Miro Samardžija
ETNIČNE MANJŠINE V PRIMEŽU AVTOHTONOSTI, IDENTITETE IN INTEGRACIJE
UVOD
Vprašanja sobivanja človeških različnosti se v sodobni Evropi in svetu osredotočajo ne samo na postmoderno razpršene individualnosti, pač pa še vedno tudi na skupinsko zajete identitete, katerih močan skupni označevalec je tudi etnična pripadnost. Naj so takšne skupno-stne identitete rezultat zamišljanja ali kakšnih globljih arhetipsko vpisanih teženj, jih ljudje, ki se čutijo njihovi člani, pogosto jemljejo tako zelo resno, da so v njihovem imenu še vedno pripravljeni nečlanom prizadejati vsakršna grozodejstva že samo zato, ker niso del njihovega telesa.
Kadarkoli se postavi vprašanje prepoznavanja in priznanja vsaj nekaterih pravic večjim skupinam ljudi, kakršne so etnične manjšine ali narodi, se lahko takoj postavi vprašanje meja, do katerih bi takšne pravice smele iti, ne da bi ogrozile vseh že pridobljenih pravic in svoboščin posameznika.1 Ljudje imamo vsaj nekaj identitet, ki so predvsem rezultat družbene konstrukcije realnosti in delovanja različnih ideoloških diskurzivnih praks, hkrati pa so prav etnične identitete izjemno trdožive
1 Skupnosti, ki jih sodobno družboslovje poimenuje z izrazi, kakršni so »narod«, »etnija«, »nacija«, nikakor niso nekakšne objektivne naravne danosti, pač pa, nasprotno, skupnosti, ki »obstajajo« zgolj znotraj značilno človeško urejenih družbenih procesov, predvsem (ideoloških) procesov izumljanja, zamišljanja in utrjevanja njihovih dozdevno objektivnih značilnosti. S tem nikakor ne namigujemo na njihovo odvečnost, pač pa si zgolj prizadevamo opozoriti, da zagovor pravic takšnih skupnosti ne more izhajati iz večnih sil narave, pač pa kvečjemu iz načel enakosti in pravičnosti, ki še zdaleč niso objektivne in enkrat za vselej sprejete danosti.
in odporne proti številnim zunanjim pritiskom, zlasti takrat, kadar se jih želi vsaj nevtralizirati, če že ne dokončno asimilirati in odpraviti.
Model nacionalne države še vedno temelji tudi na takšnih skupnostnih identitetah nekega naroda ali nacije. Še več, državljane in državljanke, pripadnike in pripadnice večinske etnične skupine, bivajoče znotraj državnih meja, se spodbuja k aktivnemu prepoznavanju in prakticiranju lastne večinske »kulture«, številni prebivalci s svojimi različnimi etničnimi identitetami pa so potisnjeni na obrobje kulturnega in političnega življenja.
Zdi se, da bo - tudi zaradi vse glasnejših zahtev predstavnikov nekaterih »novih manjšin«2 v RS - v prihodnje najverjetneje nastal korpus »politik prepoznanj« (etnokul-turnih) različnosti, bivajočih v okvirih države. Težavneje bo iskanje čim ustreznejšega ravnovesja med pravicami posameznika in pravicami skupnosti nad tem posameznikom, če bo takšen posameznik sploh imel možnost kakšnega temeljitejšega premisleka o svojih ciljih in ravnanjih.
ETNIČNE MANJŠINE, OD SPLOŠNEGA H KONKRETNEMU
Določenim skupinam ljudi, danes bi jih poimenovali etnične manjšine, so bile v zgodovini, odvisno predvsem od ravnanj večinskih skupnosti, v katerih so živele, včasih sicer
2 V mislih imamo zlasti etnokulturne skupnosti, ki se v zadnjih petih desetletjih v RS oblikujejo iz pripadnic in pripadnikov narodov in narodnosti s področja nekdanje skupne socialistične države.
I
a
priznane, večkrat pa tudi nasilno odtegnjene nekatere temeljne pravice, denimo pravica do svobodnega izražanja veroizpovedi. Razprava o mednarodni zaščiti pravic manjšin in prvotnih ljudstev ter o njihovi samoodločbi se pojavi z nasprotovanjem konceptu suverenosti držav (Meijknecht 2001: 13), kot ga je denimo leta 1857 opredelil John Stuart Mill:
Predpostaviti, da se lahko isti mednarodni običaji in pravila mednarodne morale vzpostavijo med civiliziranimi narod in barbari, je zelo huda napaka. Pravila običajne mednarodne morale namigujejo na vzajemnost, te pa barbari niso zmožni. (Op. cit.: 14.)
V preteklih stoletjih so se sporazumi sklepali med (večinoma evropskimi) kolonizatorji in predstavniki ljudstev, ki so jih prišleki iz Evrope tako ali drugače okupirali. Ti sporazumi sicer praviloma niso trajali prav dolgo in vendarle so nekatere med njimi pozneje znova uveljavili, kot se je to zgodilo s sporazumom Waitangi, podpisanim med maorskimi poglavarji in britanskimi zavojevalci na Novi Zelandiji leta 1840 (Kymlicka 1995: 116). Usode številnih (etničnih) manjšin pa se pravzaprav začnejo reševati šele s pojavom nacionalnih držav.
Potreba po prepoznanju in vsaj formalnopravnem priznanju nekaterih meddržavno dogovorjenih in usklajenih minimalnih standardov temeljnih pravic manjšinskim skupnostim na mednarodni oziroma, ker so države mednarodnopravni subjekti, meddržavni ravni pa pravzaprav ne seže dlje kot v čas Lige narodov, torej v obdobje po prvi svetovni vojni. Takrat je bilo na mirovni konferenci zapisano varstvo manjšin, temelječe na mednarodnem pravu, vendar pa to »ni postalo univerzalno načelo mednarodnega prava« (Komac 2002: 56), saj je temeljilo na regionalnem načelu, po katerem so bile k zaščiti manjšin zavezane predvsem nove države srednje in vzhodne Evrope. Toda izkušnja povojnega urejanja sveta, zlasti po izkušnjah nacionalsocializma in fašizma, je pokazala, da dotedanja naddržavna zaščita etničnih manjšin nikakor ni zadostovala za preprečitev pogromov in iztrebljanj milijonskih etničnih skupnosti (Arendt 2003).
Po drugi svetovni vojni se varovanje splošnih človekovih in v tem okviru tudi nanje nekako vezanih manjšinskih pravic oddaljuje od partiku-larizma, v smeri univerzalizma. To naj bi zavezovalo vse države članice Združenih narodov (v nadaljevanju ZN). Tako je resolucija Generalne skupščine ZN, Fate of Minorities, iz leta 1949, prvi »dokument na univerzalni ravni po drugi svetovni vojni, ki se nanaša na problematiko narodnih manjšin,« (Komac 2002: 93) in šele leta 1992 je bila sprejeta tudi Deklaracija ZN o pravicah pripadnikov narodnih ali etničnih, verskih in jezikovnih manjšin (op. cit.: 237). Nekateri raziskovalci pri tem še vedno ločujejo manjšine, nastale večinoma v povojnem oblikovanju nacionalnih držav, od »prvotnih« ljudstev, čeprav je definiranje obeh vrst, s katerim bi bila zadovoljna vsaj večina držav, skrajno nehvaležno početje.
Precejšnje težave nastajajo tudi pri iskanju vsaj načelnega dogovora o definiciji različnih manjšin, zlasti etničnih, tako da sicer sprejete in podpisane resolucije ne onemogočajo posameznim državam podpisnicam, da še naprej precej arbitrarno in pogosto zelo samovoljno odločajo o tem, komu podeliti »status« etnične manjšine in komu ne. Ves povojni čas se začasne in zasilne definicije omenjenih manjšin gibljejo predvsem v okvirjih številčnosti. To naj bi bila danes že dodobra presežena kategorija. Kot merilo, ki naj bi jim ustrezale etnične manjšine, sta največkrat omenjena nedominanten družbenopolitičen položaj in etno-kulturna »drugačnost«. Strnjenost pripadnikov manjšin zaradi izrazite gibljivosti ljudi v pozni moderni pa vsaj v novejših resolucijah ni več navedena kot nujni pogoj za priznanje statusa narodne manjšine.
Po letu 1945 se je po svetu vendarle začelo utrjevati prepričanje, da bodo v politikah in ravnanjih držav do različnih, zlasti etničnih ali narodnih manjšin potrebne spremembe. Od različnih (ne zgolj etničnih) manjšin se je do pred kratkim pričakovala kvečjemu »asimilacija« v večinske družbe3, v zadnjih desetletjih
3 V »zahodnem« svetu je model bil večinoma odrasel bel heteroseksualni moški. Karkoli že je od tega modela odstopalo, torej zlasti ženskost, temnopoltost, istospolnost, otroškost, si je v prihajajočih stoletjih šele moralo izbojevati svoj prostor med načeloma enakosti ter enakopravnosti.
pa različne doslej odrinjene skupine zahtevajo, da se njihova drugačna skupinska identiteta prepozna in da se jim tudi na ustavni ravni prizna (vsaj) nekatere skupinske pravice.
Čeprav so tudi številni liberalni misleci po drugi svetovni vojni nasprotovali priznanju posebnih kolektivnih pravic različnim etničnim manjšinam, je kmalu postalo jasno, da bo zgolj vztrajanje pri individualiziranih kategorijah človeških pravic težko še prepričljivo odrekalo pravice manjšin. Tradicionalni standardi človekovih pravic namreč niso mogli razrešiti nekaterih najpomembnejših vprašanj, povezanih s kulturnimi manjšinami, kakršna so denimo vprašanja o statusu uradnega jezika na določenem ozemlju ali o pogojih za pridobivanje državljanstva, zato je po mnenju nekaterih tradicionalne človekove pravice treba dopolniti s teorijo pravic manjšin. Pravica do svobode govora namreč še
ne pove, katera je najustreznejša jezikovna politika; volilna pravica ne opredeli, kako naj bodo začrtane politične meje. (Kymlicka 1995: 5.)
Model državljanstva je pravzaprav v vseh liberalno demokratičnih ureditvah, poleg nekaterih skupnih pravic, ki pripadajo vsakemu državljanu, ponujal tudi okvir, v katerem naj bi se vsem državljanom »privzgojil« občutek skupne pripadnosti vzpostavljajoči se skupni nacionalni identiteti z namenom čim uspešnejše družbene integracije.4 Toda, različne skupine, ki se oblikujejo glede na etnično, spolno, versko ali kakšno drugo skupinsko identiteto, opozarjajo, da jim zaščita temeljnih človekovih pravic in pravic, povezanih s statusom državljana, še vedno ne zagotavlja dejanske enakopravnosti in ne preprečuje pogosto izrazite zapostavljenosti njihovih pripadnikov. Zato se zdijo zahteve po nadgrajevanju ali do-
4 Tako v Republiki Sloveniji »pravica do izobraževanja« ne pomeni, da se ta lahko uresničuje v kateremkoli jeziku, pač pa zagotavlja izobraževanje v jezikih večine in dveh »avtohtonih« manjšin, na vnaprej določenih območjih, v nekaterih posameznih primerih, kakršen je »mednarodna matura«, pa tudi v angleščini. V določenih osnovnih šolah je omogočena tudi navzočnost svetovalca, ki nekatere učne vsebine podaja v romskem jeziku.
polnitvi koncepta »klasičnega« državljanstva z modelom »diferenciranega« državljanstva, ki bi pripadnikom nekaterih skupin priznaval določene pravice, ki jih do zdaj praviloma ni, precej prepričljive.5
Zahteve pripadnikov etničnih manjšin v grobem zadevajo tri sklope pravic: jezikovne, ozemeljsko samoupravne in (javno) institucionalne. V prvem se zahteve gibljejo predvsem med dvema možnostma: šibkejšo, ki bi zagotovila, tudi od vseh davkoplačevalcev, podpiranje poučevanja jezika manjšine v šolah, in močnejšo, s katero bi jezik manjšine postal eden od uradnih jezikov vsaj na določenem območju države, kjer živi znatnejše število njenih članov. Drugi sklop obsega predvsem zahteve po ozemeljski samoupravi; postopna »federalizacija« države bi lahko povzročila, kot v primeru SFRJ, osamosvojitev ene ali morda vseh federalnih enot. V zadnjem sklopu gredo zahteve v smeri ustanavljanja javnih institucij, v katerih bi imele manjšine ključen jezikovni in politični vpliv.
NARODNE MANJŠiNE v REPUBLiKi SLOVENiJi
Odnos do narodnih manjšin v Sloveniji, tako v okvirih nekdanjih skupnih držav6 kot tudi v letih po razglasitvi državne neodvisnosti, se je pravzaprav vzpostavil ob prepoznanju in priznanju dveh »narodnostnih« skupnosti, italijanske in madžarske, ter romske, ki v Ustavi RS sploh ni opredeljena s pridevnikom »narodnostna«.
Od konca druge svetovne vojne se delež »Neslovencev«, najpogosteje ekonomskih migrantov, v Sloveniji vztrajno povečuje. Leta 1953 se je v popisu prebivalstva 97 odstotkov anketiranih izjasnilo za Slovence, leta 2002 pa le še 83 odstotkov (Komac,
5	Denimo izenačitev statusa »zakonske zveze« istospolnih parov s statusom različnospolnih, uvajanje novih »uradnih« jezikov, zahteve po politični samoupravi, ozemeljski avtonomiji, ipd.
6	Država SHS, Kraljevina Jugoslavija, SFRJ.
Medvešek 2004: 89-91). V ustavnih spremembah in preambulah se za madžarsko in italijansko etnično skupnost po letu 1947 uporabljata izraza narodna manjšina in narodnost. V povojnem procesu dvostranskega meddržavnega sporazumevanja pa pridobita tudi status klasičnih narodnih manjšin ali narodnih skupnosti. Drugim etničnim skupnostim v ustavnih spremembah po osamosvojitvi niso zagotovljene sorodne manjšinske pravice, čeprav je 75. člen ustave že iz leta 1963 takratni Socialistični Republiki Sloveniji recimo naložil, da
pripadnikom drugih narodov Jugoslavije, ki živijo na območju SR Slovenije, zagotavlja SR SLO ob pogojih, ki jih določa zakon, pravico do izobraževanja v njihovem jeziku. (Op. cit.: 208.)
AVTOHTONOST KOT USTAVNA KATEGORIJA
V Ustavnih amandmajih k Ustavi Socialistične Republike Slovenije iz septembra 1989 je zapisano, da je italijanski in madžarski narodnosti kot
avtohtonima narodnostma zajamčena pravica, da svobodno uporabljata svoj jezik, izražata in razvijata svojo nacionalno kulturo ter v ta namen ustanavljata organizacije, uporabljata svoje narodnostne simbole ter uresničujeta druge, z ustavo določene pravice. (op. cit: 212).
Tega leta se pojem »avtohtonost« prvič pojavi v Ustavi Republike Slovenije. Posebnost te novosti je, da gre pravzaprav za ključen pojem pri ugotavljanju tega, katera narodna skupnost je upravičena do nekaterih posebnih skupnostnih pravic. V tem primeru sta v Republiki Sloveniji (v nadaljevanju RS) to madžarska in italijanska narodna skupnost, čeprav nikjer pravzaprav ni zapisane nikakršne pravno vzdržne definicije pojma avtohtonosti, pri tem pa tudi ni povsem jasno, kako se je ta pojem sploh znašel v ustavi.
Miran Komac (ibid.) tako ugotavlja, da je bil pojem avtohtonosti verjetno
vpeljan kot posebna varovalka v luči zame-jevanja števila populacij, ki jih velja uvrščati med narodno manjšinsko skupnost.
To lahko pomeni, da se je pripadnikom narodov ali narodnosti ugasle SFRJ, takrat živečih na ozemlju RS, že vnaprej poskusilo odreči možnost pridobitve statusa narodne skupnosti v pravnem redu RS. Ustavno sodišče RS (v nadaljevanju USRS) se denimo pri določanju občin, v katerih naj bi romska skupnost živela avtohtono, torej ni moglo sklicevati na neko objektivno nedoločljivo definicijo ali vsebino pojma avtohtonost, pač pa se je opiralo predvsem na nekatere študije, ki so v zvezi z avtohtonostjo navajale tradicionalno in večgeneracijsko navzočnost (Romov) na določenih območjih države. V odločbi iz leta 1998 se je tako ugotovilo, da je narodna manjšina skupnost, ki naj bi bila od nekdaj naseljena na nekem območju in hkrati ločena od svojega naroda.7
Skratka, za USRS je bila avtohtonost romske skupnosti na določenih območjih RS bolj ali manj »nesporno ugotovljena« (Odločba Ustavnega sodišča 1998). V RS poleg pripadnikov večinskega slovenskega naroda in dveh »avtohtonih« narodnih skupnosti, italijanske in madžarske, torej živi tudi romska skupnost, katere avtohtonost sicer ni eksplicitno zapisana v Ustavi Republike Slovenije, se ji pa v Zakonu o lokalni samoupravi (2007) priznava »avtohtonost« v nekaterih slovenskih občinah.
Poleg teh etničnih skupnosti pa v RS živijo tudi ljudje, večinoma celo njeni državljani, ki se prepoznavajo, etnično opredeljujejo drugače kot večinska etnična skupina. Do zdaj so od RS zahtevali predvsem pomoč pri vpeljevanju fakultativnega pouka maternega jezika, pri vstopanju v medijski prostor in razvijanju kulturnih društev. V zadnjih letih pa so, kot denimo v javni pobudi iz leta 2003, vse glasnejše tudi njihove zahteve po spremembi
7 Romi naj bi bili v ugotovitvah omenjene odločbe v vseh evropskih državah v resnici navzoči že vsaj od 14. stoletja. To verjetno zelo dobro ustreza merilu »od nekdaj«, toda kljub temu Romi v USRS še vedno niso zapisani kot »narodna« skupnost, ampak zgolj kot skupnost, kot da pri Romih ne bi šlo za etnično kategorijo.
Ustave Republike Slovenije. V tem letu jih je sprožila Koordinacijska skupina zvez kulturnih društev narodov nekdanje Jugoslavije, živečih v Sloveniji. Po njenem mnenju naj bi bili tudi
Albanci, Bošnjaki, Črnogorci, Hrvati, Makedonci in Srbi v Republiki Sloveniji nominalno uvrščeni v besedilo Ustave Republike Slovenije in ustavno opredeljeni kot narodne skupnosti/narodne manjšine v Republiki Sloveniji. (Komac, Medvešek 2004: 192.)
Zahteve utemeljujejo tako z znatnostjo števila pripadnikov in s tradicionalnostjo bivanja na ozemlju Slovenije kakor tudi z zgoščenostjo, predvsem v večjih industrijskih središčih. V državi, v kateri živijo, bi radi ohranili svojo narodnostno identiteto, saj se ne želijo preprosto asimilirati v kulturo dominantne skupnosti.8 Pojem avtohtonosti je, vsaj v znanstveni javnosti, večinoma že presežen. Namesto tega naj bi raje uporabljali pojem tradicionalnost. Merilo tradicionalnosti naj bi zahtevalo bivanje v trajanju vsaj dveh generacij oziroma od 40 do 50 let. Okvirno, toda ne odločilno, naj bi bila pomembna tudi številčnost pripadnikov določene manjšine, strnjenost bivanja pa naj ne bi bila več odločilna, saj je večina pripadnikov omenjenih skupin prišla v RS z valom ekonomskih migracij, predvsem od 60. let 20. stoletja. Val se je od takrat dodobra razpršil po vsem ozemlju RS. Številčnejšim ustavno nepriznanim manjšinam (v nadaljevanju UNM) - gre za Bošnjake, Hrvate im Srbe -pripada med 30.000 in 50.000 članov, manjšim (Albanci, Črnogorci, Makedonci) nekaj tisoč, najmanjšim (Judje, Nemci) verjetno nekaj sto. Tako določenemu merilu »tradicionalnosti« bi v RS poleg vseh omenjenih narodnih skupnosti torej zadostili vsaj še dve, judovska in nemška. Kakšne spremembe bi lahko v odnosu do pripadnikov UNM povzročilo takšno »priznanje«, je mogoče sklepati že iz vsebine 64. člena Ustave Republike Slovenije, ki pripadnikom priznanih »avtohtonih« manjšin zagotavlja pravico, da
Podobne zahteve so v zadnjem času izrazili vsaj še
predstavniki nemško govorečih državljanov, živečih v RS.
svobodno uporabljajo svoje narodne simbole in za ohranjanje svoje narodne identitete ustanavljajo organizacije, razvijajo gospodarske, kulturne in znanstvenoraziskovalne dejavnosti ter dejavnosti na področju javnega obveščanja in založništva.
Zakon jim zagotavlja tudi »pravico do vzgoje in izobraževanja v svojem jeziku ter do oblikovanja in razvijanja te vzgoje in izobraževanja [^]«, pri tem pa »država gmotno in moralno podpira uveljavljanje teh pravic«.9 Hkrati je obema narodnima skupnostma v RS zagotovljena neposredna zastopanost v organih lokalne samouprave in državnem zboru. Umestitev UNM v ustavo resda ne bi že nujno zagotovila obsega enakih pravic, kakršne so priznane »avtohtonima« manjšinama, vendar bi bilo odtegnitev vsaj teh, ki bi zagotavljale določene pravice v zvezi z javno rabo jezika in dejavnostmi na področju kulture, medijev, izobraževanja (to naj bi seveda gmotno in moralno podpirala tudi država), precej težko utemeljevati.
Zdi se, denimo, precej nepravično, da bi pripadniki UNM zgolj sami prispevali potrebna sredstva za tiste dejavnosti, ki bi jim zagotavljale ohranitev lastnega jezika in kulture, za katere pa ni posebej treba plačevati pripadnikom večinskih skupnosti. Navsezadnje so oboji tudi davkoplačevalci v RS, s tem pa pripadniki UNM pravzaprav prispevajo del svojih dohodkov za ohranjanje dominantnega jezika in »kulture«. To ne bi bilo sporno, če bi tudi del sredstev, ki ga plačuje večina, lahko bil namenjen ohranjanju sorodnih manjšinskih pravic. Jezik in »kultura« manjšine sta namreč, tako kot jezik in »kultura« večine, nekaj, česar verjetno ni mogoče razumeti kot »prostovoljno« izbiro, kakršna je na primer včlanitev v planinsko društvo.
Trenutno ima nekaj tisoč prebivalcev, pripadnikov avtohtonih manjšin v RS, možnost uporabljati svoj jezik v nekaterih javnih ustanovah. To je povsem legitimno, vendar pa vsaj desetkrat večja skupina drugih državljanov, pripadnikov UNM, te možnosti na istem
9 Ustava Republike Slovenije, Ljubljana 2003, str. 57.
območju države pravzaprav nima. Je govorjenje slovenščine, italijanščine ali madžarščine samo po sebi vredno več kakor recimo govorjenje hrvaščine? Zdi se, da bi bil, upoštevaje manjšinske prakse v RS, odgovor lahko pritrdilen. To bi pomenilo, da RS pravzaprav razvršča »intrinzične zasluge različnih razumevanj dobrega življenja« (Kymlicka 2005: 482), takšno politiko RS pa bi lahko razumeli tudi kot »perfekcionistično«, saj spodbuja samo tiste načine življenja, ki ustrezajo zlasti njeni narodotvorni politiki, ki zaradi specifičnih zgodovinskih okoliščin tolerira tudi obstoj dveh avtohtonih etničnih skupnosti.
Vztrajanje države Slovenije pri avtohtonosti kot pravzaprav odločujočem, toda hkrati nikjer objektivno zavezujoče definiranem pojmu, je potemtakem neprimerno, saj dovoljuje državi oziroma vsakokrat na novo izvoljenim političnim elitam, da arbitrarno urejajo vprašanja, ki se v temelju dotikajo kakovosti življenja vsaj ene desetine njenih državljank in državljanov. Ti v priznanju svoje drugačne narodne identitete in pravic, ki bi po njihovem mnenju iz takšnega dejanja RS moralo slediti, vidijo zelo pomemben premik v smeri boljšega sobivanja z drugimi prebivalci. Spodbujanja priznanja manjšinskih pravic verjetno ni mogoče zagovarjati, kot da bi to bila sama po sebi dobra stvar, s tem bi namreč »kršili« vsaj nevtralnost države v zvezi z razvrščanjem dobrega življenja10. Lahko pa bi ga najbrž s takšnim, ki bi večkulturnost tudi v pomenu skupinskih pravic spodbujal že zato, ker bi nekemu posamezniku bila s tem legitimno omogočena večja možnost izbire med različnimi življenjskimi cilji. To pa pomeni zgolj to, da se tudi tem prebivalcem omogoči, da svoje razumevanje dobrega življenja usklajujejo tako, kot ga sme urejati etnično dominantna skupina prebivalstva, narod.
Proces integracije pripadnikov »neavtoh-tonih« in etnično ali kulturno različnih prebivalcev, kolikor se vztraja pri ideji avtohtonosti, se potemtakem lahko razume predvsem kot
10 Pravni red sodobne (nacionalne) države s konceptualizaci-
jo pravic in svoboščin večinoma temelji na nevmešavanju
države v to, kar naj bi bila za prebivalce osnova dobrega
življenja. Od tod svoboda veroizpovedi, vesti ipd.
način tihe asimilacije, s čimer se želi nekatere razlike kvečjemu odpraviti, recimo v korist dominantne kulture oziroma tistega, kar naj bi ta vsebovala. S tem pa se tudi nasprotuje nekaterim načelom, vsebovanim v že podpisanih konvencijah, ki poskušajo malce pravičneje urejati ta vprašanja. Slovenija je podpisnica Okvirne konvencije za varstvo narodnih manjšin (1995), v kateri v 1. členu piše:
Varstvo narodnih manjšin ter pravic in svoboščin pripadnikov teh manjšin je sestavni del mednarodnega varstva človekovih pravic in kot tako spada v okvir mednarodnega sodelovanja.11 (Komac 2002: 264.)
V RS se zaradi tega, ker v njej še vedno ni zaznati resnejših političnih premikov v smeri temeljitejšega priznavanja nekaterih etničnih skupnosti, določila konvencije razumejo izrazito enostransko.
Vztrajanje pri avtohtonosti tudi omogoča USRS, da pri svojih odločitvah, kot denimo v primeru ugotavljanja (ne)avtohtonosti romske skupnosti, upravičuje določitev območij, na katerih naj bi živela »avtohtona« romska skupnost, zlasti s sklicevanjem na raziskave nekaterih izbranih institucij, ki se ukvarjajo tudi z vprašanji narodnih manjšin. Toda, čemu bi bila (morda strokovno povsem korektna12) raziskava katerekoli institucije bolj vredna upoštevanja od katere druge, ki bi se prav tako ukvarjala s podobnimi manjšinskimi vprašanji, a bi morda (zopet lahko povsem strokovno korektno) zagovarjala nasprotne ugotovitve? Pravzaprav
11	Ta resda ne določa podrobneje pojma »narodna manjšina«, to pa je zadostovalo, da je RS ob deponiranju ratifikacijskih listin zapisala: »Glede na to, da okvirna konvencija za zaščito manjšin ne vsebuje definicije pojma narodna manjšina in je zato vsaki članici podpisnici prepuščeno, da določi skupine, ki jih bo obravnavala kot narodne manjšine, vlada Republike Slovenije v skladu z ustavo in notranjo zakonodajo izjavlja, da sta to avtohtoni italijanska in madžarska narodna manjšina. V skladu z ustavo in notranjo zakonodajo Republike Slovenije se bodo določila okvirne konvencije nanašala tudi na pripadnike romske skupnosti, ki živijo v Republiki Sloveniji.« (Polzer et al. 2002: 16.)
12	O strokovni in znanstveni korektnosti katerekoli študije, ki bi »dokazovala« dozdevno avtohtonost neke etnije na nekem območju, na tem mestu zelo dvomimo.
nekatera že omenjena mnenja raziskovalcev Inštituta za narodnostna vprašanja omogočajo razmišljanje tudi v smeri nedopustnosti ravnanj RS, ki do zdaj ni bila pripravljena niti na pogovor o možnosti pridobitve posebnega statusa UNM ter nekaterih pravic, ki bi iz tega izhajale. RS se ni odločila za natančnejšo opredelitev pojmov »avtohtonosti« in »narodne manjšine« in vse dotlej bo nemara desetina prebivalstva vsaj za nekatere pravice, ki se večini zdijo samoumevne, izrazito prikrajšana.
Zdi se, da je zaradi omenjenih arbitrarnosti, ki so mogoče prav zaradi odsotnosti natančnejše določitve pojma avtohtonosti, povsem možno, vsaj načeloma, spodbijati tudi že priznane avtohtonosti, kajti odsotnost natančneje opredeljenega označenca takšno spodbijanje ne onemogoča. Zaradi »praznega« označevalca bi lahko spodbijali status narodne skupnosti, ki ga zdaj omogoča pojem avtohtonosti v URS.
Pri določitvi vsaj približne vsebine pojmov avtohton, avtohtono ali avtohtonost bi si morda lahko pomagali s Slovarjem slovenskega knjižnega jezika. Z njim bi njihov pomen lahko strnili v stavek: »[_] ki je po izvoru od tam, kjer živi«. Upoštevaje takšno definicijo avtohtonosti bi bil na določenem ozemlju avtohton pravzaprav lahko vsak, ki izvira od tu, kjer živi, ki se je rodil tu, kjer živi. Potemtakem vsi, rojeni na tem ozemlju. Toda, izvor bi lahko razumeli tudi časovno širše. Morda bi to pomenilo, da bi vsaj nekateri pripadniki UNM morali biti rojeni v RS že pred 50 ali 100 let. To bi bilo sicer spet arbitrarno, vendar bi tako vsaj dobili oprijemljiv okvir, znotraj katerega pa bi RS brez večjih pravnih in zgodovinskih zadreg lahko priznala status »avtohtone skupnosti« vsaj še (celotni) romski, hrvaški, srbski, nemški in vsaj še judovski narodni skupnosti na svojem ozemlju.
ETNIČNA IDENTITETA
Identitete, zlasti etnične, so vztrajne. To pomeni, da se kljub opazni poznomoderni in-dividualizaciji13 življenjskih potekov vendarle
13 Zlasti prispevki avtorjev preteklih treh desetletij, kot so Anthony Giddens, Ulrich Beck in Zygmunt Bauman.
dokaj uspešno reproducirajo predvsem zaradi vzpostavljanja in obnavljanja tega, za kar se že vnaprej (predvsem ideološko) predpostavlja, da zajema (nacionalno) identiteto. Posameznik lahko tudi čisto zavestno in racionalno »izbere« določeno, zlasti skupinsko identiteto, kakršna je etnična, saj mu takšna izbira lahko prihrani veliko težav ali ga obvaruje še česa hujšega.
Zdi pa se, da je pri izbiri denimo etnične ali nacionalne identitete sama »izbira« pogosto premalo, da bi bil posameznik, ki jo je izbral, takoj tudi deležen vseh pozitivnih prednosti tovrstne izbire ali vsaj obvarovan pred negativnimi zaradi ne-izbire. Kajti, nikakor ne velja nujno, da bo neka skupnost, zlasti etnična, medse kot popolnoma enakopravnega člana sprejela nekoga, ki po utrjenem tradicionalnem mnenju večine, ki jo sestavlja, vanjo ne sodi. Večina tistih, ki se danes opredeljuje za etničnega Slovenca ali Slovenko v RS, bi verjetno imela precej pomislekov do »sprejetja« nekoga, ki bi se hkrati opredelil za muslimana in etničnega Slovenca.14
Dokler lahko posameznik s tovrstnimi, morda tudi povsem racionalno premišljenimi izbirami - ne glede na mnenje večine - povsem enakovredno in enakopravno deluje v družbi, v kateri živi, takšne identitetne zanke niso zelo pomembne. Toda, težko si je predstavljati, da takšni posamezniki ali skupine, ki tako premišljeno delujejo v polju identitetnih izbir, ne bi imeli kakršnihkoli težav, kar zadeva enakost (izbire, uveljavljanje pravic) in enakopravnost, kadar tako delujejo v okolju, kjer je večinsko mnenje takšnim izbiram nenaklonjeno ali celo izrazito nasprotujoče.
Oblikovanje nacionalne identitete se dogaja v času in na določenem prostoru. V prostoru RS je dokaj utrjeno prepričanje, da so ključne sestavine slovenske identitete (knjižni) jezik in ustrezne ustanove. Tu je imel eno ključnih vlog protestantizem na Slovenskem s Primožem Trubarjem kot njegovim najpomembnejšim posameznikom in nosilcem (Kerševan 2006:
14 Podobno, morda še teže, bi za popolnoma enakovrednega preostalim članom etnične skupnosti obveljal musliman, ki bi se hkrati etnično opredelil denimo za Irca ali Poljaka.
7). Država RS kot eden od virov identitetnega zamišljanja pomeni za oblikovanje identitete njenega etnično dominantnega prebivalstva precejšnjo novost, čeprav bi se verjetno dalo pritrditi mnenjem, da je še pred samo osamosvojitvijo Slovenija že kot Socialistična republika v tedanji SFRJ imela nekatere atribute državnosti in potemtakem tudi atribute, ki so lahko pomembno vplivali na konstitucijo nacionalne, ne zgolj narodne identitete.
Čeprav so (kolektivne) identitete zgolj procesualne, relacijske entitete, nenehno v gibanju, o njih pogosto govorimo, kot da zares obstajajo. To ni popolnoma neupravičeno, saj ljudje v vsakdanjem življenju pogosto delujejo tudi v skladu s prepričanji, ki obstoj identitet zagovarjajo, zlasti s poudarjanjem nekaterih identitetnih značilnosti. Pri nacionalni identiteti se tako pogosto predpostavljata vsaj (nacionalni) jezik in (nacionalna) kultura ob predpostavki, da hkrati nekje, nemara v najbližji soseščini, obstajajo drugačni jeziki, kultura ipd.
Nemara vsak diskurz o nacionalni identiteti, ki si prizadeva določiti nekatere razlikovalne značilnosti, skuša poiskati in utrjevati prav tiste značilnosti, ki naj bi najbolje poudarile posebnosti in s tem tudi prepoznavnost svoje (dozdevno trdne in enotne) identitete. Identite-tne politike se v sodobnosti zaradi tektonskih premikov, ki naj bi jih pozna moderna omogočala in celo zahtevala v polju medčloveških odnosov, zdijo vsaj anahronistične. Toda, podoben vtis si je mogoče ustvariti tudi ob zatiskanju oči pred vztrajnostjo etničnih mnogoterosti sodobnega sveta.
Vprašljivo je, koliko so bile kadarkoli v človeški zgodovini tradicije res nepremakljive. Je možno etnični identiteti ubežati z uveljavljanjem neidentitetnih politik? Zdi se, da pobeg iz primeža neke identitete sicer je možen. Imigranti lahko sčasoma opustijo svojo »izvorno« etnično identiteto, vendar pa pobeg iz okovov etnične identitete v smislu vzpostavitve nekakšne (Agambenove) singularnosti ali brezidentitetnega mnoštva, multitude (Negrija in Hardta) v luči vztrajnosti etnične identitete ne zveni prepričljivo.
Toda, čeprav bi komu uspelo pokazati, da je nujno treba premostiti identitetne politike, ni prav jasno, kakšen osebnostni projekt bi lahko »dialektično« presegel etnično zamišljene kolektivne identitete.
Poleg tega identificiranje ni enoznačno in nemara bi spodjedeno etnično identiteto lahko zamenjala kakšna druga, ki bi bila lahko prav tako ali še bolj protislovna. Skupaj z Bourdieu-jem (2003) tako lahko še vedno ugotavljamo, da je identitetnih virov, ki oblikujejo habitus, več: to so zlasti različni »kapitali« (ekonomski, socialni, kulturni, politični), predvsem pa družbeni razred, kakorkoli že se v dobi pozne moderne zdi obstoj družbenih razredov morda presežen.
Pri tem lahko zgolj navržemo nekatere težave, ki se na primer pojavljajo pri razumevanju tako samoumevnih identitet, kakršna je denimo spolna, pri kateri
[...] mnogotere in soobstoječe identifikacije v družbeno spolnih konfiguracijah proizvajajo konflikte, konvergence in inovativne neskladnosti, ki spodbijajo nespremenljivost moške in ženske namestitve glede na očetovski zakon. (Butler 2001: 77.)
Identiteta je silovito in nerazrešljivo dvoumna kategorija, toda čeprav morda obstaja zgolj kot nenehen proces razlikovanja in identificiranja, realnost njenega učinkovanja ni vprašljiva.
INTEGRACIJA
Raba pojma »integracija« lahko v splošnem predpostavlja čimprejšnjo (tudi prisilno) asimilacijo v pomenu čim hitrejšega in temeljitega vstopa in prevzema sprejemne (resda zgodovinsko spremenljive) socio-kulturne paradigme, karkoli se sem že zgodovinsko uvršča, lahko pa predpostavlja tudi prakse, ki aktivno spodbujajo (multikulturalistični) zagovor diferenciranega državljanstva. Proces integracije svežih priseljencev, v katerem bi se prilagajala tudi večinska družba skupaj z njimi, ne poteka simetrično, kajti že v osnovi so začetne pozicije, zlasti pozicije moči, na obeh straneh enačbe precej različne (Bešter 2007: 108).
Zdi se, da proces integracije vendarle največkrat predpostavlja več(deset)leten proces, v katerem naj bi »priseljenci« postali enakopravni člani (sprejemne) družbe, s prevzetimi in ponotranjenimi normami sprejemne soci-etalne kulture, torej največkrat kar kulture (nacionalne) večine, tudi če se na začetku morda dopušča skrb za ohranjanje »kulturne« ali etnične drugačnosti. RS se je z resolucijo iz leta 1999 odločila za takšen model integracije, ki naj bi priseljencem omogočil
enakopravno vključitev v slovensko družbo ob hkratnem ohranjanju njihove kulturne identitete. (Op. cit.: 119.)
»Nove« manjšine so morda ekonomsko razmeroma enakopravno vključene v primerjavi z večinskim prebivalstvom, pretirano pa bi bilo že trditi, da so vključene tudi »kulturno« v pomenu enakopravnejšega ohranjanja svoje »kulturne« identitete.
Ideja integracije je vendarle lahko zelo problematična. Z namenom integracije »priseljencev« ali potomcev nedavnih imigrantskih populacij se v sprejemnih državah namreč pogosto definira proces, s katerim naj bi si državne institucije in različne državne in lokalne politike prizadevale »priseljenske« populacije vključiti v dominantno kulturo določene nacionalne države. Pri tem pa se pravzaprav odmisli, da so bile imigrantske populacije že vsaj od trenutka njihovega prihoda v sprejemno državo pravzaprav sestavni del družbenih ureditev te države.
Milijoni ekonomskih migrantov, ki so zapolnjevali praznine na trgu dela, so se že takoj po prihodu vključili v produkcijske procese države in tako neposredno začeli sodelovati pri vzdrževanju njene blaginje. S tako udejanjeno integracijo se torej pogosto statusno izriva del konstitutivnega prebivalstva države. Predstava o integraciji pa nima zgolj
svojega subjekta (»imigrante«), pač pa tudi svoj objekt, namreč družbeno obliko, v katero naj bi se ti »pomešali«. (Miles 1993: 175.)
Takšna integracija od imigrantskih populacij zahteva pripadanje določeni predpisani
(nacionalni) kulturi in je precej odvisna od tega, kako tovrstne procese ureja posamezna država. Integracija, kot jo pogosto vpeljujejo najodgovornejši v ciljnih državah, se izvaja oziroma naj bi se izvajala pod pogoji, ki jih ne bo mogoče nikdar izpolniti, zato se »uspešna« integracija lahko izmika v nedoločljivo prihodnost (op. cit.: 177). Subjekt integracije je torej določljiv. Objekt, družbena oblika, v katero naj bi se »prišleki« integrirali, pa je lahko precej mistificirana. Še več, če naj bi se imigranti integrirali v družbo, »morajo biti najprej zunaj nje« (op. cit.: 179), tam pa po vsej verjetnosti tudi ostajajo.15
Toda tudi prebivalci, ki že od rojstva ali vsaj nekaj desetletij živijo v državi, lahko sodijo med priseljence. Izraz priseljenec se v tem primeru lahko uporablja, da se (vsaj nekaterim) zahtevam ali pričakovanjem teh populacij jemlje potrebna legitimnost, kajti priseljenci naj bi se predvsem prilagajali, ne pa postavljali kulturnih ali celo političnih zahtev. Nevzdržno je že s stališča enakosti prebivalce, ki morda že več desetletij živijo v neki državi, označevati z izrazom priseljenci. Tudi »priseljenci« so, tako kot »avtohtonci«, glede na izobrazbo, znanje in pričakovanja, dokaj raznovrstna skupina ljudi. So sicer lahko stalni prebivalci, vendar imajo še vedno omejeno pravico do politične udeležbe in omejeno pravico bivanja ter gibanja znotraj Evrope (op. cit.: 196).
Ob umikanju do še pred kratkim trdnih vezi družine, sorodstva, tradicij se torej zdi, da to še ne pomeni večje svobode ali vsaj večje avtonomije posameznika. Medtem ko se nekateri posamezniki počasi izvijajo iz objema dokaj trdoživih tradicionalnih institucij družine ali
15 Romska populacija v Evropi pravzaprav ni več izključena v smislu »tavanja« po polju družbenega vakuuma, zunaj družbe. Nasprotno, zdi se, da so Romi v resnici še preveč integrirani v polje družbenega, zlasti na področju nezaposlenosti in sistema socialnih pomoči, pa vendar ostajajo izrazito»neintegrirani, v položaju večnih priseljencev, brez pravih možnosti političnega delovanja. To jih tudi 65 let po koncu druge svetovne vojne še vedno uvršča večinoma med »odvečne« ljudi, ki zgolj živijo, kot aristotelovske predpolitične živali. Kadar pa so ljudje na takšen način odvečni, lahko tudi fizično izginejo, ne da bi jih kdo pretirano pogrešal.
etnije, marsikje večino deprivilegiranega prebivalstva medse še vedno vpenjajo (tudi nove) skupinske prakse in rituali. Toda, prav na dno so pahnjeni tisti, ki so
brez pravice, da bi zahtevali identiteto, drugačno od predpisanih in vsiljenih klasifikacij. (Bauman 2008: 40.)
Bauman govori o identiteti podrazreda, denimo v primeru beguncev brez države, in vedno bolj se zdi, da ljudje s čolnov, ki množično umirajo pred morskimi vrati Evropske unije, torej tudi RS, vse bolj nastopajo v vlogi tistega drugega (še kako opotekaje se) vzpostavljajoči »evropski« identiteti (ibid.).
Vprašljiva je tudi prihodnost same nacionalne države kot do zdaj nemara najpomembnejšega okvirja za izražanje političnega delovanja in identitetnega zamišljanja. Politično delovanje namreč postaja izrazito močno tudi, kadar cilja prek meja nacionalne države. Toda, kakšen je status človekovih pravic prihajajočih migrantov na eni in denimo Romov, državljanov, članov evropskih narodov na drugi strani? Tu naj bi institucionalne okvirje začrtalo tudi vzpostavljajoče se polje enotnejše »evropske identitete«, ki pa je, zlasti če sledimo teoretiku nacionalizma, Anthonyju Smithu (1995: 139), bolj ali manj
brez skupnih spominov in pomenov, brez skupnih simbolov in mitov, brez svetišč, ceremonij in spomenikov, razen trpkih pomnikov nedavnega holokavsta in vojn ...
Čeprav se zdi, da je za zadovoljivo obravnavanje zahtev etničnih skupin potrebna nad-graditev individualnih pravic s kolektivnimi, velja, da že »ustrezno razumljena teorija pravic nikakor ni slepa za kulturne razlike« (Habermas 1998: 207), kajti identiteta se vpisuje v procesu socializacije. Politike priznavanja so torej tudi po njegovem mnenju ključne, saj
pravilno razumevanje teorije pravic zahteva takšne politike priznavanja, ki varujejo posameznikovo integriteto v življenjskih okoliščinah, v katerih se oblikuje njegova identiteta. (Ibid.)
Individualno zastavljene temeljne človekove pravice potemtakem nikakor ne izključujejo
kolektivnih, saj je vsakdo poleg tega, da je enkraten individuum, vedno že tudi individualnost, vpeta v razmerja z drugimi.
SKLEP
Skupna politična kultura nacionalnih držav večinoma nikakor ni slepa (»nevtralna«) za različna razumevanja dobrega (življenja). Nasprotno. Koncepcije dobrega življenja so v nacionalnih državah največkrat zgrajene v okvirjih societalnih kultur (Kymlicka 2005), ki predpostavljajo vsaj skupen jezik in delovanje institucij v tem jeziku. Ta pa je največkrat kar jezik večinske, ne nevtralno politične, pač pa angažirane etnične kolektivitete, torej večinskega naroda. Je preživetje (etnične) manjšine nekaj, za kar si država lahko upravičeno prizadeva? Upravičenje ni nič manj prepričljivo od upravičenja, ki zagovarja preživetje »societal-ne« (pravzaprav narodove) kulture. Toda, kot velja zanjo, velja nemara tudi za manjšino, ki
ne bo mogla preživeti, če so ji zagotovljene
samo pravice do izobraževanja, kulture in
uporabe svojega jezika. (Rizman 1995: 117.)
So manjšine lahko tudi nosilke (svojih) kolektivnih pravic? Načeloma da, podpora tovrstnim pravicam pa je v nacionalnih državah za zdaj precej šibka. Posamezniki, pripadniki etničnih manjšin, so večinoma nosilci (posamičnih) pravic, ne pa pravic lastne etnične kolektivitete. Zahteve novih manjšin v RS po prepoznanju in priznanju imajo natanko toliko legitimnosti, kot je imajo istovrstne zahteve večin, ki se zdijo samoumevne. Dokler bo obstajal model nacionalne države, bodo zahteve etničnih manjšin na terenu njihove suverenosti v zvezi z ohranjanjem svojih »kulturnih« posebnosti povsem legitimne, njihovo neupoštevanje pa v nasprotju z načelom enakosti. Dokler bo veljalo načelo enakosti in enakopravnosti, bodo zahteve drugih manjšin po priznanju in enakovrednem obravnavanju načeloma povsem enakovredne tistim, ki jih zase zahtevajo vse manjšine in večine, vsaj dokler njihove zahteve ne bodo trčile ob meje načel enakosti in enakopravnosti, ki veljajo zlasti za posameznika.
viri
Arendt, H. (2003), Izvori totalitarizma, Ljubljana: Študentska založba.
Bauman, z. (2008), Identiteta: Pogovori z Benedettom Vecchijem. Ljubljana: Založba/*c/.
Bešter, R. (2007), »Integracija in model integracijske politike«, v: Komac, M. (ur.) Priseljenci, Ljubljana: Inštitut za narodnostna vprašanja.
BouRDiEu, P. (2003), Distinction: A social critique of the judgement of taste. London, New York: Routledge.
Butler, J. (2001), Težave s spolom: feminizem in subverzija identitete. Ljubljana: Založba ŠKUC.
Habermas, J. (1998), The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, Cambridge: MIT Press.
Kerševan, M. (2006), Slovenci in protestantizem danes, V: Kerševan, M. (ur), Protestantizem, slovenska identiteta in združujoča se Evropa. Ljubljana: ZIFF Univerze v Ljubljani (14-57).
KoMAc, M. (2002), Varstvo manjšin: Uvodna pojasnila & dokumenti. Ljubljana: Društvo Amnesty International Slovenije, Inštitut za narodnostna vprašanja.
KoMAc, M., Medvešek, m. (2004), Percepcije slovenske integracijske politike: Zaključno poročilo. Ljubljana: Inštitut za narodnostna vprašanja.
KYMLiCKA, W. (1995), Multicultural citizenship. Oxford: Clarendon Press.
- (2005), Sodobna politična filozofija: Uvod. Ljubljana: Krtina.
MEiJKNEchT, a. (2001), Towards International Personality: The Position of Minorities and Indigenous Peoples in International Law. Antwerpen: Intersentia.
MiLEs, R. (1993), Racism after »race relations«. London: Routledge.
Odločba Ustavnega sodišča RS (1998), Ur. I. št. 416/98.
Okvirna konvencija za varstvo narodnih manjšin (1995). Dostopno na: http://www.ssorg.eu/Doku-menti/157%200kvirna%20konvencija%20za%20 varstvo%20narodnih%20manjsin.pdf (19. 2. 2011).
Polzer, m., KALčiNA, L., Žagar, M. (2002), Slovenija & Evropski standardi varstva narodnih manjšin. Ljubljana: Informacijsko dokumentacijski center Sveta Evrope pri NUK, Inštitut za narodnostna vprašanja, Avstrijski inštitut za vzhodno in jugovzhodno Evropo.
RiZMAN, r. (1995), Nacionalna država, nacionalne manjšine in združena Evropa. V: Štrajn, D. (ur.), Meje demokracije. Ljubljana: Liberalna akademija.
SMiTh, D. a., (1995), Nations and nationalism in a global era. Cambridge: Polity.
Zakon o lokalni samoupravi (2007). Dostopno na: http://www.uradni-list.si/1/objava. jsp?urlid=200794&stevilka=4692 (14. 2. 2011).