bogoslovni vestnik
glasilo
teološke
fakultete
ljubljani št 3 1976 leto 36
BOGOSLOVNI VESTNIK
številka 3	julij—avgust—september 1976	leto	36
Bogoslovni vestnik
izdaja Teološka fakulteta v Ljubljani, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavija.
Revija izhaja štirikrat na leto.
Uredniški odbor: Franc Rode (glavni in odgovorni urednik), Franc Perko, Jože Rajhman, France Rozman. Lektor A. Pirnat, likovna oprema inž. arh. France Kvaternik.
Naslov uredništva: Bogoslovni vestnik, Maistrova 2, 61000 Ljubljana.
Naslov uprave: Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija.
Letna naročnina 160 din, posamezna številka 40 din; za inozemstvo 10 US dolarjev ali enakovredna vsota v tuji valuti.
Naročnino pošiljajte na naslov: Uprava lista Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija, čekovni račun 50100-620-107-010--71530-8247/12.
Naročnino iz tujine nakazujte na devizni račun 50100 -620-107-3200-00-161 Družina, Ljubljana, Jugoslavija s pripombo za BV.
Letalsko pošiljanje zaračunamo posebej.
Tiska Tiskarna Ljubljana, Tržaška 42, 61000 Ljubljana
EPHEMERIDES THEOLOGICAE Facultatis theologicae (catholicae) labacensis, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugo-slavia.
Director responsabilis: Franc Rode, Maistrova 2, 61000 Ljubljana, Jugoslavija.
Typograhphia Ljubljana, Tržaška 42, 61000 Ljubljana.
RAZPRAVE
Vekoslav Grmič
TEOLOŠKE OSNOVE EKUMENSKEGA DIALOGA DANES
Uvod
Priznati moramo, da so mnogi kristjani postali danes nepotrpežljivi in nelmirni. Res je, da lahko del nepotrpežlj ivosti in nemira pripišemo človeški slabosti in grešnosti, a prav tako bo držalo, da smemo govoriti tudi o »sveti nepotrpežl j ivosti«, kakršno so kazali preroki, ko so spoznali božjo voljo, da je treba nekaj narediti, kakršna je izražena v Kristusovih besedah, da se ne smemo ozirati nazaj, če smo že prijeli za plug (prim. Lk 9, 62), da naj pustimo mrtvim pokopavati mrtve (prim. Mt 8, 26). Seveda je lahko razlog za nepotrpežljivost in nemir različen. Vsekakor pa ju tudi na ekumenskem področju ne pogrešamo. H. Kiing pravi: »O ekumenizmu preveč govorimo in premalo zanj naredimo. Naraščajoča nepotrpežljivost prav mlade generacije v Evropi in Severni Ameriki, ki zahteva določena dejanja in praktično sporazumevanje, je gotovo razumljiva. Teološka razprava je potrebna, slej ko prej nujno potrebna. V nasprotnem primeru bi zašli v ekumenski aktivizem, ki bi bil brez luči, neuravnovešen in poln nasprotij, ki bi krščanski edinosti v resnici več škodoval kakor koristil. A prav ta nejasen ekumenski aktivizem pospešuje teološka razprava, ki se nenehno vrti v krogu, ki se le z Jeno počasnostjo pomika naprej, ostaja abstraktna in jo zelo malo navdihujejo določene stiske in skrbi ljudi in cerkva. Če hoče teologija svojo nalogo, da služi ljudem in cerkvam, izpolniti, potem si mora prizadevati, da pokaže v skladu s svojimi teoretičnimi utemeljitvami teološko odgovorne rešitve za prakso, katere res pospešujejo ekumensko sporazumevanje... Kar danes potrebujemo v teologiji in Cerkvi, je razsvetljen pogum: pogum za mišljenje in dejanje, pogum za poskus tudi na ekumenskem področju. To ni noben klic k teološkim revolucijam in poskusom revolucije, ki večinoma samo krepijo cerkveno in politično reakcijo, temveč je poziv k stvarni in učinkoviti, trezni in pogumni reformi in prenovi. Vodilo pa mora biti samo oznanilo Jezusa Kristusa, obnebje svet, cilj ljudje, zaradi katerih smo mi teologi in pastirji. Izvir naše ynoči in upanja, da bomo dosegli svojo dovršitev, alfa in omega našega dejanja in nehanja, teološkega razpravljanja in praktičnega dela, svojih korakov in poskusov, resnična opora v vsaki cerkveni stiski in teološki nevarnosti pa je Bog, Gospod sveta in Cerkve, samo on.«1	  —	.
l	H. Kiing, Mut zum okumenischen Experiment, v: Concilium, 5 (1969>, 249—250.
Danes pa poznamo še en pojav, ki je nasproten omenjeni nepotrpežlji-vosti ali nemiru na ekumenskjem področju, in sicer pojav, ki ga nekateri skušajo izraziti s »poekumensko dobo« (postokumenisches ZeitaJter). Z ene strani naj bi bile temu krive razlike med posameznimi cerkvami, ki še vedno obstajajo, z druge strani pa so problemi sveta vse preveč žgoči, da bi se zanimali za konfesionalne razlike, čeprav ti problemi lahko tudi pospešujejo ekumenska prizadevanja, kakor bomo videli. Tako vsekakor lahko pride na ekumenskem področju neka utrujenost, resignacia, in žal je to večkrat tudi res.
Tretji pojav, ki vpliva na ekumenizem danes, je končno pluralizem, kakor se uveljavlja v posameznih krščanskih cerkvah in skupnostih. Nekateri so naravnost zmedeni ob njetn in ni čudno, da to vpliva za ekumensko prizadevanje. Takč beremo v knjigi, ki sta jo izdala C. Glock in R. Stark z naslovom »Religion and Society in Tension« tole izjavo: »V krščanski skupnosti so se pokazale nove razpoke, ki so sicer še komaj vidne, morda pa vsebujejo večjo nevarnost za razkol kakor starejša nesoglasja.«2 Mogoče je takšno gledanje vse preveč pesimistično, skoraj gotovo, a obenem nam jasno pove, da ne gre za pojav, ki bi ne imel nobenega pomena in odmeva v današnjem krščanstvu, v življenju in delu krščanskih cerkva danes. Zato je samo po sebi razumljivo, da ga ni mogoče prezreti tudi tedaj, če govorimo o ekutnenskem dialogu danes, ki je zanj kakor za vsak dialog nujno potrebno dobro poznanje situacije. V nasprotnem primeru bi bilo vse ekumensko prizadevanje v zraku in bi ne ustrezalo času ter razmeram, ki
v	njih živimo, ne prisluhnilo bi znamenjem časa. Ostalo bi nujno jalovo. To velja tudi za razpravo o teoloških osnovah tega prizadevanja, ki mora prav tako upoštevati situacijo in jo teološko osvetliti.
Ustavimo se po teh uvodnih besedah najprej pri pojmu ekumenskega dialoga.
I
Kaj je ekumenski dialog?
Dialog lahko pomeni splošno pogovor brez posebnega namena in določenega predeneta ali pa mislimo z njim razgovor o nekem določenem predmetu in imamo pri tem tudi pred seboj namen, ki ga hočemo doseči. Kadar razpravljamo o dialogu, mislimo nanj v tem drugem pomenu, čeprav zaradi tega ne izključujemo popolnoma dialogov v širšem pomenu. Pripomniti moramo celo, da vključujemo hkrati stike in sodelovanje med ljudmi, kakor potekajo v duhu, ki ga zahteva dialog. Tako poznamo poleg besednega življenjski dialog ali dejavni dialog.
Dialog vsebuje dve sestavini: poslušanje ali splošno sprejemanje in govorjenje ali dajanje, če izključimo poslušanje, potem imamo opraviti z monologom ali mnoštvom monologov. Ta pojav je v resnici zelo pogost, ker je laže samo obveščati, prodajati svoje poglede, kakor pa tudi prisluhniti drugemu in biti iskreno pripravljen svoje poglede dopolniti ali celo spremeniti, kolikor bi v razgovoru spoznali, da je to potrebno. »Poslušati se namreč pra-
2	Nav. R. Med ras, Die Elimination des zwischenkirchlichen Pluralismus durch innerkirchlichen Pluralismus, v: Concilium, 9 (1973), 560.
vi	priznavati, da se moramo še učiti, se pravi potruditi se, da se kaj naučimo, stopiti iz sebe in pustiti drugemu, da se nam približa in vstopi. To pa je isto kakor zavreči narcizem, ki se bohoti v slehernem od nas in nas nagiba, da bi se zaprli vase, v napačno polnost samozadovoljnosti.«^
Resnično in iskreno more dialogično poslušati seveda samo tisti, kdor nekaj ve o stvari, o kateri teče pogovor, kdor ima svoje poglede nanjo jasne, kdor ima jasno svoje stališče, saj mu to daje možnost presojati vse, kar sliši, možnost kritičnega odnosa do tega, možnost lastnega dajanja iz svojega tistemu, ki se z njim razgovarja. Hkrati pa je s to prvo značilnostjo dialogičnega poslušanja potrebna še druga, in to je resnična odprtost za nova spoznanja in tudi za popravek vsega, kar že znamo. Z drugimi besedami, iti naan mora za resnico in samo za resnico. In če je tako, potem razgovor sobesednika samo obogati, in sicer, kar se tiče spoznanja, a tudi osebnosti nasploh, saj je za osebo bistveno, da stopi iz sebe, da se odpre sočloveku, da se presega, da o drugih lastnostih, ki jih zahteva od človeka dialog, niti ne govorimo. Papež Pavel VI. omenja posebej jasnost, krotkost, zaupanje in modrost.4
Vsekakor pa moramo posebej podčrtati, da je človeku za dialog potrebna ljubezen. Ljubezen omogoča, da prideta sobesednika v razgovoru »pod vpliv resnice stvari, ki ju med seboj poveže v novi skupnosti«, kar omogoči med njima skupno govorico, torej sporazumevanj e ,5
Dialog je skupno iskanje resnice. Lahko pa bi mirno dodali, da je skupno iskanje resnice v ljubezni. Teološko gledano pa je dialog odsev človekove bogopodobnosti, to je njegove podobnosti z Bogom, ki je tro-oseben in tudi sam ogovarja človeka ozirdma se z njim razgovarja, v čemer je bistvo razodetja. Pripravljenost za dialog je odgovor na božji ogovor.
Kaj pa je ekumenski dialog?
Odlok o ekumenizmu pravi: »Ekumensko gibanje pomeni dejavnosti in pobude, nastale v skladu z različnimi potrebami Cerkve in časovnimi okoliščinami z namenom, da bi pospeševale zedinjenje vseh kristjanov« (4, 2). Ekumenski dialog naj bi se torej odvijal med različnimi krščanskimi cerkvami in skupnostmi in naj bi imel za cilj edinost vseh kristjanov. Zanj velja vse, kar smo že rekli splošno o dialogu. Gotovo pa ima ta dialog posebnosti, ki veljajo samo zanj, saj je predmet dialoga poseben, poseben je tudi namen in deloma način ekumenskega dialoga, sobesedniki pa so predvsem kristjani. K. Rahner zato pravi: »Osnova tega dialoga je spoznanje, da nam je nekaj skupno: skupna vera v Boga in Jezusa Kristusa, našega edinega Gospoda in odrešenika; vzajemna zavest krščanske in človeške dolžnosti, da drug drugemu priznamo pristno vero; brezpogojno in vzajemno spoštovanje verske svobode; skupen veljaven krst in skupno včlenjen j e v Kristusa; obstoj drugih zakramentov v teh cerkvah; prepričanje, da sta milost in opravičenje dana tudi drugim, nekatoliškim kristjanom; priznanje, da imajo nekatoliške cerkve kot takšne dejansko pozitivno odrešilno vlogo za nekatoliške kristjane in da te cerkve hranijo pozitivno
3 A. Dondeyne, La foi čcoute le monde, Pariš (fid. Universitaires) 1964, 13.
4 Prim. Paulus VI, Ecclesiam suam, 83—84.
5 Prim. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubingen (Siebeck) 1960. 360.
krščansko dediščino ter iz nje živijo, ki pa ni nujno dana katoliški Cerkvi v enako izraziti in vidni obliki; prepričanje, da cerkve zato niso v vsakem pogledu druga od druge ločene, da ne gre samo za 'ločene brate’; zavest skupne krivde, kar se tiče cerkvenega razkola, katere ni mogoče kratko in malo naprtiti današnjim kristjanom in zato drugih ne moremo imeti za formalne heretike; priznanje, da je konkreten 'obraz’ lastne Cerkve potreben trajne pokore in prenove, da zakriva dokaz o njenem izvoru iz Kristusove ustanovitvene volje; priznanje krščanskega življenja v drugih cerkvah (tudi mučeništva), ki more pomagati tudi katoliški Cerkvi k spodbudni prenovi; vsem skupna skrb za edinost Cerkve.«6
Vse te Rahnerjeve misli so v resnici kratek povzetek tega, kar izjavlja o vprašanju ekumenizma 2. vatikanski cerkveni zbor in poznejši cerkveni dokumenti. Iz njih je jasno razvidno, da je ekumenski dialog resničen dialog in tudi iskreno zamišljen dialog, da nikakor ne more biti njegov namen enostavno spreobrnjenje nekatoliških kristjanov, da bi postali rimskokatoliški; to bi namreč pomenilo isto kot prozelitizem, če govorimo o ekumenizmu s stališča katoliških kristjanov, temveč gre za zbližan j e krščanskih cerkva in skupnosti. To je bližnji namen ekumenskega prizadevanja. Daljni namen pa je edinost v Cerkvi prihodnosti, ki ne bo samo istovetna s sedanjo katoliško Cerkvijo v vsakem pogledu, saj je tudi v njej marsikaj zgodovinsko vezano in se bo zato spremenilo; z druge strani pa bo v tej Cerkvi prihodnosti tudi mesto za pozitivno krščansko dediščino in duhovno bogastvo drugih cerkva in krščanskih skupnosti. Ekumensko prizadevanje in dialog se torej nikakor ne prizadevata za uniformirano rimskokatoliško Cerkev sedanjosti, temveč za Cerkev prihodnosti, ki bo harmonična polifonična enotnost krščanstva in kot takšna edina Kristusova Cerkev.
Samo če tako gledamo na ekumenski dialog, je to res dialog, iskren in prepričljiv dialog v resnični službi »resničnega in neizrekljivega odnosa razgovora, odnosa, ki ga je Bog Oče po Jezusu Kristusu v Svetem Duhu začel in vzpostavil z nami«.7 Bog namreč pri tem odnosu razgovora vedno upošteva človekove posebnosti, čas in razmere, ki jih določajo, da je razgovor lahko odrešilen. To pa se ne pravi nič drugega, kakor da mora enako storiti Cerkev in zato dopuščati v nebistvenih stvareh raznoliko podobo, ki jo pač narekujejo različne kulturnozgodovinske razmere, kolikor se te na poseben način kažejo v miselnosti in čutenju dežel in narodov in ne nasprotujejo krščanstvu. V odloku o misijonski dejavnosti Cerkve je povedano: »Z lučjo evangelija ožarjena bodo v katoliško enoto vključena posamezna izročila in lastni prispevki vsake družine narodov. Mlade delne cerkve bodo z okrasjem svojih izročil imele svoje mesto v cerkvenem občestvu ob polnem spoštovanju prvenstva Petrovega sedeža, ki predseduje vesoljnemu zboru ljubezni« (22, 2).
Ekumenski dialog bo tako gotovo imel najprej pred očmi iskreno sodelovanje krščanskih Cerkva in skupnosti, odpravo vsake oblike nestrp nosti in nezaupanja kakor tudi različnih oblik »konkurenčne« miselnosti in dejavnosti. Tako bo ustvarjeno ugodno ozračje za vedno tesnejše vezi
6 Herders theologisches Taschenlexikon, 2, Freiburg (Herder) 1972, 43—44.
7 Prim. Paulus VI, Ecclesiam suam, 73.
ir. dejavnost za popolnejšo edinost vseh kristjanov, ki seveda lahko poteka vzporedno s posrednim prizadevanjem zanjo. Dobro pa je, da se vedno dovolj zavedamo, kako pomembno je tudi za ekumenski dialog ustrezno ozračje, in da v prehitevanju lahko več stvari škodujemo kakor koristimo. Mislim pa, da je bilo prav glede ustvarjanja ustreznega ozračja že marsikaj storjeno in doseženo.
Po tej osvetlitvi pojma ekumenskega dialoga bi sedaj lahko še kratko omenili različne vrste dialoga.
Rekli smo že, da je lahko dialog neposredno v službi prizadevanja za edinost kristjanov ali samo posredno, kolikor je njegov predmet bolj edinost krščanstva ali edinost človeštva, kolikor gre bolj za verske, krščanske zadeve ali pa bolj za obče človeška vprašanja.
Dalje je lahko ekumenski dialog doktrinalen ali praktičen, kolikor ima za predmet nauk ali prakso.
Lahko je duhoven, kolikor gre za duhovni ekumenizem, ali dejaven, kolikor imamo pred očmi načrtno delo za edinost kristjanov.
Končno je lahko dialog uraden, institucionalen ali bolj zaseben, glede na to namreč, kdo ga vodi, kdo se razgovarja in kako.
Gotovo pa ima vsak kristjan dolžnost, da vodi ekumenski dialog življenja tam, kjer živi in se srečuje z drugimi kristjani, da sam živi vzorno krščansko življenje in se uči od drugih, da bi takč sam in drugi z njim postali bolj podobni Kristusu. V tem pogledu ni nihče izvzet, se ne more nihče otresti ekumenskega poslanstva in odgovornosti za needinost kristjanov. Za druge oblike ekumenskega dialoga pa velja, »kakor je komu dano« in kakor ima kdo odgovornost za Cerkev.
Teološko bi lahko ob sklepu te razprave o pojmu ekumenskega dialoga ta dialog opredelili kot odgovor na božje povabilo v občestvo z njim samim in zato tudi med seboj v Kristusu in po njem, v Cerkvi, ki je »nekak zakrament ali znamenje in orodje za notranjo zvezo z Bogom in za edinost vsega človeškega rodu« (C 1).
II
Splošne teološke osnove ekumenskega dialoga
1.	Med splošnimi teološkimi osnovami ekumenskega dialoga moramo najprej omeniti trinitarično osnovo. Nauk o sv. Trojici spada med temeljne resnice krščanskega verovanja. Bog je eden v treh osebah, kar pomeni naj popolnejše uresničenje dialoga. Hkrati nam pa prav ta resnica pove, kako vera presega človeka, kako ga presegajo verska dejstva, ki so skrivnosti, naše spoznanje in govorica o njih pa so zato bolj primeri tipanja in izražanja v šifrah kakor kaj drugega.
Vendar je človek po milosti deležen tega božjega življenja, pritegnjen v to božje življenje. Posledica tega je zahteva, naj bosta njegovo življenje in delo dialoško v razmerju do Boga, do ljudi, ki so poklicani v isto območje božjega življenja ali deležni tega življenja. In dalje je posledica tega poziv, naj se človek ne ustavlja ob nebogljenih besedah, temveč bolj ob resničnosti, ki jo besede nakazujejo, dajejo slutiti. Poziv v občestvo z Bogom je poziv v občestvo med seboj, ljubezen do Boga se mora kazati v
medsebojni ljubezni, edinost z Bogom pomeni tudi skrb za medsebojno edinost, in sicer v vsej ponižnosti in skromnosti ob zavesti lastne nepopolnosti in grešnosti, to pa vodi hkrati nujno do razumevanja drugega in zidanja mostov tam, kjer se zdi, da ni ustreznih temeljev.
Razumljivo je, da se na trinitarično osnovo sklicuje tudi odlok o ekumenizmu, ko pravi: »Pri tem gibanju za edinost, ki ga imenujemo ekumensko gibanje, sodelujejo tisti, ki kličejo troedinega Boga in priznavajo Jezusa za Gospoda in Odrešenika... V tem se je razodela božja ljubezen do nas, da je Oče poslal na svet edinorojenega božjega Sina, ki je postal človek, da bi z odrešenjem ves človeški rod prerodil in združil v enoto« (1—2). Na svetovni konferenci cerkva v New Delhiju pa je bilo povedano: »Ljubezen Očeta in Sina v edinosti s Svetim Duhom je vir in simoter edinosti, ki jo hoče doseči troedini Bog za vse ljudi in vse stvarstvo. Verujemo, da smo deležni te edinosti v Cerkvi Jezusa Kristusa... Gospod, ki vodi ob koncu vseh stvari k popolni edinosti, je isti, ki nas sili, da naj delamo za edinost, ki jo hoče imeti v Cerkvi, tukaj in sedaj na zemlji.«8
2.	Druga splošna teološka osnova ekumenskega dialoga je kristološka.
V 1 Kor 1, 10 pravi apostol: »Opominjam pa vas, bratje, pri imenu Gospoda našega Jezusa Kristusa, govorite vsi isto in naj ne bo med vami razporov, temveč bodite popolni v enem duhu in enem mišljenju... Ali je Kristus razdeljen?« Kaj pomeni zveza s Kristusom, pove Pavel v Kol 3, 11: »Tukaj ni več ne Grka ne Juda, ni obrezanega, ne neobrezanega, ni divjaka, ne Scita, ni sužnja, ne svobodnega, ampak je vse in v vseh Kristus.« Sicer pa Kristus sam jasno pravi v velikoduhovniški molitvi: »A ne prosim samo zanje, ampak tudi za tiste, ki bodo po njihovi besedi vame verovali, da bodo vsi eno, kakor ti, Oče, v meni in jaz v tebi, da bodo tudi oni v nama eno, da bo svet veroval, da si me ti poslal« (Jan 17, 20—21).
Učlovečenje božjega Sina, ki nas je v njem Oče enkratno in dokončno povabil v občestvo s seboj, je drugi vir in smoter, a tudi poroštvo ekumenskega prizadevanja, ekumenskega dialoga, saj gre za to, da bi bil »vse in v vseh Kristus« (prim. Kol 3, 11). Geiko Mtiller Fahrenholz pravi čisto jasno: »Brez vere v 'Jezusa Kristusa kot Boga in Odrešenika’ si ekumenskega gibanja sploh ne moremo misliti. Sklicevanje na skupnega Gospoda in njegovo odrešenje pomeni osnovo in pogoj vseh prizadevanj za edinost kristjanov. Medtem ko izraža vera v božji odrešitveni načrt in njegovo zgodovinsko uresničevanje nekako horizontalo in s tem odpira linearno odrešenjsko dogajanje, lahko vero v Jezusa Kristusa razumemo kot vertikalno razsežnost in njeno dogmatično vodilo ... V kristološkem gledanju je mogoče najti podlago za odrešenjski pomen cerkva in za ekumensko gibanje.«9
V tem pogledu pa moremo govoriti o inkarnatoričnem in kozmokrato-ričnem motivu za ekumenski dialog, kolikor imamo pač včasih pred očmi učlovečenje božjega Sina, drugič pa njegovo poveličanje. Nissiotis trdi, »da inkarnacija ni nič manj kakor realno ontološka podlaga in condicio sine
8 Nav. L. Kard. Jager, Das Konzilsdekret liber den Okumenismus, Paderbom (Bonifacius) 1965, 61—62.
9 Miiller-Fahrenholz, Heilsgeschichte zwischen Ideologie und Prophetie, Freiburg-Basel-Wien (Herder) 1974, 40-41.
qua non vse edinosti Cerkve in s tem tudi enotnosti cerkvene zgodovine«.1» če je namreč postala z učlovečenjatm enotnost Boga s svetom vidna, se mora pokazati tudi enotnost ljudi med seboj, najprej pa edinost cerkva. Podobno pa smemo reči tudi o pomenu poveličanega Kristusa za ekumenizem. Kar je Kristus dosegel v slavi svojega vstajenja v vsej polnosti, združenje in edinost z Očetom, mora postati vidno v zgodovini, predvsem v zgodovini Cerkve, potem pa tudi sveta, pokazati se mora v edinosti Cerkve in človeštva nasploh, kajti prav v tem je podoba Kristusove edinosti z Očetom in v tem se kaže njegovo gospostvo, ki vodi k spravi vsega z Očetom. »Kajti (Bog) je sklenil, da naj v njem prebiva vsa polnost in da s krvjo njegovega križa uresniči mir in tako po njem s seboj spravi vse, kar je na zemlji in kar je v nebesih« (Kol 1, 20).
3.	To kristološko gledanje na ekumenski dialog vodi samo po sebi k ekleziološkim pogledom, v čemer je tretja teološka osnova za ekumenski razgovor in ekumensko prizadevanje.
Kristus je ustanovil samo eno Cerkev. Pri zadnji večerji je posebej molil: »Sveti Oče, ohrani v svojem imenu te, ki si mi jih dal, da bodo eno kakor midva... A ne prosim samo zanje, ampak tudi za tiste, ki bodo po njihovi besedi vame verovali, da bodo vsi eno, kakor ti, Oče, v meni in jaz v tebi, da bodo oni v nama eno, da bo svet veroval, da si me ti poslal. In jaz sem jim dal slavo, ki si jo dal meni, da bodo eno, kakor sva midva eno: jaz v njih, ti v meni, da bodo popolnoma eno, da tako svet spozna, da si me ti poslal in da si jih ljubil, kakor si mene ljubil« (Jan 17, 11 sl.).
Edinost je po Kristusovih besedah znamenje, ki je po njem mogoče spoznati v krščanskem občestvu dvoje: da v njem v resnici živi in nadaljuje svoje poslanstvo Kristus, ter drugo dejstvo, da v članih tega občestva deluje Očetova ljubezen, ki je odsev Očetove ljubezni do Sina.
Edinost pa je tudi edino zanesljiva pot do polnosti združenja z Bogom po Kristusu, saj apostol Janez nadaljuje: »Oče, hočem, naj bodo tudi ti, katere si mi dal, z menoj tam, kjer sem jaz: da bodo gledali mojo slavo, ki si mi jo dal, ker si me ljubil pred začetkom sveta« (Jan 17, 24).
Če pa je tako, potem je needinost, kolikor onemogoča, da bi bila Cerkev znamenje Kristusove pričujočnosti in delovanja v njej oziroma je to znamenje zabrisano, dokaz greha ali posledica greha, zato pa prav tako poziv k spreobrnjenju in prenovi.
Pnevmatološki pogled na Cerkev naim lahko to misel še bolj pojasni. Drugi vatikanski cerkveni zbor namreč pravi: »Sveti Duh, ki biva v vernikih in napolnjuje ter vodi vso Cerkev, uresničuje to čudovito občestvo vernikov in vse to tesno združuje v Kristusu, da je on počelo edinosti. Sveti Duh namreč povzroča različnost milosti in služb, ko z različnimi darovi bogati Cerkev Jezusa Kristusa, da se 'sveti usposobijo za delo službe in se zida Kristusovo telo’ (Ef 4, 12)« (E 2, 2).
V	tej zvezi ne smemo mimo zakramentov, ki po njih deluje Sveti Duh in povezuje kristjane s Kristusom. Cerkev, ki zakramente deli, jih nujno deli v službi edinosti, edinosti z Bogom po Kristusu v Svetem Duhu in edinosti tistih, ki jih prejemajo, med seboj. Posebej velja to gotovo za evharistijo. Zato pravi apostol Pavel: »Kruh, ki ga Idmimo, ali ni udeležba pri
307
io	Nav. G. Muller-Fahrenholz, n. d. 44.
telesu Kristusovem? Ker je en kruh, smo mi, ki nas je mnogo, eno telo; vsi smo namreč deležni enega kruha« (1 Kor 10, 16, 17). Sv. Tomaž imenuje evharistijo »sacramentum ecclesiasticae unitatis«.n Zelo jasne pa so besede Cirila Aleksandrijskega: »Ker smo vsi združeni z enim Kristusom po njegovem telesu, ki ga prejemamo, in je on eden in nedeljiv v naših telesih, smo vsi udje tega enega telesa in je on tako za nas vez edinosti.«12 Tako je prav skupno obhajanje evharistije z ene strani dokaz edinosti, z druge pa pospeševalec zedinjenja. V nekem pogledu je vedno oboje hkrati in bi bilo tako, čeprav bi bila Cerkev še tako edina, krščanstvo še tako ena Cerkev, ker je pač Cerkev na zemlji vedno na potu k svoji polnosti, »potuje po tej zemlji oddaljena od Gospoda (prim. 2 Kor 5, 6), se zaveda, da je kakor izgnanka, tako da išče in misli na to, kar je zgoraj, kjer je Kristus, sedeč na božji desnici, kjer je življenje Cerkve skrito s Kristusom v Bogu, dokler se ne bo s svojim ženinom pokazala v slavi (prim. Kol 3, 1—4)« (C 6, 5); ker »ima v svoji sredi grešnike« in je zato »hkrati sveta in vedno potrebna očiščevanja ter nikoli ne preneha s pokoro in prenavljanjem« (prim. C 8, 3). Vsekakor pa to velja posebno zaradi needinosti, ki je tudi na zunaj vidna in se večkrat kaže v hudo bolečih oblikah čisto odkritih nesoglasij glede nauka, življenja in bistvene ureditve posameznih cerkva in krščanskih skupnosti.
Mislim pa, da nam prav identificiranje posameznih cerkva in občestev s Kristuso|m, ki v njih živi, da nam zakramenti, ki jih v njih obhajamo ali delimo oziroma prejemamo, da nam isti zaklad božjega razgovora z ljudmi, ki je dosegel svoj vrhunec v Kristusu, da nam hoja za Kristusom, ki je povsod nekako uresničena, daje slutiti, da je neka edinost kristjanov že uresničena, čeprav še ni takšna, kakršna bi morala biti ob upoštevanju seveda romarske narave Cerkve na zemlji in vsega, kar je s tem v nujni zvezi. Odlok o ekumenizmu pravi: »Ti, ki verujejo v Kristusa in so bili pravilno krščeni, so namreč v nekem, čeprav v nepopolnem občestvu s katoliško Cerkvijo... Razen tega morejo izmed prvin ali vrednot, iz katerih vseh skupaj ise Cerkev zida in dobiva svoje življenje, obstajati nekatere, in to celo mnoge in odlične, zunaj vidnih meja katoliške Cerkve... Čeprav je to ljudstvo (v enem Kristusovem telesu) ob svojem zemeljskem potovanju v svojih udih izpostavljeno grehu, vendar pa raste v Kristusu in Bog ga v svojih skrivnostnih sklepih na blag način vodi, dokler veselo ne dospe do vse polnosti večne slave v nebeškem Jeruzalemu« (3).
Iz povedanega je razvidno dvoje: potreba in koristnost ekumenskega dialoga za vse krščanske cerkve in skupnosti, ker le tako morejo opravičiti svoje ime, da so res krščanske, Kristusove, in svoje poslanstvo, ki je v »odpiranju vstopa v občestvo zveličanja«, občestvo z Očetom po Sinu v Svetem Duhu (prim. E 3, 3); prav tako pa tudi namen tega dialoga, da je namreč popolnejše življenje »v Kristusu« in zanesljivejša pot do občestva z Bogom v edinosti, v eni Cerkvi z »vso polnostjo zveličavnih sredstev« (prim. E 3, 5), čeprav iz tega ne sledi, da bi se morala vsa pota, ki po njih hodijo različne cerkve in skupnosti, zliti v eno pot, kakor smo že omenili.
11 S. Th. 3 q. 73 a. 2, 3.
12 In Joannem, PG 74, 360.
Enako je mogoče sedaj spoznati, kako pomembno vlogo ima prav duhovni ekumenizem, duhovni ekumenski dialog. Že odlok o ekumenizmu poudarja: »To spreobrnjenje srca in to svetost življenja skupaj z zasebnimi in javnimi molitvami za edinost kristjanov moramo imeti za dušo vsega ekumenskega gibanja« (8, 1). Ekumenski pravilnik iz leta 1967 pa pravi: »Da se pospešuje obnovitev edinosti med vsemi kristjani, ni zadosti, da gojijo med seboj bratsko ljubezen v vsakdanjem občevanju. Potrebno je tudi, da je dovoljena neka skupnost v duhovnih stvareh, da so kristjani skupno deležni tistih duhovnih vrednot, ki so jim skupne, in sicer v obliki in stopnji, ki sta dopustni v sedanjem stanju ločitve« (25). Podobno posveča pozornost duhovnemu ekumenizmu Ekumenski pravilnik iz leta 1970. Gre torej za to, da pustimo Kristusu, da pustimo božjemu Duhu, da združi kristjane, in sicer tako, da skupno ustvarjamo božje okolje, ki v njem lahko učinkovito deluje božji Zedinitelj. Seveda pa s tem nikakor nočem podcenjevati potrebe in pomena tudi drugih oblik ekumenskega dialoga, saj to sploh ne more izhajati iz omenjenih splošnih teoloških osnov tega dialoga. A vsekakor je v tem pogledu zelo zanimiv pojav Taizeja in njegove ekumenske dejavnosti.
III
Ekumenski dialog in znamenja našega časa
V	prejšnjem poglavju smo orisali splošne teološke osnove ekumenskega dialoga. V tem poglavju pa se bomo kratko ustavili ob dveh pojavih, ki se z njima danes srečuje ekumenski dialog, ki ju mora nujno upoštevati in nanju ustrezno odgovarjati, če hoče biti uspešen. Upoštevati pa ju mora tudi razmišljanje o teoloških osnovah tega dialoga. In sicer gre za sekularizacijo in za pluralizem.
1.	Philippe Maury, ki je bil znani sodelavec Ekumenskega sveta cerkva, je leta 1966 ugotovil: »Večji del današnje mladine se odvrača od ekumenskega gibanja nasploh, ne samo od njegovih institucij — Ekumenskega sveta, mladinskih gibanj, krščanskih organizacij — in zahteva razširitev gibanja v splošnejši, samo humani, ne kristološko določeni ekumenizem.«13 In res je danes precej govora o poekumenski dobi in »sekularnem ekumenizmu«, kar je gotovo v zvezi s sekularizacijo.
Zemeljske resničnosti so se osamosvojile, vendar kristjan zaradi tega ne bi smel zapustiti sveta in opustiti zanimanja za njegove probleme, pravijo zagovorniki sekularnega ekumenizma. Kristjani kot posamezniki in cerkve so odgovorni za svet in se morajo zavedati svoje službe svetu. Ta zavest jim narekuje, da se zanimajo za probleme pravičnosti in razvoja, ravščine in potrebnih sprememb v svetu sploh. Prizadevati si morajo za odpravo mnogih tragičnih razdorov med ljudmi, kakor so npr. med belitni in črnimi, med bogatimi in revnimi, med lačnimi in sitimi. »Osnovni ekumenski dialog zato ni dialog med cerkvami glede krščanskih veroizpovedi, temveč dialog, ki z njim kristjani in cerkve vseh veroizpovedi in celin v
13	Nav. Y. Congar, Machen die neuen Probleme der sakularen Welt Okumenismus iiberfliissig?^ v: Concilium, 6 (1970), 230.
soglasju rešujejo velike probleme našega časa.«14 Tudi teologija se mora posvečati tem problemom. In res imamo teologijo sveta, politično teologijo, teologijo osvoboditve, teologijo revolucije, pa seveda tudi sekularni, politični in revolucionarni ekumenizem, katerih precej splošna oznaka je horizon-talizem in aktivizem, angažma v svetu. Ker takšna ekumenska gibanja Bog sam na sebi in krščanski misteriji malo zanimajo, zato tudi dajejo Cerkvi ad extra popolno prednost pred Cerkvijo ad intra in so zelo kritična do uradne Cerkve. »'Za edinost ni mogoče moliti in delati, temveč edinost najdemo, doživimo jo v skupni službi drugim, v identiteti sklepov in korakov v korist pravičnosti, v korist revežev, v boju proti zatiranju.«15
Omenjeni pogledi gotovo vsebujejo marsikaj pozitivnega, lahko so velika pobuda za pristnejše krščanstvo, za ortopraksijo in ekumenski dialog v ožjem pomenu. Y. Congar pravi: »Skupen angažma in skupna služba svetu v imenu pravičnosti zaveze in Kristusove ljubezni je naglo napredujoča pot k edinosti, tudi k edinosti na teološkem področju.«1» K. Rahner pa izjavlja v tem pogledu, da bodo teološka vprašanja, ki ločujejo kristjane, rešena samo, če bodo teologi obrnili svojo pozornost na sedanjost in prihodnost ter poskušali tradicionalno evangeljsko oznanilo o Bogu, Jezusu Kristusu in njegovi milosti razmisliti in na novo oznanjati, tako da jih bo današnji poganski svet razumel in bo vse to tudi sprejel.17
To je res, a kljub temu ne bi bilo prav, če bi ekumenizem v ožjem pomenu opustili, saj mora biti Cerkev v svetu navzoča, in sicer Cerkev, ki je edina, ker more le takšna Cerkev prepričljivo in uspešno kot kvas služiti svetu, kot kvas, ki ga je določil Kristus. Zato so resna nesoglasja med cerkvami in krščanskimi skupnostmi ovira za resnično in iskreno službo svetu in jih ni mogoče kar odmisliti ali pričakovati, da se bodo sama rešila. Poleg sekularnega ekumenizma ali ekumenizma skupne službe svetu in skupnega dela za svet, za človeštvo nasploh so potrebni: teološki ekumenizem, ki seveda mora upoštevati današnje probleme in jih teološko osvetljevati (teologija zemeljskih resničnosti), duhovni ekumenizem in institucionalni ekumenizem, da naštejem samo nekatere oblike ekumenskega prizadevanja, ekumenskega dialoga. Sekularni ekumenizem in tako imenovano poekumensko prizadevanje torej ničesar ne odpravlja, ne sme odpravljati, kar je za ekumenizem bistveno, pač pa predstavlja in sme deloma predstavljati naglase ter daje lahko zdrave pobude za uspešnejše ekumensko delo in uspešnejši ekumenski dialog. Odpira pa seveda enako nova obnebja teološkega osvetljevanja ekumenskega dialoga, in sicer predvsem kristološka v duhu Pavlovega kozmičnega pojmovanja Kristusa, ki ga je pozneje med grškimi očeti razvijal Gregor Niški, v našem času pa P. Teilhard de Chardin, pa tudi ekleziološka v duhu konstitucije o Cerkvi v sedanjem svetu in delovanja papeža Pavla VI.
2.	Kar se tiče pluralizma, moramo danes priznati, da se pojavlja v vseh krščanskih cerkvah in skupnostih, in sicer večkrat v takšnem obsegu, da je med verniki iste veroizpovedi včasih mogoče opaziti večje razlike kakor
14	Nav. Y. Congar, n. d. 230.
is Nav. Y. Congar, n. d. 231.
16 Y. Congar, n. d. 231.
17 Prim. Y. Congar, n. d. 231.
med verniki različnih cerkva in skupnosti, čeprav posamezne cerkve to nerade priznajo.
Sicer pa tega pojava ne smemo jemati preveč tragično, ker ga moremo razbrati že iz sv. pisma NZ. J. Mc Kenzie pravi: »Jasno je, da je mnogoličnost struktur v NZ splošna. Nič ne kaže na uniformirano strukturo, ki bi bila od zgoraj določena.«18 Pa tudi, kar zadeva edinost v veri, moramo priznati v novi zavezi razlike v perspektivah, v naglasih in pojmovanju, saj to dokazujejo že posebnosti posameznih spisov.
Razen tega je sploh dokaz resnično človeške skupnosti prav pluralizem v njej. V nasprotnem primeru bi ne mogli govoriti o zrelih osebah v njej, pa tudi namesto svobode bi morali v njej upravičeno domnevati totalitarizem. Razumljivo pa je, da je za vsako skupnost enako potrebno soglasje v bistvenih stvareh; to bi se reklo kratko za kristjane, da je potrebno soglasje glede Kristusa in njegovega poslanstva, saj je Kristus temelj krščanske cerkvenosti in krščanskega verovanja, »vogelni kamen«, kakor pravi sv. pismo.
Drugi vatikanski cerkveni zbor priznava upravičenost različnih teoloških pogledov, «ko izjavlja: »Držeč se v nujnih stvareh edinosti, naj vsi, ki so v Cerkvi, ohranijo, vsak v skladu z nalogo, ki mu je dana, tudi potrebno svobodo, tako v različnih oblikah duhovnega življenja in discipline kakor v različnosti liturgičnih obredov in celo v teološkem obravnavanju razodete resnice« (E 4, 7). Izreka pa potem tudi sodbo o teoloških razlikah: »Tako je treba reči, da se te različne teološke formulacije neredko medsebojno bolj izpopolnjujejo, kakor pa si nasprotujejo« (E 17, 1).
Pluralizem narekujejo predvsem: jezik in kultura, filozofski pogledi, posebnosti verskega izkustva, ki se kažejo tudi glede na doživljanje božje transcendence ali imanence, glede na poudarjanje identitete in stalnosti ali časovne pomembnosti in preroške dinamičnosti ter glede na posebno zanimanje za nekatere spise NZ. Danes pa pluralizem še posebej narekujejo spremembe v človekovi miselnosti nasploh, ki se jasno kažejo v podčrtavanju vrednosti človeške osebe in svobode.
Pluralizem v nauku, liturgiji in cerkvenih strukturah ni nujno nevaren za edinost. Papež Pavel VI. je ob neki priložnosti izjavil: »Na cerkvenem področju ni mogoče celote njenih doktrinalnih, hierarhičnih, bogoslužnih in moralnih sestavin drugače izraziti kakor s pluralističnimi izrazi in v pluralističnih oblikah... Smo pluralisti prav zato, ker smo katoliški, to je univerzalni.«1« Imeti pa mora pluralizem seveda svoje meje, tako da ne ogroža edinosti, kakor je ni ogrožal pluralizem, ki ga najdemo v sv. pismu NZ samem. Predvsem mora biti navzoča vedno misel na hierarhijo resnic in zavest, da skrivnosti ni mogoče nikdar popolnoma adekvatno izraziti in jih je zato mogoče vedno na novo povedati. Še bolj pa se moramo seveda zavedati zgodovinskosti in spremenljivosti cerkvenih struktur ali oblik bogoslužja.
Tako more po vsem tem tudi pluralizem v posameznih cerkvah in skupnostih prispevati svoj delež k zbliževanju cerkva med seboj, saj omogoča pravilno vrednotenje tudi pluralizma, ki ga predstavljajo posamezne cerkve
18 J. Mc Kenzie, Amtsstrukturen im Neuen Testament, v: Concilium, 8 (192) 244.
19 Nav. R. Modras, n. d. 564.
in krščanske skupnosti s svojimi posebnostmi in razlikami. Gotovo pa bi oviral ekumenski dialog pluralizem v posameznih cerkvah, kolikor bi šel predaleč in bi pomenil začetek novih shizem. Ker ni mogoče takoj reči, za kakšen pluralizem gre, se moramo vedno ravnati po besedah apostola Pavla: »Ljubezen je potrpljiva, je dobrotljiva; ljubezen ni nevoščljiva, se ne ponaša, se ne napihuje; ni prešerna, ne išče svojega, se ne da razdražiti, ne misli hudega; se ne veseli krivice, veseli se pa resnice, vse opraviči, vse veruje, vse upa, vse prenaša« (1 Kor 13, 4—7). To je prvo. Ljubezen in iskrena odprtost za resnico, ki je končno Jezus Kristus in Gospod za kristjane, morata imeti odločilno in zadnjo besedo pri ekumenskem dialogu, pa naj poteka v posameznih cerkvah samih ali zunaj njih, med njimi. Brez teh dveh sestavin ali bolje tega dvojnega obnebja ni ekumenskega dialoga, saj nam omogočata priznati globoko resnico, ki jo je povedal Terentius: »Christianus sum; Christiani nihil a me alienum puto.«
Pravilen pogled na pluralizem v notranjosti posameznih cerkva in iz njega izvirajoče pravilno ocenjevanje razlik med krščanskimi cerkvami in skupnostmi bosta končno kristjanom omogočala tudi dialog s svetom, ki se v njem uveljavljajo najrazličnejši nazori, tudi na črti teizdm — ateizem, da omenimo samo to razsežnost današnje pluralistične človeške miselnosti. Iz tega pa sledi, da tudi edinost med kristjani ni brez pomena v tem pogledu, kolikor je glede na mnoštvo različnih nazorov v današnjem svetu za dialog s tem svetom nujno potrebna edinost v bistvenih stvareh. V nasprotnem primeru je namreč nemogoče voditi uspešen dialog med krščanstvom in razkrist j an j enim svetom.
Sklep
Ob koncu bi hotel poudariti, da je pomen ekumenskega dialoga za današnji čas izreden, in sicer predvsem iz dveh razlogov.
Prvič je za precej razkristjanjeni svet zelo pomembno jasno pričevanje ljubezni, ki se kaže tudi v edinosti kristjanov. Kako naj bodo kristjani prepričljivi v oznanjevanju evangelija ljubezni, če ni med njimi razumevanja in ljubezni? To vprašanje je tem bolj žgoče, ker je v današnjem svetu močno navzoč glas o humanizmu in solidarnosti vsega človeštva kljub pluralizmu nazorov in družbenih ureditev.
Drugič lahko rečemo, da je uspešnost ekumenskega dialoga preskusni kamen za uspešnost dialoga kristjanov z ljudmi, ki imajo drugačne poglede na svet in življenje kakor kristjani. Od uspešnosti tega dialoga med kristjani in ljudmi z drugačnimi nazori ali sploh dialoga med ljudmi z različnimi nazori pa je precej odvisna prihodnost človeštva. Kristjani bi morali z ekumenskim dialogom naravnost izzivati pripravljenost za dialog med ljudmi nasploh. Dialog je hudo potrebna govorica našega časa.
'Zato je gotovo prav, da smo teološko osvetlili ekumenski dialog, saj smo tako še bolj spoznali tudi svojo veliko dolžnost, ki jo imamo, kar se tiče ekumenskega prizadevanja. Rekli bi lahko, da mora dobiti vse naše krščansko življenje, posebno oznanjevanje, ekumenski pečat. Poglobljenost in prepričljivost našega krščanstva, pa tudi njegova prihodnost so veliko odvisne prav od ekumenske usmeritve.
Povzetek. VEKOSLAV GRMIČ: TEOLOŠKE OSNOVE EKUMENSKEGA
DIALOGA DANES
Dialog je skupno iskanje resnice ob vzajemni pomoči in ljubezni. Teološko gledano je dialog odsev človekove podobnosti s troosebnim Bogom, ki ogovarja tudi človeka; je dokaz človekovega odgovora na to ontološko dejstvo in božji ogovor.
Ekumenski dialog pa je skupno iskanje takšne podobe Cerkve, ki bo zedinjevala vse kristjane. V globljem teološkem pogledu je ekumenski dialog človekov odgovor na božje povabilo v občestvo z njim in zato tudi kristjanov med seboj v Kristusu in po njem, v Cerkvi, ki v njej živi Kristus in zedinjuje vse njene člane.
Splošne teološke osnove ekumenskega dialoga so predvsem tri: trini-tarična, kristološka in ekleziološko pnevmatološka osnova.
Zusammenfassung. VEKOSLAV GRMIČ: THEOLOGISCHE GRUNDLA-
GEN DES OKUMENISCHEN DIALOGS HEUTE.
Dialog bedeutet gemeinsames Suchen der Wahrheit in wechselseitiger Hilfsbereitschaft und Liebe. Theologisch gesehen ist er ein Widerschein der Menschenahnlichkeit mit dem dreifaltigen Gott, der auch den Menschen anspricht; er beweist, dass der Mensch dieser theologischen Tatsache und dieser Ansprache Gottes entspricht.
Der okumenische Dialog ist gemeinsames Suchen eines solchen Kirchen-bildes, das alie Christen vereinigen konnen wird. In tieferer theologischer Hinsicht ist der okumenische Dialog des Menschenantwort auf Gottesein-ladung zur Gemeinschaft mit ihm und auch der Christen untereinander in Christus und durch ihn, in der Kirche, wo Christus lebt und ali e ihre Glieder vereinigt.
Allgemeine theologische Grundlagen des okumenischen Dialogs sind be-sonders diese: trinitarische, christologische und ekklesiologisch — pneuma-tische.
Resume. VEKOSLAV GRMIČ: LES FONDEMENTS THEOLOGIQUES DU DIALOGUE EOCUMENIQUE AUJOURD’HUI.
Le dialogue est une recherche commune de la verite dans la charite. Du point de vue theologique le dialogue est un reflet de la ressemblance de 1’homme d’avec le Dieu unique en trois personnes qui s’adresse a 1’homme et 1’invite a lui repondre. Le dialogue oecumenique est la recherche commune des chretiens d’une image de 1’Eglise telle qui puisse rassembler tous ceux qui croient au Christ. D’un point de vue plus profond, c’est la reponse de 1’homme a 1’invitation de Dieu, l’engageant a entrer en communion avec lui, et par la meme, a entrer en communion plus prof onde avec les autres chretiens, pour se rassembler dans une Eglise ou habite le Christ qui unit tous ses membres. On peut dire alors que les fondements theologiques du dialogue oecumenique sont trinitaires, christologiques et ecclesiologico-pneu-matologiques. !	'	-
Franc Rode
EKUMENSKA USMERJENOST SODOBNEGA OZNANJEVALCA
Uvod
Ker zgledi bolj vlečejo kot besede, ker uresničen vzor govori močneje kot abstraktno načelo, si kot zgled ekumenske usmerjenosti pri katoliškem oznanjevalcu oglejmo najprej podobo Janeza XXIII.
Roger Aubert, profesor za cerkveno zgodovino na univerzi v Louvainu, je nedavno tega strnil lik Janeza XXIII. v naslednje poteze: »Monsignor Roncalli je na svoji dolgi službeni poti skušal povsod stopiti v osebno razmerje z nekrščanskim svetom. Povsod je dobro uspel, in kjer koli se je pojavil, je prebil led. To pa predvsem zaradi svojega odprtega in vedrega značaja, ki je vlival zaupanje. Pa tudi — in predvsem — zaradi prirojene težnje, da je videl v slehernem človeku to, kar je dobro, in ker je skušal najti v tej pozitivni prvini priložnost za srečanje onkraj ideoloških razločkov.«! Ta odprtost in vedrina sta še boilj prihajali do veljave v -njegovem razmerju do ločenih bratov, kjer je skozinskoz pokazal izreden čut za dialog. Pri njem je imela ta beseda vse svoje bogastvo. Dialog mu je pomenil priznanje drugega kot drugega, ljubezen do drugega kot drugega, ne pa kot predmet osvajanja in asimilacije. Drugim je priznal pravico, da so drugačni, ne da bi se vmešaval v skrivnosti njihove vesti in iskanj, ne da bi bil a priori do njih zadržan, še preden jim je izkazal zaupanje.2
Zato je Janez XXIII. stopil v zgodovino Cerkve kot papež, ki je na mah potegnil Cerkev iz njene zadržanosti do ekumenizma. Po njegovi zaslugi je želja po edinosti postala zelo splošna med katoliškim ljudstvom. Res, da je že pred njim tudi v katoliški Cerkvi obstajalo ekumensko gibanje. Vendar so bila to večji del vabila k vrnitvi pod očetov krov. Papež Janez je prvi pokazal, da je treba najprej s svoje strani narediti vse, kar je potrebno, da se pripravi edinost kristjanov. In sicer z notranjo obnovo katoliške Cerkve. To je bil program, ki ga je začrtal 2. vatikanskemu zboru. Ta zbor je sklical kot božji človek, kot človek, ki se ne ustraši tveganja, kot človek, poln svetega optimizma, ki ni nič drugega, kot nepremagljivo in trezno krščansko upanje. Pri uresničevanju svojih načrtov je ravnal previdno in 'modro. Predvsem pa ga je vodila ljubezen. Od tod njegov odpor do obsojanj in anatem. Tudi ni bil nagnjen k doktrinalizmu. Tako je naročil teološki komisiji, ki je pripravljala koncil, naj ne predlaga nobene »nove« dogme za razglasitev. Prepričan je bil, da je v našem času bolj potrebno prenovljeno oznanjevanje evangelija, uporaba novih izrazov, pri čemer naj bo vodilo razlikovanje med substanco nespremenljivega nauka in njegovo miselno obleko, ki je vselej časovno in krajevno pogojena. To je zelo močno poudaril, ko je odprl 2. vatikanski zbor.
1 Roger Aubert i. dr. Nouvelle histoire de 1’Eglise, Pariš, Seuil 1975, V. 620.
2 M.-D. Chenu. Navaja Yves Congar, Chrdtiens en dialogue, Pariš, Cerf 1964, 3.
V	svojih prizadevanjih za edinost mu ni šlo za ugled, kar tolikokrat poniža srečanja med kristjani na raven nečesa zunanjega. Svoje obiskovalce je sprejemal preprosto in prisrčno. Ko je med koncilom sprejel predstavnike krščanskih skupnosti, ni hotel sesti na prestol, ki mu je bil pripravljen. Dal je prinesti stol, kot so bili drugi, se z njimi usedel v polkrog in izjavil: »Za vas pač nisem Petrov naslednik.« Taka in podobna dejanja so odločilno spremenila ozračje med kristjani. V nekaj manj kot petih letih je ekumensko gibanje bolj napredovalo kot prej v petdesetih a
I.	Smisel za dialog
a)	Splošno o dialogu
Osnovna poteza ekumensko usmerjenega oznanjevalca je smisel za dialog. Imeti smisel za dialog pomeni v prvi vrsti imeti izostren čut za resnico. Edina moč, ki obvezuje v pogovoru z drugače mislečim sogovornikom, je moč resnice. Edina obveznost, ki brezpogojno veže 'mene in mojega sogovornika, je resnica. To moreva in morava oba priznati. To naju more in mora združiti.
V	polemiki, ki je nasprotje dialoga, odločajo drugi dejavniki. Tu gre dostikrat za osebno premoč, za ugled ali vplivnost skupnosti, ki ji pripadam. Polemika nujno izzove odpor in nezaupanje. Če najvišji kriterij v soočenju z drugim ni resnica, 'temveč moč in ugled skupnosti, ki ji pripadam, potem tudi za sogovornika naj višji kriterij ne more biti resnica, temveč moč in ugled skupnosti, na katero se čuti vezanega. V taketm ozračju ni mogoče priti do enotnosti. Sleherni se drži svojega stališča in medsebojno nezaupanje samo še raste. Morda ni bolj trmoglavega čustva, kot je nezaupanje. Posebno če ima stoletja stare korenine. Premagajo ga lahko samo dejanja, ki so storjena v čisti ljubezni in resnični odprtosti do drugih. Ko je Janez XXIII. povabil na koncil nekatoliške opazovalce, jim je dejal: »Pridite in poglejte. Vse vam bo odprto. Popolnoma boste svobodni. Govorili bomo naravnost, ne da bi pred vami kaj skrivali.« Ta poteza je podrla več medsebojnega nezaupanja kot mnogo govorov.
Sodobni judovski filozof Martin Buber, ki je veliko razmišljal o medosebnih razmerjih, je zapisal: »Resničen dialog se vzpostavi tedaj, ko je sleherni sogovornik pozoren do drugih v njihovem bivanju in v njihovih značilnostih in se obrača k njilm z željo, da bi se med njimi razvila živa vzajemnost.«4 Ta pozornost in priznanje drugega v njegovi bivanjski en-kratnosti, v njegovih miselnih in čustvenih značilnostih, v njegovi zgodovinski in kulturni pogojenosti, je prvi pogoj za dialog. Psihologi radi poudarjajo, da so zdravi in pristni odnosi med ljudmi mogoči le tedaj, ko sleherni prizna v drugem subjekt z neodvisnim in izvirnim središčem misli in čustev, radosti in bolečin, načrtov in dejanj. Žal tako posamezniki kot skupnosti redkokdaj izpolnijo ta pogoj. Tako so tudi zdravi in pristni odnosi med posamezniki ali med skupnostmi redki zaradi človekove napadalnosti, zaradi njegovega lastniškega nagona, zaradi sle po gospodovanju. V svoji
3 Prim. Hans Kiing, Libertd du chrdtien, Paris, DDB 1967, 220—226.
4 Martin Buber, Schriften tiber das dialogische Prinzip, Heidelberg 1954. Navaja Congar, n. d. 5.
prirojeni sebičnosti človek nekako podzavestno teži k temu, da se šteje za edini subjekt, ki zares in resno obstaja. Drugi ne bivajo tako odločno in strnjeno kot on. Drugi se gibljejo v njegovem bivanjskem prostoru kot sence. Samo on je resničen igralec na odru življenja. Drugi so mu samo za okras. Razumljivo, da to povzroča pri drugih odpor in vnaša napetost v medsebojna razmerja. Nihče noče živeti zgolj v senci drugega. Nihče noče biti samo predmet, tudi ne predmet naše zaskrbljenosti. Človek terja zase dostojanstvo neodvisnega in svobodno se odločujočega subjekta.
Potrebno je torej nenehno premagovanje tako ukoreninjene sebičnosti. Individualne in skupinske sebičnosti. Treba je sprejeti drugega ali druge kot neodvisno središče hotenja in misli. Treba je pomisliti, da ima drugi morda tudi prav, ali, da ima vsaj dobre razloge za stališče, ki ga zagovarja. Konec koncev mu je treba priznati pravico do drugačnosti. Pravico, da je drugačen od imene ali od nas. Treba je sprejeti tudi možnost, da nam on kot drugačen nekaj prinese. Tomistični filozof Etienne Gilson pravi: »Nasprotnikoma, ki se njuni zaključki ne ujemajo, je treba dati potreben čas, da bosta drug drugega bolje razumela, da bo vsakdo bolje razumel sebe, in da se bosta srečala v neki točki, ki je za zdaj še nedoločena, ki pa gotovo presega njuno sedanje stališče.«5
b)	Ekumenski dialog
Če ta splošna načela obrnemo na ekumenski dialog, mar to pomeni, da se nečemu odpovedujemo? Mar s tem priznavamo, da naše stališče ni povsem trdno? Ta vprašanja so posebno pereča, ko gre za Cerkev in verske resnice, kajti vsak je prepričan, da mora ostati popolnoma zvest tetnu, kar je prejel in kar njegova Cerkev izpoveduje kot resnično. Če je ena sama verska resnica (in drugače ne more biti), kako priznati drugemu pravico, da o isti stvari izpoveduje nekaj drugega? Ali mu s tem ne priznavam pravico do zmote, do herezije? Mar ni edino, kar mu v vsej iskrenosti lahko rečem, naj se spreobrne k resnici in naj se vrne v katoliško Cerkev? Prav tako so največkrat delali v preteklosti. Toda ne glede na to, da tako stališče onemogoča sleherni dialog, je treba reči tudi, da je to stališče hudo enostransko, saj zanemarja pomembne stvari, ki zadevajo pojmovanje in izražanje resnice.
Stopiti v dialog s kristjanom, ki ni pripadnik moje Cerkve, ne pomeni, da že dvomim o svoji verski resnici, ali da celo priznavam, da sem v zmoti. Pripravljenost dialogirati z njim pomeni samo, da sem pripravljen poglobiti in očistiti svojo resnico in jo bolje izražati s pomočjo tega, kar mi drugi prinaša. To pa je mogoče, če se zavedam, da svojega pojmovanja in izražanja resnice ne morem enačiti z absolutno resnico. Niti ne morem enačiti z absolutno resnico pojmovanja in izražanja resnice, ki jo izpoveduje moja Cerkev. V tem smislu je dejal ruski filozof Nikolaj Berdjajev: »Iskreno stališče do ekumenskega vprašanja zahteva od sleherne krščanske skupnosti določen občutek o svoji nepopolnosti in voljo, da se izpopolni.«6 Tudi v spoznavanju, pojmovanju in izražanju od Boga razodete resnice se je moč izpopolnjevati, vedoč, da tu nikdar ne dosežemo popolnosti. Sveti Tomaž
5 Etienne Gilson, Reflexions sur la controverse S. Thomas — S.. Augustin, v: Melanges Pierre Mandonnet, Pariš 1930, I, 371. Navaja Congar, n. d. 6.	-v*.'.:'
6 Nicolas Berdiaeff, v: The Ecumenical Review, 13. Navaja Congar, n. d. 8.
opredeljuje dogmo kot »perceptio veritatis tendens in ipsam« — do j em resnice, ki teži k resnici sami.7 Dojem, spoznanje resnice in vendar še teženje k resnici. V tem pojmovanju je navzoča misel, da nas resnica zmeraj presega, da ne moremo nikoli dojeti polnega pomena njene vsebine. Posebej velja to za razodeto resnico.
Ekumenski dialog torej ni odstop od resnice, ki jo v veri izpovedujem. Je samo priznanje, da me resnica presega. Je priznanje, da je moje pojmovanje in izražanje resnice nujno nepopolno. In je iskanje polnejšega smisla, globljega pojmovanja in ustreznejšega izraza resnice, ki jo brez omahovanja izpovedujem kot tako. Ekumenski dialog torej ne oslabi prepričanja, ampak vodi človeka h globljemu umevanju resnice, ki jo v veri izpoveduje.
Za ekumenski dialog je poleg te zdrave relativizacije svojega pojmovanja in izražanja resnice potrebno tudi pravično stališče do nekatoliškega sogovornika. V prvi vrsti mu je treba priznati iskrenost v teženju k resnici. Tu smo kristjani v zadnjih desetletjih močno napredovali. V glavnem so odpravljena medsebojna sumničenja, podtikanja in očitki intelektualne neiskrenosti. O teženju vseh k skupni resnici vsaj na glas ne dvomimo. Napredovali smo tudi v medsebojnem razumevanju, tako da sprejemamo kot zgodovinsko pogojene in v neki meri razumljive razne enostranske poudarke in pomanjkljiva pojmovanja. Vendar bi morali v tej smeri odločneje napredovati. Bolj bi se morali zanimati, zakaj neka krščanska skupnost trdi to ali ono, kakšne razloge ima za to, kakšni zgodovinski dejavniki so jo privedli do tega stališča. Ko bi hoteli videti razloge za različna stališča, bi se kristjani lahko silno zbližali. Poleg tega pa je treba biti na tekočem tudi glede vsebine in načina izražanja sodobne filozofske in teološke misli. To velja predvsem za preučevanje protestantske teologije. Kot opozarja kardinal Bea sta »njihov jezik in njihov način mišljenja močno pod vplivom različnih modernih filozofij in samo duhovnik, ki pozna filozofske tokove, to lahko razume, pravilno pojasnjuje in jim pri iskanju resnice lahko pomaga.« Hkrati pa zahteva to tudi »dodatno in neprestano preučevanje in poglabljanje naše teologije.«8
II.	Smisel za skrivnost
Rekli smo, da nas božja resnica vedno presega. Ni je mogoče ujeti v pojme in izraze, ki bi jo natanko prevajali. Vsaka doba in vsaka skupnost jo skušata izraziti na sebi razumljiv način. S tqm pa so ti izrazi časovno in krajevno pogojeni.
Izražanje resnice se v katoliški Cerkvi vrši pod vodstvom hierarhije, ki ima nalogo, da božje razodetje »sveto ohranja in zvesto razlaga« (C 25). škofovski zbor s papežem na čelu ima torej besedo, tudi ko gre za formulacijo neke resnice. S tem je Cerkev obvarovana sleherne mlahavosti, ko gre za izražanje resnice.
Da se obranimo pred očitkom dogmatičnega relativizma, ki bi ga kdo utegnil izraziti spričo poudarka, da nas resnica vedno presega in da so vse
7 Summa theologica II, II, 1, 6, sed contra.
8 Augustin kard. Bea, Die Einheit der Christen, Freiburg, Herder 1963, 84—85.
njene formulacije pogojene in nepopolne, pa tudi, da bomo bolje razumeli brate, ki so od nas ločeni, utemeljimo sedaj še teološko to, kar smo navedli kot načelo ekumenskega dialoga.
Človeški razum je ustvarjen po božji podobi, vendar je neskončno nižje od Boga in ne more zaobseči Neizmernega. V sedanjem stanju, v stanju popotnika, človek ne more primemo upojmiti božje resnice in je ne more primemo izraziti. O njej lahko govori samo v podobah. Sveti Tomaž pravi: »Razum se pri spoznavanju Boga najbolj uveljavi tedaj, ko se zave, da božje bistvo presega vse, kar more v tem življenju dojeti.«9
Bog se razodeva vedno posredno, človeška beseda ga hkrati razodeva in zastira. Bog ostane neraztimljiv tudi tedaj, ko se razodeva, saj ostaja vedno onkraj tega, kar moremo o njem misliti in povedati. Sveti Janez od Križa pravi nekje: »Čim bolj boš spoznaval Boga, tem bolj boš priznaval, da ti je čedalje manj mogoče povedati, kaj je.« Naša misel o Bogu je torej vedno relativna, vedno v razvoju, vedno zmožna poglabljanja in dopolnjevanja. Končna in omejena, prostorsko in časovno pogojena ne more nikdar v polnosti zaobjeti absolutnega. Vendar nas odpira v absolutno.10
To absolutno pa je treba na neki način izraziti. Cerkev uporablja zato dogmatične formule. Vendar nikoli ne definira neke besede, temveč resnico. Besede, ki se z njimi neka resnica izraža, se torej načelno vedno lahko spreminjajo.ii
Treba je iti še delj v smislu relativizacije dogmatičnih formulacij. Treba je reči, da ne verujemo v formule, ampak v stvar. Tomaž Akvinski pravi: »Vernik v dejanju vere ne obstane pri izrazu, temveč gre k stvari.«12 Ne verujemo v formule, temveč v stvarnost, ki jo izražajo. Stvarnost sicer ni ob robu formul. Formule jo kolikor toliko izražajo. Formule so »media ad immediationem«, niso pa same sebi namen. Namen formul je razodevanje Boga, je dajanje Boga. V veri ne spoznavam nekih besed, temveč Boga samega. Besede so v službi razodetja. Namen je srečanje z Bogom. To srečanje pa je vedno bogatejše kot njegov izraz v dogmatičnih formulah. Možne so torej vedno boljše formulacije. Možne so tudi različne formulacije.
če se vsega tega zavedamo, če gojimo v sebi čut za skrivnost, če nas navdaja občutek o neizčrpnem bogastvu božje resnice, če čutimo, kako nas ta resnica neskončno presega, kako presega vse naše pojme in vse naše izraze, potem bomo lahko stopili v iskren pogovor s kristjanom, ki ne
9 Tunc maxime mens in Dei cognitione perfectissime invenitur, quando cognoscitur eius essentiam esse supra omne id quod apprehendere potest in statu huius viae (In Boet, de Trin. 1. 2, ad 1).
10 Kolikor vem, Cerkev ni nikoli trdila, da ima vso resnico. V to jo neprestano uvaja Sveti Duh (Prim. Jan 16, 13). Na 1. vatikanskem koncilu je v konstitucijo Pastor aeternus (DS 3074) razglasila papeževo nezmotljivost, ki se razteza tako daleč, kot nezmotljivost Cerkve. Pojem nezmotljivosti pa je negativen pojem: to je odsotnost zmote v tem, kar Cerkev uči ali definira, ko hoče izrečno naložiti vernikom obveznost verovanja. To pomeni, da v tem, kar Cerkev uči ali razglaša, ni zmote. Ne pomeni pa, da je to, kar Cerkev uči ali razglaša, vsa resnica. Tudi Cerkev bo do konca časov odkrivala neizčrpno bogastvo božje resnice.
11 Klasičen primer nam daje tridentinski zbor, ko govori o transsubstanciaciji in pravi: »quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat« (DS 1652), »kar katoliška Cerkev na kar se da primeren način imenuje transsubstanciacija«. Beseda trans-substanciacija je na vso moč primerna, vendar drugi izrazi niso in v prihodnje ne bodo izključeni. Vsebina evharistične skrivnosti ostane vedno ista, besede, ki jo z njimi izražamo, pa se načelno lahko spreminjajo.
ia Actus credentis non terminatur ad ennuntiabile sed ad rem (Summa theologica II, II, 1, 2, ad 2).
pripada naši Cerkvi, ki pa do božje resnice čuti isto kot mi. Vzajemno iskanje resnice, ki naju oba presega, postane mogoče, kajti resnica nama je načelno skupna.
III,	Smisel za zgodovino
Danes poznamo zgodovino bolje kot v prejšnjih stoletjih, in to nam omogoča bolj celosten pogled na raane zgodovinske pojave. Bolje vidimo, kako so nekatere ideje med seboj povezane, kako se razvijajo, kako se uresničijo v določenem prostoru. Danes imamo tudi neprimerno boljšo zgodovinsko informacijo in s tem poglobljen pogled na krščanske skupnosti, ki so se ločile od katoliške Cerkve. Spričo tega bolje razumemo zahteve ljudi, ki so zapadli v herezijo, laže vidimo upravičenost njihovih tožb zaradi pomanjkljivosti in zablod tistih, ki so nosili oblast v Cerkvi. Smisel za zgodovinsko razsežnost v nekem pojavu, ki še danes traja, je nekaj nujnega, če hočemo biti pravični do ločenih kristjanov. Seveda zgodovinski pogled na kristjane, ki so se oddaljili od katoliške Cerkve, ne pomeni nobenega doktrinalnega relativizma v tem smislu, da bi bilo danes resnično to, kar je bilo v preteklosti zmotno. Jasno je treba povedati to, kar brez omahovanja izjavlja Yves Congar, eden od katoliških teologov, ki so največ naredili za ekumenizem: »Skupaj s Cerkvijo obsojamo vse, kar je heretično kot tako. Mislimo, da je v trditvah reformatorjev 16. stoletja več zanikanj in več izrazov, ki so, vsaj materialno vzeti, heretični. Ne strinjamo se z njimi.«1» V isti sapi lahko navedemo besede spreobrnjenca teologa Louisa Bouyera: »Katoliška Cerkev ni ena med drugimi Cerkvami, ki bi bila pripravljena za ponovno vzpostavitev edinosti med kristjani spremeniti bistvo svoje vsebine. Nasprotno — in to moramo verovati — to je Cerkev, ki jo je Kristus hotel in ustanovil, in samo v njej bo mogel za zdaj razkosani krščanski svet najti edinost, ki je Cerkev sama ne imore izgubiti.«14
To je vera, ki jo katoličani izpovedujemo tudi v ekumenskem dialogu. Toda to nam ne dovoljuje, da gledamo na ločene skupnosti kot zgolj na heretične skupnosti, če je v njihovem nauku nekaj, kar se ne ujema s katoliškim stališčem. Te skupnosti so zgodovinska dejstva, ki so se pojavila zaradi določenih razlogov. Ti razlogi bremenijo hkrati nas in one. Tako nam zgodovinsko gledanje odpira široka obzorja in nam daje ključ za pravilnejše razumevanje ločenih kristjanov.
Poglejmo, kakšna je podoba teh skupnosti, kot nam jo odseva zgodovina. V tem opisu se naslanjam predvsem na delo Yvesa Congar j a IVEglise, ki je izšlo leta 1970 v Parizu, v zbirki teoloških učbenikov Mysterium salutis, 15. zv.
a)	Razloček med reformnimi gibanji in med dogmatičnimi herezijami
V	svojem prvem obdobju se je Cerkev znašla pred številnimi dogmatičnimi herezijami. Taka je bila, denimo, gnoza, ki je bržčas najbolj celotna herezija, kar se jih je pojavilo v okviru krščanstva. Tudi tmarkionizem, arianizem, nestorianizem in monofisizem so napadali temeljne krščanske resnice. Kot je rečeno, so bile to v bistvu dogmatične herezije. Cerkveni
13 Mysterium salutis 15, I/Eglise, Paris, Cerf 1970, 109.
14 Dictionnaire thčologique, Toumay, Desclde 1963, 476.
očetje in koncili so jih skušali premagati s tem, da so natančneje določili vsebino neke resnice in so jo razglasili kot obvezno v veri. Tako se je utrdilo temeljno krščansko sporočilo: Po Jezusu Kristusu, ki je pravi človek (kalcedonski koncil) in pravi Bog (efeški koncil) pridemo v stik z Bogom Očetom, Sinom in Svetim Duhom (carigrajski in nicejski koncil). Kasneje so se pojavile še druge herezije, ki so napadale kakšen posamezen člen vere, npr. montanizem, maniheizem, pelagianizem idr. Značilno za te herezije je to, da napadajo določeno versko resnico, ne pojavljajo pa se kot protest zoper stanje, ki v tistem trenutku vlada v Cerkvi.
Položaj se spremeni v 12. stoletju, ko se pojavijo ljudske herezije. Na splošno so ta gibanja teologi podcenjevali, ker niso imela svojih strokovnjakov in niso poznala teološke tehnike. Oblast jih je zatrla s političnimi in vojaškimi sredstvi, ker so ugovarjali tedanjemu družbenemu redu. Vendar so ta gibanja zanimiva, ker se je prvič v zgodovini krščanstva pojavila neka herezija, ki ni izhajala iz teološkega razmisleka, temveč iz krščanske zavesti. Prvič je neka skupina kristjanov zavračala določene prvine krščanskega sporočila, izhajajoč iz kritike in odklona obstoječega reda, dejansko iz obstoječega reda srednjeveškega zahodnega katolicizma: čezmerna porast papeževe oblasti in njegove časne zahteve, fevdalno breme, ki je bilo čedalje hujše, namnožitev zunanjih pobožnosti, raztezanje kleriškega aparata, vse večje mesto, ki so ga zavzemali profesorji in sholastika. Ta gibanja so bila brez teologov in brez politične opore. Če je bila teologija nekega Wyclifa ali Husa še zelo poprečna, pa imajo njihovi nasledniki že večje teološko znanje, univerzitetne naslove ter družbeno in politično moč. Tako, denimo, Luter.
Protestantsko gibanje ima v svojih izjavah nekatere heretične trditve. Vendar je reformacija v svojem najglobljem vzgibu nekaj čisto drugega. Reformacija je nadaljevanje ljudskih herezij, kolikor izhaja iz krščanske zavesti, ki se upira nekaterim oblikam religioznega življenja, ki si jih je krščanstvo nadelo v srednjem veku. Ta upor je potekal v imenu pristnega in resnega krščanskega čuta.
Reformacija ni napadla resnice človekovega religioznega razmerja v njegovem prvem trenutku (Po Jezusu Kristusu, pravem človeku in pravem Bogu imamo občestvo z Očetom v Svetem Duhu). Hotela je ohraniti vse velike, temeljne resnice, ki so jih razglasili prvi štirje ekumenski koncili. Prelomila je v drugem trenutku religioznega razmerja in zavrgla cerkveno in zakramentalno strukturo kot posredništvo za človekovo razmerje z Bogom. Vendar tudi tu ni šla po poti starih herezij. Če je prišla do svojevoljnega razlaganja svetega pisma, je bilo zato, da je lahko kritizirala določene razvade v Cerkvi. Prelomila je edinost v imenu neke evangeljske pristnosti, ki naj bi se ji bila rimska Cerkev izneverila. Luter je v začetku terjal proti Cerkvi izrazito katoliške stvari.
b)	Vzhodni razkol
Tudi podoba vzhodnih Cerkva, ki so ločene od katoliške, je precej drugačna, če jo gledamo iz zgodovinskega vidika. Preden podamo kratko zgodovinsko analizo, pripomnimo dvoje: prvič, katoliška Cerkev ni nikdar imela vzhodnih Cerkva za heretične ločine. Tu ni govorila o hereziji, temveč o razkolu. Drugič, tudi pri razhodu med vzhodno in zahodno Cerkvijo je
odgovornost deljena. Kot pravi Odlok o ekumenizmu: »nemajhne skupnosti so se ločile od popolnega občestva s katoliško Cerkvijo, včasih ne brez krivde ljudi na obeh straneh« (E 3).
Zgodovina kaže, da so pri. razkolu igrali svojo vlogo politični, kulturni in teološki dejavniki. Kot politične vzroke lahko omenimo vse večje nasprotovanje med Rimom in Carigradom, kasneje pa vdor križarjev v bizantinsko državo in njihovo voljo, da bi vse latinizirali. Kulturni dejavniki, ki so večali duhovno razdaljo med Vzhodom in Zahodom, so bili predvsem različnost jezika in miselnosti, različnost obredov, kar pomeni tudi različen slog življenja. Posebno pomembni so bili teološki dejavniki: razvoj bolj racionalne teologije na 'Zahodu, bolj kontemplativna teologija na Vzhodu; težnja, da bi vse definirali in zdogmatizirali na Zahodu, večja teološka gibčnost in rezerviranost na Vzhodu; uniformizacija življenja in misli ter centralizacija oblasti na Zahodu, večji pluralizem in večja krajevna avtonomija na Vzhodu. Vse to je povzročalo čedalje večji notranji razmak, kar je privedlo do razkola leta 1054.ii
c) Krščanske vrednote ločenih Cerkev
Tako cerkvene skupnosti, ki izvirajo iz reformacie, kot vzhodne Cerkve še danes živijo. Nekatere od njih so bile in so zelo dejavne, bodisi na teološkem, bodisi na duhovnem in misijonskem področju. Tako ne drži stara trditev, da so herezije in razkoli kot odsekane veje, brez soka in brez rodovitnosti. Herezija kot taka je jalova. Toda »kosi, odlomljeni od zlato-nosne skale, imajo tudi zlato«, kot je dejal Pij XI.m Tudi herezije in razkoli so lahko rodovitni zaradi krščanskih vrednot, ki jih imajo v sebi.
Predvsem reformacija je razvijala nove krščanske vrednote. Na primer poslušnost božji besedi, zavzeto raziskovanje svetega pisma, etika osebne resnosti in poštenosti, čut za božjo suverenost, čut za zahvaljevanje, obče-stveno pojmovanje Cerkve, čut za soodgovornost v Cerkvi. Lahko rečemo, da je katoliška Cerkev veliko prejela od protestantizma in pravoslavja. »Pomislimo npr. na vlogo pravoslavne Cerkve na katoliško liturgično gibanje, ali na ponovno odkritje kolegialnega pojmovanja hierarhije; pomislimo na vlogo reformiranih Cerkva pri rojstvu bibličnega gibanja, ali pri spoznavanju mesta, ki gre laikom v Cerkvi.«17
K temu je treba pripomniti še nekaj, kar je odločilno za vrednotenje ločenih Cerkva. Le-te imajo danes neko novo značilnost zaradi ekumenskega gibanja, ki so se vanj vključili: to je nekakšen votum Ecclesiae, votum eatholicitatis. Kolikor je ta votum resen, kolikor prežema krščanske skupnosti z resnično voljo, da znova preverijo svoja teološka stališča in se notranje prenovijo, toliko jih razbremenjuje suma zakrknjenosti, ki formalno označuje herezijo.1»
d) Pomen zgodovinskega vidika
Pri presojanju ločenih Cerkva doktrinalni kriterij ostane in bo ostal. Vendar moramo misliti tudi zgodovinsko. Zgodovinsko je postalo dimenzija misli. Ne v tem smislu, da neko zgodovinsko obdobje določi kaj je resnično,
15 Rene Latourelle, Le Christ et 1’Eglise, signes du Salut, Toumay-Montrdal 1971, 133.
16 Pij XI. dne 9. I. 1927 Zvezi italijanskih katoliških akademikov. Navaja Congar, I/Eglise, Mysterium salutis 15, 113.
17 Roger Aubert,1 Nouvelle histoire de 1’Eglise, V; 624.
18 Tako Congar, n. d. 115.
drugo zgodovinsko obdobje pa ima isto stvar za zmotno. Ko rečemo, da je zgodovinsko postalo dimenzija misli, hočemo reči, da ne smemo gledati na resnico iz blede nečasovnosti, temveč v teku njenega zgodovinskega razvoja.
Zgodovina ima za kristjana neko pozitivno vrednost, ker je Bog sam stopil vanjo, da bi se povezal z nami. Poleg tega pa je za kristjana zgodovina kraj, kjer se Bog razodeva in uresničuje svoj načrt. »Katoliška Cerkev živi iz prepričanja, da dar Svetega Duha ni neka luč, ki bi bila neodvisna od zgodovinskega razodevanja smisla svetega pisma. Prepričana je, da se zgodovinsko razodevanje enači s samim življenjem Cerkve. Tako se smisel svetega pisma ne more razodevati neodvisno od celotne zgodovine, kjer se uresničuje, niti od hierarhične ustanove, ki jamči za njegovo pristnost.«19 Vse teži k razodetju in uresničenju. Zgodovina zasleduje neki cilj, ki je onkraj nje. To, kar bo zgodovina uresničila, to, kar je vredno in pozitivno, bo ohranjeno onstran zgodovine. In to je odrešenje.
Tako je zgodovina sredstvo in pot odreševanja. Toda ta pot je polna dvoumnosti. Človek kot zgodovinsko bitje v svojem iskanju resnice stori neizogibno nekaj zgrešenih korakov, zaide v slepo ulico, v zmoto. Poleg tega, kar je dobro in vredno, so tudi skušnjave, slabosti in padci. Skozi oboje pa se prebija k svetlobi.
To pa ni pot samo posameznih ljudi. To je pot vseh zgodovinskih stvarnosti. To je tudi pot, po kateri hodi krščanstvo, pot katoliške Cerkve in ločenih skupnosti. Na strani Cerkve ni vedno večja svetloba, na strani ločenih skupnosti pa vedno večja tema. Res je, da sta resnica in zvestoba v ločenih skupnostih ogroženi zaradi nekaterih načel, ki so v teh skupnostih kot takih, medtem ko sta resnica in zvestoba v katoliški Cerkvi (delno i ogroženi samo zaradi slabosti in krivde ljudi in ne zaradi krivih načel. Res pa je tudi, da bo moralo iti vse skozi veliki prehod, ki se imenuje smrt in vstajenje, da bo moglo biti sprejeto v božjem kraljestvu. Tako katoliška Cerkev kot ločene skupnosti.
Sklep
To gledanje na zgodovinski proces, ki je vanj vključena tudi Cerkev, terja od nje določeno stališče. Cerkev, ki pripravlja kraljestvo, ki je celica, kjer se rojeva kraljestvo, mora imeti že sedaj skrb, da druži in prevzema vse, kar je vredno, naj brsti in obeta sad kjer koli.
Ni se treba odkupovati z ekumensko voljo samo ločenim skupnostim. Tudi Cerkev mora biti ekumensko dejavna, če hoče biti zvesta svojemu poklicu, ki je v tem, da pripravlja in že začenja kraljestvo. To mora delati že v samem trenutku, ko izloči zmoto in zato oblikuje dogmo. To zahteva napor, da razlikuje, in pogum, da se sooči z novostjo, kar ni lahko. Laže je vse odklanjati. Toda Cerkev ne bi smela prehitro soditi in obsojati. Trditev, ki je nova za duha, razvije šele s časom svoje najgloblje implikacije. Treba si je torej vzeti čas za razumevanje, razen če je neposredna nevarnost za krščansko ljudstvo.
19	Renč Marič, Le probleme thdologique de 1’hermeneutique, Paris 1963. Navaja Congar n. d. 116.
'Zgodovina kaže, da je v trenutku, ko se pojavi nekaj novega, vsa v skrbeh, kako bi se temu — če je morda zmotno — postavila po robu in to premagala. Samo ljudje, ki jih drugi sumničijo, da se sporazumevajo z zlom, ponavadi vidijo jasno. Ali ne bi mogla biti Cerkev pred novostjo bolj trezna?20
Vsekakor ima Cerkev dolžnost, da prevzame in vodi proces združevanja, ki se bo končal v eshatonu. Ta proces združevanja je vse kaj drugega kot pridobivanje tistih, ki so v zmoti, z apologetiko in kontroverzami. To je zelo dolgotrajna zadeva, ki terja od Cerkve dvojen napor: prizadevanje za pristnost in teženje k polnosti. To obvezuje Cerkev, da se neprestano vrača k virom, da se stalno odpira, da dialogira, da se notranje obnavlja in širi svoja obzorja. Danes je Cerkev posebej poklicana k temu.
Povzetek. Franc Rode: EKUMENSKA USMERJENOST SODOBNEGA
OZNANJEVALCA
V	razpravi je govor o treh pogojih, ki so potrebni sodobnemu oznanjevalcu, ki hoče dati svoji apostolski dejavnosti tudi ekumensko razsežnost: 1) Smisel za dialog; 2) smisel za neizčrpno bogastvo božje besede in za nepopolnost vseh formulacij, ki bi jo hotele izraziti; 3) končno smisel za zgodovinsko, ki gleda krščanske skupnosti v njihovem notranjem razvoju, ki ga vodi božji Duh, ki jih lahko privede do edinosti, predvsem če se tudi same zavzemajo zanjo.
Zusammenfasung: Franc Rode: OKUMENISCHE ORIENTIERUNG DES
HEUTIGEN VERKUNDIGERS.
Der Verfasser spricht von drei Bedingungen, die dem heutigen Verkiin-diger notwendig sind, wenn er seiner apostolischen Tatigkeit auch die oku-menische Dimension geben will: 1) Verstandnis fiir den Dialog; 2) Verstan-dnis fiir unerschopflichen Reichtum des Gotteswortes und fur Unzulanglich-keit aller Formeln, mit welchen man ihn zum Ausdruck bringen mochte; 3) Sinn fiir Geschichtliches, in dem man christliche Gemeinschaften in ihrer inneren Entwicklung betrachtet, die von Geiste Gottes geftihrt zur Einheit gelangen kann, besonders, wenn diese Gemeinschaften sich sie angelegen sein lassen.
Resume. Franc Rode: LE SENS OECUMfiNIQUE CHEZ LE MESSAGER DE L’EVANGILE.
II	est question, dans la presente etude, de trois conditions prealables a toute action oecumenique efficace: Le sens du dialogue, le sens de la richesse inepuisable de la Parole de Dieu et du caractere contingent des formulations humaines qui veulent l’exprimer, et, enfin, le sens historique qui fait voir dans les Communautes chretiennes des mouvements soumis a 1’evolution, menee par 1’Esprit Saint, ce qui peut les rapprocher entre elles surtout si elles y travaillent elles-memes.
323
20	Congar, n. d. 121.
Stanko Janežič
PREGLED POKONCILSKEGA EKUMENSKEGA PRIZADEVANJA
Cerkev si je vsa stoletja prizadevala za edinost, vendar nikdar tako iskreno in s tako zavzetostjo kot v 20. stoletju. Kristjani Vzhoda in Zahoda so skozi znamenja našega časa resno prisluhnili Kristusovemu klicu »da bodo vsi eno« (Jan 17, 21) in že storili prve korake, ki bi naj oddaljene brate čimprej privedli do uresničenja vsekrščanske edinosti v resnici in ljubezni.
Ti koraki so sicer še negotovi in iskajoči, vendar so zastavljeni pogumno in odločno ter upravičeno budijo upanje. Niso osamljeni ali omejeni na voditelje Cerkva in zanesenjake. Pritegujejo vedno več posameznikov in skupin ter prehajajo v vse bolj mogočno gibanje.
Začetki sodobnega ekumenizma
Sodobno ekumensko gibanje za zbližan j e in edinost med kristjani se je porodilo v začetkih našega stoletja, in to predvsem med protestanti in anglikanci, ki jih je najbolj prizadela tragika krščanske razdeljenosti. Življenjski zagon mu je dala konferenca Protestantskih misijonskih družb v Edinbourgu na Škotskem leta 1910, resnično svetovno razsežnost pa je gibanje dobilo z ustanovitvijo Ekumenskega sveta Cerkva (ESC) na zborovanju v Amsterdamu na Nizozemskem leta 1948.
Vendar so se klici po edinosti med kristjani dvigali tudi iz pravoslavnih vrst, kot je bila to ekumenska poslanica carigrajskega patriarha Germanosa leta 1920, še bolj pa iz katoliške srede. Med katoličani so ponekod uspešno delovale zedinitvene družbe, kot je Bratovščina ali Apostolstvo sv. Cirila in Metoda, dediščina mariborskega škofa Slomška (ust. 1851), vse bolj se je širila molitvena osmina (od 18. do 25. januarja) za edinost kristjanov (ust. 1908), na velik odmev so naleteli unionistični velehradski kongresi (1907—1936), pri katerih je odločilno sodeloval dr. Franc Grivec, in malin-ski pogovori kardinala Merciera z anglikanci (1921—1926). Nastajala so ekumenska žarišča in nekateri posamezniki so svoje napore in molitve posvečali v prvi vrsti apostolatu edinosti, npr. l’abbe Couturier v Lyonu ali naš dalmatinski rojak p. Leopold Mandič.
Vse to je privedlo do vedno večjega odpiranja med krščanskimi Cerkvami, posebno še, ko je nastopil papež Janez XXIII. in sklical 2. vatikanski koncil, ki bi naj imel čimbolj zedinitveni značaj
Leta 1960 je bilo v Rimu ustanovljeno Tajništvo za edinost kristjanov, ki mu je vse do svoje smrti (1968) predsedoval kardinal Bea. Prav to Tajništvo je s svojim posredovanjem odigralo izredno važno vlogo v pripravi na koncil in med koncilom (1962—1965), na katerem je vse bolj naraščalo šte-
324
l	Prim. E 1.
vilo nekatoliških opazovalcev, ki so s svojo navzočnostjo in sodelovanjem pripomogli k ekumenski razsežnosti koncilskih tekstov. Med njimi je najvažnejši Odlok o ekumenizmu, z njim pa sta povezana tudi Dogmatična konstitucija o Cerkvi in Odlok o katoliških vzhodnih Cerkvah (vsi trije sprejeti 21. nov. 1964).	,	■	■
Koncilske ekumenske smernice predstavljajo s svojilm klicem po evangeljski prenovi, z ovrednotenjem vsega, kar je dobrega v krščanskih Cerkvah in skupnostih, s poudarjanjem, da je katoliška Cerkev pripravljena na sodelovanje pri graditvi cerkvene edinosti, kot jo hoče Kristus, edinosti v svobodi in mnogoličnosti,2 ter z odprtostjo »prihodnjim navdihom Svetega Duha«3 trden temelj za razmah zdrave ekumenske dejavnosti.
Skušajmo kratko pregledati, kako so te smernice, ki so bile pozneje še dopolnjene, posebno z Ekumenskim pravilnikom (1. del 1967, 2. del 1970), zaživele v praksi, in kako se je ta praksa katoliške Cerkve prepletala z ekumenskim prizadevanjem drugih krščanskih Cerkva in skupnosti v prvem desetletju po koncilu. ~
Spodbuda katoliške Cerkve
Katoliška1 Cerkev je posebno prvi čas po 2. vatikanskem vesoljnem cerkvenem zboru sprožila celo vrsto spodbud na najrazličnejših ravneh. Kot da bi hotela popraviti svoje prejšnje nezaupanje do nekatoliških kristjanov, obrambno in polemično ost svojih teologov ter svojo togo zadržanost glede kakršnegakoli medkrščanskega sodelovanja. '
Papež Pavel VI. je s svojimi srečanji z naj višjimi predstavniki raznih krščanskih Cerkva pomagal odločilno ustvarjati novo ozračje sproščenosti in zaupanja. Geste in dejanja, kot je preklic izobčenja med Rimom in Carigradom, objem med Pavlom VI. in patriarhom Atenagorasom ali papežev obisk sedeža ESC, pomenijo več kot še tako lepe besede ali teološka razpravljanja. Pa tudi papeževi ekumenski govori in poslanice so posebno v prvi dobi njegove' petrinške službe polni širine, spodbud in optimizma. Zdi se, da Pavel VI. ne opušča nobene priložnosti, da ne bi spomnil na problem krščanske edinosti, čeprav ga pri tem zadnji čas vznemirja pluralistična razvejanost in oporekarstvo znotraj "same katoliške Cerkve.4
Ob prvi škofovski sinodi v Rimu (1967) je papež poudaril, da morajo škofje pri svojem delu vedno imeti pred očmi tudi nekatpliske Cerkve» Isto velja za vso katoliško dejavnost. Dejansko se uradni dokumenti katoliške Cerkve po koncilu vsaj v glavnem ozirajo tudi na odmevnost med ne-katoliškimi Cerkvami, če pride kdaj kljub temu do veljave ekumenska ozltOst formulacij, med krščanskimi ekumenskimi delavci takoj vzvalovi (kot npr. Ob izidu izjave Kongregacije za verski nauk »Skrivnost Cerkve«, 24. jun. 1973),6 to pa dobro vpliva na prebujenje in formiranje ekumenske zavesti sodobnega kristjana.
2 Prim. E 4.
3 E 24.	;	tu	>■	•
4 Prim. La situation oecumenique dans Vfiglise catholique dix ans apres Unitatis Redintegratio, Pro Mundi Vita (PMV) 57 (Bruxelles 1975), 3.	*	'
5 Prim. La Documentation Catholique (DC) 1967, št. 64, 1740.
6 Prim. PMV 57, 3.	1	•	!
Tajništvo za edinost kristjanov v Rimu se je razvilo v osrednji organ katoliške Cerkve na ekumenskem področju.? Na eni strani je povezano z rimskimi kurijskimi uradi, na drugi pa vsaj delno tudi s škofovskimi konferencami krajevnih Cerkva. Najpomembnejše njegovo delo je iskanje, utrjevanje in urejanje odnosov z nekatoliškimi krščanskimi Cerkvami in skupnostmi.
Tajništvo za edinost kristjanov je v kratkem obdobju svojega obstoja dalo celo vrsto spodbud in zgladilo mnoge razpoke. Zaradi svoje uradne povezanosti z rimsko kurijo »je sicer zgubilo del preroške svobode, ki je označevala njegove začetke in ki ostaja značilna za vsako ekumensko dejavnost«,s na drugi strani pa imajo zato njegovi posegi in usmeritve večjo veljavo v celotni, hierarhično urejeni katoliški Cerkvi in pred predstavništvi drugih krščanskih Cerkva in skupnosti.
Lepo se je izkazala vloga Tajništva v svetem letu sprave (1975), ko je predvsem na njegovo pobudo prišla do veljave ekumenska razsežnost svetega leta, posebej med številnimi nekatoliškimi krščanskimi romarji v Rimu.
Živahne ekumenske spodbude so vzniknile tudi v posameznih katoliških krajevnih Cerkvah, posebno tistih, ki žive v bližnjem sosedstvu z nekatoliškimi kristjani. Nastali so škofijski ekumenski sveti, ekumenske komisije pokrajinskih škofovskih konferenc, novi ekumenski centri in ekumenski instituti. Zaživele so ekumenske revije. Veliki teologi so se v svojih knjigah lotevali ekumenskih vprašanj. Vedno več je bilo molitvenih in študijskih ekumenskih srečanj na najrazličnejših ravneh.
Tako je katoliška Cerkev v vodstvenih organih in v sami bazi mnogokdaj in mnogokje — žal pa ne vedno in povsod — postala spodbujevalka ekumenskih prizadevanj. Pogosto je skušala storiti »prve korake« k »ločenim bratom«, kakor se za to zavzema koncilski Odlok o ekumenizmu.9
Sodelovanje z vzhodnimi Cerkvami
Pravoslavne Cerkve se zaradi svoje močne navezanosti na tradicijo in samostojnost (avtokefalnost) le počasi ogrevajo za ekumenizem. Vendar tudi med njimi ekumenska zavest polagoma raste, posebno odkar so se začele vključevati v ESC (1961) in se zbirati na lastnih vsepravoslavnih konferencah (Rodos 1961, 1963, 1964).
K zbližanju s katoliško Cerkvijo je mnogo pripomogel carigrajski patriarh Atenagoras (umrl 1972), saj je ves gorel za stvar edinosti in se je kar trikrat srečal s papežem Pavlom VI.: leta 1964 v Jeruzalemu, leta 1966 pa najprej v Carigradu (julija) in nato še v Rimu (oktobra).
Ob obojestranskem preklicu izobčenja iz leta 1054 ga je 7. decembra 1965 v Rimu zastopal metropolit Meliton, ki je pogosto nastopal kot odposlanec sprave med carigrajsko in rimsko Cerkvijo.
7 Njegov sedanji značaj in naloge opredeljuje apostolska konstitucija »Regimini Ecclesiae Universae« (15. avg. 1967). Kratek oris njegove vloge podaja CHARLES MOELLER v reviji Unite des chretiens 1975, št. 17, 29—33.
8 PMV 57, 5.
9 Prim E 4.
O naraščanju stikov in prijateljskih vezi med Rimom in Carigradom v letih 1958—1970 najlepše priča »Tomos Agapis«, Knjiga ljubezni, ki sta jo skupno izdala rimski apostolski sedež in carigrajski patriarhat.10 V knjigi je zbranih 284 najpomembnejših pisem in govorov, ki sta si jih v tem času izmenjali obe Cerkvi.
Tudi Atenagorasov naslednik, patriarh Dimitrios, si prizadeva, da bi se obnovljene vezi s katoliško Cerkvijo utrdile. Zbliževanje bi naj doseglo novo stopnjo. V poslanici, ki jo je patriarh poslal papežu 6. decembra 1973, med drugim pravi, »naj se pot v smeri edinosti ne ustavi le pri ponovno najdeni skupnosti v bratski ljubezni, temveč naj doseže ob razširitvi srečanj in sodelovanja celoto vzhodnih in zahodnih Cerkva ... da bi tako prišli do polne in popolne edinosti v veri in resnici našega skupnega Odrešenika in Gospoda Jezusa Kristusa.«11
Pomemben korak na poti k tej polni edinosti pomeni nedavna ustanovitev mešane katoliško-pravoslavne teološke komisije. Svoje člane te komisije je že imenovala katoliška Cerkev, pa tudi pravoslavne Cerkve so se na pobudo patriarha Dimitriosa že dogovorile in potrdile svoje zastopnike (za srbsko Cerkev sta člana škof dr. Danilo Krstič in prof. dr. Atanasije Jevtič). Teološki pogovori te komisije bi naj razčistili medsebojna nesoglasja, ki jih v bistvenih vprašanjih ni prav mnogo, saj sta si katoliški in pravoslavni nauk večinoma izredno blizu, le razlaga je večkrat drugačna.
Patriarh Dimitrios kot vreden Atenagorasov naslednik tudi resno nadaljuje priprave na sklicanje vsepravoslavnega koncila. To vsepravoslavno srečanje bi bilo izredno velikega pomena ne le za pravoslavje, temveč za celotno krščanstvo, posebej še za ekumensko gibanje, saj so posamezne pravoslavne Cerkve prav zaradi premajhne medsebojne povezanosti večkrat ekumensko neodločne in neučinkovite. Toda priprave na ta koncil so ob raznih zapletih nekam preveč razvlečene in za zdaj še ni nič kaj posebno jasno, kdaj bo vsepravoslavni koncil in kakšna bo njegova stvarna podoba.
Katoliška Cerkev ima bolj ali manj redne stike kar z vsemi posameznimi pravoslavnimi Cerkvami, posebno še z rusko Cerkvijo. Poleg številnih medsebojnih obiskov na visoki ravni so zlasti pomembni teološki pogovori, ki jih imajo predstavniki katoliške in ruske pravoslavne Cerkve. Začeli so jih leta 1967 v Leningradu, nadaljevali leta 1970 v Bariju, leta 1973 v Žago rsku pri Moskvi, leta 1975 pa zopet v Italiji, in sicer v Trentu. Naslov pogovorov: »Krščansko razglašanje odrešenja v svetu, ki se razvija«.12
Ruska Cerkev je tudi edina izmed pravoslavnih Cerkva vsaj delno odgovorila na vabilo katoliške Cerkve k medsebojnemu sodelovanju pri svetih obredih, kot je nakazano v Odloku o ekumenizmu (8, 15, 22) in Odloku o katoliških vzhodnih Cerkvah (26—29), še določneje pa v prvem delu Ekumenskega pravilnika (38—54) in poznejših navodilih (posebno v Navodilu o primerih dopustitve drugih kristjanov k obhajilu v katoliški Cerkvi, 1. jun. 1972). Decembra 1969 je namreč sveti sinod moskovskega patriarhata odločil, da smejo v primeru potrebe zakramente pravoslavne Cerkve pre-
10 Tomos Agapis, Rome—Istanbul 1971 (nad 700 strani).
11 Service cVinformation (Secrčtariat pour 1’unite des chrčtiens) 1975, št. 27, 17.
12 Prim. pr. t., št. 28, 9—11.
jeti tudi staroobredci (ti so se od ruske Cerkve ločili v 17 st.) in pa katoličani.
Med starimi vzhodnimi (predkalcedonskimi) Cerkvami je našla govorico sprave s katoliško Cerkvijo posebno koptska Cerkev. Leta 1973 sta papež Pavel VI. in koptski patriarh šenuda III., ki je bil s številnim spremstvom na obisku v Rimu; izdala skupno izjavo, ki govori o verski edinosti obeh Cerkva v bistvenih vprašanjih. Takrat je bila tudi ustanovljena mešana koptsko-katoliška komisija, ki je že dosegla soglasje glede skrivnosti Kristusovega učlovečenja, preučiti pa morajo druga vprašanja v zvezi z edinostjo. Cerkve. Krajevne pastoralne probleme in proselitske napetosti pa rešuje posebni mešani odbor koptske in katoliške Cerkve v Egiptu.1»
Sodelovanje z zahodnimi Cerkvami
Med zahodnimi nekatoliškimi Cerkvami je poleg starokatoliške Cerkve, ki je z 2. vatikanskim koncilom stopila v uspešen dialog s katoliško Cerkvijo (možnost pastoralnega sodelovanja v Holandiji, Švici, Nemčiji), katolištvu naj bližja anglikanska Cerkev in je zato razumljivo, da so anglikan-sko-katoliški pogovori posebno zavzeti ter prinašajo največ sadov in upanja.
Zbliževanje med voditelji obeh Cerkva se je začelo z medsebojnimi obiski tik pred koncilom in doseglo višek leta 1966, ko je anglikanska delegacija ž nadškofom Ramseyem, primasom anglikanske Cerkve, uradno obiskala vodstvo katoliške Cerkve v Rimu. V skupni izjavi je bilo takrat rečeno, da želita obe Cerkvi pozabiti pretekla nasprotja in skupno iskati pot do popolne edinosti, kot jo hoče Kristus.14
Kmalu nato (1969) ustanovljena Mednarodna anglikansko-katoliška komisija, ki je začela delati leta 1970, je že naslednje leto dosegla bistveno soglasje' o evharistiji in izdala »Skupno izjavo glede nauka o evharistiji« (Windsor-statement, 1971).
Dve leti pozneje je komisija dokončala in izdala »Skupno izjavo o duhovniški službi« (Canterbury-statement, 1973). Dokument govori o službah škofov, duhovnikov in diakonov v Cerkvi in se posebej ustavlja pri ordinaciji. Izraža skupno vero glede duhovniške službe, ne pomeni pa še konkretnega priznanja duhovniških služb ene in druge Cerkve. O tem se bosta vodstvi obeh Cerkva pogovorili ob koncu svojih uradnih pogovorov. Prej bo moralo biti raziskano še vsaj vprašanje avtoritete v Cerkvi.
Skupni izjavi Mednarodne anglikansko-katoliške komisije o evharistiji in duhovniški službi sodita med največje dosežke pokoncilskega ekumenskega prizadevanja. K temu je pripomogel predvsem nov jezik, porojen v novem pokoncilskem ozračju. To ni več nekdanji jezik nerazumevanja, dvoran ja in polemične napetosti, temveč sodobni jezik vere, spoštovanja in ljubezni.,15-	■	:>	.•>■>• .'u
i . . •	-'iit	V.-	: ‘V..- :.	'
13 Prim. DC 1973, št. 1633, 515; DC 1975, št. 1668, 78—80; Service d’information 1975, št. 27, 20, in Št. 28, 13-^14.	' •	•............. -	' < "
14 Prim. STANKO JANE2IČ, Stiki Tajništva za edinost kristjanov z nekatoliškimi kristjani, V edinosti 1973, 84.
15 Prim. PIERRE DUPREY, Reflexion sur le dialogue entre l’£glise Catholique et la Com-munion Anglicane, DC 1974, št. 1656, 589^-590. — V slovenskem prevodu sta obe izjavi objavljeni v Ekumenskem zborniku V edinosti 1975, 76—87.
329
Komisija sedaj preučuje zapleteno vprašanje avtoritete v Cerkvi, posebej papeško prvenstvo in nezmotljivost. Hkrati se druga, vzporedna komisija ukvarja s problemom mešanih zakonov.
'Zdi se, da bi se po dokaj uspešnem teološkem razčiščen ju nauka o evharistiji in duhovništvu (seveda bi ga bilo treba še dopolniti) katoliška in anglikanska Cerkev mogli kmalu začeti, pogovarjati o vsaj občasnem medsebojnem evharističnem občestvovanju (interkomuniji), ki bi predstavljalo pot do polne edinosti.
Iz anglikanizma so v 18. stoletju izšli metodisti, vendar so ostali precej povezani z anglikansko Cerkvijo. Po 2. vatikanskem koncilu je katoliška Cerkev navezala stik z Metodističnim svetovnim svetom in mešana me-todistično-katoliška komisija vse od leta 1967 obravnava razna duhovna in teološka vprašanja, kot je skupno pričevanje in odrešenje, evharistija, duhovništvo, duhovno življenje itd. Posvetovanje želi komisija še nadaljevati.1*’
Z Luteranskim svetovnim svetom je katoliška Cerkev v dialogu od leta 1967. V prvem obdobju je mešana komisija obdelovala temo »Evangelij in Cerkev« ter o tem leta 1972 objavila poročilo (Rapport de Malte). Nova komisija se je nato lotila poglobitve dotaknjenih vprašanj in skušala izluščiti predvsem nauk o evharistiji in škofovstvu.17
Leta 1970 je tudi Reformirana svetovna zveza (kalvinci) začela pogovor s katoliško Cerkvijo, in sicer o »Kristusovi navzočnosti v Cerkvi in svetu«. Mešana komisija je na svojih srečanjih podrobneje obravnavala vprašanja: Kristus in Cerkev, učiteljska oblast v Cerkvi, Kristusova navzočnost v svetu, evharistija (1974), duhovništvo (1975) in prihajala do naraščajočega soglasja, posebno v temeljnih pogledih na evharistijo.18
Posebna katoliško-luteransko-reformirana komisija se že vse od leta 1971 posveča »Teologiji zakona in problemu mešanih zakonov.«
Dialog med katoliško Cerkvijo in binkoštniki, ki so ga uradno začeli leta 1972, zajema vprašanje »krsta v Svetem Duhu«, zgodovino duhovnih gibanj v Cerkvi, zakramentalno in karizmatično pojmovanje Cerkve, krst odraslih in otrok ter psihološko razsežnost binkoštnega izkustva (1975). Katoliškemu gledanju na ta vprašanja so bliže novejši binkoštniki (neopen-tekotisti), ki pripadajo karizmatičnim gibanjem v anglikanski in raznih protestantskih Cerkvah, kot pa starejši, klasični pentekotisti.19
Sodelovanje z Ekumenskim svetom Cerkva
Posebno močno in vsestransko katoliška Cerkev sodeluje z ESC. Ta najpomembnejša ekumenska organizacija, ki se je vanjo na ustanovitvenem zborovanju vključilo 148 Cerkva in skupnosti, šteje danes že 285 članic.
Na drugem glavnem zborovanju v Evanstonu (ZDA, 1954) se je še katoliška Cerkev, kot na prvem šest let poprej, držala ob strani, na tretje glavno zborovanje v New Delhiju leta 1961 pa je katoliška Cerkev že poslala pet uradnih opazovalcev. Med članice so bile na tem zborovanju sprejete
16	Prim.	Service cTinformation 1975,	št. 28, 16.
17	Prim.	pr.	t.,	št. 27, 23—24.
18	Prim.	pr.	t.,	25 in št. 28, 14.
19	Prim.	pr.	t.,	št. 27, 26 in št.	28,	15.
tudi ruska, bolgarska, romunska in poljska pravoslavna Cerkev. V protestantsko večino združenja je tako začel vse bolj prenikati tudi vpliv pravoslavja in katolištva. Temeljno izpoved vere, ki jo mora podpisati vsaka članica, so zborovalci v New Delhiju opredelili takole: »Ekumenski svet Cerkva je bratsko združenje Cerkva, ki izpovedujejo Gospoda Jezusa Kristusa kot Boga in Odrešenika po svetem pismu in si prizadevajo, da bi skupno odgovorile na njihov skupen poklic v slavo edinega Boga, Očeta, Sina in Svetega Duha.«20
Več katoliških opazovalcev se je udeležilo konference, ki jo je že v koncilskem ozračju leta 1963 priredila študijska komisija ESC »Vera in ustava« v Montrealu v Kanadi. Februarja 1965 pa je bila ustanovljena »Mešana delovna skupina«, ki jo sestavlja 12 predstavnikov ESC in 12 katoličanov. Ta skupina odtlej ureja vedno večje sodelovanje med katoliško Cerkvijo in ESC. Objavila je vrsto poročil o svojem delu in nekaj skupnih dokumentov.
Od leta 1967 naprej posebni mešani odbor pripravlja enoten spored za Teden krščanske edinosti, od 18. do 25. januarja ali v binkoštni osmini vsako leto. To spodbudo sprejema vedno širši krog Cerkva in občestev.
V študijsko komisijo »Vera in ustava«, ki šteje 120 teologov raznih krščanskih veroizpovedi, je vključenih tudi enajst katoliških članov. Ta komisija ima izredno pomembno vlogo pri razvoju teološke misli o edinosti Cerkve in je katoliška navzočnost v njej posebno dragocena. Razpravljala je že o cilju cerkvene edinosti in poti do nje, o skupnem pričevanju, o krstu, evharistiji, duhovništvu itd. in ima še pred seboj celo vrsto nalog.
Januarja 1968 je bila ustanovljena mešana »Komisija za družbo, razvoj in mir« (SODEPAX = Le Comite sur la Societe, le Developpement et la Paix), ki se posveča perečim družbenim vprašanjem in je bila posebno v svojih prvih letih zelo razgibana in uspešna.
Katoličani sodelujejo tudi pri raznih drugih komisijah, načrtih in podvigih ESC, na misijonskem, vzgojnem, nravnem, zdravstvenem, dobrodelnem področju itd.
Četrtega glavnega zborovanja ESC v Uppsali na Švedskem leta 1968, ki ga je usmerjalo vodilo »Glej/ vse delam novo«, se je udeležilo 15 katoliških opazovalcev in še nekaj posebej povabljenih gostov. Pismeno je zborovanje pozdravil tudi papež Pavel VI. in pa kardinal Bea.
V pripravah na peto glavno zborovanje v Nairobiju (Kenija) novembra in decembra 1975 so sodelovali tudi katoličani. V pripravljalnem odboru je bil kot poseben svetovalec Charles Moeller, tajnik rimskega Tajništva za edinost kristjanov. Osnutke za razpravo na zborovanju pa so prejele na vpogled vse ekumenske komisije katoliških škofovskih konferenc. Okvirna tema zborovanja je bila: »Jezus Kristus osvobaja in zedinjuje«. Med 2600 navzočimi je bilo tudi 16 uradnih katoliških opazovalcev ter še vrsta posebej povabljenih katoliških osebnosti. Po svoje so z zborovanjem sodelovale tudi afriške katoliške Cerkve.
Pavel VI. je v pozdravnem pismu med drugim naglasil: »Napori, ki se jih je katoliška Cerkev lotila in bo z njimi nadaljevala, da bi poživila ekumensko gibanje, in povsod, kjer je mogoče, sodelovala z Ekumenskim svetom
20	MAURICE VILLAIN, Introduction a 1’oecumenisme, Toumai (Casterman) 1964, 74.
Cerkva, se bodo, kot zaupamo, nadaljevali in se z božjo pomočjo vse bolj razvijali. Naj vas zagotovilo naše bratske solidarnosti opogumlja v prihodnjih letih. Verjemite, da vas bosta naša misel in goreča molitev spremljala te dni. Naj vam Bog daje pogum, zvestobo in veselje, da bi izpolnili njegovo voljo, naj vam daje moč, da bi ob varstvu Svetega Duha odločno napredovali in se približali izpolnitvi Kristusove prošnje k Očetu: ,Da bodo eno kakor midva’ (Jan 17, 11).«21
Kratko poslanico je zborovalcem poslal tudi kardinal Willebrands, predsednik Tajništva za edinost kristjanov (po smrti kardinala Bea). V njej spominja na sveto lete in 10-letnico 2. vatikanskega koncila, ki je katoliško Cerkev vključil v sodobno ekumensko gibanje, ter pohvali delo »Mešane delovne skupine«.
Iz teksta o odnosih s katoliško Cerkvijo, ki so ga sprejeli zborovalci v Nairobiju, odseva zadovoljstvo nad vedno tesnejšim in uspešnejšim sodelovanjem ter želja, da bi katoliška Cerkev čimprej postala tudi formalna članica ESC.22
O vstopu katoliške Cerkve v ESC so govorili že na zborovanju v Uppsali in ob raznih drugih srečanjih. Vendar se zdi, da čas za to še ni dozorel,, kot se je izrazil papež Pavel VI., ko je 10. junija 1969 obiskal sedež ESC v Ženevi. Najlepša priprava na ta korak je vedno tesnejše medsebojno sodelovanje.
Krajevne Cerkve in medkrščanska občestva
Tajništvo za edinost kristjanov v Rimu je leta 1975 izdalo daljši dokument z naslovom: »Ekumensko sodelovanje na deželni, narodni in krajevni ravni« ,23 Dokument prinaša pastoralne informacije in smernice glede ekumenskega delovanja v krajevnih Cerkvah (škofovska konferenca, škofija,, župnija, manjše občestvo). Priporoča skupno medkrščansko molitev in bogoslužje (v soglasju s cerkvenimi predpisi), sodelovanje na bibličnem, vzgojnem, socialnem, splošno pastoralnem področju itd. Podrobneje govori o raznih cerkvenih in krščanskih svetih in njihovem sodelovanju. Katoliška Cerkev dejansko sodeluje pri številnih medkrščanskih svetih, v polni meri pri narodnih svetih Cerkva v 19 deželah. Sodelovanje ima svoj temelj v skupnem krstu in skupnem verovanju v številne verske resnice. Dokument s spoštovanjem omenja tudi ekumenizem spontanih, neformalnih skupin, ki skupaj delajo, molijo, skupaj živijo, premišljujejo in se pogovarjajo ali se posvečajo pričevanju in evangelizaciji. Prišlo bi naj do neke povezave med temi skupinami in formalnimi ekumenskimi ustanovami, kar bi bilo enim in drugim v korist.
Sodelovanja na krajevni ravni je v svetu že zelo mnogo in se izredno hitro širi, poglablja in utrjuje, v vsakem kraju razmeram primemo.
Katoličani npr. sodelujejo z drugimi kristjani kar pri 218 prevodih svetega pisma. Francoski in nemški kristjani so se dogovorili za skupno obliko očenaša in nekaterih drugih molitev. Leta 1973 so v Freiburgu izdali
21 DC 1976, št. 1692, 156.
22 Prim. pr. t., 165—166.
23 Service d’information 1975, št. 26, 8—34.
knjigo »Neues Glaubensbuch«, v kateri predstavijo katoliški in protestantski teologi svoje skupno krščansko verovanje. Nekatere krajevne mešane komisije so dosegle soglasje v pomembnih vprašanjih, kot npr. Skupina Dom-bes v Franciji glede evharistije in duhovniških služb.24 Teološke šole raznih krščanskih Cerkva si izmenjujejo profesorje in študente. Med številnimi ekumenskimi instituti je posebno pomemben Tantur, Ekumenski institut za teološke raziskave, blizu Jeruzalema, misel nanj pa je vzniknila prav med 2. vatikanskim koncilom.25
Pospešen razvoj krajevnega ekumenizma priznava tudi zborovanje ESC v Nairobiju ter poudarja, naj bi ESC v prihodnosti to upošteval in skušal navezati stike z razvejano ekumensko dejavnostjo na krajevni ravni.26
Tudi v naših krajevnih Cerkvah v Jugoslaviji je ekumensko sodelovanje že našlo neko obliko, čeprav še zelo skromno. Največ upanja za postopnejši večji razmah na višji ravni za zdaj predstavljajo ekumenski simpoziji, ki so jih leta 1974 začele prirejati ljubljanska, zagrebška in beograjska teološka fakulteta in bi naj bili vsako drugo leto. Med mladino pa tu in tam začenja poganjati korenine duh občestvenosti, ki ima v sebi tudi ekumensko razsežnost.
Sklep
Podal sem kratek pregled pokoncilskega ekumenskega prizadevanja.
Ekumensko gibanje se je v zadnjem desetletju tako razmahnilo, da sem mogel le bežno nakazati njegovo razsežnost. Opozoril sem predvsem na ekumenske spodbude katoliške Cerkve po 2. vatikanskem koncilu ter skušal nekoliko osvetliti njeno sodelovanje z vzhodnimi in zahodnimi Cerkvami, posebej še z Ekumenskim svetom Cerkva. Na koncu sem se dotaknil vse bolj razvejane ekumenske dejavnosti krajevnih Cerkva in spontanih medkrščan-skih občestev.
Pokoncilski ekumenizem je šel skozi obdobja žive zunanje zagnanosti in umirjene poglobljenosti, zastojev in ponovnih zagonov, uspehov in tudi razočaranj.
Vendar ogenj, ki ga je prižgal koncil, ni nikoli ugasnil.
Kristjani smo začutili, prav izkustveno smo se zavedeli, da more biti Kristus le eden, da je le eno njegovo rešnje oznanilo, in da mora biti tudi njegova Cerkev le ena. Zahrepeneli smo po tej enosti in vse hočemo storiti, -da bo to hrepenenje postalo resnica.
Povzetek. STANKO JANEŽIČ: PREGLED POKONCILSKEGA EKUMENSKEGA PRIZADEVANJA.
Sodobno ekumensko gibanje se je porodilo v začetkih našega stoletja, in to predvsem med protestanti. Svoj prvi vidnejši uspeh je doseglo z ustanovitvijo Ekumenskega sveta Cerkva (1948).
Katoliška Cerkev je ekumenizmu odprla vrata na stežaj z 2. vatikanskim koncilom, ki ga označuje izrazita ekumenska razsežnost. To najbolj dokazuje koncilski Odlok o ekumenizmu (1964).
24 Slovenski prevod: V edinosti 1975, 88—108.
25 Prim. PMV 57, 11—13.
20	Prim. DC 1976, št. 1692, 176.
Skrb za usmerjanje in usklajevanje katoliškega ekumenskega prizadevanja po koncilu je prevzelo Tajništvo za edinost kristjanov v Rimu, ki je navezalo stike z Ekumenskim svetom Cerkva in posameznimi krščanskimi Cerkvami.
Zusammenfassung. STANKO JANEŽIČ: UBERBLICK DES NACHKON-
ZILIAREN OKUMENISCHEN BESTREBENS.
Nach einem kurzen geschichtlichen Uberblick iiber die Entstehung und Entwicklung der okumenischen Bewegung zeigt der Verfasser die neuesten Bestrebungen des Sekretariats fiir die Einheit der Christen in Rom und die Arbeit Gemischter Theologischer Kommissionen, die gemeinsame aktuelle Probleme (Taufe, Eucharistie, Priestertum, Mischehen, Amter in der Kirche usw.) gepriift haben und in vielen Hinsichten zum Einklang kamen.
Er erwahnt auch die Kontakte in ortlichen Kirchen, die zuweilen auch ohne Rucksicht auf Institutionen zustande gekommen sind.
Resume:	STANKO	JANEŽIČ,	APERQU	HISTORIQUE SUR LES
EFFORTS OECUMENIQUES APRES VATICAN II.
Le mouvement oecumenique est ne dans la premiere decennie du XXe siecle a 1’interieur du protestantisme. II a connu son succes le plus no-table avec la fonmation du Conseil oecumenique des Eglises en 1948. L’Eglise catholique s’est engagee vraiment dans le mouvement oecumenique avec le Concile Vatican II qui a adopte le Decret sur 1’oecumenisme en 1964. Apres le Concile, l’orientation et 1’harmonisation du mouvement oecumenique chez les catholiques a ete prise en charge par le Secretariat pour l’unite des chretiens, qui a etabli des relations permanentes avec le Conseil oecumenique des Eglises ainsi qu’avec des Communautes ecclesiales parti-culieres.
333
3	— Bogoslovni vestnik
VELIKONOČNA SKRIVNOST V CERKVI
V	reviji, ki gotovo noče izražati in ne izraža krščanskih nazorov, beremo tole: »Svet se ne da ujeti. Občutek nemoči, dvom, stiska ostanejo tudi potem, ko smo z znanostmi razložili shematiko biti. Če bi znanost lahko odpravila stisko, bi bila osrečitev ljudi stvar dobro napisanih učbenikov in smotrno uporabljenih računalnikov. Katere so stiske ljudi? Stiska trajanja — nasprotja med končnim in neskončnim, stiska zamisli — nasprotje med vizijo in stvarnostjo, stiska majhnosti — med brezmejnim in omejenim. V vseh teh razmerjih je le en element ulovljiv znanostim, drugi pa mu je a priori nedosegljiv — pa vendar dovolj glasno pričujoč, da ustvarja stisko, dvom, negotovost.. .«l In nekoliko naprej nadaljuje isti pisec: »Mar ni bilo Marxu več kot jasno, da znanost ni moderno božanstvo, ki bi lahko odgovorilo na vsa vprašanja, tudi na tista o sreči in nesreči, o krivdi in odgovornosti... 'Zahtevati tako znanost in tako didaktično prirejanje znanosti je torej jalovo početje... Sklep k tej točki bi torej bil, da znanost najbrž ni najvišja oblika zavesti ali pa da ima ob sebi še kako drugo, enako pomembno — in da se gotovosti, optimizma in duhovne urejenosti najbrž ne da izračunati in računa razmnožiti.«2
Še naprej se sprašuje avtor, v kakšnem smislu morejo biti programi raznih sistemov nadomestek za nebesa. Nato pravi dobesedno: »Krščanstvo je zahtevalo od človeka notranjo čistost, da je lahko računal na nebesa«; razni današnji sistemi pa se zadovoljijo »z zunanjo 'čistostjo’, to je zgolj pripadnostjo naprednim gibanjem, z aktivnostjo, za katero je dovolj, da je objektivno napredna, v posameznostih pa je lahko celo moralno gnila... Ravnanja ljudi ne moremo vselej razložiti z znanostjo, kakor tudi ravnanje ne more biti vedno znanstveno, včasih pa celo ne sme biti! V marsikaj je treba torej verjeti, četudi se nam ta vera ob grozljivih močeh, ki so ušle človeku iz rok in groze uničiti življenja, včasih zamaje. Energije je, žal, več kakor pameti, to pa je prej indikacija uničenja kakor pa realizacija... načel; znanost je tu brez moči, ker je v enačbi preveč neznank, znana števila pa so po večini negativna.«3
Tako piše omenjeni avtor in priznava, da je za odgovor na poslednja vprašanja in najgloblje človekove stiske potrebna neka vera. Katera je ta vera, tega ne pove. Iz prejšnjega njegovega članka pa se vidi, da ne misli na krščanstvo. Drugi vatikanski cerkveni zbor pa pravi, da je ta odgovor na poslednja vprašanja in najglobljo eksistencialno stisko vsebovan v Kristusovi odrešenjski skrivnosti, v velikonočni skrivnosti Kristusovega prehoda, Kristusovega »eksodosa« skozi smrt v poveličano življenje pri Očetu. Koncil pravi: Kristus, »o katerem velja, da vidi Očeta, kdor njega vidi, z vso svojo navzočnostjo in nastopom, z besedami in dejanji, z znamenji
1 V. Ošlak, V odgovor Kejžarju, v: Teorija in praksa 9 (1972) 502.
2 Ošlak, n. d. 503.
3 Isti, n. d. 503 sl.
in čudeži, predvsem pa s svojo smrtjo in poveličanim vstajenjem od mrtvih in končno z Duhom resnice, ki ga je poslal, dopolnjuje razodetje in z božjim pričevanjem potrjuje, da je z nami Bog, da bi nas rešil iz teme greha in smrti ter nas obudil k večnemu življenju« (BR 4). Drugje pravi isti koncil: »Medtem ko vpričo smrti odpove vsaka domišljija, pa Cerkev, poučena po božjem razodetju, zatrjuje, da je Bog človeka ustvaril za blaženi cilj onkraj zemeljske bednosti. Krščanska vera vrh tega uči, da bo telesna smrt, s katero bi bilo človeku prizaneseno, če bi ne bil grešil, nekoč premagana, ko bo vsemogočni in usmiljeni Odrešenik človeka znova postavil v tisto stanje odrešenosti, ki ga je bil človek po svoji krivdi izgubil. Bog je namreč človeka poklical in ga kliče, naj bo s celotno svojo naravo z njim združen v večnem občestvu neminljivega božjega življenja. To zmago je pridobil Kristus s svojim vstajenjem k življenju, ko je s svojo smrtjo človeka osvobodil smrti. S trdnimi razlogi predložena vera torej vsakemu razmišljajočemu človeku daje odgovor v njegovi tesnobnosti glede prihodnje usode; obenem pa omogoča, da smo v Kristusu povezani v občestvo z ljubljenimi brati, ki so že umrli, ko nam daje upanje, da so dosegli pravo življenje pri Bogu« (CS 18, 2).
V	konstituciji o Cerkvi v sedanjem svetu koncil posebej govori tudi o tem, kako bodo v poveličanem Kristusu, v njegovi velikonočni skrivnosti svojo dovršitev in prenovitev dosegle vse človeške dejavnosti, tudi svetne, s katerimi si človeštvo »prizadeva, da bi napravilo svoje življenje bolj človeško in bi si v ta namen podvrglo vso zemljo« (CS 38, 1. 2; prim. CS 40). In nato dodaja stavek s skoraj neizčrpno vsebino: »Aro za to upanje in popotnico za potovanje je Gospod zapustil svojim v tistem zakramentu vere, v katerem se iz narave vzete in po ljudeh predelane prvine spremenijo v poveličano Telo in Kri za obed bratskega občestva in kot predokus nebeške gostije« (CS 38, 3).
S tem prihajamo do tistega, kar je izraženo v naslovu našega pričujočega razmišljanja: Velikonočna skrivnost v Cerkvi. Tista velikonočna skrivnost v Cerkvi je sv. evharistija, ki je za Cerkev naj večjega življenjskega pomena. Brez evharistije bi Cerkev ne bila novozavezno božje ljudstvo in ne vesoljni zakrament odrešenja; skratka, ne bi bila to, kar po božjih zamislih je in mora biti. Znani belgijski teolog Ch. Moeller gre še dalje, in pravi: »Brez evharistije bi bil svet brez svojega smiselnega središča.«4 Z drugačnimi besedami, le da še mnogo bolj izrazito, je naglašal to misel tudi veliki etnolog in mislec Teilhard de Chardin.5
O temi »velikonočna skrivnost v Cerkvi«, se pravi o evharistiji, bomo govorili v treh točkah: Na prvem mestu naj bo nekaj opomb o teološko-antropoloških pogojih za umevanje evharistije (I.); nato bomo govorili o središčnem pomenu obhajanja evharistije za Cerkev in za njeno notranje bistvo (II.), končno pa še o važnosti evharistije za poslanstvo in poklicanost Cerkve v odnosu do sveta (III).
4	Ch. Moeller, v: LThK 2 Vat. III (1968) 391: ». . . Es gilt, mit aller Kraft geschichtlich clurchzusetzen, was in der Eucharistie ais der sakramentalen Sinnmitte der Welt schon Wirklich-keit isc«.
5	Prim. P. Teilhard de Chardin, Messe sur le Monde; slov. prevod J. Zupet, Maša sveta, v: >•-2000«. Revija za kršč. kulturo 1969 (št. 2) 33—40.
Znani teolog J. Ratzinger ni osamljen, ko ugotavlja, da današnji poprečni človek mnogokrat čuti nekakšen odpor zoper zakramente. Nekako tuji so mu. Tudi pri nas je sem in tja mogoče slišati zaničljivo besedo »zakramentalizem«, ki hoče povedati, da so zakramenti za pristno krščansko življenje vsaj zelo postranski, če ne celo nekaj takega, kar kristjan lahko kratko malo obide, ne da bi bil zato kaj slabši kristjan, če ne še boljši. Včasih je izrečena tudi beseda »magizem«, kakor da je s prejemanjem zakramentov združeno magistično pojmovanje krščanske vernosti.6 (Pripomniti moramo: res bi bila magija, če bi kdo ne veroval v Kristusa kot pravega božjega Sina in tudi ne v njegovo poveličanost, a bi npr. pred težkih izpitom prejel sv. obhajilo, češ da so tu neke skrite sile, ki bodo pomagale, da bo bolje šlo).
J. Ratzinger pač po pravici misli, da odpor zoper zakramente temelji predvsem na dveh antropoloških zmotah, ki sta se že v preteklosti globoko zasadili v splošno zavest evropskega človeka in še vedno delujeta, večkrat tudi pri kristjanih, čeprav morda bolj nejasno in podzavestno.?
a)	Najprej je tista zmota, ki jo je nemški filozof Fichte prignal do kraja. To je idealistično pojmovanje človekovega bistva: idealistično — kakor da je vsak človek zase docela avtonomen duh, ki oblikuje in ustvarja sam sebe popolnoma iz lastnega odločanja in je v celoti proizvod lastnih odločanj. Kakor da bi človek ne bil nič drugega kakor volja in svoboda, v svoji osebnosti povsem neodvisen od neduhovnih stvarnosti zunaj sebe. Seveda takšen ustvarjalni, docela samostojni in neodvisni jaz temelji, milo rečeno, na zamenjavanju človeka z Bogom in na istovetenju Boga in človeka, kar je Fichte tudi dejansko dosledno trdil, medtem ko marsikdo to stori vsaj nejasno in naspol, v življenjskih odločanjih pa mnogokrat več kakor naspol.
Seveda pa človek ni Bog. Za to spoznanje ni treba kaj veliko več kakor le iskren človekov pogled v samega sebe in v svoje meje od vseh strani bivanja. Kljub temu pa je v zavesti zlasti evropskega človeka takšno idealistično pojmovanje človeka marsikje še vedno ukoreninjeno. Ratzinger pripominja: Na tem sloni tudi večkrat kaj malo razveseljivi uspeh R. Bult-manna in njegove t.i. »demitologizacije«. Bultmann pravi, da duha ne more nahranjati nič takega, kar bi bilo materialno. S tem seveda tudi izgubi vrednost zakramentalno načelo v oblikovanju krščanskega življenja. Tak človek ne vidi več, kakšen pomen naj bi imeli zakramenti. V takšnem mišljenju je navsezadnje na delu še vedno ista naivna predstava o človekovi popolni avtonomiji, kakršno je v prejšnjem stoletju tako ostro izrazil Fichte.
Nekaj enostranosti — to moramo pripomniti — pa je že zdavnaj pred Fichte jem zašlo iz grškega idealizma tudi v miselnost kristjanov, dasi je ravno evharistija, to srce Cerkve, neprestan protest zoper takšno miselnost. Tako so si neredki napravili skrivljeno predstavo o zakramentih, posebej tudi o evharistiji: preveč so začeli gledati na zakramente le kot na hrano
6 J. Ratzinger, Die sakramentale Begriindung christlicher Existenz 3, Kyrios-V., Meitingen —Freising 1970, 5 ss.
7 Naslednje opombe iz teološke antropologije povzemam v glavnem po J. Ratzinger ju, v op.
6	n. d. 22—27.
duše posameznega, zase stoječega duha, nič pa niso videli, kako so zakramenti tudi izraz zgodovinske povezave ljudi med seboj in s Kristusom. Ota takšnem enostranskem gledanju se človek res vpraša: Če gre le za notranji stik posamezne duše z Bogom in za poglobitev tega zgolj notranjega stika z Bogom, zakaj bi se Cerkev in njena vidna, snovna sredstva zakramentov vmešala v ta čisto notranji, duhovni in globoko intimen proces v posameznikovi duši?
Zelo drugače pa bo mogel razumeti zakramente človek, ki se zaveda, da duhovne avtonomije človeškega duha sploh ni, da ljudje nismo atomi brez odnosov do telesa, do soljudi in do zgodovine ter njenega dogajanja. Kdor se zaveda, da ljudje smo in živimo le kot telesna, sočloveška in zgodovinska bitja, bo zastavljal vprašanje o zakramentih zelo drugače. Tak človek bo vedel, da njegov odnos do Boga, če naj bo res človeški, mora biti nekaj, kar prizadeva tudi telo, tudi povezanost z drugimi ljudmi, prizadeva tudi zgodovino — preteklost, sedanjost in prihodnost. 'Zmota zakramentom tujega ali celo sovražnega idealizma obstoji v tem, da hoče človeka napraviti za čistega duha. Toda takšnega človeka ni, takšen človek je bolj strašilo, slepilo; in religioznost, ki bi hotela snovati na takih temeljih, bi gradila na varljivem pesku. Takšna stavba se mora nujno kmalu podreti.
b) Z idealistično zmoto se danes čudno povezuje tista materialistična zmota, ki po Heideggerjev! trditvi pravzaprav sploh ni v tem, da razlaga vso bit le kot tvar, materijo, marveč v tem, da celotno tvar vrednoti zgolj kot gradivo, material za človeško delo. Temu mišljenju je človek le »homo faber«, človek izdelovalec, ki nima opraviti z rečmi samimi na sebi, marveč gleda nanje le kot na funkcije svojega dela in gleda na sebe le kot na funkcionarja, urejevalca in predelovalca reči in razmer.
S takšnim gledanjem, če ga pritiramo do kraja, sploh odpade perspektiva simbolizma; in se v človeku izgubi sposobnost, da bi videl v rečeh okoli sebe tudi kaj večnostnega, kaj drugega kakor le orodje za zadovoljevanje raznih neposrednih potreb. Tak človek, če je le dosleden, postane zaprt v ječo svojega dela, v ječo, iz katere ni izhoda; in njegovo edino upanje je, da bodo mogli poznejši človeški rodovi najti lagodne j še, prijetnejše razmere kakor on sam, če se bo seveda dovolj potrudil za ustvarjanje takšnih boljših delovnih razmer. Ali pa ni takšna tolažba le preveč revna, tolažba za eksistenco, ki je postala tako bedno ozka?
Obrnimo opombo o omenjenih dveh zmotah na sv. evharistijo. Jasno je, da se ne smemo predajati naivni predstavi, kakor da bi bil vsepričujoči Bog navzoč le na tem določenem kraju, ki je označen s posvečenima podobama kruha in vina in s tabernakljem. Posebnost evharistije ni božja navzočnost v splošnem, marveč navzočnost človeka Jezusa Kristusa; in sicer takšna navzočnost, ki nam kaže na horizontalni (vodoravni), na zgodovino vezani značaj človekovega srečavanja z Bogom. Kdor se udeležuje obhajanja evharistije, tudi ne stori tega — če le celoto pravilno razume —, ker bi mislil, da duhovni Bog potrebuje čutno znaznavnih sredstev, če naj se dotakne človekovega duha. Človek marveč to stori zaradi tega, ker ve, da se kot človek more srečati z Bogom le človeško. Človeško pa stori to tedaj, če se to zgodi v obliki sočlovečnosti, telesnosti in zgodovinskosti. Zakramente obhaja (prejema) tak človek, ker ve, da kot človek ne more sam določa-
ti, kdaj, kako in kje se mu mora Bog pokazati. Saj je vendar človek tisti, ki sprejema, ki je vezan na pooblastilo; to pooblastilo mu je dano in ga ne more samovoljno proizvesti, to pooblastilo je znamenje suverene božje svobodnosti. Ta božja svobodnost sama določa način svoje dejavne odrešenj ske navzočnosti. — In to je treba upoštevati tudi glede češčenja sv. Evharistije. Evharistično češčenje se nanaša na Gospoda, ki je prek svojega zgodovinskega življenja in trpljenja postal »kruh« za nas, to se pravi, ki je s svojim učlovečenjem in s svojo smrtno predanostjo, končano s poveličanjem, postal odprt za nas. Tudi češčenje sv. Rešnjega telesa se nanaša na zgodovinsko skrivnost Jezusa Kristusa, na zgodovino Boga z ljudmi, tisto zgodovino, ki se nam v zakramentu približa. In nanaša se na skrivnost Cerkve: Ko se nanaša na zgodovino Boga z ljudmi, se nanaša na celotno »Kristusovo telo«, ki je Cerkev, na tisto občestvo verujočih, po katerem in v katerem se nam Bog približuje, osebni Bog, ki je spoznanje in ljubezen in ki je zato v smeri k nam v Kristusu Beseda in Ljubezen — Beseda, ki nas kliče, in Ljubezen, ki nas zedinja.8
II.	Središčni pomen obhajanja evharistije za notranje bistvo cerkve
S. Kierkegaard pravi: »Treba je ljubiti biblijo; treba jo je brati kakor mlad človek bere pismo svoje drage: zame je napisano«. Skoraj nepopisno dragocen zaklad je za nas sv. pismo. Kolikere kristjane je skozi stoletja napolnjevalo in napolnjuje s tistim »neizrekljivim in veličastnim veseljem«, o kakršnem govori sv. Peter (1 Pet 1, 8)! In vendar ima veliki krščanski mislec 19. stoletja H. J. Newman vsaj v nekem pogledu povsem prav, ko pravi: »Knjige morejo malo storiti za nas ... Kako bi mogli čutiti spoštovanje do tega, kar se je zgodilo že pred 18 stoletji? Prevzame nas in napolni s hvaležnostjo in ljubeznijo to, kar je pričujoče... A vsemogočna ljubezen in modrost daje učinkovito sredstvo nasproti temu, ko živi med nami vedno pričujoča. Kristus ni nekaj preteklega; danes je med nami...« In potem Newman govori o tem, kako se dejavna navzočnost Kristusa in njegove velikonočne skrivnosti skozi čase in kraje uresničuje v obhajanju evharistije, ki je pravo srce Cerkve.» Drugje spet piše: »Tisto, od česar so katoličani, od česar so cerkveni očetje kakor tudi apostolski ljudje v vseh časih živeli, ni določeno število teoloških stavkov in določb, marveč Kristus sam... Ali ne verujemo v nekoga, ki je pričujoč v tabernaklju? In ta nam vendar ni formula ali pojem, temveč dejstvo, tako resnično, kakor smo mi sami.«10
S tem seveda ne zmanjšujemo vrednosti sv. pisma. Hočemo si le poklicati v zavest, kako je evharistična velikonočna skrivnost za Cerkev nekaj docela središčnega. Natančnejši premislek nas opozarja celo na dejstvo, da je sv. pismo nove zaveze nastalo v bistvu v povezanosti z obhajanjem sv. evharistije. Ali ni tako hotel Kristus sam? Kristus ni sam prav ničesar zapisal in tudi ni nikomur dal naročila zapisati njegovo »veselo novico« o odrešenju. Pač pa je napravil nekaj, česar nikdar noben človek ni mogel
8 J. Ratzinger, n. d. 26 sl.; prim. tudi isti, Uvod v krščanstvo, Zagreb (Kršč. sad.) 1970,
Sfl To je Newman govoril v osmini sv. Rešnjega telesa, 25. 5. 1856. Nav. v.: O. Karrer,
Newman, Kirche II. Bd. (Einsiedeln — Koln 1946) 61; prim. tudi K. Adam, Jesus Kristus,2 Augs-
burg ^933, ^ jjewman, nav. v: O Karrer, Newman, Kirche I. Bd. Einsiedeln — Koln 1945, 240.
storiti. Pri zadnji večerji je napravil »testament«, kakršnega je mogel storiti le on, ki je vnaprej vedel, da bo s svojo kalvarijsko žrtvijo in vstajenjem premagal sleherno smrt. Svoji Cerkvi je podaril naj dragocenejšo dediščino: evharistijo, velikonočno skrivnost, trajno ponavzočevanje naj odločilne j šega odrešenjskega dejanja sredi Cerkve in sveta, evharistijo, ki je skupaj s sv. pismom največji zaklad Cerkve, seveda ne mrtvi zaklad, ampak tisto, iz česar Cerkev sploh živi.
Holandski katekizem takole opisuje postavitev evharistije: »Mar je bil Jezus pri zadnji večerji že poveličan? Gospod je samega sebe že žrtvoval. Storil je preroško dejanje, ki ni napovedalo le tega, kar se bo zgodilo, temveč je bilo že simbolična resničnost. Žrtvoval se je zares. Tako spada njegova večerja že k višku njegovega poveličujočega trpljenja. To obhajanje je vsebovalo njegovo življenjsko daritev.
Jezus je torej staro narodno praznovanje osvoboditve spremenil v spomin na novo osvoboditev, uživanje jagnjeta z odrešujočo krvjo je spremenil v uživanje njegovega telesa z odrešujočo krvjo. S tem je svoji Cerkvi zapustil jed, ki je zahvala, ali zahvalo, ki je jed. Največje dejanje ljubezni, ki ga je storil, je z jedjo postavil v sedanjost: žrtev svojega življenja in poveličanje, ki je bilo že vsebovano v njej.
Jed, zahvala, žrtev hkrati. Najpreprostejše dogajanje: podajanje kruha in vina, in najpreprostejše besede: »To je moje telo ... moja kri«, so postale za nas žarišče vsega, kar Jezus je in kar daje. To je več, kot more kristjan hkrati doživeti: pričakovanje božjega kraljestva, spomin na Jezusovo slovo, prestavitev njegove življenjske žrtve v sedanjost, zaveza med Bogom in nami, odpuščanje grehov, zahvala (v grščini: evharistija), znamenje in dejavni vzrok žive ljubezni med ljudmi.«11
Tako ima Cerkev v obhajanju evharistije »zmeraj v svoji sredi Kristusa, čigar odrešenjsko — zveličavna dejanja obhaja vse leto.
Vse Kristusovo življenje je zdaj strnjeno v njegovi osebi, navzoči v Evharistiji. V sebi nosi svojo preteklost še veliko bolj, kakor nosi kdo tu na zemlji svojo preteklost na obrazu, v svoji zunanjosti in značaju. To je najgloblji razlog, da lahko obhajamo vsak praznik cerkvenega leta kot sedanjost, kot danes in ne le kot spomin na preteklost. To je pravi krščanski način praznovanja. Spominjati se se pravi danes imeti.«12
Od tu izvira ves realizem krščanskih praznikov in vsa moč in nadnaravna učinkovitost bogoslužja. Iz velikonočne skrivnosti, iz evharistije črpa Cerkev vse tisto, kar jo napravlja za »vesoljni zakrament odrešenja«, za odrešenj sko skrivnost sredi sveta in njegovega življenja.
Drugi vatikanski koncil se zelo jasno zaveda docela središčnega pomena evharistije za samo notranje bistvo Cerkve in za celotno njeno poslanstvo. Cerkev je Kristusovo telo in vedno znova postaja in obstaja kot Kristusovo telo na temelju evharistije. To staro resnico koncil spet živo kliče v spomin.
V	evharistiji vsi uživamo tisti kruh, ki je po svojem bistvu številčno eden
—	Kristus. In sicer se nam Kristus v evharistiji ne daje tako, da bi ga mi priličili svoji telesni substanci. Nasprotno. Kristus nas priliči v svoje telo in nas tako napravi za enega samega »totalnega«, celotnega Kristusa:
11	Krščansko oznanilo. Holandski katekizem, Maribor 1971, 187 sl.
13	Tako Krščansko oznanilo. Hol. kat. 362.
»Ker je en kruh, smo mi, ki nas je mnogo, eno telo; vsi smo namreč deležni enega kruha« (1 Kor 10, 17). S tem, da kristjani uživajo od enega kruha, v katerem je navzoč poveličani Kristus, postanejo res eno telo, in sicer Kristusovo telo, ne neko telo poleg Kristusa. Z obhajanjem in uživanjem evharistije se uresničuje naše ljubezensko zedinjenje s Kristusom; in to zedinjenje nas napravlja za eno telo skupaj s Kristusom (prim. C 3; 17; 26, D.13
Koncil tukaj samo povzema misel sv. Pavla, ki pa je le bolj razvil, kar je vsebovano že v Jezusovi misli o Cerkvi, izraženi v evangelijih. Jezusova misel o Cerkvi in Jezusovo pojmovanje Cerkve se ne izčrpa v poklicu apostolov in posebej Petra, marveč ima svoje enoumno središče v evharistični zadnji večerji. S tem je Jezus sam svoje zakramentalno telo napravil za tisto središče Cerkve, ki tej Cerkvi daje njen lik, njeno bistveno podobo; Jezus je obhajanje evharistije dvignil na raven nečesa takega, v čemer Cerkev udejstvuje in uresničuje samo sebe. Pri obhajanju evharistije naj po Jezusovi volji občestvo tistih, ki verujejo vanj, vedno znova postaja to, kar je: Božje ljudstvo na temelju Kristusovega telesa, na križu darovanega in sedaj poveličanega, božje ljudstvo kot Kristusovo skrivnostno telo.14
Drugi vatikanski koncil pravi: »Vsakokrat, ko se na oltarju obhaja kalvarijska daritev, s katero je bilo darovano naše velikonočno jagnje .Kristus’ (1 Kor 5, 7), se izvršuje delo našega odrešenja. Hkrati se z zakramentom evharističnega kruha predstavlja in uresničuje edinost vernikov, ki v Kristusu sestavljajo eno telo (prim. 1 Kor 1, 17). Vsi ljudje so poklicani k temu zedinjenju s Kristusom, ki je luč sveta: od njega izhajamo, po njem živimo, k njemu gremo« (C 3).
Kaj se dogaja pri obhajanju sv. evharistije, tj. pri zakramentalnem obnavljanju velikonočne skrivnosti v Cerkvi? O. Casel pravi: »Ko obhajamo sveto evharistijo, stojimo sredi Gospodove smrti. Kako čudovit trenutek! Kako zelo moramo molčati in trepetati, ko se izvršuje ona sveta smrt! Ne izvršuje se smrt znova na Kristusu, toda mi v skrivnosti stopimo v enkratno Gospodovo smrt tako, da nam sedaj ,stoji na voljo’ in se sedaj potopimo v to smrt in je moremo postati deležni. Ko pa stopimo v Kristusovo smrt, stopimo skupaj s Kristusom, obujenim k življenju, v božje kraljestvo. Nič več nismo na svetu, marveč v Duhu poveličanega Gospoda. Zato v tem svetem trenutku 'obhajamo spomin odrešilnega trpljenja, vstajenja od mrtvih in slavnega vnebohoda.’ Pred večnim božjim prestolom stojimo — in jemo in pijemo od tega oltarja jed in pijačo večnega življenja. Tu se naše potovanje skozi puščavo božansko okrepi. — O Izraelcih, ki so potovali skozi puščavo, je rečeno: ,Vsi so jedli isto duhovno jed in vsi pili isto duhovno pijačo — pili so namreč iz duhovne skale, ki jih je spremljala; skala pa je bil Kristus’ (1 Kor 10, 3. 4). Izpolnila se je ta predpodoba na Cerkvi, ki srka iz strani umirajočega Kristusa pijačo večnega življenja, milost, ki žubori iz krvi življenja in vzpostavlja večno zavezo.
V	evharistiji se torej zakramentalno uresničuje tisto, kar je vsebina vsega krščanskega življenja: iz skupnega trpljenja Kristusa in kristjanov, trpljenja, v katerem Kristus križani pritegne vernike v svoje trpljenje, vzcveteva
13 Več o tem glej J. Ratzinger, Das Neue Volk Gottes2, Patmos, Dusseldorf 1970, 77—89.
14 Ratzinger, v op. 13 n. d., 85.
tudi večna slava, v kateri Kristus vernikom podeljuje od svojega življenja in svojega veličanstva.«1»3
Koncil naglasa, da je evharistija »studenec in višek oznanjevanja (D 5, 2), »središče verskega občestva« (D 5, 3), »prvi in nujni vir pravega krščanskega duha« (DV 16, 4); »nobeno krščansko občestvo ne raste, če nima svojih korenin in svojega središča v obhajanju sv. evharistije« (D 6, 5). In podobno. Nekak povzetek vsega, kar koncil pove glede pomena, ki ga ima evharistija za Cerkev, pa je vsebovan v temle zelo zgoščenem besedilu:
»Evharistija obsega ves duhovni zaklad Cerkve, Kristusa samega, naše velikonočno jagnje in živi kruh, ki s svojim mesom, po Svetem Duhu oživljenim in oživljajočim, daje ljudem življenje; tako jih vabi in navaja, naj obenem z njim darujejo sami sebe, svoja dela in vse stvarstvo« (D 5, 2).
Seveda koncil s tem ni spravil na dan kakih novotarij. Hotel je le z vso močjo poudariti tisto, iz česar je Cerkev kot Cerkev živela v vseh časih, tisto, kar je v Cerkvi resnično velikega, dragocenega in odrešujočega za človeštvo. Koncil je znova naglasil tisto, brez česar je popolnoma nemogoča sleherna prava prenova Cerkve, prenova, ki je vedno znova potrebna,, danes pa še prav posebno.
III.	Pomen evharistije za poslanstvo Cerkve v današnjem svetu
V	prvih časih so se kristjani vse globlje kakor pa pozneje zavedali središčnega pomena, ki ga ima velikonočna skrivnost in njeno ponavzoče-vanje v evharistiji za poslanstvo Cerkve v svetu, za dejansko uresničevanje odrešenja sveta, za uveljavljanje odrešenjske moči Kristusove smrti in vstajenja sredi človeštva. Saj je Jezus že pri obljubi evharistije dejal: »Kruh, ki ga bom jaz dal, je moje meso za življenje sveta« (Jan 6, 51). Mučenec sv. Ignacij Antiohijski gleda v svojih pismih iz začetka 2. stol., v luči evharistije na celotno krščansko življenje in na ves apostolat, h kateremu so kristjani kot »kristonosci« poklicani.isb Cerkveni očetje, posebno vzhodni, vobče poudarjajo, da je evharistija deležnost pri moči Kristusove smrti in vstajenja. Teodoret iz Cira npr. pravi v 4. stol., da je sv. obhajilo »ženitovanjsko zedinjenje« Cerkve z vstalim Kristusom, in pristavlja: »Ob sveti mizi prejme človek življenje v njegovi največji moči.« Poklican pa je obenem, da to življenje posreduje drugim ljudem. V sveti evharistiji se nam Kristus daje v hrano ne le s svojo besedo in z nevidnim delovanjem milosti, marveč tudi pod vidnima podobama kruha in vina z vso svojo osebo, s svojo božjo in človeško naravo, da bi nas pritegnil v veletok svoje odrešenjske ljubezni do Očeta in do človeštva.'-i
Koncil hoče, naj bi vsa Cerkev spet bolj zajemala iz odrešenjskega bogastva evharistije in se s tem usposobila za naloge, ki naj bi jih v Kristusovi moči spolnila tudi sredi sedanjega časa, kakor jih je že tolikokrat v skoraj 20. stoletjih obstoja, zlasti ob velikih zgodovinskih prelomnicah. Koncil vabi vse ude Cerkve, naj bi ob živem stiku s ponavzočevanj em Kristusove kalvarij ske žrtve, ki je v korenini premagala smrt samo, zaje-
i3a o. Casel, nav. B. Neuheuser, v: B. Neuheuser (Hrsg.), Opfer Christi und Opfer der
Kirche, Patmos, Dusseldorf 1960, 9.
i3b Ignacij A., Efež. 9, 2; J. Quasten, Initiation aux Pferes d’E., I. Cerf, Pariš 1955, 76—85.
14	Ratzinger, v op. 13 n. d., 85.
mali luči in moči za to, »da bi vedno bolj velikodušno in bolj uspešno služili ljudem sedanjega sveta« (CS 93, 1).
V čem naj bi Cerkev z vsemi svojimi udi ljudem današnjega sveta še posebno služila? Koncil pravi: »Naloga Cerkve je, da Boga Očeta in njegovega učlovečenega Sina napravlja navzočega in tako rekoč vidnega s tem, da se ob vodstvu Svetega Duha neprestano prenavlja in očiščuje.« Potrebno je predvsem »pričevanje žive in zrele vere ... Ta vera mora razodevati svojo rodovitnost s tem, da prešinja celotno, tudi svetno življenje verujočih in da jih nagiblje k pravičnosti in ljubezni...« (CS 21, 5).
Kardinal Danielou je v zadnjem času svojega življenja v svojih govorih večkrat naglasil, da današnjemu svetu bolj kot nafte primanjkuje ljudi, ki bi ponavzočevali Boga in njegovo ljubezen ljudem, ki so na Boga pozabili ali ga zavestno odklanjajo.15 Ne gre za to, »da bi Boga branili — tega Bog ne potrebuje, kajti njegova skrivnost je dovolj živa — gre marveč za to, da bi branili človeka.« Saj je človek, ki se več ne zmeni za Boga — pravi Danielou — navsezadnje »naj odločilne j še ogrožanje današnje kulture.18
Zakaj je kaj takega mogoče trditi? Zato, ker današnjemu človeku, ki zameta Boga, manjka predvsem jamstvo za resnično smiselnost življenja, tisto veličastno smiselnost, kakršno nam daje Kristus s svojo velikonočno skrivnostjo (prim. CS 41, 1).
Literarna umetnost danes po svoje na ves glas pripoveduje, da jamstva za smiselnost življenja ni. Pomislimo npr. le na enega od naj večjih švedskih romanopiscev, ki je leta 1952 napravil samomor, potem ko je zapisal: »Nimam vere. Tako ne bom nikoli srečen človek, kajti srečen človek se ne sme bati, da bi bilo njegovo življenje le absurdno tavanje nasproti gotovi smrti.«17
V moči velikonočne skrivnosti, ki je bila Cerkvi dana v dar, in sicer v prid vsemu človeštvu, je Cerkev v zemeljski družbi kraj, kjer smo po službi besede in zakramenta, predvsem pa po obhajanju evharistije uvajanj v občestvo z Bogom po Kristusu. Tu črpamo moč tudi za preoblikovanje sveta in za usmerjanje kulture k takšnemu občestvu ljubezni in pravičnosti, ki celo v svoji profanosti odseva sijaj božjega obličja. D. Bonhoeffer je globoko izrazil to dejstvo s tem, da našo ljubezen do Boga primerja s cantus firmus v glasbeni umetnini, tj. z dominantnim motivom; njemu se pridružijo drugi glasovi življenja kot kontrapunkt, ki se sicer drži svoje lastne melodije, vendar pa ostane v soglasju z glavno temo, s cantus firmus (tako Bonhoeffer v zapisku z dne 20. 5. 1944). To se pravi: brez cantus firmus bo melodija kontrapunkta vedno v nevarnosti, da zaide. Brez podpore ljubezni do Boga glasovi človeške ljubezni končno postanejo neubrani, neharmonični in prazni, medtem ko v harmoniji z glavnim motivom dosežejo vso svojo vrednost in svojo lastno gostoto.1»
15 Prim. J. Danielou, Die Zukunft der Religion, Ars sacra, Munchen	1969,	123—126; isti,	Et
qui est mon prochain? Memoires, Stock, Pariš 1974, 99, 172 ss., 185, 191 ss.
16 J. Danielou, v: Rahner, Metz itd., Die Antwort der Theologen,2 Patmos 1969, 82 sl.
17 Glej članek »Un philosophe	dčsabuse« (razlaga Prid), v: La Bible	et	son message, Octobre
1972, 9 sl.	(Pišejo strokovnjaki, a	članke večinoma ne podpisujejo). Tu	je	navedeno	tudi	mesto
iz romana »Les animaux džnaturds« francoskega pisatelja Vercorsa: »Nebo je prazno, Francozi! Toda zaman to vemo. Ne navadimo se na to. Človek se ne navadi na to,	da bi naša	dejanja	ne
imela nobenega smisla ... Da bi tako dobri kakor hudobni porajali slučajno	dobra	dejanja	ali
pa kugo . . .«
18 D.	Bonhoeffer, nav. J. H.	Walgrave, Un salut aux dimensions	du monde,	Cerf,	Pariš
1970, 99 sl;	glej A. Strle, v: BV 32	(1972) 191—194.
Velikonočna skrivnost, katere pomen za bistvo Cerkve in za njeno poslanstvo v odrešenje sveta je drugi vatikanski koncil tako močno poudaril, naj v človeštvu ohranja cantus firmus, da bo tudi kontrapunkt človeške zemeljske dejavnosti ohranjal vso lepoto, bogastvo in osrečujočo harmonijo in bo dosegel svoj veličastni poslednji smisel: deležnost človeštva pri veličastvu poveličanega Kristusa in prenovitev vesoljstva, ki je tesno zvezano s človekom in se po njem približuje svojemu namenu« (Ef 1, 10; Kol 1, 20; 2 Pet 3, 10 — 13; C 48, 1).
Povzetek. ANTON STRLE: VELIKONOČNA SKRIVNOST V CERKVI.
Sestavek (ki je bil uporabljen na teološkem tečaju za izobražence v nov. 1972) hoče pokazati na življenjsko pomembnost obhajanja evharistije za Cerkev in njeno odrešenjsko poslanstvo sredi sveta. — V ta namen 1. opozarja na teološko-antropološke osnovne pogoje za umevanje zakramentov in posebej sv. evharistije (odstranitev idealističnega in materialističnega pojmovanja človeka). — Nato 2. v luči tkim. misterijske teologije in v naslonitvi na dokumente 2. vat. koncila pokaže, kako sodi obhajanje evharistične skrivnosti naravnost k notranjemu bistvu Cerkve kot »vesoljnega zakramenta odrešenja«, saj tako Kristusova velikonočna skrivnost do konca časov ostaja v Cerkvi dejavno navzoča. — Prav s tem pa 3. Cerkev postaja — seveda ob odgovornem sodelovanju vseh udov — dejansko sposobna za odrešenj sko dejavnost v svetu, katerega del je ona sama.
Zusammenfassung. ANTON STRLE: MYSTERIUM PASCHALE IN DER
KIRCHE.
Der Aufsatz (der als Vorlesung auf dem theologischen Kurse fiir die Intelligenz in Nov. 1972 diente) will die vitale Bedeutung der Eucharistie-Feier fiir die Kirche und ihre Heilssendung in der Mitte der Welt zeigen.
—	Zu diesem Zweck macht Autor erstens auf theologisch-anthoropologische Vorbedingungen fiir das Verstandnis der Sakramente und speziell fiir die Eucharistie aufmerksam: es ist besonders die Beseitigung des idealistischen und materialistischen Misswerstandnisses von dem Menschsein. — Zweitens zeigt er im Lichte der »Mysterientheologie« und in Anlehnung auf die Dokumente des Vat. II, wie das eucharistische Mysterium zum innersten Wesen der Kirche als des allumfassenden Heilssakraments gehort; durch Eucharistie bleibt ja das Mysterium paschale Christi bis zum Ende der Zeit in der Kirche und so in der menschlichen Geschichte dauernd wirksam gegen-warting. — Auf solche Weise, drittens, wird die Kirche — allerdings unter der verantwortlichen Mitwirkung aller ihrer Glieder — fiir ihre konkrete Heilssendung in der Welt befahigt.
Resume: ANTON STRLE, LE MYSTERE PASCAL DANS L’EGLISE.
L’auteur veut attirer Tattention sur 1’importance vitale de la celebration du mystere eucharistique pour 1’Eglise et pour sa mission salvifique dans le monde. II rappelle d’abord les prealables theologico-anthropologiques pour la comprehension des sacrements ,surtout de 1'Eucharistie. II etablit ensuite, s’appuyant sur le Theologie mysterique, que le celebration eucharistique appartient a Vessence meme de l’Eglise en tant que »sacrement uni-versel du Salut«, puisque par elle, le Mystere pascal reste present et actif dans le monde jusqu’a la fin des temps. Ce qui rend apte 1’Eglise d’accomp-343 lir sa mission salvifique dans le monde.
Anton Nadrah Ocist
REDOVNIŠTVO KOT KARIZMA V SLUŽBI CERKVE
Jezuitski general Arrupe si je v govoru na zborovanju generalnih predstojnikov redov v Rimu maja 1975 zastavil vprašanje: »Ali ima redovniško življenje bodočnost?«' Podobna vprašanja si morda zastavljamo tudi mi: Kakšno mesto imajo v Cerkvi redovniki? Ali so nekakšna kasta, ki s poudarjanjem svojih posebnosti moti skladnost božjega ljudstva? Ali ima prav tisti duhovnik, ki vsakemu fantu ali dekletu, ki hoče stopiti v kakšno redovniško ustanovo, reče: »Bolje, da se poročiš, tako bo Cerkev imela od tebe več koristi«? Ali je redovništvo le človeška zamisel posameznih sposobnih organizatorjev, ki so uspeli svojo ustanovo razširiti morda celo po vsem svetu? Cernu so potrebni redovniki za stvari, ki jih more opravljati vsak človek? Zakaj naj bi se človek z redovnimi zaobljubami vezal za vse življenje, ko je še posebej danes rad prost? Čemu bi se sploh vezal, saj je v današnjem času bolj živčno razrvan in nestalen kakor včasih? Zakaj se ne bi raje poročil, saj je zakon zakrament, redovniške zaobljube pa ne?
Sestavek bo deloma odgovoril na ta in podobna vprašanja, ko bo razglabljal o redovništvu kot karizmi, ki redovnike usmerja k služenju Cerkvi.
1.	Kako kristjan pride do redovniškega poklica
a)	Izkustvo božje veličine in človeške neodrešenosti
1.	Preden se kdo odloči za redovniški poklic, navadno močno doživi Boga kot naj višjo vrednoto. Hoče se zanj odločiti z vsem srcem. Vse drugo se mu zdi v primeri z Bogom malo pomembno. »Bog sam mi zadostuje,« si morda ponavlja. Za takšno močno izkustvo Boga je redno potrebno primerno versko okolje: versko živa domača družina, srečanje s kristjani, ki jemljejo svojo vero zares, povezanost z dobrim duhovnikom itd.
Izkustvo Boga kot najvišje vrednote je navadno povezano s Kristusom. On je pot do Očeta: »Kdor vidi mene, vidi Očeta« (Jan 14, 9). Evangelij nam kaže, kako se učenci odpovedujejo vsemu in gredo za Jezusom. Pozneje Anton Fuščavnik razume Jezusovo povabilo bogatemu mladeniču kot osebno povabilo njemu. Zato vse proda in se ves izroči Bogu. Za sv. Frančiška Asiškega je vse, kar se je zgodilo s Kristusom, sedanjost. Evangelij vzame dobesedno kot njemu namenjene besede. Evangelijski dogodki so mu tako živa sedanjost, da napravi v gozdu pri Grecciu v božični noči jaslice in ves ganjen v velikem veselju oznanja skrivnost učlovečenja.
Jezus je vabil učence z besedami: »Hodi za menoj!« To ni bilo le povabilo, naj učenec izpolni neko nalogo. Pomenilo je mnogo več. Učenec, ki se je povabilu odzval, ni le na zunaj posnemal Jezusa, ampak je bil stalno z Jezusom, živel je z njim isto usodo. Svojo usodo je položil v roke svojega
l	Prim Arrupe, Ali ima redovniško življenje bodočnost?, v: Duhovnost 2 (1975) 87.
Učenika in bil pripravljen z njim iti tudi v trpljenje. Ni le poslušal Jezusove besede, temveč je moral tudi živeti po njih. Na vse to mislimo, kadar govorimo o hoji za Kristusom.
Hoja za Kristusom pomeni po njegovem zgledu tudi služenje bližnjemu. Sam je dejal: »Sin človekov ni prišel, da bi mu stregli, ampak da bi on stregel in dal svoje življenje v odkupnino za mnoge« (Mr 10, 45). To služenje je izvajanje ljubezni do bližnjega, ki ni le neposredno odrešenjsko, temveč je usmerjeno tudi na tostransko služenje človeku in na izpopolnjevanje stvarstva.
Dolžnost hoditi za Jezusom izhaja za vsakega kristjana že iz krsta in birme. Pri krstu je bil namreč človek vcepljen v Kristusovo velikonočno skrivnost. S Kristusom je bil pokopan v smrt, z njim je vstal v novo življenje (prim. Rimlj 6, 4). Pod vplivom Kristusove velikonočne skrivnosti se mora vedno bolj navzemati Kristusovega mišljenja, vedno bolj mora biti povezan s trpečim in vstalim Gospodom, vedno bolj mora biti drugi Kristus.
Hoja za Kristusom posebej velja za redovnika in redovnico, ki hočeta v polnosti živeti svoj krstni in birmanski poklic. Redovnik hoče biti blizu Kristusu in z njim osebnostno povezan. Življenje v redovni skupnosti mu omogoča, da svobodneje hodi za Kristusom in ga še bolj zvesto posnema, kakor bi ga posnemal, če se ne bi odločil za redovniški poklic (prim. R 1, 2). Gre za hojo za Kristusom v skupnosti, kakor so v skupnosti hodili za Jezusom apostoli.
Bistveno usmerjenost redovnikov na Kristusa in hojo za njim je zelo naglasil 2. vatikanski koncil. Vrhovno načelo redovniškega življenja je »hoja za Kristusom, kakor jo uči evangelij« (R 2 a). »Redovniško življenje je predvsem naravnano na to, da člani hodijo za Kristusom« (R 2 e). Redovniki »se Bogu na poseben način posvete s tem, da hodijo za Kristusom, ki je deviški in ubog (prim. Mt 8, 20; Lk 9, 58) s pokorščino do smrti na križu ljudi odrešil in posvetil« (R 1, 3). »Redovniki naj torej v zvestobi svojim zaobljubam zapuste vse zaradi Kristusa (prim. Mr 10, 28) in naj hodijo za njim kot edino potrebnim (prim. Mt 19, 21). Poslušajo naj njegove besede (prim. Lk 10, 39) in skrbe za to, kar je njegovega (prim. 1 Kor 7, 32)« (R 5, 4). Poklic redovnika »je hoja za Kristusom« (R 8, 2).
2.	Poleg močnega doživetja Kristusa in Boga v njem vpliva na zbuditev redovniškega poklica spoznanje neodrešenosti sveta. Kristjan vidi različno trpljenje ljudi: stiske, nesreče, neuspehe, bolezni, smrt. Pogosto je trpljenje povezano z grehom človeštva: nepravičnost, vojne, izkoriščanje ljudi, grehi vsake vrste. Kristjan hoče v tej stiski pomagati. Če vidi v trpečem bratu trpečega in ponižanega Kristusa, kateremu hoče služiti, je tu možen začetek redovniškega poklica. Kristjan zazna klic, da bi bil pri odreševanju sveta Odrešenikov pomočnik, njegov sodelavec. Danes je vedno več poklicev prav iz tega motiva. Ustanove, kakor je ustanova matere Terezije v Kalkuti v Indiji, imajo zato prihodnost. Kristjan spozna, da bo mogel v redovniškem poklicu bolj učinkovito kakor npr. v zakonskem stanu sodelovati pri duhovnem osvobajanju človeštva, pri izpopolnjevanju sveta, ki naj bi v absolutni prihodnosti postal nova zemlja. Postavi se na stran Boga,
345	ki rešuje. Po Jezusovem zgledu se zavzema za najbolj bedne in zapuščene.
Dovolj je, da se spomnimo omenjene redovnice matere Terezije, ki uživa simpatije vsega sveta, pa se bomo o tem prepričali. Usoda ubožcev je usoda matere Terezije in njenih redovnic. Tako je ta nova ustanova v službi Cerkve in človeštva.
Tisti, ki se odloči za redovni poklic, ima torej pred sabo dvoje: klic Kristusa in po njem Boga ter klic neodrešenega, s križi obloženega človeštva. Pri nekaterih poklicih je bolj v ospredju izkustvo božje in Kristusove veličine, pri drugih pa bolj človeške bednosti in potrebe po pomoči. Vsekakor pa mora iti za oboje, za vertikalo in horizontalo. Pri pravilnem pojmovanju je oboje tesno povezano med seboj. Gre namreč le za eno krepost ljubezni, ki je usmerjena na Boga in na ljudi. Cilj redovniškega življenja je po nauku sv. Tomaža Akvinskega samo eden: popolnost ljubezni (2/2 q. 186 a. 2). Le socialna zavzetost, pa naj bo še tako heroična, za redovni poklic ne zadostuje.
Klic Kristusa in človeštva pa ni in ne sme biti le na začetku redovnega poklica, temveč mora spremljati redovnika prav do groba. Oboje je temelj redovniškega življenja in je važnejše kakor posamezne naloge, ki jih imajo redovne skupnosti. Kdor bi na ta temelj pozabil, bi bil v nevarnosti, da se zgubi v praznem aktivizmu ali v mlačnosti in brezbrižnosti.
b)	Klic Svetega Duha
Močno izkustvo Boga v Kristusu in spoznanje neodrešenosti človeštva še ne napravita redovnega poklica. Oboje se lahko in naj bi se dogajalo tudi pri tistih kristjanih, ki ne stopijo v kako redovno ustanovo. Potreben je še poseben božji klic. Kdor je poklican, to tudi vsaj v nekem pogledu izkustveno zaznava, zlasti v pogovoru z Bogom v molitvi. Kristjan prihaja do gotovosti o svojem poklicu po izkustvenem stiku z Bogom. Seveda so možne tudi samoprevare. Samostanska skupnost s predstojniki pa na podlagi sposobnosti in pravega namena kandidata na zunaj presoja, ali je ta poklican. Tako seveda ne more priti do absolutne gotovosti o prosilčevem redovniškem poklicu in se torej more glede poklica tudi zmotiti. Vendar za pametno človeško ravnanje zadostuje, da pride skupnost do moralne gotovosti, da gre pri kandidatu za pravi redovniški poklic.
Redovniški poklic je karizma, to je dar Svetega Duha posameznikom za korist skupnosti. Z njim Sveti Duh pokliče kristjana v določeno redovniško ustanovo in ga usposobi za življenje v njej. Ko zvesto živi v skladu s prejeto karizmo, ne koristi le redovniški skupnosti, temveč vsej Cerkvi in vsemu človeštvu. Da gre za posebno karizmo, uči tudi 2. vatikanski koncil, ko pravi, da je redovniško življenje »poseben dar v življenju Cerkve« (C 43, 2).
Sv. Pavel govori o karizmi apostolov, prerokov, evangelistov, učiteljev, predstojnikov, o karizmi pomaganja, zbiranja in dajanja miloščine, skazo-vanju usmiljenja (zlasti bolnikom, nesrečnim in ubogim) itd. Najvišja med vsemi karizmami je karizma ljubezni, ki je kakor duša in temelj vseh drugih karizem (prim. 1 Kor 12—14; Ri|mlj 12, 3—8; Ef 4, 7—16; 1 Pet 4, 10—11).
Redovniška karizma se od svetopisemskih karizem razlikuje zlasti po
346	tem, da je bolj celostna od njih. Lepo pravi strokovnjak za redovno teo-
logijo Friedrich Wulf: Redovniška karizma ni prvenstveno — kakor v Pavlovem seznamu karizem — poklicanost in usposobljenost za to ali ono specifično službo v cerkveni občini, ampak pomeni nekaj celostnega. V nekem pogledu je celo bolj celovita kakor služba preroka v stari zavezi ali služba apostola v Pavlovih pismih, čeprav je šlo tudi pri teh dveh službah za dejavnost vsega človeka. Še najbolj je karizma redovništva podobna karizmi ljubezni, ki obsega vse posamezne karizme in je njihov temelj. Zato bi mogli redovniški poklic imenovati temeljno karizmo, ki zajame vsega človeka, vse njegovo zanimanje, moči in čas Upravičeno zato rečemo, da gre pri redovniških zaobljubah za celostno daritev, kakor je bila žgalna daritev v stari zavezi. Kdor se z redovniškimi zaobljubami daruje, ne izključuje iz daritve nobenega področja svojega življenja. Zato more biti redovniško življenje v pravem pomenu besede le vseživljenjska daritev, ne le daritev za določen čas.2 Redovnik torej ni mogoče biti le osem ur na dan, prav tako za redovnika ni prostih sobot in nedelj, čeprav s tem ne zanikamo, da potrebuje tudi redovnik določen čas za počitek. Redovnik mora torej dati vse, izbrati Boga kot svoje vse, dati Bogu in ljudem sam sebe, ne le kakšno svojo sposobnost.
Karizma je nekaj zelo dinamičnega, razgibanega, življenjskega. Pomeni protest proti leni samozadovoljnosti in povprečnosti. Ker je redovništvo karizma, ima velik pomen za Cerkev. Kogar Bog pokliče v redovniški stan, dobi od Boga določeno mesto v kaki redovni ustanovi in s tem v Cerkvi. Ko sledi temu klicu, sledi božjemu načrtu, kdor pa sledi božjemu načrtu, največ koristi Cerkvi in vsemu človeštvu. Isto velja za redovne skupnosti kot celoto. Treba je prisluhniti božjemu načrtu nad temi skupnostmi ter mu slediti.
Seveda ne smemo gledati na redovniške skupnosti kot na kaste, ki bi bile zunaj Cerkve ali superstrukture nad Cerkvijo. Tudi ne bi bilo v skladu z duhom evangelija, duhom ponižne strežbe, če bi se imele redovniške skupnosti v Cerkvi za elito. Gre za kristjane, ki hočejo svoj krstni in birmanski poklic jemati resno, čeprav se jim to vedno ne posreči. Redovniško življenje, če ga redovnik jemlje resno, pomeni razcvet krščanskega življenja, razcvet življenja, ki ga nalagajo že krst, birma in evharistija. Ker tudi redovnik še vedno občuti v sebi moč greha, nima vzroka za farizejsko povzdigovanje. Razvoj gre danes v smeri vedno manjših obveznih zunanjih razlik med redovniki in drugimi kristjani (npr. v obleki). Danes poudarjajo zlasti to, kar nam je vsem skupno. To ne velja le v odnosu redovnih skupnosti do vseh drugih kristjanov, temveč tudi v medsebojnem odnosu med redovnimi skupnostmi. Vsi smo eno samo božje ljudstvo, otroci istega nebeškega Očeta, bratje in sestre istega starejšega brata Jezusa, zato bratje in sestre med seboj.
Božje delovanje po karizmi upošteva naravne darove v človeku. Kdor ima veliko naravnih darov, jih bo tudi kot redovnik s pridom uporabljal. Redovnikove naravne sposobnosti pridejo po redovniški karizmi v novo luč, se očistijo, okrepijo in poplemenitijo.
2	F. Wulf, Theologische Phanomenologie des Ordenslebens, v: MS 4/2, Einsiedeln 1973, 469 do 470.
Ob tem seveda ne bomo zanemarjali človeškega sodelovanja, tudi ne šolanja in vzgajanja. Božjemu delovanju se mora pridružiti delovanje prejemnika in redovniške skupnosti.
2.	Nastajanje novih redovnih ustanov
Cerkev je s Svetim Duhom oživljena stvarnost. Čeprav se nam večkrat ■zdi, da si je v svoji skoraj dvatisočletni življenjski dobi nabrala že veliko gub, ki so znamenja njenega staranja, vendar Sveti Duh vedno znova poskrbi za njeno pomladitev. Izdatno to stori prav z vzbujanjem novih redovnih ustanov v Cerkvi, ki zlasti v začetku kažejo veliko mladostno svežino in protest proti vsemu okostenelemu in sklerotičnemu v krščanskem življenju ter so dar božje ljubezni človeštvu. Lepo pravi 2. vatikanski koncil o nastajanju različnih oblik redovnega življenja v Cerkvi: »Kakor drevo, ki je pognalo iz semena, zasejanega od Boga, in se je na Gospodovi njivi čudovito razraslo v mnogotero vejevje, tako so torej nastale različne oblike samotarskega ali pa skupnega življenja in različne redovne družine, ki so v zelo veliko duhovno korist članolm in v blagor vsemu Kristusovemu skrivnostnemu telesu« (C 43, 1).
Med 4. in 20. stoletjem je bilo ustanovljenih 276 moških redovnih skupnosti. Od teh jih je 99 izginilo, torej več kakor tretjino. Vseeno velja, da je v Cerkvi vedno več redovnih skupnosti. V novejšem času je nastalo več svetnih ustanov, ki sicer niso redovniške ustanove (prim. R 11), a se zdi, da imajo veliko prihodnost. Ker Sveti Duh v obujanju novih ustanov v Cerkvi pogosto zelo preseneča in se ne drži že ustaljenih oblik ter večkrat ne upošteva niti Zakonika cerkvenega prava, so v prihodnosti možna še mnoga presenečenja, ki bodo futurologom in statistikom zmešala račune.
Ker je v zgodovini že mnogo redovniških ustanov izginilo, bo najbrž izginila tudi katera današnja ustanova. Vendar ne bo redovništvo kot takšno nikoli izginilo iz Cerkve. To zagovarja tudi jezuitski general Arrupe na že •omenjenem zborovanju in se pri tem sklicuje na Karla Rahnerja, ki pravi: »Mirno lahko rečemo, da bodo v Cerkvi ostale neke družbeno zakonite oblike radikalnega krščanskega življenja; in v tem smislu bo tudi v prihodnje obstajalo redovniško življenje v Cerkvi.«8 Verujemo namreč, da ne bo Sveti Duh nikoli zapustil Cerkve in bo kristjane vedno klical k radikalnemu življenju iz krsta, kar se dogaja ravno v redovniških skupnostih.
Kadar se pripravlja nova redovna ustanova v Cerkvi, gre najprej za posebno močno delovanje Svetega Duha pri ustanovitelju. To delovanje povzroči posebno močno razsvetljenje glede evangelija in življenja po njem. Dostikrat gre za močno doživetje kakega evangeljskega stavka ali kakega vidika Jezusovega življenja, npr. njegovega skritega življenja v Nazaretu, njegove molitve, učenja, trpljenja itd. Takšno evangeljsko razsvetljenje pomeni klic zapustiti vse in slediti Kristusu ter njegovi volji glede odreševanja človeštva, a ne gre še za karizmo ustanovitve nove redovne skupnosti.
3	K. Rahner, Die Zukunft der Orden in Welt und Kirche von heute, v: GuL 1970, 344.
Evangeljskemu razsvetljenju se nato pridruži karizma poučevanja, s pomočjo katere prejemnik sprejeto spoznanje posreduje drugim. To more biti pismeno, a navadno je ustno, lahko pa je le z zgledom. Karizmi poučevanja se nato pridruži še karizma ustanovitelja nove redovniške skupnosti. Ustanovitelj začne okrog sebe zbirati učence, pravzaprav mu jih privede Sveti Duh, ko nagne posameznike, da se pridružijo ustanovitelju. Ustanovitelj v moči prejete karizme izoblikuje življenjske oblike v redovni skupnosti in navadno sestavi tudi redovna pravila ali konstitucije. Cerkvena hierarhija novo ustanovo in njena pravila odobri in v učljivi poslušnosti navdihom Svetega Duha nadalje ureja (prim. C 45).
Prvi člani nove redovne skupnosti po navdihu Svetega Duha zapuste vse in se pridružijo ustanovitelju. Kakor ustanovitelj so tudi ti že imeli v sebi podobno evangeljsko doživetje. Ustanoviteljev zgled, nauk in način življenja je že bil nekako v njih. Pri ustanovitelju in pri somišljenikih gre za enak poklic k življenju po evangeljskih svetih v čisto določeni obliki življenja. Prvi učenci prispevajo svoj delež k oblikovanju nove redovniške ustanove in so v nekem smislu celo soustanovitelji.
Ker redovne ustanove navadno poudarjajo poseben vidik evangelija in imajo zlasti novejše že v pravilih določen poseben namen, so redovniki že po svojem poklicu specialisti za določena področja (npr. za vzgojo mladine itd.). Vsi redovniki morajo hoditi za Kristusom, toda Kristus je neizčrpen. Zato imajo posamezne redovne ustanove nekoliko različno hojo za njim. Če posamezne redovne ustanove živijo bolj intenzivno vsaka po posebnem stavku iz evangelija ali po enem vidiku Jezusovega življenja na zemlji, prikazujejo vse redovne ustanove skupaj intenzivno življenje več ali manj celotnega evangelija. Evangelij bi moral prav po različnih redovnih ustanovah zasijati v vsej svoji lepoti kot živ evangelij v Cerkvi. Sv. Pavel govori o različnih udih v Kristusovem skrivnostnem telesu. Njegovo misel bi mogli dalje razviti, da so tudi posamezne redovne ustanove takšni udje.
Ker so različne redovne ustanove božje delo, je to znamenje, da hoče različnost Bog sam. Sv. Pavel je zapisal: »Vsak naj tako živi, kakor je komu dal Gospod, kakor je koga poklical« (1 Kor 7, 17). Redovne ustanove naj žive v skladu z ustanoviteljevo karizmo, ker bodo tako prinašale Cerkvi največ koristi in bodo Boga najbolj proslavile.
Drugi vatikanski koncil zelo naglaša poseben značaj posameznih ustanov in želi, da ustanove ta značaj ohranijo: »V blagor Cerkve je, da imajo ustanove svoj poseben značaj in nalogo« (R 2 b). Vendar je potrebna tudi neka prilagoditev: »Ustanove naj zvesto ohranijo in izvršujejo svojo dejavnost, oziraje se na korist vse Cerkve in škofij pa naj jo prilagode časovnim in krajevnim potrebam; uporabljajo naj primerna in tudi nova sredstva, opuste naj tisto dejavnost, ki je duhu in pristnemu značaju ustanove danes manj primerna« (R 20, 1).
3.	Odnos redovnikov do prvotne karizme
Redovnik bo največ koristil redovni skupnosti, krajevni in vesoljni Cer-349 kvi, če bo v skladu s prejeto karizmo tudi živel. Ako tega posamezniki ne
4	— Bogoslovni vestnik
delajo in tudi ustanova kot celota v tem pogledu odpove, ni nič čudnega, če ustanova propada in končno tudi propade. Ako redovna skupnost ne živi karizmatično, morejo ljudje videti v njej le človeško organizacijo. Za prejemnika vsake karizme velja, kar pravi 2. vatikanski koncil o karizmah za izvrševanje apostolata: »Za vsakega vernika, ki je prejel te, čeprav najna-vadnejše darove, izvira iz njih pravica in dolžnost, da jih v Cerkvi in svetu uporablja v prid ljudem in za zidanje Cerkve« (L 3, 4).
Ko so nastajale nove redovniške ustanove in so živele prve generacije po ustanovitvi, je vladala v redovnih skupnostih naj večja gorečnost. Iz te dobe imamo tudi največ redovnih svetnikov. Pozneje ni začela le popuščati prvotna gorečnost, temveč se je v redovno ustanovo vrinilo marsikaj, kar nima zveze z začetno karizmo, saj jo bolj hromi, kakor pa ji pomaga do življenja. Zato je 2. vatikanski koncil postavil med načela za sodobno prenovo redovniškega življenja tudi načelo, »naj se zvesto osvetli in ohrani duh ustanoviteljev ter njihovi nameni« (R 2 b). »Sodobna obnova redovniškega življenja obsega« med drugim tudi »stalno vračanje... k prvotnemu duhu ustanov« (R 2). Gre za to, da bi redovna ustanova čimbolj zaživela, kakor je živela prva redovna skupnost okrog ustanovitelja, seveda ne z istim zunanjim načinom življenja, ker so se razmere danes zelo spremenile, temveč s podobno duhovno zavzetostjo. Gre za to, da redovniki ravnajo tako, kakor bi ravnal ustanovitelj s svojimi prvimi somišljeniki, če bi živel danes v zelo spremenjenih razmerah. Vsak redovnik naj bi bil oživljeni ustanovitelj sredi druge polovice 20. stoletja. Zato redovna ustanova ni in ne sme biti muzejska ustanova, ki naj bi radovednežem 20. stoletja tudi v zunanjih oblikah kazala, kakšno je bilo življenje redovnikov npr. v 12. ali 13. stoletju. V korist Cerkve je treba utirati tudi nova pota, poiskati sodobne oblike, ki bodo sposobne izraziti ustanoviteljevo karizmo. Upoštevati moramo, da bo šel razvoj vedno hitreje naprej in se bo zato treba v prihodnosti še bolj prilagajati razvoju kakor doslej. Zato je izredno pomembno, da se bo redovniška karizma utelesila v vsakokratne razmere, sicer bo prinašala Cerkvi premalo koristi.
Arrupe pravi, da je »prvi korak, ki ga morajo za učinkovitejšo evan-gelizacijo narediti redovniške skupnosti: globoko spoznanje in študij lastne karizme... Posebno danes, ko se razmere tako hitro menjajo, je zelo koristno poznati karizmo, da bi se redovne skupnosti lahko prilagodile glede na svoj obstoj in z večjo gibljivostjo uresničevale svoje evangeljsko služenje.«4
4.	Redovništvo v služenju Cerkvi
Drugi vatikanski koncil je govoril o redovništvu v zvezi s Cerkvijo, saj je poglavje o redovnikih uvrstil v dogmatično konstitucijo o Cerkvi (6. pogl.). Redovništvo je opredelil v zvezi s služenjem Cerkvi. Izdal je poseben odlok o sodobni obnovi redovniškega življenja, s katerim hoče doseči prenovo s tem namenom, da bo »Cerkvi bolj koristila odlična vrednost z za-
350
4	Arrupe, n. m., 89.
obljubami evangeljskih svetov posvečenega življenja, ki je v današnjem času nujno potrebno« (R 1, 4).
Redovniško življenje je življenje za Cerkev; to sledi že iz tega, ker gre pri redovništvu za razcvet življenja iz krsta, birme in evharistije. Vsi trije zakramenti pa so izrazito usmerjeni na Cerkev. V tem pogledu se služenje redovnikov Cerkvi ne razlikuje od služenja drugih kristjanov. Nas tu zanima predvsem tisto služenje, ki pride v redovniških skupnostih bolj do veljave kakor med drugimi kristjani, to je služenje z znamenjem. Prav kot znamenje imajo redovniške skupnosti naj večji pomen za Cerkev.
a) Redovništvo je znamenje svetosti Cerkve. V redovniških skupnostih se posebno intenzivno gradi Cerkev. Samo bistvo Cerkve postane v teh občestvih vidno in jasno, če vlada v redovnih skupnostih bratska ljubezen, te skupnosti oznanjajo, da je Cerkev že sveta in teži po tem, da bi postala popolno občestvo svetih. Drugi vatikanski koncil pravi, da more in mora redovniško življenje po evangeljskih svetih »vse ude Cerkve učinkovito pritegovati k vnetemu izpolnjevanju dolžnosti krščanskega poklica« (C 44, 3). Redovnik z zaobljubo čistosti vabi vse kristjane k čistemu življenju, ki je seveda za poročene drugačno kakor za neporočene; z zaobljubo uboštva kaže, da se kristjan ne sme dati usužnjiti standardu in sploh dobrinam tega sveta ter jih postavljati na ,mesto Boga; z zaobljubo pokorščine spodbuja vse kristjane, naj žive v pokorščini božji volji, ki pa seveda ni za vsakega človeka enaka. Redovniške zaobljube niso najprej odpoved in žrtev, tudi ne sredstvo za osebno svetost (čeprav tudi to), temveč so predvsem znamenje in pričevanje.
b) Redovniki s svojim življenjem pričajo in morajo pričati, da ima povsod prvo mesto Bog in je vse povezano z njim, zato ima v življenju Cerkve prvenstvo vertikala, čeprav s tem vrednost horizontale niti malo ni zanikana. V času, ko je šla v svet krilatica, da je Bog mrtev, ne pričajo redovniki samo to, da Bog živi, temveč potrjujejo, da je prvi in zadnji temelj vsega. Redovno življenje je tako izpovedovanje vere v Boga, klic človeštvu, da kljub upravičenemu poudarjanju zemeljskih stvarnosti, kljub vedno hitrejšemu razvoju znanosti in tehnike ne sme pozabiti na najvažnejše. S tem redovništvo najbolj služi človeštvu, ki je v stalni nevarnosti, da se zgubi v goli horizontali. Svet bo vedno manj potreboval naših bolnic, šol, sirotišnic, profesorjev. Delo v omenjenih in podobnih ustanovah bodo vedno bolj opravljali drugi, kot se to že marsikje dogaja. Nihče pa nas ne bo nadomestil v pričevanju za Boga, ki prav v redovniškem življenju, če je le v skladu s karizmo ustanove, postane intenzivnejše kakor pri drugih kristjanih. Svet bo namreč vedno potreboval Boga in prič zanj, tudi redovnikov, ki bodo po absolutni naravnanosti na Boga tudi živeli. Vse drugo v redovniškeJm življenju je v primeri s to naravnanostjo na Boga manj pomembno. Tu ima velik pomen molitev, zlasti molitev kontemplativnih ustanov, saj pomeni naj večjo koncentracijo molitve v Cerkvi.
c) Redovništvo je nadalje znamenje božje ljubezni do ljudi. V Kristusu se je najbolj pokazala Očetova ljubezen do ljudi. »Bog je namreč svet tako
351 ljubil, da je dal svojega edinorojenega Sina, da bi se nihče, kdor veruje
vanj, ne pogubil, ampak imel večno življenje« (Jan 3, 16). Kristus je s svojo ljubeznijo do ljudi med svojim zemeljskim življenjem razodeval Očetovo ljubezen do človeštva. Bil je zakrament Očetove ljubezni. Kristjani moramo to Kristusovo ljubezen nadaljevati med ljudmi. Sv. Janez pravi: »Na tem smo ljubezen spoznali, da je on dal življenje za nas; tudi mi smo dolžni za brate dati življenje« (1 Jan 3, 16). Posebej velja to za nas redovnike, ki smo se odločili, da bomo poklic kristjana jemali z vso resnostjo. S svojo ljubeznijo moramo sodobnike presenečati in jim dokazovati, da je Bog ljubezen. Med ljudmi moramo biti zakrament Kristusove ljubezni. Kristus ljubi človeštvo po naši ljubezni. Redovniško življenje bi moralo pomagati ljudem odkriti, da ima vsaka prava ljubezen, vsako bratsko služenje svoj vir in zadnji temelj v božji ljubezni. Ljubezen do bližnjega ne sme ostati le v duši ali na jeziku, temveč se mora uresničevati v vsakdanjem življenju nesebičnega služenja. Redovne zaobljube imajo tudi ta namen, da nas osvobodijo za ljubezen.
Ko s svojim življenjem kažemo, da je Bog ljubezen, da še vedno ljubi vsakega človeka, najbolj učinkovito dokazujemo, da ni mrtev. Tisti, ki ljubi, ni mrtev. Nevarnost je le, da bo mrtev v nas, če ne bomo ljubili. Če danes kdo trdi, da je Bog mrtev, ne zaznava njegove ljubezni. Ali je njegov čut za takšno zaznavanje mrtev? Smo mi kristjani, posebej redovniki, premalo zakrament božje ljubezni? Ljudje morajo biti prepričani, da jih Bog ljubi, sicer bo njihova vera na trhlih nogah. Božjo ljubezen pa bodo odkrili v naši ljubezni.
Redovniško pričevanje je v prvi vrsti pričevanje skupnosti, ki priča za Kristusovo ljubezen najprej z medsebojno ljubeznijo: »Novo zapoved vam dam: Ljubite se med seboj! Kakor selm vas jaz ljubil, se tudi vi ljubite med seboj. Po tem bodo vsi spoznali, da ste moji učenci, ako boste imeli ljubezen med seboj« (Jan 13, 34—35).
č) Redovniško življenje je znamenje eshatološkega božjega kraljestva, novih nebes in nove zemlje. Ta vidik je danes še posebno pomemben, kajti mnogi ne verujejo več v posmrtno življenje, čeprav morda še verujejo v Kristusa. Redovnik hoče že tu na zemlji kar najbolj mogoče uresničiti božje kraljestvo. Tako prihodnje dobrine večnosti segajo v naš čas. Redovniško življenje je zato preroško znamenje za navzočnost nebeške Cerkve v zemeljski. Vsej Cerkvi kaže, kakšna je njena prava narava, narava romarice na poti v obljubljeno deželo nebes. Posebej je to vidno pri kon-templativnih redovih; prav zato imajo velik pomen za Cerkev. Dogmatična konstitucija o Cerkvi zelo naglaša eshatološko vrednost redovniškega življenja, ko pravi: »Redovniški stan, ki svoje pripadnike bolj osvobaja od zemeljskih skrbi, pa vsem vernikom tudi bolje razodeva nebeške dobrine, že na tem svetu prisotne; bolje tudi pričuje za novo in večno življenje, pridobljeno s Kristusovim odrešenjem, in bolje vnaprej naznanja prihodnje vstajenje in slavo nebeškega kraljestva« (C 44, 3). Usmerjenost Cerkve k drugemu Kristusovemu prihodu prihaja v redovniškem življenju najbolj do veljave.5
5	Prim. J. M. R. Tillard, I religiosi nel cuore della Chiesa, Brescia 1968.
Cerkev je v zgodovini vedno pospeševala redovništvo. Drugi vatikanski koncil dokazuje, da tudi danes ni drugače. Odlok o sodobni obnovi redovniškega življenja upošteva vse različne obstoječe oblike redovniških in svetnih ustanov in jih hoče zavarovati ter jim omogočiti nadaljnji razvoj.
Takšen odnos je razumljiv, saj upošteva delovanje Svetega Duha in njegovih karizem. Cerkev in še posebej cerkveno vodstvo sta in morata biti vedno odprta tudi za nove redovne in svetne ustanove, pa tudi za ustanove, ki jih cerkveno pravo doslej še ne pozna. Odločilno je le, ali gre res za delo Svetega Duha, glede tega pa ima oblast razsojati prav cerkveno vodstvo (papež in škofje). Ko se pokaže, da gre res za delo Svetega Duha, bi pomenil odpor proti takšni ustanovi odpor proti Svetemu Duhu. Iz istih razlogov morajo biti tudi škofje v posameznih škofijah odprti ne le za stare, temveč tudi za nove in še nastajajoče redovne in svetne ter morda še za kakšne drugačne ustanove, ki nimajo še svojega mesta v cerkvenem pravu.
Prav je, da je vse božje ljudstvo pozorno za redovniške poklice in je zanje tudi odgovorno, kakor je odgovorno za vse duhovne poklice. Odvrniti koga od poklica, če gre res za pravi poklic, polmeni delovati proti Svetemu Duhu, ki vzbuja nove poklice.
Če gre v določeni škofiji ali širši cerkveni pokrajini za različne redovniške ustanove, je potrebna med njimi zlasti glede apostolatskega delovanja urejenost, že sv. Pavel je urejal karizme, danes pa je to škofova naloga; ta sega tudi na področje izvzetih ustanov, če gre za vprašanje apostolata na ozemlju škofije. Sicer pa ima tudi izvzetost izpod sodnosti škofa med drugim ta namen, da bi redovniki služili blagru vse Cerkve (prim. Š 35, 3). Marsikaj urejajo višji redovni predstojniki sami na svojih skupnih zborovanjih ali prek škofovske konference. Vsaka redovna ustanova naj bi imela v delu za božje kraljestvo tisto mesto, ki ga hoče Bog.
Kolikor gre za neposredno apostolatsko delo, se bodo redovniki v skladu. s karizmo svojega reda popolnoma vključili v načrtno delo na področju župnije, škofije ali širšega ozemlja. Ne le škofijski, temveč tudi redovni duhovniki so škofovi sodelavci (Š 28, 1). Redovniki kot specialisti bodo v skladu s svojo karizmo v apostolatu ubirali tudi nova pota. S tem bodo prispevali k obnovi apostolata v vsej Cerkvi.
Sklep
Danes so na pohodu različna karizmatična gibanja. Mnogi poudarjajo majhna občestva, v katerih vidijo prihodnost Cerkve. S koncilsko in pokoncilsko prenovo smo se že precej otresli juridizma in legalizma. Redovne ustanove so na svojih kapitljih sprejele prenovljene konstitucije in drugačne smernice, polne koncilskega duha. V Cerkvi so kljub nekaterim znamenjem nazadovanja le mnoga znamenja novih binkošti. Vse to kaže, da ima redovništvo prihodnost, seveda ne v triumfalizmu in iskanju privi-
legij e v, temveč v služenju. Treba je le, da se odpremo delovanju Svetega Duha in odrinemo na globoko.
Povzetek. ANTON NADRAH OCIST: REDOVNIŠTVO KOT KARIZMA V SLUŽBI CERKVE.
Sestavek je predavanje na 1. slovenskem redovniškem dnevu 1975. Najprej govori o tem, kako kristjan pride do redovniškega poklica na podlagi izkustva božje veličine in človeške neodrešenosti. Pri tem gre za poslušnost klicu Svetega Duha. Nato sestavek obravnava nastajanje novih redovnih ustanov, odnos redovnikov do prvotne karizme in redovništvo v služenju Cerkvi. Pri tem posebej poudari pomen redovništva kot znamenja svetosti Cerkve, prvenstva Boga, božje ljubezni do ljudi in eshatološkega božjega kraljestva. Nato se dotakne odnosa med Cerkvijo in redovnimi ustanovami.
Zusammenfassung. ANTON NADRAH OCIST: DAS ORDENSWESEN ALS CHARISMA IM DIENSTE DER KIRCHE.
Dieser Aufsatz war als Konferenz im 1. slowenischen Ordenstage vor-getragen. Zuerst spricht er davon, wie man zum Ordensberufe kommt auf-grund der Erfahrung, wie gross ist Gott und wie heilsbediirftig der Mensch. Dabei geht es um Gehorsam dem Rufe des HI. Geistes. Danach behandelt der Aufsatz das Entstehen neuer Ordensgeimeinschaften, die Beziehung der Ordensleute zum ursprtinglichen Charisma und das Ordenswesen im Dien-ste der Kirche. Dabei betont er besonders die Bedeutung des Ordenswesens als des Zeichens ftir die Heiligkeit der Kirche, fiir Gottes Vorrang und Men-schenliebe und das eschatologische Gottesreich. Am Ende erwahnt er die Beziehung zwischen der Kirche und Ordensgemeinschaften.
Resume: ANTON NADRAH, LA VIE RELIGIEUSE EN TANT QUE CHA-RISME AU SERVICE DE L’ENGLISE.
L’auteur decrit d’abord le cheminement interieur qui mene le chretien a la vocation religieuse. Au depart il y a l’experience de la grandeur de Dieu et le sentiment du peche d’ou nait le desir du salut. L’auteur aborde ensuite le theme de la naissance des societes religieuses, de la fidelite des generations ulterieures au charisme primitif et de la place des religieux dans le cadre de 1’Eglise. II releve finalement la signification de la vie religieuse en tant que signe de la saintete de 1’Eglise, de la primaute de Dieu et du Royaume eschatologique.
PROBLEM DUHOVNIŠKIH POKLICEV V POKONCILSKEM OBDOBJU
V	razmišljanjih o krizi duhovniških poklicev prihajamo do spoznanj, ki so ali bi utegnila biti bolj ali manj resnična. Prvo je spoznanje o stalnem pomanjkanju duhovnikov v Cerkvi. Evangeljski klic: »Prosite Gospoda žetve, da pošlje delavcev na svojo žetev« (Lk 10, 2) kaže, da mora Cerkev, ko neprestano prosi za nove poklice, računati z nenehnim pomanjkanjem, četudi se je v zgodovini Cerkve primerilo, da je bilo kdaj v kakšni cerkveni pokrajini dovolj duhovnikov, je bilo morda to že znamenje, da jih primanjkuje v drugi. Tako je bilo tudi v Sloveniji. Ob koncu prejšnjega stoletja so prišli v naše kraje duhovniki iz škofij, ki so imele veliko poklicev. Še dalje nazaj moremo najti v zapisih imena duhovnikov, ki niso bili Slovenci, pa so delovali na našem ozemlju. Na eni strani je pomanjkanje poklicev znamenje in izziv, na drugi strani pa je pomanjkanje poklicev v kakšnih cerkvenih pokrajinah merilo krščanske gorečnosti v drugih, kjer jih je dovolj, to tembolj po pozivu papeža Janeza XXIII, ki je izrecno zahteval, da škofije, ki imajo dovolj poklicev, pomagajo tistim, ki jih nimajo ali jim jih primanjkuje. Seveda kaže razvoj miselnosti v posameznih delih sveta, da ni mogoče stalno računati s takšnim »prelivanjem sredstev« v Cerkvi, saj se mnogi narodi, posebej tisti, ki so prišli v nedavnem času do samostojnosti, branijo tujcev, pa četudi so duhovniki. Na drugi strani pa je spet res, da se duhovniki, ki so tujci v deželi, teže, včasih sploh ne privadijo običajem in navadam domačinov.
Drugo spoznanje bi mogli strniti v aforizem: ni občestva brez duhovnika. Vsako občestvo (župnija) mora imeti svojega duhovnika. Nikakor ni mogoče vztrajati pri praksi soupravljanja, ko naj bi poklicni duhovnik imel skrb za več dušnopastirskih postojank, a bi opravljal le tiste funkcije, ki so duhovniške, druge bi prepustil laiku. V luči škofovske sinode 1974, ki sicer ni razpravljala o tem problemu, vemo, da takšna praksa ne more zadovoljiti občestva, ki je kot evharistično občestvo navezano na stalnega duhovnika. V luči šagi-Buničeve razprave na srečanju škofov in duhovnikov v Zagrebu 1971 pa moremo z njim trditi, da si ni mogoče zamisliti občestva brez duhovniških poklicev, kajti občestvo brez duhovniških poklicev ne bi bilo občestvo, ali bi občestvo ne vedelo, kaj je, ali pa ne bi vedelo, kaj so duhovniški poklici in kaj zanj pomenijo, če škof ob vizi taci ji poudarja, da bo imela župnija le tedaj duhovnika, če ga bo tudi dala, je treba razumeti ta poziv v smislu potrebe po vse bolj živi navzočnosti pravega krščanskega občestva, če to v resnici obstaja, potem v njem mora zrasti tudi duhovniški poklic.1
Tretje spoznanje je spoznanje o spremembi duhovniškega modela. Duhovnik ni več tisti duhovnik, ki so ga poznali in cenili naši predniki. Njegova podoba se je, skoraj bi morali reči, bistveno spremenila, saj je koncil na-
i T. šagi-Bunid Teološki aspekti suvremene krize svedeništva, v: Svjedočenje, Krščanska sa-dašnjost, 1971/70, 18.’ Prim. H. Fleckenstein, Gemeinde ohne Priester!?, v: Diakonia 1976/77, 1, 51.
glasil službo besede kot prvo duhovniško službo in je duhovnik kot kultni služabnik zgubil svoj »sijaj«. Kot kultni služabnik je duhovnik prejšnjih obdobij sprejel v krogu fevdalnih in avtoritarnih sistemov marsikaj, kar se je v družbi že preživelo, a je duhovnik kot predstavnik Cerkve z njo ohranil specifične lastnosti preživelega časa, ne da bi bil pravočasno začutil, da niso več v »modi«. Marsikje še danes moti takšen duhovnikov obraz, ki smo ga navajeni iz Cankarjevih dram in povesti, pa je Cankar že takrat začutil, kako daleč in kako iznakaženi so ti duhovniški modeli, ki so prej izražali miselnost strankarstva in želje po oblasti kot pa pravega evangeljskega duha. Ker se je duhovnik nekdaj prilagajal okolju, v katerem je živel, je vprašanje, ali ni upravičeno zahtevati od njega, da se prilagodi okolju in času tudi danes. Neprilagodljivost pa je ena najmočnejših ovir za duhovniške poklice. Zato trdijo strokovnjaki za vprašanja duhovniških poklicev, da bi morali najprej pokazati na spremenjeni in prilagojeni duhovnikov obraz in šele nato uspešno propagirati idejo o identičnosti duhovniškega poklica in upravičenosti duhovniške eksistence.2 Seveda bo duhovnik ohranil znamenja svojega duhovništva, ki ostanejo bistvena in nespremenljiva. To je naglasila tudi lanska francoska škofovska konferenca v Lurdu, ko je sprejela poročilo pomožnega škofa Fretelliera iz Bordeauxa o oblikovanju prihodnjih duhovnikov: kandidat naj bi bil zakoreninjen v človeškem in cerkvenem, trden v veri, naj bi se zavedal posebnega mesta v občestvu, ki mu ga daje njegova posvečevalna služba, naj bi znal rasti končno v resnični duhovni svobodi. Podoba duhovnika delavca je že zastarela, odslej naj bi postal delavec duhovnik, ne pa duhovnik delavec. Le občestvo bo moglo dati duhovnika, ki bo v njem deloval, kot bo ustrezalo potrebam občestva. Tako bo mogoče ohraniti kontinuiteto verskega življenja in omogočiti njegovo rast. V Franciji so že prvi poskusi.3
Ta spoznanja naj bi bila tudi za nas odločilna, ko iščemo v naših razmerah rešitev problema duhovniških poklicev. Vsekakor bi bilo za nas usodno, če bi vztrajali pri starem modelu tako občestva kot duhovnika, saj imamo tudi med nami mladino, ki pozna sodobni utrip življenja in hoče v tem utripu najti prostor zase tudi takrat, ko gre za večnostne resnice.
Najprej bi morali odkriti tip sodobnega mladega človeka, če hočemo najti pot do njega, ko se bo odločal za življenje. Pri tem pa ne smemo zanemariti odkritij sodobne psihologije poklicev, ki se je v zadnjem desetletju še posebej razvila, in potem ob cerkvenih dokumentih poglobiti svoja gledanja.
I.
Pritrditi moramo R. Bleisteinu, da je sodobni mladi kristjan drugačen od tistega leta 1945. Današnji mladi kristjan ima tele prednosti pred svojim starejšim vrstnikom: čut za pristnost ter željo in hrepenenje po verskem izkustvu in hoji za Kristusom. Hkrati občuti bolj kot njegov starejši vrstnik, da je zasidran v tem svetu; in kar nima vrednosti za danes, zanj nima
a H. Hermann, Kirchenrechtliche Aspekte der heutigen Problematik, Der priesterliche Dienst IV, Herder 1972, 60 sl. Prim. P. Zulehner, Priester in Kirche und Gesellschaft, v: P. Zulehner u Scpp R. Graupe, Wie Priester heute leben, Herder 1970, 164 sl.
3	Prim. La Croix, okt. 1975.
vrednosti niti v prihodnosti. Po anketi iz leta 1970/71 je za mladega človeka prihodnost Cerkve vprašanje, ob katerem lahko spoznamo specifičnost mlade miselnosti. Le tretjina vseh odgovorov je pritrdilnih v smislu, da bo Cerkev še vedno obstajala, za dve tretjini Cerkev ni več opora v življenju, zato tudi nima možnosti v prihodnjih obdobjih. Mladi ljudje so se Cerkvi odtujili, kar kaže tudi novejša anketa francoskega sekretariata za neverne, ko išče razloge in hkrati pobude za rešitev krize. Mladostnik še vedno očita Cerkvi, da se je zaprla vase in da vztraja v svojih (za mlade nesprejemljivih) načelih, kar spet kaže anketa iz leta 1974. Gre za temeljna vprašanja človeka, njegovega intimnega življenja, za odnos Cerkve do sodobne resničnosti (tako se zdi 62,9 % anketirancem odnos Cerkve do kontracepcije nevzdržen, 52,7% je takih, ki ne sprejemajo tradicionalne pobožnosti, 50,9 % takih, ki ne marajo navezanosti Cerkve na izročila, 40,4 % takih, ki zavračajo bogato Cerkev itd.). Na vprašanje, v čem se razlikujejo odgovori Kristusa na vprašanja o smislu in cilju življenja od odgovorov modrijanov tega sveta, je neki učenec v veroučni šoli takole odgovoril: »Kristusovi odgovori so materialistični, vendar materija ni trajna. 'Zato je tudi katoliška Cerkev popolnoma nematerialistična, nima kapitala, se ne ukvarja s trgovino (razen nekaterih pomembnih oboroževalnih akcij). Mnogi duhovniki imajo tudi avto, da bi mogli razkošneje živeti in tako pokazati nerazvitim, kako bo, ko bo tudi pri njih zavladala blaginja. Ti nauki ne morejo dati sami zase nikakršnega odgovora o življenju po smrti, o katerem dobri, pobožni in plemeniti katoličan tudi nič ne ve.« Ob takšnem pisanju in miselnosti mladega človeka ne bi smeli obstati in ostrmeti kot veroučni učitelj, ki je ocenil nalogo za nezadostno in pripisal: »Namesto da bi se naloga držala teme in okvira resnice Jezus je pot, resnica in življenje, je zašla v ciničen porog Cerkvi, papežu in vernikom.« Je pač izraz splošnega čutenja mladine v Nemčiji, kar spoznamo tudi ob pisanju devetnajstletnika (1974 v reviji »Die Zeit«): »če pomislim, kaj so si Cerkve privoščile na račun svojih vernikov, mi ni do smeha. Na primer banalni predpis, da moraš biti tešč pred obhajilom, ki je spravljal naše starše in stare starše v hude konflikte te vesti. Pomislimo tudi na nesmiselna cerkvena stališča glede sežiganja mrličev, celibata, nezmotljivosti papeža, neločljivosti zakona, kontrole rojstev ali splava. Očitno je hierarhično strukturirana organizacija, kot je Cerkev, hotela obdržati svoje člane v nezreli in nekritični odvisnosti. Lahko se odpovemo Cerkvi, ki skoraj histerično zavrača notranje cerkvene reforme in le od daleč dohaja družbo ter si tako koplje svoj lastni grob. Bogu hvala. Tudi zunaj te Cerkve so dobri kristjani.« Pri tem se ne čudimo, če je leta 1970, torej tedaj, ko so pripravljali nemško sinodo, mislilo 19 % mladih ljudi izstopiti iz Cerkve.4
Zanimivo je, da tudi naši anketi med mladimi, ki obiskujejo verouk, kažeta podobno miselnost. To sklepamo najprej iz mariborske ankete, kjer je 96,1 % odgovorilo, da ni veren samo tisti, ki hodi v cerkev in k zakramentom. Podobno je odgovorila tudi pomurska mladina (86%). Ko anketa vprašuje, o čem naj veroučitelj pogosteje govori, se med mariborskimi mladostniki najde le 1,3 %, ki so mnenja, da naj bi katehet pogosteje go-
4	R. Bleistein, Die jungen Christen und die alte Kirche, Herderbucherei 1975, 15. Prim. icr Nr. 494—495 (15 decembre 1975), 31 sl.
voril o Cerkvi (med pomurskimi mladinci je odstotek nekoliko višji — 2,5%). Katehet naj bi pogosteje govoril o vprašanjih, ki mučijo mladega človeka (v Mariboru 67,7%, v Pomurju 59,1%). Osebni odnos do duhovnika pa po anketnih vprašanjih pokaže tudi sam odnos do duhovniškega poklica. Tako odgovarja pritrdilno na vprašanje, ali je duhovnik danes potreben in koristen, 80,6 % v Mariboru in 86,5 % v Pomurju, nepotreben in tudi nekoristen je v Mariboru samo 0,9 % anketirancem, v Pomurju ni nobenega. Na vprašanje, ali vidiš v duhovniku človeka, ki ti lahko pomaga, odgovarja pritrdilno v Mariboru 44,4% (odvisno od duhovnika 54,3%), v Pomurju v prvem primeru 54,9 %, v drugem 43,3 %. Na vprašanje, ali se želiš z duhovnikom pogovarjati o osebnih zadevah, odgovarja v Mariboru 62,9%, v Pomurju 54,7 %• Po pomurski anketi je na vprašanje o dobrih lastnostih duhovnika odgovorilo 34,1 % (najvišji odstotek), da si želi mladina duhovnika, ki bo odprt za pogovor in razumevanje. Vse druge lastnosti, ki jih ima anketna razpredelnica, so dobile razmeroma manj glasov (človeška identičnost 24,7 %, naj bo dober 19,5 %, karitativnost 11,7 %, poklicna identičnost 7,7%, razgledanost in sodobnost le 2,3%). Čeprav se anketi vidno razhajata v vprašanjih, ki zadevajo življenjske vrednote, ko Pomurje odgovarja s 33,7 %, da so te vrednote v vernosti, a Maribor doseže le 14,7 %, se kaže že premik naglasa na vrednote, ki so izrazito tostranske. Mladi bodo cenili bolj vrednote tega sveta. S tem pa bodo tudi pokazali, v čem jim mora Cerkev pomagati, da bodo zmogli iz vidnega sveta pogledati v onega, ki je neviden.
Za nas je pomembno, da spoznamo težnje naše mladine, ki ima ob zelo visokem pozitivnem odnosu do duhovnika manj spoštovanja do Cerkve in je tudi izrazito usmerjena v osebnostne probleme ter si želi predvsem v teh stvareh pogovora z duhovnikom Ob tem pa izstopa vrednota duhovnika kot svetovalca v življenjskih vprašanjih. Če sprevidimo, v kateri smeri vidi mladina prihodnost duhovniškega poklica in spoznamo, da bodo prihodnji poklici predvsem poklici za življenjska vprašanja, manj torej v okviru hierarhičnega sistema in cerkvenosti, manj kot predstavniki Cerkve, a bolj predstavniki Kristusa, potem moramo seveda svoja srečanja z mladino prilagoditi njenim hotenjem in iskati ter spodbuditi nove poklice v okviru teh hotenj.
Omenjena francoska anketa hoče v analizi odgovorov poudariti podobno misel. Če je naš planet po sociologu Jeanu Duvignaudu »planet mladih«, je potem planet za preizkušanje novih vrednot, zato pa moramo spoštovati pluralizem mnenj, odkriti moramo znova čustvenost medsebojnih odnosov, delitev usode, splošno solidarnost. Potrebno bo spremeniti svet, kot je nekoč po besedah ocenjevalca ankete Duh napotil apostole iz dvorane zadnje večerje in jim dal pogum, da so se prilagodili vsaki govorici, vsaki situaciji in je ustvarjalnost postala znamenje Duha.
Po tej anketi je treba najprej spremeniti podobo Cerkve, ta podoba pa je v marsičem identična s podobo in modelom družine in je treba videti v krizi družine krizo Cerkve in obratno. Ocenjevalec francoske ankete takole razlaga njene podatke: Podoba Cerkve je podoba družin in občestev: zaprti prostor, kjer vzgajajo s pomočjo strukture k individualizmu in otež-kočajo ustvarjalnost, saj je mlad človek že vnaprej obsojen, da bo moral
sprejeti vrsto navad in prisil. In tako skušata doraščajoči fant in dekle med 13. in 14. letom ubežati religiozni praksi, kot skušata tudi ubežati iz ozkega kroga družine. Vzroki za beg so si tu in tam podobni. Ker sta ju oblikovala ulica in televizija, hočeta zapustiti Cerkev in družino in čimprej obema obrniti hrbet. Seveda se to ne zgodi v vsakem primeru, temveč le tam, kjer hočeta biti tako Cerkev kot družina kraj, kjer se vrednote izražajo v znamenju enotnosti za vsako ceno. Tam pa, kjer mladi najdejo v družini in Cerkvi spoštovanje do posameznikove svobode, bratsko čutenje, menjavo izkušenj, si ustvarijo spet svoj »dom«, kjer bodo radi živeli »kakor doma«.
Cerkev naj bi postala spet topla in domača, sprejemljiva za različne poglede, ko bodo mladi odkrili, da morejo še sami kaj odkriti v smeri vse večjega notranjega bogastva Cerkve in vere. če hočemo zagotoviti kontinuiteto mladostne vernosti, moramo dati mladim »novo« vsebino vere, pokazati na Boga, ki je Bog upanja in sreče, kar bo mlade naravnost prisililo, da bodo zavrgli totalitarno religijo in se sprostili v veselju, ki ga prinaša vera v Jezusa Kristusa. Po mladih bo krščanstvo postalo moč za osvoboditev človeštva, hkrati pa bo iskalo pot, ki bo popeljala človeka od tu v večnost, vendar bo človekova ustvarjalna radost še vedno trdno zasidrana na tleh tega sveta, saj je danes le tako uresničljiva pot v on-stranost.5
Problem duhovniških poklicev je problem prilagoditve Cerkve razmeram časa in okolja. Vsa prizadevanja znotraj Cerkve, ki so označene z de- (de-sakralizacija, deklerikalizaci j a ipd.), se morajo v posameznem občestvu vernih pokazati kot sile, ki so sposobne spremeniti podobo krajevne Cerkve in jo napraviti bolj evangeljsko, končno tudi bolj človeško. Prihodnji poklici bodo izšli iz novih razmer pokoncilskega časa. Kolikor bodo torej krajevno občestvo, posamezen duhovnik, posamezna družina, živeli v neprestanem prizadevanju, da bi odkrili znamenje Duha, toliko je, človeško govorjeno, zagotovljena rast duhovniških poklicev.
II.
Ob tem splošnem orisu razmer, v katerih se je znašla Cerkev in naj bi bile tudi odločilne za duhovniške poklice, moramo spregovoriti še o psiho loško-antropološkem ozadju sodobnega človeka, ki bi naj bil prihodnji potencialni duhovnik.
A. Godin, ki je znan psiholog in se ukvarja med drugim tudi s problemom dušnopastirskega pogovora, je lansko leto objavil razmeroma obsežno informativno študijo o psihologiji poklica. V njej je zbral podatke in spoznanja zadnjih petnajstih let, in je tako mogel priti do tudi za nas presenetljivih izsledkov.6
Ovrgel je tezo, da je duhovnik ali redovnik, vsaj deloma in za čas pred vstopom v semenišče ali noviciat, »drugačen človek kakor drugi ljudje«. Po J. Rogeju, ki je izrazil duhovniško eksistenco v formuli: »Duhovnik sprejme, še preden je postal duhovnik, vlogo osebe (v igri) in si prizadeva,
359
5	ICI, prav tam.
c A. Godin, Psychologie de la vocation, v: Le supplement 113, 1975, Cerf 1975.
ko je duhovnik, da bi postal oseba«, moremo govoriti o »poklicanosti«, ki naj bi povedala, da človek, ko se je odločil, da postane duhovnik, raste v svojem poklicu in da ne moremo govoriti o enkratni poklicanosti, temveč o dejanju, ki neprestano spodbuja človeka, da se vedno bolj zraste s svojim poklicem. Tak6 je možno v novejšem času govoriti o pojemanju takšne poklicanosti pri duhovnikih delavcev, ki se skušajo vživeti v tujo socialno strukturo, tujo pač pod narekovajem, ker je bila in je Cerkvi tuja. Prav podobno velja tudi za duhovnike, ki so pretežno na podeželskih župnijah, ker še vedno ostajajo v stari kmečki miselnosti, ko so se kmetje v njihovem okolju že otresli starih izročil. To pa povzroča spet krizo identitete in posledica te krize je vidna tudi pri mlajših duhovnikih, ki počasneje zorijo v zrele osebnosti, ker jih pri tem ovirajo takšni starejši duhovniški modeli. Psihometrične raziskave so pokazale, da so nekatere skupine seme-niščnikov in tudi redovnikov pod normo, ki je znamenje poprečnega občana, ko gre za vprašanje moškosti — ženskosti, raznih deviacij, različnih depresij. Čeprav se v novejšem času strokovnjaki ne ujemajo v oceni vrednosti psihometričnih izsledkov, je vendar pri duhovnih poklicih opazna težnja k shizoidnosti, depresivnosti in psihasteniji.
V	presoji kandidatov za duhovniške poklice moramo biti pozorni na psihopatološke pojave, ki se pozneje izraziteje pokažejo in preglasijo še tisto, kar je bilo normalno v normalnih okvirih. Danes pa zori poprečen mlad človek do tridesetega leta. Gre za tri pojavnosti: duhovnik se stalno enači s simboli človekovega bivanja; med njimi so tudi najbolj arhaični. Mnogi naredijo iz starih simbolov svojo govorico, se ločijo od žive resničnosti in postanejo psihotiki. Duhovnik se večkrat znajde v samoti in v skrivnostni oddaljenosti od Boga in se enači s to samoto in oddaljenostjo, kar se pokaže v depresivnih motnjah, posebej v odnosu do evharistije, ko se nekateri podzavestno enačijo s križanim Kristusom, drugi pa so mnenja, da so sokrivi Kristusovega trpljenja, spet drugi govorijo o Kristusu z izrazi, ki spominjajo na žensko pobožnost. Duhovnik opravlja svojo službo v javnosti in so pogledi mnogih uprti vanj, tako prihaja do ekshibicionizma v homiletičnem monologu, drugi pa živijo v tesnobi zaradi strahu pred javnim nastopom. Tako sklepa M. Bowers (1963), da je uravnovešen (ozdravljen) duhovnik tisti, pri katerem sta teološka in psihološka resnica v soglasju’
Poznejše psihične motnje so izraz nečesa, kar je bilo povezano z vzroki za nastanek duhovniškega poklica. Če bi znali pravočasno odkriti vzroke in se o kandidatu posvetovati tudi s psihoterapevtom, bomo mogli preprečiti marsikatero kasnejšo tragedijo.
Če bliže pogledamo motive, ki soodločajo pri poklicu, se moramo ustaviti najprej pri družini. Številna družina je še vedno najboljši temelj prihodnjega poklica. Vendar odločajo ne samo religiozni, temveč velikokrat tudi nereligiozni motivi, da si kandidat izbere duhovniški poklic. V številnih družinah, kjer je življenjska raven razmeroma nižja, skušajo predvsem prvorojence poslati v semenišča« V družini vpliva na poklic navadno mati, vendar tudi oče, posebej v primeru redovniškega poklica hčere utegne imeti
7 Prav tam, 160. Prim. G. Griesl, Pastoralpsychologische Studien, Tyrolia 1966, 177 sl.
8 A. Godin, n. d. 171.
odločilno besedo. V naših razmerah postajajo številne družine vedno večja redkost in bomo morali sprevideti, da končno ni poklic v premem sorazmerju s številno družino, temveč so še drugi motivi, ki spodbujajo mladega človeka. V našem času so spoznali, da tudi »verske šole« ne odločajo s svojim vplivom in vzgojo o izbiri poklica. Prav tako ne župnija in njeno okolje, toda vpliv duhovnika, zavesten ali nezavesten, je še vedno odločilen in po njem tudi vpliv veroučne skupine, v kateri je mladostnik rastel. Torej ne več nekdanje strukture, ki morda prav s svojim okostenelim aparatom ne privlačijo več, temveč nove, ki privlačijo s svojo življenjskostjo in neposrednostjo, vplivajo odločilno na mladega človeka.
Zanimivo je tudi, da v naši dobi ne moremo z gotovostjo govoriti o zgodnjem poklicu, raje govorimo o poklicu, ki se zbudi v poznejših letih, čeprav se »prva ideja« prebudi v letih 10—12—18, a »prva želja« v letih
13—17. Ti podatki pa so še premalo utrjeni in jih moramo jemati s pridržkom»
Raziskovalci glede nastanka duhovniških in redovniških poklicev so hoteli zvedeti, kakšno je razmerje do spolnosti in erotike pred odločitvijo za poklic. Crottogini (1966) je ugotovil, da je 63% mladih redovnikov (pretežno v Švici) imelo afektivno razmerje z dekletom in menijo, da je bilo zanje to razmerje pozitivno: sproščenost osebnih spolnih težav, globlje razumevanje ženske narave in vprašanj ljubezni, jasnejše spoznanje o zahtevah celibata. Po Matte-Langloisu (1966) imajo težave v tem pogledu tisti mladostniki, ki so že zgodaj stopili v semenišče, manj težav pa tisti, ki so stopili kasneje (med 18. in 19. letom), pri marsikom, ki je stopil kasneje v semenišče, teh težav sploh niso opazili. Novejši podatka iz leta 1972 govorijo v prid trditvi, da se gledanje na »dating« (prijateljstvo z dekletom) v zadnjih tridesetih letih praktično ni spremenilo. Obstoj in pogostnost »datinga« nista odločilna za razlikovanje med tistimi škofijskimi duhovniki, ki so ostali zvesti poklicu, in tistimi, ki so ga zapustili. Zanimivo je, da so drugi imeli med študijem manj razmerij kot prvi, ki so ostali zvesti. Nikakor ne moremo trditi, da bi bilo prijateljstvo z dekletom med študijem odločilno za poznejši izstop.10
Razlikovati moramo več stopenj poklica. Le-te so tudi odločilne za dokončno izoblikovanje poklica. Podoba, ki jo je sprejel otrok o duhovniku, ima neko vlogo v razvojni dobi. Seveda se podobe duhovnika spreminjajo s časom; kar je bilo npr. v predkoncilskem času nerazumljivo, postaja v pokoncilskem času razumljivo, kar je prej odbijalo, sedaj privlači. Vsekakor je podoba duhovnika v predkoncilski dobi, ki je kadil v zakristiji, se pogovarjal o spolzkih stvareh, odbijala; duhovnik naj bi bil »nadčloveški«, »angelski«. Toda hkrati s splošnim razvojem mladostnika in še v pokoncilski dobi zbledi takšna podoba in nastaja nova, ki dobi bolj človeške poteze. Sedaj ceni mladostnik čut za dolžnost, nesebičnost, socialnost. Tu ne gre več za »svetega« duhovnika, temveč za oseben ideal, zato pa je podoba duhovnika vedno manj povezana s podobo filmskega zvezdnika ali heroja.
» Prav tam, str. 175. Prim. H. Carrier, Rčflexions sociologiques sur 1'origine des vocations, v: La vocation religieuse et sacerdotale, Cerf 1969, 103.
10	A. Godin, n. d., 176 sl.
Stopnje se kažejo nadalje v soodnosnosti do spolne in afektivne zrelosti. Če gre pri tem za odprtost ali zaprtost (egocentričnost, ki se izrazi v: čutim, da sem poklican, to je najlepši poklic), se odločamo za odprtost tudi v primerih, ko bi lahko govorili o pomanjkanju poklica (npr. pri erotičnih nagnjenjih). Tu se kaj hitro pokaže, ali je človek odprt ali zaprt, kdaj se je pripravljen nesebično odpovedati sebi in kdaj se njegova sebičnost stopnjuje, da moremo kljub mnogim znakom za poklic govoriti o nesposobnosti.
V našem času ima svojo vlogo tudi odnos do denarja (lastnine). Vendar je to vprašanje izmed vseh doslej še najmanj raziskano. Še vedno pa »zastonjsko delo« ne more biti izključen dokaz, da v kandidatu ni nasprotnih teženj. Morda gre tu le za nezavesten odpor do tistega, kar v resnici obstaja v globlji podzavesti.11
A. Godin je strnil svoje ugotovitve v nekaj jedrnatih stavkov: Poklic je v mnogih primerih izzvan (vsaj psihološko) ob podobi matere, ki afektivno vpliva na sina (pa tudi na hčer), da se odloči za življenje v celibatu. Krizo poklica izzove nezadovoljnost zaradi strukturnega in institucijskega sistema Cerkve. Psihološko pomembno je razlikovanje med poklicno odločitvijo, vztrajnostjo in učinkovitostjo v poklicu, da bi bil tako uspeh (pa tudi neuspeh) rezultat vseh treh komponent, ki uresničujejo dokončnost poklica. Duhovnik je tudi v svojem poklicu obdan z ljudmi, ki sestavljajo njegovo okolje; prav to okolje, ki nanj vpliva, pa je tudi odločilno za njegovo odločitev, da postane duhovnik. To kaže, da je duhovnik vsaj v svojem začetnem zavestnem odločanju za poklic vezan na okolje.12
V naših prizadevanjih za duhovniške poklice bi se torej morali srečati z vsemi dejavniki, ki odločajo o poklicanosti in poklicu. Klasični kriteriji bodo še veljavni, vendar potrebujejo sodobnega poglobljenega študija mladostnika in razmer, ki pripeljejo do odločitve. Videli smo, da se tu križajo mnogoteri vplivi, ki pa vsi skupaj povedo o kandidatu več, kot bi mogli domnevati.
III.
Ob eklezioloških in psihosocioloških vidikih duhovniškega poklica bi morali spregovoriti tudi o duhovnih. O teh vidikih najdemo v koncilskih dokumentih, predvsem v odloku o vzgoji duhovnikov, nekaj prepričljivih mest. Če misli koncil, da je dolžnost »celotnega krščanskega občestva skrbeti za poklice«, potem je treba razumeti besedilo tudi v smislu vsesplošne poklicanosti božjega ljudstva. V tem ljudstvu rastejo posebni duhovniški poklici, čim bolj bo torej rasla zavest o splošni poklicanosti vsega božjega ljudstva in znotraj njega vsakega posameznika, tem prej smemo pričakovati, da bodo vzniknili tudi posebni poklici. Dokler te zavesti ni, so naša pričakovanja odveč. Zato bi morali predvsem skrbeti za rast zavesti o splošnem duhovništvu, kajti po koncilskem mnenju je skrb za poklice uspešna le tam, kjer je »popolno krščansko življenje«. Če bi hoteli v pokoncilskem času dati skrbi za poklice posebno mesto in s tem nekako prednost
11 Prav tam, 185.
12 Prav tam, 226 sl.
v splošni skrbi za rast duhovnega življenja v posameznem občestvu, smo v smislu koncilske misli že pogrešili (prim. C 40, 2: Vsem je torej jasno, da so vsi kristjani, naj bodo kateregakoli stanu ali reda, poklicani k polnosti krščanskega življenja in k popolni ljubezni). Krstna milost je dana vsem zato, da bi se radikalno angažirali v božjem kraljestvu, in uresničili polnost krščanskega poklica. Dokler v celoti ne dosežemo tega cilja ali se zanj vsaj ne trudimo, ne moremo uspešno skrbeti za posebne duhovniške poklice.1»
V	takšni duhovni atmosferi bo zrasla najprej zavest o življenjski nujnosti Jezusovega poslanstva. V dobi, ki zagovarja v krščanstvu možnost izbire resnic za konkretno osebno duhovnost in dovoljuje končno tudi pluralizem krščanskega pogleda na svet, je gotovo pomembno, da se občestvo vrne k virom oznanila in tu črpa zase tiste življenjske resnice, iz katerih bo živelo. To pa se pravi z drugo besedo: pričevanje za resničnost sporočila v besedi in življenju. Končno gre tu za odprtost nasproti vsem, ki iščejo resnico. Tako se bo izoblikovala konkretna skupnost, ki ne bo samo vzorec vesoljne Cerkve, temveč njena polnost v malem, ki se je uresničila prav zaradi angažiranosti njenih članov v konkretnem svetu. Zato bo občestvo imelo svoje značilne poteze in prav to bo njena legitimacija pred svetom. V takšni skupnosti bodo morali zrasti novi poklici za občestvo, ki jih bo potrebovalo, ne v splošnem modelu Cerkve, temveč v modelu takšne konkretne skupnosti.
Ker bo občestvo veliko tvegalo, bo moral tudi tisti, ki bo v njem zrastel in se oblikoval, veliko tvegati. Vendar bo razumel to tveganje kot normalno pot krščanskega občestva.
Sklep
Vsak poklic je tudi sad lastnega napora in nihče ne more tega oceniti niti nadomestiti. Odločitev mladega človeka je zadnja stopnja procesa, ki se je začel že v zgodnji dobi. Ta proces je zapleten in ima v vsakem primeru drugačen razvoj. Gotovo pa je, da poklic ni toliko odvisen od družine, župnije, šole in splošnega okolja, v katerem je mladi človek preživel svoja razvojna leta.14 Moramo pa priznati, da vpliv vseh teh dejavnikov vendar ni neznaten, določiti pa ne moremo, koliko je vsak posamezni dejavnik vplival na oblikovanje poklica.15 Poklic se je prvenstveno oblikoval v notranjosti mladega človeka, zato je končno tudi razumljivo, da se poklic razvije tudi v okolju, ki takemu razvoju ni naklonjeno, morda je celo sovražno. To pa kaže, da je v zadnji stopnji osebnostna odločitev mladega človeka, ki ima svoje korenine v najglobljem dnu njegovega bivanja, tisto območje, v katerem je svoboden. To pa je tudi hkrati dokaz, da je poklic dej vere. V vseh pastoralnih prizadevanjih za poklice bomo vedno morali računati z neznanko, če jo bomo vračunali v naša prizadevanja, moremo skoraj z gotovostjo reči, da bo naš trud dosegel cilj.
13 Prim. Card. G. Garrone, Les besoins de 1’Eglise et les jeunes d^ujomxThui, v: La voca-tion religieuse et sacerdotale, Cerf 1969, 49.
14 Prim. P. Zulehner, Kriterien der Zulassung zu kirchlichen Berufen, v: Priester zwischen Anpassung und Unterscheidung, Herder 1974, 221 sl.
is H. Carrier, n. d., 108.
Povzetek, JOŽE RAJHMAN: PROBLEM DUHOVNIŠKIH POKLICEV V POKONCILSKEM OBDOBJU
V	pokoncilskem času moramo obravnavati vprašanje duhovniških poklicev v luči pokoncilskih teoloških spoznanj o vlogi in mestu duhovnika v Cerkvi in miselnosti sodobne mladine. Zato je treba upoštevati spoznanja sodobne psihologije in sociologije.
Zusammenfassung, JOŽE RAJHMAN: DAS PROBLEM DER PRIESTER-BERUFE IN DER NACHKONZILIAREN ZEIT
In der Zeit nach dem Konzil sollen v/ir die Frage der Priesterberufe im Lichte der nachkonziliaren theologischen Erkenntnisse tiber die Rolle und den Platz des Priesters in der Kirche, und im Lichte der Denkart der heu-tigen Jugend behandeln. Darum ist die Feststellungen der heutigen Psycho-logie und Soziologie zu beriicksichtigen.
Resume, JOŽE RAJHMAN: LA PROBLEMATIQUE DES VOCATIONS SACERDOTALES DANS LA PERIODE POST-CONCILIARE.
A 1’epoque qui suit Vatican II il faut approcher le probleme des vo-‘Cations sacerdotales en tenant compte des decouvertes theologiques sur le role et la place du pretre dans 1’Eglise, ainsi que de la mentalite de la jeunesse contemporaine. La connaissance de la psychologie et de la socio-logie est egalemment tres precieuse pour 1’etude du probleme.
TI SI PETER
Malo je stvari v sv. pismu, ki bi tako razdelile duhove kot Petrov primat. Katoliška Cerkev je bila vedno prepričana, da je Jezus Petra postavil za skalo Cerkvi in mu po vstajenju izročil vrhovno oblast nad ovcami in jagnjeti (prim. Jan. 21. 15—17), se pravi nad verniki in pastirji in da je po njegovi smrti nosilec teh prednosti rimski škof, čeprav zadnje ni nikjer potrjeno v virih razodetja. Na srednjeveških koncilih in v reformah Gregorja VII. (Dictatus Papae) je bil Petrov primat povzdignjen do vseobsegajoče oblasti. »Papež je glava krščanstva in vsemogočnemu papežu nasproti so bili škofje degradirani zgolj na papeževe vikarje in funkcionarje. Papež je imel polno oblast, škofje pa so bili samo deležni »in partem sollicitudinis« polnosti njegove oblasti«.1
Že dejstvo, da Petrove investiture ne razumejo vse cerkve enako, zavrača absolutistično pojmovanje primata. Nemogoče je, da bi bila na eni strani samo resnica, na drugi pa samo zmota, ker vso Cerkev vodi Sv. Duh. Kdor je krščen v Jezusovem imenu in vanj veruje in prek njega veruje v Očeta, je v Kristusovi Cerkvi, pa četudi ni v edinosti s Cerkvijo, ki jo vodi rimski škof. Pogoj za vstop v Kristusovo Cerkev sta krst in vera v Jezusa (prim. Mr 16, 16), zato cerkve, ki so se v dobi reformacije ločile od katoliške Cerkve niso samo »heretične grupacije« in oropane Kristusove duhovnosti, »ampak verske skupnosti, ki ljudi duhovno hranijo in jih nosivci cerkvenih služb s krstom, raziskovanjem sv. pisma, oznanjevanjem božje besede, s skupno molitvijo, obhajanjem Gospodove večerje in z osebno gorečnostjo vzgajajo za Kristusa ter tako pomagajo najti pot k zveličanju«.2 Tudi v ločenih cerkvah se nahajajo prvine, ki spadajo k apostolstvu prave Kristusove Cerkve, zato tudi njihove razlage Petrovega prvenstva ne morejo biti samo zmotne!
Monarhičnemu vodenju Cerkve je sprva nasprotoval samo krščanski Vzhod, od 15. stoletja dalje pa tudi vse reformirane cerkve. Na Vzhodu je vladalo prepričanje, da je sporne verske in disciplinarne zadeve mogoče dokončno reševati samo zborno na vesoljnih cerkvenih zborih. Na prvem nicejskem (325) in prvem carigrajskem (381) cerkvenem zboru Petrova služba praktično sploh ni prišla do izraza. Šele na koncilu v Efezu (431) je prišla, prek papeževega delegata Filipa, prvič do veljave zahteva Petrovega naslednika po vodenju Cerkve. Peter živi v svojem nasledniku dalje in po njem izvršuje učiteljsko in sodno oblast v Kristusovem imenu. Od tedaj naprej se je Cerkev šele začela sklicevati na Jezusovo obljubo Petru: »Ti si Peter — Skala in na to iskalo bom sezidal svojo Cerkev« (Mt 16, 18) in z njo utemeljevala papežev primat. Papeževe pravice so bile poslej tudi na Vzhodu znane in v določenem obsegu tudi priznane.
Drugo tisočletje je prineslo velike spremembe v pojmovanju Petrove službe. Po razkolu je bil Vzhod skoraj v celoti izključen iz prave Kristusove
i W. de Vries, Das Okumenische Konzil und das Petrusamt, Theologischpraktische Quartal-schriffc 124 (1967) 31.
a Prim. J. Finkenzeller, Zur Diskussion liber das Verstandnis der apostolischen Sukzession, Theologisch-praktische Quartalschrift 123 (1975) 326.
Bogoslovni vestnik
Cerkve, Zahod pa je naprej poglabljal nauk o papeževi vesoljni oblasti, ki so ga že v prejšnjem tisočletju razvijali papeži Damaz, Inocenc I., Bonifacij I. in predvsem Leon I. »Papež je nad Cerkvijo in zunaj nje. Cerkev so izvajali iz polnosti papeževe oblasti.«» Nauku so bile naklonjene tudi tedanje politične okoliščine in Cerkev je imela velik vpliv na vse oblike javnega življenja. Nauk o papeževem prvenstvu je dosegel višek na I. vatikanskem koncilu (1870) z razglasitvijo dogme o papeževi nezmotljivosti.
Ker je vrednotenje papeževega prvenstva oprto predvsem na Matejevo poročilo 16, 17—19, ni čudno, če so ločene cerkve, da bi obranile svoj prav, ta odlomek drugače razlagale. Zgodovina eksegeze pozna izredno pestro paleto interpretacij tega programatičnega besedila, od trditve, da Matejevo besedilo sploh ni pristno, ampak poznejši dostavek (interpolacija) rimske Cerkve, do najbolj nevzdržnih in besedilu povsem nasprotnih razlag, češ, da Jezus sploh ni mislil na Petra, ampak nase ali kvečjemu na Petrovo vero, ko mu je rekel: »Ti si Peter...« »'Za sproščeno gledanje na papeško prvenstvo in za razpuščanje vsega krčevitega v tem gledanju, precej pomaga tudi kritika, po kateri katoličani vse preveč zlahka utemeljujemo primat iz sv. pisma. Razmislek o njej bo gotovo dobro zdravilo proti triumfalizmu v tej točki in bo storil, da bomo bolj pravični do nekatoličanov in razumnejši za njihove drže.«4
Ker se tudi v nekatoliških razlagah Jezusove napovedi Petrovega prvenstva nahajajo drobci resnice in ker Cerkev sama po II. vatikanskem koncilu drugače vrednoti papeževo vlogo pri vodenju Cerkve (prim. KC, čl. 8), hočem v razpravi pokazati, kako zelo se je s tem približala resnični Jezusovi volji, izraženi Petru pri Cezareji Filipovi.
SINOPTIČNA POROČILA O DOGODKU PRED CEZAREJO FILIPOVO
Prvi pogoj pravilne in dobre eksegeze je natančno poznanje navdihnjenega besedila. Vsa resnica je v besedilu in razlaga, ki je v opreki z besedilom, ne velja nič. Zato od razprave ne bo imel nič, kdor jo bo prebral po diagonali, ampak si mora vzeti čas in se vživeti v navdihnjeno besedilo»
O Petrovi veroizpovedi, ki je bila povod za Jezusovo napoved Petrovega prvenstva, poročajo vsi sinoptiki (Mt 16, 13—24; Mr 8, 27—33; Lk 9, 18—22). O podobni Petrovi izjavi poroča tudi Janez (6, 68, 69), vendar v drugačnih okoliščinah kot sinoptiki. S Petrovo veroizpovedjo vsi tesno povezujejo Jezusovo prvo napoved trpljenja tako, da dobi poročilo Cezareje Filipove tri enote:
I. Bilanca Jezusove dejavnosti in Petrova veroizpoved. O tem poročajo vsi sinoptiki (Mt 16, 13—16; Mr 8, 27—29; Lk 9, 18—20; prim. še Jan 6, 68. 69).
II. Jezus obljubi Petru najvišjo oblast. O tem poroča samo Mt 16, 17—19.
3 V. Truhlar, Katolicizem v poglobitvenem procesu, Mohorjeva družba 1971, str. 60.
4 V. Truhlar, n. d., 70.
5 Sklicujem se na nasvet X. Leon-Dufourja v uvodu k temeljitim študijam sinoptičnih evangelijev fitudes d’fivangile, Pariš 1963, 12.
III.	Jezus prepove učencem, da bi ga razglašali in prvič napove svoje trpljenje, o čemer spet poročajo vsi sinoptiki (Mt 16, 2—23; Mr 8, 30—33; Lk 9, 21. 22).e
Bilanca Jezusove dejavnosti in Petrova veroizpoved
Mt 16, 13—16
13Ko pa je Jezus prišel v kraje Cezareje Filipove, je svoje učence spraševal: »Kaj pravijo ljudje, kdo je Sin človekov?« i4Odgovorili so: »Nekateri: da je Janez Krstnik, drugi: da je Elija, zopet drugi: da Jeremija ali kdo izmed prerokov«. ^Reče jim: »Kaj pa vi pravite, kdo sem?« 16Spregovoril je Simon Peter in rekel: »Ti si Kristus, Sin živega Boga«. (Jan 6, 68. 69).
Jezus
Mt 16, 17—19
i?Jezus mu je odgovoril:	»Blagor ti, Si-
mon, Jonov sin, zakaj meso in kri ti nista tega razodela, ampak moj Oče, ki je v nebesih. 18Pa tudi jaz tebi povem:	Ti si Peter
(Skala) in na to skalo bom sezidal svojo Cerkev in peklenska vrata je ne bodo premagala. 19Dal ti bom ključe nebeškega kraljestva, in kar koli boš zavezal na zemlji, bo zavezano v nebesih; in kar koli boš razvezal na zemlji, bo razvezano v nebesih«. (Jan 20. 22. 23).
Mr 8, 27—29 27In Jezus je s svojimi učenci šel v vasi Cezareje Filipove. Po poti je svoje učence spraše^ val: »Kaj pravijo ljudje, kdo sem jaz?« 2sIn odgovorili so mu: »Janez Krstnik, drugi pravijo: Elija, zopet drugi: kdo izmed prerokov«. 29Nato jih je vprašal: »Kaj pa vi pravite, kdo sem?« Spregovoril je Simon Peter in mu rekel: »Ti si Kristus«.
Lk 9, 18—20 i8Ko je bil nekoč v molitvi na samem, so bili z njim učenci in povprašal jih je: »Kdo, pravijo množice, da sqm?«
19Oni so odgovorili: »Janez Krstnik; drugi: Elija; drugi pa, da je vstal kateri izmed starih prerokov«. Rekel jim je: »Kaj pa vi pravite, kdo sem?« 2°Spre-govoril je Peter in rekel:
»Božji Maziljenec«.
obljubi Petru najvišjo oblast
367
o Prim. Huck-Lietzmann, Synopse der drei ersten EvangelieniO, Tubingen 1950, 96—98.
Jezus prepove učencem, da bi ga razglašali in prvič napove svoje trpljenje
Mt 16, 20—23 2 »Tedaj je svojim učencem naročil, naj nikomur ne pravijo, da je on Kristus.
21Od tedaj je začel Jezus razodevati svojim učencem, da mora iti v Jeruzalem in od starešin in velikih duhovnikov in pismoukov veliko trpeti, da mora biti umorjen
in tretji dan od mrtvih vstati.
22Peter pa ga je vzel v stran in mu začel braniti:	»Nikar, Go-
spod, to se ti ne sme zgoditi!« 23On pa se je obrnil in Petru rekel: »Pojdi od mene, satan!
V	spotiko si mi, ker ne misliš na to, kar je božje, marveč na to, kar je človeško«.
Mr 8, 30—33 3“Tedaj jim je ostro naročil, naj o njem z nikomer ne govore.
siln začel jih je učiti,
da mora Sin človekov veliko trpeti, biti zavržen od starešin, velikih duhovnikov in pismoukov, biti umorjen in po treh dneh vstati, 32in o teh stvareh je očitno govoril. saTedaj ga je Peter vzel v stran in mu začel braniti.
On se je pa obrnil, pogledal po učencih in Petra posvaril: »Pojdi od mene, satan, ker ne misliš na to, kar je božje, ampak kar je človeško«.
Lk 9, 21. 22 21On pa jim je strogo prepovedal to komu praviti.
22In je povedal:
»Sin človekov mora veliko trpeti in biti zavržen po starešinah, velikih duhovnikih in pismoukih in biti umorjen in tretji dan vstati«.
Petrovo veroizpoved imamo navadno za vrhunski in hkrati prelomni dogodek v Jezusovem javnem delovanju. Jezus je že dlje javno deloval in bil zaradi nauka in čudežev znan po vsej deželi. Glas o njem se je širil tudi po sosednji Siriji (Mt 4, 24), v poganskem Deseteromestju onkraj Jordana (Mt 4, 25) in iz okolice Tira in Sidona so prihajale velike množice (Mr 3, 8) in se ga hotele dotikati, ker je od njega izhajala moč, ki je vse ozdravljala (Lk 6, 19), vendar nihče ni vedel dobro, kdo je. Jezus dotlej ni nikdar naravnost govoril o sebi. Niti apostolom se ni jasno razodeval, čeprav jih je na samem natančneje poučeval kot množice (prim. Mr 4, 10; Mt 13, 36; Lk 8, 10). Tako se je v bližini Cezareje Filipove prvič zgodilo, da je učence vpraševal o sebi in v odgovoru na Petrovo izpoved dovolj jasno povedal, da je res Mesija.
Jezusova setev je obrodila sad. Jezus ni maral vere v apostolih izsiliti, ampak je potrpežljivo čakal, da je v njih sama dozorela do tiste razsežnosti, da je bila sposobna v njem prepoznati Boga. Samo vera, ki se istoveti s celovitostjo človeške biti, je neuničljiva. S takšno vero so bili 368 apostoli sposobni spremeniti svet. Zato je Petrova veroizpoved, ki je obe-
nem veroizpoved vseh dvanajstih, višek Jezusovega javnega delovanja. Jezusov namen je bil dosežen. Vera, ki jo je prinesel na svet, je zaživela. Želja, naj bi ljudje pripadali Bogu v »duhu in resnici« (prim. Jan 4, 23), je v apostolih postala stvarnost, kdaj jo bodo uresničile množice, pa Jezus prepušča času. Luč je tu, zato ni dvoma, da je apostoli ne bodo ponesli v svet.
Višek pa je tudi obrat v Jezusovem delovanju.
Čimbolj je rastel Jezusov ugled, tembolj se je stopnjevalo sovraštvo proti njemu. Zaradi nevere množic in zgolj posvetnega pojmovanja njegovega poslanstva se je vedno bolj poglabljal prepad med njim in ljudstvom, posebno med njim in narodnimi voditelji. Po Cezareji Filipovi se je Jezus odtegoval množicam in se posvečal predvsem učencem. Na obzorju so se že kazali znaki križa. Prišel je čas, da učencem razodene vso skrivnost svoje osebe in svojega poslanstva. Jezus jih ne vprašuje, kaj pravijo ljudje o njem zato, ker sam tega ne bi vedel, ampak da se jim bo ob odgovorih razodel. Jezus ni samo »mogočen v besedi in dejanju« (prim. Lk 24, 19), ampak tudi ponižni in trpeči božji služabnik — Ebed Jahve. Jezus sploh ni Mesija, kakršnega je v zmoti pričakoval pretežni del judovskega ljudstva, posebno vodilni sloj, ampak rešitelj ljudi iz duhovne sužnosti (prim. Mt 1, 21; Lk 1, 77). Iz nje pa jih bo rešil samo tako, da bo sam postal spravna daritev. Učencem je prvič spregovoril o svojem trpljenju in smrti, ki bo imela tudi zanje določene posledice. Začela se je pot h križu.
Nekatoliški razlagavci (E. Lohmeyer, O. Cullmann, P. Bonnard) v zadnjem času močno naglašajo prav ta vidik Petrove veroizpovedi. Sklicujejo se na dejstvo, da je Jezus takoj za Petrovo izpovedjo napovedal svoje trpljenje in spomnil učence na posledice, ki jih bo imela zanje njegova smrt (prim. Mt 16, 24—28; Mr 8, 34—38; Lk 9, 23—26). Ko stavijo naglas na Jezusovo napoved trpljenja, zmanjšujejo pomen Jezusove obljube Petrovega prvenstva in pravijo, da je samo v kontekstu napovedi trpljenja mogoče pravilno razumeti Petrovo veroizpoved. Jezusova obljuba Petru ostaja še naprej v središču Matejevega evangelija, vendar dobiva drugačen pomen. Ona ni nadvse pomembna programatična izjava, ampak samo del obsežne pripovedne enote, ki se razteza v Matejevem evangeliju od 13, 53 do 17, 27. Ta enota obsega Jezusov nauk učencem in doseže višek v 18. poglavju. Skupna vsebina obsežne poučne enote, vključno z 18. poglavjem, se zlije v podobo trpečega Učenika, kateremu bodo podobni, čeprav ne enaki v trpljenju, tudi učenci. Trpljenje jih bo naredilo krotke in zato bodo znali drug drugemu iz srca odpuščati. Ker bodo sledili trpečemu Odrešeniku in ne zmagoslavnemu Mesiju, bodo sposobni sprejemati medse »male« in si bratovsko med seboj odpuščati.7
LITERARNA KRITIKA MATEJEVE PRIPOVEDI
Čeprav so vsi sinoptiki zabeležili Petrovo veroizpoved, vendar tega niso storili enako. V I. in III. enoti se domala ujemajo, II. enoto, kjer
369
7	Prim. P. Bonnard, I/Evangile selon saint Matthieu, Neuchatel 1963, 241.
Jezus obljublja Petru prvenstvo, ima samo Matej. Ker je bistvo problematike prav v tej enoti, se hočem zadržati pri Matejevi pripovedi.
Matejeva pripoved je svojevrstna umetnina. Sestavljena je iz treh, stilistično različnih delov. I. in III. del sta v prozi, II. del pa v vezani besedi. Ob tem je najbolj vznemirljivo vprašanje, ki v mnogih poraja sum v prisotnost Matejevega besedila, kako to, da najstarejši, Markov evangelij in od njega odvisni Lukov evangelij, nič ne poročata o Jezusovi obljubi Petrovega prvenstva in zakaj je prav to v Matejevem evangeliju izraženo v vezani besedi? Dokler je prevladovalo mnenje, da je Markov evangelij ves vsebovan v Matejevem ali kakor je učil sv. Avguštin, »da je Marko okrajšan Matej« (pedissequus et breviator Matthaei), se o avtentičnosti Matejevega poročila nihče ni spraševal. Marko pač to opušča, kakor opušča druge pomembne stvari iz Matejevega evangelija, na primer Jezusov govor na gori (Mt 5—7), sedemkratno gorje farizejem v 23. poglavju itd. Ko pa je prodrlo spoznanje, da je Markov evangelij najstarejši in da so razčlenjene pripovedi prej komentarji prvih krščanskih skupnosti Jezusovih besedi kot pa pristne Jezusove besede, se sedaj s Hans Kiingom mnogi sprašujejo, »če je Jezusova obljuba Petru v Mt 16, 17—19 v celoti res Jezusova beseda ali pa položena v Jezusova usta po praobčini, ki je hotela Petrovo mesto v lastni sredi pozakoniti?«s
V	sinoptičnih poročilih je res viden neki razvoj pripovedi. Najlepši zgled je Petrova izpoved sama:
pri Marku se glasi:	»Ti si Kristus«»;
Luka jo delno razširja:	»Ti si božji Maziljenec«;
enako tudi Janez: »Ti si Kristus, božji Sin«; najbolj polno obliko ima
Matej: »Ti si Kristus, Sin živega Boga«.
Ker veljajo v smislu temeljnega načela literarne kritike za izvirne tiste oblike, ki so kratke in teže razumljive, za drugotne pa daljše in bolj razumljive, dajejo mnogi Markovemu poročilu prednost pred Matejevim. Marko naj bi zapisal tako, kot se je v resnici zgodilo, brez	Jezusovega	odgovora Petru in brez	obljube prvenstva; Matej	pa	je	vse	to	dodal	zato,
ker je zapisal tisto razširjeno poročilo, ki je krožilo med cerkvami druge krščanske generacije. Potemtakem Mt 16, 17—19 ne spada k izvirnemu začetnemu izročilu, ampak je poznejša stvaritev krščanske srenje ali morda Mateja samega.
Racionalistična kritika pred I. svetovno vojno je bila še bolj radikalna. Mt 16, 17—19 niso pristne Jezusove besede, ampak dostavek (interpolacije) rimske Cerkve, ki je nastala najbrž že v začetku II. stoletja (A. von Har-nack) ali vsaj proti koncu II. stoletja (Schnitzer) z namenom, da bi zagotovila božjo avtoriteto rimskega škofa.
Ugovorov ne smemo omalovaževati, ampak trezno presoditi. Najlaže je ovreči zadnjega. Danes je tekstna kritika novozaveznega besedila mnogo
8 Navaja V. Truhlar, n. d., 71.
9 Rokopisi S L syrhier dodajajo tudi pri Marku »Sin božji«; W syrpeš pa celo »Sin živega Boga«, kar je očitna harmonizacija z Mt 16, 16; prim. E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markuš, Gottingen 1963, 163, op. 1.
bolj razvita, kot je bila pred 50 leti. Poznamo nove rokopise in papiruse10 med katerimi je nekaj takih, ki segajo v II. stoletje po Kr., toda vsi imajo natančno isto obliko Mt 16, 17—19, kot se nahaja v sodobnih kritičnih izdajah novozaveznega besedila.11 Tekstno pristnost potrjuje tudi dvojni fragment apokrifnega evangelija Ebionitov, ki je ohranjen v homilijah papeža Klemena Rimskega in nudi pričevanje iz dobe okrog leta 100 po Kr.
Nauk o poznejši interpolaciji Mt 16, 17—19 uspešno zavrača pozitivna veda, tekstna kritika, ki nič ne predpostavlja, ampak natančno proučuje, ne samo besede, ampak celo črke grških rokopisov in naj starejših prevodov in tako ugotavlja obliko izvirnega besedila evangelijev.
Pristnost Mt 16, 17—19 potrjuje tudi zgradba in tipični semitski, pale-stinsko-aramejski slog pripovedi.
Zgradba Mt 16, 17—19
Odlomek je sestavljen v vezani besedi, torej je pesem z značilnim dvo-naglasnim ritmom, v katerem je ohranjenih več Jezusovih besedi. Pesem je sestavljena iz treh kitic, od katerih ima vsaka po tri vrstice. Prva vrstica izraža osnovno misel, ki jo druga in tretja vrstica v antitetičnem parale-lizmu ponovita in poglobita, na primer: »Jezus mu je odgovoril:
'Blagor ti, Simon, Jonov sin, (tema: blagrovanje) zakaj meso in kri ti nista tega razodela, ampak moj Oče, ki je v nebesih’
(utemeljitev blagrovanja)
Prva in tretja kitica se enako končata: »v nebesih«. S to 'inkluzijo’ je odlomek 'zaprta’ miselna enota. To pa je tipična semitska, posebno še judovska govorica (prim. Mt 5, 3.10).
Ritmično oblikovana in v kiticah izražena pripoved je morala nastati v Palestini. Vprašujemo se samo, ali jo je tako izrekel Jezus ali pa je Jezusove besede ritmično oblikovala prva Cerkev? Ker je v evangelijih ohranjenih več Jezusovih besedi v ritmični obliki, zlasti tiste, ki imajo progra-matični značaj, na primer blagri (Mt 5, 3—10), ki izražajo temeljna načela novozaveznega božjega kraljestva ali očenaš (Mt 6, 9—13), ki velja za vzor molitvi državljanov božjega kraljestva, najbrž ne pretiravamo, če trdimo, da je Jezus tudi Petru izrekel blagrovanje v vezani besedi. Tudi Jezusove besede Petru imajo programatični značaj. Postavlja ga za skalo božjemu kraljestvu na zemlji, Cerkvi.12
Nam zahodnjakom se zdi neverjetno, da bi Jezus govoril v vezani besedi. Toda Jezus ni bil zahodnjak, ampak semit in se je v vsem približal ljudem svoje dobe. Vzhodnjak rad govori v vezani besedi, posebno v slovesnih prilikah. Za božič (1975) je avstrijska televizija prikazala delovanje avstrijskega misijonarja med Indijci. Vse je poskusil, vendar ni uspel. Nato
io	Prim. K. Aland, Die griechischen Handschriften des N. T., Erganzungen zur Kurzgefas-sten Liste, objavljeno v: Materialen zur neutestamentlichen Handschriftenkunde I, Berlin 1969, kjer pravi, da je od 1. 1963 do 1969 narastel seznam novozaveznih tekstnih prič za 293 primerov.
11 Dobra kritična izdaja novozaveznega besedila The Greek New Testament2, Stuttgart 1968 om	ne	navaja	nobene	inačice	Mt	16,	18.
12 Prim. P. Gaechter, Das Matthaus Evangelium, Innsbruck—Wien—MUnchen 1963, 521. 522.
je bolj prisluhnil indijski duši in spoznal, da Indijec o Bogu, o religioznih in duhovnih stvareh nikdar ne govori tako, kot se pogovarja v vsakdanjem, življenju, ampak vedno svečano, v ritmični in vezani besedi. Samo takšno govorjenje pristaja Bogu, zato molitev navadno izražajo s pesmijo in poduhovljenimi plesi. Poskusil je tudi on. Evangelije je prelil v pesem in ljudje so prisluhnili. Oddaja je pokazala, kako je dogodek ob Jakobovem studencu (Jan 4, 1—42) prelil v pesem in so ga verniki s pesmijo in plesi podoživljali v cerkvi. Šele ko je beseda o Bogu dobila pesniško obliko, je padla na rodovitna tla.
Kakor Indijci, tako so tudi Judje s pesmijo slavili Boga. Tudi pripovedni deli so bili pozneje pesniško oblikovani, ker so se jih ljudje, ki povečini niso znali brati, laže zapomnili kot v nevezani besedi, zato se mi zdi domneva p. Pavla Gaechterja, ki jo omenja v uvodu k svojemu komentarju Matejevega evangelija, da se je Jezus sam najbrž večkrat pesniško izražal, verjetna, in da niso pesniško oblikovane evangeljske pripovedi vedno stvaritev prvih krščanskih srenj ali celo evangelistov samih.
Tudi jezik in slog spričujeta, da je Mt 16, 17—19 moral nastati na palestinskih tleh. Domala vsaka beseda v tem odlomku je znana iz starozaveznega ali takratnega judovskega izražanja, na primer: povišati stvar — skala (aram. kefa) v lastno ime Peter, je bilo značilno poimenovanje ljudi že v stari zavezi: kneginja — Sara, golob — Jona itd., zidati stavbo na skalo (prim. Mt 7, 24. 25), zidati Cerkev za »oblikovati, ustanoviti versko skupnost (qahal), »meso in kri« za oznako človeškega nasproti božjem je tipični rabinski izraz, peklenska vrata, kar pomeni »vrata podzemlja« srečamo pri Iz 38, 10; Ps 9, 14 in v qumranski literaturi 1 Q VI 24; simbolika ključev je znana iz stare zaveze (prim. Iz 22, 20—22) ter izraza »vezati« in »razvezati«, običajna v takratni rabinski kazuistiki, skratka, v odlomku ni prav nič specifično grškega ali latinskega, zato ni mogel nastati v Rimu, ampak na Vzhodu.13 Še bolj čudno pa bi bilo, da bi odlomek sestavil semit in tako žrtvoval Jeruzalem za Rim!
Integriteta Matejevega besedila
Ker ni mogoče več spodbijati pristnost Matejevega besedila, imajo tudi radikalni kritiki Jezusove besede za pristne, vendar mislijo, da Jezus ni obljubil Petru prvenstva pri Cezareji Filipovi, ker se obljuba prvenstva miselno ne sklada z okoliščinami Cezareje Filipove, ampak nekdaj pozneje, najbolj verjetno med trpljenjem (O. Cullmann), če ne celo po vstajenju, ko se je posebej prikazal Petru (prim. Lk 24, 33; 1 Kor 15, 5).i* V 19. vrstici se podobe res tako hitro vrstijo, da je malo verjetno, če je Jezus vse to povedal v eni sapi. Poleg tega se podobe: skala — ključi — vezati in razvezati tako slabo nanašajo druga na drugo, da je sedanja oblika prej strnitev različnih Jezusovih izjav v enoto kot zapis enega samega govora. Razlagavci razpravljajo o celovitosti ali integriteti Mt 16, 17—19.
Oscar Cullmann misli, da bi utegnile biti okoliščine, ki jih omenja Lk 22, 31—34, kjer Jezus naroča Petru, naj brate potrdi v veri, naravni zgo-
13 Več o tem glej P. Gaechter, n. d., 522.
14 Mišljenje nekaterih razlagavcev omenja J. Schniewind, Das Evangelium nach Matthaus, Gottingen 1968, 188.
dovinski kontekst za Mt 16, 17—19. Neposredna bližina Jezusove smrti, posebno pa dejstvo, da je Jezus med zadnjo večerjo res govoril o svoji smrti, omogoča pravilno razumevanje Jezusovih besedi o ustanovitvi Cerkve.« Najbolj presenetljivo pa je, da se Jezusova obljuba Petru »kar koli boš zavezal na zemlji, bo zavezano v nebesih; in kar koli boš razvezal na zemlji, bo razvezano v nebesih,« skoraj dobesedno ponovi v 18, 18, le s to razliko, da Jezus prvič obljublja samo Petru pravico zavezovati in razvezovati, drugič pa vsem dvanajsterim. Malo je verjetno, da bi Jezus dvakrat isto govoril. Še manj je verjetno, da bi Jezus najprej samo Petru obljubil pravico zavezovati in razvezovati in pozneje isto obljubil vsem dvanajsterim.
V	tem primeru bi bile besede, ki jih je prej govoril Petru, pozneje precej razvrednotene. Petrova prednost bi bila izenačena s pravicami dvanajsterih, zato je bolj verjetno, da je Jezus te besede naslovil vsem hkrati in ob isti priložnosti, ki pa ni identična z okoliščinami Cezareje Filipove; izročilo pa je pozneje besede, ki so bile namenjene vsem dvanajsterim, posebej naobrnilo na Petra. V prepričanju, da je Jezus obljubil pravico zavezovati in razvezovati v najbolj polnem pomenu Petru, je izročilo spremenilo Jezusovo obljubo iz množinske oblike (Mt 18, 18) v edninsko (Mt 16, 19c) in jo v tej obliki navezalo na vrstico 18. Povezava je bila mogoča tudi zato, ker je bil v Mt 18, 18 isti ritem kakor v Mt 16, 19. V tem povezovanju se jasno kaže prepričanje prve Cerkve, da ima Peter vodilno vlogo v Cerkvi, kakor tudi prepričanje, da je Jezus obljubil pravico zavezovati in razvezovati dvanajsterim.i«
Zakaj Jezusova obljuba Petrovega prvenstva manjka v Markovem in od njega odvisnem Lukovem evangeliju?
Popolnoma nevzdržna in naravnost zlobna je trditev, pravi Adolf Schlat-ter, da Mt 16, 17—19 ni pristna Jezusova beseda, ampak Matejeva stvaritev ali povzetek nekega, doslej še neznanega drugotnega izročila. O kakšnem drugotnem viru v Matejevem besedilu ni nobene sledi. Izrekov tudi ni mogoče izdvojiti iz sedanjega sestava, če nočemo pripovedi uničiti. Vse je tako spretno spojeno v celoto, da je kot iz cela zlito. Na Petrove besede »Ti si Kristus« se tesno vežejo Jezusove besede »Ti si Peter«. Jezusova izjava je stilistično oblikovana po Petrovi, kar pomeni, da se ne nanaša na kar koli, ampak samo na Petrovo veroizpoved. Matej ni samovoljno oblikoval Jezusovih besedi. Takšno mnenje nima nobene opore v besedilu. Imena Peter za poimenovanje Simona si ni izmislil Matej in to ime ni imelo nikdar drugačnega pomena, kot ga ima v Mt 16, 18. Tudi o oblasti, ki jo bodo imeli učenci, je Jezus govoril večkrat, najbolj nazorno v nagovoru, preden jih je poslal v misijonsko prakso. Jezusov nagovor učencem v Mt 10, 13—15 je otipljiva vzporednica Mt 16, 19 in vendar tam ne gre za nikakršno Matejevo stvaritev.1? Zato se je treba prej vprašati, zakaj Marko ne omenja Jezusove obljube Petrovega prvenstva, kot pa, če je Matejev zapis Jezusove napovedi avtentičen.
15 Navaja P. Bonnard, L’fivangile selon saint Matthieu, Neuch&tel 1963, 242.
16 Prim. P. Gaechter, n. d., 534. 535.
17 A. Schlatter, Der Evangelist Matthaus,6 Stuttgart 1963, 514.
Jezusov razgovor z apostoli sta Marko in Luka okrnjeno zapisala. Težko razumemo, da Jezus ne bi na odgovore učencev nič dejal. Še bolj nenaravno pa je, če je na Petrov pravilen odgovor molčal oziroma mu samo strogo zapretil, naj o njem z nikomer ne govori. Če je vse res tako potekalo, kot poroča Marko (in od njega odvisni Luka), potem ni dvoma, da je Jezus takrat bolj mislil na svoje trpljenje kot na ustanovitev Cerkve. Jezusu se je nudila priložnost, da ob Petrovi izjavi: »Ti si Mesija« razodene polni pomen Mesijeve osebe. Mesija ne bo samo zmagoslavni kralj, ampak prej trpeči božji služabnik. Trpljenje je tista stran Mesijeve osebe, na katero do takrat še ni nihče mislil in vendar je trpljenje integralni del Mesijeve osebe. Marko je s tem, da ne omenja Jezusove obljube Petrovega prvenstva, bolj približal Petrovo veroizpoved napovedi Jezusovega trpljenja. Marko je bolj zazrt v dejanske zgodovinske okoliščine in zato ne razgrne Petrove izpovedi v celovitem pomenu, čeprav dobro ve, kaj pomeni beseda Mesija v povelikonočnem času. Takrat ni bilo več nevarnosti, da bi kdo besedo razumel v političnem pomenu. Jezus je z vstajenjem pokazal pravo fiziognomijo božjega Maziljenca. Jezus ni politični, ampak duhovni Mesija. Medtem ko je Matejeva oblika Petrove izpovedi odsev povelikonočne vere, izraža Markova pred velikonočno miselnost. Matej gleda s povelikonočnega stališča nazaj v preteklost, Marko pa iz dejanskih okoliščin meri v prihodnost. Matej daje Petrovi izjavi nadčasovno razsežnost, Marko pa konkretno zgodovinsko, vendar ni med njima nikakršnega miselnega nasprotja.1» Marko ne omenja Petrovega prvenstva zato, ker se ni zanimal za organizacijo vidne Cerkve, ampak za Jezusovo osebo in njegovo poslanstvo.1» Če hočemo obnoviti stvarni potek dogodkov pred Cezarejo Filipovo, potem je Markovo poročilo v sedanji obliki torzo20, ker ne vsebuje Jezusovega odgovora na zastavljena vprašanja učencem, kakor ga vsebuje Matejevo; če pa upoštevamo njuno teološko gledanje, pa v razlikah ni nasprotja. Evangeliji pa so prej teologija kot protokoli.
BOŽJA BESEDA V ČLOVEŠKI PREOBLEKI
Božja beseda je tako namenjena nam, kot je bila namenjena tistim, katerim je bila prvič izgovorjena. V njej moramo odkriti življenjsko moč. To storimo z razlago, ki božjo besedo posedanji in aktualizira. Kako, naj pokaže razlaga.
I.	Bilanca Jezusove dejavnosti in Petrova veroizpoved
v. 13 Ko pa je Jezus prišel v kraje Cezareje Filipove, je svoje učence spraševal: »Kaj pravijo ljudje, kdo je Sin človekov?«
Kraj dogajanja sinoptiki ne navajajo enako. Najbolj nedoločeno se izraža Luka. On sploh ne pove, kje se je to zgodilo, ampak začenja poročilo: »Nekoč, ko je bil Jezus v molitvi na samem« (9, 18). Ker pravi, da je Jezus molil, na poseben način poudari pomembnost Petrove veroizpovedi.
18 Prim. R. Schnackenburg, Das Evangelium nach Markuš I. del, Diisseldorf 1966, 209 sl.
19 M.-J. Lagrange, fivangile selon saint Matthieu,3 Pariš 1927, 216.
20 A. Oepke, navaja P. Gaechter, n. d., 523, op. 18.
Luka vedno omenja pred ključnimi dogodki Jezusovega življenja Jezusovo molitev, na primer: pri krstu (3, 21), po ozdravljenju gobavca (5, 16), pred izborom apostolov (6, 12), pred spremenjenjem na gori (9, 28), preden je učence naučil moliti očenaš (11, 1) itd. Samo iz Matejevega in Markovega soglasja zvemo, da se je to zgodilo v bližini Cezareje Filipove, ne v mestu ali v neposredni bližini, ampak »ko je Jezus šel v vasi Cezareje Filipove« (Mr 8, 27).
Cezareja Filipova leži na skrajnem severnem delu Palestine, na geografski višini mesta Tir, približno 40 km zračne črte severno od Geneza-reškega jezera. Sprva je bilo to majhno naselje na pobočju južnega podaljška gore Hermon. Naselje je bilo znano po starem svetišču, posvečenem bogu Panu. Po njem se je okolica imenovala Paneas, to je današnji Bani j as. Cesar Avgust Veliki je dal Panejo Herodu Velikemu, ki je postavil cesarju na čast tempelj na skalnati pečini. Pod njo je bila velika zijalka, iz katere je vrel eden od treh Jordanovih izvirov. Po ljudskem verovanju je bila zijalka povezana z jezerom Phiale in po tem podzemeljskem rovu se je lahko prišlo iz dežele poganov v Sveto deželo.21 Nekoč so mislili (npr. Immisch), da so prav te okoliščine: skalnata pečina, tempelj, zijalka, ki naj predstavlja podzemlje, navdihnile Jezusova, da je Petru dejal: »Ti si skala...«, vendar to ne more biti res, ker Jezus sploh ni prišel v mesto (prim. Mt 16, 13; Mr 8, 27), ampak v vasi Cezareje Filipove.22 Cezareja je bila takrat mesto. Leta 3 ali 2 pred Kristusom je četrti oblastnik (tetrarh) Filip naselje povečal v mesto in ga izbral za svojo prestolnico.
Jezus se je najbrž namerno umaknil na skrajni sever Palestine in tam učence vprašal, kaj menijo o njem. Tu je učencem laže razodel svoje mesi-janstvo, ker so tod živeli pretežno pogani, kot bi ga v nacionalistični Judeji ali Galileji, kjer bi Judje Jezusovo razodetje razumeli preveč politično. Zato ima Cezareja Filipova ne le krajevni, ampak tudi teološki pomen.
Jezus učencev pravzaprav ni vpraševal, naj mu povedo, kaj mislijo ljudje o njem, ker glagol »vprašati« (spanaw) v Matejevem izrazoslovju ne pomeni »vpraševati po nečem, kar sam ne veš«, ampak vpraševati ali bolje razpravljati o Jezusovi osebi. Matej hoče reči, da Jezus učencev ni vpraševal zato, ker sam ne bi vedel, kaj ljudje mislijo o njem, ampak da jim bo na podlagi odgovorov razodel skrivnost svoje osebe. Jezus je hotel z vprašanjem učence osvestiti, kdo je. Jezus ne vprašuje zaradi sebe, ampak zaradi učencev, zato Jezusovo vprašanje ni najprej bilanca Jezusove dejavnosti, ampak priložnost, da se bo ob odgovorih učencem tako jasno razodel, da ga bodo zmožni oznaniti vsemu Izraelu in o njem prepričati ves svet.23
Pri Marku in Luku Jezus vprašuje v 1. osebi: »Kaj pravijo ljudje, kdo se|m?«; pri Mateju pa v 3. osebi: »Kdo je Sin človekov?«. Mnogi so mislili, da je to Matejeva predelava Jezusovega vprašanja in v tem videli dokaz, da je Matejevo poročilo poznejša predelava dogodka samega. Matej je zato predrugačil Jezusovo vprašanje, da je krepkeje naglasil nasprotje med Sinom človekovim v v. 16 in Sinom božjim v v. 17. Kdor tako misli, po-
21 Navaja A. Schlatter, n. d., 503.
22 Prim. M.-J. Lagrange, n. d., 322.
23 Prim. P. Bonnard, n. d., 243.
zabija, da Jezus v sinoptičnih evangelijih sebe stalno označuje s Sin človekov, zato ima Matejeva oblika Jezusovega vprašanja natančno isti pomen kot Markovo in Lukovo. Jezus vprašuje o sebi.
v. 14 Odgovorili so: »Nekateri, da je Janez Krstnik, drugi: da Elija, zopet drugi, da Jeremija ali kdo izmed prerokov«.
Odgovori učencev so zelo podobni Herodovemu mnenju (prim. Mr 6,
14—16; Mt 14, 1; Lk 9, 7—9). Najrazličnejšim mnenjem je skupno to, da je Jezus neka izjemna oseba. Ljudje so na splošno mislili, da bi utegnil biti božji poslanec, ki naj ljudi spomni, da Bog je in da je očitno posegal v zgodovino izvoljenega ljudstva. Takrat so ljudje spet zavzeto pričakovali božji poseg v zgodovino. Bog se bo razodel, da bo ljudstvo sodil in zveličal. V paleti mnenj razberemo, da je šlo za nekaj izjemnega.
Matej navaja tri vrste odgovorov. Najbolj nesmiselno je bilo mnenje, da je Jezus Janez Krstnik, za katerega so mislili, da je, ali vstal od mrtvih ali sploh ni bil zares mrtev (prim. Nero redivivus). Mnenje je nesmiselno zato, ker je Jezus prej nastopil v javnosti, kot so vrgli Janeza v ječo. To je bilo mišljenje ljudi, ki so bili tako ali drugače odvisni od Herodovega dvora.
V	smislu Malahijeve prerokbe 3, 23 so Judje pričakovali ponovni Elijev prihod na svet pred Mesijevim razodetjem, čeprav nikomur ni bilo jasno, kako se bo to zgodilo. Najbolj nesmiselno je bilo verovati, da se bo Elija, prerok 8. stoletja pred Kristusom, ponovno rodil. To mnenje je ovrgel Jezus in dejal, da je Elija pravzaprav Janez Krstnik (prim. Mt 11, 10; Lk 7, 27).
Končno samo Matej omenja, da je ljudstvo Jezusa enačilo tudi z Jeremijem. Zakaj ravno z njim? Ali je zmotno mislilo, da bo tudi Jeremija spet prišel na svet pred Mesijevim prihodom in bo ljudstvo poklical k spreobrnjenju, kot je to storil pred razdejanjem Jeruzalema (586), ne vemo. Povod za takšno mišljenje bi utegnilo biti poročilo druge knjige Makabejcev (prim. 2 Mkb 2, 1—8; 15, 13—16), da je Jeremija skril skrinjo zaveze v neznano goro, kjer bo ostala, »dokler Bog ne zbere zopet ljudstva in izkaže usmiljenja« (2 Mkb 2, 7). Ljudstvo je najbrž Jezusa enačilo z Jeremijem zato, ker ga je takrat imelo za največjega preroka. To spričuje tudi judovska zvrstitev starozaveznih knjig, ki postavlja Jeremija na prvo mesto med preroki, takoj za zgodovinskimi knjigami stare zaveze. Sicer pa edino Matej izrecno omenja Jeremija že enkrat poprej (2, 17).
v. 15 Reče jim: »Kaj pa vi pravite, kdo sem?«
Evangelisti nič ne poročajo, kako so odgovori učencev Jezusa zadovoljili. S tem najbrž hočejo reči: ljudstvo je vedelo, da je Jezus božji poslanec, vendar ni prepoznalo pomena njegovega poslanstva. Zato Jezus vprašuje dalje. Sedaj se obrača naravnost k njim. V smislu izvirnika je Jezus tako vprašal učence, da je nasprotje med mnenjem množic in mnenjem učencev močno umiljeno. Vprašanje se je nekako takole glasilo: »In vi, mar ne veste nič drugega povedati o meni?« Seveda glagola biti (sxvav) v vprašanju »Kdo sem?« ne smemo razumeti v smislu klasične grščine ali v modernem pomenu, ampak v semitskem pomenu. Jezus ne vprašuje učencev o sebi, ampak o tem, kako so se mu notranje približali, koliko so 376 zares njegovi in pripravljeni z njim iti do konca. Jezus ne pričakuje samo
umske deklaracije, ampak celovito pripadnost. Glagol biti pomeni v semitskem jezikovnem območju »pripadati nekomu«; pomeni to, kar je pozneje dejal apostol Pavel: »Vi pa Kristusovi, Kristus pa božji« (1 Kor 3, 23).
Jezus vprašuje vse učence, ne samo Petra. Pred vse stavi izbiro, ali hočejo z njim ali ne. Vsak se mora sam Osebno odločiti in pokazati, kakšen je njegov odnos do Jezusa in do Očeta, ki ga Jezus oznanja. Pokazati mora, ali mu res nedeljeno pripada ali ne. Vprašanje učencem je mnogo daljnosežnejše, kot je bilo vprašanje, kaj menijo ljudje o njem. Za pravilno razumevanje vrstice 18, kjer Jezus odgovarja Petru na zastavljeno vprašanje, ne smemo prezreti dejstva, da se Jezus obrača k vsem dvanajsterim.
v. 16 Spregovoril je Simon Peter in rekel: »Ti si Kristus, Sin živega Boga«.
Ker je Jezus vprašal vse, je Peter odgovoril v imenu vseh dvanajsterih. S Petrom so isto mislili in čutili vsi apostoli, čeprav je Jezus osebno pohvalil samo Petra. Da je Peter odgovoril v imenu vseh, je bolj pripisati njegovemu sangviničnemu značaju kot pa pravici, da zastopa dvanajstere. Evangelisti nič ne povedo, da bi bilo Petru do takrat kdaj naročeno, naj zastopa apostole, čeprav je imel v apostolskem zboru nekatere prednosti, ki mu jih je podelil Jezus. Vsekakor je bila njegova izjava pogumno dejanje, saj je izpovedal prepričanje, ki je bilo nasprotno javnemu mnenju. Množica ni imela Jezusa za duhovnega Mesija, o političnih namerah njegovega poslanstva pa si tudi ni bila na jasnem.
Petrova izpoved ni akademska definicija Jezusove biti, ampak izraz resnične privrženosti Jezusu. Najboljši komentar Petrove veroizpovedi je različica v Janezovem evangeliju: »Gospod, h komu pojdemo? Besede večnega življenja imaš in mi verujemo in vemo, da si ti Kristus, božji Sin« (Jan 6, 68. 69). Peter je Jezusu priznal prav to, kar je ljudstvo na njem odklanjalo. Jezus kot Mesija ne prihaja samo od Boga, ampak prihaja, da bo Izrael povrnil k Bogu. Posebno Lukova oblika »Ti si božji Maziljenec« močno dviga Petrovo izjavo v religiozno območje. Jezus je čisto nekaj drugega kot posvetni ali politični Mesija.
Katoliški razlagavci (P. Overney, M.-J. Lagrange, P. Gaechter) menijo, da je Peter s tem izpovedal dve resnici: Jezus je Mesija in Jezus je Sin božji; nekatoliški (O. Cullmann, P. Bonnard) pa trdijo, da je »Sin živega Boga« sinonim za »Ti si Mesija« in zato oba izraza pomenita isto: Jezus predstavlja Boga med ljudmi. Pravilno pojmovanje Petrove izjave je odvisno predvsem od izraza »Sin živega Boga«,
Izraz »živi Bog« je znan iz stare zaveze. Tako so v stari zavezi označevali Jahveja, kadar so naglašali njegovo prisotnost in delovanje v zgodovini. Jahve (Bog) posega v zgodovino zato, da ljudstvo sodi in rešuje. Ker deluje v dobro svojega ljudstva, so ga imenovali »živi Bog« (prim. 5 Mojz 5, 23; Iz 37, 4; Jer 5, 2 itd.) in obenem naglasili razliko med Jahvejem in maliki, ki imajo tudi oči, pa ne vidijo, ušesa, pa ne slišijo, usta, pa ne govore. Maliki so (mrtvi bogovi, Jahve pa je zato, ker deluje, »živi Bog«. Ko pravi Peter, da je Jezus »Sin živega Boga«, dejansko izjavlja, »da je Bog obiskal svoje ljudstvo« (prim. Lk 7, 16), da ga bo rešil (prim. Mt 1, 23; Lk 1, 77). Matejev pristavek ni kristološki, ampak soteriološki. Ker bolj naglaša Jezusovo poslanstvo kot njegovo bit, dejansko z drugim izrazom
Matej ne pove nič več kot s prvim. V Petrovih ustih sta enakovredna izraza;24 oba označujeta eshatološko naravo božjega poslanca, ki je prišel na svet »zaradi nas in zaradi našega zveličanja« (nicejsko-carigrajska veroizpoved) .
Jezus pa je pravi Mesija samo zato, ker je božji Sin. Njegova bitna enakost z Očetom je omogočila, da se je razodel tako, kot se dejansko je. Njegov nastop je dejansko manifestacija božanstva, zato dostavek »Sin živega Boga« posredno razodeva tudi njegovo bit.
II. Jezus obljubi Petru najvišjo oblast
v. 17 Jezus mu je odgovoril: »Blagor ti, Simon, Jonov sin, zakaj meso in kri ti nista tega razodela, ampak moj Oče, ki je v nebesih«.
Jezus odgovarja samo Simonu, čeprav drugih izrečno ne izključi. Ker je Jezus vprašal vse in ker je Peter odgovoril v imenu vseh, morajo biti v Jezusovem blagrovanju Petru nekako vključeni tudi drugi apostoli.
Jezus v evangelijih Petra nikdar ne imenuje drugače kot Simon (edina izjema je Lk 22, 34) ali tako, da imenu pristavi še ime njegovega očeta, torej »Simon, Janezov sin« (prim. Jan 1, 42; 21, 15). Namesto Jona se pri Janezu obakrat imenuje Simonov oče »Janez«. Nedvomno gre za isto osebo, zato utegne biti Jona okrajšano ime Janez (hebr. Johanan) ali pa samo malomarna izgovorjava imena Johanan. Galilejci niso izgovarjali goltnikov (prim. Mt 26. 73), zato se je ime Johanan obrusilo v Jona.25
»Meso in kri« je tipično judovsko označevanje človeškega nasproti božjemu. Jezus mu pravi, da tega ni spoznal po lastnem, človeškem umovanju, ampak vidi v tem nekaj božjega. Božjega vpliva ne smemo' razumeti, kakor da je Peter v tistem trenutku prejel neko razsvetljenje, kajti njegova izpoved je hkrati tudi prepričanje vseh drugih, o teh pa ni najmanjše slutnje, da bi prejeli kakšno razsvetljenje od zgoraj. Božji vpliv kvečjemu moremo razumeti tako, da so bili Peter in apostoli stalno obsijani z božjo bližino. Ko so Jezusa poslušali in bili priče njegovih čudežev, se je v njih nekaj gradilo. Nenehno Jezusovo razodevanje, čeprav samo posredno, je Petra usposobilo, da je sedaj izrekel odločilni da, zato je njegova veroizpoved sad razodevajočega se Boga in njegovega sodelovanja s tem razodetjem.2« Petrova izpoved je hkrati božja in človeška dopoved.
v. 18 Pa tudi jaz tebi povem: Ti si Peter (Skala) in na to skalo bom sezidal svojo Cerkev in peklenska vrata je ne bodo premagala«.
Jezus je oblikoval svoj odgovor po Petrovi izpovedi. Odgovoril mu je natančno tako, kot zahteva orientalska vljudnost: na pozdrav je treba odgovoriti s še bolj vljudnim pozdravom.
Jezusovo izjavo težko slovenimo tako, kot se je glasila v aramejščini.
V	istem stavku se dvakrat pojavi ista beseda »kefa«, ki pa nima obakrat istega pomena: prvič je lastno ime — Peter, drugič pa tvarno ime — skala. Jezus je torej Simonu rekel: »Ti si kefa (Peter) in na to kefa (skala) bom...«. Obakrat je uporabil tvarno ime »skala«, iz česar sledi, da je Petra
24 Prim. P. Bonnard, n. d., 244. 245.
25 J. Jeremias, Abendmahlsworthe, 195; navaja P. Gaechter, n. d., 522.
26 p. Gaechter, n. d. 524. 525.
res označil kot skalo, čeprav mu s tem ni dal novega imena, kajti Jezus in apostoli so Petra še naprej imenovali Simon in ne Peter (edina izjema je Lk 22, 34). Šele po vnebohodu so začeli Simona imenovati Kefa. Pavel ga v svojih pismih osemkrat tako imenuje in samo enkrat Peter. Vse do
II.	stoletja po Kr. ni znan en sam primer, da bi se kdo imenoval Peter. Tvarno ime kefa je bilo povzdignjeno na raven osebnega imena šele po
II.	stoletju. To ise je zgodilo zato, ker je Simon res izvrševal takšne funkcije v prvi Cerkvi, da so ga zaradi njih kristjani iz judovstva imenovali Kefa, kristjani iz poganstva pa Petros, kar pomeni v grščini isto kot v aramejščini kefa.27 Peter je daleč bolj znan kot drugi apostoli. Sv. pismo nove zaveze ga omenja 154-krat, medtem ko se »učenec, ki ga je Jezus ljubil« (Jan 13, 23), omenja samo 34-krat, ostali pa še manjkrat.
Izjava »Ti si skala« se neposredno nanaša samo na Simona. Samo tako lahko razložimo nastanek osebnega imena Peter. Jezus je Simona določil za skalo, to se pravi za granitni temelj svoji Cerkvi. To je postal šele po vstajenju, ko je Jezus začel graditi Cerkev. Dokler je bil Jezus na zemlji, Simon še ni bil skala.
»Na to skalo bom sezidal svojo Cerkev«. Orientalec se rad izraža slikovito, zato tudi Jezus govori v prispodobi, čeprav misli na duhovno skupnost, Cerkev. Jezus govori, kot bi gradil tvarno stavbo. Palestinski človek se je zavedal, da bo gradnja trdna samo, če bo postavljena na trdna skal nata tla (prim. Mt 7, 24 sl.). Takšen trden temelj bo Cerkvi Peter. Jezus jo bo zgradil na Petrovi osebi, in sicer na Petru kot apostolu, in tistem, ki je izpovedal vero vanj, ne pa na njegovem značaju, ker se je kmalu pokazal nevreden (prim. Mt 16, 23; Mr 8, 33), ali na njegovi veri oziroma njegovi veroizpovedi, kot so nekdaj naglašali protestanti, češ, Jezus je res rekel Simonu: »Ti si Peter, toda na to skalo« — in pokazal je nase — »bom sezidal svojo Cerkev«. Trditev so opirali na nauk sv. pisma, da je Kristus sam vogelni keimen Certavi (prim. 1 Pet 2, 4—8; Ef 2, 20; 1 Kor 3, 11), apostoli pa njeni stebri (prim. Gal 2, 9). Kristus je tisti, ki gradi in ne Peter. Kristus je vseskozi glavni pobudnik in nosilec oblasti; on nikogar ne pooblašča in na nikogar ne prenaša svoje oblasti, ampak samo obljublja, da bo deloval po Petru.28 Končno pa je vprašljivo, »ali daje beseda »skala« Petru pravno monarhično vodstveno oblast čez vso Cerkev ali pa le na splošno izrazi neko dvignjeno zgodovinsko mesto prvega spoznavalca, prve priče vstajenja, predstavnika, morda celo voditelja dvanajsterih, ki pa je bistveno na isti ravni kot oni?«29 In če Kristus obljublja Petru prvenstvo, ni v njej niti najimanjše aluzije, da bo prvenstvo prešlo tudi na njegove morebitne naslednike. Kristusova obljuba velja samo Petru, ne pa njegovim naslednikom.
Iz ugovorov je razvidno, kako zelo se krešejo mnenja ob programafcični Jezusovi izjavi.
Gotovo ni Petrova vera ali njegova izpoved tisto, na kar bo Jezus sezidal svojo Cerkev, ampak Petrova oseba. Jezus se razgovarja z apostoli;
27 Petros pomeni »kamen«, ne »skala«, medtem ko aramejska beseda kefa pomeni: skala, pečina, čer. Dobesedni grški prevod kefa je »petra« — skala, pečina. Ker je »petra« žen. spola so kristjani iz poganstva izbrali prvo najbližjo besedo »petros« in z njo imenovali Simona, čeprav »petros« ne pomeni isto kot »kefa«.
28 Prim. P. Bonnard, n. d., 245.
29 Pomislek H. Ktinga navaja V. Truhlar, n. d. 71.,
v ospredju je človek in ne njegove lastnosti. Jezus se ni oziral na človeške lastnosti, saj je končno vsak poklican k zveličanju, ampak je vsakega svobodno poklical. Ce bi se oziral na človeške lastnosti, najbrž Juda Iška-riota ne bi poklical med apostole. In če imenuje sv. pismo Kristusa »vogelni kamen« (1 Pet 2, 6), »skala« (1 Kor 10, 4), samo naglaša, da od njega prihaja vse zveličanje; če pa Jezus sam imenuje Simona »Skala«, potem sam prenaša nekaj od sebe na Petra; nareja ga za svojega namestnika.
Cerkev ni le skupnost učencev in ne samo eshatološko božje kraljestvo, ampak mesijanska skupnost, ki jo Jezus že ustanavlja, da bo po njegovi smrti oznanjala evangelij vsem narodom (prim. Mt 28, 19; Mr 16, 15). Jezus gleda v prihodnost in misli na čas, ko sam ne bo več vidno na svetu, Cerkev pa bo tudi takrat stala, zato Peter mora imeti naslednika. Petrovo razmerje do Cerkve izhaja iz podobe »skala«. Skala je pri gradnji temelj in samo, če temelj trden, je gradnji zagotovljena notranja in zunanja trdnost. Dokler obstaja stavba, mora nujno imeti tudi temelj, in ker je stavbi obljubljena nepremagljivost, bo gotovo trajala tudi po Petrovi smrti. Petrove funkcije bo treba na zemlji toliko časa izvajati, dokler bo obstajala Cerkev. Jezus si je zamislil takšen ustroj in obstoj Cerkve, da bo imela v Petru in dvanajsterih svoj trajen obstoj. Peter mora živeti v svojih naslednikih. Četudi Jezus nič ne govori o Petrovih naslednikih, nas molk ne sme zavesti, ker vemo, »da se razodetje posreduje po besedah in dejanjih (smeli bi reči tudi v prispodobah ali prilikah) tako, da dejanja pojasnjujejo in potrjujejo nauk in stvari, ki jih besede označujejo; besede pa oznanjajo dejanja in osvetljujejo skrivnost, ki je v njih obsežena (prim. BR I, 2).
Prva resnica, ki jo je Jezus oznanil, ko je nastopil v javnosti, je bila: »Čas se je dopolnil in božje kraljestvo se je približalo« (Mr 1, 15; Mt 4, 17). Božje kraljestvo je osrednja resnica Jezusovega evangelija. V novi zavezi izraz najdemo 122-krat, od tega 99-krat v sinoptičnih evangelijih in kar 90-krat v Jezusovih ustih. Mogli bi reči, da je oznanilo o nastopu božjega kraljestva pridržano Jezusu. Posebno Matejev evangelij je ves prežet s to resnico, da ga kar imenujemo »evangelij božjega (nebeškega) kraljestva«. Vprašljivo je le, ali je božje kraljestvo identično s Cerkvijo, ki jo Jezus ustanavlja?
čeprav ni nikdar jasno povedano, da bi Jezus kdaj Cerkev enačil z božjim kraljestvom, moremo reči, da sta izraza identična. Zakaj? Mesija je bil obljubljen kot Izraelov kralj (prim. Zah 9, 9), zato mora imeti svoje kraljestvo, ker kralj brez kraljestva nima nobenega smisla. Jezus gotovo ni oznanjal po eni strani nebeško kraljestvo, po drugi pa ustanavljal od njega neodvisno in različno Cerkev. Pogoj za vstop v Cerkev je isti kot za vstop v nebeško kraljestvo. Potrebna je vera v Jezusa kot Mesija. Samo ta vera je ljudi oblikovala v religiozno skupnost. »Nebeško kraljestvo se imenuje Jezusova ustanova, kolikor se nanaša na Boga in večnost; Cerkev ali občestvo vernih (hebr. qahal) pa kolikor se nanaša na ljudi in to-stranskost«.30
»In peklenska vrata je ne bodo premagala«
Vrata (dver) so veljala nekoč za najmočnejši del utrjenih mest. Kdor je zasedel vrata sovražnega mesta, je dejansko zagospodoval nad sovražni-
kom (prim. 1 Mojz 24, 60), zato pomeni izraz »peklenska vrata« (pravilno .->■vrata podzemlja«) isto kot peklensko moč. Vrata so poosebljenje peklenskih sil. Mišljeno je delovanje Bogu sovražnih sil. Jezus izjavlja, da bo Cerkev nepremagljiva. Tudi tiste sile, ki jih slikovito opisuje Janez v Skrivnem razodetju (Raz 13), je ne bodo strle.
v. 19a—b Dal ti bom ključe nebeškega kraljestva.
Te Jezusove besede na splošno najbolj napačno razumemo; Petra si predstavljamo kot vratarja, ki ljudi spušča v nebesa. Podoba ključev spontano prikliče službo vratarja. V stari zavezi in pri Judih v Jezusovem času je izročitev ključev res pomenila prenos oblasti od gospodarja na podložnika, toda Jezusovo izjavo moramo interpretirati v duhu evangeljske miselnosti.
Jezus Petra pooblašča za učitelja. Peter in z njim vsi enajsteri bodo čuvarji in avtentični razlagavci Jezusovega nauka in ne »kakor učitelji postave, ki so vzeli ključ do spoznanja: sami niso vstopili in tistim, ki so hoteli vstopiti, so zabranili« (prim. Lk 11, 52). Peter bo imel oblast nad božjim ljudstvom v tem, da ga bo poučeval in ko jih bo prav poučil, jim bo tudi omogočil zveličanje. »To pa je večno življenje, da spoznajo tebe, edinega pravega Boga« (Jan 17, 3). Samo pri Petru je resnica. Samo on razsoja v moči Kristusovega pooblastila med resnico in zmoto ali z drugimi besedami »ljudi sprejema v nebeško kraljestvo oziroma jih iz njega izključuje. Kdor je stanovit v nauku apostolov (prim. Apd 2, 42), je sprejet, kdor se z njim razhaja, je izključen. Ključ do avtentičnega spoznanja Boga ima Peter oziroma v smislu Mt 18, 18 in Jan 20, 23 ves apostolski kolegij.
v. 19 c—d Kar koli boš zavezal na zemlji, bo zavezano v nebesih in kar koli boš razvezal na zemlji, bo razvezano v nebesih.
Jezus ne pravi, da bo Bog naknadno potrdil, kar bo Peter storil na zemlji, ampak da bo sam po Petru zavezoval oziroma razvezoval. Trpna oblika glagola »zavezano« oziroma »razvezano« meri na Boga (passivum theologicum). Subjekt glagolov »zavezovati« in »razvezovati« je Bog, ne Peter. V Petru, ki bo deloval na zemlji, bo deloval Bog.
TIL Jezus prepove učencem, da bi ga razglašali in prvič napove svoje trpljenje
Spoznati resnico je velika stvar. Demokrit je dejal, da je spoznanje ene same resnice več vredno kot vse perzijsko cesarstvo. Zato ni čudno, če so bili apostoli navdušeni, ko so jasno spoznali, kdo je Jezus. Navdušenje bi jih utegnilo zavesti, da bi ljudem to pripovedovali. S tem bi Jezusu bolj škodili kot koristili, ker ljudje niso razumeli Jezusovih hotenj. Če bi apostoli ljudem pripovedovali, da je Jezus Mesija, bi povzročili v njih dvojno razočaranje. Najprej zato, ker so si ljudje predstavljali drugačnega Mesija, kot je bil Jezus, in če bi zagotovo vedeli, da je Jezus tisti Mesija, ki ga že stoletja pričakujejo, bi ga prej zavrgli, »preden je prišel njegov čas« (prim. Jan 7, 6), ker bi se čutili prevarani v političnih težnjah. Razočarani pa bi bili zato, ker pred veliko nočjo ne bi doumeli, čemu mora Mesija trpeti. Trpeči Mesija ni bil združljiv z njihovo predstavo Mesije, pa naj bi bil Jezus politični ali duhovni Mesija, šele po veliki noči so razumeli, »kako zelo je bilo potrebno, da je Mesija trpel in tako šel v svojo slavo« (prim.
381 Lk 24, 26). Zato Jezus učencem prepoveduje, naj ljudem ne pravijo, da je
6	— Bogoslovni vestnik
Mesija. Prepoved se veže z Jezusovo mesijansko skrivnostjo. Jezus jo je prvič javno razodel šele pred sodnim procesom pred sinedrijem (prim. Mt 26, 64; Mr 14, 62). Takrat pa ni bilo več nevarnosti, da bi ga napačno razumeli, ker se je napoved trpljenja že uresničila.
SKLEPNE MISLI
Zborno ali monarhično vodenje Cerkve?
Peter ne živi sam zase. Skupaj z enajsterimi je bil v Jezusovi šoli. Z učenci se je počutil eno in z njimi sestavljal apostolski zbor. V Cezareji Filipovi je najtesneje povezan z enajsterimi. Enost apostolskega zbora se kaže:
— v seznamih apostolov (Mt 10, 2—4; Mr 3, 16—19; Lk 6, 14—16; Apd 1, 13). Peter je prvi med dvanajsterimi, vendar eden med njimi in v najtesnejši povezanosti z njimi.
— V obljubi zavezovati in razvezovati (Mt 18, 18) in v dejanski podelitvi pravice »odpuščati grehe ali jih zadržati« (Jan 20, 23). Jezus je vsem dvanajsterim izročil isto oblast, ki seže od pekla do neba. Apostolska oblast sega na duhovno področje. Cerkev je duhovna ustanova in v njej imajo dvanajsteri iste duhovne pravice.
— V Jezusovem vprašanju: »Kaj pa vi pravite, kdo sem?« Jezus ne vprašuje samo Petra, ampak vse dvanajstere.
— V Jezusovi prepovedi, naj ga ne razglašajo. Prepoved velja vsem, ne samo Petru, kar je mogoče razumeti samo tako, da so vsi dvanajsteri mislili o Jezusovem mesijanstvu isto kot Peter.
— V Jezusovem naročilu, naj gredo in oznanjajo evangelij vsem narodom (Mt 28, 19) oziroma »vsemu stvarstvu« (Mr 16, 15).
Bilo bi čudno, če bi Jezusova pohvala (Mt 16, 17) veljala samo Petru. Jezus izrečno drugih ne izključi, kar pomeni, da jih v Petru vključno blagruje. Peter ni zunaj apostolskega zbora, ampak znotraj in z njim. Tako tudi Petrov naslednik ni »nad Cerkvijo ali zunaj nje, ampak v Cerkvi, s Cerkvijo in za Cerkev«.31 Zborno vodenje Cerkve je bliže Jezusovemu hotenju kot monarhično, čeprav je res, da so Petru vse prednosti Mt 16, 17—19 lastne tako, kot so drugim vsem skupaj. Nobenemu niso bile tako izročene kot Petru. Nihče ni stopil svojevoljno na njegovo mesto, če ni bil dosegljiv, ampak so sklicali koncil (prim. Apd 15).
Ves Peter živi v svojih naslednikih
Kakor Peter ni samo tisti, ki je izpovedal vero v Kristusa in zanj dal svoje življenje, ampak tudi tisti, ki mu je branil trpeti in ga celo zatajil, tako tudi njegovi nasledniki uresničujejo vsega Petra. Najbrž ni naključje, da ga evangelisti takoj za veroizpovedjo predstavijo kot skušnjavca, ki se upira Jezusovemu zveličavnemu načrtu. V tem je namig, da mu bodo nasledniki podobni v kreposti in slabosti. Spomnimo se izmišljenih in resničnih skušnjavcev v Petrovi službi, od lažnive papežinje Ivane do malo vrednih Petrovih naslednikov (Sergij III., Janez XII., Aleksander VI., Julij II.,
Bonifacij VIII.), ki so bili prej drugo kot pastirji Kristusove črede. Senčne strani Petrovih naslednikov celo bolj naglašajo kot sončne, da bi osramotili Cerkev. Mi jih odkrito priznamo, ker prav v njih vidimo, da Cerkev ni delo slabotnih ljudi, ampak je Kristusova ustanova in da Petra ni postavil za njega poglavarja zaradi njegovih moralnih kvalitet, ampak ker je tako hotel. Tudi tu velja Pavlova beseda: »Moč se v slabosti spopolnjuje« (2 Kor 12, 9) in vidno razodeva nevidna Jezusova pomoč.
Petrovo prvenstvo ni oblastnost, ampak služenje
Peter je Jezusov namestnik. In kakor Jezus ni prišel zato, da bi se mu streglo, ampak da bi sam stregel (prim. Mt 20, 28), tako mu mora biti v tem najprej podoben njegov namestnik, če Petrov naslednik primata ne bo umeval kot samodržno duhovno silo nad duhovno podrejenimi, bosta tudi pravoslavni in protestantski teolog morala priznati, da služitveni primat enega v Cerkvi ni proti sv. pismu.32 Oblastnost odbija, ljubezen privlači.
Tako pojmovano prvenstvo ne bo več jabolko razdora, ampak uresničenje Kristusove želje, »da bodo vsi eno« (prim. Jan 17, 11).
Povzetek. FRANCE ROZMAN: TI SI PETER.
Avtor najprej kritično obravnava zgodovinsko zanesljivost evangeljskih poročil o Petrovem prvenstvu, zlasti Mt 16, 17'—19 (I), nato razlaga Matejevo besedilo (II) in končno iz njega povzema versko-spodbudne resnice (III).
Zusammenfassung. FRANCE ROZMAN: DU BIST PETRUS.
Der Verfasser behandelt zuerst die geschichtliche Zuverlassigkeit der evangelischen Berichte iiber Petrus. Primat, besonders Mt 16. 17—19 (I), er deutet dann den Text (II) und schopft daraus religios-erbauliche Wahrheiten.
Resume: FRANCE ROZMAN, TU ES PIERRE.
Dans la premiere partie de son etude, 1’auteur etudie la question de l’historicite des documents evangeliques referents a la primaute de Pierre, surtout Mt 16, 17'—19. Ensuite il analyse minutieusement le passage men-tionne. Finalement il etablit les verites religieuses et morales qui se degagent des textes etudies.
Literatura
BONNARD P., L’£vangile selon saint Matthieu, Neuchatel 1963, 241—248.
FINKENZELLER J., Zur Diskussion liber das Verstandnis der apostolischen Sukzession, Theol.-praktische Quartalschrift 123 (1975) 321—340.
Gaechter P., Das Matthaus Evangelium, Innsbruck—Wien—Miinchen 1963, 512—542.
HUCK A. — LIETZMANN H., Synopse der drei ersten Evangelien,io Tiibingen 1950, 96—98.
LAGRANGE M.-J., JSvangile selon saint Matthieu,3 Pariš 1927, 319—329; fivangile selon saint Marc, Pariš 1966, 214—220.
LAPPLE A., Die Botschaft der Evangelien — heute, Miinchen 1968, 175. 176.
LOHMEYER E., Das Evangelium des Markuš, Gottingen 1963, 161—164.
LOHMEYER E. — SCHMAUCH W., Das Evangelium des Matthaus,4 Gottingen 1967, 263—265.
SCHLATTER A., Der Evangelist Matthaus,6 Stuttgart 1963, 502—518.
SCHNACKENBURG R., Das Evangelium nach Markuš I. del, Dusseldorf 1966, 209—215.
SCHNIEWIND J., Das Evangelium nach Matthaus, Gottingen 1968, 186—191.
SCHWEIZER E., II Vangelo secondo Marco, Brescia 1971, 175—185.
TRUHLAR V., Katolicizem v poglobitvenem procesu, Mohorjeva družba 1971, 59—73.
do VRIES W., Das Okumenische Konzil und das Petrusamt, Theol — praktische Quartalschrift 124 (1976) 27—40.
PREGLEDI
KAR NAJVEČJEGA UPOŠTEVANJA VREDNA LISTINA O POUČEVANJU TEOLOGIJE
Kongregacija za katoliški pouk je izdala smernice za poučevanje teologije na teoloških fakultetah in v semeniščih, namenjenih predvsem teološki izobrazbi prihodnjih duhovnikov. V francoskem izvirniku ima listina naslov »La formation theologique des futures pretres« (Typis polygl. Vat., Rim 1976). Dokument je precej obširen; saj kljub jedrnatemu slogu obsega kar 55 strani večjega formata. Celotna snov je, če se ne oziramo na uvod in na sklep, razdeljena na štiri dele, vsak pa še pododdelke; celotno besedilo pa je poleg tega še oštevilčeno s 135 številkami. Za lažji pregled podrobne vsebine je ob robu pri vsaki miselni enoti označena njena vsebina.
Kakor hitro se v besedilo teh smernic za »izobrazbo« (če pri tem mislimo na oblikovanje notranjega »obraza«, je slovenski izraz vsaj tako posrečen kakor francoska beseda »formation«, ki opozarja na podelitev notranjega »lika«) prihodnjih duhovnikov res poglobimo, lahko ugotovimo, da gre za zelo pomembno listino — če bodo seveda njene smernice res prišle v prakso, ne pa ostale le papir z lepimi besedami, za katere se pa življenje čisto nič ne zmeni.
I.	del je od vseh štirih najkrajši in se nanaša na »Vidike današnjega položaja«, na nove zahteve pastoralne službe (št. 4—8) in nove naloge teologije (št. 9—16). »Povečanje pastoralne odgovornosti je prvi razlog, ki obvezuje k posebni skrbi za poglobitev teološke izobrazbe: Nove razmere, kjer bodo morali duhovniki v prihodnosti opravljati svojo službo. Njihovo število se je zaradi splošnega skrčenja števila poklicev zmanjšalo, tako se bodo videli vključene v širši krog apostolskih odgovornosti, ker bodo določene službe zaupane diakonom in vernikom. Zaradi posebnosti, ki jim pripada, bodo duhovniki bolj od blizu pridruženi pastoralni skrbi svojih škofov: prevzeti bodo morali vedno bolj splošne in bolj zapletene [plus complexes] naloge in se udeleževati širnejših pobud, škofijskih in med-škofijskih. Tako razširjena pastoralna odgovornost bo seveda zahtevala od njih nenavadno teološko pristojnost in nadpovprečno trdnost v nauku« (št. 4). — »Duhovniki jutrišnjega dne bodo imeli kot pastirji opraviti z bolj odraslimi, bolj kritičnimi, bolj informiranimi ljudmi, potopljenimi v svet, ki je ideološko pluralističen, kjer bo krščanstvo izpostavljeno vsakovrstnim razlagam in že vnaprej sumljivo kulturi, ki postaja bolj in bolj tuja veri. Nemogoče jim bo, da bi veri in cerkvenemu občestvu res služili, kakor je to njihova dolžnost, če ne bodo imeli temeljite [solide] teološke izobrazbe, ki jo je semenišče začelo in se mora nadaljevati vse življenje. Prav tako ne smemo pozabiti, da je teološka kultura mnogih laikov danes zelo na-384 predovala; saj obiskujejo teološke šole in fakultete. Kler bo torej potre-
boval višje ravni priprave« (št. 6). — »Predvidevati je treba, da bo duhovnikova vera sama jutri izpostavljena večjim nevarnostim, kakor v preteklosti. Izkušnja že kaže, s kakšnimi težavami se duhovniki včasih srečujejo, ko gre za zmago nad preskušnjo zaradi nevere in skepticizma, ki sta okrog njih. Duhovniško izobraževanje [formation] mora predvidevati ta težavni položaj; kako bi mogli duhovniki ostati trdni v veri in v njej potrjevati svoje brate, če ni teološke izobrazbe, ki je na višini današnjega stvarnega stanja?« (št. 7).
Kot nove naloge, ki so postavljene teologiji, listina navaja na prvem mestu prilagoditev teološke govorice novi kulturi: »... Nujno je torej prizadevati si za to, da bi evangelij napravili razumljiv našim sodobnikom. Najti je treba njim prilagojeno govorico. A takšno poslanstvo je preveč pomembno in preveč delikatno, da bi ga prepuščali improvizacijam in pobudam posameznikov. Ravno to je naloga teologije: prispevati k temu delu z znanstveno solidnostjo in z jasnostjo v nauku« (št. 10). Druge naloge so v zvezi z ekumenizmom; z življenjem Cerkve, ki prebuja nova vprašanja, kakršna je treba analizirati in vključiti v vero; v zvezi s socialno stvarnostjo; z znanostmi o človeku [sciences humaines]; v zvezi s teološkim pluralizmom in v zvezi z velikim razvojem teoloških znanosti (št. 10—16).
II. del govori o »zahtevah, ki jih terja poučevanje teologije« (Exigences de 1’enseignement theologique: str. 10—26).
III. del je najobširnejši in govori o »orientacijah pri teološkem pouku« (Orientations en vue de l’enseignement de la theologie: str. 27—47). Ta dva dela sta najdaljša in tudi najvažnejša.
IV. del obsega »praktične določbe« (Normes pratiques), ki sledijo iz vsega prejšnjega.
Naj bodo iz celote navedene le nekatere stvari, ki se zdijo vredne posebne pozornosti.
1.	Osredotočenost teološkega pouka
Zelo je razumljivo, da je spet in spet poudarjena zahteva po osredotočenosti celotnega teološkega pouka in celotne vsebine, ki jo obravnava teologija. V zvezi s tem je zelo naglašena tudi potrebnost osredotočenosti vse evangelizacije, ki naj ji teologija služi (seveda res kot znanost, ne kot sužnja, ki bi ustrezala golemu prakticizmu).
Dokument ugotavlja: »Poučevanje teologije je v mnogih primerih izgubilo svojo enoto: pojavlja se razkosanost [fragmente] in kažejo se vrzeli; to nas nagiblje k temu, da bi govorili o .atomiziranem’ teološkem znanju. Zaradi pomanjkanja sistematičnega in celostnega gledanja [vision] človek pogosto izgubi spred oči središčne verske resnice; in ni se treba čuditi, da v takem ozračju dobivajo tla različne modne teologije, večinoma enostranske, delne, mnogokrat slabo utemeljene« (št. 69). — »Ideal enote ir. sinteze, naj se zdi še tako težak, mora zanimati tako profesorje kakor učence. Tu gre za najbolj pomembno vprašanje: od rešitve tega vprašanja so veliko odvisne učinkovitost študija, njegova življenjskost in praktična koristnost. Tiče se:
a)	sinteze različnih naukov;
b) sinteze različnih ravni teološkega dela, npr. eksegeze in sistematične teologije;
c) sinteze med religioznimi znanostmi in religioznimi izkustvi z ozirom na pastoralno delovanje, itn.« (št. 70).
Prav zaradi potrebe po osredotočenju v ureditvi celotnega poučevanja in študija teologije si bo »treba prizadevati za to, da bi dosegli boljši odnos med filozofijo in teologijo in bi složno prispevali k temu, da bi duha študentov bolj in bolj odprli za Kristusovo skrivnost, ki se tiče vse človeške zgodovine, vedno vpliva na Cerkev in deluje predvsem po duhovniški službi (DV14). V uvodnem kurzu bo skrivnost odrešenja prikazana tako, da bodo učenci mogli dojeti smisel teološkega študija, njegovo zgradbo in njihov pastoralni namen« (št. 71 a). — Dokument poudarja nenadomestljivo vlogo »osebne vneme [l’engagement personnel] učiteljev, ki so prepojeni s tem idealom enote in sinteze, sposobni vključiti vsako točko in vsak podatek v organsko celoto, katere se sami zavedajo in na katero znajo nanašati vsak posamezen premislek. — Iz tega sledi, da so pomembna glavna predavanja [legons magostrales], ki morajo biti dovolj številna in skrbno pripravljena. Delo v skupinah in .seminarjih’ bi se moralo prizadevati za boljšo sintezo in uvajanje v znanstveno delo; vendar pa te vaje same po sebi ne morejo nadomestiti predavanj in dati študentom celotnega pogleda na teologijo« (št. 71 c—d).
»Nujno potrebno je uvideti in spoštovati veliko vlogo študijskega direktorja [le role capital du directeur d’etudes], ki mora biti na višini svojega poslanstva in resnično učinkovit. Njegova naloga je, da vzdržuje v profesorskem zboru živo zavest o potrebnosti celotnega in sintetičnega študija: z učitelji se bo moral prizadevati, da prepreči vsako razdrobljenost pouka, vsako polarizacijo na katero izmed vprašanj aktualnosti, vsako težnjo po tem, da bi se zaprli v določene moderne teologije delnih pogledov (npr. teologija razvoja, osvoboditve itn.)« št.71 g).
Na črti prizadevanja za osredotočenje vsega je tudi pripomba, da se »morda nikdar tako kakor danes ni teologija zavedala, da je v službi krščanskemu oznanilu, ki naj ga posreduje« (št. 72). — Na isti črti je tudi naslednja smernica: »Po nauku 2. vatikanskega koncila je sklicevanje na božjo besedo tisto, kar zagotavlja teologiji njeno življenjskost na črti molitve in kontemplacije. To je tista božja beseda, ki se razodeva in deluje v odrešenj ski zgodovini in dobiva v Kristusovi skrivnosti svoje živo središče sinteze (prim. BR 24; B 16; DV 14 in 16; M16). Verske resnice postanejo toliko bolj življenjske, kolikor bolje človek dojema njihovo enoto v Kristusu, v skladu s tem, kar se tako jasno razkriva pri cerkvenih očetih in v liturgiji. ‘Zato moremo v zasidranosti v sv. pismu, v cerkvenih očetih in v liturgijah videti pač najučinkovitejše sredstvo za odkrivanje življenjske moči teološke izobrazbe. Za ta namen so seveda koristna vsa sredstva in vsi napori, ki smo jih omenili in gredo za tem, da bi dali teološkemu pouku več strnjenosti in več enote« (št.74).
Zahteva po osredotočenosti vsega teološkega pouka je nato znova na-glašena tudi v praktičnih določbah« za ureditev teološkega študija. »Institucionalni«, to je za vse slušatelje obvezni kurz teologije — tako je re-
386	čeno — »mora gledati na to, da poda organski pogled na Kristusovo skriv-
nost [vision organique du mystere chretien], v kateri so vsebovane bistvene teme vere in krščanskega življenja. Brez takšne izobrazbe, ki zagotavlja trdnost in rodovitnost vsake nadaljnje specializacije, bi bil duhovniški poklic sam v nevarnosti, da propade. Ne bi bilo mogoče govoriti o temeljni izobrazbi [formation de base], če bi to ali drugo od naslednjih tem izpustili ali obravnavali na hitro in površno: razodetje in posredovanje razodetja s pomočjo izročila in sv. pisma; teza o enem samem Bogu v treh osebah; Bog stvarnik; učlovečenje božjega Sina in človekovo odrešenje (velikonočna skrivnost); Cerkev in zakramenti; krščanska antropologija (milost in božje življenje); eshatologija; krščanska moralka (fundamentalna in specialna); celota [ensemble] sv.pisma (postava in preroki; sinoptiki, sv.Janez in sv.Pavel). K temu pogledu na krščansko skrivnost prispevajo prav tako študij fundamentalne teologije, teološke epistemologije, liturgije, zgodovine Cerkve, cerkvenega prava, pastoralne teologije, duhovne teologije, socialnega nauka Cerkve, ekumenizma in misiologije« (št. 133). — Dogmatična teologija naj dobro upošteva »hierarhijo resnic« (št. 94).
2.	Metodični »antropocentrizem«
Dalje je v dokumentu močno poudarjen »metodični antropocentrizem« (št.76 uporablja prav ta izraz!), kar seveda ni v nasprotju z vsebinskim teocentrizmom oziroma kristocentrizmom (kristocentrizem pa je seveda povsem teocentričen).
V	oddelku, ki govori o »življenjskosti in priobčljivosti« (vitalite et com-municabilite) teološkega znanja (str. 32—34, št. 72—77), je rečeno: »Če naj teologija postane orodje za priobčevanje vere današnjemu človeku, predvideva in zahteva brez vsakega dvoma, da teolog analizira človekova razpoloženja [dispositions] in njegovo sposobnost za sprejemanje resnic, ki mu jih bo treba predložiti. Teologija se nato prizadeva, da bi izrazila [formuler] resnice ob upoštevanju človekovega 'umskega lika’ [de la 'forma mentis’ de 1’homme], tako da more ta resnica v njegovih očeh dobiti resnično smiselnost [une signification reelle] in življenjsko pomembnost, kar se tiče problemov samih, ki danes bolj zanimajo: socialni, politični in kulturni problemi. — Pri izpeljavi [application] te naloge pa ne smemo izgubiti čuta za transcendenco krščanskega oznanila in tudi ne smemo skrčiti teologije na neke vrste filologijo ali sociologijo religije in ne smemo zapustiti klasičnega teološkega izročila niti ne izgubiti spred oči tega, kar je poseben predmet teologije: Bog« (št. 76).
Sicer pa kažejo v isto smer tudi obširni odstavki, ki govorijo o »odnosih med teologijo in filozofijo« (št. 50—53), o »prispevku človeških in naravoslovnih znanosti« (št. 54—58) in o »prilagajanju teologije na zemeljske realnosti in o privzemanju človeških vrednot« (št. 59—62). To pomeni prizadevanje za »tisti polni krščanski humanizem, ki ima svojo oporno točko v tisti temeljni resnici: milost predpostavlja in dovršuje naravo, ko jo ozdravlja« (št. 61). Seveda pa »dati teologiji takšno poslanstvo ne pomeni hoteti antropološki preobrat [tournant anthropologique] teologije ali neke vrste antropocentrizem, ki bi ji odvzel njeno naravo znanosti o Bogu in
387	o božjih rečeh. Nasprotno, gre za to, da damo človekovim problemom več
pomembnosti in teologiji več aktualnosti, vendar pa brez predrugačenja človekovega odnosa do Boga na metafizični, filozofski in etični ravni. Takšen odnos namreč ostane v središču teologije in se vedno razrešuje v naravnanost na Boga kot poslednji cilj« (št. 62).
Ko je govor o fundamentalni teologiji, je spet poudarjena pomembnost antropološkega vidika (št. 110). Vendar pa je tudi tukaj pripomba, ki hoče odločno odstraniti vsak nesporazum: »Nikakor ni mogoče fundamentalne teologije skrčiti na antropologijo; ves svoj smisel bo imela toliko, kolikor bo postala uvod v celotno Kristusovo skrivnost in s tem samim v teologijo« (št. 111). Skoraj čisto ob koncu pa je v »praktičnih določbah« rečeno glede celotne teologije: »Ne da bi se današnja teologija stapljala s človeškimi znanostmi, tako da bi se nekako razpustila in postala psihologija, sociologija, antropologija, je vendar res, da ne more celo na ravni institucionalnega kurza zanemarjati problemov, ki jih današnjemu človeku postavlja razvoj človeških znanosti. Mora ne le umevati božjo besedo, temveč tudi umevati človeka, na katerega se ta beseda obrača, in razmere poslušalstva te besede. Govoriti mora o krščanskih skrivnostih tako, da z globokim umevanjem tega, kar so te skrivnosti same v sebi, združuje živo dojemanje tistega, kar so za nas« (št. 134).
3.	Pozitivna vloga razuma
Ponekod se je tudi v katoliško teologijo v zadnjem času zajedel več ali manj izrazit fideizem, podcenjevanje razumskih temeljev in prvin vere. Morda je to reakcija na neopravičljivo razumarstvo, ki je bilo v teologiji tu in tam zavladalo. Naš dokument hoče pokazati pravo smer tudi v tem pogledu, ko med drugim pravi:
a) Teologija je radikalno neodvisna od slehernega filozofskega sistema. Teologija se namreč nanaša na bistveno stvarnost vere, vse drugo [toute autre reference] ima vrednost orodja [instrument]. Teologija torej svobodno sprejema ali zavrača različne trditve [propositions], ki jih filozofija zastavlja v svojem lastnem raziskovanju in razmišljanju. Teologija je celo bolj nagnjena k temu, da sprejema podatke zdravega razuma [sens com-mun], ki so ji bolj koristni za njeno razumsko razmišljanje [developpement rationnel] in jih ji nudijo filozofije, katere so te podatke bolje izdelale in izrazile. Vendar se teologija nikdar ne istoveti z njimi.
b) Teologija ne more odklanjati kritičnih posegov [intervention criti-que], kakršne si lasti vsaka filozofija onkraj svoje vsebine ne le v odnosu do teologije, marveč tudi v odnosu do vere. Če bi teologija odklanjala to soočanje, bi se obsodila na to, da bi ostala neopravičena in nerazumevana v očeh različnih filozofij. Ne more torej kar že vnaprej odklanjati odprtosti filozofiji (št. 50 a, b). — Odklanjati pa je seveda treba takšne filozofije, ki se ne dajo spraviti v sklad z razodetjem; pač pa je upravičen zdrav pluralizem filozofij (št. 52). Ravno glede na vse omenjeno je filozofija sv. Tomaža tako aktualna še danes, čeprav ne more tukaj biti govor o kaki »statičnosti«; treba je marveč »pobude ustvarjalnega dinamizma, ki je lasten sv. Tomažu in omogoča trajno sintezo veljavnih sklepov iz tradicionalne misli in novih pridobitev moderne misli« (št. 53).
Pomembna vloga razuma je poleg v zvezi s filozofijo poudarjena zlasti kot prvina fundamentalne teologije (št. 107—113). Podcenjevanje razuma in razumskih temeljev vere bi v kristjanih pospeševalo občutek manjvrednosti spričo podakov znanosti, ki se izdajajo za izsledke razuma in se z njimi srečujejo verni ljudje vsak dan. Če bi teologija podcenjevala razum in zbujala s tem vtis, da se vera kakorkoli res boji razuma, bi zavirala razvitje resnično zrelih krščanskih osebnosti in bi preprečevala tisti pogum vere, brez katerega ni zdravega krščanskega življenja.
Kako dobro bi bilo, da bi na to pomislili nekateri, ki z zelo potrebnim poudarjanjem neizrekljive skrivnosti Boga združujejo neopravičljivo zahajanje v iracionalistični fideizem in goli decizionizem! Dokument pravi: »Vredno je pristaviti, da fundamentalna teologija pod pogojem, da ohrani vso svojo razsežnost, prispeva k razvijanju osebnosti in k njenemu zorenju s stalnim soočanjem med vero in razumom, soočanjem, ki se razrešuje v višjo skladnost, kakor o tem priča toliko odličnih učiteljev v krščanskem izročilu. Fundamentalna teologija pomaga teologu in dušnemu pastirju, da zmaguje nad slehernim občutkom manjvrednosti [inferiorite], ko se srečuje z danostmi kulture in zlasti pozitivnih znanosti, z danostmi, ki jih ljudje uporabljajo kot izraz razumskih resnic, ne da bi se jim podrejali, kakor je to v skladu s kriteriji metode, ki so kriteriji fundamentalne teologije. Fundamentalka je končno koristna za to, da prebuja [stimuler] v vseh tisti pogum vere, brez katerega ni krščanskega življenja, pa tudi ne dobre teologije« (št. 112).
4.	Mesto, ki gre sv. pismu
V	skladu z navodili 2. vatikanskega cerkvenega zbora posveča listina veliko pozornost sv. pismu (zlasti št. 79—84).
»Sv. pismo — to je temeljna danost, s katero mora teološki pouk računati — sestavlja izhodiščno točko, stalni temelj, oživljajoče in navdihujoče počelo celotne teologije... Če naj bo profesor bibličnih ved zvest svojemu poslanstvu, mora izhajati iz teksta, iz dogodka, ki ga kliče tekst v spomin, in iz izročila, ki ta tekst prinaša in razlaga. Sicer mora prakticirati literarno in historično tekstno analizo, toda vzdrževati [entretenir] mora v duhu učencev tudi čut za enoto skrivnosti Boga in božjega načrta. Sv. pismo, ki ga posreduje [transmise par] Cerkev in je delno rojeno v Cerkvi, je treba brati in razumevati znotraj cerkvenega izročila (prim. papeška bibl. kom., instr. Sancta Mater, 21. 4. 1964: AAS 56, 1964, 713 ss)« (št. 79). — »Prvenstvena vloga, ki pripada sv. pismu, določa odnose sv. pisma do teologije in do različnih disciplin. Treba je tukaj spomniti na to, da na sv. pismo ne moremo gledati le kot na nekaj, kar je v službi tem disciplinam (kot na arzenal dokazov, argumentov): celotna teologija je marveč poklicana k temu, da prispeva k boljšemu in vedno globljemu umevanju svetih tekstov, to se pravi dogmatičnih in moralnih resnic, ki so tu vsebovane. Zato pa se mora potem, ko so končana vprašanja introdukcije, pouk sv. pisma iztekati v biblično teologijo, ki podaja krščansko skrivnost v sintetični viziji« (št. 80). — »Da bo biblična teologija res služila boljšemu umevanju sv. pisma, mora spoštovati njegovo posebno vsebino, identificirano s specifično me-
todo, priznavajoč ji določeno avtonomijo z izključno pozornostjo na to, kar nudi biblični študij specifičnega. Takšna avtonomija pa zaradi tega še ne sme pomeniti neodvisnosti ali antagonizma v odnosu do sistematične teologije, kakor se, žal, precej pogosto dogaja« (št. 81).
Tudi tukaj in v nekem pogledu še posebno tukaj sta naglašeni enota in edinost, ki morata kljub različnosti disciplin vendarle vladati v celotnem pouku teologije — da ne bo biblicist spodbijal npr. dogmatika ali pa dogmatik biblicista. »Pozitivna in sistematična teologija morata ob spoštovanju svoje lastne metode gojiti med seboj rodovitno in stalno sodelovanje. Strogo govorjeno namreč ni v teologiji dveh zaporednih delovnih stopenj, kajti spekulativni del teologije dobiva svoje nastavke že v pozitivnem, ki je spekulativni del v nastajanju, medtem ko je spekulativni del istoveten s pozitivnim v koncu njegovega razvijanja« (št. 81).
V zvezi s tem je znova zelo poudarjena zahteva po sodelovanju med teološkimi disciplinami oziroma profesorji; zlasti je to pomembno pri ekse-gezi, fundamentalni teologiji, dogmatiki in moralki, »da bi dosegli dobro delitev nalog, pa tudi harmonizacijo in popolnejšo zgradbo [structuration] snovi, ki je predmet poučevanja«. Biblicist je posebej opozorjen na čut odgovornosti »v odnosu do tistih, ki obravnavajo druge discipline; to ne opravičuje duha [attitude] neodvisnosti ali gospodovanja. Odgovorni biblicist se bo torej moral čutiti predvsem kot služabnika božje besede: spominjati se bo moral, kako občutljivo področje so eksegetska vprašanja, da jih bo obravnaval s skrajno previdnostjo in treznostjo, posebno še v institucionalnem kurzu, upoštevaje razen tega vpliv, ki ga morejo imeti ta vprašanja na katehezo in na pridiganje (prim. bibl. kom.: AAS 56, 1964, 717—718)« (št. 82). Nato listina izrecno navaja biblicistovo odgovornost do sistematične teologije in fundamentalke, do pastoralne službe in do duhovnega življenja (št. 83). In končno dostavlja: »Da bi pouk, ki izhaja iz bibličnih tem, imel resnično oblikovalno moč [valeur formative], bo skušal profesor sv. pisma teme urediti v teološko sintezo razodetja, navdihovano ob veroizpovedi katoliške vere ('Gredo’), navdihovano od tega, kar bo omogočilo povezati teologijo s temeljnimi členi krščanske vere« (št. 84).
5.	Profesorjeva osebnost in sodelovanje študentov
Tudi glede profesorjeve osebnosti so v listini trditve, ki zaslužijo nemajhno pozornost. Vsaj nekatere stvari naštejmo!
»Posebno pomembna je profesorjeva vloga v institucionalnem kurzu. On daje čut za nepretrgano trajanje [continuite] vere, izročila in sedanjega življenja Cerkve. On sredi današnjega pluralizma zagotavlja [est assure] sprejemanje [adhesion] temeljnih resnic, ko pri njem študentje obenem pridobijo sposobnost presoje in uravnovešenega ocenjevanja [appreciation equilibree]. On torej predstavlja prvino nujno potrebne enote za celotno temeljno izobrazbo [formation de base complete]. 'Zatorej je treba spet pripomoči k cenitvi delovanja [il faut revaloriser dans les esprits la fonc-tion du professeur] profesorja, kateremu Cerkev hoče izraziti svojo cenitev in svojo hvaležnost, zavedajoč se težine njegovega poslanstva« (št. 121).
V zvezi s tem nastaja tudi vprašanje o pluralizmu, ki je v dokumentu
390	tudi sicer večkrat omenjen. Koncil je določenemu pluralizmu priznal zako-
nitost in rodovitnost (E 17). »Vendar pa se takšna pluralnost ne sme spremeniti v sistematični pluralizem [pluralisme de systeme], ki prelamlja enoto vere. Ta enota mora ostati nedotakljiva. Bilo bi obžalovanja vredno, če bi prišli do tega, da bi teološki pluralizem zamenjali s pluralizmom vere« (št. 123).
»Profesor mora v svojem poučevanju pokazati, da je na tekočem glede najnovejših izsledkov teološkega raziskovanja in sposoben, da te izsledke podaja in jih presoja po njihovi pravi vrednosti. Nasprotno pa naj se varuje razpoloženja, da bi gledal kot na nekaj gotovega na vse nove hipoteze že samo zaradi tega, ker so nove, in kakor da bi bila zastarela vsa prejšnja stališča že samo zaradi dejstva, da so manj nova [moins recents]« (št. 124).
Profesorji naj bi se dalje »danes živo zavedali, kako zelo je potrebno sodelovanje med disciplinami«. Kjer je mogoče, naj bi bilo delo skupinsko i»ekipno«) in čimbolj naj bi med seboj izmenjavali misli in izkušnje, tako glede poučevanja kakor glede raziskovanj (št. 125). Za pouk naj bi uporabljale vse discipline skupaj iste tekste, najbolj dognane, v katerih so upoštevani zadnji izsledki (št. 126). Seveda se morajo profesorji živo zavedati, kakšen namen ima ves pouk in vse vaje. »Teološki pouk v semeniščih si mora predvsem prizadevati, da bi oblikoval duhovnike za pastoralno službo: profesorji morajo torej vedno imeti v mislih ta namen, zato pa ostati v stiku z župnijami in z vsemi tistimi, ki delajo v tem, kar bo področje dejavnosti njihovih učencev; tako bodo mogli bolje razumeti zahteve« (št. 12).
Glede študentov naglaša listina, da je danes potrebno bolj dejavno in redno udeleževanje pri predavanjih (št. 131 in 128) in pri celotnem prizadevanju za resnično poglobitev teološke izobrazbe, kakršno zahtevajo razmere. Študentje se morajo čutiti soodgovorne za svojo lastno teološko izobrazbo (št. 128). Zelo pomemben je že pripravljalni študij, npr. filozofija (št. 129).
'Zakaj pa je tako naglašeno, da se morajo študentje teologije »dejavno in redno udeleževati kurzov«? Odgovor se glasi: »Srečanje z učiteljem, ki je hkrati priča tiste vere, ki je razsvetlila in preoblikovala njegovo življenje, je nenadomestljivo. To postane pričevanje za resnico envangelija, govorjenje teologa, ki veruje in moli, kjer hkrati potekata umevanje Skrivnosti in intimnost življenja s Skrivnostjo. Ni mogoče bodisi poučevati bodisi študirati teologijo tako, kakor da bi obravnavali kakšno posvetno stvar [une matiere profane], glede katere bi mogli ostati nevtralni. Že s tem dejstvom samim je oseben stik med profesorji in učenci pomemben pri predavanjih, pri vajah ali v seminarjih, v osebnem usmerjanju« (št. 131).
Poudarjeno je tudi to, kar smo pri nas v Sloveniji zadnji čas najbrž preveč zanemarili: študij jezikov, ki omogočijo »dostop do virov za teološko refleksijo, zlasti dostop do nove zaveze, do dokumentov cerkvenega učiteljstva in do del cerkvenih očetov in velikih sholastikov«, za kar je potrebno »ustrezno [convenable] znanje latinščine in bibličnih jezikov« (št. 130).
Le nekatere stvari iz dokumenta o poučevanju in študiju teologije smo navedli. Zares, kakšna škoda, če bi tudi te smernice ostale le na papirju in samo pomnožile celo kopico krasnih naukov in prelepih izjav in navodil, ki
391	jih je sprožil 2. vatikanski cerkveni zbor! Kakšna škoda, če bi se sedaj tudi
mi spravili najprej spet na duhovita razmišljanja, kaj bi bilo v tekstu lahko »bolje in bolj sodobno« povedano, namesto da bi z vsemi močmi in brez odlašanja začeli spolnjevati svojo nalogo!
A. Strte
DESET LET PO ODLOKU O MISIJONSKI DEJAVNOSTI CERKVE
Lansko leto je izšla v Rimu knjiga »La Sacra Congregazione per 1’Evan-gelizzazione dei Popoli nel decennio del Decreto ’Ad Gentes’«, v kateri različni avtorji na 292 straneh poročajo o delu, ki ga je misijonska kongregacija izvršila v desetih letih po končanem koncilu za evangelizacijo narodov. Pregled je tako bogat in za vso misijonsko dejavnost, posebno pa še za misijologijo tako pomemben, da ga je treba vsaj na kratko povzeti.
Tiči jan Scalzoto v posebno obširnem prvem poglavju opisuje dejavnost kongregacije za evangelizacijo narodov, s katero je skušala uresničevati smernice in naročila misijonskega dekreta. Kakor je vsebina dekreta na eni strani teološka, na drugi pa misijonsko praktična, tako se je razvijala tudi dejavnost kongregacije. Največjo moč in zato tudi najbogatejšo dejavnost pomenijo vsakoletne seje glavnega vodstva kongregacije (sessiones plenariae), pri katerih so sodelovali kardinali in najvišji predstavniki misijonskih redov in strokovnjakov, izbrani v širini koncilskih slmernic. Na prvi taki seji (leta 1968) so največ govorili o nalogah škofov in škof. konferenc v odnosu do misijonskih ustanov in celotne misijonske dejavnosti. Škofje naj bi na poseben način podpirali misijonsko dejavnost Cerkve, vedno pa dajali prednost papeškim misijonskim družbam. Naslednje leto (1969) se je pozornost kongregacije obrnila k vprašanju formacije misijonarjev, misijonskih poklicev in laikov za misijone. Zraven pa še skrb za študente iz misijonskih pokrajin. Leta 1970 so govorili o tistih laikih, ki jih Cerkev posebej pooblasti za pomoč pri misijonskem delu (katehisti). To vprašanje je osrednje važnosti, zato kongregacija ustanavlja posebno komisijo za katehiste v svojem območju, na misijonski univerzi (Propaganda) pa posebno stolico za isti namen. Leta 1971 so prišla na vrsto vprašanja o odnosu med krajevnimi Cerkvami in vesoljno Cerkvijo. Ta odnos obsega tudi odnose med kongregacijo in škof. konferencami oziroma njihovimi komisijami za misijone. Leta 1972 so se na plenarnih sejah ustavili pri temeljnem vprašanju, kako sploh stoji misijonska dejavnost, kaj jo pospešuje in kaj jo zavira. Med drugim je bilo posebej poudarjeno, da je izrednega pomena za evangelizacijo pravilen odnos do domačih kultur. Sklenili so, da bodo napravili organičen načrt za rast Cerkve v misijonih. Posebno bogate so bile seje v marcu 1974, ko so razpravljali o evangelizaciji pod teološkim in spiritualnim vidikom. Izhodišče misijonske dejavnosti je misterij sv. Trojice. Univerzalnosti odrešenja mora odgovarjati univerzalnost evangelizacije. V razpravi o misijonski duhovnosti so opozorili na moč
kontemplacije, na važnost ljubezni in edinost v prezbiteriju, na gojitev čutenja s Cerkvijo in na duha molitve. Pri vsem pa naj se ne pozablja na zemeljske resničnosti. Za škofovsko sinodo bo kongregacija izdala o tem poseben dokument, da bi se izognili preobilnemu sociologiziranju. V kolegiju sv. Petra v Rimu naj bi se ustanovil poseben center za misijonsko duhovnost. Lansko leto pa so v oktobru prišla na vrsto vprašanja misijonskega zaledja in še posebej misijonske animacije. Zelo naj se povezujejo misijonske pokrajine z misijonskim zaledjem, če mogoče, naj si škofije izberejo misijonsko pokrajino v posebno last, da ji pomagajo duhovno in materialno napredovati. Sklenjeno je bilo, naj se izdajo novi pravilniki za delovanje papeških misijonskih družb za poskusno dobo treh let.
Kot posebni sadovi plenarnih sej so bile razne kdmisije pri kongregaciji, in sicer komisija za mis. duhovnost in animacijo, pastoralna komisija za misijonske metode in uveljavljanje sklepov plenarnih sej, komisija za katehiste, ki jih je sedaj 133.500. Novost pri kongregaciji so tudi sestanki z zastopniki misijonskih redov, znameniti »osemnajsteri«, brez katerih naj ne bi bil izdan noben odlok kongregacije.
Knjiga prinaša tudi seznam vseh članov raznih misijonskih uradov pri kongregaciji, iz katerega je razvidna bistvena sprememba od predkoncilne dobe, saj gre za internacionalizacijo vseh uradov (dicasteri) v izredno poudarjeni meri. Misijonske dežele so najbolj zastopane.
Internacionalizacija pa se ne kaže le v osebju, ampak še posebej v zavesti, da mora osebje, predvsem načelnik kard. Rossi in glavna tajnika nadškof Lourdusamy in nadškof Gantin, ki pa ima sedaj že drugo poslanstvo, mnogo potovati in se srečavati z ljudmi in razmerami na posameznih kontinentih. V preteklih desetih letih je bilo teh potovanj zelo veliko, bila pa so tudi izredno plodna.
P. Peregrin Ronchi, kapucin, poroča o spremembah, ki jih je doživel po koncilu Collegium Urbanum pri vzgoji misijonskih bogoslovcev. Skušali so natančno izpolniti predpise koncila o vzgoji bogoslovcev za misijone. Vendar so tudi v tem smislu prenaredili svoj vzgojni in učni red, da ne sprejemajo več v vzgojo samih bogoslovcev iz misijonskih dežel, ampak le tiste, ki opravijo semeniško dobo doma, potem pa pridejo na višje študije v Rim. Omogočiti jim je treba, da so čimdalj in čimpopolneje povezani z domačo kulturo, jezikom in navadami.
Alojzij Bogliolo v naslednjem poglavju razpravlja o spremembah na misijonski univerzi »Urbaniana«. Ustanovljena skoro obenem s kongregacijo za širjenje vere pred 350 leti, še danes dosega svoj najnen, da na višjih študijah zadržuje misijonski kler, ki naj se čimbolj poveže s središčem krščanstva in tudi od daleč ocenjuje vrednote domače kulture. Univerza, ki ji je dal papež Janez XXIII. leta 1958 naslov »papeška«, omogoča slušateljem doktorat iz filozofije, teologije, misijologije in cerkvenega prava. Na stotine domačinov iz misijonskih krajev je tu naredilo doktorat in se vrnilo domov predavat na semeniščih ali celo voditi domačo Cerkev kot škofje. Za študij domačih kultur in verstev so predavanja o primitivnih verstvih in kulturah, pa tudi o budizmu, hinduizmu, taoizmu in islajmu.
393	V najnovejšem času pa je misijonska univerza ustanovila še več novih
izobraževalnih središč, kakor jih potrebuje Cerkev v misijonih danes. Ta so:
1. Mednarodni center za misijonsko animacijo. V posebnem oddelku univerze, toda v najtesnejši zvezi z njo, se pripravljajo kandidati, duhovniki, redovnice in laiki na vodstvo vseh tistih sredstev (duh. vaje in dr.), ki naj bi duha zavzetosti za moderni apostolat privzgojile vsem tistim, ki se hočejo posvetiti takemu poklicu.
2. Založba »Alma Mater« združuje delo za tri velike misijonsko znanstvene in misijonsko pastoralne revije, in sicer: glavno glasilo univerze »Euntes docete«, revijo »Christ au monde«, ki seznanja z metodičnimi in pastoralnimi izkustvi po katoliškem svetu, in »Omnis terra«, ki hoče biti predvsem misijonsko dokumentarne narave in zato objavlja temeljne članke.
3. »Newmann Study Center«. V spomin na enega svojih naj večjih gojencev misijonska univerza združuje tudi specialiste za vprašanja, ki so v zvezi z J. H. Newmanom, prireja simpozije itd.
4. Nova biblioteka. Leta 1973 so prenovili prostore za novo biblioteko, ki obsega sedaj 100.000 knjig. Nedavno se je pomnožila z zbirko prof. Grotta-nellija, ki obsega 16.000 knjig iz področja etnologije in verstev. V to knjižnico bodo prenesli še vse misijonske knjige iz sedeža kongregacije.
Kot izraz visoke in pravilne misijonsko teološke formacije, ki jo daje ta univerza, je bil v oktobru 1975 mednarodni misijonski kongres z naslovom »Evangelizacija in kulture«, ki je dosegel popoln uspeh in nakazal smernice za delo katoliške Cerkve v kulturno pluralističnem svetu.
G. B. Reghezza obravnava na široko vprašanje, kakšne nove cilje in pota nakazuje misijonski dekret »Ad Gentes« za misijonsko sodelovanje v zaledju. Razprava je bolj juridična kakor pastoralna, spada pa v posebno komisijo univerze za preučevanje starih misijonskih predpisov v luči novega duha in besedila koncilskih dekretov o misijonih.
Generalni tajnik Družbe za širjenje vere J. Kempeneers predstavlja na kratko nova pravila papeških misijonskih družb, ki so se pripravljala že od leta 1968, pa so bila šele sedaj dokončno redigirana in dana v poskusno rabo za tri leta. Ne gre več za neke vrste pomoč, predvsem materialno, ki naj jo te Družbe nudijo Cerkvi, ampak za evangelizacijo, ki jo Družbe opravljajo tako v zaledju kakor v misijonskih deželah. Organizacija Družbe za širjenje vere, Družbe apostola Petra za domačo duhovščino in Družbe sv. Detinstva je poenostavljena. Duhovniška misijonska družba pa ni več enaka prvim trem, ampak pomeni za vse tri specializirano službo misijonske formacije in informacije za duhovnike, redovnike(ce) in bogoslovce — njene člane.
»Memoria rerum« je naslov velike knjige, v kateri je opisana 350-letna zgodovina kongregacije za širjenje vere. J. Metzler je v kratki razpravi to silno zgodovino v 5 zvezkih predstavil na 7 straneh. Po pravici ugotavlja, da so v njej lepe in manj lepe stvari, vendar nihče ne more zanikati, da so ljudje, ki so delali v kongregaciji za misijone, imeli najboljšo voljo.
P. Jesus Lopez Gay SJ priobčuje v španskem jeziku veliko razpravo o misijologiji, kakršna naj bi bila po smernicah misijonskega dekreta. Uvo-
394	doma omenja, da tudi po koncilu misijonstvo nima le mnogo problemov,
ampak je tudi samo postalo problem. Zato je misijologija po koncilu doživela precejšnjo krizo. Vendar pa ima dekret o misijonski dejavnosti Cerkve, če ga povežemo še s konstitucijo o Cerkvi in o Cerkvi v sedanjem svetu, tudi vrsto rešitev za te probleme. Poslej pri govoru o misijonih ni mogoče več mimo osvobojen j a, politične teologije in teološkega vrednotenja predkrščanskih verstev. Velika novost je poudarek, da je Cerkev misijonska po svoji naravi, misijonska odgovornost je lastna vsem članom Cerkve, saj se od nje sploh ločiti ne da. Že o samih temeljih tega dela jasno pravi koncil: Misijonska dejavnost ima začetek v Očetu, ki je začetek brez začetka. V Sinu je dana zgodovinska osnova te dejavnosti, ki se nadaljuje v Cerkvi. Sv. Duh pa je dejanski nadaljevalec cerkvenega misijonstva. Cilj misijonskega delovanja je razširitev Cerkve, sredstvo pa oznanjevanje evangelija. Delne resnice in milosti, ki so v drugih verstvih, vodijo k istemu cilju. Domača izvenkrščanska verstva so po koncilu postala predmet velike pozornosti in celo ljubezni.
Avtor se potem na dolgo srečuje s tezo nekatoliških misijologov, da je pravzaprav edini misijonar Bog, ki posega v svet, »missio Dei« pomeni odrešilno božjo pričujočnost v svetu. S tem Bogom je v zgodovini treba sodelovati. Biti misijonar pomeni postaviti se v ritem sprememb v svetu. Cerkev naj bi bila pri tem kot oznanjevalka na tretjem mestu trilogije: Bog-svet-Cerkev. To gledanje nekateri imenujejo »sekularizacija« misijonskega dela, v katerem naj bi tudi teologija upanja in teologija revolucije našli svoje mesto. Pri takem gledanju na misijonstvo pridobi na teži tudi ideja božjega kraljestva. Zadnji cilj misij onstva naj bi bil uresničitev starozavezne »šalome«.
To »svobodno pot misijonskega dela po puščavi sveta pod božjim vodstvom, polno tveganja novih poti« imenujejo kar »exodus«. Vloga Cerkve je skoro pozabljena. Cerkev ni več svetišče ampak le znak spremljevalke tega dogajanja.
Ob koncu razprave se avtor postavi v bran Cerkve in njene bistvene vloge pri misijonskem delu. Pač pa meni, da je treba to vlogo še raziskovati, predvsem pravi pojem cerkvene vesoljnosti, ki se v zgodovini uresničuje. Ne smemo pozabiti, da je svet in človek v sedanji situaciji bistvenega pomena za pravilno pojmovanje te vesoljnosti. Kristus se po Cerkvi v tem svetu mora učlovečiti. Prav tako je še treba raziskovati delovanje Sv. Duha v Kristusu in Cerkvi, ki skrivnostno posega v oblikovanje zgodovine in se pri tem poslužuje tudi izvenkrščanskih verstev. Temu Duhu mora biti Cerkev vedno pokorna. Tudi v Kristusovi luči je treba ta verstva preiskovati in jasno povedati, da je samo krščansko odrešenje pravo odrešenje. Bogata razprava bo mogla vsem misij ologom nuditi še mnogo drugega gradiva za delo.
Zadnjo razpravo je v zborniku ob desetletnici dekreta o misijonski dejavnosti Cerkve napisal znani misiolog Andre Seumois, in sicer o smernicah dekreta za misijonsko metodologijo. Četudi razprava ni več na višini nekdanjih Seumoisevih del, vendar avtoritativno poudarja nekaj novih vidikov, ki jih je treba omeniti. Ugotavlja, da je v tem še mnogo tipanja. Je proti temu, da bi ločili misijonske pokrajine samo po nekih formalnih in juridičnih vidikih (misijonske so pokrajine, ki so pod jurisdikcijo kon-
gregacije za evangelizacijo), zahteva, naj bi na misijonstvo gledali bolj z vidika evangelija in ne iskali prestiža, velikih stavb, prvenstva šolstva in pod. Zelo pohvali stališče koncila, da je vse božje ljudstvo zbrano okrog škofa, odgovorno za rast Cerkve. Zato je treba predvsem podpirati krajevne Cerkve. Zelo je važno, da mora stopiti na prvo mesto evangelizacije samo oznanilo, kerigma, ne pa le kaka formalistična priprava na krst. Le tako se pride do spreobrnjenja, posebno če naj bo globalno in totalno. 'Zelo je treba poudarjati psihološke priprave, posebno pričanje in dela krščanske ljubezni. Novih spreobrnjencev ne smemo več ločevati od okolja, iz katerega izhajajo. Kakor je treba obnoviti kerigmo, tako je treba na novo premisliti in oblikovati katehumenat.
Tudi Seumois poudarja upoštevanje izvenkrščanskih verstev in nevidnih Cerkev, ki je v njih na neki način že navzoča. Ob tem se je treba ustaviti tudi pri problemih ekumenizma v misijonih, ki more pravilno doživi jan, misijonskemu delu mnogo koristiti, v nasprotnem primeru pa škodovati.
Veliko bo mogoče v misijonih doseči tudi z liturgičnimi reformami, ki dopuščajo vseh vrst prilagoditev. Če dosežemo, da bo pri tem sodelovalo vse božje ljudstvo, bo uspeh toliko bolj zagotovljen. Za to strnjenost božjega ljudstva v uresničevanju navodil koncila je polno navodil tudi v drugih koncilskih odlokih. Spet je treba povedati, da bo povezava z domačimi kulturami neprecenljive vrednosti. Seumois si veliko obeta od »Pastoralne komisije«, ki je ustanovljena pri kongregaciji za ta namen, da premišljeno podpira uresničenje vseh pastoralnih smernic koncila tudi za misijonsko področje.
Za znanstvenika bo zelo zanimiva zbirka vseh komentarjev in razprav, sploh vseh tekstov, ki so bili objavljeni o koncilskem misijonskem dekretu. Samo naslovov je za 7 strani. Škoda, da slovenski niso omenjeni.
Na koncu so objavljeni trije važni misijonski govori papeža Pavla Vi. in govor kar d. Rossija, načelnika kongregacije za evangelizacijo ob smernicah misijonskega dela po dekretu Ad Gentes. Objavljen je tudi važen govor nadškofa Gantina o sodobni evangelizaciji Afrike in nadškofa Lourdu-samyja o delu misijonarjev za razvoj narodov. Vsak, ki bo pisal o teh problemih, se bo moral nasloniti tudi na ta dva teksta.
Vilko Fajdiga
TEOLOG BERNARD F. LONERGAN Življenje in delo
Kanadskega teologa Bernarda J. F. Lonergana S. J. imenujejo tudi »ameriški Rahner«. Lani je dopolnil sedemdeset let življenja. Kot profesor dogmatične teologije je deloval v Torontu, Montrealu, Rimu in na Har-wardski univerzi (Cambridge, Mass.). Med širokimi množicami sicer ni preveč znan, vendar je tako globoko posegel v moderno teologijo, da so
396	leta 1970 priredili v Floridi (ZDA) poseben mednarodni »Lonergan kongres«.
Lonerganova filozofsko-teološka misel skuša predvsem napraviti most med neminljivimi vrednotami izročila in med stvarnostjo moderne znanosti, novonastale kulture, ter tako uresničiti program, ki ga je izrekel papež Leon XIII. leta 1879, ob začetku tomistične renesanse: vetera novis augere et perficere (staro izpopolniti in poglobiti z novim). In če je Lonergan z ene strani resnično zakoreninjen v starem krščanskem izročilu in še posebej v srednjeveški, tomistični filozofiji, z druge strani zagovarja nujnost korenite obnove teologije kot znanosti.
V	bogato izročilo preteklosti je Lonergan posegel že s svojo prvo, doktorsko študijo: »St. Thomas Thought on gratia operans« (Tomaževo pojmovanje delujoče milosti), kjer je pod površino znanih prepirov o delovanju milosti (de auxiliis) odkril temeljne ideje o milosti in sploh o teologiji sv. Tomaža.
Hkrati pa je Lonergan že takrat zastavil vprašanje evolutivnosti teološke misli in še posebej problem človeškega spoznavanja. S tem problemom se je znova soočil (1946—1949) v svojem novem delu o sv. Tomažu Akvinskem: »The Concept of Verbum in the Writings of St. Thomas Aquinas« (Pojem besede v spisih sv. Tomaža Akvinskega).
če se je v teh prvih delih Lonergan skoncentriral bolj na »vetera«, na staro, s tem še ni dorekel svoje teološke misli. Po osemletnem izdajateljskem premoru se je avtor izkazal s svojim najvažnejšim osemsto strani obširnem delu: »Insight. A Study of Human Understanding«, London 1957 (Uvid; študija človekovega razumevanja). S tem zahtevnim delom je skušal prebuditi bralčevo racionalno zamozavest ter osvetliti proces njegovega spoznavanja. Prvotno je sicer načrtoval, da bo govoril predvsem o znanstveni metodiki, ki naj bi si jo teologija ustvarila v modernem svetu, tako kot so tudi druge znanosti morale najti moderni stvarnosti ustrezne metode. A zaradi raznih okoliščin je prišlo do uresničenja tega načrta šele več ko deset let pozneje v delu, ki se izrecno ukvarja s tem aktualnim vprašanjem »znanstvene metode v teologiji« (Metod in Theology, London 1972). K iskanju strogo znanstvene teološke metode je Lonergana gotovo spodbudila neustreznost zastarele klasicistične teološke metode, v kateri je bil sam vzgojen; k temu pa je gotovo pomagal tudi vpliv drugih pozitivnih znanosti. Hkrati pa se je Lonergan pod vplivom eksistencialistične filozofije pričel ukvarjati s problemom »pomena« (meaning) ali tako imenovane hermenevtike. V delu »Insight« je v antikantovskem duhu razlikoval, kaj pomeni spoznavanje in kaj se v procesu spoznavanja dogaja. Tu pa se vprašuje o pomenu kot konstruktivnem načelu človeškega, kulturnega, etičnega in religioznega bivanja, se pravi o pomenu, ki se kot obzorje pred potujočim človekom spreminja v zgodovini kultur.
Ustavimo se le na nekaterih splošnih, za teologijo pomembnih Loner-ganovih mislih.
Pomenski faktor
Poleg stvarnosti same, poudarja Lonergan, poleg stvarnosti, ki je pod določenim vidikom primarna, je pomemben pomen te stvarnosti. Za človeka in njegovo bivanje je prav pomen (smisel) določene stvarnosti tisto, kar ga konstituira v njegovi človečnosti. Svoboda in odgovornost se najbolj
397	uresničujeta, ko gre za osmišljanje, samouresničevanje in ustvarjanje zgo-
7	— Bogoslovni vestnik
dovine. Določen pomen npr. povezuje ljudi v enotno politično stranko, ali enotno smiselno doživljanje kakšnega prostora in časa, začrta obrise kakšne kulture...
Seveda obstajajo različni načini osmišljanja. Ljudje lahko na razne načine doživljajo smisel sveta. Najprimitivnejši način nam podaja kultura mita in magije. Mit človeku posreduje pomen sveta z razlago, se pravi deklarativno, magija pa posreduje smisel sveta zapovedovalno, imperativno. Pri nekaterih ljudeh velja magično-mitološki pomen za nerazsvetljenega. Vendar je res, da so Babilonci, Egipčani, Krečani, Indi, Inki... tudi v tako osmišljenem svetu odkrivali načela arhitekture, astrologije, geometrije, matematike ... ter izoblikovali komplicirane sisteme.
Iz tega Lonergan zaključuje, da ni pomembna zgolj stvarnost kot taka, niti ne sam smisel stvarnosti, marveč tudi smisel smisla te stvarnosti, se pravi refleksija na način osmišljanja stvari. Kajti če hočemo, da se vzgibi duha razrastejo v nekultivirano džunglo, potem je treba najti način, pot, METODO, za pravilno soočanje s stvarnostjo in njenim pomenom.
Zgodovinsko gledano je treba opozoriti na metodo, ki so jo izoblikovali Sokrat, Atenska šola in četrto stoletje grške misli. Takrat je namreč mitološkojmagijsko osmišljanje nadomestil smisel grške klasične kulture. Danes, v drugi polovici 20. stoletja opazujemo razpad te klasične in renesančne kulture. Kanoni klasike ne držijo več. Že sam pojem znanosti dokazuje odločilnost spremembe. Aristotel je definiral znanost kot resnično, gotovo spoznanje na temelju nujne kavzalnosti. Toda moderna znanost ne govori več o resnici, marveč o poti do resnice; ne govori več o nujnosti, marveč o verjetnosti; ne govori o spoznanju, marveč o hipotezi, teoriji, tezi; ne govori o nujnosti, marveč o verificirani mogočnosti, o korelativ-nosti itd.
Takšno pojmovanje znanosti pa se je pokazalo tudi na področju spoznavajočega človeka. Klasično orientirana znanost je govorila o človeku kot »razumski živali«, in sicer s pojmi: bistva, narave, nujnosti, univerzalnosti ... se pravi z abstraktnim jezikom, kajti nič konkretnega ni spadalo na področje znanosti.
Moderna antropološka znanost pa se spušča na tvegano pot raziskovanja vsake pojavnosti in določene, zgodovinske dinamičnosti dejanskega človeka. Upošteva najrazličnejše izsledke posameznih znanstvenih vej ... Vrača se celo na mitično, simbolično posredovanje smisla, v katerem se človeku razodeva njegova netematizirana podzavestna globina.
V	takšnem kulturnem položaju mora seveda tudi teološka znanost, če ne želi propasti v izolaciji nerazumevanja in neaktualnosti, računati z dejstvom »pluralizma kultur« (LONERGAN B., Theologie im Pluralismus heuti-ger Kulturen, Quaestiones disputatae, Herder 1975). Prav to problematiko pa fiksira avtor v člankih, ki obravnavajo razne vidike pokoncilske teološke misli.
Teologija v pluralizmu kultur
Teologija, nekdaj kraljica vseh znanosti, je danes ne samo vržena s častnega prvega mesta med znanostmi, marveč se mora celo boriti za čast, da se sploh more imenovati znanost. Izgubila je svojo trdno podlago v no-
vem kulturnem kontekstu. — V zadnjih desetih letih po koncilu je teologija hotela biti eksistencialistična, personalistična, dialogalna, angažirana, politična, revolucionarna... Prizadevala si je buditi duha in vest ter tako aktualizirati evangelij. S takšnim prizadevanjem je sicer dokazala iskrenost svojega hotenja, ni pa še uspela izoblikovati takšnega znanstvenokritičnega »objektivno veljavnega« jezika, ki bi bil pristopen strogo znanstvenim duhovom (psihologom, sociologom, politikom), zato tudi ni prišlo do prave komunikacije med teološkimi »proizvodi« in drugimi kulturnimi »proizvodi«. Izginil je tisti jezik »objektivne racionalnosti«, ki bi se ustrezno znanstveno približal moderni stvarnosti. Verniki to danes zlahka ugotavljamo. Loner-gan pa se kot teolog poglablja v vzroke takšnega položaja.
Lonergan meni, da je teologija zaostala »za časom« že pred kakšnim stoletjem. Točneje: v 17. stoletju, ali leta 1680. Takrat naj bi se bil začel pomemben in mnogovrsten proces. Mnoge, takrat nove ideje, ugotavlja Lonergan, so se postopoma tako nakopičile, da se je sprožil proces moderne znanosti (H. Butterfield); vzporedno z moderno znanostjo se je pričelo razsvetljenstvo. Paralelno spet z vsem tem novim vretjem pa je teologija prenehala biti to, kar je po svoji metodi do takrat bila, namreč iskateljica umnega razumevanja vere (questio-theologia), in se je — v reakciji na nova dogajanja — preoblikovala v »dogmatično teologijo« (Y. Congar). Tako izoblikovana teologija pa je na podlagi klasično pojmovane znanosti preučevala le določene, večne danosti vere (thesis-theologia).
Ker pa je očitno, da prava teologija ne more biti samo produkt določene vere, marveč tudi produkt kulture, idealov, norm, je jasno, zakaj je v novo nastajajočih kulturah morala nastati kriza.
In vendar »stara teologija« še ni tako stara. Lonergan jo imenuje »klasicistično teologijo«, pri čemer pa je treba paziti, da s klasicizmom pojmuje enostransko naglašeni aristotelotomizem in ne klasiko grško latinske antike.
Na nastanek »nove« teologije so zlasti vplivali; znanost religij, ob kateri so se pokazale kot zastarele klasične teološke metode; demitologiza-cija sv. pisma s svojo literarno in zgodovinsko kritiko; filozofsko pojmovanje s priznanimi prvinami historizma, fenomenologije, personalizma in eksistencializma; preživelost tomizma s klasicističnimi postavkami, na katerih je slonel; omehčani dogmatizem in omajani spoznavni objektivizem... Vse to navaja teologijo k radikalnemu premisleku svojega dela. Klasicistični teolog si je nadejal, da bo s pomočjo »universalij«, večnih norm in idealov... zaobšel zgodovino, kulturo in izziv svojega časa, češ: saj so bile spremembe le »akcidentalne«. Ko so se pojavili prvi signali ali »znamenja novega časa«, je videl v njih le herezo; imenoval jih je »modernizem« in se jim je kategorično uprl. Govoril je: Resnica je nespremenljiva. Človeška narava se ne menja. Bog se je v Jezusu za vedno razodel. Vse spreminjanje je samo akcidentalno. Skratka: vse je statično... »quod semper, quod ubique, quod ab omnibus, creditum est« (Vincenc Lerinski).
Tomizem
S pojmovanjem klasicistične kulture in njene dekadence je povezano 399 Lonerganovo pojmovanje vloge tomizma. Tomaž Akvinski, pravi Lonergan,
velja še vedno za odličnega filozofa in teologa, ki je sintetiziral srednjeveško misel, toda naglasiti je treba, da je bil hkrati tudi otrok svojega časa. Svoječasno mu je uspelo »proti poganom« obraniti resnico krščanstva: prodorno, prepričljivo in zaokroženo — vse to pa tudi s pomočjo poganske modrosti.
Drugače pa je bilo s Tomaževimi učenci, tomisti, ki so hoteli Tomaževo misel razširiti in posplošiti tudi v novih razmerah... Danes bi bili Tomažu najbolj zvesti, če bi poskušali uresničiti tisto, kar je on v svoji dobi uresničil... Ideji Tomaža bi bili zvesti, če bi prenesli poudarek:
— iz statične logike na metodo,
— iz Aristotelovskih »analytica posteriora« na znanost, kot jo danes pojmujemo,
— iz metafizike o duši na analizo subjekta,
— iz pojmovanja človeka s termini »narave« na zgodovinsko pojmovanje človeka,
— iz »prvih principov« na transcendentalno metodo.
Samo v tej spremembi miselnega toka vidi Lonergan perspektivo ne samo tomistične teologije, marveč perspektivo vsake teologije. Saj je prav v kritiki tomizma izrekel tudi kritiko moderne teologije.
V	čem je naloga moderne teologije? Naloga je v tem, pravi Lonergan, da miselne oblike, ki so bile nekdaj spojene z večnimi resnicami in logičnimi ideali, zamenja z novimi, dinamiki razvoja in določeni metodiki ustreznimi miselnimi oblikami. Logičnemu idealu, ki skuša zajeti večne resnice v nepomično sintezo, postavlja nasproti metodično voden, konkreten, trajen, kumulativen proces teološke znanosti, ki bo sposobna vzpostaviti zvezo z naj novejšimi metodami hermenevtike in zgodovine.
Lonergan misli, da je prišla v Cerkvi ta »nova« nesilogistična, »empirično utemeljena« teologija do veljave šele v dokumentih drugega vatikanskega koncila. Sprejema jo, ker z ene strani vidi v njej preprosto nujnost. Z druge strani pa se tudi zaveda, da nima nobena teologija pravice zrela-tivizirati absolutnega pomena odrešenjske zgodovine. In prav v prizadevanju, da se izogne tej nevarnosti, Lonergan prehaja vedno znova na osnoven problem TEOLOŠKE METODE.
Dogmatika »starega« stila je zastarela, preživela. Kakšna bo nova? Kje bo koreninila, iz česa bo rastla, kaj bo naglašala? To, kar je skušal v svojem obširnem teološkem opusu avtor natančno analizirati, sintetizirati v eni izmed novejših preroških trditev: »Ne morem prerokovati, kakšen bo stil nove dogmatike. Naj mi bo dovoljeno izraziti le neka predvidevanja. Predvsem bo mnogo manj metafizike. Ta je prenehala biti temeljna in univerzalna znanost. Splošni teološki pojmi bodo vkoreninjeni v spoznavni teoriji. Posebni teološki pojmi pa bodo ukoreninjeni v religioznem izkustvu. Mnogo manj bomo govorili o dokazih, mnogo več pa o spreobrnjenju: o intelektualnem, moralnem in religioznem spreobrnjenju. Poudarek bo prešel z ravni doživljanja, umevanja in sojenja na raven tehtanja, vrednotenja, odločanja in ljubezenskega angažiranja« (Revolution in Catholic Theology).
DOKUMENTI
RAZMERJE MED CEKVENIM UČITELJSTVOM IN TEOLOGIJO Mednarodna teološka komisija (MTK)
6.	junija 1976
Uvod
»Razmerje med učiteljstvom in teologijo ni le nadvse pomembno; danes mu je treba priznati prav posebno aktualnost« (Pavel VI. v nagovoru na Mednarodni kongres o teologiji II. vatikanskega koncila dne 1. X. 1966; AAS 58 (1966), str. 890). V naslednjem bomo skušali pojasniti razmerje med »nalogo, ki jo je prejelo cerkveno učiteljstvo, da ohranja božje razodetje, in nalogo, ki jo ima teologija, da verski nauk spoznava in razlaga« fibid.).
Teza 1. Pod imenom cerkveno učiteljstvo razumemo nalogo poučevanja, ki so jo prejeli od Kristusa škofovski zbor ali posamezni škofje v hierarhičnem občestvu s papežem; pod imenom teologi razumemo člane Cerkve, ki so po svojem študiju in življenju v cerkvenem verskem občestvu usposobljeni, da v teologiji božjo besedo posebej znanstveno globlje razumejo ter ji v moči kanonične misije s poučevanjem služijo. Govorjenje o učiteljstvu pastirjev ter o teologih oz. bogoslovnih strokovnjakih ter o njihovem medsebojnem razmerju se je v novi zavezi in izročilu razvijalo; v njem so obsežene podobnosti in različnosti. Ugotovimo lahko neko stalnost, pa tudi precej globoke spremembe. Oblike njihovega medsebojnega razmerja in usklajevanja se v zgodovinskem poteku različno javljajo.
I.	Kaj je pri opravljanju njune službe skupno učiteljstvu in teologom
Teza 2. Učiteljstvo in teologi imajo, čeprav analogno in vsakemu po svoje, to skupno nalogo, da »sveti razodeti zaklad varujejo, se vanj vedno bolj poglabljajo, ga razlagajo, poučujejo in branijo« (Pavel VI, nav. m. str. 891), s tem služijo božjemu ljudstvu in delajo za rešenje vsega sveta. Naloga te službe je zlasti, da skrbi za trdnost vere; to pa drugače dosega učiteljstvo in drugače teološka služba, čeprav ne smemo in ne moremo določiti med njima trdno določene ločilne črte.
Teza 3. Pri tej skupni službi resnici nekaj vezi enako veže učiteljstvo in teologe:
1.	Veže jih božja beseda. »To učiteljstvo (namreč) ni nad božjo besedo, temveč ji služi, ker uči le, kar je izročeno, kolikor to ... posluša, sveto
čuva in zvesto razlaga ter črpa iz tega enega zaklada vere vse, kar predlaga, da je treba verovati kot od Boga razodeto« (BR 10); »sveto bogoslovje (pa) temelji v napisani božji besedi in obenem v svetem izročilu kot na trajnem temelju in se iz njega samo kar najbolj krepi ter stalno pomlaja, ko z lučjo vere raziskuje vso resnico, ki je skrita v Kristusovi skrivnosti« (BR 24).
2. Veže jih enako »verski čut« Cerkve preteklih časov in sedanjosti. Božja beseda se namreč živo vse čase širi po »skupnem verskem čutu« vsega božjega ljudstva, po katerem se »celota vernikov, ki imajo maziljenje Svetega Duha,... v verovanju ne more motiti« (C 12), seveda le tako, »da vlada edinstveno soglasje škofov in vernikov v stanovitnosti, v življenju in v izpovedi izročene vere« (BR 10).
3. Enako jih vežejo dokumenti izročila, ki je v njih podana skupna vera božjega ljudstva. Čeprav je v razmerju do teh dokumentov drugačna naloga učiteljstva in drugačna teologov, vendar nihče od njih ne sme mimo teh sledov vere, ki so nam ohranjeni v zveličavni zgodovini božjega ljudstva.
4. Pri izvrševanju njihove službe morajo enako upoštevati dušnopastir-sko in misijonarsko prizadevanje. Učiteljstvo papeža in škofov je specifično pastoralno; vendar tudi teologi pri svojem delu znanstvene narave niso razrešeni dušnopastirske in misijonarske odgovornosti; tem manj, ker s pomočjo današnjih družbenih občil tudi znanstvene stvari kar hitro prodro v javnost. Poleg tega 'mora teologija kot življenjska funkcija v skrbi za božje ljudstvo imeti dušnopastirski in misijonarski cilj ter ga uresničevati.
Teza 4. Učiteljstvu in teologom je skupno — čeprav različno — to, kako svojo službo opravljajo zborno in osebno. Dar nezmotljivosti je obljubljen »celoti vernikov« (C 12), zboru škofov, ki so v občestvu s Petrovim naslednikom, in glavi tega zbora, papežu (C 25); to se mora kazati v povezavi članov učiteljstva in teologov, ki se razodeva v soodgovornosti, sodelovanju in zbornosti. Ta povezava je potrebna tako med člani učiteljstva kot med posameznimi teologi, pa tudi med učiteljstvom na eni in teologi na drugi strani. Vendar mora vsak posamezen teolog ohraniti nujno osebno odgovornost, brez katere tudi znanost o veri ne bo nikoli napredovala.
II.	Razlike med učiteljstvom in teologi
Teza 5. Najprej moramo spregovoriti o razliki med nalogami, ki so lastne učiteljstvu in teologom:
1.	Naloga učiteljstva je, da avtoritativno varuje katoliško neokrnjeno celotnost in edinost v veri in nraveh. Iz tega izhajajo posamezne dolžnosti, ki se zanje na prvi pogled zdi, da so negativne narave, pa so vendar pozitivna pomoč za življenje Cerkve: to je »oblast verodostojno razlagati pisano ali izročeno božjo besedo« (BR 10); zavračati mnenja, ki spravljajo v nevarnost Cerkvi lastno vero in nravi; predlagati trenutno bolj aktualne resnice; čeprav se zdi, da ni naloga učiteljstva, podajati teološke sinteze, mora vendar zaradi svoje skrbi za enotnost gledati na posamezne resnice v luči celote, zato spada včasih vključevanje posamezne resnice v celoto k resnici
402	sami.
2.	Teologi imajo nekakšno posredovalno vlogo med učiteljstvom in božjim ljudstvom, ki naj bi jo izvajali na obe strani; »teologija stoji namreč v dvojnem razmerju: do cerkvenega učiteljstva in do vsega krščanskega občestva (Pavel VI, na nav. m. str. 892). Z ene strani teologija »v vsakem velikem takč imenovanem družbeno-kulturnem ozemlju... v luči splošnega cerkvenega izročila na novo (bogoslovno) raziskuje dejstva in besede božjega razodetja, zapisane v sv. pismu in (ki) so jih že razložili očetje in učiteljstvo Cerkve« (M 22), ker »novejša raziskavanja in odkritja naravoslovnih znanosti, pa tudi zgodovine in filozofije dejansko zbujajo nova vprašanja,... ki tudi od teologov zahtevajo novih raziskovanj« (CS 62). Teologija mora »tako pomagati učiteljstvu, da bo v soglasju s svojo službo lahko vedno luč in vodnik Cerkvi« (Pavel VI, na nav. m. str. 892). Z druge strani teologi s svojimi razlagami, poukom in podajanjem nauka v skladu s sodobno miselnostjo vnašajo nauk in opozorila učiteljstva v širšo življenjsko sintezo in s tem božjemu ljudstvu pomagajo, da jih bolje razume. Tako pomagajo »s svojo dejavnostjo širiti, jo razlagati, opravičevati in braniti resnico, ki jo avtoritativno oznanja učiteljstvo« (Pavel VI, na nav. m. str. 891).
Teza 6. Učiteljstvo in teologi se razlikujejo tudi po tem, s kakšno avtoriteto opravljajo svojo nalogo.
1. Učiteljstvo dobiva svojo avtoriteto z zakramentalnim posvečenjem, ki »podeljuje skupaj s posvečevalno službo tudi službo učiteljstva in vodstva« (C 21). Ta, takd imenovana »formalna avtoriteta« je hkrati karizmatična in juridična ter je temelj pravic in dolžnosti učiteljstva, kolikor je po njej deležno Kristusove avtoritete. Paziti je pa treba, da se službena avtoriteta uveljavlja tudi z osebno avtoriteto in s tisto, ki izhaja iz stvari (resnice).
2. Teologi imajo svojo posebno teološko avtoriteto, ki izhaja iz njihove znanstvene kvalifikacije; ni je pa moč ločiti od posebne narave te znanosti kot znanosti o veri, ki ni možna brez živega izkustva in življenja po veri. Zato nima teologija v Cerkvi samo svetno-znanstveno, marveč pravo cerkveno avtoriteto: ta spada v tisto vrsto avtoritete, ki izhaja iz božje besede in je potrjena s kanonično misijo.
Teza 7. Razlika med učiteljstvom in teologi je tudi v tem, kako so povezani s Cerkvijo. Jasno je sicer, da učiteljstvo in teologi delujejo v Cerkvi in zanjo. Razlika je pa v tem, kakšna je ta cerkvenost.
1. Učiteljstvo je cerkvena službena naloga, podeljena z zakramentom svetega reda. Zato je kot institucionalna cerkvena sestavina samo v Cerkvi, tako da morajo posamezni člani učiteljstva svojo avtoriteto in svojo oblast uporabljati le za to, da svojo čredo utrjujejo v resnici in svetosti (C 27). To pa ne velja samo za posamezne krajevne Cerkve, ki jih vodijo. »Kot udje škofovskega zbora... morajo (marveč) po Kristusovi ustanovitvi in zapovedi posamezni škofje skrbeti za vso Cerkev« tako da »koristi vesoljni Cerkvi« (C 23).
2. Tudi kadar teologija ne nastopa v moči izrecne »kanonične misije«, nastopa lahko le v živem občestvu z vero Cerkve. Zato lahko opravljajo službo teologa vsi krščeni, kolikor dejansko žive s Cerkvijo, hkrati pa so
403	znanstveno usposobljeni; ta služba dobiva svojo moč iz življenja Svetega
Duha, ki živi v Cerkvi in ga posredujejo zakramenti, oznanjevanje božje besede in občestvo ljubezni.
Teza 8. Med učiteljstvom in teologijo je nekaj posebnega ta razlika, da ima vsaka svojo lastno svobodo in z njo združeno kritično funkcijo do vernikov, sveta in tudi med seboj.
1. Učiteljstvo je pri izvrševanju svoje službe svobodno; to je razvidno iz njegove narave in ustanovitve. Ta svoboda je združena z veliko odgovornostjo. Zato je sicer nujno, vendar pa dostikrat težko to svobodo tako uporabljati, da se teologom in drugim vernikom ne zdi samovoljna in pre-razsežna. Med teologi so pa spet taki, ki preveč naglašajo znanstveno svobodo in ne upoštevajo dovolj tega, da sodi spoštovanje do učiteljstva prav med znanstvene sestavine teološke znanosti. Poleg tega današnje demokratsko razpoloženje neredko vodi v solidarnost proti tistemu, kar pri izvrševanju svoje službe ukrene učiteljstvo, da ne bi verski nauk in nravi trpeli škode. Vendar je nujno, čeprav ne lahko, vedno najti tako ravnanje, ki je svobodno in odločno, hkrati pa ne samovoljno in za cerkveno občestvo razdiralno.
2. Svobodi učiteljstva je po svoje vzporedna svoboda, ki izhaja iz znanstvene odgovornosti teologov. Ta svoboda ni neomejena; ni se namreč dolžna podrediti le resnici, marveč tudi zanjo velja, da je »pri uporabljanju svobode katere koli vrste... treba paziti na nravno načelo o osebni in družbeni odgovornosti« (VS 7). Naloga teologov pa je, da razlagajo dokumente današnjega in nekdanjega učiteljstva, da jih spravljajo v okvir vse razodete resnice in s pomočjo hermenevtične znanosti skušajo priti do njih boljšega razumevanja; ta naloga pa zahteva nekakšno kritično funkcijo, ki pa ni razdiralna, temveč pozitivna.
Teza 9. Pri izvrševanju učiteljske in teološke službe neredko pride do nekakšne napetosti. To ni nič čudnega in ne smemo pričakovati, da bi bilo na zemlji kdaj moč tako napetost popolnoma odstraniti. Nasprotno: kjer koli je življenje, tam vlada tudi napetost. To pa ni niti sovražnost niti resnično nasprotovanje, temveč življenjska sila in spodbuda, da obe strani skupaj v obliki dialoga opravljata vsaka svojo nalogo.
F T"1 1...■'
III.	Kako naj bi danes pospeševali razmerje med učiteljstvom in teologi
Teza 10. Temelj in pogoj sta skupna vera Cerkve in služba pri gradnji Cerkve, da je sploh možen dialog med teologi in učiteljstvom; oboje skupaj pa zajema različne naloge učiteljstva in teologov. Ta edinost, ki izhaja iz skupne udeležbe pri resnici, je na eni strani pred vsakim dialogom podana kot stalna medsebojna vez, z druge strani se pa ista edinost krepi in oživlja z različnimi odnosi v obliki dialogov. Tako je dialog najboljša vzajemna pomoč. Učiteljstvo lahko tako pride do boljšega oznanjevanja in ohranjevanja verske resnice in nravnosti, teološko razumevanje vere in nravi pa do gotovosti, ki jo okrepi učiteljstvo.
Teza 11. Dialogu med učiteljstvom in teologi postavlja meje samo verska resnica, ki jo je treba ohranjati in razlagati. Zaradi tega je na eni
404	strani za ta dialog dano na voljo najširše področje resnice. Na drugi strani
pa ta resnica ni nekaj negotovega in čisto neznanega, ki bi jo bilo treba vedno iskati, marveč je razodeta in izročena Cerkvi, da jo zvesto varuje. Zato so dialogu postavljene določene meje, ki se skladajo z mejami verske resnice.
Ta namenskost dialoga, da namreč podpira resnico, pa pride neredko v nevarnost. Zlasti naslednja stališča omejujejo možnost dialoga: kjerkoli se dialog spremeni v »sredstvo«, ki z njim kdo skuša doseči cilj »politično«, se pravi s pritiskom in končno ne glede na resnico, doživi polom; kdor »enostransko« zavzame vse področje za dialog, greši proti zakonom dialoga; dialog med učiteljstvom in teologi je prizadet zlasti tedaj, če prehitro zapusti področje dokazovanja in razgovora in brž uporablja prisilo, grožnje in sankcije; isto velja, če razpravljajo teologi in učiteljstvo pred javnostjo, ki s stvarjo ni dovolj strokovno seznanjena, pa naj se to dogaja znotraj ali zunaj Cerkve, ker tako tudi laže pride do »pritiskov« od zunaj (javna občila).
Teza 12. Preden pristojna oblast uvede formalni proces glede nauka, naj prej izčrpa vse redne možnosti sporazumevanja z dialogi, ki naj bi razjasnili dvomljivo mišljenje (npr. osebni razgovor, pismena vprašanja in odgovori). Če ni moč z dialogi priti do nobenega pravega soglasja, se mora učiteljstvo zateči k raznovrstnim poskusom, ki naj jih gibčno uporablja, začenši z raznimi opomini, »besednimi sankcijami« itd. V najhujšem primeru mora učiteljstvo — potem ko se je posvetovalo s teologi iz različnih šol in je izčrpalo vse možnosti za dialog — po svoji nalogi nujno zavaro vati prizadeto resnico in vero vernega ljudstva.
Po klasičnih pravilih ni moč dokončno ugotoviti herezije, če ni obtoženi teolog pokazal »trdovratnosti«, se pravi, če odklanja vsak pogovor, ki naj bi pojasnil veri nasprotno mišljenje, in je praktično proti dialogu. To dejstvo pa je treba ugotoviti tako, da so uporabljena vsa hermenevtična pravila za dogmo in vse teološke kvalifikacije. Na ta način je moč ohraniti »etos« dialogalnega postopka tudi pri odločitvah, ki se jim ni mogoče izogniti.
KOMENTAR
k tezam MTK o medsebojnem razmerju cerkvenega učiteljstva in teologije
Uvod. Snov, ki je o njej razpravljala MTK na zasedanju meseca oktobra 1975, je ista, kot je o njej govoril papež Pavel VI. v nagovoru na Mednarodnem kongresu o teologiji II. vatikanskega koncila dne 1. 10. 1966. Zato je primerno, da se sklicujemo na nekatere njegove trditve v tem govoru. 'Zdi se, da je treba opozoriti posebej na to, da je tesno vzajemno razmerje med cerkvenim učiteljstvom in teologijo. Morda to razmerje lahko za uvod razložimo približno takole: naloga vse Cerkve, zato tudi v ta namen posebej pooblaščenih organov je, da ljudem oznanjajo božjo besedo, ki so jo slišali. To pa se dogaja s skupnim pričevanjem vseh vernikov, posebno pa tistih, ki jih za to usposablja službena dolžnost ali pa znanstvena strokovnost. Poslušanje in učenje je sicer neločljivo združeno v enoto; vendar v obeh oblikah poučevanja— namreč službeni in znanstveni — poteka z nekoliko različnim naglasom. Lahko rečemo, da je prvenstvena naloga teologov po-
405	slušati božjo besedo — seveda kvalificirano in to imenujemo znanstveno —
medtem ko mora cerkveno učiteljstvo besedo, ki jo je prejelo, oznanjati seveda s pomočjo strokovnjakov teološke znanosti.
Teza 1. V tej tezi sta obravnavani dve stvari. Najprej se zdi potrebno spregovoriti o tem, kaj pomenita pojma cerkveno učiteljstvo in teologi. Oboje bi namreč lahko zajeli v pojem »učiteljstva«. Škofje in teologi imajo namreč nalogo, da poučujejo, čeprav različno. Paziti je tudi treba, da v cerkveni zgodovini o učiteljstvu pastirjev in cerkvenih učiteljih niso vedno govorili enoznačno. Veljavna je analogija tako glede pomena, ki so ga obema pridajali, kot tudi glede tega, kako so obojno učiteljstvo izvajali. V starejših časih so namreč bolj kot v poznejših isti ljudje opravljali škofovsko službo in službo teologov. Pozneje sta se cerkveno učiteljstvo in znanstvena teologija povezovala bolj v sodelovanje.
V	1. delu je govor o tem, kaj je skupnega cerkvenemu učiteljstvu in teologom pri izvrševanju njihove službe. Zelo pomembno se namreč zdi, da pri različnosti obeh služb ne pozabimo, da morata sodelovati, če hočeta spolniti svoje cerkveno poslanstvo.
Teza 2. Prava, v katoliškem smislu pojmovana teologija mora namreč svojo službo opravljati prav tako znotraj Cerkve kakor cerkveno učiteljstvo škofov. Obojna služba mora varovati trdnost v veri, bodisi da vero globlje spoznava in brani z znanstvenimi sredstvi bodisi da jo avtentično oznanja in brani pred nasprotniki.
Teza 3. Učiteljstvo in teologija imajo nekatere skupne obveznosti. Avtoriteta, ki sta je deležna učiteljstvo in teološka služba, je sicer različna, vendar je v obeh primerih prava avtoriteta. Zato se morata obe službi zavedati, da ta avtoriteta ni absolutna, temveč jo je treba izvajati kot služenje, in sicer služenje božji besedi. Teologi poslušajo oz. so »poslušni veri« Rimlj
1,	5; 16, 26) z znanstvenim raziskavanjem, to pa jim pqmaga, da bolje poslušajo tudi škofe, s katerimi sodelujejo in jim pomagajo pri oznanjevanju božje besede, ki je njihova dolžnost.
Pri tem skupnem delu teologi in učiteljstvo črpajo tisto, kar je božja beseda zaupala Cerkvi, iz skupnega verskega čuta vernikov tako preteklih kot sedanjih časov. Iz vere, v različne razsežnosti vesoljne Cerkve, namreč celotne današnje in preteklih časov, je razvidno, kaj sodi k skupni posesti cerkvene vere.
Cerkev raznih dob je zapustila sledove, ki nam razodevajo vero, iz katere je živela Cerkev preteklih časov.
Tem sledovom, se pravi raznovrstnim dokumentom, ki so prišli do nas, sta podrejena raziskovanje teologov in pričevanje cerkvenega učiteljstva, ker so to vprav sledovi skozi čas verujoče Cerkve.
Teološko raziskovanje in opravljanje učiteljske službe nista tu zaradi akademske znanosti ali zaradi polemičnega razpravljanja. Cilj, zaradi katerega versko resnico raziskujejo, ohranjajo čisto in oznanjajo kot blagovest, je pastoralen in misijonarski. Ljudje naj bi živeli prav iz te vere. Še bolj kot pri teologih je jasna pastoralna narava pri službi cerkvenega učiteljstva. Vendar tudi teologi ne smejo opravljati svojega teološkega dela, ne da bi upoštevali pastoralo; to pa v tem smislu, da mora biti skrb za duše notranji sestavni del teološkega dela. Pastoralna narava odločilno vpliva
406	na teologijo tako v negativnem kot pozitivnem smislu: v negativnem s tem,
da morajo teologi pri svojem delu paziti, da ne povzroče veri vernikov škode, ker lahko slišijo in vidijo težko razumljive razlage in sporna vprašanja v javnih občilih, pa jih take objave lahko prek znosne mere vznemirjajo; v pozitivnem s tem, da teološko delo izkoriščajo za oznanjevanje, pridiganje in verski pouk. Tudi znanstvenega dela teologov danes ne samo ni moč zapreti v odmaknjene sobe, marveč se po sami svoji naravi kot pomoč pri oznanjevanju božje besede tiče življenja cerkvenega in človeškega občestva.
Teza 4. Ta teza nas opozarja na zborno ali občestveno lastnost učiteljske službe in dela teologov, čeprav je oboje možno in nujno le ob osebnem delu posameznega škofa in teologa, vendar prejme posamezen član primerno karizmo na področju učiteljstva in teologije zaradi svoje povezave z zborom in cerkvenim občestvom. Na to zbornost in občestvenost je treba gledati tako pri učiteljski službi kot pri znanstvenem delu. S posebno skrbnostjo je treba gojiti zlasti povezanost med učiteljskim zborom in skupnostjo tistih, ki se posvečajo teološkemu delu. Zbornost cerkvenega učiteljstva je posebej poklical v spomin II. vatikanski koncil, tako da posamezni ne smejo in ne morejo opravljati svoje službe, ne da bi upoštevali zbor. Z druge strani teologi ne morejo opravljati svojega dela, če se ne menijo za delo in mišljenje tovarišev, in sicer ne samo zaradi nujnosti znanstvene metode, temveč zaradi nujnosti tako umskega kot karizmatičnega življenjskega občestva.
2.	del: Skupne sestavine, ki povezujejo službo cerkvenega učiteljstva in poslanstvo teologov, ne odpravljajo med obema obstoječih razlik. Zlasti v štirih sestavinah se razlikujeta: vsak ima svoje naloge, vsak je po svoje avtoriteta, vsak je drugače povezan s Cerkvijo, vsak ima svojo in posebno svobodo.
Teza 5. Učiteljstvo opravlja službo varuha neokrnjenosti vere in nravi. Tega ne more doseči z odloki, temveč tako, kolikor pri izvrševanju svoje službe podaja resnico. Pri tem pa mu je zato potrebna pomoč in sodelovanje teološke znanosti, ki znanstveno skuša odkrivati v človeških besedah skrite resnice božje besede. Naloga varovati neokrnjenost in edinost vere se zdi na prvi pogled precej negativna, ker namreč postavlja meje. Poteka pa za življenje Cerkve popolnoma pozitivno: namreč z avtentičnim razlaganjem božje besede, ki hkrati postavlja meje veri nasprotnim trditvam, še bolj pa uvaja v globlje Umevanje vere.
Kar je rečeno v tezi 5, 2 o nekakšni posredovalni vlogi teologov med učiteljstvom in božjim ljudstvom, tega ni treba preveč ozko razumeti. Vendar se zdi, da je kar precej pomembno. Kar namreč cerkveno učiteljstvo razglasi za verski ali cerkveni nauk, je treba s pomočjo teološkega pojasnila in razlage posredovati božjemu ljudstvu, ki živi tu in sedaj in ne razume vedno pravilno tega, kar je cerkveno učiteljstvo izreklo v prejšnjih časih ali kar izreka tudi danes. Z druge strani pa tudi cerkveno učiteljstvo potrebuje sodelovanje teologov, da lahko razloči, kaj je v veri krščanskega ljudstva pravega in kaj zmotnega; občestvena vera božjega ljudstva je namreč norma tudi za tisto, kar naj učiteljstvo razglaša kot za vse ob-
407	vezno. Ker je treba pri opravljanju te naloge uporabljati različne znan-
stvene pripomočke, je cerkvenemu učiteljstvu potrebno resno sodelovanje teologov. Teologi sami se morajo zato zavedati te naloge.
Teza 6. Ko gre za izvor avtoritete, s katero opravljajo svojo službo cerkveno učiteljstvo in teologi, se je spet treba varovati vsakega napačnega nasprotja, zavedati se je pa treba dejanske razlike.
Posebna avtoriteta cerkvenega učiteljstva z ene strani izvira iz zakramentalnega reda, po katerem so posamezniki sprejeti v škofovski zbor; z njim dobe v Cerkvi najvišjo pastoralno avtoriteto. Paziti je pa treba, da se mora »formalna avtoriteta« skladati z nekakšno osebno avtoriteto bodisi na podlagi osebnega nastopa nosilca avtoritete ali na podlagi znanstvene avtoritete, ki si jo je teolog pridobil s študijem in raziskovanjem. Prvo ne sme izključevati drugega. To je možno doseči tako, da si je škof kot posvečeni pastir v Cerkvi s teološkim študijem pridobil hkrati tudi drugo avtoriteto, ali pa, da posvečeni škofovski učitelj pri opravljanju svoje službe uporablja pomoč in sodelovanje izkušenega teologa.
Kar zadeva avtoriteto teologa, je treba paziti, da to ni samo razumska avtoriteta, marveč izhaja tudi iz povezanosti z življenjem Cerkve, katere živo vero teolog s svojim delom raziskuje in razlaga.
Teza 7. Ni dvoma, da sta tako cerkveno učiteljstvo kot teologija pri izvrševanju svoje službe vezana na Cerkev. Vendar so pri tem, kako sta povezana s Cerkvijo, med obema razlike.
Pri cerkvenem učiteljstvu izhaja cerkvenost odtod, ker gre za službo in služenje v Cerkvi in za Cerkev, kar zunaj Cerkve ne bi imelo nobenega smisla. To velja tudi in še prav posebno za nalogo poučevanja, se pravi za učiteljstvo; tem bolj, ker je treba to učiteljstvo izvrševati zlasti v obliki razsojanja o resničnosti ali zmotnosti izraženih mišljenj.
'Za teologe velja nekaj podobnega, kadar in kolikor opravljajo svojo nalogo ne samo kot raziskovalci, marveč tudi kot učitelji, in sicer v moči kanonične misije. Vendar je teološka znanost navezana na Cerkev, čeprav ne kot vršenje uradne službe, temveč kot osebno raziskovanje. V resnici namreč ni moč gojiti verske znanosti, kar teologija je, drugače kot v življenjskem okviru cerkvene vere. Zakaj »fides quae« lahko raziskujejo samo tisti, ki v Cerkvi sami žive po »fides qua«.
Teza 8. Danes pogosto govore o svobodi teološke znanosti. Ta znanstvena svoboda se neredko postavlja v nasprotje z omejitvami, ki jih postavlja avtoriteta. Tako včasih zgine izpred oči dejstvo, da je prava svoboda lastnost tako cerkvenega učiteljstva kot teološke znanosti, da pa mora to vsakomur lastno svobodo upoštevati ena in druga stran.
Kdor govori o svobodi, pa naj gre za svobodo cerkvenega učiteljstva ali teološke znanosti, ne sme pozabiti, da ne sme biti neodgovornosti, da je marveč združena z veliko odgovornostjo, ki sama po sebi nujno omejuje svobodo. Odgovornost, ki omejuje znanstveno svobodo teologov v razmerju do učiteljstva, ima obliko spoštljivosti. Ta spoštljivost ne sme ukiniti znanstvene svobode teologov; saj tudi sama ni brez vsake vezi, temveč jo veže resnica, ki jo je izrekla božja beseda in jo varuje učiteljstvo. Seveda je zelo težko zavarovati svobodo tako učiteljstva kot teologov. Vedno znova
408	se je treba za svobodo prizadevati, ne da bi se pri tem potrgale vezi, ter
upoštevati vezi in jih varovati, ne da bi bilo konec svobode, ki je lastna službi resnice.
Teza 9. Ta teza je prehod k tretjemu delu, v katerem bo govor o pravilno pojmovanem dialogu med učiteljstvom in teologi. Po vsem tem, kar je bilo rečeno, ni numreč moč dvomiti, da zelo lahko pride do napetosti. Saj je vedno znova treba poskušati združevati vse tisto, kar je bilo povedano, da je pri obeh skupno, a tudi različno. A nenehno je čutiti napetost med temi sestavinami, ki morajo biti na obeh straneh krepke, ki jih pa ni lahko povezati v enoto. Dialog je sredstvo, ki naj te napetosti ne skuša kar odpraviti, pač pa naj jo naredi plodno.
(Otto Semmelroth S. -J.).
3.	del tez hoče pomagati, da tista napetost med učiteljstvom in teologijo, kot je opisana v 9. tezi, ne bi bila v škodo skupni blaginji Cerkve. Da se temu izognemo, imamo na voljo mnogo sredstev in pripomočkov. Med njimi je najodličnejši dialog kot posebna pot in dobra metoda, ki lahko vodi do plodnega razmerja med teologi in učiteljstvom.
Pojem dialoga je treba prav razumeti. To ni kakšno nedoločeno govorjenje brez cilja in brez konca. Dialog naj pomaga pri iskanju resnice. Tudi če dialogu priznamo visoko stopnjo svobode in pobude vseh udeležencev, vendarle ne more nadomestiti poslanstva razsodnikov v veri in ne sme ovirati za ohranitev cerkvene vere nujnih odločitev učiteljstva. Zato ne sprejemamo površnega in vsakdanjega pomena pojma »dialog«, temveč takega, ki je očiščen teh primesi in je v skladu s krščansko vero.
Teza 10. Dialog ni brez predpostavk. Sicer ne bi vodil k resnici. Pogoj za vsak dialog med učiteljstvom in teologi mora biti temeljna »solidarnost«, ki jo predstavlja skupna vera Cerkve. Ta edinost upošteva in ohranja različne naloge učiteljstva in teologov. Pravi dialog živi na takelm skupnem temelju in iz njega. Dialog je brez vsakega smisla, če te globoke skupnosti v veri ni ali jo kdo samd hlini. Da vodi dialog k resnici, ga mora zato navdihovati ne le strokovnost, marveč tudi iskrenost, odločno izpovedovanje in pripravljeno poslušanje resnice. Ker danes to skupnost neredko puščajo vnemar in postavljajo pod vprašaj, se zdi, da je treba ta temelj vsakega dialoga med učiteljstvom in teologijo posebej naglasiti.
Drugi namen teze: Učiteljstvo in teologija ne smeta zamenjati vlog. Če ostaneta pri svoji odgovornosti, kot je opredeljena na koncu teze, sta si v najboljšo vzajemno pomoč. S to tezo zavračamo tiste poskuse, ki bi radi vlogo učiteljstva bolj ali manj odpravili in v stvareh vere in nravi zahtevajo izključno pristojnost za znanstveno teologijo, torej za teologe.
Teza 11. Tako pridemo do vprašanja o mejah dialoga med učiteljstvom in teologi. Tu imamo dve važnejši sestavini: 1. Če se ohrani skupnost v veri, za dialog samo po sebi ni meje. Vendar to ne pomeni neskončnega procesa pri iskanju resnice. 2. Dialog pa ima svoje meje tam, kjer je prizadeta verska resnica.
Vendar so skrite v dialogu tudi notranje nevarnosti, ki razdirajo možnost pogovora. Dialogu lahko prizadenemo rano, če npr. uporabljamo sredstva zunanje prisile. Toda to ni danes posebno velika nevarnost. V razmerju med učiteljstvom in teologi se je pojavil nov vidik, ki ga v tej
409	obliki do sedaj ni bilo. Nekdaj je namreč potekal pogovor med učiteljstvom
in teologi v dvomnih stvareh naravnost: se pravi med pristojno oblastjo in prizadetim teologom. Danes pa v primeru spora učiteljstva in teologov neredko poseže vmes »javnost«. To pa vodi do pritiskov, taktiziranja itd., s tem pa gine pravo ozračje za dialog. Tako je prizadeta iskrenost dialoga. Takšna dejstva predstavljajo novo stanje, ki je o njem treba prav gotovo globlje razmisliti.
Teza 12. Teza se ne misli spuščati v posebna in zlasti ne pravna vprašanja o zunanji strukturi dialoga, še posebej ne v spornih primerih. Pač pa hoče ta teza pokazati, kakšen pomen in »mesto« ima dialog pred procesom o pravovernosti in tudi, kolikor je mogoče pri postopku (ratio agendi). Proces o pravovernosti pomeni zadnji in odločilni korak, če se je izkazalo, da so vse druge oblike (gl. tekst) brez koristi in uspeha. Teza priporoča dialog tudi učiteljstvu v tem smislu, naj v odgovor na dvomna mišljenja uporablja najprej blaga in potem strožja sredstva (»instrumentarium gradatum« — gl. predlog v tezi). Pravila klasične hermenevtike v dogmatiki nudijo dobro in jasno pomoč. Teza se pa dobro zaveda, da je lahko dialoga tudi konec, če namreč teolog dokončno nasprotuje verski resnici. V tem primeru teolog sam dokončno odklanja dialog.
(Karl Lehmann)
CERKVENO UČITELJSTVO IN TEOLOGIJA
To konferenco je imel nadškof Albi j a Msgr Coffy na tretjem simpoziju evropskih škofov v Rimu (14.—18. 10. 1975).
Konferenca je bila pred predavanjem krakowskega nadškofa kardinala Wojtile o »Škofu, služabniku vere« (teološki temelji problema) in nastopom bolognskega nadškofa kardinala Pome, ki je obravnaval pastoralni vidik iste zadeve. Konferenca naj bi bila predvsem uvod v razpravo med vsemi udeleženci. Ti so želeli, da bi na simpoziju načeto iskanje lahko nadaljevali: zato je o konferenci objavljeno gradivo v Bulletin du secretariat de la Conference episcopale frangaise, novembre 1975, n. 18.
Preden se lotimo točno določenega predmeta (Razmerje med škofi in teologi), ki ga ta dan preučujemo, bi za uvod rad pripomnil troje:
1. Ker je moja naloga uvod v dan razmišljanja, ne bom tega dela prehiteval z zaključki. V predlogih bom skromen, da se bom lahko dalj časa ustavil pri sedanjem stanju. Dodal bi, da sedanjega stanja, ki bo imelo odmev v mojem nastopu, s tem še ne odobravam.
2. Ker nastopam za razmišljanjem o »škofu, služabniku vere«, bi se rad izognil ponavljanjem. Prav tako bom hitro preletel teološke temelje učiteljstva: imamo jih v poročilu kardinala Wojtile.
3. Končno bom pri tem kočljivem vprašanju skušal stati na strani teologov. Sicer jim ni potreben škof, da bi jih branil. Branijo se lahko sami.
410	Toda ker sem škof in se obračam na škofe, sem sodil, da se kaže odločiti
za to stališče. Ker gre za zboljšanje dialoga med škofi in teologi, se mi je zdelo dobro, da začnemo z izpraševanjem svoje vesti: kako delamo in v kakšnem okolju živimo. Za to sem se zavestno odločil: in ne brez razlogov.
I. POGLED NA SEDANJE STANJE
Že nekaj let sodelovanje med škofi in teologi zadeva na težave. Te se ne javljajo samo v eni deželi; javljajo se, tako se zdi, v vsej Cerkvi. Stojimo pred pojavom, ki mu ni krivo posebno stanje v kakšni deželi in niso vzrok zanj določene osebe, marveč se zdi tako splošen, da lahko sklepamo: gre za razmerje med cerkvenim učiteljstvom in teologijo v sedanjih razmerah. Tudi je možno, da je to poziv cerkvenemu učiteljstvu, naj opravlja svojo službo nekoliko po novem.
A)	Nekaj pojavov tega »spora«
Oglejmo si najprej nekaj primerov teh težav. Pri sporu med odgovornimi za cerkveno učiteljstvo in teologi sem se ustavil pri štirih pojavih. Našli bi seveda lahko še druge. Ustavil sem se pri tistih, ki so se mi zdeli najbolj značilni, vsaj za Francoza. Naj jih na kratko navedem.
1. Teologi zahtevajo svobodo Leta 1968 so štirje teologi poslali državnemu tajništvu pismo, ki ga je potem podpisalo več kot tisoč teologov iz 53 različnih dežel. V tem pismu so zahtevali, naj bi ustanovili Mednarodno teološko komisijo, ki jo je predvidela Sinoda 1967. Nadalje so si želeli večje svobode pri teološkem raziskovanju. Temu nastopu ni treba pripisovati večjega pomena, kot ga ima. Vendar pa je treba priznati, da je z ene strani izrazil skrito razpoloženje, z druge strani pa pospešil gibanje, ki zahteva večjo svobodo pri teološkem študiju.
2.	Različnost teologij Teologija ni več nekaj tako enotnega, kot je bila v preteklih stoletjih. Stojimo pred zelo različnimi teološkimi stališči. Ta različnost tudi po svoje vpliva na sodelovanje škofov in teologov na krajevni ravni. Ko npr. škofje na plenarnem zasedanju načno kakšen temeljni študij, pokličejo teologe. Kakšne si izberejo? Tiste, ki zanje mislijo, da bodo zadevo najbolj strokovno obravnavali. Nekateri vidijo v taki izbiri prikrito namero: škofje si izberejo, tako mislijo, teologe, ki jih bodo podprli v njihovi lastni teologiji. Isto bi lahko rekli za različne škofovske komisije, ki navadno delajo s svojimi teologi. Odtod očitek, ki ne olajšuje razmerij: škofje si izbirajo strokovnjake po svoji teološki usmeritvi, namesto da bi poiskali drugače misleče in sprejeli nasprotovanje.
3.	Vzporedno učiteljstvo Kar jasno se zdi, da članek, ki ga objavi teolog ali verski novinar v reviji ali velikem tisku, včasih na bralce močneje učinkuje kot pastirsko pistmo ali papeški dokument. Uporabljeni jezik in izbrana problematika večkrat bolj ustrezata zanimanju ljudi kot pa stil škofovskih ali papeških
dokumentov. Dosti kristjanov sprejme vsebino teh člankov, ki so pa le delovne podmene, kot predlog za današnje verovanje, ker pač v njej najdejo sami sebe. Tako imamo verski nauk podan v obnovljenem izrazju, ki ga cerkveno učiteljstvo ni vajeno. In v ta nauk škofje posegajo večinoma le tako, da izrekajo kakšne pridržke ali opozarjajo na nevarnost. Posledica tega pa je, da dobi cerkveno učiteljstvo podobo zatiralnega organa. Ta podoba učiteljstva pa ne pospešuje razmerja med škofi in teologi. Nastal je sploh nov položaj, ki ne olajšuje poslanstva škofov in ne njihovega razmerja s teologi: cerkveno učiteljstvo nima več monopola za pouk v veri. Ima tekmece.
4.	Normativna moč prakse živimo v dobi, ko raziskujejo javno mišljenje in sestavljajo statistike. Družbena občila razglašajo te ankete in statistike, ki potem usmerjajo vedenje. Dostikrat postane veljavno tako ravnanje, ki se ga drži, kot kaže tisk, veliko ljudi. To je vzrok, da je poseganje škofov težko; to moti tudi njihovo razmerje s teologi; zakaj na to novo dejstvo ne gledajo oboji z istega stališča. To nadalje zastavlja vprašanje o »consensus fidelium«, toda k temu se bom še povrnil.
B)	Vzroki tega spora
Lahko bi seveda našli še druge pojave za ta spor med škofi in teologi. Toda ne mudimo se več pri teh pojavih. Poglejmo raje vzroke za to sporno stanje, da bi mu kolikor moč odpomogli ali pa bi vsaj bolj jasno gledali nanj ter bolje doumeli nekatere razloge, zaradi katerih je sodelovanje med škofi in teologi težje kot nekdaj.
Stojimo, tako se mi zdi, pred dvema vrstama vzrokov: eni izhajajo iz stanja teologije, drugi iz stanja cerkvenega učiteljstva.
1.	Novo stanje teologije, ki ga zahteva prilagoditev vere kulturi Tu bi navedel tri glavne vzroke.
1.	Teologija je danes težka Pri sedanjih razmerah imajo teologi naporno nalogo. Človeštvo doživlja znatne kulturne spremembe; predolgo bi bilo, če bi hotel navesti vse različne sestavine tega pojava. Posledica tega je pri verniku nekakšna zmedenost in želja po novi verski govorici. Kristjan bi rad izpovedoval, živel in oznanjal svojo vero v tej porajajoči se kulturi, ki mu stalno zastavlja vprašanja. Zato se obrača na teologe in pastirje ter jih poziva, naj mu odgovarjajo na njegove zahteve. Da tej zahtevi ustrežejo, morajo ti ne samo ponavljati stare obrazce in jim dodajati osebne razlage; iskati morajo nove formulacije. Z drugimi besedami: teologija iz tega, ko je podajala svoj nauk, tako da je ponavljala in točneje opredeljevala podedovane formule, prehaja v iskanja in nekakšne novosti.
Teologija je namreč »vera, ki jo obdeluje razum; je pravilo pravilnega govorjenja o razodetem oznanilu« za ljudi določene dobe, ki žive v dolo-
i	Pozneje bom točneje povedal: teologija je kritično razumevanje vere; izdelati mora nauk znanstvene narave. Drži, da vsako razumevanje vere že obsega v sebi neko teologijo. Tako govo-r;mo o pavlinski in johanejski teologiji.
413
čenem kulturnem okolju1. Današnji ljudje pa ne žive več v svetu kulture, ki je bil priča, kako so nastajali verski stavki in veliki teološki sistemi. Zato je naravno, da postaja v naših dneh iskanje posebno dejanje teologije. Toda izdelava nove verske govorice je kočljiva stvar. Nihče se ne sme čuditi, če teologi ne najdejo takoj ustreznega izraza. Teologi žele, da jim pri tem težkem delu nihče ne podtika ne vem kakšnih namenov. 'Zase zahtevajo neko svobodo.
Za to svobodo so tem bolj občutljivi, ker ne delajo toliko v uradih kot na terenu v stalnem dialogu s pastirji, kristjani, neverniki in specialisti v tej ali oni stroki. Pastirjem npr. pomagajo pri razmišljanju o povezavi njihove pastoralne prakse in njihovih nalog z versko resnico. Vedo, da se morajo zavarovati pred teologijo, ki daje opravičila za pastoralne izbire; zakaj pastorala je »locus theologicus« le toliko, kolikor prihaja pri njej do spoznanj v luči evangelija. Niso pa vedno odgovorni za to, če nekateri novosti željni kristjani zlorabijo njihovo teološko pomoč in kakšno delovno podmeno prehitro spremene v versko resnico. Sicer pa žele teologi spremljati pastirje in aktivne kristjane ter jim pomagajo, da sami odkrijejo, za kaj gre pri njihovem delu. Imeti žele pravico, da pastirjem in kristjanom pomagajo razumeti njihov položaj in njihova vprašanja. Tako spremstvo in tako razumevanje ne pomeni nujno odobravanja. Svobodo zahtevajo, da lahko sprejmejo nova vprašanja, ki jih ljudje zastavljajo, in lahko postavljajo delovne podmene. Tu pa večkrat nastane spor s cerkvenim učiteljstvom: kristjani, ki ne žive v takih razmerah, ne sprejemajo dobro teh vprašanj in delovnih podmen. Zato se dogaja, da prosijo škofe, naj se izjavijo o stvari, ki jo imajo za krivoversko, ker je vera na novo izražena. Če škofje posežejo vmes, prav zaradi svojega posega večkrat vzbude vtis, da so jim ta vprašanja tuja. To je en vir težav med škofi, teologi in pastirji.
2.	Razvoj teologije Bil je čas, ko je bila teologija kraljica znanosti; to je bilo tedaj, ko je človeštvo živelo v »verski kulturi«. Teologiji danes močno oporekajo, de, bi bila znanost, in to ne samo neverni, temveč tudi nekateri kristjani. Ti kristjani mislijo, da današnjemu človeku ni mogoče izdelati strogo znanstvene razprave o Bogu, zato razglašajo, da je teologije konec.
Spričo teh dvomov se teologi trudijo, da bi opravičili možnost teološkega razpravljanja. Zavedajo se pa, da bo njihovo razpravljanje verovno le, če ga bodo podvrgli strogi in metodični verifikaciji.
Ta skrb za strogo metodičen postopek je pa lahko spet dejavnik spora z učiteljstvom. Kako naj bi namreč teologi sprejeli posege, za katere se zdi, da ne upoštevajo nujnih metodoloških zahtev, ker kaže, da prihajajo od zunaj? Za zvestobo do učiteljstva so prav tako skrbni kot za metodično doslednost v eksegezi, zgodovini in znanosti o človeku. Še točneje: radi bi imeli objektivno razpravljanje in pričakujejo od učiteljstva enako skrb in enako spoštovanje zakonov v svoji stroki in v stvarnosti.
3.	Teološki pluralizem Končno je treba dodati, da težave, ki lahko nastanejo v razmerju med škofi in teologi, izvirajo iz tako imenovanega »teološkega pluralizma«.
8	— Bogoslovni vestnik
Od nekdaj so obstajale teološke šole in znani so številni in glasni spori, ki so jih imele med seboj. Toda pri tej različnosti šol »so bili vsi prepričani, da poznajo misel, terminologijo, domneve in način govorjenja svojih nasprotnikov ter obojestransko prvotno in spontano razpoloženje, če je bilo kaj razlik, niso bile predmet razmišljanja«2. Dodamo lahko, da so te razlike urejali po načelu: »in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas«. Z drugimi besedami: ta različnost teoloških šol je bila izraz skupnega kulturnega obzorja.
Današnje stanje je znatno drugačno, tako da je bil govor o »kvalitativni spremembi«. Izraz »teološki pluralizem« je postal običajna oznaka za današnje stanje. Znano je, da je na zadnji Sinodi papež izrazil svoje pomisleke glede tega. Misli, da je nevarno govoriti »o različnih teologijah na različnih celinah in v različnih kulturah«. Vendar omenja tudi to vprašanje med drugimi, ki jih je treba »bolje opredeliti, preučiti, dopolniti in poglobiti«3. Ne mislimo kaj izjaviti o tej zadevi; ugotavljamo pa, da se teologija ne sklicuje več na filozofijo, temveč na filozofije. Sicer pa mora upoštevati, kar pravijo o človeku znanosti o človeku. Toda kaj pravijo te znanosti o človeku? Odgovor ni enoten: govorica o človeku je »razklana«. O njem ni enotne govorice. Sicer tudi teologija ni več sistem, ki se razvija sam v sebi; pozorna je na delovanje ljudi, na njihovo početje (zlasti politično). To delovanje je pa zelo različno. Kako bi potem mogli imeti samo eno teologijo, ki naj ustreza različnim razmeram? Jasno je, da smo daleč od časov, ko so se teologi razumeli, če so se spoprijeli v »quaestiones disputatae«. Ali se razumejo danes? Kako naj pri takem stanju poseže vmes učiteljstvo? Ali naj izbere eno teologijo na škodo druge ali proti drugi? Kako naj razsoja, če prej dialektično ne preštudira problematike vsake teologije? To so aktualna vprašanja. Ali lahko danes jasno odgovorimo nanj a?
2.	Vzroki, ki izhajajo iz stanja učiteljstva4
Vprašal sem se o vzrokih sedanjega spora med predstavniki učiteljstva in teologi ter pogledal najprej, kakšno je stanje današnje teologije. Stanje se poslabša, če temu dodamo še preiskavo, v kakšnem okolju mora učiteljstvo opravljati svojo službo. Opravljanju učiteljske službe dostikrat oporekajo iz različnih razlogov. Navedel bi štiri glavne.
1.	Učiteljstvo in avtoriteta
Učiteljstvo je v Cerkvi avtoriteta. Vemo pa, kako danes kritizirajo način, kako Cerkev avtoriteto izvaja. Priče smo torej, kako se v posebnem primeru razodeva splošen pojav. Teologi ne taje, da je v Cerkvi učiteljstvo, ne taje njegove avtoritete, žele pa, da bi ta cerkvena služba potekala po novem. 'Zlasti so proti vsaki obsodbi, če ni bilo prej dialoga. Dejal bi, skratka, da ima cerkveno učiteljstvo pri svojem poslanstvu iste težave,
2 K. Rahner: Concilium No 46, str. 95.
3 Rimska sinoda 1974, Zaključni govor papeža Pavla VI. 26. 10. 1974.
4 Gl. Sesboue: Autoritč du Magistčre et vie de foi eccldsiale. N. R. Th., april 1971. Zv. 93, št. 4; H. Bouillard: »De l’apologetique h. la theologie fondamentale«. V »Les quatre Fleuves« št. 1, Seuil; C. Geffre: »Dčclin ou renouveau de la thdologie dogmatique«. Le Point thdologique št. 1, Beauchesne.
kot jih doživljajo vsi tisti, katerih služba je združena z avtoriteto. Morda so prav zaradi posegov v zadnjem in v začetku tega stoletja težave nekoliko večje. Spomnimo se samo »syllabusa« in različnih posegov učiteljstva v modernistični zadevi. Ti posegi so se zdeli pretirani. Z nekoliko več razumevanja in razpravljanja bi se bili lahko izognili dramam. V tej krizi je učiteljstvo gotovo izgubilo nekaj svoje verovnosti. Zaupanje, ki so ga imeli vanj, je bilo nekoliko načeto.
2.	Veroizpoved in teologija Stanje postaja tem bolj zapleteno, kakor hitro priznamo (in kako ne bi priznali, da stojimo pred dejstvom) teološki pluralizem. Priznati pluralizem se pravi priznati, da se vera lahko zakonito izraža v različnih teologijah. Sicer je pa priznana stvar, da ni vere v čistem stanju: vsaka veroizpoved nujno predpostavlja kakšno teologijo. Ni razločne mejne črte med vero in teološkim razumevanjem vere. To je pojasnilo za reakcije teologov na nekatere posege učiteljstva. Imajo vtis, da jim učiteljstvo vsiljuje svojo teologijo. Zato tedaj od njega zahtevajo, naj prizna svojo teološko opredelitev in naj je ne ponuja kot edini možen način izpovedi o veri.
3.	Razvoj razmerja med »učiteljstvom in razodetjem«
Tretji dejavnik, ki pojasnjuje, kakšne težave srečuje učiteljstvo pri opravljanju svoje službe, je še bolj temeljen. Če bi ga hoteli dobro podati, bi bilo potrebno na široko razviti misli. Le kratko ga bom omenil. Gre za razmerje med razodetjem in učiteljstvom, ki mora jamčiti za pristno izročanje razodetja. To razmerje ima zdaj drugačen pomen; tega se je treba zavedati.
Zlasti od 17. stoletja naprej se je razvila apologetika, ki je imela nalogo braniti specifičnost krščanske vere pred deizmom, ki je odklanjal vsako pozitivno razodetje in je ohranjal le še naravno vero. Bilo je torej treba trdno podkrepiti zgodovinsko dejstvo razodetja, ki ga deizem ni priznaval. Da bi dokazali zgodovinskost tega dejstva, so se sklicevali na dokaze, ki so jih označili za zunanje: to so bili čudeži in uresničene prerokbe. Dejanje vere v razodetje stare in nove zaveze je razumno, ker je moč dejstvo razodetja »znanstveno« dokazati. Tako so izvedli ločitev med dejstvom razodetja in njegovim pomenom, kot pripominja o. Bouillard. Resničnost razodetja ne zahteva pristanka sama po sebi, marveč po nečem drugem: po moči dokazov, ki ugotavljajo njegovo dejstvo. Kot naraven in, lahko bi rekli, neizogiben podaljšek tega podajanja verovnosti vere je poskus dokazati, da je božje učiteljstvo katoliške Cerkve nujno potrebno; in so ugotovili, da to dejansko obstoji. Gotovo daje nauku Cerkve neposredno verovnost učiteljstvo. V takem okolju se je cerkveno učiteljstvo vedno bolj krepilo in včasih so govorili o njem kot o edinem temelju verovnosti vere. Dostikrat so pozabili na to, da je nagib za vero Bog Resnica.
čim bolj se učiteljstvo javlja kot edini temelj verovnosti dejanja vere, tem bolj naravno postaja, da se teologija razvija na podlagi najnovejših definicij in naukov učiteljstva in jih potem potrjuje s svetim pismom in izročilom. Tega vzorca so se držali, mimogrede rečeno, teološki priročniki, 415 namenjeni velikim semeniščem.
Zdi se, da v tem kratkem pregledu lahko odkrijemo enega od vzrokov, ki nam pojasnjujejo tako stališče, ki ga je zavzelo učiteljstvo, kot njegov zmanjšani pomen.
Okvir je danes drugačen in razlaga razmerja med razodetjem in učiteljstvom se spreminja. Živimo v brezbožnem okolju, ki zahteva, da razkrivamo smisel razodetja. Kot dokaz za to spremembo naj navedemo prehod apologetike v osnovno bogoslovje. Ta prehod kaže, da se ne sklicujemo več na »zunanje« dokaze, ko hočemo utemeljiti resničnost krščanstva (čeprav jih seveda ne pustimo popolnoma ob strani), marveč skušamo pokazati, kako je razodeta resnica človekova resnica. Resničnost razodetja nima drugega opravičila kot samo sebe. Razodetje ustreza temeljnim človekovim prizadevanjem in podaja zadnji ter skrivnostni smisel človeka, zgodovine in vesolja. Človeka dela pristnega. Poslej ne gre več samo za prizadevanje, da najdemo jamstvo za dejstvo razodetja, marveč še za to, da razvijemo bogat smisel, ki ga ima razodetje za človeka.
Dosledno temu se je moralo učiteljstvo decentralizirati in se osredotočiti na božjo besedo, katere služabnik hoče poslej biti. To pa je za učiteljstvo opravljanje njegove službe v Cerkvi nekoliko po novem. Sedaj mora opravičiti vrednost navajanih razlogov s svojo strokovno pristojnostjo. Svoje posege mora opravičiti veliko bolj s tem, da pove razlog zanje kot da se sklicuje na formalno pravico poseganja, ki pa seveda ni izključena.
4.	Razodetje in zgodovina
Četrti razlog za težave, ki jih srečuje učiteljstvo, je še bolj temeljen kot prejšnji. Teže ga je tudi predstaviti.
Gre za spremembo načina, kako gledamo na razodeto resnico in kako jo sprejemamo.
Tako vprašanje je težko uskladiti s	kratkim povzetkom,	ki	bo vedno
le	nekakšna karikatura. Zato	prosim za	prizanesljivo sodbo	za	svojo ne-
popolno formulacijo.
V	preteklih stoletjih so gotovo pod vplivom platonizma pojmovali razodetje kot odkritje večnih resnic, ki bivajo same na sebi. Te resnice so si predstavljali kot objektivne stvarnosti, ki so zanje mislili, da jih je moč popolnoma natančno podati z obrazci, čeprav niso tega nikoli naravnost rekli. Pri tej problematiki je prišlo do izjav o teh resnicah, ki naj bi bile, ker so popolne, nespremenljive. Vloga učiteljstva je tedaj bila: jamčiti za skladnost teh formul z večnimi resnicami. Grobo bi lahko isto takole povedal: resnice so pojmovali kot nekaj, kar prihaja od zgoraj in je moč enkrat za vselej podati v formulah, ki jih lahko popolno izrazijo. V tej problematiki učiteljstvo lahko potegne jasno črto med resnico in zmoto.
Mi smo pa problematiko	spremenili:	po koncilu, se zdi,	se	bolj zavedamo zgodovinske razsežnosti	resnice. Če	nam je razodeta resnica	v polnosti
in dokončno dana v Kristusu, se v zgodovini Cerkve vendar vedno bolj poglablja. Počasi odkriva svoje bogastvo. Razodetje namreč ni izročilo zbirke izrazov in formul: razodetje je božje dejanje v zgodovini, je zgodovina. Skrivnost je: božja, pa tudi človekova skrivnost, skrivnost razmerja med Bogom in človekom. Ta v Kristusu v polnosti dana skrivnost ne bo z besedami tega sveta nikoli popolnoma izražena. 'Zato pa je naloga
vsakega pokolenja, da poglablja to skrivnost Kristusa, Boga človeka in odkriva njeno neizčrpno bogastvo, vendar v poslušnosti svetemu pismu, kakor ga razume in živi živo cerkveno izročilo, ki je tudi normativno.
V	Kristusu je bilo vse razodeto in razodetje je s koncem apostolskega oznanjevanja končano; vendar ne bo razodetje nikoli nehalo razvijati svojega bogastva vzporedno z zgodovino.
Iz tega pa sledi, da učiteljske službe ni lahko opravljati. Posegi učiteljstva ne morejo biti tako jasni in dokončni, kot so včasih hoteli biti. Učiteljstvo se ne more zadovoljiti s tem, da samo ponavlja podedovane formule. To pa ne pomeni, da bi smeli nekdanje formulacije tajiti, češ da so odvisne od kulture svojega časa; pač pa pomeni, da jih smemo in moramo nenehno zbol j Sevati, točneje izražati in dopolnjevati.
Zdi se, da to stanje zahteva od učiteljstva nov način poseganja.
Moja slika je mračna. Naglašal sem težave. To sem storil nalašč, da bi izzval k razmišljanju. Saj je preveč jasno, da se ne bi bili zbrali k študiju, tega predmeta, če ne bi bil združen s težavami. Drži pa, da sem pri razpravljanju upošteval samo eno deželo. V drugih deželah, verjamem, morda vprašanja ne zastavljajo enako. Tudi je možno, da spora, ki sem g?, omenil, ni povsod. Zato boste lahko prav svobodno kritizirali to, kako sem vam prikazal vprašanja.
II.	VLOGA UČITELJSTVA IN NALOGA TEOLOGIJE
Mnogo laže je opozoriti na pomanjkljivo poslovanje kakšnega družbenega organa in odkriti vzroke tega pojava kot povedati, kako naj posluje. Zato bo ta del krajši kot prejšnji. Sicer smo pa tu zato, da skupno iščemo, kako bi vzpostavili boljše sodelovanje med škofi in teologi. Zato ne morem drugega kot zarisati iskanju pot s tem, da opozorim na nekatere splošne stvari. Seveda so lahko vse trditve podvržene kritiki. Nadalje naglašam, da te trditve upoštevajo stanje, ki sem ga pravkar omenil. Ne bom tratil časa s tem, da bi ponavljal znana načela; pač pa bom skušal povedati, v kakšnih okoliščinah so uporabljena.
A)	Nalogi učiteljstva in teologije sta različni, a se dopolnjujeta
Navesti načelo je lahko in ne trpi ugovora. Gotovo se glede te distink-c.ije vsi strinjamo. Drži pa, da ni vedno lahko začrtati mej, ko gre za izvajanje teh dveh nalog. Sicer pa nikoli nista bili popolnoma razmejeni. Predolgo bi bilo, če bi hotel podati zgodovino razmerij med učiteljstvom in teologijo. Omenimo le to, da je bilo v rabi več zgodovinskih vzorcev, vsak pa je imel svoje prednosti in svoje slabe strani; to razmerje je bilo večkrat tudi sporno. Naj navedem samo nekaj zgledov: znano je, da so bili v prvih stoletjih očetje in učitelji večinoma škofje. Ti so bili hkrati poroki za apostolsko izročilo, pridigarji in teologi. To, da so te različne naloge združene v istih osebah, jim daje avtoriteto, ki se nanjo še danes 417 sklicujemo. Ko se je v srednjem veku teologija sistematizirala, je bilo
razlikovanje bolj vidno, vendar so včasih univerze opravljale učiteljsko službo. Nam čisto blizu, pri papežu Piju XII. na primer, ni lahko ločiti meje med teologom in predstavnikom učiteljstva. To je le nekaj zgledov iz zelo zapletene zgodovine.
Čeprav je včasih težko začrtati meje med učiteljstvom in teologijo, vendar obstoje in vsaj teoretično lahko razlikujemo med eno in drugo nalogo.
Namen teologije je izdelati nauk o veri znanstvenega tipa.
Oznaka »znanstven« tu ne pomeni dejavnosti eksperimentalne ali deduktivne narave, temveč refleksivno zavest, ki jo lahko ima teolog o umskih postopkih, kadar skuša pojasniti kakšno pozitivno versko danost v določeni kulturi. Teologija ni znanost v ožjem pomenu te besede, vendar je njen postopek znanstvene narave. Njeno razpravljanje ni nadčasovno: velja današnjemu človeku. Tako se nam teologija dandanes predstavlja kot izbrano mesto dialoga med Cerkvijo, ki izpoveduje vero v Jezusa Kristusa, in svetom, ki mu mora Cerkev to vero oznanjati. Če pravimo, da teologija izdeluje nauk o veri za današnjega človeka, s tem trdimo, da je njeno sedanje početje izvirno. Ali ni to dejavnost, ki je v nekaterih pogledih pastoralna? če je teologija še vedno postopek znanstvene narave, vendar ni več študij ljudi v njihovih sobah.
Naloga Učiteljstva je jamčiti, da je pričevanje, ki ga Cerkev danes daje o Jezusu Kristusu, pričevanje apostolov. Te naloge ne more izvrševati drugače, kot da se sklicuje na teologijo. V resnici ni namreč nobene izpovedi o veri, ki ne bi bila razumevanje te vere v dani kulturi.
če ni lahko začrtati mej, potem je življenjsko važno dejansko in stalno sodelovanje med učiteljstvom in teologijo.
Ne zamenjujmo nalog! Ne zamenjujmo slovstvenih vrst: nauk, kot ga podaja učiteljstvo, ni iste vrste kot teološki. Toda obe nalogi se dopolnjujeta in oba nauka zahtevata eden drugega.
B)	Specifična vloga učiteljstva in teologije
Bilo bi treba narediti zgodovinsko študijo o besedi »učiteljstvo«. Do Pij a, IX. se zdi, da je izraz pomenil avtoriteto na splošno. V i9. stoletju je dobil določen pomen učiteljske avtoritete, in to v določenem zgodovinskem okviru, ki je gledal na vero predvsem kot na umski pristanek na zbirko resnic. Posledica tega je, da je bil pojem učiteljstva smiselno omejen. Naloga učiteljstva je skrbeti za pravilno formulacijo vere. Danes bolj v skladu z resnico vero predstavljamo kot pristanek vsega človeka na skrivnost odrešenja, se pravi na božje delovanje v našem svetu, »delovanje, ki razodeva in hkrati približuje in uresničuje novo stvarnost božje narave«’. S tem je pa tudi rečeno, da verske resnice niso samo pojmovne konstrukcije. Biti morajo povezane z doživljanjem ljudi in njihovimi globokimi teženji.
če postavimo učiteljstvo v tako pojmovanje vere, mu damo širšo in obsežnejšo nalogo. Učiteljska služba se ne nanaša samo na prave izreke o veri, marveč tudi na pravo molitev, na pravo ravnanje in pravo življenje
5	Vergotte: »L'interpretation du langage religieux« str. 7, Seuil.
iz vere. Škofova naloga je torej, da je škof »glasnik božje besede«, se pravi čuvaj (episkopos), ki skrbi, da to besedo oznanjajo, in sicer v zvestobi svetemu pismu, da jo današnji ljudje lahko razumejo, da jo kristjani izpovedujejo, da iz nje molijo in žive. Učiteljska služba ni torej omejena na pravilnost nauka (orthodxia); skrbeti mora tudi za pravilno ravnanje (ortho-praxis) in za versko slavje (liturgia).
Vlogo učiteljstva lahko povzamemo s tremi besedajmi iz Odloka o pastirski službi škofov v Cerkvi6; »moderator«, »promotor« in »custos«.
Te tri besede označujejo škofovsko poslanstvo posvečevanja. Uporabimo jih lahko za njihovo učiteljsko poslanstvo. Sicer pa najdemo v odlomku o učiteljski službi tem trem izrazom enakovredne besede.
Beseda »moderator« je zelo obsežna. Pomeni, da so papež in škofje odgovorni pri cerkvenem poslanstvu izročanja vere. To odgovornost podrobneje določata drugi dve besedi: »promotor« in »custos«.
»Promotor«: učiteljstvo ima pozitivno vlogo. Ravnati mora tako, da vero oznanjajo in izročajo ljudem vseh kultur. »Krščanski nauk naj (škofje) razlagajo tako, kot je prilagojeno sodobnim potrebam in ustreza težavam in vprašanjem, ki najbolj mučijo in tarejo ljudi«, pravi isti odlok (Š 13).
»Custos«. Nadaljujem navedeni citat: »Ta nauk naj tudi varujejo in učijo vernike, da ga bodo tudi ti branili in širili« (ibid).
Učiteljstvo je dolžno skrbeti, da je nauk, ki ga oznanjajo, tisti, ki smo ga po dolgi vrsti prič, ki predstavljajo živo izročilo Cerkve, prejeli od apostolov.
V	sedanjih okoliščinah se mi zdi nujno, da opredelim poslanstvo učiteljstva z dvema besedama: »promotor« in »custos«. Dodati pa je treba, da si v današnjem času najbolje »custos«, če si »promotor«; zakaj zvestoba apostolskeimu pričevanju je danes nedvomno v tem, da najdemo novo formulacijo vere in nov način življenja in slavja iz vere.
Teologova vloga je drugačna. Zdi se mi, da specifičnost teologije prav dobro označuje izraz »razpravljanje znanstvenega tipa« z vsem, kar to zahteva: poznanje božje besede, izročila, kulturnega okvira in metodološko doslednost. Drži pa, da zlasti danes teolog nenehno sprašuje prakso, dejavnost kristjanov. To jasno razodevajo različne teologije: politična teologija, teologija razvoja, teologija revolucije. Pri tem delu je tudi teolog dolžan biti »promotor« in »custos«, se pravi, raziskovati mora, kako je moč vero danes oznanjati, iz nje moliti in živeti, in sicer v zvestobi do apostolskega pričevanja; vendar to dela na drugačni ravni, z drugačnimi metodami in z uporabo drugačnega slovarja (tehničnega).
če natančno opredelimo specifičnost teh dveh nalog, že hkrati povemo, da se dopolnjujeta. Brez teologije bi učiteljstvo kaj lahko le ponavljalo za današnjega človeka brezpomembne formule. Znano je pa, kakšno vlogo je igrala teologija v zgodovini, ko je šlo za izdelavo dogmatičnih formul. 'Z druge strani se pa teologu, ki se dandanes mora nujno specializirati, lahko zgodi, da brez učiteljstva ne vidi vedno vpliva teh delovnih podmen in prinaša v vero kristjanov zmedo, ko jim ponuja formulacije, ki jih njihovo počasno razumevanje ne more dovolj strokovno sprejeti. V nevar-
6	š 12 in 15. Prevzel sem te besede, ker so značilne za škofovsko službo tako na področju pouka kot posvečevanja.
nosti, je tudi, da govori malo pomembne stvari, ker so preveč posebne. Končno je v nevarnosti, da zabrede v krivo vero, če ne bi bilo tu učiteljstva, ki opozarja na cerkveno občestvo in obrača pozornost teologa na nujnost, naj pomaga krščanskemu ljudstvu živeti in izpovedovati njegovo vero.
C)	Učiteljstvo in teologija v službi božje besede v korist božjega ljudstva
Da bi ustvarili ozračje za sodelovanje med škofi in teologi, bi se morali varovati trditve, da je teologija v službi učiteljstva. Bolje je reči, da sta oba, učiteljstvo in teologija, v službi oznanjevanja božje besede v korist božjega ljudstva, ki mora izpovedovati, slaviti in razglašati to besedo ter iz nje moliti in živeti. S tem ne postavljamo učiteljstva in teologije na isto raven in tudi ne odpravljamo vsaki njene specifičnosti, marveč naglašamo njuno medsebojno dopolnjevanje ter nenehno sodelovanje. Varovati se je treba, da ne spravljamo učiteljstva in teologije v nasprotovanje ali merjenje moči. Drugače rečeno: teologiji ne smemo pripisovati vlogo pospeševalca in učiteljstvu vloge zaviralca. Rekel sem že, da mora učiteljstvo, ki naj bi bilo »promotor« in »custos«, ravnati tako, da za to dvojno nalogo skrbi vse krščansko ljudstvo, najprej pa teologi. Če kakšni cerkveni ustanovi priznamo določeno vlogo, s tem ni rečeno, da je samo njena. To se pravi, da mora ravnati tako, da zanjo skrbi božje ljudstvo.
Učiteljstvo in teologija sta služabnika besede: oba pripravljeno sprejemata to besedo in sta ji pokorna. Oba sta v službi božjega ljudstva: sta znotraj božjega ljudstva. Služba, ki jo opravlja učiteljstvo, je splošna in vseobsežna. Nanaša se na celotno podajanje vere. Služba, ki jo opravlja teologija, hodi drugačno pot. Brez učiteljstva je teologija kaj lahko s svojimi omejenimi in vzporednimi trditvami drobnjakarska in razdrobljena. Vere pa ni brez vseobsežne vere Cerkve. Zato je naloga učiteljstva: pomagati teologiji, da ostane na svojem mestu in odigra svojo vlogo. Naj za zgled navedem samo eno stvar: iskanje nove verske govorice, ki nam je vsem pri srcu. Tudi če teologija pri tem iskanju odigrava prvo vlogo, ni sama. Tako delo je namreč prav tako duhovno kot umsko. To, da najdemo v zvestobi do Jezusa Kristusa pravo versko govorico, je lahko le sad duhovnega izkustva, ki samo o sebi razmišlja. To delo zahteva, da iz vere »prav molimo«, »prav delamo« in o njej »prav govorimo«. Vloga učiteljstva (»promotor« in »custos«) se razteza na vse občestveno, duhovno in apostolsko izkustvo, ki se z njim trenutno poskuša v Cerkvi. Pomagati je treba, da se te skušnje soočijo. Pri tem soočenju ima teolog zelo pomembno vlogo; vendar ni on edini sogovornik učiteljstva: svoje mesto imajo tu tudi duhovni ljudje in kristjani, ki se prizadevajo za izgradnjo sveta.
Iz vsega tega izhaja, da ima zadnjo besedo učiteljstvo. Ker ga je ustanovil Kristus, je povezovalni dejavnik. Po njem vsako dejanje vere postane dejanje vere v Cerkvi. Na tej ravni se srečujemo s hierarhijo kot s porokom za apostolsko vero in cerkveno občestvo.
Učiteljstvo in teologija sta v službi božjega ljudstva, ki pa ne sme biti pasivno ali bi moralo tako vsaj vedno manj biti. To pomeni »dialog učiteljstva in teologije s krščanskim ljudstvom«. S tem v zvezi lahko posta-420 vimo na pravo mesto »sensus fidelium« s pripombo, da dobiva tudi ta
danes nov pomen. »Sensus fidelium« imamo, ker Sveti Duh kot notranji učitelj deluje v vseh kristjanih, da bi jih uvedel v popolno resnico in jih ohranil v zvestobi do Jezusa Kristusa. Verske skrivnosti so doživele marsikakšno poglobitev in razvoj prav v krščanskem ljudstvu, tako npr. pobožnost do prebl. Device Marije, sedanji nauk o zakonu ter nauk o vlogi laikov7. Zavedati se pa moramo, da verniki vedno manj predstavljajo množico, ki iz preteklosti podedovane formule varuje s tem, da jih ponavlja. Kristjanom zastavljata vprašanje nevera in ateizem. Zato sami zastavljajo vprašanja in hočejo vedeti, kako naj odgovarjajo za svojo vero. Hočejo vedeti in danes tudi lahko zvedo, ker javna občila razširjajo govor o veri in razmišljanje o krščanski skrivnosti. Na »sensus fidelium« so nekdaj gledali s stališča časa, ko verno ljudstvo ni imelo drugega verskega pouka kot tistega, ki ga jim je posredovalo redno učiteljstvo škofov. Danes novinarji govore o verskih stvareh in ljudje to bero. Razna gibanja imamo, ki v veri razmišljajo o svojem delovanju in o svojih prizadevanjih, in to no vedno tako, kot bi rado učiteljstvo. »Sensus fidelium« postaja dejaven. S tem pa se pojavlja za učiteljsko službo nova zahteva: da učiteljstvo zagotovi svoje poslanstvo, mora, kolikor le more, biti zraven povsod, kjer ljudje iščejo kaj novega, in najprej poslušati, potem pa razločevati; za to razločevanje pa mu je potrebno osvetljevanje teologije.
Sklep
Za sklep naj podam dve vrsti bolj določenih predlogov.
1. Znaten je obseg dokumentov, ki jih je izdalo učiteljstvo. Prihajajo z različnih stopenj: od Apost. sedeža, od plenarnih zasedanj, od škofovskih komisij in posameznih škofov. V zvezi s temi dokumenti nas zanima tole vprašanje: ali veliko dokumentov, ki jih izdaja učiteljstvo, ne škoduje ugledu teh posegov? V dobi iskanja, kot je naša, je sicer res treba, in včasih odločno, poseči vmes, toda le zato, da bi poklicali v spomin temeljne gotovosti. Ali ni pri mnogih vprašanjih bolje čakati na nujno počasno zorenje?
2. Kar zadeva neposredno razmerje do teologov, bi omenil nekaj stvari.
— Učiteljstvo mora dajati pobudo za teološko delo, saj je danes izredno potrebno. Zato je treba za vzgojo teologov sprejeti nase tudi investicije. Misliti je treba na vzgojo laičnih teologov.
— Pomembno je pospeševanje srečanj škofov in teologov o neperečih vprašanjih8. Če se navadijo na skupno delo, bo razmerje in delo postalo lažje tudi takrat, ko bodo na vrsti »pereča vprašanja«, ki zahtevajo sodelovanje. V tem pogledu ima lahko tajništvo episkopa veliko vlogo s tem, da pospešujejo taka srečanja
—- čeprav škofje ne utegnejo, da bi postali specialisti, bi končno vendar bilo morda potrebno, da se nekateri brez kompleksov opredele za svojo teološko stroko.
7 Congar: »La foi et la theologie«, Desclee, str. 110 sl.
8 Nepereča: mislim snovi, ki ne predstavljajo perečih in nujnih vprašanj. To pa zato, da bi se navadili na skupno delo.
O	načinu, kako sem predstavil predmet, ki mi je bil naložen, se da razpravljati. Imel sem možnost druge poti, ki so jo res želeli nekateri strokovnjaki: bolj dogmatični in zgodovinski študij tega predmeta. Iz dveh razlogov sem se odločil za prikaz, ki bi v njem bolj učinkovito prikazal analizo sedanjega stanja. Prvi je pomanjkanje časa in strokovne usposobljenosti, da bi se lotil tega predmeta pod dogmatičnim in zgodovinskim vidikom. Drugi je pozitiven: zdelo se mi je, da je za nas koristno ugotoviti, v kakšnem ozračju smo, da ne bi prenesli kar starih vzorcev na sedanji čas, pač pa, da bi ustvarili nove vrste razmerij med škofi in teologi.
Ves čas, ko sem predavanje pripravljal, sem odkrival težave in nevarnosti svojega početja. 'Zavedam se, da ima študija, ki vam jo podajam, svoje meje. Tolaži me misel, da bomo na tem delovnem dnevu ta poskus popravili, točneje opredelili in dopolnili.
OCENE
S.	A. TOKAREV: VERA V ZGODOVINI NARODOV SVETA
Mladinska knjiga, Ljubljana, 1974, str. 416.
Potem ko smo Slovenci v povojni dobi dobili že tri marksistično-pro-pagandistične knjige o izvoru in razvoju religije (K. Kautsky, »Izvor krščanstva«, Ljubljana 1953, Ch. Hain-chelin, »Izvor religije«, Ljubljana 1962 in A. Donini, »Oris zgodovine verstev«, Ljubljana 1969), nam je dal L. Mrzel v lepem prevodu Tokareva (poslej T.) »zgodovino verstev«, ki je sorazmerno boljša od omenjenih, izšla v Moskvi 1. 1968. Lahko bi s Kerševanom rekli, da naravnost »iz-poljnjuje vrzel« na tem področju, četudi ni »brez spodrsljajev in površnosti« (416). Knjigo krasi mnogo dobro izbranih ilustracij.
Delo, ki ga je T. izdal v Moskvi leta 1965, je veliko boljše od raznih »zgodovin verstev«, ko je bila »kritika vere vselej odraz razrednega boja« (5), vendar se tudi T. ob uvodnem naštevanju raznih teorij o izvoru in razvoju vere postavlja na odločno marksistično stališče, ko pravi: »V resnici je bilo mogoče bistvo vere in vzrok njenega nastanka razjasniti le po zaslugi materialističnega gledanja na pojave družbenega življenja, katerega so izoblikovali utemeljitelji marksizma leninizma« (12). Pri tem se sklicuje posebej na Engelsovo pismo Konradu Schmidu z dne 27. II. 1890. kjer pravi: »Vera ima svojo predzgodovinsko vsebino, ki jo je našla in osvojila v zgodovinskem obdobju in ki bi jo mi danes imenovali nesmisel«. Videli bomo, da se sovjetski veroslovec na koncu vendarle oprijemi j e manj togih pogledov na vero in se ob tem lepo srečuje z našim Kerševanom. Toda pojdimo k dejstvom, na katera se oba sklicujeta.
Verstva v praskupnosti in na
prehodu v razredno družbo
T. obravnava v tem poglavju najstarejše dosegljive vere sveta, četudi
v celoti ne uide dogmatističnemu gledanju na evolucionizem, ki na prastarih stopnjah človeške kulture ne dopušča sprejemljivih pojavov verovanja, vendar ravna že s prazgodovino bolj pošteno. V mlajšem paleolitiku, posebno na prazgodovinskih slikah v Franciji in Španiji, odkriva marsikaj verskega, v grobovih pa celo dokaze za vero v življenje po smrti. Predvsem pa ugotavlja, da je v neolitiku polno starih verovanj (mitologija, kulti, grobovi). Znano je, da je to versko zakladnico že davno pred njim odkrival znani R. Mainage O. P. (prim. La Religion de la Prehistoire, Pariš 1921). Predvsem pa je simpozij prazgodovinarj ev v Valcamonica v Italiji 1. 1972 temu vprašanju posvetil vso pozornost in izsledke objavil v obširni knjigi (prim. Les re-ligions de la Prehistoire, Capo di Ponte 1975, str. 621).
Med naj starejše še sedaj žive rodove šteje T. vsaj deloma vse tiste, ki jih je za take ugotovila Grabner-Schmidtova zgodovinska etnologija. Obravnava namreč vero prastarih Avstralcev in prebivalcev Tasmanije, ki pa naj bi predstavljali razpadanje rodovne skupnosti in prehajanje v razredno družbo. Sicer zagovarja zmotno marksitično stališče o magiji kot prvotni obliki religije, ki da se je v Avstraliji ohranila »v naj večji čistosti« (28), vendar s historično etnologijo priznava višja božanstva (Daramulun in dr.) in se pri tem celo sklicuje na A. Langa in W. Schmidta. škoda, da ne pozna doktorske disertacije profesorja L. Ehrlicha o praverovanjih Avstralcev »The Origin of Australian Beliefs, Modling 1922). Pri že izumrlih tudi T. najde višje oblike verovanja, upre pa se Schmidtovemu dokazovanju, da gre za pra-monoteizem. Sicer pa nam je dovolj, da tudi T. na teh starih stopnjah človeške kulture najde navzočnost lepih
in zdravih verovanj, ki so surovemu evolucionizmu zadala smrtni udarec.
Nato T. opisuje verstva Oceanije, ki jih posebno dobro pozna. (prim. Kerševan 408). Pomenila naj bi prehod v zgodnjo razredno miselnost, kar T. kot marksist posebno rad poudarja. Pri verstvih Melanezijcev najde zelo razvito magijo, saj je tam doma brezosebna sila »mana«, ki je ssnačilna za magijo tudi drugod. V veri Polinezijcev se prvič pojavijo kaste. V taki družbi so žreci in čarovniki, ki duhovom in tudi bogovom prinašajo daritve, včasih celo človeške, zelo vplivni. »Žreci so tvorci bogov«, meni T. (68). Pozneje pa enkrat trdi, da »si vere niso izmislili duhovniki ...« (392).
Verstva primitivnih prebivalcev južne, jugozahodne in vzhodne Azije so prekratko opisana, če pomislimo, da so temeljna plast visokih religij in se njihov vpliv pri teh še danes pozna. T. omenja posebej stare rodove Andamancev, Semang, Weddas na Ceylonu in Kubus na Sumatri. Vero priznava vsem, četudi so evolucionisti rodu Kubus to dolgo zanikali. Pravilno pa poudarja za P. Schebestom, da Kare pri Semang ni naj višje bitje, četudi ga je W. Schmidt opisoval kot tako. Po njegovem mnenju je Schmidt pretiraval, ko je imel Puluga za najvišje bitje Andamancev, med vrsticami pa vendar tudi sam to priznava. Pozablja pa, da na teh otokih niti njegovi sodelavci — misijonarji niso raziskavah sami, ampak so črpali iz poročil drugih etnologov. Verovanja Weddas na Ceylonu so po njegovem mnenju polna animizma in šamanizma, vendar jih imenuje »močno arhaična« in se tudi v tem strinja z »dunajsko šolo«, ki jih je imela za ostanke prastarih verovanj.
Posebno dolgo se T. ustavlja pri verovanjih rodu Ainu na Japonskem, kjer ima kult družinsko obliko. Znan je družinski kult medveda, pa tudi njegovo ritualno ubijanje. Tudi verovanje tega rodu štete j o zgodovinski etnologi med sorazmerno naj starejša na svetu. T. jim prisoja le »precej arhaične oblike«, neposredno pred pojavom razredne zavesti (76 sl.). S kronologijo je pri teh davnih oblikah verovanja res težko.
Zelo na kratko obravnava T. ver-424 stva Tibeta, kjer je podlaga poznej-
šemu budizmu stara religija »bon«. Pozna božanstva neba in kult prednikov, sicer pa je polna magije in zato šamanizma. Podobno je v Mongoliji.
Verovanje ameriških ljudstev. Tudi pri teh ugledni veroslovec sledi najprej relativno naj starejšim plastem. Pravilno jih označuje za lovce, ribiče in nabiralce. Posebej omenja praprebivalce Ognjene zemlje, ki sta jih preiskala — prizna! — Schmidtova sodelavca W. Koppers in M. Gu-sinde, ki sta »kljub samovoljnim razlagam dala veliko zanimivih podatkov (80), npr. predstavo o naj višjem bitju Watawinewa. Tudi za T. je to ena izmed zgodnjih oblik verovanja, ustrezno nizki stopnji gospodarstva in družbe (81). Mi bi pristavili, da so evolucionisti navadno postavili monoteizem na konec družbenega razvoja, kot izraz visoke stopnje gospodarstva. Vendar moremo iz T. poštene faktografije sklepati, da kljub vsemu misli dokaj samostojno. Dejstva so dejstva! Pri Eskimih najde mnogo verovanja v duhove, posebno v velikega »gospodarja morja«, ki se jim priporočajo, saj imajo zelo težko življenje. Njihovi šamani imajo veliko opraviti s skrivnostno silo »hila« (84).
Indijance T. razporeja po svoje. Najprej govori o tistih v Kaliforniji. Manjše rodove v severozahodni Kaliforniji je kulturno zgodovinska etnologija štela za predstavnike sorazmerno naj starejših kulturna tem področju. T. se z njo vred naslanja predvsem na Kroeberjevo monografijo »The Indians of California« (Washington 1925). T. priznava, da stari indijanski rodovi poznajo zgodnje iniciacije z obilno pokoro in velikega duha Kuksu — boga stvarnika. Mlajši rodovi, kot so Sioux, Al-gonking, Irokezi idr., ne živijo več le »iz rok v usta«, ampak se deloma že stalno naseljujejo. Kulti so plemenskega značaja, zelo se tudi ob teh pozna matriarhalna družbena ureditev. Verujejo v skrivnostne sile »orenda« in »wakonda«. Da bi si zagotovili pridelek, opravljajo krvave daritve, tudi človeške. Naš Baraga, ki velja za enega najboljših poznavalcev indijanskih kultur, je potrdil, da imajo za poljedelstvo malo smisla, vendar da se bolj ukvarjajo z
lovom in ribištvom. Po T. mnenju je nadnaravno v tej kulturi ločeno od snovnega in močno navzoče (94). Velikega duha Kisi Manitu je Baraga dobro opisal kot njihovo najvišje bitje, skoro pa ni našel svetišč in duhovnikov zanj. Seveda se to nanaša predvsem na Chippewa Indijance, med katerimi je deloval.
Verovanje afriških ljudstev. Tudi tu se T. omejuje na primitivne rodove, ki jih dokaj srečno deli v a) nomadska lovska plemena — sem prišteva tudi naj starejša (grmičarji, Pigmejci); b) živinorejci in poljedelci (Hotentosti, Bantu in dr.); c) stare civilizacije (Maroko, Alžir, Tunis, Libija, Egipt, Somalija). Glede prve skupine T. pripominja, da sploh nimajo kulta prednikov, pač pa zelo častijo »duha gozda«, ki je neke vrste stvarnik (demiurg). Avtor se tudi tokrat upre Schmidtu, ki da je tega imel za naj višje bitje, vendar nasprotnega ne dokaže, pač pa se glede Pigmejcev v celoti opira na P. Sche-besta, odličnega raziskovalca iz Schmidtovega kroga. Schebesta je v številnih publikacijah o Pigmejcih dognal tudi to, da sicer najbolj častijo tistega, ki jim je najbolj potreben »gozdnega duha«, vendar pa v posebnih stiskah mislijo bolj na tistega, ki je bil pozabljen, v ozadju, namreč na monoteistično najvišje bitje. Dragoceno je, da T. tukaj pristaja na teze, ki so vse prej kot marksistično-evolucionistične. Poudariti je treba, da tudi T. misli, da so Pigmejci med naj starejšimi človeškimi rodovi na svetu.
Glede poljedelskih in živinorejskih plemen v Afriki T. meni, da so dosegli že višje stopnje razvoja — razredne odnose. Verni so vsi, v ospredju pa je zahteven kult prednikov. Če je zoper to, da bi fetišizem postavili na začetek verskega razvoja — razlaga fetišev kot malikov je napačna, saj to so le izredni predmeti, v katerih se za stalno ali začasno naseljujejo duhovi — tudi njegovo stališče, da skoro povsod pri začetkih vidi totemizem, ni upravičeno. Pri teh rodovih je mnogo magije in animizma. Družba in verovanje sta prežeta z matriarhatom. Pri ljudstvih ob Nilu v Sudanu se srečuje z »mitološko figuro nebeškega boga« (113), sicer ne uživa zemeljskega kulta, je
pa stvarnik sveta in ljudi, danes »deus otiosus« (prav tam), škoda, da se T. vsaj v bistvu ne drži kronologije kulture afriških rodov, saj bi sicer ne mogel najti monoteističnega bitja nomadov med poljedelci in živinorejci. Ogromno materiala bi mu za to nudilo Schmidtovo mojstrsko delo »Der Ursprung der Gottesidee (zv. VII—XII).
Verstva narodov od Maroka do Etiopije T. le kratko omenja, češ da tudi slonijo na poljedelstvu in živinoreji in da je civilizacija Sahare v luči slik na njenih gorskih stenah in v duplinah najstarejša ob Sredozemskem morju. Te religije so bile že razrednega tipa.
Verstva ljudstev severne Azije. Če je bil T. skromen doslej — kako pa bi mogel en sam človek dobro obdelati vse vere sveta!? — je toliko bolj zgovoren, ko piše o verah svoje ožje domovine. Najstarejšim ljudstvom severne in Srednje Azije priznava »arhaičen patriarhalni ustroj ali prevladujoč vpliv moških in ženskih šamanov«. (118). Prav tem posveča veliko pozornost, za katero mu moramo biti hvaležni. Kljub močno poudarjeni magiji T. ne more mimo sledov »velikih bogov« pri Ugrih, Jakutih, Altajcih in drugih, ki jih je zmagovito razkrival zagrebški veroslovec in etnolog A. Gahs.
Še bolj natančen in naravnost nov je T. pri opisovanju vere kavkaških ljudstev: Ingušev, Čerkezov, Devov in Tušinov, za katere se more Sklicevati na obilno rusko etnološko slovstvo, ki je sicer zahodnim znanstvenikom težko dostopno. Pri teh rodovih je ob poljedelstvu in živinoreji obilno rodovnih kultov, češčenja zavetnikov, kult ognjišč, oboževanje naravnih sil in močne magije, vse pa povezano z agrarno kulturo. Pravilno opozarja na primesi krščanstva in islama, spričo katerih stara verovanja in obredja izginjajo. Tudi zelo stare vere finougriških plemen v Po-volžju in Uralu so dobro opisane. Celo to priznava, da je sovjetska stvarnost marsikaj odpravila (136). Podrobno opisuje razne agrarne slovesnosti in bogate obrede za pokojnimi, ki jih gostijo in se jim priporočajo. Tesna povezava z njimi je nekaj več kot krščanske zadušnice. Pri vsem tem je tudi veliko magije.
Tudi glede verovanj starih Slovanov je T. v marsičem izviren in zato dragocen, posebno ker piše ob ruskih virih. Njihova verovanja so bila polna magije, animizma, posebno češče-nja duhov-zavetniikov, ki da so mnogi izmed njih, npr. Perun, Dažbog, vsem skupni, škoda, da T. ne pozna odkritja I. Grafenauerja, da je Dažbog lužiških Srbov pravo in naj starejše najvišje bitje Slovanov — bog dari-telj. T. tudi omenja znane bese in vile, posebno pa bogat kult mrtvih (pojedine na gr obeh). Pisatelj misli, da je v teh verovanjih mnogo krščanstva, češ da so fevdalci podpirali krščanstvo, ljudstvo pa da je ostalo bliže zemlji in je zato ohranilo več prvotnega. Sicer pa T. govori zelo spoštljivo (prim. 147—153).
Vera stari Germanov je opisana kot groba in bojevita. Tudi tu je polno rodovne obrednosti in češčenja prednikov. Wodan je njihovo na j višje bitje. V kultu so omenjene tudi človeške žrtve — vojni ujetniki. Tudi tu je mnogo sledov o matriarhatu (žena odloča o vojni in miru!). Mitologijo označujejo mračne veličastne zgodbe, od katerih se je pozneje hotel učiti tudi Luddendorfov nacizem (154—164).
Za vero starih Keltov so značilni žreci — druidi, ki so kot neke vrste čarovniki imel zelo velik vpliv. Kult je bil krut in krvav, žrtvovali so tudi ljudi. Zelo znan je bil lovski kult (167). Za vero starih Keltov je značilna nizko agrarno-mistična miselnost in magija. Tudi T. ve, da je taka miselnost s krščanstvom nezdružljiva in je ob njegovem prihodu morala izginiti.
Verstva razredne družbe. Narodne
državne vere.
Stare vere so za T. izraz stare družbe, v kateri se pojavlja zasebna lastnina in z njo češčenja plemenskega boga. Kult vodij, ki ga opravljajo žreci, pomaga vzdrževati suženjstvo.
V	novi razredni družbi pa je vera še bolj orožje v rokah vladarjev, da bi bili podložniki še bolj pokorni. Svečeniki se družbi odtegujejo, dajejo pa se filozofiji in znanosti, zraven pa seveda varajo vernike. Taka miselnost je značilna za stare vere srednje Amerike od Mehike do Peruja, tj. za Azteke, Maya, Cibča in Inka ro-
dove. T. jih na kratko opisuje. Več se ustavlja pri verstvu Aztekov, kjer so morali duhovniki s preštevilnimi človeškimi žrtvami skrbeti za plodnost zemlje. Tudi pri teh verstvih najde T. na začetku totemizem, kar pa ni dokazano.
Na to dokaj površno opisuje vero Kitajcev, ki so dva tisoč let pred Kristusom živeli še na sužnjeposestniški stopnji, kot nomadi na severu in kot poljedelci na jugu Kitajske. Pozna najvišje bitje Šang-Ti (bog na nebu) prav tako pa tudi žrtve, namenjene »nebu«. Na severu se je kasneje uveljavil Konfucijev konfucijanizem, dejansko vodstvo tovrstne družbe prek državne in družinske hierarhije. Je v ostrem nasprotju s mističnim enostransko usmerjenim in kvietistič-nim taoizmom, ki ga je začel Lao Ce. Budizma pa, ki je prišel iz Indije, se posebno na jugu oklepajo za lepše opravljanje obredov ob smrti. Sploh ima kult prednikov središčno vlogo v vseh verstvih na Kitajskem. Nova družbena stvarnost, ki je strogo ločila vero od države, je nekoliko stara verovanja izrinila v muzej, vendar ne popolnoma in ne za vedno. Res je, »ko so vrgli veleposestnike, je omajan tudi ugled vere« (197), vendar je ostala v ljudstvu še močno ukoreninjena.
Podobno pomemben je kult prednikov, posebno cesarskih, v stari veri Japoncev. Predvsem gre za primitivni animizem, v katerem ima vsaka stvar (drevesa, studenci itd.) svojega duha, imenovanega »kami«. Ko je v 8. stol. prišel budizem na Japonsko, sta obe veri lepo živeli, »še bogove sta si izposojali« (199). V 19. stol. »šinto-« pot starih bogov postane čisto cesarski kult, ves usmerjen v to-stranost. Glavna greha sta: ne častiti cesarja in rušiti naprave za namakanje. Dne 1 januarja 1946 so vero popolnoma ločili od države.
Splošnost verskega dejstva v svetu potrjuje tudi vera Korejcev, ki so razredna družba. Tudi tu je v ospredju kult prednikov v svetiščih in njihovo češčenje pred »tablicami« (»Ah-nentafel«) v družini. Tudi animizem je zelo močan. Kot Japonska, je tudi Koreja polna svetišč. V četrtem stoletju je deželo preplavil konfucioni-zem in potem še budizem.
Kar prehitro se T. preseli k verstvom Indije, iz katerih pa izvzame budizem, ki ga bo obravnaval pri tako imenovanih »svetovnih religijah«. Za dobo 3.—2. tisočletja pred Kr. omenja kult boga Mohendžo Daro, ki je povezan s poljedelstvom, škoda, da avtor ne omenja drugih primitivnih verstev Indije, nekatere bi mogli celo imenovati prastare« (pri Bhil), pavere primitivnih poljedelcev Dra-vidas Munda na visoki planoti Dekan. Ta so namreč s svojo agrarno matri-arhalno miselnostjo imela velik vpliv na poznejši verski razvoj v tej najbolj religiozni deželi sveta. T. preide marveč takoj na prihod nomadskih, aristokratsko usmerjenih Arijcev v 2. tisočletju pred Kr. Patriarhalna ureditev družbe narekuje tudi podobno hierarhijo bogov, ki jo izražajo svete knjige Vedas. Gre za politeistični ve-dizem z lepo molitvijo in lepo daritvijo rastlinskega soka »soma«. Državotvorni Arijci ustanovijo agrarno veledržavo, toda prav agrarna miselnost že v 1. tisočletju povzroči materialistično in magistično prekvalifikacijo božanstev, molitve in daritve. Obenem z uvedbo 4 kast nastane družbenorazredno in religioznomagi-stično pogojen brahmanizem z Drahmo kot prvim bogom in brahmani kot vsemogočni svečeniki (čarovniki). Svete knjige Upanishads in Brah-manas pomagajo urejati verovanje in kult. Vse pa je pod vodstvom brah-manov, o katerih je rečeno: »Svet je podrejen bogovom, bogovi zakletvam, zakletve brahmanom« (215). T. priznava: predarijska božanstva prihajajo do moči. Tudi ideja »preseljevanja duš«, ki se pojavi v tej dobi, verjetno izhaja od tod. Trditev, da se brahmanizem po svojem duhu in kastni ureditvi ostro razlikuje od vediz-ma, češ, da se »mnoga verovanja bra-hmanizma prej navezujejo na predan iske predstave kakor na vero Arijcev« (218), je pravilna. Vsako arijsko božanstvo dobi svojo brahmani-stično Sakti. Historično gledanje na verski razvoj je tudi tukaj T. v čast. Ni pa gotovo, če je boj med brahma-nizmom in poznejšim budizmom res le boj za ohranitev kastne ureditve in nadvlade nad ljudstvom, dasi je tudi tega nekaj bilo.
Nastanek hinduizma razlaga T. tako, da so brahmani nauke in obrede
prilagajali željam ljudstva (219): bogovi postajajo bolj demokratični, odrešeniki ljudstva. Med njimi se je ljudem najbolj približal Višnu. Svečeniki postanejo učitelji in voditelji ljudi (guru). Božanstva in sekte se množijo, ko postaja verska razdrobljenost izraz družbene razdrobljenosti. Hunduistična kastna razcepljenost po T. mnenju zelo zavira združitev Indije, veri sami pa onemogoča, da bi postala svetovna religija kakor budizem (224). O enem in drugem pa bi se dalo tudi dvomiti. Gotovo pa je, da bi mogli zaradi kast in zaradi pari j cev (60 milj.) hinduizem s T. imenovati »krivično vero«.
Verstvo starega Egipta je izraz spremenjenih socialnih razmer pravi T. (226). Njegove začetke zopet odkriva v totemizmu, kar bi bilo spričo tolikšne vloge živali v egipčanskem kultu skoro mogoče. Vsaka dinastija je svojega boga postavila na prvo mesto v vsej državi (monola-trija!). Posebno vidna je na začetkih vloga boga Raa, pozneje pa Ozirisa, ki predstavlja umirajočo in zopet vstajajočo naravo (231). Najprej je Oziris vladar zagrobnega sveta, do katerega vodi natančno predpisan pogrebni kult, ki pa je le preveč magi-stične narave. Zato se T. zelo moti, če pravi: »Gospodarji sužnjev in duhovniki so hoteli preplašiti praznoverne množice zasužnjenega ljudstva s posmrtnimi kaznimi in jih tolažiti z upanjem v posmrtno plačilo. Kasneje je prav ta egipčanski nauk o poslednji sodbi vplival na razvoj prav takega nauka v krščanstvu« (234). Za misel na poslednjo sodbo res ne bi bilo kristjanom treba hoditi v stari Egipt, saj to je obče človeška misel. To poudarja zanimivo misel, da je bila duhovščina v Egiptu najmočnejša gospodarska sila, »reakcionarna sila, ki zavira razvoj znanosti in umetnosti« (241). Zakaj pa potem nadaljuje: »Upor zatiranih se ni nikdar usmeril zoper vero« (244)!?
Verstva mezopotamskih ljudstev
obravnava T. brez tiste kronološke zaporednosti in sistematike, kakor smo tega navajeni po raznih vero-slovnih knjigah. Omenja (245 sl.) le posameznosti: za Sumerijo v 4. tisočletju pr. Kr. srenjske kulte, trojico: Anu — Ea — Enlil, mitologijo, ki je
obenem genealogija, kult vladarjev, celo težnja k monoteizmu. Omenja še astralizacijo božanstev npr. »Enu-ma Eliš« in »Gilgameš«, čigar znano pripoved o potopu »so 2idje očitno izposodili od Babiloncev« (251). Znane so tudi druge razlage te pripovedi v sv. pismu, zakaj bi jo morali iti iskat na posodo k sosedom! Dobro poudarja obilno magijo in mantiko v Mezopotamiji, saj je notranja vrednost njenih verstev v resnici prav majhna. T. je, žal, vesel, da se »pojavi celo misel, da je upanje v božjo pomoč in plačilo prazna« (254).
Verstva sosednje Male Azije, Sirije in Fenicije, »dežela tisoč bogov in boginj«, T. omenja na kratko, ko opozarja na prehod iz poljedelskih v državne kulte. Ustavlja se posebej pri misteriju Attisa in Cibele in si ne more kaj, da ne bi pripomnil: »Praznik Attisove smrti in vstajenja je bil v marcu v spomladanskem času. Pozneje so prve krščanske občine prevzele ta ritual in ga spremenile
v	obred Kristusove smrti in vstajenja«. (255) Kakšna krivica do zgodovinskega Kristusa in njegovega misterija! Na kratko omenja še vero Kaldejcev, ki da jo označujejo številni krajevni bogovi in zelo okrutne, celo človeške žrtve, posebno bogu Molohu. V takih verah je moč duhovščine navadno velika.
Za verstvo Irana, ki ima več imen: mazdaizem, zoroastrizem, parsizem, se T. sklicuje na prastari vir Gatha, ki je podlaga poznejše Avesta, ki pa izraža že pokvarjeno obliko prvotne lepe vere. Prvotno vero označuje kult prednikov, kult ognja, kult živali. Misel, da bi Avesto spisal sam Zara-thustra v 6. stol. pr. Kr., se ne zdi zanesljiva, saj je bil Zarathustra verski reformator, ki je očistil prvotni monoteizem, v Avesti pa prihaja do veljave ostri dualizem med Ormuz-dom in Ahrimanom. Izvor dualizma išče T. v nasprotju med Arijci in sta-ronaseljenci ali v boju med Ahmeni-di in njihovimi nasprotniki (260 sl.). Ali res ne ve, da so vse poljedelske kulture dualistične, naj gre za moški in ženski element, za dobre in zle duhove, za svetlo in črno luno? T. priznava tej veri precej moralnih vrednot. Moti pa se, ko v njej išče odrešenika, ki bo prišel iz device in Mitrov »delež pri nastanku krščan-
stva« (265). Res pa je, da potekajo od tod vplivi na poznejše krive vere (maniheizem, bogomili ipd.). Vpliv religij na SZ in NZ pa je dobro zavrnil Fr. Konig v delu »Christus und die Religionen der Erde« (Wien 1954).
Tudi židovska vera od tam ni mogla nič vzeti, saj ko je nastajala, ni bilo med obema nobenih zgodovinskih stičnih točk. T. daje tej veri tudi ime mozaizem, po imenu »legendarnega (!) židovskega zakonodajalca« (267). Sicer dostojni T. na začetku razprave o židovski veri izgubi svoj mir in zapiše: »Biblija je še vedno najvažnejši idejni branilec izkoriščevalske razredne družbe« (268). In vendar jo ne le verniki, ampak tudi drugi štejejo za »knjigo vseh knjig« ...Pozneje pa tudi sam nadaljuje: »Celo naj svobodoumne j ši meščani priznavajo, da je v Bibliji nekaj posebnega, božje razodetje« (268). S čim dokaže svoj stavek, da je v 5. stol. pr. Kr. prišlo do velike preureditve biblije v smislu strogega eno-boštva in centraliziranega kulta (265, 277)? Gratis asseritur — gratis negatur! Kaj pa ta drzna trditev: Vsi raziskovalci priznavajo, da očaki, ki jih omenja Biblija — Abraham, Izak, tja do Mozesa, ne predstavljajo zgodovinskih osebnosti (269)? In vendar se prav v zadnjih časih pojavljajo no-
vi	dokazi za nasprotno! Sploh gre pri obravnavanju Biblije za bibliciste, kot so Wellhausen in podobni, o katerih je biblična znanost že povedala svojo sodbo.
T. misli, da se je tudi židovska vera od mnogoboštva razvijala k eno-boštvu in so bile take težnje političnega značaja (278). Premalo loči med monoteizmom in monolatrijo. Prezrl je, da verski razvoj ni sam nikoli šel
v	smislu monoteizma ampak vedno še večjega politeizma. Pa tudi to je prezrl, da je bilo izraelsko ljudstvo od začetka strogo monoteistično. Če so se tu in tam vdali malikovanju, so preroki to vedno ostro grajali in vero očistili zmot in zablod. Tudi ni res, da bi bilo polno vedeževalcev, saj je take vrste ljudi Mojzesova zakonodaja odločno odklanjala. T. trditev, da je zgodba o prvem grehu pokvarjena različica babilonskega mita
o	nastanku »smrti« (280), je napačna, če tudi se sklicuje na Frazerja. Zavrnili smo že trditev, da imajo Žid-
je marsikaj od mazdeizma. Tako je polna zmot tudi T. trditev: »Predstave o koncu sveta, o vstajenju mrtvih, o posmrtnem plačilu so se verjetno porodile pod vplivom mazdei-stičnega nauka« (83). Sicer pa je opis židovske vere pred Kristusom in do danes natančen in bogat.
Vera starih Grkov po T. mnenju še ni do konca preiskana. Po njegovem mnenju pri raziskovanju premalo pazijo na družbeno obliko, političen pomen in razredno vlogo religije (289). Pravilno opozarja na miken-sko-kretsko predgrško kulturo, ki je poznala kult bika, kač, torej zoolatri-jo in totemizem. Ta je po Nilsonu in Thompsonu drugačna od klasične grške kulture. V njej je bilo mnogo raznovrstne magije. Zelo so znani okrutni lovski kulti. Vsaka vrsta dejavnosti ima svojega boga, posebni agrarni kulti. Med starim in novim je mnogo prehajanja. Gotovo je, da je Zevs že staro kretsko božanstvo. Razlika pa se izraža posebno v boju med demokratičnimi podeželskimi kulti in med aristokratskim češčenjem junakov. Razvoj bi bil po T. naslednji: a) totemski miti; b) poljedelski miti; c) mitologija o kulturnih junakih (305). Umetniška vrednost mitov je zelo velika!
Grki so darovali predvsem živali. Mogoče včasih celo ljudi. Obredi so bili vsebinsko bogati. Vloga duhovščine omiljena. Nekatera svetišča so zelo pomembna (Epidauros, Eleusis in dr.). O moralnih normah verstev T. na splošno malo govori, dasi so tako pomembne kot resnice in kult. Pač pa se precej ustavlja pri misterij Skih religijah v okviru vere starih Grkov. Povzpne se celo do trditve, da so misterijske religije izražale vero v blaženost onkraj groba, medtem ko je bila uradna vera bolj tostransko usmerjena. V misterijih »so zarodki vere odrešitve, ki je predhodnica so-teriološke vere, kakršna je krščanska« (314). S primerjanjem misterijev s krščanskim odrešitvenim misterijem staro evolucionistično primerjalno veroslovje poskuša že davno pred T. škoda, da ugledni ruski veroslovec ni videl razlike med resničnostjo in mitom, med odrešenjem od greha in osvobojenjem od 429 prirodne ukljenjenosti v zimo. Med po-
ganskimi misteriji in krščanstvom je vsebinsko bistvena razlika!
Vero starih Rimljanov obdelava T. dosti izvirno (317), na podlagi virov, ki jih ima precej na razpolago. Zdi se, da je klasično zelo izobražen. Močno poudarja rodovne molitve in daritve, ki se potem spremene v državne. Upošteva tudi predrimska verovanja, močno usmerjena v onostranstvo. Tudi tu najde močne sledove totemizma (?). Ljudje imajo božanstva za vse prilike in potrebe — »Augenblickgotter« jim pravi Usener
—	sintetično božanstvo pa je Jupiter, simbol enotnega imperija. Vera je formalistična, trezna, brez mistike. Razredna razgibanost se je kazala v veri in morali. Grki, ki so bili duhovno močnejši, so v marsičem vplivali tudi na razvoj verovanja Rimljanov. Ker jim je trezna religija premalo dajala za srce, so se odprli k vzhodnim religijam, polnim sramotnega vedenja in vsakršne nezmernosti. Protestiram, da v zvezi s tem T. k Mitra, Izidi in Attisu prišteje tudi Kristusa (330). Z veseljem pa poudarja Lukre-cija, »ki je zavzel materialistično gledanje na svet, zanikal obstanek bogov, razkrinkaval škodljivost vere« (332).
Svetovna verstva
Verstva razredne družbe
Proti primitivnim razrednim verstvom postavljajo marksisti svetovne religije, ki so jih dimenzionirale »izredne zgodovinske okoliščine«, ki so tudi izzvale njihov nastanek (333).
A)	Budizem
Buda, ki ga T. opisuje kot zgodovinsko zanesljivo izpričano osebnost, je hotel iti po srednji poti med pretiranimi užitki in pretirano odpovedjo. »Pot poglabljanja v resnice (4 svete resnice), ki vodi k pokoju, je edina resnična pot« (336). Ljudje so se mu odprli, ker da so bili nezadovoljni z razmerami svojega časa: pot iz trpljenja v nirvano jim je pokazal Buda, ki jo je najprej sam izkusil. Pokazal je pot samoodrešenja iz krogotoka bivanj (samsara). To ni le pot meditacije svetih resnic, temveč tudi osmera pot nravnih predpisov (dharma). V ta namen je treba
9	— Bogoslovni vestnik
zapustiti svet in se vključiti v samostansko skupnost (sangha). Predpisal je torej pasivni umik iz življenja. Zanimivo je, da T. ni navdušen za splošno naziranje, da prvotni budizem ni poznal vere v boga. Le to je gotovo, naj se človek do nirvane pribori sam. Nova socialna nota, ki jo je treba po pameti upoštevati, zveni iz sledečega T. stavka: »Revnim, ki niso znali najti izhoda iz stisk, je odpiral pot k rešitvi, četudi le na videz« (341). četudi je T. v svetovnih religijah manj doma kakor v primitivnih in razrednih, vendar dobro opozarja na spremembe, ki so v budizmu nastajale. V prvih stoletjih po Kr. je nastal znameniti razkol med prvo tnejŠim hinayana in kasnejšim ma-hayana-budizmom. V zadnjem naj bi našlo svoj izraz popuščanje brahma-mzmu, bolje bi bilo reči: osnovnim zahtevam religiozne človeške narave, ki hoče Boga-pomočnika, ker se zdi sama sebi nezadostna. Tak je postal Buda kot naj višji bog in Boddhisatt-we kot njegovi posredniki; vse pa je naslikano z bujno mitološko domišljijo.
Tudi v budizmu na Tibetanski planoti T. najde zgodovinsko pravilno trojno plast: 1. »bon« religijo, 2. prvotni — hinayana-budizem, 3. drugotni — mayana-budizem. Prvega so predstavljali rumeni menihi, drugega pa rdeči menihi. Oboji pa so značilni za novo vrsto budizma na Tibetu, ki se imenuje lamaizem. Pravilno ima T. lamaizem za izraz nezdravih družbenih razmer na Tibetu in v Mongoliji. Tu se je religija res pokazala kot sredstvo za vlado nad revnimi množicami in kot zaviralka napredka. Do zadnjega je bila samostanska državna religija, v kateri sta imela magija in šamanizem veliko vlogo. Toda ta edinstvena vera na Tibetanski planoti je bila tikoro edina te vrste na svetu.
Budizem se je širil še dalje in postajal svetovna religija. Na južnem Kitajskem se je uveljavil kot maha-yana-budizem. Tak je prišel tudi na Korejo in v Indonezijo. Na Ceylon in v vse dežele zahodne Indije je prišel budizem v obliki hinayana, vendar je tudi ta v teku časov doživljal nebistvene spremembe. Na Japonskem pa so obojno obliko z veseljem sprejeli. Prvotna smer je doživljala nov razvoj, posebno v Zen-budizmu. Toda
O	vsem tem T. malo ve. Zanimiva pa je njegova končna ocena budizma, ki se glasi: Budov nauk je trpečemu človeštvu dal nekaj tolažbe, ki je bila seveda prazna. Z oznanjevanjem potrpljenja in neupiranja zlu je zma-mljal ljudi od boja za boljše življenje ... Ljudstvu samemu ni dal nič razen grobega vražjeverstva. Kljub pridiganju o ljubezni in dobrohotnosti do vseh živih bitij v ničemer ni prispeval ik ublažitvi nravi« (349). Sodba je zgodovinsko in vsebinsko netočna.
B)	Krščanstvo
Ker je krščanstvo časovno po budizmu in pred islamom, ga T. postavlja na 2. mesto med svetovnimi religijami. Medtem ko primeroma na kratko in nezadostno obdela budizem in islam, se pa pri krščanstvu zelo dolgo mudi, vendar ne v veselje objektivni kritiki. Mogli bi reči, da postaja še dosti objektiven faktograf alergična žrtev določene filozofsko-politične smeri. Ko na začetku obravnava razne avtorje, ki so hoteli razložiti izvor in razvoj krščanstva (predvsem tubinsko-protestantsko smer obeh Bauerjev), pa pregled končuje z besedami: »To vprašanje je rešila pravilno šele marksistična znanost. Pravilne prijeme v tej smeri nam dajejo Engelsova dela »Bruno Bauer in prakrščanstvo« (1882), »Knjige razodetij« (1883) in pa »Prispevek k zgodovini prakrščanstva« (1894). V njih je prvikrat v vsej širini zastavljeno vprašanje o zgodovinskih okoliščinah, v katerih je krščanstvo nastalo, in o njegovih družbenih koreninah«. V podkrepitev navaja marksistične »teologe,« kot so: M. Nikolski, S. Rožicin, J. Vipper, B. Ranovič, F. Preobraženski, »ki so porabljali marksistične metode«, če pa teh ne poznamo dobro, sta nam dobro znana manj zanesljiva Hainche-lin in Donini. Prav o teh dveh pa pra-
vi	T.: »Načelno pravilno pojmovanje vprašanja pa najdemo pri francoskem znanstveniku Charlesu Hainche-linu in pri italijanskem zgodovinarju Ambriogiu Doniniju« (352).
Po teh uvodnih stališčih se T. loteva posameznih problemov krščanstva, najprej evangelijev. Zanje je popolnoma jasno, da »evangeljske pripovedi ne moremo sprejeti kot izraz
resničnih dogodkov« (362). In zopet: »Evangelij bi zelo težko uporabljali kot zgodovinski vir«, ker je »besedilo večkrat predelano, preurejevano, pripisovali so mu nove dodatke, ki so pogostokrat v nasprotju s prejšnjo vsebino« (352). Resnica pa je, da more najbolj zahtevna zgodovinska kritika evangelijev ugotoviti, da ni ničesar, kar bi bilo »v nasprotju s prejšnjo vsebino«. V bistvenih rečeh je tradicija vedno enaka. Dela apologetov in cerkvenih očetov (Justin, Irene j, Tertulijan) so tudi za T. najbolj zanesljiva. In prav ta pričajo za zanesljivost evangelijev.
Poganske pisce ima T. v celoti za nezanesljive, ker »so jim kristjani podtikali svoje tekste« (353). Nezanesljiva je Tacitova pripoved o požaru v Rimu in o usmrtitvi kristjanov, odlomek Jožefa Flavija (o Kristusu) imajo »vsi za ponaredek«, v resnici pa ima mnogo zanesljivih prič tekst v »Judovskih starinah« za zanesljivo. »Pričevanje Plini j a Mlajšega je samo verjetno«, Vipper celo obe pismi »šteje za v celoti ponarejeni«. Zanesljivi kritiki pa prav o tem pismu ne dvomijo. Zato tudi T. trditev, da so poganska pričevanja o Kristusu »skopa in malo zanesljiva« (354) ne drži.
O	zgodovinskem značaju Kristusove osebnosti so med marksisti mnenja deljena, pravi T. Prav v zadnjem času pa se v Sovjetski zvezi mnenja nagibljejo v prilog Kristusove zgodovinskosti. In vendar sicer resni T. vztraja pri trditvi, da sodobni viri o tem molčijo, arheološka ikonografija ima križanega šele v 8. stol., sicer pa tudi Engels trdi, da to vprašanje ni bistveno (354). Razlogi, ki jih T. navaja v prilog svojega dvoma o Kristusu, nimajo prave veljave. Kako bi bilo krščanstvo sploh razložljivo brez resničnega Kristusa na začetku? če T. trdi: »Bistvene so družbenoekonomske razmere«, ga zavračamo z njegovimi besedami, da so često pri verah »posebno važni posamezniki, ki so jih ustanovili ali spremenili«
(392). Zato je tudi njegov zaključek
o	vprašanju zmoten, ko pravi: »Podoba evangeljskega Jezusa Kristusa
—	in samo ta se je ohranila v sodobnem krščanstvu — ni izraz kakšne zgodovinske osebnosti, temveč čisto literaren pojav z močno nasprotujočimi si potezami, kolektivno us-
tvarjen v dolgotrajnih idejnih bojih. Za nas pa ni tako pomembno, ali je v Palestini v 1. stol. živel pridigar po imenu Jezus in ali je bil križan ali ne« (prav tam). Za kristjane pa je prav to najbolj pomembno in znanstveno neizpodbitno. Skoro 2000 let zgodovine priča zanj!
Začetke krščanstva T. opisuje zvesto po Engelsu in po marksistični tezi o družbenoekonomskih pogojih nastanka religije. Pravi namreč: »Občutki obupa in zmedenosti so prevzeli vse plasti prebivalstva, ki niso videli izhoda iz nastalega položaja ... In našel se je izhod, pravi Engels, toda ne na tem svetu ... Morali so iskati rešitve v nebesih ... Nova vera je bila potrebna, ker so stara verstva, plemenska in narodna, pognala iz društvenih in političnih razmer vsakega ljudstva in se zrasla z njim. Treba je bilo prožne vere, takšne, da ne bi bila vezana na ozke narodne razmere ... Državni kulti niti malo niso mogli zadovoljevati potrebe po tolažbi, ki je zajela široke množice zatiranih ... (355) Potrebo po verski tolažbi, po novi veri, so občutili predvsem sužnji, zato je prvotno krščanstvo predvsem vera sužnjev ... Prvotna tla so bile židovske ločine, ki so pričakovale duhovnega Mesijo
(356). Kraj nastanka ni bila židovska Palestina, temveč židovska diaspora. Engels trdi, da je bil »oče krščanstva« Filon Aleksandrijski. V njem so se spajale poteze židovskega razrednega duha in čiste grške klasične izobrazbe ... Dopuščal je obstoj kakšnega svetega posrednika med bogom in snovnim svetom. Božanski logos, sin božji, je tudi postal osrednja postava krščanstva — Jezus Kristus
(357). Potemtakem je bilo krščanstvo na prvi stopnji svojega razvoja v pravem pomenu besede le ena izmed judovskih ločin«.
Le če nam je pred očmi celotno T. stališče do začetkov krščanstva, je mogoče v njem opaziti zmotnost glede bistva vprašanja kakor glede posameznosti. Že leta 1960 je Vjeko Jarak na ljubljanski teološki fakulteti branil disertacijo o problemu izvora krščanstva iz družbenoekonomskih pogojev. Brez posebnih težav je dokazal, da je znanstveno samo to mogoče trditi, da je krščanstvo nastalo
v	1. stol. na palestinskih tleh in ima
zgodovinskega Kristusa za svojega ustanovitelja. Družbenoekonomski pogoji, kakršne zahteva Engels in T. za nastanek krščanstva, so v rimskem imperiju obstojali šele proti koncu
2.	stol. po Kr. Tudi K. Kautsky se moti, ko v svoji knjigi »Izvor krščanstva« izvaja krščanstvo iz družbenoekonomskih pogojev, ki so veljali v 1. stol. v Palestini. Dejansko je poklicala krščanstvo v zgodovino izredna Kristusova osebnost, ki ga je povezala s staro zavezo in poslala v svet kot novo, od židovske vere bistveno različno univerzalno vero po njegovem naročilu: Pojdite po vsem svetu in naredite mi za učence vse narode (Mt 28, 19). Kristus je mogel upravičeno imeti ambicije biti ustanovitelj svetovne vere, ker ni bil le človek, ampak tudi Mesija, Logos in pravi božji Sin. Kdaj pozneje je nastopil šele Filon Aleksandrijski in kako zelo je zmešal zdravo krščansko tradicijo ...
Kako malo vredne so zato tudi naslednje T. trditve: »Jezus je bil iz mesta Nazareta. To pa ni verjetno. Tisti čas sploh ni bilo mesta s takim imenom. Po virih je znano šele iz 4. stol. Znanstveniki pravijo, da je legenda o Nazaretu nastala pozneje, da pojasni njegov vzdevek« (356). Zakaj pa so njegove učence imenovali Nazarejce? Kako pa so mogli v temeljih za novo cerkev Marijinega oz-nanenja v Nazaretu odkriti arheologi kamen z napisom »Zdrava Marija«? Kako je mogel biti Nazaret vključen
v	evangelij, ki je iz 1. stol.?
»V krščanstvo prodirajo prvine, ki so očitno prevzete od poganskih kultov: smrt in vstajenje boga (narave), češčenje božje matere, kult Izide (ženskega božanstva), Mitrovo rojstvo 25. dec., kult križa: gotovo je, da kult križa nima nobene zveze z legendo »o križanju odrešenika«, brezmadežno spočetje sega v davnino starih totemskih verovanj« (358 sl.).
Kdo ne bi izgubil vere, če bi brez pojasnil prebiral naštevanja T. in njemu podobnih? Pojasnila pa so ta: V očitku, da poganski kulti prodirajo v krščanstvo, je velika nedoslednost marksističnih veroslovcev. če pravi T. na drugem mestu: »Ideja grešno-sti, odkupitve in odrešitve, ideja bo-gočloveka in odrešenika so temeljni 432 mit krščanstva« (361) in da ti izha-
jajo iz vzhodnih poganskih kultov, kje pa je potem izvor iz družbenoekonomskih pogojev židovske ali rimske družbe? Očitek, da je misterij smrti in vstajenje boga prišel iz poganskih misterijev, smo že zavrnili.
V	krščanstvu gre za zgodovinsko resnico, v poganstvu za mitologijo. O kultu Izide, (ženskega božanstva) v krščanstvu ni sledi. Nočemo tajiti, da je 25. december kot dan, ko proslavljamo Kristusovo rojstvo, privzet iz poganstva (praznik luči!), saj se je to kristjanom zdelo primerno. Križanje Odrešenika ni legenda, ampak zgodovinsko trdno izpričana resnica. Odtod tudi upravičenost kulta križa, na začetku iz posebnih razlogov bolj skromnega, pozneje pa zelo poudarjenega. Resnica o Marijinem brezmadežnem spočetju izhaja iz vsega, kar kristjani verujemo o Mariji, formalno pa šele iz leta 1854, ko je papež Pij IX. resnico slovesno razglasil, ne pa »iz starih totemskih verovanj«.
Še nekaj T. trditev: »že ime samega Judeža pooseblja judovsko ljudstvo« (359) in je izraz »bojev med judovskimi in nejudovskimi elementi« — mistične misterije smrti in vstajenja boga so (kristjani) začeli sprejemati kot resnično zgodbo. Libreto je bil napisan in je postal osnova evangeliju« (362) — »Zdrave nravstvene misli je krščanstvo vzelo iz antične filozofije in etike« (366) — »V krščanski morali je veliko protislovnosti (da se je treba odreči očetu in materi, da se hvali sleparski oskrbnik, da se da tistemu, ki že ima), ki so bile izraz razrednega sestava krščanskih občin« (367) — »Pridiganje vdanega prenašanja zla je iz poganstva — oznanjevanje pokorščine in odpuščanja je bilo v prid izkoriščevalcem« (367) — »Skrivnost obhajila ni drugega kot prilagoditev starega obreda uživanja boga v totemizmu« (368) — »Vodni krst izhaja iz naj starejših obredov iniciacij, zopet iz (poganskih) misterijev« — »Sedem zakramentov je bilo prvič ugotovljenih na lyonskem koncilu v 13. stoletju«. (368) — »Razlogi za preganjanje (prvih kristjanov) so bili čisto politični« (369) — »Z Milanskim ediktom (ni pa dokazano, da je bil izdan tak edikt), se je začela zveza med cerkvijo in državo. Krščanstvo je nehalo biti vera sužnjev in zatiranih« (370) —
»Z grobo vero v čudeže in prerokbe, z malomarnostjo spoznavanja stvarnosti se je (krščanstvo) istovetilo s splošnim kulturnim propadanjem, z vračanjem v barbarstvo, ki je zavladalo v zgodnjem srednjem veku« (371) — »Število mučencev, ki so kot krivoverci in čarovnice našli smrt na grmadi svete inkvizicije, je za nekajkrat večje od števila krščanskih mučenikov v prvih stoletjih. Nobena druga vera ni nikoli tako preganjala znanost in svobodno misel kakor krščanska« (375).
T. opisuje v nadaljnjem novejšo zgodovino krščanskih Cerkva. Za razmere v ruski pravoslavni cerkvi je kar dober informator. Rad pove kaj negativnega, za Engelsom pa priznava, da je s krščanstvom nastopila »nova stopnja v razvoju verstev«, polna odpora zoper sužnjeposestniški red in predstavnica bolj duhovne in bolj moralne religije.
C)	Islam
T. najprej kratko opisuje začetke islama, nato pa pristavlja kot marksist: »Vire muslimanske vere je treba iskati v družbeno gospodarskih in ideoloških okoliščinah, kakršne so tisti čas vladale v Arabiji, ne pa v življenjepisih posameznih oseb« (380) in vendar je podobno pomemben Mohamed, kakor je bil Kristus za začetke krščanstva. Priznati pa je treba, da je v skladu z marksistično metodo pri raziskovanju islama resnično treba upoštevati družbenoekonomske razmere bolj, kakor so to veroslovci delali doslej. T. misli, da je hiter napredek islama veliko odvisen od tega, ker so se mu odpirali revnejši sloji. Seveda pa so razredna nasprotja postala usodna za nastajanje razkolov v notranjosti islama, saj so se celo glavne ločine (šiiti, sunniti, su-fiti) delili še naprej (385). T. našteva tudi mlajše ločine, kakor so wahabiti, babisti, behaisti in mahditi. O kaki edinosti v islamu, ki šteje več kot pol milijarde vernikov, ni sledu. Zavzeli pa so velike predele Azije, Afrike in Oceanije in po pravici zaslužijo vzdevek »svetovna religija«. Zaradi svojega monoteizma in dokajšnje moralne vzvišenosti pa bi zaslužil bolj temeljito obdelavo. Sicer T. ob izgonu muslimanov iz Portugalske, ko so se kristjanom morali umakniti, pripomi-
nja: »To je bila le zmaga orožja nad sovražnikom, ne pa ene vere nad drugo« (389), vendar že samo površna primerjava med vero, moralo in kultom in posebno med osebnostmi ustanoviteljev pove, katera vera je boljša in katera je svetu prinesla več dobrega. Poleg tega pa je Koran, temeljna sveta knjiga islama, v glavnem le kopija verskih idej stare in nove zaveze, ob določenem upoštevanju stare arabske vere. Njegova velika izvirnost je v opravičevanju širjenja vere z nasiljem.
Sklep
Ob koncu T. pretežno faktografskega opisovanja verstev se je treba strinjati s sodbo, ki jo o celotnem delu izraža v dodatku »O prevedenem delu in avtorju knjige« Marko Kerševan, marksistični religiolog, ki najprej občuduje, da je mogel en sam človek podati tako obširen pregled verstev sveta, kar ima za njihovo medsebojno primerjanje tudi dobro stran. Pravi, da je delo »objektivno«, »samostojno« in da ima »nenadomestljivo osebno noto« (407). Meni pa, da je pri prikazu svetovnih religij nekoliko slabši. Ko mu priznava mnogo znanstvene poštenosti, npr. ob koncesijah, ki jih daje ožjemu Schmidtovemu sodelavcu Pavlu Schebesti, pra-
vi	tudi to, da je do krščanstva »nepotrebno polemičen«. Zglede navaja na str. 414 sl. Poudarja tudi njegovo marksistično obravnavo kulturnih pojavov, med te spada tudi religija, ko vse skuša tolmačiti »z materialno proizvodnjo ter političnim sistemom konkretne družbe« (409).
Tu pa se začno problemi glede samega bistva vere, njenega izvora in konkretnih oblik, kjer naletimo, tako pri T. kakor pri Kerševanu, na tolike omiljene poglede, da bi jih mogel vsaj deloma sprejeti tudi krščanski veroslovec.
T. namreč takole razmišlja: »Če je vera polna neumnosti, zakaj je človeštvo toliko časa živelo pod njenim nasiljem?« (397). »Tudi če so sveto pismo SZ in NZ in druge krščanske knjige polne najbolj grobih izmišljotin, naivne domišljije, pa vendar mnogo milijonov ljudi, celo veliko izobraženih med njimi, še kar naprej
verujejo vanje. To pomeni, da je na veri nekaj, ob čemer se držijo te lažne, z zdravo pametjo skregane predstave« (397). Ponovno se T. sprašuje, če morda zato, ker imajo ljudje od tega kako korist (392.397). Še razmišlja: »Zgodovina pokaže, da ljudje od ver vedno pričakujejo zadovoljitve svojih potreb. Ljudje veri veliko pripisujejo, v resnici pa delajo sami po prastarih normah človeške narave. Tudi pogrebni obredi izvirajo iz smiselnih dejstev človeškega življenja«.
Torej je verovanje izraz človeške narave, kar je vedno učila zdrava filozofija. »Torej si vere niso duhovniki izmislili, kakor menijo nekateri protiverski pisatelji, ki skušajo reševati vprašanja preprosto? Korenine vere segajo globlje« (392). T. sam pravilno sklepa, da so se ta izročila, oblikovana v tisočletjih, tako globoko ukoreninila v duševni obraz ljudi, da celo v naši (sovjetski) in drugih socialističnih deželah, v katerih so družbene oblike vere uničene in se je avtoriteta cerkve omajala, mnogi ljudje še zmeraj kdaj pa kdaj po stari navadi iščejo tolažbe v veri«
(393). »To ni plod abstraktnih verovanj a la Tylor in Max Muller ... Vera je bila in je še danes tesno povezana z vsemi plastmi družbenega življenja ... Res so jo rodile materialne okoliščine in je njih izkrivljen izraz, pa na drugi strani sega na vsa področja družbenega življenja« (394).
Kerševan gre še naprej. Ko graja T., ker »preveč poudarja nesmiselnost religije, te posebne oblike družbene zavesti, in njeno nasprotovanje vsemu drugemu, ker misli le na »napake in zgrešene predstave religije«, nadaljuje: »Ce pa obravnavamo religijo kot specifičen način soočenja s situacijami nemoči, te predstave niso več prvenstveno zmote in igre fantazije, temveč »odgovori na vprašanja, ki neki odgovor zahtevajo. Nastajajo kot odgovori in se ohranjajo, ker ob vsej svoji fantastično-sti vendarle pomenijo neki odgovor. Upiranje religiji kot neznanstveni je zato nesmiselno« (411). Kerševan si upa celo zastaviti vprašanje:	»Ali
morda spada tudi »zahodna«, post-krščanska« civilizacija, tako kapitali-434 stičnih kot socialističnih družb, v ta
drugi tip, z izredno znanstveno in tehnično ekspanzijo, a slabo »rešenim« problemom odnosa do smrti ter vsemi posledicami, ki iz tega izhajajo« (411). Razpravljanje o bistvu religije Kerševan zaključuje s stavkom: »Vprašanje religije mnogi, posebno sovjetski marksistični avtorji, nezadostno rešujejo« (412). Tudi T. priznava, da se vse z družbenimi pogoji »ne da reševati« (pravtam).
Seveda je s tem že deloma dan odgovor na drugo vprašanje, ki ga marksisti tolikokrat ponavljajo v zvezi z vero, češ da je le sredstvo za izkoriščanje podložnikov. Res tudi T. to večkrat trdi (13.369.393). Kerševan pravilno odgovarja: »Gotovo so bili primeri državnih verstev izkoriščanja s pomočjo religije, vendar je treba vsak primer posebej analizirati, ne posploševati ne na eno ne na drugo stran. Z religijo se je ravnalo kot z drugimi oblikami kulture: izkoriščali so jo posebno zaradi njene konservativne narave. Včasih pa so v revolucionarnih spremembah odigrale zelo pozitivno vlogo ... ko je postala okvir zahtev po dejanskih družbenih spremembah. Religija skratka v razvitih kapitalističnih družbah ni več med poglavitnimi področji razrednega boja« (413). Religija je izraz bede in protest proti njej, pravi Marx.
Ostane še eno: Izvor religije je v družbenoekonomskih razmerah določenega ikraja in časa. T. v svojem pregledu verstev sveta to večkrat poudarja, tudi ob »sklepu« ostaja tezi zvest. Ali dejstva, ki jih v glavnem spoštuje, mu ugovarjajo. Najprej skuša posredno reševati dvom, ki se mu javlja: Včasih najglobljih korenin te ali one verske predstave ni mogoče najti. »Iz tega ne sledi, da jih ni. Nimamo še vseh podatkov. Treba je vprašanje pustiti odprto ... Ni dovolj materiala. Zgodovinarji vere imajo še ogromno dela« (395). Toda vprašanje s tem ni rešeno. Še se vprašuje: »Zakaj toliko raznovrstnih verskih predstav in obredov? Iz samega družbenega razvoja to ni razumljivo. Npr. budizem in konfucianizem. V isti državi bivata skupaj, pa kako sta različna. Ali pa Kitajska in Indija: ena bolj lahkotna, druga bolj asketična. Tudi do pokojnih so razmerja lahko
povsem različna (npr. stari Egipt in stari Iran). Ali pa glede človeške osebnosti: kako različna gledanja v prvotnem in drugotnem budizmu. T. skuša najti sebi zvesto rešitev: Verovanja so se rodila v približno enakih razmerah, najprej pa v glavi enega ali več ljudi, od njih pa so prešla na druge. Verske ideje so nastale v glavah »specialistov« (čarovnikov itd) in iz njih prešle na vse ljudi« (392). To pa je vse kaj drugega. Na izvor in razvoj vere je treba gledati zgodovinsko, predvsem v zvezi z vlogo velikih osebnosti. Največja izmed njih pa je
Jezus Kristus, ki edini more obrazložiti krščanstvo.
Ostane odprto še vprašanje pra-rn onoteizma, ki ga je toliko razkrila in s tolikim materialom podprla »dunajska etnološka šola« pod vodstvom W. Schmidta. Zakaj je T. ob tem vprašanju tako občutljiv in zakaj tudi Kerševanu ni lahko ob tem (415), bomo skušali pojasniti v posebni razpravi. Ob stoletnici Schmidtovega rojstva (1968) se je vprašanje zopet pojavilo in so ga obenem tudi rešili: bati se je treba le ekstremov.
Vilko Fajdiga
ODMEVI
FRA IVAN ŠTAMBUK: PRIMJEDBA NA OCJENU DR FRANCEA ROZMANA MOG PRIJEVODA I KRATKOG TUMAGA PSALAMA (Bogoslovni Vestnik,
XXXVI/1976)
Vrlo me razveselila činjenica da se profesor ljubljanskog fakulteta os-vrnuo na moj rad. Reči če se, valj da zato što je toga prilično pozitivno iz-nio u svojoj ocjeni. Dakako, to je ipak dosta veli/ko zadovoljstvo za mene: drago mi je da moj rad nečemu služi, da nije bio uzaludan. No, mogu isto tako reči da me razveselila i njegova kritika. Razlog če biti iznesen kasni j e.
Najprije bih želio iznijeti nekoliko razjašnjenja. D jelo je naumljeno za nešto širu publiku, a s druge je strane prilično sažeto zbog više razloga, pa su mnoge stvari morale ostati nejasne. Dobar če dio njih biti objašnjen u večem tumaču, ali opet ni tu sve. Neče zato biti na odmet da se ovdje osvrnem na neke koje su u vezi s donesenom ocjenom.
1.	Iz ocjene nije jasno da li je ocjenitelj uočio dobro razliku izmedu mojih navoda: prema LXX, i: prema sv. Jeronimu, jer spominje izvorni tekst, prijevod LXX i moderne znanstvene prijevode, a ne spominje ni-kad ni jednom riječi prijevod sv. Jeronima.
Sv. Jeronim je preveo psalme i iz grčkog prijevoda LXX, imajuči u vidu u vi j ek izvorni tekst, kako to sam izričito tvrdi, i izravno iz izvornog teksta. Ovaj se zadnji prijevod naziv-lje: Juxta Hebraeos. — Ja prijevod LXX, odnosno Vulgatin, navodim u vi j ek pod imenom LXX, a ona j izravno s hebrejskega jednostavno pod imenom sv. Jeronima.
Gornju je stvar važno uočiti, jer sam ja svoj prijevod temeljio uglav-nom sa usporedbi prijevoda Juxta
Hebraeos i Masoretskog teksta (MT). Tu sam nastojao otriti pra-
vi	smisao izvornika, a modemi su mi stručnjaci služili za konfrontaciju: htio sam pod svaku cijenu upoznati dobro i što oni misle o poj edinim ri-ječima i izrazima izvomog teksta.
Reci če se da sam dao pretežnu vrijednost prijevodu sv. Jeronima. To je činjenica, ali činjenica za koju ja smatram da ne može biti ni najma-nju štetu vrijednosti mog prijevoda.
Tokom dugogodišnjeg proučevanja izvornog teksta, ima tu više od dva-deset godina, mogao sam se temeljito uvjeriti da točnijeg i izvrsnijeg prijevoda psaltira nema ne samo medu latinskim prijevodom nego ni medu najboljim modernima. Za mene je to remek djelo prijevoda. I ne samo za mene, jer ima dasta autoritativnih glasova i medu modernim stručnjaci-ma ko ji tako misle. Mnogi se modemi stručnjaci ne obaziru na stare prijevode, ili se obaziru, ali ih ne cijene vele. Smatram da je to velik manjak za današnje znanstveno i kritično istraživanje na polju biblijskih znanosti.
Izmedu prijevoda sv. Jeronima i MT ima nekoliko tekstualnih razlika, no, uglavnom, on se podudara s njim. Za razliku svi su moderni stručnjaci redom mišljenja da se njegov textus receptus ipak tu i tamo stvarno raz-likovao od današnjeg MT. Ne radi se, dakle, o manjkavosti prijevoda. Glavna mu vrijednost, zato, ni j e u znatno bolj oj podloži, nego u izvrs-nosti prijevoda. Glavna mu vrijednost, zato, ni j e u znatno boljo j podloži, nego u izvrstnosti prijevoda, u dobro pogodenom i dobro izraženom smislu originala.
Mogli bismo o tome još štošta reči, ali je za sada dovoljno.
2.	Ocjenitelj kaže da i na brzu ruku provedena usporedba moga prijevoda s izvornikom i modernim znanstvenim pri j e vodoma otkriva velike razlike.
To drage volje dopuštam. Htio bih j edino upozoriti na razlog.
Naglasio sam več malo prije da sam konfrontirao moderne i današnje kritičko-stručno-znanstvene prijevode. Nije bilo riječi u psaltiru za
436	koju nišam konzultirao od katoličkih
autora Castellina, Deisslera, Tournaya, Bein prijevod (Novi Psaltir) i Vacca-ria, a od protestanta Krausa i Wei-sera. Za teža pak m jesta izbor je autora bio mnogo širi. U uvodu u op-širniji tumač bilježim:	»Zatim smo
se potrudili da vidimo kako su taj isti tekst (izvorni tekst) shvatili moderni stručnjaci pa smo konzultirali dob ar dio modernih autora, njihov prijevod i njihova filološka zapaža-nja.«
Mogao bi sada neki čitatelj, opet na brzu ruku, zaključiti da se moj prijevod mora uglavnom podudarati s modernima, ili da ja lažem kad kažem da sam ih savjesno proučavao. Takav bi zaključak bio pogrešan. Ja sam konzultirao moderne autore, ali ih nišam slijepo slijedio. Oni su se kritički poni jeli prema starim pri-jevodima, pa sam ja morao kritički preispitati njihov kritički stav da ostanem na pravo j znanstveno j višini. Za mene nije igralo ulogu da li je to rekao moderni ili stari prevodilac, nego ono što sam na temelju spome-nutih uporedivanja mogao otkriti kao ili j edino ispravno, ili najverojatnije. Nikakvo zato čudo što ima tako upadnih razlika izmedu mog prijevoda i večine modernih. To za opčenito ravnanje u pogledu shvačanja i ocje-njivanja mog prijevoda. A za pojedine slučaj e ve treba povesti posebnu diskusiju.
3.	Ocjenitelj primječuje da ja prevodim s originala a us vajam nu-meraciju LXX, što nekako zbunjuje.
Da se dobro sporazumimo o pojmu originala. Hebrejski original nije stoposto isto što i MT. Danas nam original uglavnom nije pristupačan nego preko MT. Nešto nam sada mo-gu pomoči, eto, i Qumranski ruko-pisi. Svi se moderni stručnjaci slažu u zaključku da se on mora ispraviti na više mjesta. Ispravljanje se vrši na temelju usporedivanja sa starim prijevodima, u prvom redu s prijevodom LXX, pomoču stari j ih rukopi-sa originalnog teksta i osobnim tekstualnim ispravcima. To bi onda u stvari bio originalni, izvorni tekst ko ji se prevodi. Nečemo zato danas nači nijedan znanstveno stručni rad na tom polju u ko j emu autor ne-če tu i tamo odstupiti od MT. A tako nečemo nači nijedan takav rad u
ko j emu autor nece tu i tamo dati prednost prijevodu LXX nad MT.
Konkretno u pogledu numeracije psalama ja stojim na slijedečemu sta-novištu:
LXX nisu izumili broj psalama, oni su ga našli u svojim hebrejskim rukopisima. Prema tome, i njihova je numeracija numeracija izvornog teksta, prernda ni j e ona MT.
Ko j a je ispravnija? To je pitanje meni postavio jednom prigodom profesor na našem franjevačkom biblijskem institutu u Jerusalemu, Dr O. Elpidije Pax. Htio je znati što o tom pitanju mislim, jer je znao da sam se dugo bavio analizom psaltira. Od-govorio sam mu: u nekim slučajevi-ma, kao u slučaju ps. 9—10, moramo dati prednost MT, jer je očitno da 9. i 10. ps. (MT) nisu jedan te isti psa-lam, pa če bi se i 9. imao razdijeliti na dva. U drugim slučaj e vima, kao u slučaju ps. 116. (MT) i 147. (MT) prednost, prema mome mišljenju, ima prijevod LXX, jer se očitno radi
0 različitim psalmima. U slučaju ps. 114—115 (MT) mogao bi imati pravo
1 MT i prijevod LXX. Prvi, jer je očitao da se radi o d vi j e različite pjesničke tvorevine; drugi, jer je ko-načna redakcija, ona nakon sužanj-stva, po svoj prilici spojila u jedan oba psalma iz praktičnog sadržajnog razloga. Spomenuli smo slučaj 9. ps. gdje ni MT ni prijevod LXX nisu u pravu. Tako isto i kod pss. 69 (70); 107 (108); 43 (44/) i 88 (89). Neki su moderni stručnjaci pomnožili takve slučaj e ve do uopde neprihvatljive mje-re. Kad bismo htjeli dati točnu nu-meraciju psalama, morali bismo uze-ti sve to u obzir. Dakako da se do jednodušnosti ne bi moglo doči ni u kakvome slučaju. Praktično je zato najbolje zadržati numeraciju zadnje redakcije koju su nam sačuvali s nekoliko neizvjesnosti MT i prijevod LXX i imati pred očima da je i jed-na i druga izvorna, iako nijedna od njih ni j e potpuno ispravna.
Doduše, danas prevladava numeracija MT u znanstveno stručnim dje-lima, ali to ne znači da je ona sto-postotno numeracija zadnje redakcije izvornog teksta, još manj e da je j edina prava. A, kako se vidi, ne mo-
437	že se reči ni da onaj koji usvaja nu-
meraciju prijevoda LXX ne sli jedi numeraciju izvornog teksta. Smeta dvostruka numeracija, ali je ipak ispravnija, bez obzira ko j a se numeracija stavlja prije a ko j a kasnije.
Što se mene tiče, stavio sam na prvo mjesto numeraciju prijevoda LXX ne zato jer je smatram apso-lutno ispravnijom, nego iz praktičnog razloga. Moj je opširniji komentar spočetka nosio naslov: Tumač psalama rimskog časoslova. Poznato je da Crkva službeno ima j edino numeraciju prijevoda LXX još i danas. Naj novi ji liturgijski tekst psalama ima j edino tu numeraciju. Kako sam tumačio njezine psalme s neprestanim osvrtom na njezin službeni tekst, na prijevod LXX, red je bil da usvojim numeraciju LXX. Primječujem uz put da u tome nišam potpuno osamljen, kako to tvrdi oc j eni tel j (svi se novejši prevodi ravnajo po hebrejskom štetju), jer eto i Bein prijevod (Novi Psaltir) stavlja na prvo mjesto numeraciju LXX, i to u svome znanstveno kritionom izdanju.
Raščistio sam neke pojmove, pa ču sada pri ječi na ono što se ocenite-lju ne čini ispravnim, bar ne sasvim.
1.	Psalmi u mom prijevodu nema-ju kratkih naslova koji bi molitelju mogli omogučiti da u svojim privatnim molitvama izbere onaj psalam koji bi mu u tadašnjim prilikama više odgovarao.
Neki suvremeni prevodioci stavi j a-ju takve naslove. Večina ne. Uspore-dimo li te naslove, vidjet čemo da ima dosta razlike izmedu njih, uko-liko jedan ni j e prepisao od drugoga, več prema tome kako netko shvaca sadržaj psalma i kako misli da se ima primijeniti životnim prilikama
i	potrebama čovjeka. Mogao sam i ja iznijeti svoje naslove prema vlasti-tom nahodenju. Nišam jer znam da takvi naslovi u stvari ne pomažu pravilnome shvačanju psalama. Treba se potruditi, dobro shvatiti bar pravu srž sadržaj a pjesničke tvorevine prema doslovnome smislu, a onda je primijeniti svojim prilikama i potrebama. U protivnome slučaju mi ne usvajamo nadahnutu molitvu, nego stvaramo svoju, a to smo mogli učiniti i bez psalma. To sam naglasio
i	u svoj oj knjiži, str, 5., a izdao sam je upravo s nakanom da omogučim
čitatelju doči do spomenutoga pra-vilnog shvačanja srži.
Da prinademo pravu nadahnutu molitvu moramo se potruditi da shva-timo u cjelini što je nadahnuti pjes-nik htio izraziti, jer je nadahnuta tvore vina u cjelini ujedno i d jelo Božje
i	djelo ljudsko. Nadahnuti se pjesnik vladao kao i svaki drugi pjesnik. On je morao pronaci neki predmet o ko-jem če pjevati, morao je odrediti što če uzveličati od tog predmeta u svo-joj tvorevini, ili jednostavno prikazati. Morao je imati svoje stanovište s kojeg je gledao na predmet. Morao je imati i cilj prema ko jem je išao. Sve to moramo otkriti u n j ego voj tvorevini, a onda pronači kako on to sve logički razvija, što je veoma teš-ko. Tek tada možemo reči da smo ga shvatili. Kada smo ga shvatili, i to j edino tada, moči čemo saznati preko njega što nam je Bog htio objaviti, jer se Božja objava ne razlikuje od onoga što je pjesnik kao čo-vjek htio reči.
čitatelj može sada uvid jeti da ne tražim previše od njega kad tražim da se potrudi kako če što pravilni j e shvatiti nadahnutog pjesnika. U op-širnijem tumaču donosim potanju uputu u takvu molitvu za svaki psalam. Nišam mislio time nametnuti svoje mišljenje. To je samo jedna uputa. Ja stojim u vi j ek na stanovištu ko j e sam izrazio u knjiži na več na-vedenoj str. 5.: molitelj mora steči svoju koncepcij u o psalmu i na nje-zinu temelju onda sam izgraditi svoju molitvu, Tek če tada ona biti mo-litva njegove duše i njegova srca.
2.	Ocjenitelj spominje moju razdi-obu psalama po prošnjama i po povij esno j prigodi. Ta bi razdioba mogla odgovarati u neku ruku razdiobi psalama prema književnim vrstama nekih modernih i današnjih komenta-tora.
čuti me to shvačanje, jer takvu razdiobu nišam imao u vidu, niti sam je igdje naglasio, a ni proveo. Na-glasio sam j edino (str. 8.) da nišam rasporedio psalme po njihovu red-nom broju, 1., 2., 3., 4.,... nego po njihovoj povij esno j prigodi ili poza-dini. To manj e sam mislio rasporedi-ti psalme po vrsti molitve ili prošnje ko j e sadrže. A još manj e sam nasto-
438	jao upri jeti prstom na nepostoječu
činjenicu da bi prošnje mogle odgovarati raznim povij esnim prigodama u ko j ima je nikao psalam.
Kako sam več rekao, u opširnijem tumaču donosim za svaki psalam up-utu za njegovo koriščenje u molitvene svrhe. Ne može stoga biti govora o nekim molitvenim vrstama ili grupama. I u malom i u velikom tumaču u uvodu sam nas to jao dati neku opčenitu put kakve se sve molitve mogu nači u psalmima bez obzira ko j oj pjesniekoj vrsti pripadaju ili na ko ju povij esnu grupu spadaju.
Što se tiče moje razdiobe prema povijesnoj prigodi, ne bih želio da se shvati da je to neka razdioba poput one s književnim vrstama. Ja sam se potrudio da pronadem kakvoj povijesnoj prigodi pripada svaki psalam psaltira, od prvoga do zadnjega. A onda sam nastojao otkriti i ko j im bi redoslijedom, vremenskim ili lo-gičkim, mogao zauzeti svoje mjesto u njo j. To pitanje iznosim u opširni-jem tumaču. Tokom tumača to nazivi jem grupama, ili grupacijama, odnosno podgrupama ili podgrupacijama. No, time ne mislim dati neko posebno obiležje samim psalmima. Učinio sam to jedino iz praktičnih razloga, kako to primječujem u opširnijem tumaču. Stavljanje psalma u njegovu povij esnu pozadinu več nam daje neki ključ za njegovo pravilno shvačanje. Mnogo je veča pomoč to negoli stavljanje uputnih naslova pojedinim psalmima. A onda, kada stavi jamo pojedine psalme ko ji spadaju na neku povij esnu grupu je-dan uz drugi lakše uočavamo sličnosti in razlike, naročito razlike u cilju ko ji je imao pjesnik pri stvaranju svog umjetničkog djela.
Ocjenitelj tvrdi da povijesne upu-te iz naslova psalama, bilo one o au-toru bilo one o povijesnoj prigodi gdje ih ima, nemaju objektivne povij esne vrijednosti, bar im se danas ona ne predaje.
Ja bih odgovorio: kako za koga. Ima dobar broj modernih, pa i današnjih stručnjaka ko ji im pridaj u spomenutu vrijednost. Medu katoli-cima: Castellino, Podechard, Liber Psalmorum, Vaccari, Herkenne, dane govorim o manj ima. A medu prote-stantima: Kirkpatrick, Kessler, itd. U opširnijem tumaču primječujem da se danas više ne odbacuje katego-
rički vrijednost naslova psalama u znanstvenim krugovima, kako je to bio slučaj koncem prošlog stolječa i početkom ovoga. Danas naj novi j a znanstvena struja, vidi npr. kod Krau-sa (Psalmen, Neukirchen-VIuyn 3. izd. 1966, LVI ss i LXII) i Weisera (Die Psalmen, Gottingen 1963, 15ss), iako ne daje našlovima apsolutnu povijes-nu vrijednost, kako je to činila tradicionalna struja, priznaj e ipak da oni imaju svoju stvarnu vrijednost, jer su nam sačuvali verzij u o onome što su nekadašnji službeni krugovi israelskog naroda držali o sadržaju dotičnih psalama. Ta je činjenica van svake sumnje. A to je mnogo, jer nam kaže što je naj stari j a tradicija ko jo j danas možemo uči u trag mislila o sadržaju i vremenu nastajanja poj edinih psalama. Sa znan-stvenog stanovišta zato frazu: auto-re i povij esne upute nisu stavili na-dahnuti pjesnici, nema ju povij esne vrijednosti, pa ih zato treba sasvim napustiti, takvu frazu sa znanstve-nog stanovišta treba baciti več jed-nom u koš.
Danas mi nismo u stanju da povij esno znanstvenim metodama ustanovimo toonu starost psalama, odnosno da sa svom znanstvenem stal-nošču ustvrdimo da su spjevani u označenim prigodama. To je istina. Ali isto tako nemarno ni istih povi-jesnih dokaza na temelju bismo ko-jih mogli zanijekati znanstveno vrijednost naslova. Sve što se zaključuje u tom pogledu temelji se na subjektivnim pretpostavkama. U to sam se mogao potpuno uvjeriti tokom proučavanja brojnih komentato-ra, modernih i današnjih. Moči če se, donekle, uvjeriti i čitatelj kad bude čitao kratki pregled mišljenja o po-jedinome psalmu koji stavi jam u uvodima poj edinim psalmima u op-širnijem tumaču.
Kada se otkaže povijesna vrijednost naslovima, polje mogučnosti postaje neograničeno, pa autori stavi j a-ju pojedine psalme u sve moguče epohe i povij esne prigode. Iz te je činjenice nikao pokret da se prekine sa stvarnim situacijama i pribjeg-ne neodredenosti, eshatologiji i ne-obuzdanome maštanju. Dovelo je pa-če do pravog očajavanja. Dižu se ruke u vis i kaže se: ni j e moguče pro-
439	nači sa stalnošču nikakve veze na-
dahnutoj pesmi s povij esnom real-nošču. Ali ni j e moguče nači ni bilo kakvog logičnog razvoja misli u pjes-ničkoj tvorevini. Možemo govoriti je-dino o pojedinim izrekama. Psalam se na taj način svodi na nesuvisli skup pojedinačnih misli te se ko-načno polverizira, kako se to ono danas okarekterizira.
Pojedini su izrazi, doduše, u vi j ek Božja riječ, ali ona dobiva svoje pravo značenje j edino u sklopu cjelo-kupne misli, zapravo pjesničke zamisli. Tu se j edino može pronači cjelo-vita Božja objava sadržana u psalmu, kako smo to več gore spomenuli. Zato nijedan veči suvremeni komentator ne isključuje povijesnu, realnu pozadinu, i trudi se svojski da jepro-nade. To rade redom i oni koji stav-ljaju na prvo mjesto pitanje o književnim vrstama s Gunkelom, glavnim pokretačem književnih vrsta, na čelu (isp. Einl. in die Psalmen, 2. izd. Gottingen 1966, 10. 11. 18).
što se tiče starosti psalama, danas se opčenito napušta mišljenje da su svi kasni j eg datuma, iako ima i onih koji se još njega drže. Veliki se dio prebacuje u predropsko doba. Stvar je van svake sumnje. Zadnja redakcija psalama, ona koja predho-di prijevodu LXX, pot ječe bez ikaik-ve sumnje iz poropskog perzijskog doba. A ona sadrži starije kolekcije. Ove zato moraju biti stalno predrop-ske. Rasšamranska otkriča dovela su do spoznaje da su mnogi književni oblici ko j e nalazimo u psalmima stari ji i preko četiri tisuče godina. Prema tome, pjesnioki umjetnički razvoj mnogo je stari ji nego se to pret-postavljalo savršetkom prošlog stolječa i početkom ovoga. Ako su Fe-ničani imali tako dotjerane pjesničke oblike dvije tisuče godina pri j e Krista, mogli su ih imati i Israelci prije tisuču. Tu ima svoju posebnu zaslu-gu Dahood koji je nastojao to znanstveno dokazati.
što se pak tiče mog tumačenja psalama prema povij esnim uputama ondje gdje se one nalaze, več sam gore spomenuo da nišam osamljen ni medu današnjim dobrim stručnjaci-ma. Istina je, ni oni ni ja ne možemo apoditički dokazati znanstvenom povijesnom metodom da se radi upravo o predloženim prigodama. U svome sam opširnijem tumaču svaki
put nastojao dokazati da se psalam može sasvim dobro protumačiti prema spomenutim uputama. Dalje nisam ni ja išao, jer nišam mogao. A u malome sam primijetio (str. 27, fussnota): »Shodno onome što smo ustvrdili u opširnijem tumaču (Uvod ruk. str. 37), nijednoj povijesnoj prigodi ne dajemo apsolutnu vrijednost
i	ne izjednačujemo je s Božjom ob javora sadržanom u psalmu.« Spored-no je da li se radi o slučaju koji se us vaj a ili o nekome sličnome. Spo-redno je i da li je psalam spjevan neposredno nakon dogadaja ili u neko sasvim ikasnije vrijeme, pa čak i danas. Glavno je da na temelju povij esne pozadine budemo mogli uči u trag stvarnoj pjesničkoj koncepciji
i	u njoj pronači istinu koju nam je Bog objavio.
Ne vidim, stoga, potrebe da usvojim savjet ocjenitelja pa da promi-jenim redoslijed psalama u opširnijem tumaču. Još manj e da usvojim raspored psalama prema književnim vrstama. Nišam išao za tim da oma-lovažim tu metodu, manj e da rečem da je dotrajala. Iznio sam gore praktični razlog koji me naveo na usvojeni raspored. Uostalom, jedno ne is-ključuje drugo. O književno j vrsti mogu govoriti i ja koji rasporedu-jem psalme prema povijesnoj prigodi. To i činim u opširnijem tumaču kad mi se ukaže potreba, samo što uglavnom prepuštam stvar autorima čija mišljenja donosim. Isto tako i oni koji svrstavaju psalme po književnim vrstama mogu govoriti, a i govore, i o povijesnoj pozadini psalma.
4.	Htio bih se osvrnuti na slučaj koji iznosi ocjenitelj u potvrdu svog mišljenja o nužnosti napuštanja povij esne metode u prilog one književnih vrsta. Radi se o Davidovu grije-hu. On se ni je kajao za svoj grijeh dok ni j e došao Natan prorok k njemu. Nije se kajao ni kasni j e, tj. ni j e činio pokoru za nj, nego samo dok je dijete grijeha bilo još na životu. Okolnostl dakle ne odgovaraju uzvi-šenom kajanju koje nalazimo opisano u ps. 50 '51/.
Predmet bi zasluživao cijelu ras-pravu. Mogla bi se čak i sastaviti cijela knjiga kad bi se iznijelo sve ono što je rečeno o njemu. Ja ču se
440	zadovoljiti s nekoliko primjedaba.
U povijesnim knjigama SZ doga-daji nisu opisani do u tančine. Mnogo je toga samo spomenuto, a mnogo i izostavljeno. što mi ne nalazimo opisano Davidovo kajanje u tim knjigama, ne znači da ono nije postojalo.
Postavljamo pitanje da li je spo-menuti ps. 50/51/ samo neka privatna molitva ili je pak bio popra/tna pjesma javnog obreda kajanja koji je David upriličio sa svim aparatom uobičajenih vjerskih svečanosti. Iz-gleda, in ne samo izgleda nego je za mene sasvim stalno da se radi o zadnjo j mogučnosti. U 31/32) ps. on upravo nastoji opravdati svoje javno kajanje i svoju javnu pokoru. Tu iznosi kako je tajio svoj grijeh, tj. kako se nije bio pobrinu da ga odmah javno okaje i kakvu je grižnju savjesti, kakav je teret grijeha zato trpio u duši. Kaže onda kasni j e 5. r.) kako je uslijed toga odlučio da ga javno okaje. To nam sumarni stil povjesni-čara nije zabilježio, ali, opet kažemo, ne znači da toga nije bilo.
Dalje nam se kaže da je on činio pokoru ne samo prije smrti djeteta nego i kasni j e do svoje smrti, kada su ga snalazile teške kazne koje je Bog slao nanj zbog njegova grijeha. Psalmi 6.37/38/,	38/39/	odražava	ju
upravu tu situacij u.
Ne možemo zato reči da os ječa ji kajanja koje nalazimo u ps. 50/51/ ne mogu odražavati Davidovo duhovno stanje nakon grijeha. Doduše, moramo uzeti u obzir i mnogo toga što je David tada izrazio, opjevao pod izravnim nadahnučem Duha Svetoga: »što tvoja mudrost čuva i krije, objavio si mi« (8b). No, u tom su času to bili njegovi pravi osječaji.
Ne vidim, stoga, razloga da se od-stupi od upute zbog dokaza koji ne postoji. To, uostalom, ne vide ni mnogi drugi.
5.	Ocjenitelj tvrdi da moj prijevod na mjestima ne odgovara izvorniku. Kao dokaz donosi ps. 67/68 13a i 7b.
Ocjenitelj primječuje da ja u 67/68/, 13a prevodim: »Sklopiše savez, sklopiše savez kraljevi s brojnim vojskama.« Za: sklopiše savez, imamo u izvorniku yiddodun što znači bježe. U opširnijem tumaču u krat-koj fil. bilješci primjetio sam: »Sklopili su savez.« U izvorniku yiddodun. Sv. Jeronim prevodi: foederabuntur, sklopit če savez. Očevidno je držao
da se radi o korijenu yadad, voljeti, biti prisan s nekim. Mnogi moderni stručnjaci misle naprotiv da se radi
o	korijenu nadad, bježati, i prevode: pobjegli su. LXX su preveli slično onome kako je preveo sv. Jeronim: tou agapetou, miljenika. I oni su držali da se radi o korijenu yadad. Buduči da oblik yiqtol ovdje ne može odlučivati o svorn korijenu, a priori bih rekao da ima prednost stara tradicija. No, i samome smislu pristaje bolje značenje sklapati sa-vez negoli bježati.
O	porazu se, i doslijedno o bije-gu, govori tek u 15a, a ne prije. A onda, imamo sasvim naravan tok misli: kraljevi medu sobom viječaju
o	predstoječoj borbi i o planovima za uništenje neprijatelja. U to isto vrijeme kraljice po njihovim dvoro-vima sanjaju o bogatom plijenu ko-ji če im muževi-kraljevi doni jeti s bojišta. Time je u 13. r. postavljena akcija za uništenje israelskog naroda. U 14. je prikazana Božja odluka: Israel če sačuvati svoju zemlju. U 15. dolazi Božja intervencija: nepri-jatelj je poražen i uništen a israel-ski se narod blista od sjaja i slave pobjede.
Prema mojoj koncepciji, pjesnik se osvrče letimičnim pogledom na cijelo razdobij e Sudaca. Po svoj priliti nema u vidu neki pojedinačni napad poganskih skupina, nego ih sve sažimlje pod pojmom da su se one toliko puta urotile protiv Isra-elaca i zaklele da če ih uništiti. U njegovo j su se misli sve one spri j a-teljile, složile su se. Složio ih je isti cilj. U 15a isto tako promatra kako ih je Yahweh sve porazio. — Ne znam sada da li se nastajanje da se ude u pravo značenje izvornog glagola može nazvati odstupanjem od izvornika.
Ocjenitelj primječuje da se sklopiti savez u hebrejskome kaže karat berit ili heqim berit. Slažem se. No, nalazimo se u pjesmi gdje se poj-movi izražavaju vrlo često srodnim značenjima, pa se za neki pojam ne mora nači u vi j ek ustaljeni izraz.
Ocjenitelj primječuje dalje da sam nadodao riječ brojnim /s broj-nim vojskama', a da se ona ne na-lazi u izvorniku. Stvarno, ona se ne nalazi izričito spomenuta. No, u izvorniku riječ se seba’ot nalazi bez člana pa se može podrazumij evati
da se radi o neograničenom broju vojski. Po svoj je priliti nadahnuti pjesnik imao upravo to pred očima, j er je htio istaknuti što više Yahwe-hovu svemoguču intervenciji i nje-govu dobrotu prema israelskom narodu. Nakanu pjesnika možemo na-gadati, ali je gramatička mogučnost van svake sumnje. Ne može se zato reči da sam ja svojevoljno nadodao riječ ko j a se ne nalazi u izvorniku.
U 67/68/, 7b ja prevodim: »Zasužnjene uz veliku moč izvede.« Za ocjenitelj a hebr. riječ košarot znači sreča, kako to ima ju znanstveni pri-jevodi. Ne znam da li se ocjenitelj potrudio da konzultira više takvih znanstvenih prijevoda. Vidio bi za-stalno da ima razlike u shvačanju te riječi. Moderni joj hebrejski daje značenje: zadovoljavajuče stanje, dobro odgovarajuče stanje. Tako ne-što prevodi i Duhm: in behagliche Lage; Herkenne: mit Erfolg; Konig: in gliickliche Verhaltnisse. Drugi prema drugim nijansama. LXX su je preveli: andreia, kako ističe i sam ocjenitelj, a sv. Jeronim jednako: in fortitudinibus. Stari prevodioci daju riječi značenje jakosti, moči. Buduči pak da imamo plural, a u ovom je slučaju plural intensitatis, sasvim je doslovno prevesti: uz veliku moč. Držim da se ne bi smjelo prevesti: uz velika djela moči, jer riječ označuje subjektivno stanje moči. Nema tu, dakle, ni amplifikacija ni odstopanja od izvornika.
6.	Kada smo na riječi amplifikacija, želio bih se osvrnuti na pro-širivanje značenja nekog izvornog izraza ko ji bi time obuhvatio i ono što mu pjesnik ni j e namijenio, bar ne u prvom redu.
Da opravda donekle moj prijevod retka 67/68', 13a ocjenitelj pretpo-stavlja da sam ja, valj da, mislio na Post 14, lsl.
Takvih čudovišta ima dosta kod modernih i suvremenih znanstvenih tumača. Duhm im se u svoje vrijeme smijao. Ali, eto vidimo da njegovo gledište nije prevladalo, bar ne opčenito. Ne os vrčem se na ono što je Duhm mogao jetko predbacivati da se mogu na laku ruku pretuma-čiti teža m jesta u izvornom tekstu. Ja sam pred očima imao u vi j ek, u svakome slučaju, ozbiljna, dorasla, učena i svjesna tvorca pjesničkog djela kcji stvara prema logičkoj za-
misli i logički razvija ono sto je na-umio kazati drugima. Pjevati o nečemu i prenositi se s pjesničkom maštom na do gada j e ko ji nema ju neke naročite veze s njegovim predmetom, ne bi mu služilo na pjesni-čku čast.
Teža sam mjesta nastojao u vi j ek što bolje, ali i što objektivnije, proučiti. Nišam pribjegavao amplifika-cijama, nego sam imao u vidu cje-lokupni razvoj pjesničke misli i nastojao sam je pronači. Mogu kazati da mi je to u vi j ek pošlo za rukom. Da li sam u vi j ek pogodio ono pravo, prepuštam sudu stručnjaka. Isto tako nišam pribjegavao ispravljanju, preinačivanju izvornog teksta, kako to čine večinom moderni i današnji stručnjaci. Moje je načelo uvijek bilo: ne otcijepiti redak s težim ili pokvarenim izrazom, nego ga gledati u sklopu cjelokupne pjesničke misli. Duhm, ko ji i sam primjenjuje tekstualnu kritiku, u mnogo sluča-jeva predbacuje raznim modernim stručnjacima naivnost, pače i smješ-nost njihovih preinaka. Tako i drugi, i to iz protestanskog tabora. U svoje sam vrijeme u svojo j rukopis-noj radnji Quonam Psalterio Utendum In Liturgia nastojao dokazati da večina tih preinaka ne postlzava bolji smisao, nego gori od onoga ko ji nalazimo u starim prijevodima. To sam načelo nastojao provesti i u svom prijevodu i u svom tumaču.
Prema tome, amplifikacije se misaonog sadržaja ne nalaze uopce u mom prijevodu.
Prijedimo na drugu vrst amplifi-kacija. Više se puta izvorna riječ, zapravo ono što ona sadrži u sklopu pjesničke misli, ne može izraziti jednom našom adekvatnem riječi. Pjesnička bi misao time izgubila dc-sta na svome značenju, a i na svo-joj pjesničkoj ljepoti. Ponekada riječ doslovno prevedena ne daje ona j smisao ko ji ima u izvorniku. Treba je zato protumačiti. Ocjenitelj odba-cuje takav način prevodenja. On bi htio da se upotrijebi riječ ko j a če dati nazirati sve to.
Što reči na njegovu primjedbu?
Ako čemo prevoditi danas opče-nitijim riječima na žive jezike, u pogledu čemo shvačanja nadahnutog teksta iči korak unatrag a ne napri-jed. Držim da glavna vrijednost mog 442 prijevoda leži upravo u nastojanju
da se što bolje konkretizira, što bolje označi pravi smisao riječi i izraza. Ništa bolje od toga ne može voditi ispravnome shvačanju pjesniko-ve misli.
Svima je dobro poznat Vulgatin latinski prijevod. To je prijevod LXX. Zašto je nastala tolika vika na nj i zašto se morao napustiti u Liturgiji? Uglavnom, j er ljudi nisu bili kadri da pomoču njegovih generičnih riječi i izraza odrede sa svom točnošču pravi smisao.
Sve su to bili jaki razlozi ko ji su me potakli da generične riječi
i	izraze shvatim u njihovu pravom, odredenom, konkretnem značenju i da ih onda izrazim u hrvatskom jeziku.
Stavimo prim j er iz ps. 50/51, 12b: novu vjersku postojanost stavi u moju dušu. Izostavimo li riječ: vjersku, ne zna se više o čemu se radi. Vjerska postojanost ko j a traži od čovjeka apsolutnu vjernost prema Bogu i prema njegovim načelima pravde prema bližnjemu mora biti doživotna odluka preporodena grešnika.
Drugi primjer, 94/95/, lOb: narod su ko ji u svoj oj misli (za vjerom) luta. Izostavimo li: za vjerom, i stavimo li samo: luta, ne možemo sa-znati o ko jem je zapravo lutanju nadahnuti pjesnik htio govoriti. Riječi: za vjerom, konkretiziraju sa-svim njegovu misao ko j a time postaje shvatljiva, odredena i snažna.
Uostalom, svatko može izostaviti riječi u zagradama te iči za neodre-denošču, besedam zreti v ozadje, kako se izražava ocjenitelj, ukoliko mu je neodredenost draža negoli stvarnost.
6.	Dolazimo konačno i na zadnju primjedbu: moj je prijevod proza, zapravo pjesma u prozi. Prijevod bi morao iči za tim da osjetimo svu svježinu nadahnute religiozne pjes-me.
Izgleda da bi ocjenitelj želio viti jeti prijevod u vezanom i točno odredenom ritmu, u odredenom pjesničkom metru, valj da i sa sro-kom. Na takav se prijevod psalama, a ni ostalih pjesničkih djelova Sv. pisma S i N zavjeta, nišam nigdje namjerio, ni kod nas ni kod drugih naroda. Ima parafraza u pjesmi, ali to nisu pravi prijevodi, pogotovo ne znanstveni prijevodi. Bio bih vrlo za-
hvalan ocjenitelju kad bi on ili moj, ili svoj, ili nečiji drugi prijevod do-tjerao do takve višine da u cijelosti izrazi svu misaonu, strukturalnu i ritmičku pjesničku ljepotu izvor-nika.
U pogledu vanjske pjesničke lje-pote svog prijevoda mogu izjaviti slijedeče:
Nas to j ao sam nešto preinačiti svoj znanstveni prijevod u prozi slo-bodnim ritmom, onako kako se to prevodi kod nas, djelomično, a i kod drugih naroda. U slobodnome se ritmu inače danas večinom, i kod nas
i	kod drugih naroda, pjevaju pjes-me. Reklo bi se pače da je odmje-reni pjesnički metar več izašao iz mode. Pa ipak mi je i to nametnulo dosta ograničenja. Kratko jezgrovito izražavanje, upotreba odredenih glagolskih oblika i konciznijih konstrukcija ko ji su vlasti ti pjesničko-me stilu, pa i ostale neke stvarčice prisilili su me da tu i tamo odstu-pim od potpuno doslovnog prijevoda. Borbu sam vodio sam sa sobom
i	teška sam se srca odlučio na ta-kav prijevod. Prevladao je razlog da je bolje da to sam učinim nego da to prepustim nekome drugom. Ovaj bi se stalno udaljio više od mene od originala. Vezani bi ritam i strogo odredeni pjesnički metar tražio mnogo više ustupaka na račun vjer-nosti izvornom tekstu.
U svome sam prijevodu pazio naročite na temeljni zakon hebrejske pjesme: na paralelizam misli. To sam nastojao što bolje osvijetliti, a uz to sam nastojao i staviti naglasak
na ono što je ta paralelna, uspored-na, misao htjela istaknuti. Krasne pjesničke slike, nenadani poleti misli, snažna izražaj nost, sve su to odlike hebrejske pjesme. čitatelj mora naj pri j e uočiti pjesnikov cilj i razvoj njegove misli, njegovo pjesnič-ko rezoniranje, da ga tako nazovemo. Zatim mora paziti na sve ono što smo sada iznijeli. Tek če tada on osjetiti svu svježinu i ljepotu njegove pjesničke tvorevine. U to sam nastojao uvesti čitatelj a i pri-jevodom i tumačem, ne samo prije-vodom. Nažalost sam se morao os-vjedočiti iz raznih razgovora da se vrlo, skoro ništa, od svega toga shvatilo.
U jednom prijevodu nami j en jenom za molitvu na prvome mjestu dolazi apsolutna vjernost misli originalu. Na drugome što jasni j e formuliranje te misli. Tek na trečemu dolazi vanjska pjesnička struktura.
Na kraju bih htio još jednom izraziti svoju zahvalnost uglednom ocjenitelju i izraziti svoju želju i njemu, i bilo ko jem drugome, da i dalje proučavaju i izvornik i prijevod i da iznose svoja zapažanja. Neka se razvije otmjena, dentilmenska
i	plodna znanstvena diskusija ko j a če iči j edino za tim da se otkrije u što ispravnijoj i ejelovitijoj puni-ni misao izražena u psalmima, a preko nje i ono što nam je Bog objavio i poručio. Veselit če me to, bez obzira da li če se dokazati da je moje mišljenje ispravno ili ono moga subesjednika. Znanstvenog is-traživača može veseliti samo jedno: upoznavanje prave istine.
FRANCE ROZMAN: ZOPER DEJSTVO NI DOKAZA
Na fra Štambukove pripombe k moji recenziji njegovega prevoda psalmov (prim. BV 2/1976/282-284) ne odgovarjam zato, da bi preklical ali omilil eno samo trditev v recenziji in ne zato, ker si avtor želi dialoga v tej stvari, ampak da zavrnem od-višne in protislovne trditve v njegovim pripombah na recenzijo.
Recenziral sem njegovo knjigo Psalmi in nič več! Kaj vse še avtor ve o psalmih in kaj še namerava napisati, me ne zanima, ker tega ni v pričujoči knjigi, pa naj se zdi iz
pripomb na mojo recenzijo še tako duhovito in ,učeno’.
V	podnaslovu pravi, da je »prevod iz izvirnika«, pri čemer spontano pomislimo na masoretsko besedilo (odslej TM). Pustimo ob strani teoretiziranje o skladnosti TM z izvirnikom, da bi opravičil štetje psalmov po LXX oziroma Vg, čeprav prevaja po TM, češ da TM ni ohranilo izvirnega štetja psalmov. To sodi v znanstveno razpravo, v knjigi pa, ki je namenjena praktični uporabi, povzroča zmedo, posebno še
zato, ker so novejši prevodi uzakonili masoretsko štetje (naštel sem jih v recenziji) in se po njem ravnajo, vsaj na Slovenskem, tudi liturgične knjige, čeprav je tudi nedosledno prevajati po TM, šteti pa po LXX!
Čemu tak podnaslov, če pa prevaja ali se vsaj redno konzultira s Hieronimovim iuxta Hebraeos (druge sem omenil v recenziji)? Nimam nič proti, če misli, da je Hieronimov prevod »vrhunsko delo«, samo sprašujem se, kako to, da se ravno ta Hieronimov prevod ni nikdar uveljavil in čemu sploh danes na novo prevajamo Vg, če je Hieronimov prevod vrhunsko delo? Tudi trditev, »da mnogi moderni strokovnjaki tako mislijo«, me ne prepriča, ker ni navedel niti enega imena, pa četudi bi jih celo plejado, nič ne koristi, ker ni navedel niti enega dobesednega citata ali knjige, kar redno v znanstvenih razpravah delamo! S tem mi je samo dal v roke ključ, da razumem, zakaj je njegov prevod takšen korak nazaj v odnosu do prevoda v zagrebški Bibliji (Stvarnost 1968).
če trdim, da se njegov iprevod razhaja z modernimi znanstvenimi prevodi, trdim resnico. Tako je! To je samo po sebi dobro. Če se ne bi v ničemer razhajal, ne bi bil izviren. Vprašujem se samo, ali je izvirno tudi izboljšava? Vsak bi to pričakoval, sicer pa ne vidim potrebe po novem prevodu. Kako se njegov prevod razlikuje od modernih, sem dokazal s primeri in tega ne bom ponavljal. Priznati .moram, da v pripombah dobro pojasnjuje svoja odstopanja. Mar ne bi mogel to storiti že v knjigi, in sicer v opombah pod
vsakim psalmom, tako pa so opombo prazne in se jih komaj splača brati. V njih večinoma le z drugimi besedami ponavlja vsebino psalma, moral pa bi jo pojasnjevati, razlagati, aktualizirati. In ko trdi, da ni nameraval ohraniti pesniške lepote psalmov, mar ni to osnovna napaka v prevajanju svetopisemskega besedila. V svetem pismu srečujemo najrazličnejše literarne vrste in njim ustrezne govorice, od preproste proze do vrhunske poezije, katero res ni vedno lahko adekvatno izraziti v modernih jezikih, toda vsaj potruditi se je treba. Kakšen prevod pa je, če pesem prevajam enako kot zgodovinsko pripoved. S tem ne samo osiromašim božjo besedo, temveč jo degradiram na vsakdanjo govorico. Italijani so izdali zares sodoben prevod vsega sv. pisma, La BIBBIA (Milano 1973, Editrice Ancora) in kar štirje strokovnjaki so bili zadolženi, da so preverili ritmiko pesniških odlomkov svetega pisma in jo kar najbolje približali našemu občutju.
V	štambukovem prevodu pa ni, razen paralelizma misli, nič pesniško lepega!
Še in še bi lahko govoril, pa naj povedano zadošča. Vsakomur je lahko jasno, da nisem trdil nič a pri-ornega, temveč izhajam iz dejstev, ki jih daje knjiga sama. Pri presojanju teh dejstev nisem tog, pač pa dopuščam paleto mnenj, zlasti tam, kjer znanost še ni rekla zadnje besede, npr. glede zgodovinskih okoliščin o nastanku posalmeznih psalmov, toda kar sem zapisal, sem podkrepil z navedenim citatom (prim. BV, n. d., 283). Sicer pa nobeno delo ni popolno, toda če opazimo odločno voljo napraviti popolno delo, jo moramo pošteno pozdraviti!
VSEBINA (index)
Razprave (Dissertationes) Vekoslav Grmič
Franc Rode
Stanko Janežič
Anton Strle Anton Nadrah
Jože Rajhman
France Rozman Pregledi (Conspectus)
Dokumenti (Documenta)
Ocene (Recensiones) Odmevi (Repereussiones)
301 Teološke osnove ekumenskega dialoga danes
Theologische Grundlagen des okumeni-schen Dialogs heute
Les fondements theologiques du dialogue oecumenique aujourd’hui
314 Ekumenska usmerjenost sodobnega oznanjevalca
Oekumenische Orientierung des heutigen Verkundigers
Le sens oecumenique chez le messager de 1’Evangile
324 Pregled pokoncilskega ekumenskega prizadevanja
Ueberblick des nachkonziliaren okumeni-schen Bestrebens
Apercu historique sur les efforts occu-meniques apres Vatican II.
334 Velikonočna skrivnost v Cerkvi
Mysterium paschale in der Kirche Le Mystere pascal dans 1’Eglise
344 Redovništvo kot karizma v službi Cerkve Das Ordenswesen ais Charisma im Dien-ste der Kirche
La vie religieuse en tant que charisme au Service de 1’Eglise
355 Problem duhovniških poklicev v pokoncilskem obdobju
Daš Problem der Priesterberufe in der nachkonziliaren Zeit
La problematique des vocations sacerdotales dans la periode post-conciliaire
365 Ti si Peter
Du bist Petrus Tu es Pierre
384 Kar največjega upoštevanja vredna listina o poučevanju teologije (A. Strle)
392 Deset let po odloku o misijonski dejavnosti Cerkve (V. Fajdiga)
396 Teolog Bernard F. Lonergan (L. Bratina)
401 Razmerje med cerkvenim učiteljstvom in Teologijo (MTK)
410 Cerkveno učiteljstvo in teologija (Msgr. Coffy)
423 S, A. Tokarev: Vera v zgodovini narodov sveta (V. Fajdiga)
436 Fra Ivan Štambuk: Primjedba na ocenu dr. F. Rozmana mog prijevoda i kratkog tumača psalama 444 France Rozman: Zoper dejstvo ni dokaza