcija podob.«5 2 Obenem pa j e gledalec sam postavljen v vlogo videnega objekta, v vlogo, ko njegovo skopično polje prebada »utripajoča« (lahko je kjerkoli, za trenutek jo lahko »izpustimo iz oči«) točka, madež slike, ki namesto tega, da bi bila gledana, gleda. Božji pogled, ki ni predmet, objekt med objekti, niti podoba niti kon- cept, se ne podreja zakonu »proporcionalne anamorfoze«, saj j e ne glede na položaj opazovalca vedno enak, vedno isti, postane »ta točkoliki (pun- ctiforme) objekt, ta točka medlečega bitja, s katero subjekt zamenjuje svojo lastno slabost.« Pogled »se specificira kot nedojemljiv« in »prav zato je bolj kot katerikoli drug objekt nespoznan.«53 Onstran videnja: skrivna in temna tišina nevednosti Ravno ta nespoznavnost, nedojemljivost in nepredstavljivost pogleda (»in ne bo si mogel predstavljati«) pa preko verjetja drugemu (»Če ne bi verjel, ne bi dojel, d a j e to mogoče.«) pripelje do področja nevidnega in resničnega, do tega, da uvidimo več, kot vidimo. Kaj nam prinaša ta »uvid«, ki presega videno? Omejimo se zgolj na eno: »subjektivacijo«, ki pomeni »interpelacijo« v bit, v bivanje. Ko se razprava prevesi v diskurz, ki izreka resnico mistične teologije, ko iz vaje predgovora stopimo v območje izrekanja resnice (četrto poglavje; prva tri poglavja, ki pojasnjujejo »predpostavke«, še vedno govorijo v terminologiji priročnika), začne tekst nenadoma govoriti v prvi osebi. Diskurz mistične teologije je od tod naprej vse do konca tesno povezan z problematiko subjekta. Prvo, kar ta subjektivirani, »slabotni«, na besede drugega zanašajoči se Jaz reče, je: 52 Ibid., str. 117. 53 Ibid. 150 Božji pogled »Gospod, v tej tvoji podobi opazujem s čutnim izkustvom tvojo previdnost. Kajti če ne zapustiš mene, ki sem najmanjši od vseh, ne boš nikoli nikogar zapustil. Tako si z vsemi in z vsakim posebej, kot je z vsemi in vsakim posebej bit, brez katere ne morejo biti.«54 Božji pogled je veliki Drugi, ki »interpelira« individué v »bit«: »Tvoja bit, Gospod, ne zapusti moje biti. Toliko namreč sem, kolikor si ti z me- noj. In ker je tvoje videnje (videre) tvoja bit, sem zato, ker me opazuješ. In če od- vrneš tvoj obraz od mene, ne bom na noben način več obstajal.«55 Tu imamo »minimalni osnovni mehanizem interpelacije«, razmerje med dvema »subjektoma«, ki je »spekularno imaginarno« razmerje med Subjektom in subjektom.5 6 Drugi, Bog, nastopa kot instanca, ki se z »po- gledom« naslavlja na individua, na kar individuum odvrne: »Tukaj sem«, se prepozna kot naslovnik poziva, kot »naslovljeni« pogleda, za katerega se zdi, d a j e namenjen samo njemu osebno,57 in se »subjektivira«. Bog je tu. J e nenehno prisoten, vendar ga mora v vsakokratno »prisotnost« pri- klicati vsak posameznik sam, kar stori s svojim predpostavljanjem, da Drugi, Bog, obstaja. V obratu nam da Kuzanski namreč vedeti, da dejansko ni Bog tisti, ki se naslavlja na subjekt, temveč mora vsak posameznik nasloviti nan j svoj pogled in svojo svojo ljubezen. Bog je že vnaprej prisoten, »predhodi«, vendar ga je potrebno vedno znova aktualizirati z vedno novim obračanjem nanj. »Za sebe« je vedno tu, »za nas« pa takrat, ko se obrnemo nanj: »Tistega, ki se obrne k tebi, ne moreš zapustiti, in on se ne more obr- niti k tebi, če nisi že prej pri njem. Prisoten si, še preden se obrnem nate.«58 Bog nikoli ne »zapre oči«, nikoli »ne obrne hrbta«. Tudi če se opa- zovalec odvrne od njega in se obrne k nečemu popolnoma drugemu, Bog kljub temu ne odvrne niti oči niti pogleda. »Ti gospod, si sopotnik mojega romanja. Kamorkoli grem, so tvoje oči vedno nad mano. Tvoje videnje je tvoje premikanje. Torej se giblješ z mano in se ne nehaš premikati, dokler se jaz premikam. Če mirujem, si tudi ti z mano, če se vzpenjam, se vzpenjaš, če sestopam, sestopaš. Kamorkoli se obrnem, si prisoten. «59 54 De vis. dei, 4. pogl. 55 Ibid., 4. pogl. 56 Cf. M. Dolar, »Onstran interpelacije«, Razpol 4, str. 265-274. 57 Cf De vis. dei, predgovor: »In medtem ko bo pozoren (attendere) na to, da pogled ne zapušča nikogar, bo videl (videre), da tako skrbno skrbi za slehernega, kot bi bil edini, k i j e izkusil, da ga spremlja pogled, in to tako, da tisti, ki ga pogled spremlja, ne more dojeti, da ta skrbi tudi za koga drugega.« 58 Ibid., 5. pogl. 39 Ibid., 5. pogl. 151 Matjaž Vesel Te božje vsevidnosti in vseprisotnosti, ki j o Kuzanski tako plastično opisuje (in ki spominja na Benthamov »panoptični stroj«) Kuzanski, po- dobno kot Bentham, seveda ne vidi v »negativni«, »skopofobični« luči, če uporabimo Jayovo terminologijo. Bog nenehno spremlja vse in vsakogar, na noben način se mu ni mogoče izogniti, toda ta božja vseprisotnost ni interpretirana kot panoptično »nadzorovanje in kaznovanje«, ampak »sko- pofilično«: kot ljubezen. »Kjer je oko, tam je ljubezen (ubi oculus ubiamor),« pravi Kuzanski. In ker j e tako, »izkusim, da me ljubiš, kajti tvoje oči so nad mano, tvojim služabnikom.«60 Pot v pekel je, če parafraziramo Hegla, tla- kovana z ljubeznijo. Zaključimo s stavki, ki po Cassirerju predstavljajo osrednjo točko Ku- zančeve špekulacije,61 z njegovim pozivom k učeni nevednosti. Za upo- dobljenim obrazom, za to podobo, ki j o je mogoče videti s telesnimi, »mese- nimi« očmi, oculis carneis,je mogoče z duhovnimi očmi, z očmi duha oziroma »očmi uma«, v umnem uvidu (visus intellectualis), videti resnico božjega ne- vidnega obraza, ki jo označuje ta »omejena«, contracta, senčna slika. Resni- čni obraz boga j e brez vsake omejitve. Bog kot forma formarum presega kvalitativne, kvantitativne, prostorske ali časovne določitve: »Je namreč absolutna oblika, kije obraz obrazov.«62 J e exemplum in resnica vseh obrazov, vsi obrazi pa so podobe božjega obraza, k i je neomejljiv in neparticipabilen. Zato vsak obraz, ki gleda v božji obraz, vidi v njem svojo resnico. Med božjo in človeško podobo je spekularno, zrcalno razmerje, v katerem j e človek tisti, ki določa njegovo vsebino (starec vidi starca, mladenič mladega moža itd.). V vseh obrazih se vidi »obraz obrazov« skrito in kot v »enigmi«, toda »razkrito« ga lahko vidimo samo, če gremo onstran vseh obrazov in vstopimo v skrivnostno, temno tišino, kjer ni znanosti in konceptov, ubi nihil est de scientia et conceptum. 60 Ibid., 4. pogl. C/ tudi ibid.: »Domine, videre tuum est amare.« 61 Cf. E. Cassirer, op. cit., str. 33. 62 De vis. dei, 4. pogl. 152 Michel de Certeau Nikolaj Kuzanski: Skrivnost pogleda' Estoy dentro el ojo: el pozo donde desde el principio un niño está cayendo, el pozo donde cuento lo que tardé en caer desde el principio ... V očesu sem: brezno kjer od začetka pada otrok, brezno, kjer štejem čas, ki sem ga porabil v padanju od začetka ... Octavio Paz, Pasado en claro »Zdaj, najdražji bratje, vam bom, kot sem obljubil, razložil lahkost mistične teologije.« Nikolaj Kuzanski, učenjak, matematik, diplomat, večni popotnik, piše s Tirolske, iz Brixna, če smo natančni, oziroma Bressanona (ki je , tako kot je on pol Nemec pol Italijan, pol nemški pol italijanski). Leta 1450 je z imenovanjem za škofa dobil nalogo reformirati to gorsko diocezo, strateško umeščeno med nemško vplivno področje in italijanske kneževine. Spopada se z večino klera, ki zavrača tega tujca, Renca, ki ga j e postavil papež, in tudi s silami grofa Sigismunda Tirolskega, ki ga bo leta 1460 zaprl. V oktobru leta 1453 pošilja torej menihom, ki so nastanjeni na obalah njihovega čudovitega jezera Tegern v bavarskih Alpah, razpravo, ki j im jo j e obljubil, in ki j o bo sam naslovil O podobi ali bolje O sliki (De icona), ki p a j e znana kot De visione Dei sive De icona} Prevedeno po M. de Certeau, »Nicolas de Cues: Le secret d 'un regard«, Traverses, 30-31 (marec, 1984), str. 70-84. Razširjen članek j e pod naslovom »The Gaze. Nicholas of Cusa« izšel v Diacritics, 13 (jesen, 1987), str. 2-38. 1 Na žalost do sedaj De icona oziroma De visione Dei ni izšla v veliki izdaji Opera omnia Nikolaja Kuzanskega, ki j ih j e izdala heidelberška akademija, Leipzig in nato Ham- burg, F. Meiner, 1932 in naprej, niti v Philosophische Schriften (ur. A. Petzelt, Stutt- gart, W. Kohlammer, 1 zv., 1949), ampak v Philosophisch-Theologische Schriften (ur. L. Gabriel, Herder, Dunaj 1964-1967, 3 zv., z nemškim prevodom), 3. zv. str. 94-219. Za De icona se torej sklicujem na dunajsko izdajo (D.) in heidelberško (H., sledi številka zvezka in svežnja) ali stuttgartsko izdajo (S.) za ostala dela. Filozofski vestnik, XVII (1/1996), str. 153-174. 153 Micliel de Certeau Znamenito leto. Na zahodu se j e končala stoletna vojna (1337-1453) med Francijo in Anglijo. Začenja se obdobje narodov. Na vzhodu se s tur- škim zavzetjem Carigrada (1453) ruši Vzhodno rimsko cesarstvo: Nikolaj Kuzanski, k i j e bil tam leta 1437, j e iz Rima ravnokar prinesel strašljive novice in med govoricami o vsesplošnih grozodejstvih, nasilju in prelivanju krvi je mesec dni pred delom De icona napisal svojo razpravo De pace fidei (vera kot temelj miru), protibabilonsko »vizijo« nebeškega »teatra«, v ka- terem drug za drugim nastopajo odposlanci vsakega naroda, da bi go- vorili v prid gibanju, ki jo podpira. Grk, Italijan, Arabec, Indijec, Kalde- jec, Jud, Skit, Galec, Perzijec, Sirec, Turek, Spanec, Nemec, Tatar, Arme- nec itd., vsak od njih nastopi, da bi v jeziku lastne tradicije na svoj način izpričal resnico: ta sloga je odgovor furijam fanatizma. Z utopično zarjo te internacionale »svobodnih duhov«2 se mora roditi druga zgodovina. To so leta, ko se prvič pojavi tisk (1450); Leon Battista Alberti končuje svojo razpravo De re aedificatoria (1452); v San Francesco D'Arezzu slika Piero della Francesca svojo Legendo svetega križa (okoli leta 1453). Nov način videnja vzpostavi način konstruiranja. Vprašanje Nikolaja Kuzanskega v razpravi De icona j e naslednje: kaj pomeni »videti«, kako lahko »videnje« ustvari nov svet? Dva načina »videnja«. Matematična estetika Pri Nikolaju Kuzanskem je neskončna erudicija, ki zadeva »pozitivne elemente« vednosti, spojena s trenutno vizijo, ki zapopade njihovo raz- merje. Eno ponuja drugemu brezmejno polje partikularnih realnosti, v katerih naj, kot posledico njihovih nasprotij, prepozna modalitete dinamike neskončnosti. Da bi pojasnili intenzivnost, ki j o ima za Nikolaja Kuzanskega vizualno izkustvo, bomo raje govorili o kombinaciji opazovanja in intuicije. Opazovanje se »razvije« v nenasitnem iskanju, ki se osredotoča na vse vrste vsakdanjih zanimivosti (beril, kegljanje, vrtavka, lesena žlica, ura itd.),3 kot tudi na vse obiskane regije in neštete knjige ah arhive. Opazovanje 2 De pace fidei, Praefatio editorum (R. Klibansky in H. Bascour), H., VII, str. IX-XIII, predvsem poglavja 1-6 in 19, str. 1-17 in 61-63. 3 »Beril j e bleščeč, bel, prosojen kamen, k i j e brušen hkrati konkavno in konveksno« [De beryllo, 2. pogl.). Tako kot j e slika povod za razpravo Z)« icona, j e predmet , beril, povod za razpravo, ki nosi njegovo ime (1458). Isto velja tudi za kegljanje v delu De ludo globi (1463); vrtavko (oziroma trochus, »obroč«) v delu De possest (1460) ali žlico, ki jo j e izdelal »laik« v delu De idiota (1450). 154 Nikolaj Kuzanski: Skrivnost pogleda zagotovi prostor diskurzu, ki v svoje naslove često postavlja predmete (beril, kegljanje, podoba ali slika itd.). V odsotnosti druge institucije predmet »instituirá« prostor refleksije. Vzpostavi vidik stvari (na tem nivoju opazo- vanja oziroma upodabljanja), ki »zavzame mesto« »avtoritet«, ki naj bi ustvarile ta prostor, ki pa so postale negotove. Nasprotno p a j e intuicija »skoncentrirana« v jasnosti »videnj duha«. Ti dve obliki »videnja« se nenehno križata. Točka njunega sovpada- nja j e vidni lik, v katerem pogled zapopade nevidno, k i j e dejavno v liku. Ta instrument prehoda (transumptio) od enega »videnja« k drugemu je zrca- lo. Vdelano v tekste, j e ekvivalent pesniških citatov v mističnih razpravah šestnajstega stoletja. Zrcalo je za vizualno dejansko tisto, kar je »beseda- citat« za verbalno. Prozo diskurza skandira z nenadnimi točkami sečišč med več prostori. Pri Van der Weydenu, Van Eycku (glej portret zakoncev Arnolfini, 1434) ali mojstru iz Flémallea (glej portret kanonika Werla, 1438), ki so skoraj Kuzančevi sodobniki, je zrcalo kraj, umeščen v notranjost poslikanega okvir- j a in često okrašen kot monštranca ali relikvija, ki opisuje pojavnost neke- ga drugega sveta. V notranjosti omogoča videti tisto, kar je izven - drug čas (smrt), druga dimenzija (žalovanje, vice itd.) - , tisto, kar ni vidno v pri- zoru, ki ga predstavlja slika, kar pa kljub temu že deluje v njej. Zrcalo je razkrivalec (ali halucinacija) neke zgodovine, k i je skrita, toda prisotna, je zmožnost vidnosti tistega, česar tam ni mogoče videti. Pri Nikolaju Ku- zanskem j e »zrcalo« nek konkreten predmet, ki omogoča videti tisto, kar ga že oživlja s te ali one strani njegovih pojavnosti. Vbril jantnem primeru pojasnjujoče proze so stvari nenadoma osvetljene kot »zrcala«. Tako se le- sena žlica v trenutku, ko j e mogoče nevidne oblike prepoznati v zaznavni podobi, spremeni v »katerokoli vrsto zrcala, konkavno, konveksno, ravno, cilindrično - ravno na spodnjem delu ročaja, cilindrično v spodnjem delu žlice, konkavno v notranjosti žlice in konveksno zadaj«.4 Žlica se dovrši v zrcalo, v dragulj za duha, ko opazovalec, ko preseže pikolovsko opazovanje, v njej zapopade bleščavo, k i j e oko ni moglo videti. Nato se eno »videnje« umakne drugemu. Videnje večera postane »videnje zore« (ut aurora), v svetlobi nekega drugega dne vidi tisto, kar prihaja v predmet, ki je pre- oblikovan v naznanjajoč lik: kot angel.5 4 De idiota, III, 2. in 5. pogl. 5 Cf. M. de Gandillac, La Philosophie de Nicolas de Cues, Aubier, Pariz 1941, str. 446. Giordano Bruno, goreč bralec N. K., j e razložil razliko teh dveh »videnj«; cf. Les fureurs héroïques, I, 4. dialog, fran. prev. Les Belles-Lettres, Pariz 1954, str. 218. 155 Micliel de Certeau Partikularna intelektualna intuicija j e spremenila vse stvari v možna zrcala. Ta dogodek je zabeležen na koncu dela De docta ignorantia, v za- ključnem nagovoru kardinalu Cesariniju, v obliki posvetila. Diskurz j e za- ključen, »Amen«. Izven teksta, niti zaključek niti dokaz (razprava je samo- zadostna), j e podpis, podpis prejetega imena, ki ne razkriva svojega nosilca. Nagovor je kratek. Utemeljujoča intuicija, kot je bila za Avguština vizija Ostije, j e rojena iz delitve in v sami delitvi. Prizor se dogaja na morju. Di- plomat se v pripravah na srečanje s papežem v spremstvu patriarha in car- ja vrača iz Carigrada (spomladi 1438): »In maris ex Graecia rediens.« Med vzhodom in zahodom, med dvema nasprotjema, in v dejanju prehoda iz enega nasprotja v drugo, piše Kuzanski, da »verjame«, da j e bil na po- tovanju, k i j e potekalo vzporedno s plovbo po morju, »voden od daru od zgoraj, od očeta luči, da bi z učeno nevednostjo na nedoumljiv način zajel nedoumljive stvari, s preseganjem neminljivih resnic, ki j ih je mogoče spo- znati na človeški način.« Tega slepečega počela sovpadanja nasprotij, te zaslepitve v srcu nevednosti, kljub svoji želji ni bil sposoben doseči s po- močjo »različnih poti naukov.«6 Kar »dojema«, mu je dano iznenada: če to izraža z Avguštinovimi formulacijami, ki zadevajo način, kako napravi Duh našo »nevednost« »učeno«, j o njegov način, kako ju misli, spremeni v novo koncepcijo, ki bo obladovala njegovo celotno delo. Ko Johannes Wenck obtožuje »učeno nevednost« v imenu virov, za katere se sodi, da so kompromitiraj oči (Dionizij Aeropagita, Eckhart itd.), in vidi v tekstu svojega nasprotnika nekakšno ponovitev pozitivnih izrazov, k i j ih učeno oko lahko prepozna, Nikolaj Kuzanski, preden bo branil na- padeno delo, napravi popravek: »Ko sem sprejel koncept« učene nevednosti »od zgoraj, nisem videl ne Dionizija ne kateregakoli drugega starega teo- loga.« Kljub temu p a j e res, pravi, pohlepno »tekel« kot »lovski pes« k spi- som doktorjev/ toda »uvid«, o katerem govori, se ne zreducira na tisto, kar kritičnemu očesu predstavijo dokumenti: ravno nasprotno, v njihovi vidni pozitiviteti odkrije to, kar v njih prihaja od daleč. Ta »uvid« ni ne- kompatibilen z neutrudnim »tekom« erudicije, toda tekste in »zanimivosti«, k i j ih raziskovalec nikoli ne neha popisovati, spremeni v »zrcala« tistega, kar jih oživlja, ne da bi bilo to tam vidno. Opazujoči in zbirajoči »lov« kon- tinuirano dostavlja nove kraje, kjer se reproducirá alkemija, ki spreminja eno obliko »videnja« v drugo kot svinec v zlato. Med dvema oblikama videre vzpostavi prostor sovpadanja Kuzančeva matematika. Ta j e geometrija. Vrsta mentalnih operacij, ki j o definirajo, 6 De docta ignorantia, III, 12. pogl., »Perorado«. 7 Apología, S., str. 282-83. 156 Nikolaj Kuzanski: Skrivnost pogleda se začne s kompozicijo vidnih prostorov: »Zamisli si piramido ...,« »Misli na trikotnik ...,« »Če j e podan krog ...« itd. Toda v tej »čutni podobi«, ki se ponuja »očesu«,8 vidi duh formalna razmerja in njihov možni razvoj. Geo- metrija poveže opazovanja oziroma optične konstrukcije z racionalnim dokazom. »Videnje« duha tu sovpade z »videnjem« očesa; intelektualna intuicija z okularno percepcijo; univerzalnost »oblike« s konkretno po- samičnostjo lika. In nasprotno, kdor zna videti na en način, ne pa na drug, ni matematik. Geometrija tako zagotovi model znanstvenosti prav v momentu, v katerem (ali bolje: ravno v obsegu, kolikor) je ločena od svoje prejšnje ontološke funkcije. Z izjemo morda tistega, kar zadeva »enico« (katere ambivalentnost ni za Nikolaja Kuzanskega zaradi umankanja ničle nikoli nehala predstavljati problema), ta matematika ni več razodetje oblik ali resnic, ki organizirajo univerzum. Ni epifanična. Ravno tako kot slikarstvo j e »konstrukcija« duha (conceptus), vpisana v problematiko, ki j o bo Tasso kmalu imenoval fabbrica della mente. Kolikor ureja koherentno serijo »vaj« na elementarnih likih (točka, premica, krožnica itd.) in kolikor nima več statusa diskurza, ki manifestira strukture bivajočega, postane zmožna for- muliranja in obvladovanja produkcij duha v vseh disciplinah. Matematika dobi vrednost privilegiranega jezika, zaščitenega pred dvoumnostjo ozi- roma polisemijo, ki drugim jezikom dopušča igre nepredvidljivih invencij; matematika je tako zmožna nadzorovati in razvijati, kot v laboratoriju, in- telektualne postopke, ki j ih je mogoče aplicirati na vsa področja vednosti. »V naši znanosti ni razen matematike nič gotovega« in nič »velikega« ni bi- lo rečenega, »kar ni bilo utemeljeno na modelu matematike«.9 Vsakemu partikularnemu raziskovanju daje sheme konstrukcije in transformacije, ki jih je potrebno izvesti na različnih »pozitivitetah«. Geometrija se ukvaija predvsem z operacijami, ki so povezane z »vide- njem«, kajti v celoti se odvija v tem elementu, in za pravo polje intelektu- alnih vizij napravi tisto, kar j e vidno. V tem oziru ne zagotavlja zgolj for- malnosti postopkov, ki j ih j e mogoče aplicirati tudi na vidno izkustvo; za znanost »videnja« ima vrednost modela. Ta znanostje sama po sebi estetika. Od tod izvira njen status uganke: »To j e uganka za lov božjih del«. Tako j e treba »enigmatizirati matematično«.10 Ta umetnost ne meri na »videnje vidnega« temveč na »videnje nevidnega v vidnem«,11 z gibanjem duha, ki 8 Cf. De conjecturis, I, 11. in 12. pogl.; H., str. 140. 9 Depossest, H., XI, 2, str. 54. Cf. De doda ignorantia, 1,11. pogl.; itd. 1 0 Ibid. in H., XI, 2, str. 71 (mathematice aenigmatizare). 11 Non aliud; B., str. 189, glede pomena videre. 157 Micliel de Certeau ga ravno tako izvaja slikarstvo Van Eycka ali mojstra iz Flemallea,12 in ki ga Nikolaj Kuzanski ne utemeljuje s sklicevanjem na Prokla, ampak na Sv. Pavla: »Videmus nune per speculum in aenigmate«.13 Geometrija, »enigma« v »zrcalu« svojih likov, postane znanost zrcala, toda samo, kolikor sestoji v videnju nečesa nevidnega v vidnem prostoru, kolikor j e praksa te vrste »videnja«. Taka je dejansko značilnost geometra Nikolaja Kuzanskega, ki jo razširi na filozofijo. Postopa na temelju teoretičnih ekscesov: konceptualni »prebliski« prehitevajo, preplavljajo in prekinjajo formalni tok razmišljanja; v analizo so zmožni prinesti presenečenje in j o tako prenavljajo; ne pod- rejajo se načelu neprotislovnosti in tako ne morejo biti podvrženi veri- fikaciji. Ustvarjalni genij, Nikolaj Kuzanski, sodi v tisto kategorijo mate- matikov, ki, če si sposodimo besede Davida Hilberta glede Georga Cantorja, matematiki odpirajo »paradiž« oziroma »teologijo«, kiju ni mogoče zavrniti. Produktivnost inventivne imaginacije se meri samo s koherentnostjo njenih učinkov. Nikolaj Kuzanski predvsem »vidi«. V formalizaciji in dokazovanju pa se izkaže slabše; često je prehiter ali pa ga zavede tisto, kar »zapopade«. Tako so bile sodbe o njem protislovne, odvisno od tega ali j e kritik dajal prednost matematični inventivnosti (Moritz Cantor) ali strogosti razmiš- ljanja (Pierre Duhem). Kuzančeva geometrija kot umetnost »videnja« oziroma brušenja likov v zrcala izvaja vajo, ki j o je potrebno prakticirati tudi pri branju avtorjev ali opazovanju fizičnih nenavadnosti. Geometrija, vizualni jezik in kon- ceptualna praksa, uči prepoznavati v berljivih tekstih in vidnih predme- tih kot tudi v »čutnih« podobah na tisoče vrst zrcal - in množice mogočih zrcal - , ki oblikujejo gibljivi pogled na svet »najbolj nadarjenega« in najbolj »inventivnega« matematika svojega časa.14 12 Cf. E. Panofsky, Early Nederlandish Painting, Harper and Row, New York 1971, str. 149-204 in n j e g o v o ana l izo Van Eyckove Device v cerkvi kot p r i s o t n o s t i nematerialnosti, str. 144-148. 1 3 I Kor 13, 12. Cf. De docta ignorantia, I, 11. pogl.; De beryllo, 1. pogl. itd. 1 4 Moritz Cantor (dober sodnik), citira ga E. Cassirer, Individuum und Cosmos in der Philosophie der Renaissance, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1962, str. 63; E Duhem, Le système du monde, He rmann , Pariz 1959, 10. zv., str. 247-347. Za Giordana Bruna j e N. K. »il divino Cusano«, »avtor najlepših skrivnosti geometrije« (De la Causa, 5. dialog), in za Keplerja »divinus mihi Cusanus« (cf A. Koyré, Etudes d'histoire de la pensée scientifique, Gallimard, Pariz 1973, str. 336). 158 Nikolaj Kuzanski: Skrivnost pogleda Predgovor k delu De Icona Nikolaj Kuzanski j e star dvainpetdeset let, ko snuje svojo razpravo. De icona se po mirnosti svojega sloga zdi predvsem jasno zrcalo, v katerem se pokaže, kot j e pokazal že Cassirer,15 osrednja točka Kuzančeve špeku- lacije. Takoj si zada za program »lahkost« mistične teologije. Tipičen pro- gram, ne samo zato, ker določa slog številnih Kuzančevih tekstov, ki so za- snovani kot logična nadaljevanja enostavnih operacij; ali, še enkrat (že bolj osreden vidik), ker na tem področju, kot tudi v matematiki, nekdo »vi- di« ali »ne vidi«, tako da to ni vprašanje truda; temveč predvsem zato, ker razprava v vsakem od svojih bralcev postulira »sejanje« neskončnosti. Ube- sedi tisto, kar je že tu. Vednosti, ki jo nagovorjeni nekje že imajo, ponudi besede, tako da se ti lahko zadovoljijo z odgovarjanjem: »Kako resnično! To je natanko to!« Resnica j e že tam, samo videti jo je treba - tako se začne delo De beryllo; modrost kriči na javnih krajih, samo slišati jo je treba - tako se začenja delo De idiota,16 Kleriki, ki s svojimi besednimi igrami »laiku« (idiotus) preprečujejo dostop do resničnega, ogorčijo Nikolaja Ku- zanskega; da bi j ih pregnal, uporablja posmehljive eksorcizme, katerih slog se bo ponovno pojavil pri Rabelaisu: »A dialecticis libera nos, Domi- ne« (»Reši nas dialektikov, o Gospod«).17 »Lahkost« označuje izkustvo, ki je osvobojeno dolgih šolskih priprav in ki temelji na »impulziji« sleherne- ga svobodnega duha. Predgovor razprave O podobi oziroma O sliki meri natanko na to, da za razpravo odpre prostor, ki se izogne tako neskončnim preliminary am tehnične kompetentnosti kot tudi privilegiju »doživetega«, k i j e v zadnji analizi pozitivistično. Služi kot temelj za vsa poglavja, ki sledijo. Je ničta točka razprave. Predhodi govoru in ga omogoča: prae-fatio. Predgovor se predstavi kot »čutni eksperiment«, ki, s tem, da svoje naslovnike osvobodi njihovih predsodkov, »odpre pot« za Kuzančevo teorijo. Je stvar »vaje« (pra- xis). Delovanje bo omogočilo govorjenje. Ta propedevtika je poleg tega običajna v duhovnem oblikovanju ter razmerjih med učiteljem in učencem: »Stori to in kasneje boš razumel.« Obenem ima tudi pomen laboratorijske- ga opazovanja, katerega teoretična interpretacija bo nastopila kasneje. Igra 15 Cf. E. Cassirer, op. cit., str. 32, 34, 38-39. C/M. Alvarez-Gomez,Die Verborgene Gegenwart des Unendlichen bei N. von Kues, A. Pustet, München-Salzburg 1968, str. 59 in dalje, o osrednjem pomenu dela De icona. ' De beryllo, 1. pogl.; De idiota, I, 1. pogl. 17 Apologia, S., str. 288. 159 Micliel de Certeau na dvojni register »duhovne vaje« in znanstvenega eksperimenta. Tu j e torej celoten tekst uvoda (razen zadnjih dveh vrstic): Uvod Če vas hočem na človeški način voditi do božanskih stvari, se mora to zgoditi z neko podobnostjo. Med človeškimi deli pa nisem našel našemu namenu nič bolj ustreznega od podobe vsevidnega (imago omnia videntis), katerega obraz je na- slikan tako subtilno, da se zdi, da gleda vsenaokoli. Obstaja mnogo takih zelo dobro naslikanih podob: kot na primer podoba strelca na trgu v Nurenbergu, potem tista dragocena slika velikega slikarja Rogerja [van der Weydena], kije v mestni hiši v Bruslju,18 dalje Veronikina v moji kapeli v Koblenzu, nadalje podoba angela, ki drži orožje Cerkve, na gradu v Brixenu in mnoge druge drugje. Da pa vam pri vaji, ki zahteva takšen zaznaven lik, ne bi nič manjkalo, vam, dragi bratje, pošiljam sliko, ki mi je bila na razpolago in ki predstavlja lik vsevidnega in ki jo imenujem slika (ikona) Boga.19 Namestite jo npr. na severno steno, vi, bratje, pa se v enaki razdalji od nje postavite okoli. Opazujte jo in sleherni od vas bo izkusil - iz kateregakoli mesta jo bo gledal - kot daje edini, ki ga slika gleda. Bratu na vzhodu se bo zdelo, da tisti obraz gleda na vzhod, tistemu na jugu, da na jug, in tistemu na zahodu, da na za- hod. Najprej se boste čudili, kako je mogoče, da gleda hkrati vse in vsakega posamič. Kajti tistemu, ki stoji na vzhodu, si je nemogoče predstavljati, da je pogled ikone usmerjen drugam, na zahod ali jug na primer. Potem se lahko brat, ki je bil na vzhodu, postavi na zahod in izkusil bo, da je pogled usmerjen nanj na zahodu tako kot prej na vzhodu. In ker ve, daje ikona pritrjena in negibna, se bo čudil gibanju negibnega pogleda. In četudi usmeri svoje oči na podobo in gre od zahoda na vzhod, bo odkril, da ga pogled ikone nenehno spremlja in da ga ne zapusti, tudi če 1 8 Van der Weydenov avtoportret j e izginil, toda ostala j e kopija, tapiserija, ki j o hranijo v bernskem muzeju. Cf. E. Panofsky, »Facies ilia Rogeri maximi pictoris«, v Late Classical and Mediaeval Studies in Honour of Albert Mathias Friend, Princeton 1955, str. 392-400; ter Early Netherlandish Painting, op. cit., str. 248. Avtoportret j e na desni strani enega od Primerov pravice (Trajanova in Herkinbaldova pravica). 1 9 Slik iz Niirenberga, Koblenza in Brixena ni bilo mogoče identificirati. Kar zadeva vsevidni »lik«, ki mu j e bil na razpolago, piše Nikolaj Kuzanski na Tegernsko jezero, 14. septembra 1453, da »ima tako sliko« doma in da »ima slikarja«, katerega bo zaprosil, da naredi kopijo za prejemnike razprave (izd. v L. Vansteenberghe, Autour de la Docte ignorance: une controverse sur la théologie mystique au XVe siècle, Aschendorf, Munster 1915, str. 116). 160 Nikolaj Kuzanski: Skrivnost pogleda se vrne z vzhoda na zahod. In čudil se bo, kako se negibno giblje, in ne bo si mogel predstavljati, da se giblje podobno tudi s kom drugim, ki se mu približuje z njemu nasprotnim gibanjem. Hoteč to izkusiti, bo napravil, da bo sobrat, opazujoč ikono, prešel z vzhoda na zahod, medtem ko bo sam šel z zahoda na vzhod: vprašal bo na- sproti idočega, če ga pogled ikone nenehno spremlja, in slišal bo, da se giblje podobno v obratni smeri, in verjel bo. Če ne bi verjel, ne bi dojel, daje to mogoče. In tako bo zaradi razodetja priče prišel do spoznanja, da tisti obraz ne zapusti nobenega sprehajalca, tudi če ti hodijo v nasprotnih smereh. Torej bo izkusil, da se ta negibni obraz giblje tako na vzhod kot tudi, da se obenem giblje na zahod in rav- no tako na sever kot tudi na jug, in prav tako, daje usmerjen na eno mesto kot na vsa hkrati in da opazuje eno gibanje in vsa hkrati. In medtem ko bo pozoren na to, da pogled ne zapušča nikogar, bo videl, da tako skrbno skrbi za slehernega, kot bi bil edini, kije izkusil, da ga spremlja pogled, in to tako, da tisti, ki ga pogled spre- mlja, ne more dojeti, da ta skrbi tudi za koga drugega. Tako bo tudi videl, da ta po- gled z izjemno skrbjo spremlja najmanjše stvaritve kot tudi največje in celoten uni- 20 verzum. Fantastično Predgovor vzpostavi atmosfero prostora. V besedišču se množe besede, ki so povezane z gledanjem (videti, izgledati -videri - gledati, preučevati, opazovati, spremljati z očmi, usmeriti pogled itd.). Te mnogovrstne vizualne dejavnosti se postopoma širijo na vse igralce, tako da postopoma sestavijo labirint; ne labirint stvari, temveč labirint pogledov, ki se srečujejo, pre- senečeni ali zadržani, negibni ali potujoči, hipni ali trajajoči. Fantastično pogleda straši s svojim spremstvom presenečenj, nepredstavljivega in neverjetnega. Ta gozd oči prikliče v spomin mnogo starih vizij, vključno s slavno rensko vizijo Hildegarde iz Bingena, pretresene zaradi pojava telesa, prekritega z očmi.21 Pogled, usmerjen na gledalca, ima tudi kulturno vrednost čudeža. Tako je v Legendi svetnikov (ali Zlati legendi), za praznik »iznajdbe Svetega Križa« (3. maj), pogled nagrada, ki sojo nebesa podelila mlademu »tajniku (•notarius)«, ki se je hudiču upiral z uporabo znaka križa (znak, ki g a j e mo- goče zaslediti tudi v kompoziciji Kuzančevega prostora). Malo pozneje po 20 De icona, »Praefatio«, D., str. 94-98. 2 1 Hildegarda iz Bingena, Scivias, ur. A. Fürkötter in A. Carlevaris, Corpus Christia- norum, CM, zv. 43-43A, Turnhout, 1978. Cf. J . Schomer, Die Illustrationen zu den Visionen der hl. Hildegard als Künstlerische Neuschöpfung, Bonn 1937. 161 Micliel de Certeau tej kvazizakramentalni gesti, medtem ko stojita učitelj in tajnik pred podobo Kristusa v cerkvi Sv. Sofije, opazi učitelj, da ima podoba »svoje oči usmer- jene« na mladega moža; mladeniča pripravi do tega, da se večkrat iz- menično premakne »na levo in potem desno«, toda podoba »obrača svoje oči« v smer, kamor je šel tajnik, in »zadrži svoje oči usmerjene nanj«.2 2 Kuzančeva vaja je zelo podobna temu čudežu Zlate legende, celo v razmerju učitelja z Nikolajem Kuzanskim, ki odreja gibanje po prizorišču, in gledalca teh iger pogledov. Dejansko se vaja vpisuje v okvir dolge, fantastične, mistične oziroma čudežne tradicije. Izstopa z avro misterija in skrivnosti, ki sta obogateni s stotinami drugih zgodb o pobožnosti, duhovih in zlem očesu. Začetna operacija se razvija v mitični klimi zgodovinsko temeljne izkušnje. Primeri »vsevidnega«, navedeni v tekstu (ki tu spominjajo na katalog zbiralca ali arhivarja), dodajajo vsem tem pogledom, ki organizirajo prostor in se pojavljajo kot duhovi podedovanih vizij, avtobiografsko razsežnost. Niirenberg, Bruselj, Koblenz, Brixen: ta mesta so mejniki v karieri Nikolaja Kuzanskega; v teh mestih je imel, ali še ima, svoje bivališče. Zdi se, da g a j e pogled zasledoval po vsej Nemčiji, od severa do juga, od vzhoda do zahoda, navkljub različnosti svojih obrazov: Strelec, kentaver, ki proži puščico, ki v zodiaku povezuje zemljo in nebo; avtoportret Van der Weydena, tričetrtinski pogled, obrnjen proti gledalcu, med množico, zbrano na desnem panelu Trajanove pravice-, »sveti obraz«, ki ga kaže Veronika ah sama Veronika;23 angel, ki nosi cerkveno zastavo na (Sigismundovem?) gradu, ki se dviga nad Brixenom; in na koncu slika, ki j o ima doma v brixenški škofiji in ki j o je dal kopirati slikarju, da bi jo poslal na Tegernsko jezero. Mnogovrstna niso samo mesta, ampak tudi upodobljene vrste (kentaver, človek, ženska, angel) in profesionalna oziroma simbolična prizorišča (javni zodiak, sodišče, zasebna kapela, vojaški grad, cerkvena palača). To bi bili sukcesivni in raz- lični pojavi enega pogleda, vedno istega, ki »ga ne zapušča.« V tem primeru prizor, skonstruiran za Tegernsko jezero, kot v zrcalu obnovi vse te sukce- sivne pojave. Ko v tradicionalno vizionarsko izkustvo uvede neko že »mo- 22 Cf. [Jacobus de Voragine], Legenda aurea Sanctorum, ur. P Lopez, Madrid, J . Garcia, 1688, str. 241. 2 3 Tako imaKalvarija Rogerja van der Weydena (Dunajski muzej) (na levi strani triptiha) Veroniko, ki drži platno, na katerem »sveti obraz« Jezusa gleda na gledalca (cf. tudi Veronikin pajčolan Quentina Metsysa ali Volto sancto, ki so ga širili trgovci iz Lucce). Severno slikarstvo predstavlja številne pr imere »vsevidnega«. Na splošno išče v tem času »učinek, za katerega se zdi, da v predstavljen prostor vključi osebo, ki ga gleda« (E. Panofsky, La perspective comme forme symbolique, Minuit, Pariz 1975, str. 49). 162 Nikolaj Kuzanski: Skrivnost pogleda derno« optično opazovanje, vplete v pedagoško vajo celo serijo osebnih dogodkov. Ustvari koeksistenco mnogovrstnih prizorov. Heterogeni pro- stori so privedeni v sovpadanje v tem povsod navzočem pogledu, ki nima več svojega lastnega imena ali obraza (v tekstu ni identificiran z nikomer): prostor, ki ga ta pogled organizira, ima tako globino zabrisanih zgodovin; pluralen, narejen iz vizualnih slojev, ki igrajo drug na drugega, je anonimni teater spomina. Podobi lastna gostota se nazadnje manifestira v razmerju, ki ga ima slika do diskurza. Dialoška struktura. Vaja, pravi predgovor, »zahteva« po- dobo. V klasičnem geometričnem dokazovanju izjava predpostavlja lik; enako tu tekst zahteva sliko. Eno ne more biti brez drugega. Diskurz in sli- ka, gledana skupaj, konstituirata dinamiko prakse prav s svojo razliko. Trije racionalni »momenti«, ki urejajo eksperimentiranje, vračajo fanta- stično podobe, vsakič povečano; in vsakič zaznamuje to vrnitev admiratio, vizualno presenečenje. Toda od enega do drugega, od verbalnega do ¿ko- ničnega, se razmerje v teku vaje obrača. Na začetku je podoba, nujni pogoj, tista, ki sprva generira prostor (polkrog gledalcev). Na koncu edino go- vorjeno pričevanje (revelatio relatoris) dopusti »verjeti« tisto, kar uhaja po- gledu, tako da ušesa dopustijo slišati, česar oči ne morejo videti. Odslej podoba »zahteva« diskurz; v prostoru, ki mu g a j e odprla in ki omogoča projekt »pripovedovanja čudežev«,24 se bo razprava razvijala v štiriin- dvajsetih poglavjih. Toda o čem ta dolgi diskurz ne neha govoriti, kaj ga »drži« od prve točke naprej, če ne podoba, ki je vedno tu, in ki jemlje očem tisto, kar dopušča videti duhu in ki ostaja, ali celo bolj in bolj postaja, v središču teh tesno prepletenih besed, prisotnost odsotnosti? Geometrija pogleda To, da podoba nikoli ne neha postajati drugo teksta, se začne, ko se zazdi, d a j e ni mogoče zapopasti. Ta začetek mora zagotoviti eksperiment. Njegova naloga je »konverzija« enega načina videnja v drugega. Je »pre- vod«, v skladu s Kuzančevo metodo, ki sestoji v spremembi, v sprejetem prostoru, operacije, ki se tam izvaja. Vaja se razvija znotraj vizualne mno- žitve, toda s ciljem, da bi v njej zamejila drugo prostorsko prakso. To izvira iz geometrije. Nikolaj Kuzanski to pojasni v pismu z dne 14. septembra 1453, v katerem razlaga Aindorfferju prihodnjo razpravo De 24 De icona, predgovor. 163 Micliel de Certeau icona: »matematičen lik« bo predmet transformacij, ki širijo njegov pomen vse do »teološke neskončnosti«. »Eksperimentalna procedura«, ki jo name- rava razviti, je, kot dodaja, »zelo elegantna in jasna«2; ' - kvaliteti matematič- nega dokaza. Po istem pismu je bila De icona najprej »poglavje« Dodatka k Mathematicis complementis, kijih Nikolaj v tem času namenja papežu Nikolaju V, mecenu in pobudniku humanistične in matematične prenove v Rimu. Pripada torej kaskadi »dodatkov«, aplikacij geometrije na teologijo. De icona je bila razvita neodvisno, ločeno od Complementum theologicum figu- ratum in complementis mathematicis, kjer je ni več; toda čeprav je leta 1453, ko je končno poslana, popolnoma ločena od Teološkega dodatka, ostaja do- ločeno z njegovim programom: »Prizadeval si bom napraviti like te knjige [Matematični dodatki] teološke, tako da bomo, z božjo pomočjo, lahko s po- gledom duha videli kako resnično, ki ga iščemo v vseh stvareh, ki j ih j e moč spoznati, sije v matematičnem zrcalu, ne samo brez [nujne uporabe] podobnosti, temveč v bleščečem približku. ... Pravzaprav bomo teološke stvari bolje videli z očesom duha, kot pa j ih lahko izrazimo z besedami.«26 Privilegij »videnja« kot sredstva dostopa do resničnega, toda preko »ma- tematičnega zrcala«: to prepričanje zadnjih petindvajsetih let življenja Nikolaja Kuzanskega, od dela De docta ignorantia naprej (1440), določi razpravi De icona njen cilj in predgovoru, ki j o uvede, njegov znanstveni status. Nič posebnega ni v privilegiju očesa nad ušesom: s tem so bile pridige tega obdobja zasičene.27 Toda vaja, ki mora omogočiti transformacijo »čut- nega« vizualnega izkustva v teorijo mistične vizije, j e za Nikolaja Kuzanske- ga matematična operacija. Pridružuje se raziskavam petnajstega stoletja, ki so od Albertija do Piera della Francesce (v pričakovanju Leonarda da Vincija) tesno povezovale matematično teorijo s teorijo umetnosti. Mate- matika ni zgolj pogoj gotovosti v spoznanju, temveč metodično sredstvo dekodiranja oziroma organiziranja znanstvenih »opazovanj«. Šola strogosti je hkrati tudi znanost videnja (hermeneutika likov) in »arhitektonska« znanost (umetnost konstrukcije premišljenih in demonstrativnih izkustev). V novem znanstvenem redu, ki je v svojem bistvu vizualen, zavzame mesto, ki ga je v srednjeveški znanosti imela logika, ki je bila po svojem bistvu 2 o Izd. v L. Vansteenberghe, Autour de la Docte ignorance: une controverse sur la théologie mystique au XVe siècle, op. cit., str. 116. 26 Complementum theologicum, 1. pogl., B., str. 1107. 27 Cf. M. Baxandall, Painting and Expérience in 15th c. Italy, Oxford Univ. Press, Oxford 1974, str. 41 ff. 164 Nikolaj Kuzanski: Skrivnost pogleda lingvistična. Toda, če pustimo ob strani te povezave s sodobniki, zadostuje poudariti , da Nikolaj Kuzanski zasnuje vajo, ki jo morajo menihi izvesti z nogami in ne s kompasom, kot bi jo zasnoval matematik. To store v obredu, ki j e tudi nadaljnja razširitev »iger«, mimov in »glumaških nastopov«, ki so imeli v opatiji Tegernskega jezera že dolgo tradicijo, in ki izkazuje nena- vadno smelost v zamenjavi liturgije z geometričnim razporejanjem ter še posebej oltarja in Biblije s sliko. Ta matematična liturgija uprizori prostor, k i j e razdeljen na mesta s sistemom razlik med posameznimi entitetami, ki so vzpostavljene preko svojih vzajemnih razlik. Zdi se, da ustreza »geometriji položaja«, katere potrebnost je štiri stoletja kasneje tako pravilno poudaril Buffon: »Vse, kar ima neposredno razmerje s položajem, j e popolnoma odsotno iz naših matematičnih znanosti. Ta umetnost, ki jo je Leibniz imenoval Analysis sy- tus, se še ni rodila, bi pa bila ta umetnost, ki bi nam omogočila spoznati ra- zmerja položajev med stvarmi, za naravoslovje tako koristna - in verjetno bolj potrebna - kot umetnost, ki ima za svoj predmet samo velikost stvari.«28 Nikolaj Kuzanski, neznan Buffonu, ne pa Leibnizu, na svoj način iznajde geometrijo razmerij med položaji, anticipacijo topologije, in jo aplicira na razmerje videč-videno. Svoj eksperimentalni dokaz sestavi v treh fazah, ki j im bomo sledili eni za drugo. Simultanost osuplosti Pogled slike konstituira točko. Po stalni teoriji Nikolaja Kuzanskega, kot j o povzema v Teoloških dodatkih, j e točka sama po sebi »kvazinič« (prope nihil), toda obdarjena z neskončno »plodnostjo«; v analitični perspektivi j e blizu niča, »obenem« pa j e skoraj vse v dinamični perspektivi.29 Kot najmanjša enota j e neločljiv epistemološki princip geometrične definicije in s svojo plodnostjo genetični princip prostorske konstrukcije. Tako je nastanek prostora posledica enakih linij, ki so izpeljane iz točke. To lastnost predstavljajo menihi, ki so enako oddaljeni od slike. Tvorijo polkrog. Z vi- dika mentalne operacije konstruirajo »matematičen lik«. 2 8 Buffon, OEuvres completes, 4. zv., str, 73. Navaja in komentira g a j . Petitot »Rsychanalise et logique: plaidoyer pour 1'impossible«, v R. Major (ur.), Le lien social. Confronta- tion, Pariz 1981, str. 171-234. 29 Complementum theologicum, 9. pogl. 165 Micliel de Certeau Z vidika telesnih premikov istočasno napravi jo ta »krožni teater«, ki j e v Nemčiji petnajstega in šestnajstega stoletja značilen za uprizoritev misterijev in pasijonov. Polkrog menihov, ki so kot v liturgiji hkrati gledal- ci in igralci, se podreja primatu središča in oboda. Ponovno upodabl ja krožni teater, k i j e v petnajstem stoletju še vedno to, kar j e katedrala v dva- najstem ali trinajstem stoletju:30 prizorišče pa r excellence, oblika vidnosti, ki predstavlja tisto, kar j e temeljno in kar bo Nikolaj Kuzanski imenoval »krožna teologija«, simbolni kraj, k i j e v sorazmerju z vajo čuta. Likje končno tudi zemljevid, povezan s štirimi glavnimi stranmi neba, po dispozitivu, ki se ne pokorava kozmografskemu simbolizmu (kjer bi bilo na pr imer središče Vzhod), temveč abst raktnemu okvirju, ki ga pred- postavlja geografska konstrukcija. Nikolaj Kuzanski, sam avtor zemljevida srednje Evrope (Tabula cusana), o kateri j e kasneje razpravljal Sébastian Münster, daje svoji kompoziciji prostora p o m e n atlasa sveta, toda sveta, katerega središče (pogled) j e lahko popo lnoma arbi t rarno nameščeno na sever kot tudi kamorkoli drugam, tako d a j e izza te upodobitve, zaradi po- treb eksperimenta za trenutek zamrznjene okoli te točke, Kuzančeva vizija univerzuma, katerega središče j e vsepovsod, obod pa nikjer.3 1 Isti prostor, ki ga organizirajo položaji, neodvisni od nosilcev, toda realizirani v njih, tako funkcionira na treh nivojih: kot »lik« v geometr ičnem prostoru; kot prizor v teatrskem prostoru; in kot zemljevid v geografskem oziroma kozmo- loškem prostoru. Zaradi svoje geneze j e polivalenten. To j e igra kvalitativ- no različnih prostorov. Prvi momen t lahko predstavimo shematično: Lik št. 1 jPrizor: stratifikacija prostorov in razmerje pozicij. ^ A u n n 1 oMî o \ /"7ur»Q SEVER V n a s p r o t j u s sočasnimi študijami o barvah in kroma- tizmu, vrstah svetlob (izžareva- jočimi, odbijajočimi itd.) in s tem o očesu kot odbojni površi- G4 j G1 JUG 3 0 H. Rey-Flaud, Le cercle magique. Essai sur le théâtre en rond à la fin du Moyen Age, Gallimard, Pariz 1973, str. 44-50, 299-301. 31 Cf. slavne tekste iz De docta igno- rantia, II, 11.-12. pogl. 1 166 Nikolaj Kuzanski: Skrivnost pogleda ni,3 2 raste problematika pogleda iz geometrične perspektive. Pogled je vektor - linija in akcija v prostoru. Kot puščica se zapiči v vsakega gledalca. S tem daje teoriji, k i j e iz točke napravila razmerje med tem, kar ta vsebuje v »kvaziničnosti« (to j e complicatio), in tem, kar se razvije v liniji (to je expli- catio), »čutno« obliko. Se več, ta matematika točke se ujema z antropološko koncepcijo, ki v tradiciji evklidske optike, od Guillauma iz Conchesa do Ficina in celo Bramanteja, meni, d a j e pogled učinek »naravnih duhov«, ki j ih oddaja oko, in ki »izhajajo ven« proti stvarem33 - koncepcija, ki so jo čedalje bolj omahljivo in ambivalentno zagovarjali vse do DescartoveDiop- trike.'i4 Toda četudi j e v Kuzančevem predgovoru tradicionalno gibanje ohranjeno, so njegova krajišča obrnjena: predpostavljeni objekt (slika) gleda, subjekti (gledalci) pa tvorijo sliko. Med tem prvim momentom je prizor negiben: osebe so fiksirane na različnih točkah polkroga; pogled hipnot izira oči, ki opazujejo; prostor, ohromljen v čisti koeksistenci položajev, ki so v razmerju s središčem in brez razmerij med njimi samimi. Petnajst let kasneje bo Marsilio Ficino v svojem deluZ)e amore spomnil na pogled, ki »obnori«: pogled drugega, ločen od neprosojnega in ču- dovitega telesa, ki ga nosi, »preseneti« ljubimca, ki se približuje in ki »ostane tam«.35 To j e tisti nenadni šok zaradi pogleda »mimoidoče ženske«, o ka- terem govori Walter Benjamin, ko razpravlja o Baudelairovi pesmi. Slepeč blisk, odmaknjen od hitrega ali počasnega časa potovanj vida prek teles in stvari. Kuzančeva kompozicija, s tem, ko uporabi sliko, odstrani telo, ki bi prepustilo oči gledalcev njihovim premikom in njihovemu lovu. Ohrani samo pogled. Toda ne izolira dualnega razmerja. V koeksistenco prinaša vse te oči, ki j ih je vse ujel en pogled. Rojstvo prostora (mnoštvo) uprizori v trenutku, v katerem ta preseneti vse, ki ga zasedajo. Če rečemo kot Ficino, to, kar »obnori«, ni to, da pogled prežene iz socialnih prostorov in povezav; to je prostor sam, j e sovpadanje polastitev, ki odnašajo kolektivno zaveda- nje posameznikovega verovanja v skupen prostor; j e simultanost posa- meznih osuplosti. 32 Cf. E. H. Gombrich, »Light, Form and Texture in XVth-Century Painting«, Journal of the Royal Society of Arts, 112, 1964, str. 826-849. 3 3 Guillaume iz Conchesa (umrl leta 1154), De philosophia mundi, 4. knjiga, 25. pogl., »De oculis« (PL 172, c. 95-96). 34 Dioptrique, 1. razg.: izd. Pleiade, 1953, str. 183. 3 5 Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon (1469), VII, 10. pogl.; ur. R. Marcel, Les Belles-Lettres, Pariz 1956, str. 254-256. 167 Micliel de Certeau Torzija prostora: gibanje Vaja, skandirana s »čudenjem«, ki neti celo Kuzančevo refleksijo in j i daje ritem, prehaja na drugo stopnjo, ki v tem atomiziranem prostoru ustvari gibanje. Igralec mora izkusiti usmerjenost pogleda tako, da men ja položaje. Njegovo premikanje uvede tudi t rajanje. Testiranec, še vedno sam in nem, se sooči s pogledom v sukcesiji akcij, s p remikanjem napre j in nazaj, z vzhoda na zahod oziroma z Orienta na Okcident: fizični in potujo- či liki narativne časovnosti. Lik št. 2 Torzija prostora Pogled »spremlja« hodca vsepovsod. Obvladuje vse te poti. Toda ni zunaj njih, kot da bi bil kaj »drugega« kot one; imanenten j im je , ne da bi bil z njimi tudi identičen. Se več, ta sukcesivna potovanja pre- ganja isti pogled, čeprav po- tekajo v nasprotnih smereh. Ta diskurzivnost, ki j o vzpostavijo, sestavljena iz sekvenc, ki se sukcesivno zarisujejo v istem prostoru, j e reverzibilna. Te linije, vsaka od nj ih obložena s p o m e n o m , prikličejo v spomin (sam Nikolaj Kuzanski napravi to pr imer javo v osmem poglavju) podobo knjige, ki j o lahko beremo z desne na levo, kot npr. he- brejščino ali arabščino, kot tudi z leve na desno, kot latinščino ali nemščino - oziroma določene severne slike, na p r imer Fleemallovo Poroko device, ki so bile zamišljene tako, da j ih beremo z desne na levo kot tudi z leve na de- sno, in ki tako napotujejo na prostor, ki se ne podreja koherenci vizualnega dispozitiva.36 Tej somožnosti dveh pomenov, dveh pisav, dveh naracij, ki sta si nasprotni, bi ekvivalente lahko našli v pal indromih in »žonglerskih zvijačah« oziroma v mojstrovinah jezikovnega žonglerstva, k i j e cvetelo v petnajstem stoletju, in k i j e »prepovedovalo« l inearno bran je in je , s po- 3® Cf. E Francastel, La figure et le lieu. Eordre visuel du Quattrocento, Galimard, Pariz 1967, str. 244-245. SEVER ZAHOD | VZHOD I JUG 168 Nikolaj Kuzanski: Skrivnost pogleda močjo medsebojne zamenljivosti načinov dekodiranja, množilo različna, celo nasprotna videnja.3 7 Te prakse sestoje v onemogočanju časovne sukcesije (nereverzibilna diskurzivnost), ki stavku ali tekstu zagotavlja pomen. S kršenjem reda suk- cesije spodkopljejo pomen. S tem zamenjajo zakon pomena s problematiko ekvivokalnega prostora. Ko izkrivljajo, preobračajo in množijo možne poti tam, kjer j e bil pomen odvisen od izbire ene izmed njih, ustvarijo množitev, ki je polisemična in v skrajnem primeru protislovna: tekst postane podoba. Prostor, zaznamovan s pomenom, toda nezvedljiv nanj, j e pravzaprav podo- ba. Na tej stopnji napreduje Kuzančev eksperiment preko reverzibilnosti »poti izstrelkov« (fizičnih ali narativnih) proti enakemu izničenju diskur- zivnosti in s tem pomena, toda njegov cilj j e izpostaviti prostor kot neberljiv - izven pomena in teksta - kolikor je eden. To kar te »poti izstrelkov« - in sliko, ki j o rišejo - oropa pomena, je sama enost oziroma središče (ki je lahko umeščeno kamorkoli). Z drugimi besedami, pogled ni objekt, niti podoba niti koncept in »umanjka s svojega mesta« (J. Lacan): j e vsepovsod in nikjer. Je operator, ki napravi »eno« tako, da naredi vse poti nesmiselne. Ta moment je moment anti-naracije. Potovanje se tu prakticira kot dokaz tega, da le-to ne spreminja ničesar, in tega, da njegov čas, daleč od tega, da bi ustvarjal točke, od koder ni povratka, vedno pride nazaj na isto; vsa- ka točka namreč ponavlja isto nemisljivo; potovanje na vzhod ali zahod, v eno ali drugo smer/pomen, j e popolnoma isto. Pod pogledom je čas izni- čen, samo gibanje pa postane neresnično. Učinek pogleda j e tudi izguba objekta. Za tistega, k i j e viden, ni več videnega objekta. Nenormalnost tega vztrajnega pogleda povzroči izgino- tje možnosti, da ga zapopademo kot objekt med drugimi objekti, pred ali za drugimi objekti. Opazovalec je mislil, d a j e videl. Spremenjen v opazo- vanca vstopi v »čudenje«, ki pa ga ne spremlja nobena reprezentacija. Iz- kušnja pogleda j e presenečenje brez objekta. Pogled drugega izključuje posedovanje podobe. Jemlje vid, ga bega, slepi. Nasprotno, percipirati objekt pomeni braniti se proti svoji zmožnosti gledanja: pomeni eksorcira- ti njegovo moč, da uroči vid. Če je, kot Nikolaj Kuzanski pojasni kasneje, sama bit opazovan predmet,3 8 potem postane videni objekt alibi opazovane biti; služi za zavajanje pogleda; subjekt odvrača in ščiti pred njim. Ah dru- gače, zapolnjuje manko pogleda, je Ersatz pogleda in njegovo pričakova- 37 Cf. R Zumthor, Langue, texte, énigme, Seuil, Pariz 1975, str. 25-88; Le masque et la lumière, Seuil, Pariz 1978, str. 244-281. 3 8 »Sem, ker me gledaš.« (4. pogl.). Cf. analize J . Lacana, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, XI. seminar, Cankarjeva založba, Ljubljana 1980, str. 93-141. 169 Micliel de Certeau nje, kot da bi množitev videnih objektov reprezentirala to odsotnost. Vide- ni objekti tako ponovno uvedejo zgodovino in narativnost, zgodovino in narativnost odklonov, zamud ali pričakovanj; pripovedujejo, v brezkončnem mitu črkujejo oddaljevanje pogleda. Na tej stopnji Kuzančeve vaje j e zgo- dovina rojena, če je pogled izguba objekta, iz izgube pogleda. Antinomijo med vidom in pogledom, ki j o prinaša na piano gibanje, spremlja opozicija med dvema tipoma prostora. Potovanja očesa z vzhoda na zahod naj bi preoblikovala zaznano pokrajino:3 9 ko gledalec spreminja »svojo točko gledišča«, j e slika, kot j o dojema na sukcesivnih mestih, k i j ih zavzema, podvržena proporcionalnim anamorfozam. Pokrajina se giblje. Toda sam pogled se ne pokorava zakonu te vizualne reciprocitete, ki določa pokrajino. Pogled »sledi« gibanjem in ostaja negibljiv. Njegova vsepovsod- nost enoti negibni prostor tam, kjer razmestitve očesa ne nehajo spreminja- ti slike. Kroženja gledalca razločijo dva tipa prostora, prostor očesa in pro- stor pogleda, ki sta si protislovna v istem prostoru. Bolj natančno, na pro- stor, v katerem fiksiranost pogleda kljubuje zakonu pokrajine, vtisneta pečat torzije. To protislovje enako igra na dva zgodovinska momenta videnja: v istem okvirju prenavljajoče se estetike, v kateri analiza gledišč, razmerij med premikajočimi se točkami, postopoma vsiljuje problematiko perspek- tive (povezano s tistim, kar tu imenujem pokrajina), nadaljuje Kuzančeva vaja srednjeveško problematiko pogleda, univerzalnega in trdnega, ki visi nad vsemi stvarmi in nad sleherno od njih. Gledalčevo pohajkovanje, s tem ko sproži kombinacijo dejanskih in navideznih premikov, razkriva hkra- ti opozicijo in sovpadanje dveh vizualnih praks prostora, ki ustrezata dvema zgodovinskima in antropološkima »vizijama«. Pohajkovanje maksimalizira fantastično videnja, tako kot Chirico v svoji Lassitude de ttnfini odpre svojo pokrajino kvalitativni razliki prostora z notranjo torzijo dveh tipov videnja. Družbeni prostor pogleda: verjeti Tretji moment, znova zaznamovan s čudenjem, zagotavlja prehod od vizualnega k diskurzu. To stori predvsem z izključitvijo možnosti, da bi imaginacija nadomestila nezadostnost vida. Nepredstavljivo poleg tega podaljšuje »čudenje« in eksplicira njegovo »naravo«: čudenje, prikrajšano 3 9 »Pokrajina« v širšem pomenu besede, kot reciprociteta dveh prostorov, in ne v strogem pomenu avtonomizacije ozadja v razmerju do figur slike, zelo pozen in predvsem severni fenomen; cf E. H. Gombrich, Norm and Form, Phaidon Press, London 1966, str. 107-121. 170 Nikolaj Kuzanski: Skrivnost pogleda za predstavljiv objekt, postane s tem, da se obrne proti nedojemljivemu, hkrati etična in poetična gesta odgovarjanja na eksces. Presenečenje bo rojstno mesto diskurza. Odsotnost vidnega oziroma predstavljivega objekta služi kot preludij, še brez vsebine, prazen, nujnosti verjetja govoru drugega. Tekst-vodič tako zavrne imaginacijo, toda namesto tega nagovori »voljo«. Experiri volens: če hočeš slediti izkustvu in nadaljevati z iskanjem, potem se bo ponudila možnost premestitve, ki ne bo več fizična, ampak umska - v hoji po drugi poti, ki nima kontinuitete z vizualno percepcijo, temveč s potjo samega »čudenja«, presenečenja brez podobe, odpiranja neznanemu. Prag družbenosti se pojavi s pozivom partnerju. To je v resnici po- novitev gibanj, ki so bila predvidena na prejšnji stopnji, v eni smeri od igralca, v drugi od njegovega sobrata, toda artikulacija teh dveh naspro- tujočih si kroženj se dogaja v družbeni sferi, najprej v koordinaciji delova- nja, potem v strinjanju na stopnji govora. Prvi igralec socializira prizorišče, s tem ko svojega partnerja pripravi do tega, da stori to, kar j e skladno s priročnikom izvedel sam (predgovor). Vanj uvede transmisijo in sodelovanje. Zgodi se nekaj podobnega Petkove- mu vstopu na Robinzonov otok. V Kuzančevem teatru se itinerarij osamlje- nega in molčečega moža, ki ga spremlja pogled, transformira v nastanek zveze. Obstajajo individui, toda kako tvorijo skupino? Kako napravijo eno? To je Kuzančevo vprašanje. Ta mikro-utopija zadeva problem, ki bo obsedel »moderno« sociološko misel: s kakšnim modelom naj pojasnimo izvor člo- veške družbe, če je eksistenca individua dana? V tem predgovoru model ni več biblični; skupnost ni utemeljena na spolni razliki, tj. stanju »narave« (katere božanski izvor Nikolaj Kuzanski priznava, toda katere pomen relativizira; vsako človeško bitje ima namreč tako moške kot ženske lastnosti);40 skupnost izhaja iz pogodbe o sodelova- nju in delitve dela; je prva od opera humana, tudi če je njeno počelo ne- skončnost, ki oživlja vsakega posameznika. Od teološke sheme, ki privilegi- ra spolno razliko, preide mišljenje k modelu politične ekonomije, postav- ljene pod znak produkcije: skupnost se vzpostavi na podlagi dejanj volje, razlikovanih ali nasprotujočih, toda koeksistirajočih in koordiniranih. Ta model je vzdrževal dispozitive reprezentacije in sodelovanja, ki so bili ne- davno predstavljeni v delu De concordia catholica. V svojem individualisti- čnem postulatu in svoji produktivistični perspektivi je »moderen«, čeprav j e v svojem teološkem oziroma mističnem temelju tradicionalen; »seme« neskončnosti v vsakem in vseh. 4 0 Pravi, da obstaja moško v ženskem in obratno, tudi ko gre za znake spolne razlike. Cf De conjecturis, II, 8. pogl., S., str. 172. 171 Micliel de Certeau V drugem momentu je pogled za oba (vsakega) gledalca to, kar j e verjetje med njima v tretjem momentu. Stil tega sodelovanja že izrisuje obliko, ki j o dobi govor, ko se ne- nadoma končno pojavi: dialog, oblika, ki j o ima večina Kuzančevih del. Predpostavlja ireduktibilnost slehernega govorca z ozirom na drugega: zaradi umanjkanja skupnega videnja mora eden verjeti drugemu. Protokol verbalnega strinjanja med njima sestoji iz sukcesivnih (toda nasprotujočih in recipročnih) dejanj, urejenih v produkciji skupnega stavka. Tekst j ih povzema v »kanoničnem« pogovoru, časovni seriji, kot da bi predstavljal sodno formalizacijo pogovornih postopkov: interrogatio, revelatio (pričevanje in razodetje, ki ga napravi priča-sogovornik), auditio (zasliševanje kot tudi poslušanje) in soglasje (credere), ki omogoča »dojeti« (capere) tisto, česar ni mogoče videti. Na koncu sestoji izkustvo pogleda v verjetju brez videnja in s tem v življenju v družbi, v »medsebojnem razumevanju«. Lik št. 3 Od videnja do verjetja/govorjenja Zaključekje nenaden. Bitje, k i j e gledano, ima kot svoj edini ustrezni jezik ex auditu, to je, kar se nauči ali sliši od drugega. Kako j e v teku tretje faze vaje izvršen prehod od nevednosti, ki zaznamuje njen začetek, do vednosti, ki je njen konec? Ta prehod se izvrši predvsem s transpozicijo razmerja nevednost/vednost v razmerje med začetnim čudenjem (»Ne verjamem svojim očem.«) in končnim soglasjem (»Verjamem, kar pravi drugi.«). Na tej osnovi so odločilni določeni elementi. (a) Zelja zaznamuje začetek dostopa do drugega načina operacij, ki j ih izvaja več ljudi in ne samo eden; to omogoči kvalitativno spremembo prostora s tem, da znotraj vizualnega polja dopusti vpeljavo družbenega 172 Nikolaj Kuzanski: Skrivnost pogleda polja. »Želim eksperimentirati.«, »Želim storiti več.«, »Želim iti vse do kon- ca.«: ti možni prevodi za volens experiri spremenijo »želim vedeti« v dejan- sko stanje »vednosti«; stanje spoznanja vrnejo nazaj na željo, k i j e njena gonilna sila; nagovarjajo temeljno dinamiko, ki v sami srčiki vednosti po- veže željo spoznanja (želim vedeti) s pogumom delovanja (želim storiti). Da bi ta prvi element manifestiral etično (ali asketsko ali »duhovno«) giba- nje, ki daje raziskavi trdno osnovo, že pripravlja obliko dejavne gostoljub- nosti, ki bo »verjetje«. Pogledu ne ustreza več osuplost, temveč želja. (b) Za prizorišče, povzročeno s tem »hotenjem drugega«, je značilna torzija »delovanja« in »govorjenja«. Prizor tega tretjega momenta kombinira dve nasprotujoči si dejavnosti, ki za partnerja sestojita v tem, da vsak od njiju dela nasprotno od drugega (inverzni poti) in nato v tem, da si povesta isto stvar (»Ti tudi?« »Da.«). »Delovanje« izhaja iz protislovne množine: »govotjenje« iz poenotujočega sovpadanja. Na način časovne komunikacije (in ne več samo prostorskih potovanj), znova najdemo torzijo, ki je v drugi fazi ustvarila razmerje med gibanji pokrajine, ki jo prečkajo potujoče oči in med imanenco istega pogleda vsem tem potovanjem. Ni več reduk- tibilnosti »delovanja« na »govorjenje« kot iz teh gibanj v enotnost, s katero so obsedena: v teh dveh sferah operacij »eno« ne zatre množine (»vsi in vsak«), V socialnem prostoru je »delovanje« za »govorjenje« to, kar so v vi- zualnem prostoru oči za pogled, tako da ima znotraj človeških razmerij »govorjenje« funkcijo, ki j e analogna pogledu. (c) »Pogled govori.« Od samega začetka vpelje vprašanje drugega, slepo pego vida, ki zapopade objekte. Za predpostavljenega gledalca je ta pogled, ki ga fiksira, in ki ga spremlja vsepovsod, vprašanje brez odgovo- ra: »Kaj potemtakem hoče od mene?« Noben viden ali predstavljiv objekt ne more stopiti na mesto tega vprašanja. Pogled izniči vsak položaj, ki bi popotniku zagotavljal sprejemljiv prostor, avtonomno in zaščitniško bi- vališče, individualen in objektiven »dom«. V osnovi je pogled govorjenje, ki organizira celoten prostor. »Tvoj pogled govori,« komentira Nikolaj Ku- zanski.41 J e izjavljalen. Toda nihče ne ve in ne more vedeti, kaj hoče po- vedati. Te neznane želje nič ne artikulira oziroma ne distribuirá v »artiklih« in misljivih objektih. Predhodnike te izjavljalne koncepcije ikone je mogoče najti med srednjeveškimi estetskimi teorijami ali v okamistični filozofiji, ki iz diskur- za izloči »absolutno moč« in božjo voljo, o katerih ni možno govoriti resnice. V vsakem primeru vsevidna ikona utemelji razliko med znakom-operator- 41 De icona, 10. pogl. 173 Micliel de Certeau jem, indeksom volje, ki ni povezan z nobenim dejanskim mestom oziroma »substratom«, in znaki-objekti, vidnimi podobami, ki so postavljeni v po- krajino. Ikona vzpostavi vprašanje subjekta z alogičnim pogledom oziroma absolutno željo, ki »dela luknjo« v reprezentaciji.42 (d) Pogled se v diskurz in socialni red vpiše z »verjetjem.« Obnori brez telesa in mesta. Toda Kuzančeva vaja ga, na svoji končni stopnji, postavi v sorazmerje z dialoškim in družbenim telesom, ki izvira iz komunikacije, katere gonilna sila je razmerje subjeka do subjekta: če ne verjameš dru- gemu, ostaneš znotraj nemogočega in nesmiselnega. Verjetje med dvema sogovornikoma ustreza tistemu, kar j e pogled za vsakega od njiju. Njuno protislovje je ireduktibilno, kajti vsak korak nosi v sebi osamljeno skrivnost svojega razmerja z neskončnim. Noben zamenljiv element ne more preiti od enega do drugega. Noben transformacijski kod ne more, kot s pomočjo kovanca, zaobjeti njune zasebne menjave v splošen sistem ekvivalence. Tistega, kar lahko vsak od njiju v vlogi subjekta, k i j e obseden s pogledom, reče, drugi ne more videti, ampak lahko samo verjame. To bi bil lahko primer ljubezni ali norosti. Sprijetost partnerjev z »govorjenjem« množi razmerje, ki ga vsak sam vzdržuje s pogledom. Le-to ga artikulira v vzajemna izjavljalna izkustva. S tega vidika verjetje socializira nesmisel. »Norost« pogleda postane (skoraj) telesna; zato sicer ne postane obvladljiva, ampak generator menjav, ki po- ženejo začetno osuplost v gibanje in spremenijo osamljeno »čudenje« v produktivno delo skupine. Verjetje j e tako moment , ki g a j e potrebno ne- nehno ponavljati, s katerim se norost pogleda, osamljena skrivnost, trans- formira v diskurz in zgodovino. Prevedel M. V 4 2 C / J . Petitot, op. cit., str. 209. 174 FILOZOFIJA ZNANOSTI Bojan Borstner Popperova filozofija znanosti II 3. Znanost kot reševanje problemov - izbira hipotez Če se znova vrnemo k osnovnemu Popperovemu problemu, k pro- blemu napredka znanstvenega vedenja, se zastavlja še dodatno vprašanje, kako sploh pr idemo do teorije, ker je napredek povezan z vprašanjem iz- biranja med teorijami. Popper uporablja metodo »poskusa in napake«, metodo, ki temelji na smelih predpostavkah in ostroumnih in strogih po- skusih njihovega spodbijanja (1972, 81). Pri postavljanju teorije loči Pop- per dve fazi: a) predlaganje smelih, neverjetnih rešitev za znanstvene probleme; b) kritično proučevanje predloženih rešitev z namenom, da se ovržejo in nadomestijo z novimi. Znanstvene hipoteze niso dobljene induktivno. Znanost ne začenja z opazovanji, ampak vedno s problemi. Problemi so rezultat protislovnosti, ki lahko temelji »v okviru naših teorij in naših opazovanj« (1979, 18). Do novih teorij ne moremo priti z enostavnim kopičenjem dejstev, saj so dejstva že sama določena teoretsko. Zato je potrebna intuicija-če ostajamo pri opa- zovanju in dejstvih, potem ostajamo v okviru danega; novo nam je nedo- stopno. Do novega lahko pridemo le, če upoštevamo tudi tisto, kar se s sta- lišča znanosti ne da upravičiti (določene špekulacije, metafizične izjave). Pop- per poudarja pomen intuicije pri gradnji znanstvene teorije, vendar hkrati dodaja, d a j e postavljanje novih teorij šele prva stopnja v znanstvenikovem delovanju, ki sama nikoli ne more pripeljati do napredka v znanosti. Napredek v znanosti j e možen le, če sta uresničeni obe etapi postav- ljanja znanstvenih hipotez. Kritično proučevanje hipotez je smiselno takrat, ko imamo pred sabo več alternativnih oblik, ki omogočajo izpeljavo postopka ovržbe in spodbijanja. Od hipotez pričakujemo dvoje: a) da pojasnjujejo obstoječe probleme b) da imajo sposobnost predvidevanja novih problemov Problemi nas silijo k novim razmišljanjem, novim iskanjem. Ne mo- remo se zadovoljiti z aksiomatiziranimi deduktivnimi sistemi, ki so bili cilj Filozofski vestnik, XVII (1/1996), str. 177-195. 177 Bojan Borstner evropske znanosti vse od Evklida naprej. Aksiomatizirani sistemi pomenijo zaključek znanstvenega delovanja, konec napredka v znanosti. Zato j ih Popper lahko sprejema le kot nujna sredstva v procesu kritičnega preiz- kušanja znanosti, vendar mu nikoli ne pomenijo končnega cilja. Aksio- matizacija teorije ne predstavlja kakšne posebne vrednosti. Teorija izkaže svojo vrednost le v procesu preizkušanja in šele skozi rezultate preizkušanja se lahko teorije kritično primerjajo. Postopek testiranja teorij predstavlja izhodišče za sprejemanje boljših teorij. Pri izbiranju teorij poteka podoben proces kot je tisti, ki ga Darwin označuje s pojmom »naravna selekcija« in, ki ga uporabljajo vsi živi organizmi v procesu prilagajanja (1963, 312; 1972. 261). 3.1. Popperov darwinizem V poglavju »Evolucija in drevo znanja« knjige Objektivno znanje (1972, 256-84) pravi Popper, da vedno začnemo s problemom, ki je najprej nejasen - imamo le bežno predstavo. Zato moramo problem najprej spoznati. Spo- znavamo ga tako, da izdelamo neustrezne rešitve, k i j i h nato kritiziramo. Šele na tak način lahko ugotovimo glavne značilnosti problema. Vendar moramo proces še nadaljevati. Vsaka nova rešitev nam nakaže nove pro- bleme (vidike) in nam hkrati pojasnjuje, zakaj predhodne rešitve niso bile uspešne. Slabe rešitve zamenjujemo z vse boljšimi, smelejšimi, hkrati pa prihajamo do spoznanja, da končne rešitve ne moremo najti, da moramo iskanje nadaljevati. Iz tega se lahko naučimo, katere zahteve moramo upo- števati pri postavljanju novih hipotez. »Ta metoda dobiva tem bolj znan- stveni karakter, kolikor bolj svobodno in zavestno smmo pripravljeni na tvegan poskus, in s kolikor z večjo kritično zavestjo iščemo napake« (1975, 87). Naravna selekcija hipotez za Poppera ni zgolj neka analogija, ki naj nam olajša razumevanje rasti znanja, ampak j e dejanski proces, ki poteka enako vse od amebe do Einsteina - to j e »Darwinova teorija rasti znanja«. Popperovo približevanje Darwinu ni v zgodovini filozofij nič novega, čeprav Popper sam svojih dejanskih korenin nikoli ne priznava, kot j e lepo pokazal Eeyerabend, ko j e analiziral pojmovanja J . St. Milla in L. Boltzmanna (Feyerabend, 1980). V skladu z Darwinovo teorijo razvoja vrst lahko rečemo, da razvoj organizmov ni natančno planiran in eksaktno izpeljan poskus, da bi se uresničil nek specifičen cilj, k i j e bil že prej zamišljen. Svet, v ka- terem delujejo organizmi, je naravni svet, delovanje je slepo - boj za ob- stanek (razvoj) lahko predstavimo kot boj med različnimi karakteristikami, kijih imajo posamezne vrste. Preživijo lahko le tiste, ki imajo komparativno 178 Popperova filozofija znanosti II vzeto prednost. Ravno idejo o preživetju na osnovi komparativnih prednosti j e vgradil Popper v svojo teorijo rasti znanja. Boj za eksistenco hipotez poteka v procesu kritike. Proces kritike ni značilen le za »znanstveno ve- denje«, ampak je prisoten tudi že v predznanstvenem vedenju. Razlika med njima se kaže predvsem v tem, da raste predznanstveno vedenje pred- vsem skozi odstranjevanje tistih, ki zastopajo nesprejemljive hipoteze (sežig G. Bruna), medtem ko omogoča znanstvena kritika eliminacijo napačnih prepričanj in ne njihovih nosilcev. 3.2. Problem kot začetek znanosti Znanost začne s problemi. Problemska situacija je določena z »ne- skladjem« med obstoječo teorijo in rezultati eksperimentov, kijih ta teorija omogoča. Znanost nikoli ne začne s »čisto situacijo« v smislu »opazovanja« pri logičnih pozitivistih. Kaj je možna rešitev za problemske situacije? To je lahko le nova teorija. P1 - problem, T O - obstoječa teorija, T I - nova teorija, P2 - nov problem T O - > P1 - > T I - > P2 - > . . . Naše vedenje vedno izhaja iz predhodnega vedenja (osnovno vede- nje). Osnovno vedenje vsebuje različne komponente, običajno vedenje, ki vključuje tudi metafiziko, znanstveno vedenje, ki se nanaša na teorijo in problem, ki ga v tem trenutku obravnavamo, in tisto, ki se nanaša na teorije in probleme, ki so v času t izven področja našega zanimanja. Vse te kom- ponente predstavljajo dejavnike, ki usmerjajo izbiro rešitve. V okviru Pop- perove teorije obstaja eno - temeljno - pravilo, ki med neskončno množico rešitev preferirá tiste, ki imajo širšo vsebino, so drznejše in s tem never- jetnejše. S tem postavi Popper kriterij, ki onemogoča preferiranje ad hoc hipotez - hipotez, ki so čim bolj v skladu z že znanimi dejstvi, pričakovanji, ki v bistvu pomenijo samo zasilno mešanje razpok, ki so se v znanosti po- javile na osnovi »nasprotja« med teorijo in rezultati eksperimentov. Pop- per se torej zavzema za teorije, ki imajo čim bolj univerzalen karakter (ab- solutno univerzalen ka r ak t e r j e enak metafizičnemu karakterju, ker se v takšnem primeru izgublja možnost ovržbe in je verjetnost enaka 1). Potencialni falsifikatorji predstavljajo nov problem (ne P2 ampak P1'). Problem lahko formuliramo kot vprašanje, ali bodo potencialni falsifikatorji postali dejanski in moramo se odločiti o tem, kaj je rezultat poskusa ovržbe. Problem lahko razrešimo v zadnji instanci kot problem kontroliranja in ponovnega pregleda empiričnih hipotez. 179 Bojan Borstner Slika: Pf - potencialni falsifikatorji, Ph - proizvajanje hipotez, Kh - kontrola hipotez, Oz - osnovno znanje. Imamo dva izhoda (slika): 1. ovržba - ohranimo Po 2. podkrepitev - ohranimo To Proces, ki je model Popperove metodologije, ima torej dva možna iz- hoda, uspešno ovržbo (sprejmemo teorijo T I ) in uspešno podkrepitev (ohranimo teorijo To). Rast znanja predstavlja samo prvi izhod, ker T I pojasnjuje vsaj toliko kot To in ima vsaj enako preciznost kot To, vendar ne povzroča težav, ki so pripeljale do formulacije Po - uspe pojasniti ta pro- blem in s tem daje možnost za nove informacijske vsebine (1972, 14). Napredek znanosti temelji na rasti znanja, na vse večji kritičnosti in objektivnosti znanja in na približevanju resnici. Pri ocenjevanju se vedno srečujemo z dvema nivojema (kriterija) upravičenosti sprejetja novih teorij: - govorimo o teorijah, ki so lahko uspešne rešitve problemov in tistih, ki to ne morejo biti - govorimo o kandidatih za uspešne rešitve; -razlikjemo med teorijami, ki so uspešne rešitve in tistimi, ki to niso. Če primerjamo te ugotovitve z našo sliko, potem je Popperov postopek (To - > Po - > T I ) prvi nivo - iskanje določene poti za rešitev problemov. Ali je temeljni nivo v skladu z osnovnim znanjem, ali mu nasprotuje? Te- meljno spoznanje lahko izrazimo v stavku - teorije nasprotujejo osnovnemu znanju. To nas pripelje v situacijo, ko teorijo izdelamo zato, da bi rešili do- 180 Popperova filozofija znanosti II ločen problem, problem pa predstavlja ozadje same teorije. V bistvu govo- rimo tu o dveh nivojih teorij: a) problem - teorija b) problem - teorija - rešitev = teorija Na nivoju a se pojavlja teorija z nalogo, da preskrbi rešitev, na nivoju b se teorija pojavi kot pojasnitev teorije, k i j e ponudila določeno rešitev - je pojasnitev problema, za katerega teorija ponuja rešitev. 3.3. Reševanje problemov kot zunanji kriterij napredka v znanosti Nove informacije kot razrešitev problema se pojavljajo pri Popperju kot temeljni kriterij napredka. Feyerabend je s principom »vse gre« pokazal, da so vsi kriteriji, ki jih uporabljamo v znanosti, interni kriteriji. Mnogi avtorji so mu očitali, da nadomešča racionalnost z iracionalnostjo, ker za- nika možnost odlikovanega razreda kriterijev, ki bi bili teoriji, ki j o posku- šamo upravičiti, zunanji. Popper si v skladu s svojo metodologijo ne more poiskati ustreznega odgovora na Feyerabendovo kritiko, čeprav je res, da j e reševanje problemov osrednje mesto, kjer bi se verjetno lahko obranil te kritike. Kekes poskuša v delu »The Centrality of Problem Solving« zagotoviti veljavnost reševanja problema kot zunanjega kriterija za napredek. Da ne bi zapadel v brezizhodno situacijo utemeljevanja tistega, kar je že v osnovi predpostavljeno, razdeli problemska področja na tri sklope: a) problemi, ki se ukvarjajo z odgovori, reakcijami človeka na naravo njegovega fizičnega okolja; b) problemi v zvezi z odnosi do drugih ljudi in skupnosti; c) problemi odnosov do nas samih. Znotraj teh treh problemskih sklopov obstajata dve tipični vrsti pro- blemov: 1. problemi, ki se pojavljajo, ker se vrsta razvija na poseben način v danem okolju - problemi življenja. Če ti problemi niso rešeni, j e akter po- škodovan, uničen. Problemi življenja so skupni vsem živim bitjem, vendar obstajajo pomembne razlike v načinih reševanja. Ljudje imajo prednost pred drugimi bitji, ker se lahko »svobodno« odločajo med alternativnimi rešitvami. 2. Izbira rešitve zahteva refleksijo. Temeljna naloga refleksije pri re- ševanju problemov življenja je, da alternativnih hipotez ni potrebno najprej 181 Bojan Borstner preizkušati v praksi - da s tem minimaliziramo tveganje neprimernega delovanja. Če 1. in 2. uporabimo za problemski sklop a) dobimo: (1 v a) zahteva omogočanje fizične varnosti in p r imernega bivanja, (2 v a) zahteva pojasnjevanje - teoretiziranje. Skozi aplikacijo 1 in 2 tudi v problemskih sklopih b) in c), lahko ugo- tovimo, da problemi življenja niso proizvedeni, problemi refleksije pa so.1 Problemi refleksije se pojavljajo, ker imajo življenjski problemi različne rešitve - »do problemov življenja in nujnosti njihovega reševanja pr idemo zaradi tega, da bi bili človečni in ne, ker smo zavarovani s to ali ono teorijo« (Kekes, 1979,413). Problemi refleksije predpostavljajo teorijo. Teorija do- loča našo naravnanost pri izbiri rešitve. Pri tem obstajajo razlike med re- ševanjem odstranljivih in trajnih problemov. S prvimi se po Kekesovem prepričanju ukvarjajo znanosti, z drugimi filozofija. Odpravljivi problemi so ovire, ki j ih lahko v specifični situaciji od- stranimo - »rešitev odpravljivih problemov zahteva specifično akcijo v spe- cifični situaciji« (ibid., 416), medtem ko rešitev trajnih problemov zahteva razvoj določene »politike, v skladu s katero lahko ravnamo v problemskih situacijah. Razvoj politike ni vedno nujen« (ibid., 416). Za našo analizo so pomembni predvsem odstranljivi problemi. Znanosti se ukvarjajo z reševanjem problemov v dani situaciji, njene teorije predstavljajo rešitve problemov življenja, ki so prostorsko in časovno določeni. »Problemi življenja niso proizvedeni, ampak so nasprotno, naše teorije proizvedene zato, da rešijo probleme življenja« (ibid., 417-18). Pro- blemi življenja so torej zunanji. Njihova zunanjost naj bi bila zagotovljena s človekovo naravo in svetom okoli nas. Problemi življenja so osnova za zunanji kriterij, s katerim upraviču- jemo vpeljavo določenega kandidata kot možno rešitev, vendar s tem še ne zagotovimo kriterija za sprejetje le-tega kot najboljše rešitve. Drugi del za Kekesa ni vprašljiv, saj j e določen z resničnostjo teorije: »... najboljša rešitev j e resnična rešitev in najboljša pojasnitev, zakaj ima teorija uspehe pri ločevanju problema je ta, d a j e to resnična teorija« (ibid., 418). Kekes ločuje zunanji kriterij upravičenosti določene teorije in vprašanje re- 1 Kekes ločuje med problemi, ki so proizvedeni, in tistimi, ki to niso. S tem naj bi si zagotovil trdno izhodišče za tezo, d a j e reševanje problemov zunanji kriterij. Njegovo početje j e blizu Quineovim poskusom v »Ontological Relativity« in »Roots of Refer- ence«, ko poskuša zagotoviti ontološko utemeljitev pojma »opazovalno«. 182 Popperova filozofija znanosti II sničnosti te teorije. To bi naj omogočilo, da zgradi koherenten odgovor na Feyerabendovo kritiko, d a j e zunanji kriterij vedno teoretsko determiniran. Kekes preferirá eno teorijo na osnovi komparativnih sposobnosti »reševa- nja problemov«. Reševanje problemov je zanj objektiven epistemološki cen- zor, ki omogoča upravičevanje razreda možnih rešitev, ker izhaja iz zahteve »problemov življenja, ki so skupni vsem humanim bitjem, vključno s skep- tiki« (ibid., 419). Kekesova rešitev j e problematična na enak način kot je problematična teza logičnih pozitivistov o »stavkih opazovanja«. Problemi življenja so ravno tako teoretski problemi kot so problemi refleksije in zato je njegov predlog v osnovi celo v nasprotju s Popperovim spoznanjem, da je proizvajanje možnih rešitev določeno z osnovnim znanjem, ki v določenem trenutku funkcionira kot zunanji faktor, vendar je ravno tako podvrženo spremem- bam, ovržbi kot velja to za teorije, k i j ih poskušamo upravičiti, kar pa za Kekesovo rešitev v obliki problemov življenja kot objektivnega kriterija, nikakor ne bi mogli reči. Kekesov poskus nam je pokazal, da vsaj na prvi stopnji izgrajevanja teorij, ni možno postaviti »objektivnega kriterija«, ki bi ne bil teoretsko določen, ki bi bil neodvisen od teorije. Popper poskuša zagotoviti objektivnost na drugi stopnji - v izbiri uspešne, boljše (ne le možne) rešitve, ki ima višjo stopnjo podobnosti resnici. 3.4. Ontologija treh svetov - objektivnost znanja Vrniti se moramo k Popperovi tezi, d a j e cilj znanosti resničen opis stvarnosti, ki j e dosegljiv s kritično metodo poskusov in odstranjevanja napak. Znanje obstaja za Poppera v strogem smislu tako, kot obstajajo fizične in duševne »stvari«. Znanje je produkt človekove zavesti, vendar hkrati to zavest že presega. Einstein je proizvedel splošno teorijo rela- tivnosti, vendar ni mogel nikoli poznati vseh konsekvenc, ki izvirajo iz te- orije. Te konsekvence so tu in j ih lahko (in moramo) odkrijemo. Kojih od- krijemo, so nekatere prav presenetljive - pomenijo obogatitev znanstvene- ga vedenja in naše kulture v celoti. Na tak način vpliva teorija (bitnost sveta 3) na človekovo duševno in fizično življenje. Svet 3 j e na prvi pogled videti enak svetu idej pri Platonu. Toda obstajajo pomembne razlike. Bit- nosti Popperovega sveta 3 niso popolne, nespremenljive in brezčasne; so človekove stvaritve, ki so časovno določene, vsebujejo zmote in ne morejo biti nikoli resnične v absolutnem smislu. Na osnovi ontologije treh svetov se pojavita dva temeljna pomisleka o objektivnosti znanosti, k i j e bitnost sveta 3. Prvi pomislek se nanaša na samo možnost utemeljevanja realne 183 Bojan Borstner eksistence sveta 3, drugi, ki izhajajo iz Popperove falibilistične naravnanosti, na vprašanje doseganja objektivnosti v znanosti: 1. Popper trdi, da znanstvene knjige ne moremo imeti samo za fizični predmet; če bi knjigo analizirali le tako, potem bi dobili določene znake (črke, številke) kot sledi tiskarske barve na papirju. Toda knjige izražajo nekaj, kar ni samo fizično, temveč imajo dispozicijski značaj in to tako, da njihova aktualizacija sploh ni predmet razprave. Popperovo idejo o dis- pozicijskem značaju abstraktnih objektov lahko osvetlimo z enostavnim primerom. Imamo kos lesa, ki leži že tisočletja na določenem mestu v na- ravi in knjigo, ki ima poleg svojih čisto fizičnih značilnosti tudi določeno abstraktno - dispozicijsko podobo. Vzemimo, d a j e ta kos lesa bil dolgo časa pod zemljo, in da seje pretvoril v premog. Nanj so delovale samo na- ravne sile. Zaradi premikov zemeljskih plasti j e prišel »prvotni« kos lesa - premog - znova na zemeljsko površje; vidna j e njegova specifična oblika, ohranjene so tudi nekatere značilnosti lesne zgradbe. Za Poppera j e ta kos premoga (lesa) bitnost sveta 1 - o tem ne more biti nobenega dvoma. Ven- dar predpostavimo, d a j e prišlo do tega kosa »lesa« zunajzemeljsko bitje, ki predpostavlja, d a j e »izoblikovan« kos »lesa« produkt inteligentnih bitij, ki prebivajo na Zemlji in, ki ga uporabljajo še za svojo specifično komu- nikacijo. Ko obiskovalec odkrije še druge kose »lesa«, si poskuša zgraditi določen sistem, ki bi omogočal interpretacijo kosov »lesa« kot delčkov ce- lovitega informacijskega sistema Zemljanov. Rezultat tega primera je, da je potem možno interpretirati vse fizične objekte na določen inteligibilni način in da vsi izražajo objektivno znanje. Če to drži, potem j e Popperova začetna distinkcija napačna, ker temelji na našem »intuitivnem« razliko- vanju med objekti, ki so viri (nosilci znanja) in tistimi, ki to niso. Popper bi na to lahko odgovoril, da so lahko sicer res vsi fizični objekti interpretirani, vendar vsak ne more biti »razumljen« ah »nerazumljen« - interpretiran pravilno ali napačno. V primeru knjige lahko govorimo o usmerjeni inter- pretaciji, ki lahko uspe ali ne v dekodiranju, medtem ko j e interpretacija kosa premoga neusmerjena - v primeru razlage obiskovalca. Vendar ima tudi ta odgovor pomankljivosti; obstoj bitnosti sveta 3 j e določen s sub- jektivno intenco posameznega avtorja, kar j e v nasprotju s Popperovo evo- lucijsko epistemologijo. Če pa subjektivizem poskušamo odpraviti tako, da pokažemo, d a j e usmerjena interpretacija pogojena z določenim osnov- nim znanjem, potem zaidemo v nove težave. V prejšnjem citatu trdi Popper, da lahko objektivno znanje obstaja, ne da bi bilo kdajkoli aktualizirano in realizirano. Predpostavimo, da j e prišlo na Zemlji do atomske vojne med velesilama, ki bi pripeljala do po- polnega uničenja življenja na njej. Ostali bi samo predmeti, ki j ih j e pro- 184 Popperova filozofija znanosti II izvedel človek, npr. ploščica kot j ih Američani pošiljajo z raketami v veso- Ije. Ta ploščica je po Popperovi klasifikaciji bitnost sveta 3 in omogoča usmerjeno interpretacijo. Na Zemljo pride - po uničenju življenja - obi- skovalec iz drugega sveta. Kaj je sedaj ploščica? Če obiskovalec ne poseduje nikakršne vednosti o kulturi, v kateri so proizvedli ta predmet, potem ga lahko interpretira pravilno ali pa kako drugače. Pravilna interpretacija ni nič bolj verjetna kot katerakoli druga. Popperova usmerjena interpretacija, ki temelji na osnovnem znanju, in ki naj označuje dispozicijski karakter bitnosti sveta 3, j e vezana na določen jezik, kar je protislovna ugotovitev. Če ima določen predmet dispozicijski značaj, potem ga ohranja tako dolgo, dokler eksistira in ni vezan na specifično kulturo (jezik). Knjige, ki so bile nekoč napisane in so se nato izgubile, še vedno vplivajo na nas, na naša is- kanja. V bistvu pr idemo v tem razmišljanju do ugotovitve, da si Popper neprestano prizadeva za idejo, da so knjige dejansko utelešenje objek- tivnega znanja, in ker priznava eksistenco knjig, k i j ih ni več, kot bitnost sveta 3, potem lahko trdimo, da z enako upravičenostjo eksistirajo vse mo- žne knjige, in d a j e vsaka izjava našega jezika v svetu 3, ker obstaja možna knjiga, ki j o izraža. Za dokazovanje eksistence bitnosti sveta 3 uporablja Popper tudi po- sreden dokaz: »Ni mogoče resno zanikati, da ima svet 3 matematičnih in znanstvenih teorij velik vpliv na svet 1. Vpliva npr. skozi intervencije teh- nologov, ki povzročajo spremembe v svetu 1, z uporabo določenih posledic teh teorij ... Zdi se mi, da ima ta argument, če je pazljivo razvit, podpira objektivno realnost vseh 3 svetov« (1972, 155-56). Popperov dokaz je pomanjkljiv, ker zahteva, da najprej priznamo realno eksistenco znanstvenih in matematičnih teorij kot bitnosti sveta 3. Če sprejmemo to predpostavko, potem ne moremo zanikati, da te bitnosti ne povzročajo sprememb v svetu 1. Vendar naša naloga ni, da dokažemo obstoj sveta 1, ampak objektivno eksistenco bitnosti v svetu 3, kar pa smo v tem primeru že predpostavili. Popper s e j e nekaterih problemov, ki smo j ih nakazali, zavedal, zato je marsikdaj videti, kot da niha med tem, ali j e sploh pomembno, da se ukvarja z vprašanji o dejanski eksistenci sveta 3 ali ne. Enkrat si prizadeva za to, da bi svet 3 imel realnost in avtonomnost, drugič trdi, da je to samo verbalen problem, ki za napredek teorij ni tako pomemben. Vendar je to vprašljivo, saj bi bilo normalno, da bi tisti, ki domneva, da teorija dejansko obstaja, potem tudi pojasnil, kaj si predstavlja pod njenim obstojem; to pa Popperu nikakor ni uspe. 2. Popperova rešitev objektivnega karakterja znanosti temelji na ideji o intersubjektivni preverljivosti znanstvenih rezultatov, kar naj bi omo- 185 Bojan Borstner gočilo, da se odkrijejo napake, nejasnosti v idejah posameznih znanstve- nikov. Vsak posameznik lahko ponovi določen eksperiment, odkrije napake in j ih odstrani. To ne velja le za eksperimente, ampak za celotno delovanje pri gradnji znanstvenih teorij. Zavedati se moramo, da si Popper v svojih prizadevanjih za objektivnost znanstvenega vedenja ne dela iluzij, da dosega s tem resnico, ampak trdi le, da lahko teorija pojasni in razreši do- ločen problem, čeprav pri tem ne vemo, ah je teorija resnična ali ne. Objek- tivna ocenitev znanstvenih rezultatov j e možna le, če imamo ustrezen jezik, v katerem se lahko znanstveniki med seboj sporazumevajo, in v katerem lahko dosežejo soglasje. Če tega ne morejo doseči, » ... bi to pomenilo ne- uspeh jezika kot sredstva univerzalne komunikacije. To bi prestavljalo nov »babilonski stolp jezikov«, znanstveno odkritje bi se zreduciralo na ab- surd. V tem novem Babilonu bi visoko postavljena zgradba znanosti hitro ležala v ruševinah« (1973, 136). Popperova metodologija znanstvenega delovanja predpostavlja proces: teorija - problem - teorija. V analizah problema objektivnosti znanstvenega vedenja se pokažeta dva dodatna problema: - ali njegova teorija objektivnosti zagotavlja pojasnitev in s tem jamstvo za to, da je možno izpeljati korektno ocenitev teorije; -ali njegova teorija enostavno razlaga, kako lahko odkrijemo neko napako v teoriji in s tem zagotovimo objektivnost naših razprav o teoriji. Običajna razlaga Popperove metodologije se nanaša na vprašanja korektne evalvacije teorij. Evalvacija se ne nanaša na vprašanje resnice, ampak le na to, ali so izdelani testi za teorijo, ali so ti testi sprejemljivi, ah je teorija ovržena, ali j e podkrepljena. Tako početje j e možno le na osnovi ponavljanja. 3.4.1. Ponavljanje in falibilizem Ponavljanje nam omogoča odkrivanje napak, nejasnosti in hkrati za- gotavlja kriterije za sprejetje teorije in za njihovo korektno ovrednotenje. Ponavljanje je nepopolno, vendar nam kljub vsemu zagotavlja komulativen značaj znanosti. Mi samo odpravljamo napake, vendar ne tako, da izrazimo dvom v določene teorije, ampak da zgradimo nove teorije, ki zaobsežejo pomanjkljivosti svojih predhodnic. Predhodne teorije pa delujejo kot aproksimacije svojih naslednic. Taka interpretacija predpostavlja, da poteka naše učenje (pridobivanje novega znanja) na ponavljanju. Na osnovi 186 Popperova filozofija znanosti II ponavljanja bi imeli naslednji potek znanstvenega delovanja: domneva, kritika, sprejetje teorije. Pri Popperu pa je potek takle: domneva, kritika, domneva, kritika. Če vzamemo za izhodišče nek eksperiment, ki g a j e proizvedel drug znanstvenik, lahko ugotovimo, da so eksperimenti na določen način res ponovljivi, vendar, da med preverjanjem ne ponavljamo enostavno tega eksperimenta, ampak izdelamo nove domneve, ki morajo biti podvrženi kritiki. Dokler j e evalvacija korektna, ne moremo preseči stare teorije. To je možno šele takrat, ko proizvedemo novo domnevo. S tem smo proizvedli nov predmet za našo kritiko - novo teorijo, ki p a j o lahko kritično preizku- šamo le, če so na razpolago nove domneve. V tem procesu nismo upravičeni govoriti o sprejetju ali spodbijanju določene teorije kot o končnem rezul- tatu, če še ostajamo falibilisti. Falibilistična pozicija prinaša še dodatne težave. Popperova metodo- logija znanosti predstavlja znanost kot jasno, konsistentno teorijo, ki ima neznano število posledic. V procesu preizkušanja lahko formuliramo teste, ki nam omogočajo, da ugotavljamo odnose med teorijo in »osnovnimi stavki«. Toda, ker smo falibilisti, so naše teorije zmedene, nepopolne in (možno) nekonstistentne. Ponavljanje se lahko nanaša le na jasne teorije, ker mora drugače postati ritual, ki blokira vsa naša nova (drugačna) teo- retska prizadevanja. Druga interpretacija Popperovih idej o objektivnosti znanosti nam pokaže, da mi v procesu znanstvenega delovanja - v procesu, ki se nanaša na teorije o teorijah - lahko vedno kritiziramo, odkrivamo napake, vendar ne moremo dokazati resnice kateregakoli od pogledov. Vedno predpostavljamo, d a j e znanstveno delovanje odprto, da ni končno in da mi končamo le, če smo zadovoljni z določeno teorijo. Vendar je to zadovoljstvo lahko le trenutno, s kritiko in nadaljnimi odkrivanji napak lahko vedno nadal jujemo - proces odkrivanja in odstranjevanja napak in pomanjkljivosti pri teorijah o teorijah je enak procesu odkrivanja in od- stranjevanja napak v teorijah o svetu. Namesto golega ponavljanja imamo kontinuiran kriticizem - inventiven proces, ki se izraža v vedno novih teo- rijah o teorijah. Pojasnjevanje teorij (novo znanje) ni možno, če ostajamo le pri ponavljanju. V bistvu lahko za to uporabimo parafrazirano Planckovo napotilo študentom, da naj manj eksperimentirajo in naj več razmišljajo. Popolno ponavljanje (eksperimentov, miselnih postopkov drugih ljudi,...) onemogoča pojasnjevanje - postaja proces, k i j e namenjen ohranjevanju starega, že dovršenega. Za preseganje določenega stanja v znanosti po- trebujemo nove ideje, ki sicer res povzročajo velike težave posameznikom (zavračanje Einsteinove teorije s strani velike skupine fizikov še po prvi svetovni vojni, ko so bile že tudi eksperimentalno potrjene njegove teze), 187 Bojan Borstner vendar nam hkrati dajejo globjo pojasnitev teorij ali problemov. Le nove teorije lahko prinašajo naraščanje vsebine, kar j e za Poppera ena od temeljnih značilnosti napredka v znanosti. Toda nove vsebine niso le na- čelno falibilne, ampak so pogostokrat dejansko zmedene in nekonsisten- tne, kar Popper označuje kot čisti iracionalizem, ki mora biti izključen iz znanosti. Toda Lakatos je pokazal, »da nekateri največji raziskovalci na- predujejo na nekonsistentnih osnovah« (1975, 140; 1974, 113). 3.4.2. Falibilizem, ovrgljivost in osnovni stavki Niti prva niti druga interpretacija nam ne zagotavljata ustrezne po- jasnitve za Popperovo idejo o objektivnosti znanstvenega vedenja, ki bi bi- la v skladu s falibilizmom in ovrgljivostjo. Zato moramo naše spraševanje usmeriti k problemom odnosa med falibilizmom in ovrgljivostjo. Osnovna ideja ovrgljivosti je, da lahko posamezen stavek, ki je iz- kustveno utemeljen, ovrže univerzalen stavek. Naivna ovrgljivost trdi, da je v takšnem primeru univerzalen stavek (teorija) dokončno ovržen, kar ni združljivo s falibilističnimi predstavami o znanosti. Za falibilista so zmotne vse teorije, ker transcendirajo vsako končno število stavkov opazovanja, ki naivnim ovrgljivcem služijo kot argument za dokončno ovržbo. Ce je fa- libilist dosleden, potem mora zanikati tudi gotovost empirične osnove - stavki opazovanja so ravno tako zmotni kot teorije. Zmotnost stavkov opa- zovanja onemogoča, da bi se v znanosti ohranil »metodološki stereotip ovržbe na osnovi neposredne primerjave z naravo.« Zmotnost stavkov opazovanja povzroča tudi zmotnost ovržbe, k i j e z njimi utemeljena. »Kaj je ovržba, če ni dokončni nasprotni dokaz?« se sprašuje Kuhn (1970, 77). Popperov odgovor so stavki, ki v procesu preizkušanja določene teorije predstavljajo poročilo o dejstvih. Ti singularni stavki so v procesu preiz- kušanja vzeti kot resnični zato, da bi lahko bila ovržba emprično utemelje- na. »Vsako preverjanje neke teorije ... se mora zaustaviti pri tem ali onem osnovnem stavku, za katerega smo se odločili, da ga sprejmemo.« Osnovni stavki za Poppera niso stavki, ki bi »opisovali čisto opazovanje«, ampak so »lahko preverljive hipoteze o opazljivih procesih. Ne izpeljujejo se iz iz- kustva, ampak so dogovori ali natančneje, na osnovi dogovorov se poj- mujejo kot empirični« (1973, 136). Ne poskušamo jih upravičevati z izkušnjami in ne predstavljajo niče- sar absolutnega. »Znanost ne počiva na skalnem zemljišču. Pogumna kon- strukcija njenih teorij se dviga, da se tako izrazim, nad močvirnatim tere- nom. Je kot zgradba na stebrih. Ti stebri so vsajeni v močvirje, vendar ne 188 Popperova filozofija znanosti II do neke naravne ali 'dane' osnove... Beseda osnova ... ima ironični prizvok: osnova ni obstojna« (:ibid., 143). Osnovni stavki imajo logično formo: v določenem območju prostora in časa se dogaja nek P k i j e dostopen opa- zovanju. Materialna zahteva za »opazljivostjo«, kot j o vzpostavlja Pop- per, temelji na možnosti, da katerikoli kompetenten opazovalec lahko pre- veri, če s e j e P zgodil v določenem prostorsko časovnem območju resnič- no ah ne. Na osnovi takšnega preizkušanja so ti stavki prepoznani kot re- snični. Ali niso ti stavki določeni z našo prevladujočo paradigmo? Popperov odgovor na to tezo je, da j e Kuhnova (tudi Hansonova in deloma Feyer- abendova) ideja sestavni del »mita o okviru.« Popper ne zanika, da smo na specifični način ujeti v okvir naše teorije, vendar ta ujetost ni absolutna » ... smo zaporniki v pickwickovskem smislu: če poskusimo, lahko razbijemo naš okvir kadarkoli« (1978, 56). Popperovo plediranje za možnost razbitja okvirjev temelji na predpostavki, da lahko neko teorijo (okvir) uničimo šele takrat, ko hkrati izdelamo nov okvir, ki ga pa lahko znova uničimo. Poanta Popperove ideje je v možnosti, d a j e kritična razprava in primerjava različnih okvirjev vedno možna, medtem ko je za Kuhna v obdobju nor- malne znanosti značilno, da ne dopušča kritike osnovnih stavkov. Paradig- ma ima nalogo, da ohrani podatke in s tem izključi spremembo v dojema- nju sveta kot podobe (Gestalt) znotraj »stabilnega obdobja« v znanosti. Rada r j e ena paradigma nadomeščena z drugo (revolucija v znanosti), smo v situaciji, ko ni več možna primerjava med njima (paradigmi sta inkomen- zurabilni). Popper trdi, d a j e to »nevarna dogma«, ki bi lahko znanost izenačila z iracionalnim početjem, k i j e značilno za teologijo: »V znanosti so vedno možne kritične primerjave med tekmujočimi teorijami... Zanikanje te mož- nosti j e napaka. V znanosti (in samo v znanosti) lahko rečemo, da smo na- pravili pravi napredek: da vemo več kot smo vedeli prej« (1978, 57). Popperovo izhodišče za izgradnjo osnovnih stavkov je dogovor, ki omo- goči, da zgradimo osnovo za ovržbo. Vendar se moramo takoj vprašati, za- kaj mora določena skupina znanstvenikov sprejeti določen stavek za ovržen. Ah Popperovo približevanje konvencionalizmu ne prinaša s sabo čiste samo- volje znanstvenikov v njihovih odločitvah. Če to drži, potem ovržbe ne moremo več jemati resno. Watkins j e v svojem odgovoru na Hiibnerjevo kritiko ovržbe trdil, da »mora vsaka filozofija, tudi induktivistična, nekje končati z verigo kritike ah utemeljevanja; in ena, ki se je ustavila na najnižji ravni pri izjavah o od- miku kazalca, fotografskih ploščah itd., in ki postavi skupino teorij na ab- straktnejši ravni v odvisnost od odločitve na tej ravni, prinaša manj samo- 189 Bojan Borstner volje v igri kot kakšen zaobsegajoč konvencionalizem, katerega odločitve zadevajo neposredno aksiome, temeljne zakone... Razen tega so dobljene odločitve na najnižji ravni intersubjetivno preverljive in niso nevprašlji- ve« (1980, 401). Tudi Watkins pristaja na tezo, da so osnovni stavki inter- subjektivno preverljivi (in s tem utemeljeni) ter, d a j i h lahko v procesu raz- voja znanosti spreminjamo. Pri tem ni jasno, v čem se razlikuje »samovolja, poljubnost« konvencionalizma pri izgrajevanju aksiomov, od tiste pri graditvi osnovnih stavkov. Obe omogočata intersubjektivno preverljivost ob sprejetju določenih predpostavk. Osnovni stavki niso v tem pogledu nič privilegirani. Vzemimo za »osnovni stavek« stavek, da se je v nekem času To kazalec na merilnem instrumentu premaknil za nekaj stopenj na lestvici, kar j e v skladu s teorijo, da se z dovajanjem toplote poveča temperatura v dolo- čenem prostoru. Osnovni stavek j e utemeljen z več principi, ki spadajo v osnovno znanje in tudi s predpostavko, da imamo normalno razvit čutni organ, ki nam omogoči, da vidimo spremembo na merilnem instrumentu. Če tega nimamo, potem intersubjektivna preverljivost ni možna. Inter- subjektivnost osnovnih stavkov je odvisna od intersubjektivnosti aksiomov, principov, ... iz katerih sledijo. »Temeljna zmota falsifikacionalizma je, da ne spozna, d a j e enak način apriornih predstav, ki vodijo do vzpostavitve teorije - in s tem njenih aksiomov, uporabljen tudi pri njihovem pre- verjanju« (Hubner, 1980, 449). V skladu s popperovskim pristopom ima Hiibnerjeva kritika bistveno napako že v samem izhodišču. Ovrgljivost kritizira zato, da bi v znanstveno metodologijo znova pripeljal indukcijo, ki naj bi razrešila dileme. Hubner pozablja, da je Popper vpeljal pojem »osnovni stavek« logično gledano »svobodno« - kot stavek, ki za svojo utemeljitev ne potrebuje drugih stavkov, da pa hkrati postavlja težišče na »ovrgljivajoči hipotezi«, ki omogoča pro- izvajanje rezultatov, ki j ih teorija izključuje. 3.5. Zaharjeva hevristična rešitev problema časovne določenosti osnovnega znanja Popperovo pomanjkljivost uspe razrešiti Zahar (1973), ko trdi, d a j e časovna predhodnost zadosten, vendar ne nujen pogoje za določanje novih dejstev. Zaharjev predlog vsebuje idejo o hevrističnem pojmovanje osnov- nega znanja. Osnovno znanje ne predstavlja celote vsega znanja v dani zgodovinski situaciji, ampak samo tista dejstva, ki j ih je teorija označila za pojasnjena, in ki imajo hevristično vlogo v njihovi izgradnji. V primeru 190 Popperova filozofija znanosti II Michelson - Morleyevega eksperimenta in specialne teorije relativnosti velja, da čepravje bil eksperiment znan že prej, ni bil uporabljen pri graditvi teorije in zato lahko služi kot podkrepitev te teorije. Vendar tudi Zaharjeva rešitev ni brez pasti. Vprašamo se lahko, na osnovi česa in kako lahko določimo, kaj je hevristično pomembno pri gra- ditvi nove teorije. Ker govori Zahar o najširših izvorih za znanstvenikovo hevristiko (osebna korespondenca, dnevniki, biografski detajli, metafizični principi), lahko trdimo, d a j e podkrepitev (odločitev o novih dejstvih, ki podkrepijo teorijo) odvisna od posameznika. Podkrepitev določene teorije je odvisna od znanstvenika, ki gradi teorijo. Taka relativizacija kriterija podkrepitve nam ne omogoča izbire med teorijami. Težave, ki smo j ih srečah pri Popperu, Lakatosu in Zaharju, izhajajo iz dejstva, d a j e njihova zgodovinskost v analizi podkrepitve le delna: - zgodovinskost (časovnost) velja le za osnovno znanje, za izbor osnov- nih stavkov, ki so določeni v nekem trenutku v skladu s potrebami ocenjevanja (empiričnega testiranja) znanstvenih teorij; - temeljna pravila podkrepitve so logično določena in so »nezgo- dovinska«. Popper ostaja ujet v logično analizo znanosti kljub navideznemu pri- zadevanju za vključitev zgodovinske dimenzije: predstavlja slepo ulico, ki j e bila začrtana z začetkom Dunajskega kroga. »Postavil j e eliminacijska pravila, ki obravnavajo vse teorije enako, neodvisno od zgodovinske situ- acije, v kateri bodo presojanja neodvisna od vsakega možnega razvoja na- ših metodoloških predstavnih moči« (Feyerabend, 1980, 358). 4. Rast znanja in napredek v znanosti Popperova metodološka pozicija je določena s tremi potezami: a) preverjanje ni možno; b) ovržba ni odločljiva; c) pravi cilj znanosti j e resničen opis stvarnosti, ki naj zagotovijo napredek v znanosti. Napredek v znanosti pomeni za Poppera nadomeščanje lažnih hipotez z manj lažnimi tako, da na podlagi poskusov odpravljamo napake in se približujemo resnici v koresponden- čnem smislu. Kot smo že pokazali, je rast znanja pri Popperu neločljivo povezana s kritičnim in empiričnim značajem znanosti. Popperova meto- dologija nam ponuja »možnost«, da »pravilno« usmerjamo raziskovanje. Pri tem se njegovi predlogi ločijo od tega, kar bi lahko označili kot opis 191 Bojan Borstner aktualnih raziskovalnih procesov in metod, ki so potrebne za izpeljavo teh procesov. Popperovo vprašanje nima oblike: »kaj j e značilnost metode, ki nas vodi k resnici?«, ampak: »zakaj sprejemamo eno in ne druge metode?« Odločitev glede metodoloških pravil j e determinirana s horizontom empirične analize, ki j e določen s pr inc ipom razmejitve znanosti in metafizike. Obstajajo tri zahteve, k i j i h morajo teorije izpolnjevati, da bi predstavljale napredek v znanosti: 1. Nova teorija mora izhajati iz določene, enostavne, nove in (možno) povezujoče ideje med stvarmi ali dejstvi, ki so do takrat bile še nepovezane. Zahteva po enostavnosti je dokaj nejasna, vendar j e po Popperovem mnenju trdno povezana z idejo, da morajo naše teorije opisovati strukturalne lastnosti sveta, kar lahko vodi k ideji neskončnega regresa (1979, 46). 2. Možnost neodvisnega preizkušanja: teorija mora imeti, ne glede na to, kar pojasnjuje, nove in preizkusljive posledice. Teorija mora omo- gočiti nova predvidevanja, nove eksperimente, nova opazovanja, ki do ta- krat še niso bila znana (1979, 47). Ta zahteva j e pomembna, če se samo spomnimo problemov z ad hoc teorijami (hipotezami) Prva dva kriterija nam omogočata, da zožimo prostor našega izbiranja med možnimi konkurenčnimi teorijami, ki se pojavljajo kot možne rešitve nastalega problema. Druga zahteva predstavlja zagotovilo za znanstveni status določene teorije, status, ki pomeni prispevek k rasti znanja, k na- predku v znanosti, ker je uspela nova teorija pojasniti, kar je bilo nepro- blematično, izven polja analize stare teorije in j e hkrati prestala preizkuse, kijih stara teorija ni mogla. Pri tem je pomembno spoznanje, da predstavlja nova teorija napredek v znanosti ne glede na možna nova preizkušanja, ki jo lahko ovržejo. Ko govori Popper o teh dveh zahtevah, se omejuje pred- vsem na ocenjevalno funkcijo metodologije, ki temelji na pr imerjanju med dvema (več) teorijama, ki sta pretedenta za novo pojasnitev. Primerjanje je možno izpeljati, če je nova teorija bolj plodna kot stara, če je bolj eksaktna (vendar le do te mere, da ne zmanjšuje plodnosti) in če obstaja določena stopnja podobnosti med teorijama. Nova teorija mora biti izboljšana oblika stare teorije in ne katerekoli teorije. Zato mora imeti stara teorija zadosti jasno, nedvoumno definirano vsebino. Tekmujoči teoriji morata torej imeti skupno polje delovanja, ki pa ne izčrpuje njunega celotnega teoretskega območja. Pri metodoloških analizah se ne moremo zadovoljiti samo z ocenje- vanjem ali je teorija lahko možen kandidat za uspeh, ampak se pojavi tudi zahteva po empiričnem uspehu. 3. Teorija mora biti sposobna prestati nove, strožje teste (empirično testiranje teorije) (1979, 48). 192 Popperova filozofija znanosti II Te tri zahteve imajo različen značaj. Prvi dve sta formalni in se njuna izpolnitev lahko vidi le v logični analizi stare in nove teorije, medtem ko ima tretja zahteva »materialen značaj«. V znanosti ne moremo biti zado- voljni samo z uspešnim falsificiranjem in spodbijanjem teorij, ampak so potrebni tudi pozitivni rezultati, nove teorije, ki odpirajo nove horizonte. Popperova tretja zahteva povzroča določena nasprotja. Težave se pojavijo, ker trdi, d a j e (3) potrebna za odpravo ad hoc hipotez (čeprav že sam trdi, da temu namenu služi tudi (2)). Lahko se strinjamo z Musgraveom, d a j e to »slab argument za dober princip« (1974, 20). Pojem ad hoc uporablja Popper na dva načina: - teori ja j e ad hoc, če je ni možno neodvisno testirati (zahteva 2); -neodvisno testirana teorija je ad hoc, če ni neodvisno podkrepljena (zahteva 3). Ali j e tretja zahteva sploh potrebna? Če vzamemo teorijo T, k i j e ni možno neodvisno testirati in določeno napoved N, ki j o lahko poljubno preizkusimo, ter nato povežemo T in N, k i j e bila v procesu preizkušanja podkrepljena, dobimo novo teorijo T I . Nova teorija zadovoljuje zahtevo (3), vendar j e v nasprotju z zahtevo (1). Znanstveniki bi takšno teorijo za- vrgli kot nezadovoljivo, ker konjunkcija T in N ni niti enostavna, niti kohe- rentna. Če to velja, potem je zahteva (3) nepotrebna. Popper zato poskuša še z dodatnimi argumenti, ki bi mu naj omogočili, d a j o upraviči. Znanstveniki raziskujejo nova področja, rešujejo nove probleme zato, da bi povečali »podobnost resnici naših teorij ah, da bi prišli bližje resnici; pri tem ne smemo samo omejiti njihovo zmotno vsebino - Cf, ampak moramo povečati tudi njihovo resničnostno vsebino - Ct« (1979, 54). Popperov argument temelji na dveh predpostavkah: a) d a j e znanstvenikova odločitev o uspehu ali neuspehu pravilna; b) da nova teori ja dejansko poseduje vse resnične, preizkušene posledice stare teorije.2 Že iz samih Popperovih primerov lahko ugotovimo, d a j e v znanosti zelo težko (če ne celo nemogoče) doseči idealno situacijo, v kateri bi nova teorija dejansko uresničevala vse tri zahteve. Obstajajo teorije, ki izpol- njujejo le nekatere kriterije, vendar predstavljajo pomemben prispevek v razvoju znanosti. Neizpolnjevanje vseh (ali nekaterih) kriterijev ne pomeni 2 Neka te re težave, ki j i h p r inaša ta argumentaci ja , smo osvetlili že v analizi komparativnega pojma podobnosti resnici v prvem delu naše razprave; gl.Filozofski vestnih XVI, 1/1995, opombi 12 in 13, str. 263, 264. 193 Bojan Borstner obsodbo teorije ad hoc (kot neke vrste za silo skrpane teorije zato, da bi se ohranila osnovna podobna sveta). Takšne teorije lahko združijo različna področja, različna dejstva, lahko predstavljajo teoretski uspeh, ker rešujejo določene, do tedaj nerešene probleme in zagotavljajo nove napovedi. »Neodvisno testirana teorija, ki ni nikoli podkrepljena, lahko prispeva [k razvoju znanosti - B.B.] tako, da vodi k novim dejanskim odkrit jem in po- stavljanju novih problemov za teoretike« (Musgrave, 1974, 21). Najboljša teorija bi bila torej teorija, ki bi izpolnjevala vse tri zahteve. Vendar se zastavlja vprašanje, ali j e takšna teorija sploh možna. V skladu z analizo Popperovih idej lahko zaključimo, da ni. Zato imamo vsaj dva razloga: a) če naj bo teorija zgrajena v skladu z zahtevo (2) - možnost neod- visnega preizkušanja, potem je možnost neodvisne podkrepitve - zahteva (3), čeprav skonstruirane, zelo težko doseči in še to samo za nazaj; b) »najboljša teorija« bi morala biti korespondenca med svetom in ce- loto človeškega znanja, kar pomeni, da se zadovoljimo z določenim dose- ženim nivojem znanosti kot najboljšo podobo stvarnosti, kot Resnico, kar pa j e v nasprotju s Popperovo ugotovitvijo, da se teorije v znanosti menjajo kot avtobusi na Piccadillyju. Literatura Feyerabend, P. K. (1980) Probleme der Empirismus; Ausgewählte Schriflen, Band II, Braunschwieg: Vieweg und Sohn. Hübner, K. (1980) »Zu Watkins 'Hübner über Falsifikation, Grue und Wahr- heit' «, v Radnitzky in Andersson (1980). Kekes, J . (1979) »The Centrality of Problem Solving«, Inquiry 22. Kuhn, T S. (1970) The Structure of Scientific Revolution, Chicago: The Uni- versity of Chicago Press. Kuhn, T. S. (1978) »Logic of Discovery or Psychology of Research?«, v La- katos in Musgrave (1978). Lakatos, I. (1973) »History of Science nad Its Rational Reconstruction«, v BSPS, vol. VIII. Lakatos, I. (1978) »Falsification and Methodology of Scientific Research Programmes«, v Lakatos in Musgrave (1978). Lakatos, I. in A. Musgrave (1978) (ur.) Criticism and the Growth of Knowl- edge, Cambridge: CUP Musgrave, A. (1974) »Logical versus Historical Theories of Comfirmation«, BJPS, 25. 194 Popperova filozofija znanosti II Popper, K. R. (1933) »Ein Kriterium des empirischen Characters theore- tischer Systeme«, citirano po Popper 1973. Popper, R. K. (1977) The Open Society and Its Enemies. London: RKP Popper, R. K. (1957) »Philosophy of Science: A Personal Report«., \ British Philosophy in the Mid-Century. Popper, R. K. (1973) Logika naucnog otkrica. Beograd: Nolit. Popper, R. K. (1963) Conjenctures and Refutations. London: RKP Popper, R. K. (1972) Objective Knowledge. London: Clarendon Press. Popper, R. K. (1979) The Growth of Scientific Knowledge. Frankfurt: V Klostermann. Radnitzky, G. in G. Andersson (ur.) (1980) Fortschritt und Rationalität der Wissenschaft. Tübingen: J . C. B. Mohr. Watkins, J . W. N. (1980) »Die Bewährung und das Problem des Gehalt- vergleich«, v Radnitzky in Andersson (1980). Wittgenstein L. (1977) Remarks on Colour, Berkeley: University of Califor- nia Press. Zahar, E. G. (1973) »Why did Einstein's Programme Supersede Lorentz's?«, BJPS, 24. 195 sociological PO. Box 22206 San Diego, CA 92192-0206 abstracts 619/695-8803 Fax:695-0416 Internet socio@cerfnet.com User Assistance: 800/752-3945 The SAI family of services: Sociological Abstracts (SA) • Social Planning/Policy & Development Abstracts (SOPODA) • sociofile (SA and SOPODA on CD-ROM) • Products are available in print; online from Knight- Ridder, DIMDI, OCLC, and Ovid; on CD-ROM from SilverPlatter, EBSCO and Ovid; on magnetic tape via SAI direct. Document delivery available via SOCIOLOGY 'Express: 800/313-9966; 415/259-5013; Fax 415/259-5058; email: socabs@ebscodoc.com PRIKAZI IN OCENE Zdravko Kobe: Automaton transcendentale /., Kantova pot h Kantu, Analecta, Ljubljana 1995, 291 str. Začnimo s tistim, kar sicer ni ne- pos redn i zastavek Kobetove knj ige , z običa jno preds tavo o tem, kaj na j bi bila Kantova pot h Kantu, ki j e p ravzaprav znana šolska modros t , da j e Kanta iz d r e m e ž a metaf iz ike p rebud i l H u m e , kar n a j bi se zgodi lo t am n e k j e okrog leta 1769, v letu, ki na j bi Kantu prineslo tudi temel jn i uvid - sam Kant j e govoril o veliki luči - in to p rebu jen j e , razsve- t l jenje , bi na j tvorilo takorekoč prvi za- m e t e k dvanajs t let za tem izdane Kritike čistega uma. Dobro leto zatem, 1770, j e n a m r e č nastala Kantova Disertacija, in ker jo je kasneje Kant kot edinega izmed spisov, ki so nastali p red prvo Kritiko, obdrža l za izdajo svojih del, se Diserta- cijo tudi o b i č a j n o j e m l j e za ločnico m e d t. i. Kantovim kr i t ičnim in predkri t ič- n im obdob jem. V skladu s tako razširje- n o preds tavo j e p o t e m t a k e m Kant ne- prekl icno stopil na p ravo po t n e k j e na p r e l o m u d e s e t l e t j a (pa n a j b o to z Disertacijo ali pa tudi ne) in ta po t ga je, nu jno , takorekoč samodejno , prived- la d o končnega , dokončnega , zrelega, skratka - kr i t ičnega stališča. Takšna splošno razšir jena predsta- va j e p rob lemat ična in zavajajoča iz ve- čih razlogov. N a j p r e j zaradi tega, ker predpostavl ja , da j e Kant postal Kant naenkrat, v e n e m z a m a h u in p reobra tu , takorekoč čez noč. Številni in tepre t i so ta domnevni enkra tni preobrat skušali karseda natanko časovno vmestiti, po- kazati, kda j j e Kanta tako silovito pre- blisnilo, da nikakor ni mogel več v »sta- re« tirnice, predvsem pa ga čimbolj lo- kalizirati na tistega, k i j e Kanta »nepre- klicno zdramil iz dremeža metafizike« (Je bil Rousseau? J e bil Hume? Nemara Leibniz? Ali pa j e bil Knutzen? Swe- denborg!? itn. itd.). Težava takšnega is- kanja odločilnega vpliva pa ni le v tem, da se z iskanjem le-tega zaslepimo za kontekst , ki ga za Kantovo filozofijo predstavlja zlasti filozofija osemnajstega stoletja in s tem za problematiko, ki j o j e Kant prevzel in nadaljeval, pač pa tu- di v tem, da takšno razumevanje »vznika krit ične filozofije« poenostavlja, ko le- to razume kot zadevo enkra tnega preo- brata . Ne le, da zaradi predstave o Kan- tovi poti h Kantu kot nekakšni neizo- gibni železni logiki zabso lu t i z i ramo »končno« postajo, Kritiko čistega uma, in se s t em zaslepimo za problematiko, ki j o j e nadaljeval tako sam Kant kot tudi celotna nemška klasična filozofija, pač pa ostanejo tudi nerazumljiva Kantova filozofska iskanja v nepos rednem ob- dobju pred izdajo prve Kritike, ki, kot zgledno in prepričljivo pokaže Kobe, se včasih lahko vrnejo ne le na izhodiščno točko, temveč tudi na stališče pred njo. Na z a d n j e m , a ne n a j m a n j p o m e m - 1 »Nasploh j e eno najbolj kontroverznih in hkrati na jmanj produktivnih vprašanj, kam in kdaj j e potrebno locirati vpliv Humea , ki j e Kanta po lastnih besedah zbudil iz dogmatičnega dremeža.« (97) 197 Prikazi in ocene bnem mestu nam lahko kot pokazatel j , d a j e s Kritiko čistega uma kot »končnim ciljem«, kot Knjigo, ki na j bi enkra t za vselej prekinila brezplodna metafizična prerekanja , a so se zadnj ih dvesto let o malokateri knjigi toliko prerekali , kot ravno o tej, nekaj h u d o narobe, število kot po pravilu medsebojno izključujočih se intepretacij , ki so nastala v vsem tem času. Ali, kot v nekol iko d r u g a č n e m kontekstu zapiše Kobe: »Toliko opevana logična doslednost Kritike čistega uma ne obstaja. Pri tem ne gre toliko za drob- ne spodrsl ja je in nejasnosti , ko d e n i m o Kant tako rekoč v istem stavku zapiše navidez nasprotujoče si trditve in kjer domnevno protislovje običajno izgine, če z nekoliko intelektualne poštenosti , ali bolje, poznavanja filozofije in termi- nologije osemnajs tega stoletja pravilno preberemo njegove izjave. Težava je vse prej s t rukturne narave. Ne le, da ima Kant zelo nefilozofsko navado, da cesto uvede kako distinkcijo brez kakršnekoli utemelji tve - paradigmatski p r imer j e seveda že sam razloček m e d čutnost jo in r azumom - , tudi če njegove trditve sprejmemo, moramo ugotoviti, da mar- sikdaj preprosto ne grejo skupaj . Zato j e vsakdo, ki poskuša poda t i konsisten- tno intepretaci jo Kritike čistega uma, na- zadnje prisiljen, da da prednos t eni li- niji argumentacije in zavrže druge. Toda po katerem kriteriju? Ravno v tej točki j e poznavanje Kantovega razvoja narav- nost nenadomestl j ivo.« (10) Če torej na koncu Kantove poti h Kantu ni absolut- ne vednosti, če je »Kritika čistega uma de- jansko nastala kot nekakšna sestavljan- ka bolj ali m a n j povezanih sklopov, ki izvirajo iz različnih razvojnih faz in ki zato cesto delujejo he terogeno, če že n e naravnost protislovno« (10), po t em »je Kantova intelektualna biografija sestav- ni del Kritike čistega uma in pot k resnici resnica sama« (11). In kaj se izkaže na tej poti , ki n a m jo , oborožen z de ta l jn j im p o z n a v a n j e m Kantovih zapiskov in zabeležk, refleksij, mojs t rsko pr ikaže Kobe? Iz razumlj ivih razlogov se bomo pri našem prikazu A«re- tove poti h Kantu omeji l i zgolj na glavne pos ta je te poti , p r i č e m e r se bo ka jpak izgubila tudi no t ran ja filozofska naveza- va ter povezava p r e h o d o v in razlogov od enega Kantovega stališča k d rugemu. Z Disertacijo, ka te re n a s t a n e k j e zavezan k o n t i n g e n t n i m okoliščinam, s kater imi (smrt Cr i s topha L a n g h a n s e n a 15. 3. 1770) Kobe tudi na zabaven način p r ičen ja svojo knj igo, so se Kan tu šele o d p r l e možnost i , vrata s i j e ob tem kaj- pak izdatno pomaga l odpi ra t i tudi sam, za mesto na stolici za metafiziko. Seveda j e bilo ob tem p o t r e b n o spisati novo di- sertacijo in j o zagovarjat i , kajti od prej- šnje, Monadologia phjsica iz leta 1756, j e mini lo že preveč časa in j e bilo zato p o t r e b n o spisati in ubran i t i novo. V ta n a m e n j e Kant spisal Disertacijo o formi in temeljih inteligibilnega sveta, ki j o imajo m n o g i in tepre t i za p rvo Kritiko v malem. Če j e »Kantova filozofija p o svo- j e m bistvu fo rma ln i ideal izem, p o t e m ga i m a m o na delu že v Disertaciji«. (61) Vendar pa , kot pokaže Kobe, »je s trogo vzeto n e m o g o č e govoriti o kaki zaokro- ženi teoriji . Disertacija ne stoji, j e proti- slovna.« (62) N e le, »da j e m o g o č e v zvezi z obsegom aplikacije čistih pojmov r a z u m a zas ledi t i vsaj dve j a s n i l ini j i mišl jenja, ki se m e d seboj izključujeta« (60), temveč j e »škandal Disertacije, ki j e ve r j e tno tudi razlog (...) d a j e Kant v n je j že postavil » t ranscendentalni« raz- loček m e d f e n o m e n a l n i m in noumena l - n im, v e n d a r iz tega ni po tegn i l za nas ob iča jnega sklepa.« (37) Prva teza na Kantovi pot i h Kantu se tako glasi, da 198 Prikazi in ocene j e za »dosego kri t ične filozofije ključne- ga p o m e n a vpeljava rea lne r abe razu- ma, k i j e kot dogmatsk i e l emen t razma- j a l a s iceršnjo stabilnost Kantove kon- cepcije.« (63) Glede vprašan ja , ali na j » imamo Disertacijo za zametek kri t ične filozofije ali p a za dogmat sko razpravo o me tod i , bi se naš odgovor glasil: oboje hkratiU (63) Za p r a v o g e n e z o t e g a n e u j e m - ljivega t renutka , v ka te rem se j e našla Disertaci ja , j e p o t r e b n o seči nekoliko nazaj . Deset let p r e d tem j e Kant pri- v rženec vvolfovske šole. Na to n a n j mo- čno vplivata Crusius in Lamber t , k i j u Kobe nekoliko širše predstavi . »Iz pred- s tavi tve o s n o v n i h a r g u m e n t o v o b e h avtor jev je bilo prav tako mogoče povze- ti, da Kan tove r azp rave v let ih okoli 1763 niso p r ines l e novih odkr i t i j na nemško filozofsko prizorišče, še n a j m a n j takih, ki bi j i h mogl i opredel i t i za od- ločilna«. (91) Drugače rečeno, »v prvi polovici šestdesetih let Kant skratka ni izviren filozof.« (91) Tako p r i d e m o d o leta 1769. Za Kantovo spoznavnoteore tsko dok t r ino tega časa j e mogoče reči, trdi Kobe, da j e bila celovita in konsistentna, edina po- manjkl j ivost j e bila n e m a r a v tem, d a j e bila v n je j čutnost , kar j e g lede na ka- snejše stališče v prvi Kritiki nekoliko pre- senetljivo, skorajda v celoti odsotna . Še- le na to s e j e zgodila s p r e m e m b a osamo- svojitve čutnosti , ki j e »neločljivo pove- zana z idejo, da ima čutnost svoja lastna stalna načela, ki so bis tveno razl ična od pravil , p o ka t e r i h d e l u j e t a r a z u m in um.« (129) Pri t em j e bil k l jučnega po- m e n a Baumgar tnov vpliv, rekli bi lahko, pravi Kobe, da s e j e Kant ravno »preko estetične problematike dokopal do ključ- nih tez svoje teoret ične filozofije«. (155) »Pred tem j e delo koordinaci je opravljal r azum, toda ker pogoj i lepote ter ja jo , da se n jena forma vzpostavi pred aplika- cijo višjih spoznavnih zmožnosti, b o m o morali zakon prirejanja pripisati čutom. Čutna forma je postala forma čutnosti.« (152) Vendar pa smo še daleč od sklenje- ne in zaključene doktr ine, nenazadn je smo šele v letu 1769, ki mu sledi Di- sertacija, za katero s e j e izkazalo, d a j e protislovna. Kant, ki se je , zadovoljen s svojo rešitvijo, nameraval lotiti mora lne problematike, j e poslal Disertacijo trem najbolj učenim glavam tedanje Nemčije - Sulzerju, Lamber tu in Mendelssohnu - , katerih odgovori pa so ga prepričali , da njegovo delo pač ni tisto, kar si j e sam domišljal, d a j e . Sledi enajst dolgih let do objave prve Kritike, ki j ih Kobe ironično po imenuje Smeri razvoja. V tem času sledi razvpito p ismo Marcusu Her- zu, z dne 21. 2. 1772, na katerega se sklicujejo takorekoč vsi interpreti , toda še vedno ni temel jnega konsenza, kaj n a m pravzaprav sporoča. Nasploh bi lahko za Kantovo koncepcijo okoli leta 1772 rekli, da »niz potez, ki bi j ih lahko g lede na Disertaci jo obravnaval i kot korak naprej , dejansko predstavlja^oraA nazaj na stališče p red njo.« (186) Enako velja tudi za sklop refleksij, ki so znane pod i m e n o m Duisburška zapuščina - »Pravzaprav j e skoraj never je tno , do kolikšne m e r e j e Kant podlegel tradici- onalni koncepciji spoznavnega proce- sa, in to po vseh krit ičnih opozoril ih iz pre jšn jega obdobja«. (243-244) Deni- mo, »Jaz kot nasebna substanca, ki ima po leg ostalih atributov tudi čutnost kot sposobnost pasivnega sprejemanja (na- sebnih) predstav, stoji v kavzalnem od- nosu do neke d r u g e substance.« (244) Skratka, »prepad do Kritike čistega uma j e ogromen, vsekakor vreden nadal jnj ih šest let t rdega dela«. (246) Sledi začasni epilog in vprašanje: Kakšna bi bila hipotet ična Kritika leta 199 Prikazi in ocene 1777? »Ko bi Kant Kritiko čistega uma izdal leta 1777, bi danes poznali bistve- no drugačnega Kanta. Ce bi ga sploh poznali.« (274) Najpre j zaradi tega, ker Kant še leta 1778 trdi, da bo izdal Kriti- ko, ki da sploh ne bo obsežna (potem to vsekakor ni bila tista Kritika, ki j e ob- segala 856 strani). Tiste Kritike, bi brez Tetensa »ne bilo« (276), saj Kant t eda j še ni imel razvite koncepcije no t ran jega zora, r a zmer j e med zunanj im in not ra- nj im zorom j e pojmoval še precej pro- blematično, takrat racionalne psiholo- gije sploh še ni prišteval v metafiziko. Presenetljivo je, »da razen Carla inter- preti niso opazili, da v tem obdobju pa- ralogizmi čistega dušeslovja še niso bili odkriti«. (245) Nadalje, kategori j bi ne bilo ravno dvanajst in bi tako tudi ne bile iste kot kasneje, razdelitev na nou- mena in p h a e n o m e n a bi bila v bistvu taka kot j e bila kasneje, najver je tneje , ker bi sodbe ne imele takšne arhi tek- tonske teže kot kasneje, bi tudi težko re- kli, da bi bil um opredel jen kot zmož- nost sk lepanja . Vprašan je j e , kakšno vlogo bi v hipotetični Kritiki Kant sploh pripisal dialektiki, d rugače rečeno, »ali bi j o sploh vključil v svojo Kritiko kot poseben razdelek ali pa bi zgolj nakazal določene paradokse neizkustvene rabe razuma, karkoli bi to že pomeni lo , in po tem v posebnem spisu podal več ali man j tradicionalni nauk o duši, svetu in Bogu?« (253) Če bi že poglavje o na- ravni teologi j i bi lo p o d o b n o kasnej - šemu, saj j e Kant večinoma prevzel re- šitve iz svojega spisa o ed inem možnem dokaznem temelju za dokaz o božjem obstoju iz leta 1763, bi bile an t inomije vsekakor drugačne: »V grobem bi dejali, da Kant tedaj ne bi položil v osnovo trdi- tve, da so na obeh s t r aneh enako preko- račene m e j e m o ž n e g a spoznan ja , t em- več bi tako tezo kot ant i tezo sprejel kot pravi lno, le da bi vsaki dodel i l n j e n o la- s tno polje.« (267) Kaj za konec reči o Kobetovi knji- gi? N e m a r a zgolj to, da že n e s t r p n o pri- čaku jemo n j e n o nada l jevanje , ki se bo b ržkone osredotočilo na refleksije, k i j ih j e za t ok ra tno predstavi tev avtor pustil ob strani, ukvar ja jo p a se z vp ra šan j em preds tavnost i predstav. Kant j e namreč že okoli leta 1769 »formuliral razloček m e d občutki kot subjekt ivno mate r i jo in p reds t avami kot ob jek t ivno f o r m o spoznanja . Zadeva vsekakor ni pos t ran- skega p o m e n a , saj gre za p rob lem in- tencionalnost i , ki v navezavi na p o j e m t r a n s c e n d e n t a l n e g a ob jek ta tvori e n o od ključnih potez Kritike čistega uma.« (281) »Dokler i zha jamo iz premise , da se lahko preko n o t r a n j e g a čuta nepo - sredno ovemo svojih občutkov, »npr. rdeč, črn , sladek, trd, tope l itn«, vse dot le j s t rogo vzeto ni mogoče reči, d a se ob- čutek razl ikuje od predstave. In Kant j e skozi vsa šestdeseta, vse t ja d o leta 1778 ali celo 1779, vztrajal pr i t akšnem po jmovan ju . Šele ko s e j e p o d vplivom Tetensa odrekel predkr i t ičn i koncepcij i no t r an j ega čuta, j e lahko zares izkoristil a rgumen t , ki ga j e pusti l ležati skoraj deset let. Teda j j e opazil, kako j e na tan- ko tisto, kar j e v s lavnem pismu Herzu odpravi l kot »lahko razumljivo«, - kako j e ravno odnos empiričnih predstav do n j ihov ih p r e d m e t o v de j ansko kl jučni problem.« (281) Peter Klepec 200 Prikazi in ocene Renata Salecl: The Spoils of Freedom. Psychoanalysis and feminism after the fall of socialism. Routledge, London in New York 1994, 167 str. Kritično predstaviti knj igo Renate Salecl, katere naslov se v p revodu glasi Razvade svobode s podnaslovom »Psiho- analiza in femin izem po padcu socializ- ma«, p o m e n i spopr i je t i se s teori jo, ki se iz eksis tencialno »notranje« pozicije, saj j e Salecleva sociologinja in filozo- finja, k i j e odraščala in se teoret ično izo- blikovala v kontekstu n e k d a n j e J u g o - slavije, danes p a še n a p r e j živi in dela v Sloveniji, ter se, v tem še (post)socialisti- čno obarvanem prostoru, takorekoč iz te- oretično »zunanje« pozicije loteva inter- pretaci je doga jan j , ki so še kako zapisa- ni sedanjos t i in p r ihodnos t i , ne pa tudi preteklost i . Zato se j e (in se bo) tako u s m e r j e n in te rpre ta t iven pog led Sale- cleve soočil, p rav zno t ra j taistega klav- strofobično »domačega« konteksta, s po- tenc i ran im kri t ičnim očesom, s pogle- d o m , ki ocen ju je n j e n pogled , ki nas tu- kaj in zdaj dela za pog led . Knjiga tudi sama, kot se spodobi za resno reflekti- r a n o teor i jo , las tno vmesno in te rpre- tat ivno pozicijo kapital izira in j o navse- zadn je tudi p roduc i rá . V knjigi se Sale- cleva loteva zadev iz sedanje preteklosti, ki so še kako poli t ično in d ružbeno nasi- čene in za katere se ne bi jejo boji samo na področ ju in terpre tac i je , temveč tudi »zunaj«, v realnosti. Salecleva se ne lote- va nobene odda l j ene zgodovinske teme, recimo oblikovanja vzhodnoevropskega prostora , a m p a k se teoret ično spopada s še ne oh l a j en im t r u p l o m socializma, ki se povrhu, kot pokaže n j ena inter- pretacija, ne skuša odpoveda t i procesu lastnega balzamiranja , da bi lahko vsto- pil v prostor d o m n e v n e »svobode« za- h o d n e g a sveta. Svet, ki g a j e »svoboda« demokraci je , kot vseskozi napel ju je Sa- lecleva, tako »razvadila«, d a j e morda s p r o p a d o m socializma le prišel čas, ko t emu svetu lahko p o k a ž e m o n jegove lastne no t ran je meje . Zato se Salecleva takoj na začetku postavi po robu teo- re t ičnemu tržišču Zahoda, ki teoriji z Vzhoda zastavlja vedno ista vprašanja , ne glede na specifično obravnavano te- mo. Morda bi lahko rekli, sledeč Sale- clevi, da si Zahod želi pravzaprav slišati predvsem vedno iste odgovore, ko se sooča z vojno, genocidom, etničnim čiš- čenjem itn. Nekaj malega bo sicer dobil tudi v tej knjigi, pa čeprav morda le za vabo. Torej, navkl jub p o v e d a n e m u j e obravnavana tema o propadu socializma s pogledom na vojno v BiH in na razpad Jugoslavije tako teoretično, socialno in politično konjukturna, da se recenziji te- ga dela enostavno ne moremo upreti , še posebej , ko gre za delo izpod peresa ug ledne teoretičarke mlajše generacije. Nadal jni teoretičen izzivje tudi dejstvo, da je interpretaci ja Salecleve utemelje- na na dognan j ih slovenske lacanovske šole (katere najbol j propulzivna teoreti- čna figura je vsekakor Slavoj Žižek) in n a m tako nepos redno dovoljuje reflek- tirati mesto te teor i je znot ra j boga to razčlenjenega m e d n a r o d n e g a teoretič- nega prostora, ka te remu je ta knjiga, z obravnavanimi temami, nj ihovo de lno 201 Prikazi in ocene f ak togra f sko in j ez ikovno p o e n o s t a - vitvijo, v prvi vrsti n a m e n j e n a . Naj takoj na začetku izrečem oce- no knjige: pred seboj imamo delo, ki, navkljub delni metodološki nedosled- nosti (v prvem delu knjige), j asno in teo- ret ično b r e z k o m p r o m i s n o (posebej v d r u g e m delu knjige), / re/elaborira in instavrira interpretat ivni teritorij , zno- traj katerega je , upoštevajoč predvsem obsežen in izjemno odmeven filozofski korpus Slavoja Žižka in d rug ih , šele možno zastaviti resno in teoretično pro- dukt ivno artikulacijo »duhov« sociali- zma in postsocializma ter hkrati velikih tem filozofije pr ihaja jočega 21. stoletja kot so subjekt, identiteta, svoboda, dru- gačnost, demokraci ja itn. Toda po jd imo po vrsti. Knjiga j e razdel jena na dva dela, v prvem se Sa- lecleva spopr i jema z interpretacijo kon- kretnih dogodkov: vojne v BiH, množič- nega in sistematičnega posilstva musli- manskih žena s strani vojskujočih Srbov, z r azpadom Jugoslavije in z oblikova- n j e m pos tsoc ia l i s t i čn ih b i rokra t sko- nacionalnih državnih s truktur ali s če- ško pomlad jo in s procesom oblikovanja subjektove identitete v psihotičnem sve- tu realnega socializma itn. V tem delu se ukvarja, kot zapiše, s par t ikularnimi temami, ki pa v n jen i interpretacij i za- dobijo status nekakšnega indeksa, ki bo po tem n a k n a d n o še kako določal nji- hovo univerzalno branje . Univerzalnost recimo feminizma in demokracije se, po Saleclevi, od zdaj naprej lahko u teme- ljuje prav skozi doje t je nj ihovih meha- nizmov funkcioniranja v par t ikularnem kontekstu Vzhodne Evrope. Knjiga se torej poenostavljeno rečeno spopr i jema s kontekstom Vzhodne Evrope, na tan- čneje s p r o p a d o m socializma in z de- konstrukcijo fantazmatskega scenarija totalitarizma. Knjiga teoretizira zev m e d social izmom in post-socia l izmom; Sa- lecleva p o n o v n o bere velike t e m e za- h o d n i h demokrac i j kot so svodoba, člo- vekove pravice, subjektova ident i te ta in n a v s e z a d n j e d e m o k r a c i j a , iz s a m e g a osrčja te zevi. O b tem pa n a m Salecleva postreže tudi z eno od možn ih f o r m u l tega pos topka bran ja : Vzhodna Evropa je simptom, skozi katerega so (bodo) nasprotja liberalne demokracije spregovorila, torej šele postala vidna (glej str. 1-3). Toda p o m e m b n o j e tudi to, da so vse te par t ikularnost i doje te skozi mrežo fan tazmatskega scenari ja, ka te remu so v z a d n j i ins tanc i , i z h a j a j o č iz i n t e r - pretaci je Salecleve, v celoti in odloči lno podvržene . Salecleva zapiše namreč , da j e vsaki ideologiji imanentno prav jedro uživanja, ki se upira simbolizaciji; to jedro je mesto uprizoritve ideološkega fantazmat- skega scenarija. Fantazmatski scenarij je ti- sti, ki to jedro prekriva in nam, hkrati one- mogoča, da smo kot posamezniki v celoti inte- grirani v ideološkem univerzumu. In naša identifikacija z oblastjo pomeni predvsem to, da smo se identificirali z njeno fantazmatsko strukturo, kipa se razprostira onkraj ideolo- škega pomena političnega diskurza (glej str. 6). Resno teore t ično anal izo j e torej m o ž n o zastaviti le kot in te rpre tac i jo oz. poskus z a p o p a d e n j a prav specif ičnega fantazmatskega scenarija. Torej, če se še enkra t v r n e m k p rvemu delu knjige, Sa- lecleva ne moral iz i ra recimo na t e m o vo jne v BiH, a m p a k skuša zapopas t i n j e n no t r an j i fantazmatski scenarij , ki uravnava individualno s imbolno ekono- mi jo vseh vple tenih v vojno. Salecleva vzpostavlja specif ično s t rukturo vzhod- noevropskega prostora , k i j e u je tn ik ve- r ige pot lači tev in ka te rega ni m o ž n o brat i , če ne upoš tevamo prav razl ične fan tazmatske scenari je, ki ga obvladu- je jo . Poenostavl jeno rečeno, zdi se, kot 202 Prikazi in ocene da n a m Salecleva pos t reže z lacanovsko n a d g r a d n j o a l thusse r jevega koncep ta ideološkili apara tov države, saj je fanta- zmatski scenari j tisti, ki sedaj obvladuje nadvse »materialna« sredstva ideologije. Če se hočemo približati razumevanju te- ga pros tora , ga j e torej n u j n o potreb- no dekonstruirat i z interpretaci jo različ- n ih diskurzov, ki danes prekr iva jo fan- tazmatski scenarij. Tako je recimo rezul- tat razgalitve scenarijalibidinalne in sim- bolične ekonomije postsocialistične moralne večine, ko se ta sklicuje na odnos med zarod- kom in življenjem, ne (zahodno demokratič- na) pravica do življenja kot takega, ampak se, kot pokaže Salecleva, v postsocializmu »umor« zarodka enači z narodovo smrtjo (glej str. 24-30). Problematičnost p rvega dela knji- ge torej ni v neš te t ih fo rmulah , ki iz- haja jo iz interpretacije Salecleve, in s ka- ter imi se postavlja naravnos t na glavo, takorekoč v najboljši slovenski teoretični lacanovski tradicij i Žižkovega profi la , n a š e s p o n t a n o d o j e m a n j e d e l o v a n j a vzhodnoevropskega pros tora - Salecle- va d e n i m o ugotavlja, d a j e bil nov sim- bolni red oz. »normalizaci ja d ružbe na Češkoslovaškem« p o prašk i p o m l a d i zgra jen s pomoč jo m e h a n i z m o v skrite d ružbene kontrole, z obl ikovanjem fan- tazmatskega scenari ja, v ka te rem se j e vsak posamezn ik p repozna l kot po ten- cialni sovražnik socialističnega sistema (glej str. 38-50) - a m p a k v načinu pred- stavitve konk re tne zgodovinske situa- cije, ki j e tuka j o r i sana kot l i t e ra rna zgodba, na kateri p o t e m t a k e m poteka operacija interpretacije različnih fantaz- matskih scenarijev. Ko govori o r a z p a d u Jugoslavi je se Salecleva, sklicujoč se na Županova, ukvar ja z n j e n o t r ik ra tno smrt jo , v šest- desetih, sedemdeset ih in v osemdesetih. Glede na to, d a j e knj iga Renate Salecl izšla leta 1994, bi mora la avtorica vsaj v opombi specificirati, d a j e po letu 1992 na oblasti v Sloveniji l iberalna demo- kracija in da zato ni možno en bloc doka- zovati, zakaj j i j e v boju za oblast v Vzho- dni Evropi spodletelo, pač pa bi se prav naspro tno morala Salecleva lotiti ana- lize, kako se je l iberalni demokraci j i v Sloveniji uspelo obdržat i na oblasti. To velja tudi za poda j an j e faktograf i je o feminizmu v Jugoslaviji, ki ga po Sa- leclevi n i bilo, vemo pa, da sta bila Beo- grad in Zagreb močna feministična cen- tra. Več natačnosti pa pogrešamo tudi pri orisu pol ja novih družbenih gibanj, k i je bilo v povezavi z alternativno sceno oz. subkulturo (oz. prav zahvaljujoč njej) neka j povsem d rugačnega kot gibanje pisateljev. Tisto, k čemur nas lahko v tem konkretnem p r i m e r u spodbudi Sa- leclevaje to, da si zastavimo kot teoreti- čni projekt , s p o d o b n i m i teoret ičnim p r i j e m i kot Salecleva, i n t e rp r e t ac i j o področja civilne družbe z n j eno (sub)- kul turno umetniško produkci jo vred. V prvem d e l u j e zanimiva tudi nje- na metodološka zahteva po vzpostavitvi p o d o b n o s t i m e d razl ičnimi ter i tor i j i Vzhoda in Zahoda, ne pa da vseskozi v z t r a j a m o na n e n e h n e m o h r a n j a n j u razlike same na sebi. V d rugem delu knjige skuša Re- nata Salecl jasno definirati filozofski ho- rizont, iz katerega govori. Teoretizira neokantovsko pozicijo na področju teo- rije, k i j e , po njej, v sedan jem trenutku edina sposobna preseči zagate in zahte- ve teoretičnega uti l i tarizma in p ragma- tizma. Salecleva postavi Kantov prazni, abstraktni subjekt za edino možno predpo- stavko demokracije. Osnovni temelj demo- kracije je torej subjekt kot čisti prazni prostor. Demokracija je vedno formalna povezava med abstraktnimi subjekti, zato bo vsak de- mokratični formalni status šel v izgubo, takoj 203 Prikazi in ocene ko ga bomo skušali napolniti s konkretno člo- veško vsebino (glej 118-128). Ko reflektira dva nasprotna vodil- na feminis t ična koncep ta , s tare jšega (Millet et altri) in recimo sodobnejšega (Irigaray et altri), slednji na j bi skušal postulirati oz. na novo definirat i zati- r a n o žensko telo, n a m Salecleva zato predlaga, kako na j se izognemo padcu v tretjo pot , tako da znova vpe l jemo v vsa ta razlikovanja Kantov cogito, du- hovno substanco kot brezsubstančno. Kant-Lacanova perspektiva, ki ne pred- postavlja razlikovanja m e d dušo in te- lesom, razlikovanja, k i je po Lacanu tako ali tako povsem imag ina rno , pač p a razlikuje m e d o rgan izmom (katerega duša j e sestavni del) in t ravmo simbol- nega reda, je , po Saleclevi, edina, ki nas lahko obvaruje, da ne zdrsnemo v ne- kakšen totali tarizem vsebinskega pozi- c ioni ran ja znotra j feminizma. V nas- prot ju si nista torej misel in telo, pač pa subjekt, doje t kot p razno mesto, in raz- sežnost jezika, k i j e tista, ki vnaša razli- kovanje in travmatično pozicioniranje. Mimogrede bi veljalo opozorit i še na eno teoretično pridobitev v slovenskem prostoru, k i j e tudi vpeta v neokantovski horizont, na bleščečo neokantovsko po- zicioniranje logike Kantove etike1. Alen- ka Zupančič logiko Kantove etike pov- sem iztrga človeškemu razmer ju in j o prav tako prepusti formi, kar pomen i , da etična niso dejanja , k i j i h izvršimo v skladu z dolžnost jo ali v skladu z za- konom ali v skladu z našimi patološkimi interesi (v i m e n u dobrega , p rav ičnega itd.), pač pa j e et ično d e j a n j e tisto, k i j e izvedeno izključno iz dolžnosti! Etično j e v osnovi nek presežek, ki zadeva samo in izključno raven fo rme . V času torej, ko j e še kako poskrb l j eno za p o p o l n o psihologizaci jo človeka, p o u d a r j a Zu- pančičeva rad ika lno depersonal izac i jo Kantove etike, ta se namreč u t eme l ju j e v svobodi, s strogim vzt ra janjem pri for- mi. Kantovo etično de jan je j e v interpre- taciji Zupančičeve odločitev za et ično, ki p r e d h o d i vsaki misli in vsakemu teh- tan ju , j e korak v p razno , j e f o r m a zuna j vsebine, in če tudi za f o r m o velja, d a j e fo rma nečesa, j e ta po temtakem »forma, k i j e zuna j same forme«! V knjigi Renate Salecl j e vsepolno vzporedn ih produkt ivn ih b r a n j in obra- tov, ki teoret iz i rajo rec imo tudi razsež- nost pe r format iva , razcep m e d subjek- tom izjave in subjek tom izjavljanja itn. Zato b o m sklenila to recenzi jo z že raz- vpito šalo o l judožercih: »Ne, v naši vasi ni več ljudoždercev, prejšnj i t eden smo pojedl i zadnjega«. Tu takorekoč v čisti obliki izs topi razl ika m e d s u b j e k t o m izjave in subjek tom izjavljanja: na ravni subjektov izjave kanibalov ni več, sub- j ek t izjavljanja pa j e na t anko tisti »mi«, ki so /smo po jed l i z a d n j e g a kan iba la , tako da j i h danes ni več. Po padcu socia- lizma, pa Salecleva tej šali poda r i še eno d o d a t n o b ran je , za l judožerce i m e n u j e prav postsocialistične voditel je . Marina Gržinič ' Prim. Alenka Zupančič, Etika realnega: Kant. Lacan, Analecta, Ljubljana 1993. 204 Prikazi in ocene Lawrence Rosen (ur.) Other Intentions: Cultural Contexts and the Attribution of Inner States. School of American Research Press, Santa Fe 1995, 264 str. Kaj se doga ja v neki drugi osebi? Ali n a m j e lažje razumeti not ranjos t ne- koga, k i j e družinski član, sosed ali so- delavka? Ali lahko r a z u m e m o no t ran je vzgibe, n a m e r e in motive Arabcev iz Maroka, Kaqchikel Indijancev iz Gvate- male, Daribi ljudstva iz Papue Nove Gvi- neje, ali pa n a m le-ti os tanejo za vedno skriti? Ali so razl ične kul ture razvile različne me tode za razumevanje notra- njih vzgibov? Na ta in še m n o g a druga vprašanja , ki se navezujejo na t emo in- tencionalnosti , poskuša vsaj de lno od- govoriti pričujoča knjiga. Osnova zanjo j e bil enotedenski seminar leta 1990 v Santa Feju v ZDA, ki se g a j e udeležila izbrana druščina visoko kotirajočih an- tropologov ter trije drugi strokovnjaki: filozofinja, pravnik in jezikoslovec. Člo- vekove namere so do nedavnega veljale za d o m e n o filozofske abstraktnosti , psi- hološkega teoretiziranja in versko usmer- j e n e g a razglabljanja. V pričujoči knjigi devet avtorjev razmišlja o intencional- nosti kot d ružbenem in ku l turnem po- javu. Intencionalnost se prepleta s pora- zdelitvijo moči, z mora lno in zakonsko odgovornos t jo , z osebnimi karakteri- stikami ter z zaupan jem ali bojaznijo p red prevaro. Knjiga j e razdel jena na uvod in na tri dele s po tremi poglavji. V kratkem uvodnem poglavju urednik knjige pred- stavi n j eno tematiko in postavi problem v zgodovinski okvir evro-ameriškega sveta. V d r u g e m poglavju Robert Paul predstavi kulturo tibetanskih Serp. Paul pravi, da razlikovanje med intenco in dejanjem v evropski kulturi izvira iz raz- like, ki j o evropska filozofija pripisuje razliki med razumom in telesom. To pa seveda ne velja za tibetanske Serpe. Kljub temu, da Serpe poudarjajo, da ne morejo videti v glave drugih ljudi, z lah- koto prepoznavajo namere drugih. Kot v vseh družbah po svetu, tudi njihovo kulturo preveva kopica rutinskih veriž- nih dejanj , ki so značilna za določene situacije. Tovrstna dejanja omogočajo prepoznavanje in predvidevanje namer in reakcij v podobnih situacijah. Seveda pa j e treba biti pr i artikuliranju člove- kovih intenc previden, ker tovrstna raz- glabljanja kaj rada pripeljejo do neso- glasij, prepirov, užaljenosti in celo so- vraštva. V mnogih pr imer ih Serpe pri- pisujejo intencionalnost temu, čemur Evropejci danes ne bi več. Pri bolezni ali nesreči se zlobne intence pripišejo bodisi moškim, ki veljajo za šamane in se ukvarjajo z destruktivno magijo, bo- disi ženskam, ki j i h imajo za zastrup- ljevalke in čarovnice. Krivce iščejo tudi v nadnaravnih bitjih in duhovih. Tra- dicionalni pravni sistem, k i j e podlaga za državne pravne institucije, j e osno- van na ravnotežju med tistim, kar človek ali skupina stori in ustreznim povra- čilom. V pr imeru spora j e to ustrezna kompenzacija. Tu se ne išče neka objek- tivna resnica, temveč takšna sprava, ki bo pod laga za bodoče uravnotežene družbene odnose. Zato ni čudno, da za določanje krivde uporabl jajo divinacijo 205 Prikazi in ocene in pr i seganje na božanstva, ki na j bi ka- znovala tiste, ki kazni ne plačajo. Serpe govore o sramu in kesanju, n ima jo pa ustreznih konceptov in besednjaka za krivdo in greh, kot j i h imajo na p r i m e r kristjani. V zahodnem krščanskem svetu s e j e na krivdi osnovana morala povzdi- gnila do državnega pravnega sistema. To se v Tibetu ni zgodilo. Med tem ko zahodni svet zanimajo novosti in razvoj, pa j e Mahayana budizem, ki preveva t ibetansko kulturo, osredotočen v sta- tično pol i t ično okolje in v raziskovanje osebnega notranjega sveta z meditacijo. V t r e t j em poglav ju Kay Warren govori o pol i t ičnem nezaupan ju m e d Kaqchikel Maya Indijanci z gvatemal- skega višavja. V tej analizi poskuša War- ren pokaza t i , da p o z n a v a n j e d r u g i h vključuje bojazni, ki niso le p rodukt tre- nu tnega polit ičnega nasilja, temveč so hkrati zapuščina njihove lastne verske preteklost i . Za t radic ional is te j e bilo vedno pomembnejše sodelovanje kot pa stanje zavesti. Skupinski obredi u t r ju je- j o hierarhi jo med posamezniki . Glavno vlogo igrata »spoštovanje« in občutek organizacijskega reda. Ker se in tence posameznikov in skupin lahko uporab- ljajo v poli t ične intence, j e svet d rug ih za Indi jance vedno prikri t . Mayi verja- mejo , da no t r an jos t d rug ih ni nikoli p o p o l n o m a dostopna, da namere osta- nejo prikri te, ter da sta zavist in odtuj i - tev stalni družbeni nevarnosti . Marilyn Stra thern pr ične svoj esej s p r i m e r j a n j e m izmenjave daril pr i Me- lanezijcih in Evropejcih. Na raznih sve- čanostih melanezijski gostitelji p r ip ra - vijo svoje goste do določenih čustev, do veselja ali žalosti, do občudovanja ali ža- lovanja. Čustveno doživljanje gostov go- stitelji poplačajo z darili. V zahodni po- trošniški družbi bi bil pravi šok, ko bi nekoga plačali samo zato, ke r j e pokazal svoja čustva. Čustva n a j bi dar i la tako ali tako spremljala , vsako dar i lo na j bi imelo tako imenovan »personal touch«, to j e del tiste osebe, ki dar i lo da je in del tiste osebe, ki dar i lo dobi . Za evro- amer iško d r u ž b o je značilno, da so in- tence u s m e r j e n e v dosegan je ciljev. Če se ti cilji n e dosežejo ali, če so rezultati d rugačn i od pr ičakovanih , govor imo o n e n a m e r a v a n i h pos ledicah. S t r a the rn p o v z a m e p r i m e r r ek l ame za in vitro osemenitev. Ta ob ide dejanski p rob lem nep lodnos t i in se posveti cilju - otroku. Z n a n j e p r i m e r iz Amerike, ko j e gene t - ska mati , k i j e zanosila na željo nekega p a r a hote la zadržat i o t roka. Sodišče j e odloči lo v korist pa ra , ki j e otroka na- ročil. S t ra thern p o i m e n u j e tovrstno sta- lišče »novi biologizem«. Izbira se obli- kuje izven telesa matere , k i j e otroka na- ročila. Hkrat i p a j e tovrstna izbira »zdra- vilo« za n j e n o te lesno s tanje . Z željo po zanositvi kot glavnim določi te l jem ma- terinstva se biologija razširi. S t r a the rn pravi, da pr i tovrstni nosečnost i konzu- mer izem in pod je tn i š tvo zanikata ob- dobje nosečnost i , to j e obdob je m e d že- ljo in n j e n o izpolnitvijo. Drugi del, ki j e posvečen litera- turi, jeziku in fotografij i pr ične ameriški romanis t E u g e n e Vance. Njegova t ema sta in tencionalnos t in semiot ika pr i za- žigu ameriške zastave. Zakon določa, da j e zažig zastave onečaščanje zaščitnega simbola. Vance p r imer j a ameriški zakon s teološko mislijo s rednjega veka, to j e z usmrt i tvami v zgodn jem krščanstvu in s spori , ki so se pojavili ob ikonoklazmu v 8. in 9. s tolet ju v Bizancu. Ikonoklast i so zagovarjal i p repr ičan je , da n o b e n a podoba , ki jo j e naredi la človeška roka ne sme biti čaščena; tovrstna dejavnost n a j bi bi la ma l ikovan je in prekrš i tev d r u g e zapovedi . Ikonofil i so t emu na- sprotovali z obrazložitvijo, da čeprav te 206 Prikazi in ocene p o d o b e niso sveta bit ja , vseeno prikli- čejo spomin na čaščeno sveto bitje. Van- ce pravi, da se in tence n e razvijejo le skozi d ružbene odnose, temveč tudi sko- zi semiot ične odnose , to j e skozi simbo- le, ki j i h u p o r a b l j a m o . Vance p o d a pri- m e r demons t rac i j pro t i Reaganovi nu- klearni politiki v Dallasu, ko j e policija aret i rala Gregorya Leeja J o h n s o n a , ker j e polil amer iško zastavo z b e n c i n o m in j o zažgal. J o h n s o n a so kaznovali z eno- le tn im zaporom in plači lom 2000 do- larjev. Iz zapisov sodišč Vance povzame glavne točke: na p r v e m so poudar i l i , da j e že sama tovrstna n a m e r a kazniva; na d r u g e m so poudar i l i , da j e amer i ška zastava že več kot 200 let simbol države in da n j e n zgodovinski značaj zadošča za ohran i tev tovrs tnega zakona. Avtor pr i spevka pa pravi, da to ni resnična zgodovina, temveč zgodovina anekdot , izmišl jenih in izbranih zgodb, ki so j i h Američani v skladu s krščansko tradicijo oblikovali v zgodovino. V šestem poglavju ameriški pro- fesor prava L e o n a r d Kaplan govori o s p r e m i n j a n j u d o j e m a n j a človeške in- tence in o n jen i povezanost i z m o r a l n o sodbo. Avtor trdi, da os redotočen je na storilčevo n a m e r o o n e m o g o č a pravično razsodbo. Tovrsten o k v i r j e preozek, saj se pog led i na poš tenos t in kr ivdo spre- min ja jo . Druga teza, ki jo avtor postavi pa je , da j e človekova n a m e r a pr i do- ločanju krivde postala od konca 19. sto- letja m a n j p o m e m b n a . Da bi svoje teze p o d p r l avtor anal izira dve leposlovni deli in en film: roman H e r m a n a Melvil- leja Billy Budd, r o m a n Fr iedr icha Diir- renmat ta Sodnik in njegov obešenec ter film Woodya Allena Zločin in kazenski pre- krški. Iz vsakega izmed teh del lahko po- vlečemo neke sklepe o povezanost i in- tence, u m o r a , odgovornos t i , pravice in zla v z a h o d n e m svetu. V p rvem delu in- tenca ni ločena od d e j a n j a in odgo- vornosti . V d r u g e m delu intenca služi interesom države. Morala, ki izvira iz skupnih vrednot, se z vpletenostjo drža- ve ustrezno spremeni . V tret jem delu u m o r ni tragičen temveč se pojavi kot mora lna bolečina: kombinacija J o b a iz Stare zaveze, Dostojevskijevega romana Zločin in kazen ter konceptov Marxa in Freuda. Za Melvilla j e človeški zakon v službi božjega in predstavlja ed ino re- šitev pred zlom. Za Durrenmat tove ose- be j e značilno, d a j e njihova morala ne- popravlj ivo kompromit i rana . Morilec v Allenovem filmu ostane neodkri t in ne- kaznovan. Reši se celo brez metafizič- ne bolečine. V nas lednjem poglavju Cather ine Lutz analizira fotografije iz ameriške re- vije National Geographic. Lutz pokaže na aktivno vključevanje povprečnega bral- ca v te »zamrznjene podobe« trenutkov in osmišljenje le-teh z lastnimi občutenji in intencami. Ljude iz nekega kulturne- ga okolja lahko p o d o b o s slike približajo svoji lastni domačnosti ali pa j o zavedno odtujijo. Lutz pravi, d a j e vedno več tako imenovane »dokumentarne fikcije« saj postmodernizem spodbuja ljudi k temu, da ne razlikujejo več med realnostjo in fantazijo. Za to j ih tudi ne zanima, ali j e fotograf i ja dokumen ta rna ali umetna . Lutz j e opravila razgovore s pet inpet- desetimi ameriškimi belci. Pokazala j im j e 20 fo togra f i j l judi iz neevropsk ih družb. Ljudi t emne polti so označili za revne in nesrečne; njihov karakter, ču- stvovanje in misli so »brali« kar s kože. Zato ni čudno, da so med ameriškimi bralci članki iz Afrike na jman j popular- ni. Ena od glavnih tem, o kater ih so bralci govorili, j e dual izem med »tradi- cionalnim« in »primitivnim« ter »mo- dern im« in »civiliziranim«. Družbeni evolucionizem seveda ni na p o d o b a h 207 Prikazi in ocene samih, temveč j e privesek tistih, ki fo- tografi je izdelujejo in tistih, k i j i h gle- dajo. Kapitalistični konzumer izem iz- d a t n o vpl iva na nač in kako l j ud j e - ameriški belci s r e d n j e g a sloja v t e m konkretnem pr imeru - vidijo podobe in kakšne želje in intence pr ipisuje jo lju- dem s fotografi j . Tretji del pr ične ant ropolog Roy Wagner. Po predstavitvi habu o b r e d a med l judstvom Daribi z višavja Papue Nove Gvineje, Wagner pokaže, d a j e člo- vek lahko u je t v d ružbene dejavnosti , ki so po lne negotovosti in k jer intence postanejo nejasne. Zahodna pojmova- nja poudar ja jo , da intenca p r ide pred de jan jem. Med Daribiji pa j e intenca lahko posledična, to j e rezultat sodelo- vanja pr i kaki aktivnosti. Wagner, ki ga poznamo po njegovih teoretskih razgla- bljanjih o kulturi na splošno, postavi za- nimivo tezo: naše pojmovanje »kulture« naj bi bilo tesno povezovano s tem, kako različna ljudstva v različnih delih sveta po jmuje jo spontanost znotra j področja intencionalnosti - kako j o zanikajo, se sklicujejo nan jo ali p a j i pripisujejo kriv- do za določeno de janje . Wagner konča svoje kratko poglavje s tezo, d a j e »kul- tura« v bistvu fotograf i ja intencional- nosti. Intencionalnosti ni »v« fotografi j i zato, ker j e intencionalnost tista, ki »je« fotografirala. V devetem poglavju se Rosen spra- šuje ali se j e koncept intencionalnosti med Arabci iz Maroka v zadnjih desetih letih spremeni l in ali so se p o d o b n e spremembe dogajale tudi pri konceptih verjetnosti , vzročnosti in odgovornost i . Če se pr i d ružben ih sp remembah kon- cepti na novo določijo, če se metafore , ki se uporabl jajo za razumevanje drugih spremene, če se predpostavke, na kate- rih temelji zaupanje m e d člani d ruž ine ali p l emena porušijo, po t em lahko pri- čaku j emo s p r e m e m b e p r i r a z u m e v a n j u n o t r a n j e g a s tanja d r u g i h ljudi. Če p a obs to ječ i k o n c e p t i p r e v z a m e j o sp re - m e m b e ne da bi se sami spremenil i , bo- m o težko opazili , če j e d o kakršnihkol i s p r e m e m b sploh prišlo. Za Maročane so koncept i in tencionalnos t i , ver je tnost i , vzročnosti in odgovornost i tesno preple- teni s p o g l e d o m na človeško d ružbo kot poosebl jeno in p o g o d b e n o . Na p r i m e r u or ientalskega bazar ja Rosen pokaže, da j e iden t i te ta posamezn ika do ločena z odnosi , k i j i h oseba ustvari . Podobo ba- zarja p r enese na d r u ž b o kot celoto ter na zakonsko, versko in družinsko življe- nje . Pri po rokah , na pr imer , j e poga- j a n j e n u j n o . Pameten človek p o z o r n o spremlja veden je d rug ih , in t emu ustre- zno n a č r t u j e in ob l iku je svoja las tna de jan ja . Za Arabce j e oseba zd ružen je k o m p l e k s n i h in m e n j a j o č i h se nave- zanosti na d r u g e l judi . Ker obs ta j a jo l j u d j e le v d r u ž b e n e m kon teks tu , ni kronološki čas tisti, ki razkr i je resnico oseb, temveč so osebe tiste, ki razkri je jo resnico dogodkov. V z a d n j e m p o g l a v j u filozofinja Amelie Oksenbe rg Rorty na jp r e j opo- zori, da so vprašan ja o miš l jenju , in ten- cah, čus tvovanju in percepci j i d r u g i h različna vprašan ja in da zahtevajo raz- lične odgovore . Zanjo se d r u g a č n a kul- tu ra začne že pr i p r v e m sosedu. Rorty- jeva pravi , da m o r a m o na jp r e j pozna t i ps ihologi jo posamezn ika in se šele ka- sneje lahko p o g l o b i m o v ku l t u rne in subkul tu rne d o m e n e . Naše nezavedne , ne izgovor jene domneve , da si d rug i lju- d je del i jo naše vzorce zaznavanja , so ta- ko globoko v nas, kot so v nas sami vzorci zaznavanja . Svoja s tanja pro j ic i ramo na d r u g e in j i h skozi n j ih seveda n a p a č n o r a z u m e m o . Naša lastna s tanja so v pro- cesu in terakci je zelo občutlj iva za ka- kršnokoli korekcijo. Bolj ko se vključu- 208 Prikazi in ocene j e m o v vza jemno konkretno sodelovanje z neko osebo, bol j ve r j e tno j e , da se na- pačne p o d o b e korigirajo. V celoti j e knj iga izvrstna zbirka zanimivih in s t imulat ivnih člankov, ki kažejo na to, da so človeške in tence v veliki mer i d ružbeni in kul turni pojav. Seveda nihče od avtorjev ne more v svo- j e m kra tkem pr ispevku upoštevat i vseh dejavnikov, ki vplivajo na r azumevan je intencionalnost i . Tako včasih pogreša- m o osebni karak te r posameznika , k i j e brez d v o m a p o m e m b e n p r i ugo tav - l janju in poznavanju človeških intenc. Morda bi si želeli več pouda rka na indi- vidualnosti v neevropskih družbah in kolektivnosti v evropskih družbah, saj praktično vsi avtorji zadnjo lastnost pri- pisujejo prvim, prvo lastnost pa zad- nj im. Vendar pa to že spada v področje psihološke antropologije in etnopsiho- logije, ki pa očitno nista bili tisti podro- čji, ki so se j im avtorji v pričujoči knjigi želeli posvetiti. Borut Telban 209 The Estonian Academy of Sciences and University of Tartu announce a new international journal of the humanities and social sciences TRAMES and welcome contributions from any country and any scientific school. "Trames" intends to accumulate the best scientific thought from or about the Eastern Europe and bring it to the reader in the West. The journal is pre- reviewed. The criteria for the acceptance of papers are the originality of ideas, weight of arguments and clarity of presentation. The editorial board will give its preference to papers with broader theoretical attitude and a possible interdisciplinary approach. Review articles featuring the great names or events in the history of the humanities and social sciences in the Eastern Europe, and book reviews covering recent books published in or about the region are also welcome. "Trames" is published quarterly, its language of presentation is English. Further information and the style sheet for authors can be obtained from the editorial board. EDITOR: Martin Ehala (Tallinn) EDITORIAL BOARD: Jiiri Allik (Tartu) Arvo Krikmann (Tallinn) Wolfgang Drechsler (Tartu) Priit Raudkivi (Tallinn) Priit Jarve (Tallinn) Jaan Ross (Tallinn) ADDRESS: 7 Estonia pst Academy of Sciences Publishers Tallinn EE 0100 Estonia Phone: +372(22)454 156 Fax: + 372 (2) 64 66 026 E-mail: ehala@lin.tpu.ee With all the good intentions, "Trames" aims for making the world broader to the scientists in the East as well as in the West. POVZETKI / ABSTRACTS Jelica Šumič-Riha: Nemožnost skupnosti in možnost demokracije Avtorica poskuša problematizirati teoretsko in politično pertinentnost kategorije skupnosti. V analizi narave te kategorije avtorica izhaja iz ene najbolj radikalnih tez sodobne politične misli, namreč teze, da »j e realno sveta skupnost, kolikor j e nemogoča«. V analizi Kelsnove koncepcije demokratične politične skupnosti avtorica pokaže način, kako se ta pristop, ki obravnava skupnost kot problem oziroma kot kraj srečanja, križanja med pravom in političnim, izogne breznu realnega. Jelica Šumič-Riha: The impossibility of community and the possibility of democracy T h e author at tempts to problematise both the theoretical and the political pertinence of the category of the community. In her inquiry into the nature of this category, the author exam- ines one of the most radical theses of contemporary political thought, namely that »the real of the world is the community insofar as it is impossible.« In analysing Kelsen's conception of a democratic political community, the author demonstrates the ways in which this approach, which treats the community as a problem, or more precisely as a place of encounter, an intersection, between law and the political, avoids the abyss of the real. Rado Riha: Kako je mogoče postulirati politično ? Prispevek skuša razviti naslednjo tezo: Kantova teorija najvišjega dobrega v drugi Kritiki omogoča, da praktičnega delovanja subjekta ne dojamemo le kot zadovoljevanje naravnih in družbenih interesov samoohranitve. To drugost praktičnega delovanja konceptualizira teorija najvišjega dobrega tako, da pojmovno razčleni in prikaže tisto, za kar v resnici gre univerzalnemu mora lnemu Zakonu: tisto, »ne glede na kar« se lahko Zakon edino uveljavlja kot univerzalen, tisti objektni, realni preostanek, ki mora vselej suplementirati Zakon, da bi le-ta lahko učinkoval kot univerzalen. Ta kos realnega razčleni teorija najvišjega dobrega na dva načina. Prvič, v obliki nekega pojma, ki obstaja v empirični realnosti edino kot praznina svojega mesta, in drugič, v obliki dveh drugih pojmov, ki sta navzoča v empirični realnosti le kot tisto, kar nima 7. njo nobene smiselne povezave, a kar ravno s tem nudi delovanju neko oporo, k i je bolj realna kot empirična realnost sama. Neločljiva povezanost vseh treh pojmov artikulira najvišje dobro na področju praktičnega kot nekaj, o čemer to področje ne more in ne sme ničesar vedeti. Natančneje rečeno, ta povezanost ni drugega kot način, na katerega je nemožno realno v okviru praktičnega delovanja ponavzočeno tako, da je iz tega okvira za vselej izključeno. V d rugem koraku skuša prispevek takšno razumevanje postulatov razviti na področju fdozofske refleksije političnega. Rado Riha: Wie kann das Politische postuliert werden ? Der Beitrag versucht folgende These zu entwickeln: Kants Theorie des höchsten Guten in der zweiten Kritik macht es möglich, im praktischen Handeln der Menschen etwas mehr und etwas anderes zu sehen als eine bloße Zufriedenstellung von natürlichen oder gesellschaftlichen Selbsterhaltungsinteressen. Dieses Andere des praktischen Handelns kommt so zum Vorschein, daß vom höchsten Guten j enes begrifflich auseinandergelegt und dargestellt wird, worum es dem universellen moralischen Gesetz wirklich geht: Jenes Etwas, »ohne Rücksicht worauf« sich das Gesetz einzig als universelles durchsetzen kann, j ene r objektale Rest, der immer das Gesetz supplement ieren muß, damit dieses als restlos universell fungieren kann. Dieses objektale Etwas 211 Povzetki / Abstracts wird in der Theorie des höchsten Guten auf zwei Weisen auseinandergelegt: In der Form eines Begriffes, der in der empirischen Welt nichts als die Leere seines Platzes ist, u n d in der Form zweier anderen Begriffe, die in der Wirklichkeit nur als das anwesend sind, was mit ihr nichts zu tun hat, was ihr aber gerade dadurch eine Stütze anbieten kann, die realer als die empir ische Wirklichkeit selber ist. Der unauflösbare Z u s a m m e n h a n g de r drei Begriffe ar t ikulier t das unmögliche Reale im Bereich des Praktischen als etwas, wovon dieser Bereich nichts wissen darf und nichts wissen kann. Genauer gesagt, dieser Zusammenhang ist nichts anderes als die Weise, auf die das unmögliche Reale innerhalb des praktischen Handelns so vergegenwärtigt wird, daß es aus ihm auf immer ausgeschloßen ist. Im zweiten Schri t t versucht de r Be i t r ag d iese A u f f a s s u n g d e r Postula te f ü r d ie philosophische Reflexion des Politischen fruchtbar zu machen. Peter Klepec: Nekaj pripomb k problematiki vloge idej v Kr itiki razsodne moči V članku avtor primerja vlogo idej v prvi in tretji Kantovi Kritiki. Čeprav j e Kantovo pojmovanje o tem, kaj je ideja, ideja nasploh, v obeh Kritikah bolj ali manj enako, v tretji Kritiki ideje nimajo več iste vloge, kot sojo imele poprej. Obstajajo sicer nekatera mesta, kjer Kant idejam dodeli vlogo pri vodenju in omejevanju čutnosti, vendar ta vloga nima istega strukturnega mesta kot v prvi Kritiki. Poleg tega ideja v tretji Kritiki razpade na dvoje, na estetsko idejo in idejo uma, to razlikovanje pa se v grobem prekriva z razlikovanjem med kritiko estetske in teleološke razsodne moči. Vprašanje po enotnosti obeh glavnih delov tretje Kritike j e hkrat i vprašanje po vlogi transcendentalnega načela, ki mu pripade strukturno podobna, čeravno kajpak povsem različna vloga kot j e v prvi Kritiki pripadla idejam. Peter Klepec: Some remarks on problematic of the role of ideas in the Critique of Judgemen t In the article author compares the role of ideas in the first and the third Critique. Although Kant's conception of what is an idea, idea as such, is in both Critiques much or less the same, in the third Critique ideas do not have same role as before. There are, however, some passages, where Kant assigns ideas role by guiding and limiting sensitivity, this role does not have the same structural place as in the first Critique. Idea in the third Critique, furthermore, falls in two parts, on the esthedcal idea and the idea of reason, this difference roughly corresponds to the difference between critique of esthedcal and teleological judgement . The question of the unity of both main parts of the third Critique is at the same time question on the role of transcendental principle, which has structurally similar, although completely different role as the ideas in the first Critique. Matjaž Vesel: Božji pogled Članek obravnava razpravo Nikolaja Kuzanskega De visione dei, v kateri Kuzanski v predgovoru s pomočjo »slike vsevidnega« vodi men ihe iz Tegernskega jezera skozi »čutni eksperiment«, ki j ih mora iz območja vidnega privesti do nevidnega in resničnega, ki se eksplicira v diskurzu petindvajsetih poglavij. Avtor v članku analizira koncept videčega Boga, povezavo vednosti in vidnosti, Kuzančevo utemeljitev človeške vednosti na matematiki kot najbolj gotovem vedenju/videnju, kjer sovpadeta visus oculis in visus intellectualis, predvsem pa se osredotoči na »čutni eksperiment«, ki ga opisuje predgovor razprave, in na prvih šest poglavij eksplikacije mistične teologije. Primerjava Kuzančevega desubstancializiranega in relativiziranega univerzuma, ki ga vzpostavi vaja, in sveta, ki ga »skonstruira« sočasno perspektivično slikarstvo, pokaže določeno 212 Povzetki / Abstracts homolognost v matematizaciji in točki infinitizacije teh dveh načinov »videnja«. Posebno mesto pr ipade točki božjega pogleda, ki se vzpostavi kot madež, ki s svojo nepredstavljivostjo žene vajo skozi tri faze, na koncu pa predstavlja tudi točko subjektivacije. Matjaž Vesel: The Gaze of God T h e article deals with the treatise of Nicholas of CusaDe visione dei. In the foreword to this treatise Nicholas of Cusa leads the monks from Tegernsee through »perceptible experimenta- tion«, which is to take them from the realm of the visible to realm of the invisible and true, explicated in the following discourse of twenty-five chapters. The author analyses the concept of a »seeing« God, the connection between savoir and voire, the Cusan foundation of human knowl- edge on mathematics as the most certain mode of savoir/voire, where visus oculis and visus intellectualis coincide. T h e main stress is laid on the analysis of »perceptible experimentation«, described in the foreword of the treatise, and on the first six chapters, where mystical theology is expl icated. A cer ta in homology of the two modes of vision in the mathematizat ion and infinitization can be established through the comparison of the Cusan desubstantialized and relativized universe and the world, constructed by the art of perspective. The point of the gaze of God is of special importance: this gaze turns out to be a »spot« which, because of its being unimaginable, impels the exercise and, at the end, represents the point of subjectivation. Bojan Borstner: Popperova filozofija znanosti II Za Poppera predstavlja znanost proces reševanja problemov, ki temelji na izbiri hipotez. Pri tem ugotavlja podobnost med Darwinovo teorijo in procesom rasti znanstvenega znanja. V tej zvezi j e pomembna Popperova teza, d a j e cilj znanosti resničen opis stvarnosti, ki vsebuje tri vrste bitnosti - ontologija treh svetov. Razlikovanje med bitnostmi pa j e vprašljivo, ker temelji na subjektivni intenci interpreta. S tem pa postane vprašljivo samo opredeljevanje rasti znanstvenega znanja in njegov objektivni status, ker bi najboljša teorija morala biti korespondenca med stvarnostjo in celoto vsega človeškega znanja. Tako pa se zadovoljimo z določenim doseženim nivojem znanosti kot najboljšo podobo stvarnosti, kot Resnico. Bojan Borstner: Popper's Philosophy of Science II Popper begins with the thesis that science is a problem-solving process, which is based on the selection of alternative hypotheses and that there is a great similarity between Darwin's theory and the process of growth of scientific knowledge. Popper's idea is that the goal of science is the true description of reality, which contains three kinds of entities - three world's ontology. It is questionable if this distinction does hold water, because it is grounded in the subjective view point of an interpret. Therefore , the whole theory of the growth of scientific knowledge and its objective status is not justified as he assumes, because the best theory should have been the correspondence between the reality and the totality of human knowledge. We have to be satisfied with the common level of the scientific knowledge as the (contemporary) best picture (Truth) of the reality. 213 nNDLOGín Revista de Filosofía. ANALOGIA es una revista de investigación y difusión filosófi- cas del Centro de Estudios de la Provincia de Santiago de Méxi- co de la Orden de Predicadores (Dominicos). ANALOGIA publica artículos de calidad sobre las distintas áreas de la fi- losofía. Director: Mauricio Beuchot. Consejo editorial: Ignacio An- gelelli, Tomás Calvo, Roque Carrión, Gabriel Chico, Marcelo Dascal, Gabriel Ferrer, Jorge J . E. Gracia, Klaus Hedwig, Eze- quiel de Olaso, Lorenzo Peña, Philibert Secretan, Enrique Vi- Uanueva. Colaboraciones (artículos, notas, reseñas) y pagos enviarse a: Apartado postal 23-161 Xochimilco 16000 México, D.F. MEXICO Peridiocidad semestral. Suscripción anual (2 números): 35 US dis. OBVESTILO AVTORJEM Pr i spevke in d r u g o k o r e s p o n d e n c o poš i l ja j te n a naslov u redn i š tva . U r e d - n iš tvo n e s p r e j e m a pr ispevkov, ki so bili že objavl jeni ali i s točasno pos lan i v ob j avo d r u g a m . Avtorsko p r av i co ob jav l j enega p r i spevka zadrž i izdaja te l j , ra- zen če j e p o s e b e j d r u g a č e d o g o v o r j e n o . N e n a r o č e n i h rokopisov n e v r a č a m o . Pr i spevki n a j b o d o p o s l a n i v t ipkopisu z dvo jn im r a z m a k o m . Pr i ložen n a j b o izvleček (v s lovenšč in i in anglešč in i ) , ki p o v z e m a glavne p o u d a r k e v do lž in i d o 150 b e s e d . Pr i spevki n a j n e p r e s e g a j o obsega e n e in p o l avtorske po le (tj. 4 5 000 znakov) v k l j u č n o z vsemi o p o m b a m i . Zaže leno j e , da so p r i spevki r azde l j en i n a r azde lke in o p r e m l j e n i , če j e m o g o č e , z mednas lov i . V besed i lu d o s l e d n o u p o r a b l j a j t e d v o j n e n a r e k o v a j e (npr. p r i n a v a j a n j u naslovov člankov, c i t i ran ih b e s e d a h ali s tavkih , t e h n i č n i h in p o s e b n i h izrazih), r a z e n p r i c i ta t ih z n o t r a j citatov. Nas love kn j ig , p e r i o d i k e in tu je b e s e d e (npr. a priori, epoché, élan vital, Umwelt, i td.) j e t r eba p isa t i ležeče (ali p o d č r t a n o ) . O p o m b e in r e f e r e n c e se t i skajo kot o p o m b e p o d črto. V besed i lu n a j b o d o o p o m b e o z n a č e n e z d v i g n j e n i m i m i indeks i . C i t i r an je n a j sledi s p o d n j e m u zg l edu : 1. G i l l e s -Gas ton G r a n g e r , Pour la connaissance philosophique, O d i l e J a c o b , Paris 1988, str. 57 . 2. Cf. C h a r l e s Taylor, " Rat ional i ty" , v M. Holl is , S. Lukes (ur.), Rationality and Relativism, Basil Blackwell , O x f o r d 1983, str. 87-105. 3. G r a n g e r , op. cit., str. 31 . 4. Ibid., str. 49 . 5. F r i ed r i ch R a p p , " O b s e r v a t i o n a l Da ta a n d Scientif ic Progress" , Studies in History and Philosophy of Science, O x f o r d , 11 (2/1980), str. 153. Sp re j eml j i v j e t u d i t.i. " a u t h o r - d a t e " s is tem z r e f e r e n c a m i v besed i lu . R e f e r e n c e m o r a j o bit i v t e m p r i m e r u obl ikovane takole: (avtorjev p r i imek , le tn ica : str. ali pogl . ) . P o p o l n , p o a b c e d n e m r e d u u r e j en b ib l iografsk i opis c i t i r an ih virov m o r a bi t i p r i l o ž e n na koncu p o s l a n e g a p r i spevka . Avtor je p r o s i m o , d a n a m poš i l j a jo tekste na 3.5" ali 5 .24" disketah, p i sane n a IBM k o m p a t i b i l n e m r a č u n a l n i k u (v novejši verziji p r o g r a m a Microsof t Word - okol je W i n d o w s ali DOS) . Poskrbi te , da se bos ta besedi l i na disketi in na izpisu n a t a n č n o u j e m a l i . A v t o r j e m b o m o posla l i korek ture , če bo za to dovol j časa. P r e g l e d a n e k o r e k t u r e j e t r eba v rn i t i v u r e d n i š t v o v p e t i h d n e h . 215 ISSN 0353-4510 770353 451019