97 v 1/1997 > X Nastanek Evrope Um in univerzalno Bog Estetske razprave Resnica h - LD LU > U=o N U = ISSN 0355-4510 FILOZOFSKI VESTNIK / ACTA PHILOSOPHICA Letnik XVIII / Volume, številka / number 1/1997 FILOZOFSKI VESTNIK je vključen v: Arts àf Humanities Cit. Index, Current Contents / Arts & Humanities, Internationale Bibliographie der Zeitschriften, The Philosopher's Index, Répertoire bibliographique de philosophie, Sociological Abstracts. Uredniški odbor / Editorial Board Aleš Erjavec, Marina Gržinič, Peter Klepec, Gorazd Korošec, Vojislav Likar, Oto Luthar, Tomaž Mastnak, Rado Riha, Jelica Sumič-Riha, Alenka Zupančič Mednarodni uredniški svet / International Advisory Board Alain Badiou (Paris), Bohdan Dziemidok (Gdansk), Manfred Frank (Tübingen), Martin Jay (Berkeley), John Keane (London), Ernesto Laclau (Essex), Steven Lukes (Firenze), Chantal Mouffe (Paris), Ulrich Müller (Kassel), Herta Nagl-Docekal (Wien), AlettaJ. Norval (Essex), Nicholas Phillipson (Edinburgh),J.GA. Pocock (Baltimore), Françoise Proust (Paris), Ernst Vollrath (Köln) Glavni urednik / Managing Editor Vojislav Likar Odgovorni urednik / Editor-in-Chief Rado Riha Naslov uredništva / Editorial Office Address FILOZOFSKI VESTNIK, ZRC SAZU, P.P. 306, 1001 Ljubljana, Slovenia. Tel.: (+ 386 61) 125 6068 - Fax: (+386 61) 125 5253 E.Mail: fi@zrc-sazu.si - http://www.zrc-sazu.si/fi/fi.html Vso korespondenco, vključno z naročili, pošiljajte na naslov uredništva. Editorial correspondence and enquiries, business correspondence and books for review should be addressed to the Editorial Office. Časopis izhaja dvakrat letno. / The Journal is published semi-annually, two issues constitute one volume. Cena posamezne številke: 1400 SIT. Letna naročnina: 2400 SIT. Annual subscription: 18 $ for individuals, 36 $ for institutions. Single issue: 10 $ for individuals, 20 $ for institutions. Back issues available. Access / Master Card / Eurocard and VISA accepted. Credit card orders must include card number and expiration date. Filozofski vestnïk izhaja s podporo Ministrstva za znanost in tehnologijo in Ministrstva za kulturo Republike Slovenije. Filozofski vestnih is published with grants from The Ministry of Science and Technology and The Ministry of Culture of the Republic of Slovenia. © Filozofski inštitut ZRC SAZU Tisk / Printed by Planprint d.o.o., Ljubljana V E S T N I K ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER SAZU FILOZOFSKI INŠTITUT LJUBLJANA 1997 Po mnenj« Ministrstva za znanost in tehnologijo R. Slovenije (št. 415-144/93 mb z dne 12.8.1993) j e ta publikacija uvrščena med proizvode, za katere se plačuje 5-odstotni davek od prometa proizvodov. VSEBINA Nastanek Evrope Tomaž Mastnak, Iznajdba »Evrope«: humanisti in vojna proti Turkom 9 Um in univerzalno Rado Riha, Subjekt izjavljanja kot fantazma Kantove filozofije 27 Alenka Zupančič, Subjekt in univerzalno 43 Monique David Ménard, Univerzalno pri Sadu in Kantu 59 Joan Copjec, Spol in evtanazija uma 79 Bog Jelica Sumič-Riha, Fantazma pri Schellingu 103 Ernesto Laclau, O božjih imenih 121 Jean-François Courtine, Casovnost in razodetje 135 Estetske razprave Lars-Olof Ahlberg, Ali je estetika mogoča ? 153 Francés M. Berensen, Merleau-Ponty in razumevanje 169 Marina Gržinič, Pojmovanje telesa v Merleau-Pontyjevi filozofiji 181 Resnica Peter Klepec, Badioujeva konceptualizacija resnice 203 Prikazi in recenzije Alain de Libera, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age (Matjaž Vesel) 221 Michel Fabre, Bachelard éducateur (Vojo Likar) 225 Povzetki - Abstraéis 231 NASTANEK EVROPE Tomaž Mastnak Iznajdba »Evrope«: humanisti in vojna proti Turkom Zgodovina Evrope se piše na novo. Toda ta na novo pisana zgodovina ni posebno nova. Kot je bilo pričakovati, se v to zgodovino odločneje, kot je bilo v navadi pred padcem Berlinskega zidu, vključuje tiste narode, kijih je ta zid delil od »evropske Evrope« (in ki so zdaj, ne najbolj premišljeno, politiko nadomestili z »vključevanjem v Evropo«) ^ Iz potrebe po ustvarjanju možnosti za pisanje »sintetične zgodovine Evrope«, ki bo morda kdaj krasila pričakovano sintetično enotno Evropo, je pet evropskih založnikov (po en iz Francije, Anglije, Nemčije, Španije in Italije) začelo izdajati zbirko »Oblikovanje Evrope«, ki jo je zasnoval Jacques Le Goff. Gotovo gre za intelektualno najambicioznejši projekt te vrste, ki se očitno tudi dobro prodaja. Kako naj se ne bi, ko pa Le Goffov »Predgovor« k zbirki napoveduje in ponuja prefinjeno evropsko ideologijo? Knjige v tej zbirki obravnavajo »ključna vprašanja, s katerimi se soočajo tisti, ki sodelujejo pri oblikovanju Evrope«. Izhodišče j e namreč optimistično, d a j e Evropa v procesu ob- likovanja: »Evropa se oblikuje«. In zgodovinarji se čutijo poklicane, kot je videti, da pri tem »oblikovanju Evrope« pomagajo po svojih močeh: »tisti, ki so se posvetili evropskemu podjetju, ne bodo uspešni, če njihov pogled na prihodnost ne bo zasidran v razumevanju preteklosti«. Ne preseneča toliko, da se glavnemu uredniku »Oblikovanja Evrope« to »oblikovanje« očitno ne zdi vprašljivo. Večje presenečenje je, da ugledni zgodovinar vzame v zakup spontano ideologijo močno prevladujočega dela zgodovinopisja Evrope, ki si prisvaja kot evropsko zgodovino vse, kar je mogoče vmestiti ne le v okvir ozemlja, ki se mu danes bolj ali manj soglasno reče Evropa, marveč tudi v širši sredozemski prostor. Po Le Goffu segajo »korenine« evropske »dediščine« »daleč v predzgodovino«, zgodovinarji 1 Npr. N. Davies, Europe. A History, Oxford Univ. Press, New York 1996. Gl. uničujočo recenzijo T. K. Raaba, »History in a Hurry«, v The New York Times Book Review, 1. 12. 1996. Pred pol stol. j e zagovarjal tezo, d a j e »evropska zgodovina zgodovina vseh evropskih narodov gledanih kot celota, kot skupnost«, d a j e Vzhodna Evropa zgodovinsko del Evrope, O. Halecki, The Limits and Divisions of European History, Univ. of Notre Dame Press, Notre Dame 1962 (1. izd. 1950), cit. na str. 8. Izraz »l 'Europe européenne«, ki seveda označuje Zahodno Evropo, je uporabil G. de Reynold, La Formation de l'Europe, Fribourg en Suisse s. a. [1944-45], zv. I, str. 55. Filozofski vestnik, XVIII (1/1997), str. 9 - 24. 9 Tomaž Mastnak Evrope pa imajo svojega daljnega prednika v Herodotu. In ker naj bi bili evropski »zgodovina in geografija neločljivo prepleteni«, j e treba povedati še, kje so meje Evrope. »Atlantik, Azija in Afrika,« pravi Le Goff (in se elegantno izogne nikoli res rešenemu vprašanju vzhodne meje). Zapiše tudi, da »to ozemlje ohranja ime, ki so mu ga dali stari Grki«.2 Od časa do časa kdo kritizira »evropocentrično« zgodovinopisje, ki da predstavlja kolonialistični pogled na svet.3 Veliko redkeje se govori o evropski kolonizaciji preteklosti, ki s e j e odigrala na ozemlju današnje Evrope. Teza pričujoče razprave je, da evropska zgodovina ni starejša od Evrope; Evropa kot samozavedujoča se skupnost, kot entiteta s kolektivno identiteto, pa ne šteje veliko več kot petsto let.4 Potemtakem ni mogoče govoriti o »srednjeveški Evropi«,5 še toliko manj pa vključevati v Evropo antično Grčijo. Trditev, da so ozemlju med Atlantskim oceanom, Afriko in Azijo dali ime Evropa stari Grki, j e zavajajoča. Najstarejša omemba Evrope v neki himni iz 7. stol. pr. n. št. je s to besedo označevala severovzhodna področja današnje Grčije.6 Iz Herodotove pripovedi o vojni med Grki in Perzijci, v kateri beseda Evropa prvič opisuje nekaj takega kot kulturni prostor, razberemo, da so to ime uporabili Perzijci, ne Grki, ki so svet delili na Helene in barbare, in da Herodot tega perzijskega nauka ni vzel za svojega.7 Zgodovinarji oper i ra jo z različnimi pojmi Evrope in da je jo tem pojmom ustrezne odgovore na vprašanje, kdaj j e nastala Evropa; če sami 2 Citiram po angl. prev., »Series Editor's Preface«. 3 Npr. J. M. Blaut, The Colonizer's Model of the World. Geographical Diffusionism and Eurocentric History, The Guilford Press, New York/London 1993. 4 Prva zgodovina Evrope je bila natisnjena leta 1566: Pierfrancesco Giambullari, Istoria d'Europa; šest let poznejeje Uberto Foglietta objavil Ex universa historia rerumEuropae (gl. C. Curdo, Europa. Storia di un idea, Vallecchi, Firence 1958, str. 203-5). Zgodovina Evrope s e j e torej začela pisati stoletje potem, ko j e ime Evropa začelo označevati skupno »domovino« zahodnih kristjanov. Pri Giambullari juje Evropa »eden od treh poglavitnih delov sveta«, in kar imenuje »zgodovino Evrope«, j e zgodovina tega ozemlja med leti 800 in 913, čeprav sodi vanjo, med drugim, tudi pripoved o arabski ekspanziji (Cugini Pomba e comp., Torino 1853, str. 43, 81 sq.). 5 Med redkimi izjemami, ki zagovarjajo tako stališče, j e D. Hay, From Roman Empire to Renaissance Europe, Methuen, London 1953, str. 1; podobno H. Gollwitzer, Europabild und Europagedanke. Beiträge zur deutschen Geistesgeschickte des 18. und 19. Jahrhunderts, 2. izd., C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, München 1964, pogl. II.2. 6 M. Fuhrmann, Alexander von Roes: ein Wegbereiter des Europagedankens?, Universitäts- verlag C. Winter, Heidelberg 1994, str. 9. 7 Ibid., str. 11-2. O zgodovinarski konstrukciji Grčije kot »zibelke Evropske civilizacije« gl. M. Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, zv. I: The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985, Rutgers Univ. Press, New Brunswick, N. J., 1987; cf. J. Fontana The Distorted Past. A Reinterpretation of Europe, Blackwell, O x f o r d / Cambridge, MA. 1995, 1. pogl. (v zbirki »Oblikovanje Evrope«). 10 Iznajdba »Evrope«: humanisti in vojna proti Turkom nimajo spekulativnih nagnjenj, prikličejo na pomoč filozofe in govorijo o »evropskem duhu« in podobnih rečeh.8 A njihova Evropa, ali raje: njihove Evrope, so projekcija njihovih lastnih predstav ne le na evropsko, marveč tudi neevropsko - ali bolj teleološko rečeno: predevropsko - preteklost zemljepisne Evrope. Preteklim rodovom polagajo na jezik anahronizme, namesto da bi prisluhnili, kolikor je pač mogoče, jezikom, ki so jih govorili. Če pa govorjenje o zgodovini Evrope naj ne bi bilo zgolj maličenje in prikrojevanje preteklosti, bi veljalo vedeti, kdaj v zgodovini s e j e začelo govoriti o Evropi, kdaj in v kakih kontekstih je nastopalo ime Evropa. Evropa je nastala, ko so latinski kristjani začeli govoriti o Evropi kot skupnosti, kiji pripadajo, in o sebi samih kot Evropejcih. Enemu ključnih momentov v procesu te invencije Evrope je posvečen sklepni del tega teksta, ki sledi kratkemu orisu zgodovine uporabe imena Evropa. I. Zgodovina imena Evropa Iz zgodovin imena Evropa9 sledi, d a j e Evropa sicer klasična beseda, ki pa je bila v antičnem sredozemskem svetu postranskega pomena in brez ® Ta duh, ki j e vedno duh svobode, praviloma zajema staro Grčijo, stari Rim in krščanstvo. Popularna teza o sekularizaciji stvari tu in tam zaplete, v osnovi pa j e Evropa »skupnost vseh narodov, ki so v prijaznih okoliščinah male, vendar raznolike celine sprejeli in razvili dediščino grško-rimske civilizacije, ki j o je preoblikovalo in dvignilo na višjo raven krščanstvo, k i je s tem svobodnim ljudstvom zunaj antičnega cesarstva omogočilo dostop do večnih vrednot preteklosti«. Halecki, op. cit., str. 17. Danes s i j e »evropski duh« nadel podobo selektivnih zgodovinskih »video spotov« in zelo poljubne enciklopedije: A. Compagnon i n j . Seebacher, L'Esprit de l'Europe, Flammarion, Pariz 1993. Gl. tudi Benda, Bernanos, Jaspers, Spender, Guéhenno, Flora, Rougemont, Salis in Lukâcs, L'Esprit européen, Rencontres internationales de Genève 1946, Éditions de la Baconnière, Neuchatel 1947; ter tematsko št. Humanitas, 5 (8- 9/1950) Che cosè ¿'Europa? Gl. zajedljive pripombe G. Barraclougha na The European Inheritance, ur. E. Barker et al. (1954): »Inquest of Europe«, v Barraclough, History in a Changing World, Greenwood Press, Westport, Conn., 1984 (1. izd. 1956). 9 Najobsežnejša med temi zgodovinami j e Curcio, op. cit. Pionirsko delo j e W. Fritzmeyer, Christenheit und Europa. Zur Geschichte des europäischen Gemeinschaftsgefühls von Dante bis Leibniz, R. Oldenbourg , München/Ber l in 1931. R. Wallach, Das abendländische Gemeinschaftsbewusstsein im Mittelalter, B. G. Teubner, Leipzig/Berlin 1928, govori o imenu Evropa samo na zadnjih straneh razprave; na temo »Evropa« in »Zahod« j e pisal tudi E. Rosenstock-Huessy, Die europäische Revolutionen und der Charakter der Nationen, 1. izd. 1931 (str. 34-56v2. izd., Europa Verlag, Zürich/Dunaj 1951); fašisti so priredili velik mednarodni simpozij o Evropi v Rimu: Convegno di scienze morali e storiche, 14-20 Novembre 1932-IX, Tema: L'Europa, Reale Academia d'Italia, Rim 1933; NazionalsozialistischeMonatshefte, 3 (33/1932) so izčrpno poročali o dogodku (o nacističnem »preporodu Evrope« gl. P. Kluke, »Nationalsozialistische 11 Tomaž Mastnak univerzalizirajoče in integracijske moči.10 »Evropa« j e bila, bolj kot kar koli drugega, mitski lik in oznaka za enega od treh delov, na katere so takrat delili svet. Hipokrates je tematiziral Evropo v okviru svojega nauka o podnebjih, kar naj bi bil bistven grški prispevek k »misli o Evropi«, sicer pa je Evropa Europaideologie«, Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte, 3 (1955)); gl. tudi Reynold (ki je bil v Rimu), op. cit. Med deli, ki so izšla v desetletju in pol po II. svetovni vojni, naj poleg Curcia omenim predavanja F. Chaboda v letih 1943-44 in 1947-48 (uporabljam 10. izd.: Storia dell'idea d'Europa, ur. E. Sestan in A. Saitta, Laterza, Bari 1991); P. Brezzi, Realtà e mito dell'Europa dall'antichità al giorni nostri, Editrice Studium, Rim 1954; H. Gollwitzer, »Zur Wortgeschichte und Sinndeutung von 'Europa'«, Saeculum, 2 (1/1951), in Europabild (1. izd. 1951); J. Fischer, Chiens - Occidens -Europa. Begriff und Gedanke »Europa« in der späten Antike und im frühen Mittelalter, Franz Steiner, Wiesbaden 1957; D. Hay, »Sur un problème de terminologie historique: 'Europe ' et 'chrétienté'«, Diogène, št. 17, 1957, in Europe. The Emergence of an Idea, Edinburgh Univ. Press 1957 (uporabljam revid. 2. izd., isti založnik, 1968; slov. prev. S. Knop: ZPS, Ljubljana 1995); A. Annoni, LEuropa nelpensiero italiano del settecento, Maržo rati, Milano 1959; B. Voyenne, Histoire de l'idée européenne, 3. izd., Payot, Pariz 1964 (prvič izšlo kot Petite histoire de l'idée européenne, 1953). Po koncu 50. let j e publikacij na to temo manj. Cf. D. de Rougemont, Vingt-huit siècles d'Europe. La conscience européenne a travers les textes d'Hesiode à nos jours, Payot, Pariz 1961 (priložnostnih člankov tega avtorja na evropske teme je sicer za nekaj knjig);J. B. Duroselle, L'idée d'Europe dans l'histoire, Danoël, Pariz 1965; R. H. Foerster, Europa. Geschichte einer politischen Idee, Nymphenburger Verlagshandlung, München 1967; J. Tazbir, »Poland and the Con- cept of Europe in the Sixteenth-Eighteenth Centuries«, European Studies Review, 7 (1977); Actes du colloque international sur la notion d'Europe, Travaux du Centre de recherches sur la civilisation de l 'Europe moderne, P. U. F., Pariz 1963; R.-J. Sattler, Europa. Geschichte und Aktualität des Begriffes, Albert Limbach, Braunschweig 1971; La conscience européenne au XV et XVF siècle, Actes du Colloque international organisé à l'Ecole Normale Supérieure de Jeunes Filles (30. septembre - 3. octobre 1980), Collection de l'Ecole Normale Supérieure de Jeunes Filles, Pariz 1982; tematski sklop v History of European Ideas, 1 (1/1980). V90. letih j e zanimanja za zgodovino pojma Evrope spet več, vendar malo v razmerju do poplave evrofilske literature. Gl. H. Münkler, »Europa als politische Idee. Ideengeschichtliche Facetten des Europabegriffs und deren aktuelle Bedeutung«, Leviathan, 19 (4/1991); B. Karageorgos, »Der Begriff Europa im Hoch- und Spätmittelalter«, Deutsches Arhiv für Erforschung des Mittelalters, 48 (1 / 1992); M. Fuhrmann, op. cit., K. Leyser, »Concepts of Europe in the Early and High Middle Ages«, v Leyser, Communications and Power in Medieval Europe. The Carolingian and Ottoman Centuries, ur. T. Reuter, The Humbledon Press, London /Rio Grande 1994; K. P. Liessmann, Der Aufgang des Abendlandes. Eine Rekonstruktion Europas, Sonderzahl, Dunaj 1994; G. Delanty, Inventing Europe. Idea, Identity, Reality, St. Mar- tin's Press, New York 1995; J. Hale, The Civilization of Europein the Renaissance, Simon & Schuster, New York 1995, pogl. 1; in tematske št. Past and Present, št. 137, 1992; History Workshop Journal, št. 33, 1992; Filozofski vestnik/Acta philosophica, 14 (2/1993); The Wilson Quarterly, 21 (1/1997). 1 0 D. Hay, »Europe Revisited: 1979«, History of European Ideas, 1 (1 /1980) , str. 1; Fuhrmann, op. cit., str. 14. 12 Iznajdba »Evrope«: humanisti in vojna proti Turkom pri Grkih nastopala kot sinonim za Grčijo, medtem koje govoijenje o Evropi pri Rimljanih le v posamičnih pr imerih seglo čez zemljepisni pomen besede.11 Tako mit kot predstava o tridelnem svetu sta prešla v elementarno srednjeveško vednost prek Izidorja iz Seville.12 Mit o posilstvu feničanske princese Evrope je postal argument zgodnjih krščanskih očetov pri njihovem obračunavanju s poganskimi bogovi, krivci takih in podobnih zločinskih dejanj, sicer pa g a j e potisnilo na obrobje razpletanje legende o Noetovih sinovih in n j i hovem posel jevanju sveta.13 Če izvzamemo zabeležko anonimnega analista iz Cordobe, kije v poročilu o bitki pri Poitiersu, v kateri j e Karel Mar te l leta 733 premagal emir ja 'Abd ar-Rahmana, opisal frankovsko vojsko kot »Evropejce«,14 naletimo na omembe vredno upo- rabljanje imena Evropa v karolinškem cesarstvu. Tu naj bi ime - prvič zares - imelo tudi »političen« pomen , ker s e j e pač nanašalo na mogočno gospostveno tvorbo. lD Vendar pa je Karel Veliki, ki so ga opevali kot »očeta 11 Ibid., str. 13-15; cf. Chabod, op. cit., str. 29. Podrobneje v Fischer, op. cit., prva poglavja, zlasti str. 41, d a j e bila beseda Evropa šele v 5. stol., prvič po Herodotu, uporabljena v več kot le zemljepisnem pomenu. 12 Etymologiarvm sive originvm libri XX, ur. W. M. Lindsay, Oxford Univ. Press 1911, XIV, ii, 1-3; XIV, iv, 1. ^ Npr. Avguštin, De civitateDei, Harvard Univ. Press in William Heinemann Ltd, Cam- bridge, MA/London 1960, XVIII, 12; Fischer, op. cit., str. 8-9. Mi t je konec 16. stol. rehabilitiral geograf Gerhardus Mercator (gl. Liesmann, op. cit., str. 20), že samo misel na to, da bi ta »odvratni mit« utegnil simolizirati »vrednote naše celine«, p a j e energično zavrnil Duroselle, op. cit., str. 20. O legendi o Noetovih sinovih, zlasti o Jafetu, k i je obveljal za prednika Evropejcev, gl. Hay, Europe, pogl. 1; Fischer, op. cit., str. 10-19; za poznejše obdobje D. C. Allen, The Legend ofNoah, Renaissance Rational- ism in Art, Science, And Letters, Univ. of Illinois Press, Urbana 1963. 1 4 Potem koje boj divjal sedem dni , je zapisal analist, »diluculo prospiciunt Europenses Arabum temtoria«; ko so videli, da so bili šotori prazni, da se je arabska vojska umaknila, »Europenses vero [...] in suas se leti recipiunt patrias«. Cit. v Fischer, op. cit., str. 51. Moderni zgodovinarji so na tej bitki, ki s o j o sodobniki komaj opazili, zgradili »mit o Poitiersu kot rešitelju krščanske Evrope«. F. Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, »LaNuova Italia«, Firence 1981, str. 269. Edward Gibbon je imel bitko pri Poitiersu za dogodek, ki je spremenil svetovno zgodovino; če bi ne bilo Martela, j e pisal, bi v njegovih dneh v Oxfordu obrezanemu ljudstvu razlagali Koran (Decline and Fall of the Roman Empire, Frederick Warne and Co., London s. a., zv. 3, str. 253-4). Po zmagi je Martelovo vojaštvo ropalo krščanske dežele na jugu današnje Francije prav tako temeljito, kot bi bila arabska vojska, če bi potolkla Franke. P. R. L. Brown, The Rise of Western Christendom. Triumph and Diversity, AD 200-1000, Blackwell, Cambridge, MA./Oxford 1996, str. 255. ^ Podrobno Fischer, op. cit., str. 77 sq., ki govori v tem kontekstu o »političnem pojmu Evrope«, podobno Gollwitzer, Europabild, 2. izd., str. 27-28; Münkler, op. cit., str. 530; F. Oakley, The Crucial Centuries. The Mediaeval Experience, Terra Nova Editions, London 1979, str. 29; H. Fichtenau, The Carolingian Empire, Medieval Academy of 13 Tomaž Mastnak Evrope«, častili kot »vrh« ali »svetilnik« Evrope ipd., oznako Evropa »vedno le trpel«16 in najverjetneje imel kaj besede pri tem, da ni bila zapisana v nobenem uradnem dokumentu. Poleg tega naj bi bil v 9. stol. le en papež enkrat samkrat uporabil besedo Evropa.17 »Evropa« j e bila na voljo pes- nikom, ki so laskali mogočnim inj im peli hvalnice, in zapisovali so jo učeni, ki so se zgledovali in navdihovali pri antičnih avtorjih; bila j e »kulturni emblem« in znamka učenosti.18 Ko se je karolinško cesarstvo začelo drobiti, je »Evropa« živela v glavnem le še v spominih na svetle čase Karla Velikega,19 s ponovno obnovitvijo zahodnega cesarstva kot rimskega cesarstva pod Otoni pa seje umaknila rimljanskemu imperialnemu besednjaku.20 Čeprav pojem z l i . stol. ni povsem mrknil,21 pa je njegova uporaba postala zelo redka in pretežno zemljepisna.22 Šele v 14. in zlasti v 15. stol.23 seje ime Evropa začelo spet pogosteje uporabljati. America in Univ. of Toronto Press, Toronto, Buffalo, London 1978, str. 64. Gl. tudi W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages. A study in the ideologi- calrelation of clerical to lay power, Methuen & Co. Ltd., London 1955, str. 105-113. 1 6 Fischer, op. cit., str. 78. 17 ~ 1 Leon IV. v polemičnem pismu v Bizanc: Fischer, op. cit., str. 92-93. 1 8 Leyser, op. cit., str. 7-8, 10; Fuhrmann, op. cit., str. 24; Gollwitzer, »Zur Wortgesch.«, str. 165; Chabod, op. cit., str. 29, trdi, da s e j e uporaba besede Evropa takrat vedno nanašala na geografijo. 1 9 Fuhrmann, op. cit., str. 25; Fischer, op. cit., str. 88 sq. 2 0 Fischer, op. cit., str. 94, 99 sq. 21 Ibid., str. 4. 2 2 Fuhrmann, op. cit., str. 35, zmotno trdi, da v celotni križarski literaturi zaman iščemo ime Evropa. Nekaj primerov v T. Mastnak, »'Etnično čiščenje' kot temelj Evrope«, v Hay, Evropa, str. 154, in Mastnak, Kristjanstvo in muslimani, ZPS, Ljubljana 1996, str. 75, 150; tradicionalno razdelitev naseljenega sveta na Evropo, Azijo in Afriko - s popravkom Plinijevega mnenja, d a j e Evropa večja od Azije, kajti Azija zavzema »več kot pol sveta ter vse, razen Evrope in Afrike« - je prevzel Roger Bacon (The Opus Majus, ur. R. B. Burke, New York 1962, zv. I, str. 203, 328 in 373); podobno nastopa »Evropa« pri Danteju (gl. Fritzmeyer, op. cit., str. 79; Chabod, op. cit., str. 35 sq.\ Curcio, op. cit., str. 149 sq.); J. K. Wright, The Geographical Lore of the Time of the Crusades. A Study in the History of Medieval Science and Tradition in Western Europe, American Geographical Society, New York 1925, str. 258, pravi, da so bili pisci v obdobju križarskih vojn enotnega mnenja, ko j e šlo za delitev sveta na tri dele: Azijo, Libijo ali Afriko in Evropo. 2 3 Fuhrmann, op. cit., str. 25 sq., vidi bistven premik v pojmovanju Evrope pri Aleksandru iz Roesa konec 13. stol., vendar gre za izoliran primer. V približno istem časuje govoril o Evropi Brunetto Latini, vendar na moč konvencionalno. Gl. Li limes dou tresor, ur. F. J. Carmody, Univ. of California Press, Berkeley/Los Angeles 1948, I, cxxi, 2 (»Toute la terre est devisee en .iii. parties« itn.); I, cxxiii, 1 (»Europe est une partie de la terre« itd.). P. Burke, »Did Europe Exist before 1700«, History of European Ideas, 1 (1/1980), str. 23, zapiše, da se je beseda Evropa začela pogosteje uporabljati v 13. in 14. stol. in se sklicuje na Haya, Europe, ki pa v tej zvezi govori o 14. in 15. stol. 14 Iznajdba »Evrope«: humanisti in vojna proti Turkom Na splošno j e mogoče reči, da s e j e »Evropa« prvih dva tisoč let uporabljala sporadično, da beseda ni imela posebne teže in da »ni pomenila veliko veliko ljudem«.24 To je mogoče pojasniti s tremi poglavitnimi dejavniki. Prvič, če vzamemo, da je Evropa eksluzivistični pojem, da je vključevala vedno le tako, d a j e izključevala,25 in se ozremo na mehanizme vključevanj a/izklju- čevanja v omenjenem obdobju, vidimo, da »Evropa« pri tem ni igrala nobene vloge. Opozicije, ki j ih najpogosteje srečujemo do konca srednjega veka, so Grki : barbari; Rimljani: barbari; kristjani: neverniki, pogani in židje (tudi heretiki, apostati); Latinci: Grki ali Zahodnjaki: Vzhodnjaki; kristjani (latinski kristjani, katoliki) : Saraceni (Agareni). Nasprotja te vrste so seveda ključnega pomena za artikuliranje predstav o najširši skupnosti, ki jim tisti, ki se vidijo na eni strani, pripadajo. Ce, drugič, pogledamo, katere so bile predstave te vrste, ki so jih gojili na področjih zemljepisne Evrope, pred koncem srednjega veka med njimi ne najdemo »Evrope«. Najvplivnejše med njimi po zatonu klasičnega republikanstva so bile cesarstvo, imperium; Zahod, Occidens', cerkev, ecclesia; latinski svet, latinitas; in kristjanstvo, christianitas, katerega sinonim je pogosto krščanska republika, respublica christiana,26 Kolikor se je »Evropa« pojavljala v besedilih iz tistega časa, ni imela ne integrativne ne mobilizacijske moči, ki so jo imele te druge kategorije. Kot taka, tretjič, ni bila programski pojem: pojem Evrope ni »nikdar služil kot zapopadek programskih zahtev, nikdar ni imel naloge kazati na določen cilj, ideal, ki bi ga veljalo udejaniti s pomočjo določenih ustanov ali ukrepov, ali vsaj ohraniti«.27 2 4 Burke, op. cit., str. 23. 2 5 Ta moment j e poudai jen zlati v Münkler, op. cit., npr. str. 530. Veliko dobrohotnih zamisli, kako to preseči, v Delanty, op. cit., str. 9-15, pogl. 10, ki si je postavil za nalogo »ponovno ovrednotenje evropske ideje«, táko »redefinicijo evropejstva, ki ne izključuje tujca«, iznajdbo »post-nacionalnega evropskega državljanstva«, »Družbene Evrope« (v nasprotjvi z Evropo držav), »Evrope Državljanov« in evropejstva, »povezanega s politiko družbe v smislu 'civilne družbe'«, in kar je še podobnih radikalnodemokratičnih nesmislov. Fontana, op. cit., str. 168, agitira za »mul t id imenziona lno zgodovino« in »ponovno vzpostavitev raznolikosti naše evropske kulture« z veliko naklonjenostjo do pogleda »od spodaj«, za Evropo onkraj nevšečnih plati »evropske« zgodovine (ki se tudi tu vleče nazaj do stare Grčije), vendar gre ob vsem tem za dostojen akademski izdelek. 2 6 Gl. zlasti Wallach, op. cit.; Fontana, op. cit., pogl. 1 in 2; Fischer, op. cit.; Fritzmeyer, op. cit., uvodno pogl.; Chabod, op. cit., pogl. 1. Hay, »Sur un probl.«, str. 50, ter Chabod, op. cit., str. 33, 42, 47, močno poudarjata, da j e (pokarolinško) srednjeveško enotnost Zahoda označevala christianitas; gl. Mastnak, Kristjanstvo, 2. pogl. (z nadaljnjimi referencami). C/ Burke, op. cit., str. 23, d a j e »'Evropa' v srednjeveškem repertoarju pojmov, ki so izražali skupinsko identiteto, zavzemala relativno minorno mesto«. ^ Fuhrmann, op. cit., str. 25. 15 Tomaž Mastnak Zadeve so se začele spremenjati v 14. stol. in se, kolikor je v zgodovini pač mogoče govoriti o zarezah, spremenile sredi 15. stol. »Evropa« je začela pridobivati vse izrazitejše čustvene tone in mobilizacijsko moč,28 postala je pojem, k i je začel delovati kot »nosilec politične skupne zavesti Zahoda«.29 Kot oseba, ki je igrala ključno vlogo pri artikulaciji tega in takega pojma Ev- ropa, torej pri iznajdbi Evrope kot politične skupnosti, nastopa Enej Silvij Piccolomini, kije na koncu svoje humanistične kariere postal papež Pij II.30 Piccolominiju in njegovim sodobnikomje posvečen preostanek tega besedila. II. »Pregnati Turka iz Evrope« V omejenem prostoru, ki je na razpolago, je mogoče samo nakazati kontekst, v katerem se j e uveljavila zavest o Evropi kot dejavni skupnosti kristjanov, ter navesti dokazno gradivo. Ključnega pomena je , da s e j e ponoven vzpon papeštva po prevladanju cerkvene shizme odigraval v okoliščinah razpada vsaj načelno enotne »krščanske republike« in vse večje 2 8 Hay, Europe, str. 73. 2 9 Fritzmeyer, op. cit., str. 28; cf. Hay, Europe, str. 72-73. V 15. stol. j e bil pojem Evrope »na novo skovan in je pripeljal do jasne artikulacije zavesti o Evropi«. Karageorgos, op. cit., str. 144. 3 0 Zgodovinarji, ki so se ukvarjali s tem vprašanjem, se praviloma strinjajo tako s časovno določitvijo iznajdbe Evrope kakor s Piccolominijevo vlogo pri tem. Gl. Wallach, op. cit., str. 51-52; Fritzmeyer, op. cit., str. 18-29; Gollwitzer, »Zur Wortgesch.«, str. 166, 167, in Europabild, 1. izd., str. 41, 46; Hay, »Sur un probl.«, str. 51, in »Europe rev.«, str. 2; C. Curcio, »Formazione e sviluppi dell ' idea europea«, Ulisse, 2 (4/1948), str. 481, in Europa, str. 180; Foerster, op. cit., str. 81 sq.; Münkler, op. cit., str. 531; Fuhrmann, op. cit., str. 37; Hale, op. cit., str. 3; Burke, op. cit., str. 23; Fischer, op. cit., str. 151. Gieysztor, Actes du colloque, str. 8, j e opozoril, da se je izraz Evropa v 15. stol. uveljavil tudi na Poljskem, Madžarskem ter v Litvi in Sleziji. Redki izjemi sta Chabod, ki pripiše prelomno vlogo Machiavelliju ( op. cit., str. 48 sq.; toda gl. str. 44, kjer da priznanje tudi Piccolominiju), in Voyenne, op. cit., ki g a j e Curcio (Europa, str. 43) diskvalificiral kot federalistično propagando, na živce pa j e očitno šel tudi Hayn (»Europe rev.«, str. 2-3) tako z »elegičnim jezikom, ki si ga privoščijo Francozi«, kot s stvarnimi nesmisli. Med takimi nesmisli in »rodomontadami« (ki impresionirajo kakega »radikalnega demokrata«: gl. Etienne Tassin, »Europe: A Political Commu- nity?«, v Dimensions of Radical Democracy. Pluralism, Citizenship, Community, ur. Ch. Mouffe, Verso, London/New York 1992) j e denimo mnenje, d a j e 13. stol. »velika prekretnica«: »Kristjanstvo umira [...] Evropa ali raje ideja Evropa j e tista, ki bo, ko se ponovno rojeva iz pepela, vsak hip poklicana, da ga nasledi«; ali d a j e Pierre Dubois v De recuperratione Tetre Sánete predložil »resnični načrt za evropsko federacijo« in zato »označuje vstop evropske ideje stricto sensu v zgodovino« (3. izd., str. 53-54). Dubois o Evropi ne govori (cf . Mastnak, Kristjanstvo, str. 216 sq.). 16 Iznajdba »Evrope«: humanisti in vojna proti Turkom drobitve oblasti, katere pozitivni izrazje bilo uveljavljanje ozemeljskih vladavin, in v času krepitve osmanskega cesarstva in turške ofenzive na Balkanu in v Sredozemlju; prav tako je pomembno, da je bilo papeštvo tesno povezano z razcvetom »humanizma«.31 Dogodek, ob katerem se j e skristaliziralo novo - reči je mogoče geo- politično - pojmovanje krščanskega sveta kot Evrope je bila turška osvojitev Carigrada spomladi 1453. Osrednjo vlogo v tem kristalizacijskem procesu je, kot rečeno, igral Piccolomini. Vendar so humanisti že v desetletju pred dokončnim zlomom bizantinskega cesarstva razvili literarno zvrst govorov proti Turkom in »križarskih pisem«,32 in Piccolominija so Turki obsedali dolgo pred tem, ko so ga dosegle »grozljive novice o izgubi Carigrada«.33 Od vseh smotrov življenja mu je bil najbolj pri srcu en: »dvigniti kristjane proti Turkom in jim napovedati vojno«.34 Seveda pa živeti za sveto vojno ni bilo v tistih časih nič novega in niti razpredanja humanističnih misli o Turkih ne moremo imeti za Piccolominijevo posebnost.35 Piccolominijev prispevek k evropski zgodovini je , d a j e povezal vojno proti Turkom, razumljeno kot Cf. H. Pfeffermann, Die Zusammenarbeit der Renaissancepäpste mit den Türken, Mondial Verlag Ag., Winterthur 1946, str. 45; D. Hay, The Italian Renaissance in its Historical Background, 2. izd., Cambridge Univ. Press 1977, str. xv. Gl. G. Voigt, Enea Silvio de' Piccolomini als Papst Pius der Zweite, und sein Zeitalter, Georg Reimer, Berlin 1856-63, zv. II, str. 92; R. Black, Benedetto Accolti and theFlorentine Renaissance, Cambridge Univ. Press 1985, str. 232; za zgled tega žanra velja Oratio exercitationis gratia Alamanna Rinuccinija (Rinuccini, Lettere ed orazioni, ur. V. R. Giustiniani, Leo S. Olschki, Firence 1953, str. 3-10; cf. V. R. Giustiniani, Alamanno Rinuccini, 1426-1499. Materialien und Forschungen zur Geschichte des florentinischen Humanismus, Böhlau Verlag, Köln/Graz 1965, str. 87 sq.). 3 3 Že na baselskem cerkvenem shodu 1436 je govoril o turški nevarnosti. Gl. Black, op. cit., str. 228-229, ter številne omembe Turkov v Der Briefwechsel des Eneas Silvius Piccolomini, ur. R. Wolkan, Fontes rerum austriacarum, zv. 61 (1/1), 62 (1/2), 67 (II), 68 (III), Alfred Holder, Dunaj 1909-18; »nova horribila«: pismo S. Cacciju, 12. 7. 1453, ibid., III, str. 188. 34 The Commentaries ofPius II, ur. L. C. Gabel in F. A. Gragg, Smith College Studies in History, zv. 22, 25, 30, 35, 43, Northampton, MA., 1936-57, II, str. 115. 3t> O humanistih in »turškem vprašanju« v 15. stol. gl. Black, op. cit.-, R. Schwoebel, The Skadow of the Crescent. The Renaissance Image of the Türk (1453-1517), B. de Graf, Nieuvvkoop 1967; L. S c h m u g g e , Die Kreuzzüge aus der Sicht humanistischer Geschichtsschreiber, Helbing Sc Lichtenhahn, Basel in Frankfurt /M. 1987; F. Babinger, »Maometto il Conquistadore e gli umanisti d'Italia«, v Venezia e l'Oriente fra tardo Medioevo e Rinascimento, ur. A. Pertusi, G. C. Šansoni, Benetke 1966; A. M. Cavallarin, »L'umanesimo e i Turchi«, Lettere italiane, 32 (1/1980); L. Gualdo Rosa, »II Filelfo e i Turchi. Un inedito storico dellArchivio Vaticano«, Annali délia Facoltà di lettere e filosofia, zv. 11 (1964-68), Università di Napoli, Istituto éditoriale del Mezzogiorno, Napoli 1968; Lodrisio Crivelli, De expeditionePii Papae adversus Turcos, ur. G. C. Zimolo, v Muratori, Rerum italicum scriptores, nova izd., zv. XXIII/5, Nicola Zanichelli, Bolo- 17 Tomaž Mastnak sveto vojno, z »Evropo«.35 Njegova programska, mobilizacijska formulaje bila, da j e treba Evropo očistiti Turkov. Evropa, o kateri je govoril Piccolomini, j e bila zemljepisno natančneje določena, kot kdaj koli prej. Posebnega pomena je, d a j e Piccolomini v Evropo prišteval balkanske dežele in j im posvečal posebno pozornost.3 7 Njegova Evropa j e bila veliko več kot le zemljepisni pojem. Postala j e kulturna celota. Po osmanskem zavzetju Carigradaje Piccolomini jadikoval, da j e Homerja, Pindarja, Menandra in druge sijajne pesnike doletela druga smrt in da bo grška filozofija dokončno uničena: tožil je, d a j e bila Evropa odrezana od vira svoje znanosti in umetnosti.38 Poleg tegaje Evropa zaradi kristjanskih ozemeljskih izgub najpre j v Afriki in zatem v Aziji postala istovetna s kristjanstvom; ker so kristjani vse, kar so imeli v posesti v Aziji, »sramotno izgubili«, je bilo kristjanstvo omejeno na Evropo. A niti v Evropi gna 1950, zlasti urednikov predgovor, str. xxx-xxxi; Gli umanisti e la guerra otrantina. Testi dei secoli XVeXVI, ur. L. Gualdo Rosa, I. Nuovo in D. Defilippis, Edizioni Dedalo, Bari 1982; K H. Setton, Tha Papacy and the Levant (1204-1571), zv II: The Fifteenth Century, The American Philosophical Society, Philadelphia 1978; R. Sabbadini, »Andrea Contrario«, Nuovo archivio veneto (Nuova serie), 16 (62/1916); H. Vast, Le Cardinal Bessarion (1402-1472). Etude sur la chrétienté et la renaissance vers le milieu du XVe siècle, Librairie Hachette et C l e, Pariz 1878; L. Möhler, Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann, zv. I: Darstellung, Fe rd inand Schön ingh , Paderborn 1923, in Aus Bessarions Gelehrtenkreis. Abhandlungen, Reden Briefe von Bessarion, Theodoras Gazes, MichaelApostolios, Andronikos Kallistos, Georgius Trapezuntios, Niccolà Perotti, Niccolo Capranica, isti založnik 1942; gl. tudi J. F. D'Amico, Renaissance Humanism in Papal Rome. Humanists and Churchmen on the Eeve of Reformation, The Johns Hopkins Univ. Press, Baltimore/London 1991, in navedbe v C. Göllner, Tvrcica, zv. I, II: Die europäische Türkendrucke des XVI. fahrhunderts, Editura Academiei Republicii Socialiste România/Valentin Koerner, Bukarešta/Baden-Baden 1968. 3 6 Na zelo pogosto rabo besede Evropa pri Piccolominiju opozarja Hay, Europe, str. 86; tako Hay, ibid., str. 86-7, kot Fritzmeyer, op. cit., str. 28, pripisujeta Piccolominiju uvedbo pridevnika evropski. O »sveti vojni« gl. npr. Raynaldus, Annales ecclesiastici ab anno MCXXCVIII, zv. 10, Lucca 1753, str. la, 2b. Piccolomini j e pojmoval vojno proti Turkom kot križarsko vojno, to pa j e opredelil kar se da konvencionalno kot vojni pohod proti nevernikom, ki ga zaukaže papež. Gl. Aeneas Silvius, Die Geschichte Kaiser Friedrichs III., Dyk'schen Buchhandlung, Leipzig 1889-90, zv. II, str. 103. 3 7 Gl. Fritzmeyer, op. cit., str. 24; Karageorgos, op. cit., str. 147 sq. Povsem drugačen j e bil pogled enciklopedista s konca 13. stol. Za Latinija, op. cit., I, cxxiii, 15, se j e Evropa na Balkanu nehala. Po opisu zemljepisno evropskih Grčije/Makedonije in Dalmacije j e Latini zapisal, da j e v notranjosti »la terre de Trace, ou Ii barbarin sont«. Pri Piccolominiju pa bi bilo treba Evropo prav tu braniti pred človeško manj- vrednimi Azijati. 3 8 Pismo Kuzanskemu, 21. 7. 1453, Wolkan, III, str. 209 sq, cf. papežu Nikolaju V., 19. 6./12. 7. 1453, ibid., str. 200. 18 Iznajdba »Evrope«: humanisti in vojna proti Turkom kris^ani niso več imeli miru.39 Piccolominije zato klical k miru in vojni: miru med kristjani in vojni proti Turkom, miru v Evropi in vojni za Evropo. Tako j e zemljepisno določena ter kulturno in versko zaokorožena Evropa postala in prizorišče in nosilec politične dejavnosti, političen pojem. Piccolominijoje predstavil kot »domovino« kris^anov. Pri kronistu iz 8. stol., k i j e omenil spopad med Franki in Arabci pri Poitiersu, so se »Evropejci« po bitki vrnili v svoje »domovine«40 — na svoje posesti oziroma, kot je zapisal Gibbon, v svoje »rodne gozdove«.41 Za Piccolominijaje bila patria Evropa. Ko j e nas topi l kot cesarski govorec na kongresu konec leta 1454 v Frankfurtu, se je , ko j e dve uri govoril contra Turcos, med drugim dotaknil turške zmage nad Grki, ki d a j e bila obenem ponižanje za Latince, ter izjavil: »V prejšnjih časih smo bili namreč potolčeni samo v Aziji in Afriki, se pravi na tuji zemlji, zdaj pa nas je najhuje zadelo v Evropi, to je v naši domovini, v l as tnem d o m u , na našem sedežu.«4 2 In ko je sklepal variacijo na s tandardno temo razprtij med kristjani, ki so omogočale uspehe sovra- žnikom vere, j e dejal, da bi bilo, če bi le kristjani strnili svoje sile, »lahko izgnati Turke iz Evrope«.43 Ker ne shod v Frankfurtu ne druga zborovanja niso uspeli sprožiti nove križarske vojne, je Piccolomini, brž ko je postal Pij II., sklical nov kongres, tokrat v Mantovi, ki naj bi sklepal o obrambi krščanske republike.44 Tudi to zborovanje je bilo s praktičnega vidika precejšnja polomija, ampak načel to ni kompromitiralo. Nasprotno, prav zato, ker je bilo na poti k sveti vojni toliko preprek, j ih je bilo mogoče brezkompromisno artikulirati. Tako je Pij II., ko j e poročal o mantovanskem kongresu frančiškanom, zapisal 3 9 Kuzanskemu, ibid., str. 211-2. Cf. Comment., II, str. 192, da bi bilo, če bi si Turki podredili »vso Evropo«, uničeno krščanstvo. 4 0 Gl. op. 14. 41 Op. cit., zv. 3, str. 255. 4 2 Cit. v Widmer, »Biographische Einleitung«, v Papst Pius II. Ausgewählte Texte aus seinen Schriften, ur. B. Widmer, Benno Schwabe & Co., Basel/Stuttgart 1960, str. 82, in Karageorgos, op. cit., str. 149. Cf. pismo Nikolaju V., 19. 6./12. 7. 1453, kjer Piccolomini med drugim pravi, da izgube Jeruzalema, Akka, Antiohije ni mogoče primerjati s sodobno katastrofo: naša stara mesta so bila izgubljena v Aziji in na tuji zemlji, zdaj pa nas je sovražnikova roka pregnala »v Evropi na naših lastnih tleh«. Ker so Turki osvojili najmogočnejše krščansko mesto, in to v Evropi, » [z] daj Mehmed vlada med nami.« Wolkan, III, str. 201. Gl. tudi že cit. pismo Kuzanskemu, ibid., str. 212: kakor koli neizmerne že so bile izgube v Aziji, j e bilo vendarle znosneje izgubiti mesta, ki so j ih kristjani imeli na sovražnikovem ozemlju, kot pa biti izgnan iz tistih, ki so, »utemeljena na naših lastnih tleh, nekdaj pripadala kristjanom«. V obeh primerih Piccolomini uporablja besedo solum, ki lahko pmeni tudi domovino. 43 Annales eccL, str. 4a. 44 Comment., II, str. 117; VIII, str. 515. 19 Tomaž Mastnak znameniti stavek o tem, kako »smo« z veliko stroški, truda in nevšečnosti vsi prisotni soglasno »razglasili, da bomo z božjo pomočjo spodili Turka iz Evrope« .Podobno seje v tej zvezi izrazil v svojih Komentarjih. Turke j e treba »prisiliti, da se umakne jo iz Evrope«, in su l tana M e h m e d a j e t r eba »premagati in do konca izgnati iz Evrope«.46 Ko je iz Mantove pisal beneš- kemu dožu in senatu, je govoril o »izgonu Turkov iz Evrope«, v pismu Filipu Burgundskemu pa, d a j e treba Turka pregnati z meja Evrope.47 In ko se bo to zgodilo in bo Grčija znova osvojena, j e Pij molil k Bogu in ga prosil, naj se z usmiljenjem ozre na svoje ljudstvo in mu nakloni uspeh v vojni, ki j o to ljudstvo bije zanj proti njegovim sovražnikom, »bomo po vsej Evropi peli hvalnice tebi v čast«.48 Piccolominiju je mogoče pripisati zasluge za formulacijo pojma Evrope, k i j e določala njegovo uporabo in s tem samorazumevanje kristjanov kot Evropejcev v zgodnjemodernem obdobju 4 9 in tudi pozneje. Vendar se Piccolominijeve inovacije ne bi bile tako uspešno - in hitro50 - uveljavile, če bi podobnega pojma Evrope ne uporabljali tudi njegovi sodobniki. »V zavesti takratnega sveta ni nikdar manjka la misel, d a j e t reba Turke d o k o n č n o izgnati iz Evrope.«5 1 Koliko j e P iccolomini vplival na te sodobnike, je vprašanje, ki mora tu ostati odprto; dejstvo pa je, d a j e z večino tistih, kijih bom navedel, komuniciral in takega vpliva ni mogoče izključiti. Poglejmo najprej Pijeva predhodnika na papeškem prestolu. Nikolaj V., ki ge je Piccolomini spodbujal, naj vzpostavi mir ali vsaj premirje med »družabniki v veri«, tako da bi bilo mogoče orožje uperiti proti »sovražnikom odrešitvenega križa«,52 je v križarski encikliki, objavljeni septembra 1453, imenoval preroka Satanovega sina in sultana znanilca Antikrista,53 kmalu 45 Annales eccl, str. 281a; navedeno tudi v Wadding, Annales minorum seu Trium ordinum a S. Francisco institutorum, 3. izd., zv. XIII, Quaracchi 1932, str. 180. 46 Ibid., XII, str. 816. 4 7 G. B. Picotti, La dieta diMantova e lapolitica de' Veneziani, Premiata tipografia libreria emiliana, Benetke 1912, dokumenta XII in XVII, str. 415, 424. Cf. Piccolomini, De viris illvstribvs, ur. A. van Heck, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vatikan 1991, str. 52. 48 Pii ad Deum oratio, Annales eccl., str. 362a. 4 9 Sattler 1971, str. 35-36. Cf. Karageorgos, op. cit., str. 150, d a j e »humanističnemu papežu Piju II. uspelo pripraviti zmagoviti pohod besede Evropa v novem veku«. 5 0 » Že v času Karla V. se je ta novi pojem Evrope, ki ga j e koncipiral Enea Silvio Piccolomini, v veliki meri uveljavil med izobraženimi in politično odgovornimi.« Sattler 1971, str. 36. 11)1 M. Berza, »Der Kreuzzug gegen die Türken - ein europäisches Problem«, Revue historique du sud-est européen, 19 (1/1942), str. 59. 5 2 Cit. pismo Nikolaju V., op. cit., str. 201. 5 3 Gl. Voigt, op. cit., II, str. 95. O Nikolajevi podpori boju proti Turkom gl. K. Pleyer, Die Politik Nikolaus V., W. Kohlhammer, Stuttgart 1927, str. 108 sq. 20 Iznajdba »Evrope«: humanisti in vojna proti Turkom zatem pa pisal, da bi bilo treba Turke »pregnati z meja Evrope«.54 č e je Nikolaj štet za enega prvih humanističnih papežev, je bil njegov naslednik Kalikst III. manj uglajen sovražnik Turkov.53 In če j e Piccolominijev program izgona Turkov iz Evrope odstopal od klasičnega križarskega cilja osvojitve Svete dežele,56 j e Kalikst pisal florentinskemu nadškofu o tem, kako bodo kristjani »ne le ponovno osvojili Carigrad, marveč tudi osvobodili Evropo, Azijo in Sveto deželo«.5 7 O »osvoboditvi celotne Evrope« je pisal tudi francoskemu kralju in to svetlo idejo povezal s ponovno osvojitvijo Svete dežele ter ali spreobrnitvijo celotne Azije in drugih neverniških dežel ali iztrebljenjem nevernikov.58 Etiopskemu kraljuje govoril o tem, kako »naši kristjani v Evropi bijejo vojno proti Turkom«, in upal, da ga bo pridobil za zaveznika v tej vojni.39 K razmišljanju o ponovni osvojitvi Svete dežele je Kaliksta utegnil navdihniti Janez iz Capistrana, frančiškan, kije ves gorel za križarsko vojno in ki g a j e njegov biograf dobrih dvesto let pozneje imenoval »apostola Evrope«.60 Po zmagi nad Turki leta 1456 pred Beogradom je Janez poln navdušenja pisal papežu: »to zdaj je dan rešitve krščanskega ljudstva; zdaj 5 4 Bratom nadškofom, škofom itn., 9. 10. 1453, Annales min., XII, str. 204. 5 5 Pfefferman, op. cit., str. 34, g a j e označil za edinega papeža v 15. stol., k i j e - poleg tega, d a j e , tako kot vsi ostali, videl v vojni proti Turkom sredstvo za krepitev oblasti svete stolice - v resnici sovražil islam. Da bi zbral sredstva za vojno proti muslimanom, je zastavil tiaro, prodal mitro in skoraj ves jedilni pribor. Ibid., str. 39. Kalikst je, denimo, pisal o Mohamedu kot hudičevem sinu in o »iztrebljenju diabolične sekte zavrženega in verolomnega Mohameda in partibus Orientalibus«: Quod si oblitus fuero tui Hierusalem, oblivioni detur dextera mea, itn. Razmišljal j e o »popolnem izbrisanju mohamedanskega ljudstva«. Annales min., XII, str. 284, 440. 5 6 Hay, Europe, str. 85. 57 Annales eccL, str. 82a; cf. str. 85a, kjer je ista misel izražena brez uporabe besede Evropa; za ožje zemljepisni pojem Evrope pri Kalikstu gl. str. 38a. Dodati je treba, d a j e tudi Piccolomini mislil na vojno proti »vzhodnjaškim ljudstvom« in na zmago ne le nad Turki, marveč tudi nad »Saraceni in drugimi barbarskimi ljudstvi«, ter na osvojitev ne le Grčije, temveč tudi Azije, Libije in Egipta. Pismo Kuzanskemu, op. cit., str. 215; Com- ment., III, str. 226; XII, str. 817. Zamislil sije tudi načrt za evropsko razkosanje Turčije. L. Pastor, The History of Popes, from the Close of the Middle Ages, zv. Ill, Kegan Paul, Trench, Trübner & Co., London 1894, str. 324. 58 Annales min., XII, str. 440. 59 Ibid., str. 487. 6 0 O Capistranovem organiziranju križarske vojne gl. J. Hofer, Johannes von Capestrano. Ein Leben im Kampf um die Reform der Kirche, Tyrolia, Innsbruck, Dunaj, München 1936, pogl. 13 in 14; E. Jacob, Johannes von Capistrano, I. del: Das Leben und Wirken Capistrans, Max Woywod, Breslau 1903, str. 112-157. Pater Jacob se ni strinjal s tem, d a j e Capistrano Turke vedno imenoval samo »pse« in se »celo razjezil, če je kdo govoril o Mohamedu kako drugače koto 'pesjanu'«. Ibid., str. 135. »Apostolus Europae« je Capistrana imenoval 21 Tomaž Mastnak je čas, da se izpolnijo želje Vaše svetosti, da korakamo dalje in ponovno osvojimo ne samo Grčijo in Evropo, marveč Sveto deželo Jeruzalem«.61 Na »osvoboditev Evrope« je ta sveti mož mislil vsaj že leto prej, vendar seje takrat zadovoljil z vizijo »izgona nevernikov iz Evrope«.62 Že pred tem pa j e o vojni proti Turkom in »osvoboditvi Evrope« pisal krakovski škof Capistranu.63 Janez iz Capistranaje bil križarski aktivist. A njegovi bolj intelektualski sodobniki niso bili nič manj aktivno zavzeti za vojno proti Turkom. In če so se humanisti do tistih, ki so imeli moč in vpliv, obnašali kot krotke domače živali,64 so Turkom kazali zobe. Krščanskim vladarjem so pisali budniška pisma, sestavljali zgodovine Turkov in križarskih vojn (v katerih niso marali za »tekstno kritiko«), sodelovali na proti turških shodih, ustanavljali vojaške redove ipd.65 Poggio Bracciolini je v pismu Alfonzu Aragonskemu februarja 1455 govoril o izgonu »Trojancev« iz Evrope.6 6 Med humanis t i , ki so spodbujali kralja Alfonza, naj poveljuje križarski vojski, ga je Orazio Romani predstavil kot edini up za preživetje Evrope in kristjanstva, Panormita pa j e v enem prvih pisem, ki jih je spisal kot kraljevi tajnik, razglasil, d a j e njegov gospod pripravljen pregnati Turke iz Grčije in j im slediti tudi prek meja Evrope.67 Ko je Janez Vitez de Zredna leta 1455 na zboru v Neustadtu nagovarjal cesarja k vojni proti Turkom, mu ni razložil samo tega, kako so ti »zdaj že dolgo tega prišli v krščanski svet, se najprej preselili iz Skitije v Azijo, potem pa vdrli v Evropo«, ampak tudi bolj aktualistično našteval, G. Barbiero, ki sije prizadeval za njegovo kanonizacijo. Ibid., str. 214, op. 285. Toda že dva Capistranova sodobnika, krakovski škof in neki graščak iz istega mesta, sta leta 1462, ko seje začela kampanja za kanonizacijo, med argumenti zanjo navedla, da je Capistrano, kerje bil aktiven tudi v današnji Vzhodni Evropi, deloval v »večjem delu Evrope« oziroma v »vsej Evropi«. Annales min., XIII, str. 254, 258. 61 Anuales eccl., str. 81a; Annales min., XII, str. 431. 6 2 Pismo Kalikstu III., 21. 7. 1455. Ibid., str. 295. O Evropi je govoril tudi v pismu papežu mesec poprej, ibid., str. 293. 6 3 16. 8. 1454, ibid., str. 232. 6 4 Schmugge, op. cit., str. 6. 6 5 V pomanjkanju prostora napotujem na op. 35 in dodajam Pietro Apollonio Colazzo, II libro sin qui inédito delle epistole a Pió IIper la crociata contro i Turchi, ur. S. Grosso, Tipografía Miglio, Novara 1877; o Kuzanskem: E. Meuthen, Die letzten Jahre des Nicholaus von Kues. Biographische Untersuchungen nach neuen Quellen, Westdeutscher Verlag, Köln/Opladen 1958, str. 47-55, 104, 213; i n j . E. Biechler, The Religious Language of Nicholas of Cusa, American Academy of Religion and Scholars Press, Missoula, Montana 1975, str. 41-2. 66 Lettere, ur. H. Harth, zv. III, Leo S. Olschki, Firence 1987, str. 323; cf. pismo Frideriku III., dec. 1455/jan. 1456, ibid., str. 382-3. Poggio piše Teucnskladno s teorijo o trojanskem izvoru Turkov. 6 7 J. H. Bentley, Politics and Culture in Renaissance Naples, Princeton Univ. Press 1987, str. 163, 166. 22 Iznajdba »Evrope«: humanisti in vojna proti Turkom katere dežele vse »v Evropi« so zavzeli in potem še ponovil, da so Turki »zasedli deže le Evrope t ja do Donave«.6 8 Kardinal Bessarion j e na mantovanskem kongresu navduševal prisotne za izgon Turkov ne le iz Evrope, marveč tudi Azije, in za ponovno osvojitev Svetega groba,69 navodila, ki so j ih beneški senatorji pošiljali svojim predstavnikom na tem kongresu pa so govorila o tem, d a j e treba »iztrebiti turško ime iz Evrope«70 in »izgnati in iztrebiti iz Evrope tega kar se da močnega in drznega sovražnika«, namreč Turka.71 Govor o izgonu Turka iz Evrope je prešel v kronike in zgodovine. Tako je, na primer, Mathieu d'Escouchy poročal, kakoje cesar v poslanici vojvodi Burgundskemu leta 1454 pisal, d a j e treba zbrati krščansko vojsko, ki bo dovolj močna, da se bo ne le postavila v bran pred Turki, »marveč tudi za osvojitev dežel, ki so j ih zavzeli, in za njihov pregon iz dežel Evrope«.72 O prizadevanjih za sestavo krščanske vojske proti Turkom, kijih velja »izgnati iz Evrope«, beremo v Češki kroniki,73 Lodrisio Crivelli s e j e v De expeditione Pii Papae II adversus Turcos napotil daleč nazaj v zgodovino, tja do arabske ekspanzije in bojev s Saraceni v »Evropi«,74 ko pa je pripoved segla do bitke pri Beogradu, s i j e bilo moč zamisliti, da bi bilo mogoče »izgnati Turke iz vse Evrope«.75 Kako zelo je bilo »turško vprašanje« na dnevnem redu, priča ne nazadnje prva nemška knjiga, ki j o j e natisnil Gutenberg, tako imenovani »Turški koledar« za leto 1455, v katerem verzi za vsak mesec kličejo kakega krščanskega vladarja ali ljudstvo v boj proti Turkom, tik pred koncem pa lahko beremo prošnjo Bogu, naj pomaga pregnati hudobnega Turka in njegovo ljudstvo, tako da nihče od njih ne bo ostal živ »ne v Turčiji, Grčiji, Aziji, ne v Evropi.«76 Študij obdobja, kije sledilo, bi potrdil ugotovitev, da je od 15. stol. dalje »turška nevarnost odločilno prispevala k temu, da s e j e pojem 'Evropa' razširil in postal popularen, in ta razprostranjenost in popularnost se do 6 8 Joannes Vitez de Zredna, Orationes in causa expeditionis contra Turcas habitae item Aenae Sylvii epistolae ad eundem exaratae. 1453-1457, Budimpešta 1878, str. 16, 19. 6 9 Vast, op. cit., str. 239. 7 0 Picotti, op. cit., dokument XXIII, str. 448; podobno dok. XXVIII, str. 462. 71 Ibid., dokument XXIIII, str. 452. 72 Chronique de Mathieu d'Escouchy, ur. G. du Fresne de Beaucourt, zv. 2,Jules Renouard et C i e , Pariz 1863, str. 363. 73 Češka kronika BenediktaJohnsdorfa, ur. J. Mikulka, Krajske nakladatelstvi, Ostrava 1959, str. 46-7. 7 4 Ime Evropa j e omenjeno v tej zvezi na str. 15, 16, 27. 75 Op. cit., str. 71. 7 6 »Den vblen turken vnd sin folck zuuertriben / Vnd dz sie ir keinen lebendig lassen blyben / Wedder in turky, grecie, asye noch eropa.« Türkenkalender auf das Jahr 1455, ur. A. Bieling, Kubasta & Voigt, Dunaj 1873, str. 22 (v. 188-90). 23 Tomaž Mastnak danes nista zmanjšali.«77 Evropa kot politična skupnost s e j e oblikovala v sveti vojni prot i »Turku«, k i j e v renesans i postal s imbolna p o d o b a sovraženih muslimanov. 7 7 Gollwitzer, Europabild, 2. izd., str. 25; cf. Hay, Europe, str. 88-9; Mûnkler, op. cit., str. 526, 531; Haie, op. cit., str. 5, Fritzmeyer, op. cit., str. 14; Burke op. cit., str. 24. 24 UM IN UNIVERZALNO Rado Riha Subjekt izjavljanja kotfantazma Kantove filozofije Razcep subjekt izjave — subjekt izjavljanja pri Kantu Kantovo filozofijo lahko nedvomno opredelimo kot filozofijo občosti naravnega zakona in univerzalnosti moralnega zakona, skratka, kot filozofijo un iverza lnega in n u j n e g a . Tako na teore t ičnem področ ju kakor na praktičnem področju Kant pri tem vzpostavlja univerzalno tako, da izključuje iz njegovega polja vse, kar je partikularno. Kantova teoretična in praktična filozofija je filozofija čiste forme zakona, zgrajene na zavrnitvi sleherne vsebine pred formo in zunaj forme. To ne pomeni, da Kantova filozofija ne pozna partikularnega. Prav narobe, nedvomno se je treba strinjati z vsemi tistimi interpretacijami Kanta, ki kažejo na to, d a j e partikularno vpeljano v samo jedro transcendentalne zastavitve. Čut za empiričnost je ena izmed temeljnih značilnosti Kantove filozofije. A ne glede na to pripoznanje partikularnega velja, d a j e za univerzalno Kantovega kriticizma konstitutivna gesta izključitve partikularnega. Tu s e j e treba seveda izogniti napačni podobi o prazni univerzalni formi, ki j o napolnjuje njej vnanja empirična vsebina. Rekli bomo torej, da sta pri Kantu prazna forma in empirična vsebina neločljivo povezani, in sicer z gesto izključitve. Da bi to podrobneje izpeljali, se lahko navežemo na dvojico subjekt izjave, ki se v Kantovi perspektivi vpisuje v polje univerzalnega, in subjekt izjavljanja, ki se vpisuje v polje partikularnega. Začetno trditev o konstitutivnosti geste izključitve lahko zdaj povzamemo z naslednjo splošno formulacijo: Kantova transcendentalna zastavitev je zgrajena na razcepu med univerzalnim subjektom izjave in partikularnim subjektom izjavljanja, na razcepu, k i j e nepremostljiv, kolikor je gesta izključitve partikularnega subjekta izjavljanja konstitutivna za vzpostavitev univerzalnega subjekta izjave. Eden od učinkov tega razcepa je tudi, da se lahko nekaj pojavi in eksistira samo, če se pojavi na ravni subjekta izjave. Gotovo bi bilo zanimivo analizirati različne načine, na katere j e partikularno izključeno v Kantovi teoretični in praktični filozofiji. Nič manj zanimivo ne bi bilo brati Kanta v nasprotju z njegovo lastno intenco in si ogledati, kje v njegovi filozofiji je mogoče najti sledi bodisi izključenega subjekta izjavljanja bodisi operacij njegove izključitve. Filozofski vestnik, XVIII (1/1997), str. 27-42. 27 Rado Riha Pričujoči obravnavi gre za nekaj drugega. Njena temeljna teza se glasi takole: če upoštevamo poleg prvih dveh Kritik še tre^o, je mogoče Kantovo filozofijo brati tudi kot zastavitev, ki skuša z ravnijo univerzalnega subjekta izjave artikulirati ravno to, kar je iz nje konstitutivno izključeno, namreč subjekt izjavljanja. V Kritiki razsodne moči je na delu nov tip univerzalnega: imenovali ga bomo singularno univerzalno. Gre za univerzalno, ki se lahko v svoji univerzalnosti konstituira le tako, da ga suplementira neka nan j ireduktibilna singularnost. V tretji Kritiki j e torej razvit koncep t uni- verzalnega, ki ni ne instanca, ki subsumira vse partikularno, niti ni instanca, ki proizvaja iz sebe vse bogastvo partikularnega. Pač pa se univerzalno v tretji Kritiki konst i tuira prek m o m e n t a i r eduk t ib i lne s ingularnos t i , ki ga suplementira in tako od zunaj komplementira v njegovi univerzalnosti. In v tem singularnem univerzalnem pride do svoje ustrezne konceptualizacije tudi kantovsko razmerje med subjektom izjave in subjektom izjavljanja. Našo tezo pa lahko formul i ramo tudi z gledišča psihoanali tskega koncepta fantazme. Kotje znano, je temeljna funkcija fantazme v psihoanalizi lacanovske orientacije v tem, da daje subjektu v njegovem manku-biti neko pozitivno oporo, neko minimalno konsistenco. Ta fantazmatska opora je po našem mnenju v Kantovi filozofiji vsebovana prav v njeni temeljni gesti, v gesti izključitve subjekta izjavljanja. Natančneje rečeno: v tej gesti se izključeni subjekt izjavljanja hkrati vzpostavlja kot tisti kos biti, ki daje univerzalnemu subjektu transcendentalne filozofije njegovo konsistenco. Vendar pa s tem nočemo reči le, da se določa Kantova filozofija v razmeiju do neke temeljne fantazme. Po našem mnenju gre v Kantovi filozofiji še za nekaj drugega. V njej je namreč subjektovo razmerje do fantazme razvito, če smemo tako reči, kot implicitna tema Kantovega filozofiranja. S tem hočemo reči, d a j e v Kantovi tretj i Kritiki razvita logika subjektovega razmer ja do nekega objektnega momenta, ki ni le imaginarna opora njegovega manka-biti, imaginarno dopolnilo tega, d a j e subjekt v samem sebi praznina brez lastne konsistence. Pač pa v razmeiju do tega objektnega momenta subjekt vzame nase, d a j e njegovo izginotje v tej točki nekaj realnega. V nadaljevanju nam bo šlo za to, da našo izhodiščno tezo upravičimo nekoliko podrobneje. Začnimo s trditvijo, s pomočjo katere lahko, čeprav le na deskriptivni, še predteoretski ravni, orišemo okvir, v katerega umeščamo prob lem razmerja med univerzalnim subjektom izjave in partikularnim subjektom izjavljanja, kolikor je ta problem značilen za Kantovo filozofijo. Trditev ima dva dela. Prvi del se glasi: Kantova morala j e morala univerzalnega par excellence, univerzalistično obzorje morale pa j e danes radikalno postavljeno pod vprašaj. Če je danes še mogoče govoriti o morali, 28 Subjekt izjavljanja kot fantazma Kantove filozofije natančneje rečeno, o etiki, potem le na podlagi spoznanja, da za nas ni več možna etika, veljavna za vse. Kot je postavil Lacan in pred kratkim ponovil Badiou: etika, kolikor j e danes možna, j e etika, ki se vselej nanaša na specifičen diskurz. Ali, z besedami Badiouja: »Etikaje lahko le etika procesov resnice, napornega dela, ki omogoči, da v tem svetu napočijo nekatere resnice. Etiko j e treba dojeti v tistem pomenu, kot j o pojmuje Lacan, ko govori, zoperstavljajoč se tako Kantu kot predstavi o splošni morali, o etiki psihoanalize. Etika ne obstaja. Obstaja le etika česa«1 - to se pravi, obstaja le etika polit ike, znanosti , umetnost i in ljubezni, če ostanemo v okviru Badioujevih štirih pogojev filozofije. Drugi del trditve pa se glasi takole: prav Kantova univerzalna morala j e tista, ki omogoča, še več, ki zahteva, da za nas danes ne obstaja več etika, veljavna za vse, da se za nas etika ne postavlja več kot razsežnost uni- verzalnega in v razsežnosti univerzalnega, ampak kot vselej relativna etika. Seveda moramo tej trditvi najprej dodati, da razmerje med univerzalno moralo in vselej partikularnimi, relativnimi etikami, ki ga imamo tu v mislih, ni r azmer je p raznega formalnega okvira in empir ične vsebine, ki se spreminja glede na prostor in časa. Vselej relativne etike niso oblika, v kater ih lahko Kantova univerzalna morala obstaja v skladu s svojimi vsakokratnimi časovnimi in prostorskimi okoliščinami. V nasprotju s takšno razlago, ki ustreza, den imo, habermasovski paradigmi, j e treba t rdno vztrajati na nas lednjem: edino v tisti meri, v kateri j e Kantova morala univerzalna, vsebinsko prazna, zgolj formalna, je hkrati vselej že »etika česa«. Drugače rečeno: ker sodi k univerzalnemu Kantove morale neka točka ireduktibilne singularnosti, lahko njegova morala obstaja edino v obliki zahteve po vselej relativnih etikah. V to smer gre po našem mnenju tudi argumentacija, k i j o j e razvil Guy Lardreaua v svoji knjigi La véracité. Jedro te argumentacija se glasi: »Kant izjavlja naslednje: če je morala možna, in sicer morala z velikim M, morala kot taka, potem ni možno, da bi ne bila to, kar pravi sam o njej«2. Kar pomeni tudi, da strogo vzeto sploh ni mogoče govoriti o Kantovi morali, saj kantizem obstaja le kot izjavljanje pogojev možnosti morale kot takšne. Zato tudi ni možna izbira med »'Kantovo moralo' in kako 'drugo' moralo, ampak le med Moralo in kako etiko oziroma veščino življenja«.3 1 Cf. Alain Badiou, L'éthique. Essai sur la conscience du mal, Hatier, Pariz 1993, str. 28; slov prev. J. S.-R., Etika. Razprava o zavesti o Zlu, Problemi 1, Ljubljana 1996, str. 26. 2 Cf. Guy Lardreau, La véracité. Essai d'une philosophie négative, Verdier, Pariz 1993, str. 149. 3 Ibid. 29 Rado Riha Jedro Lardreaujeve argumentacijo je po našem mnenju v opozorilu, da morala univerzalnega - morala, ki ne velja za nikogar, če ne velja za vse, morala, ki se ne ozira na nobene partikularne pogoje veljavnosti — da torej morala univerzalnega obstaja le, kolikor j o j e kot takšno postavila neka posebna filozofija, v našem primeru pač Kantova. Drugače rečeno, pogoj možnosti subjekta univerzalne morale je, da g a j e proizvedel partikularni subjekt, ki izjavlja univerzalnost morale. Funkcijo in pomen tega subjekta izjavljanjaje mogoče ponazoriti v treh korakih. Prva dva, ki se vpisujeta v sodobno dokso o statusu subjekta izjavljanja, sta dovolj evidentna. Najprej bomo torej ugotovili, da univer- zalnega subjekta moralne izjave ni brez partikularnega subjekta izjavljanja, ki izjavo izjavlja, da pa se ta subjekt izjavljanja ne u jema s Kantom oz. s Kantovo filozofijo, se pravi, s tistim empirično-partikularnim subjektom, ki j e dejansko »izumil« univerzalno mora lo . Ve r j e tno ni t reba posebe j poudariti, da bi, če bi subjekt izjavljanja poistovetili s Kantom oz. z njegovo filozofijo, ravno ne imeli opraviti z utemeljitvijo univerzalne morale, ampak z eno izmed možnih, partikularnih filozofskih zastavitev morale. V d rugem koraku se negativna določitev, da se n a m r e č subjekt izjavljanja, brez katerega ni univerzalnega subjekta izjave, ne u jema z empiričnim partikularnim subjektom, ki izjavlja univerzalni stavek, sprevrne v prvo pozitivno definicijo subjekta izjavljanja. Kot instanca, k i j e nujna za univerzalno, subjekt izjavljanja v samem sebi ni drugega kot abstrakcija od slehernega empirično-partikularnega subjekta izjavljanja. Obstaja le kot le prazno mesto, kot točka, v kateri j e vsak empirično-partikularni subjekt izjavljanja izničen4. T u j e treba zdaj narediti še tretji korak. Če postavimo, d a j e na ravni univerzalnega subjekta izjave subjekt izjavljanja vselej odsoten, saj obstaja tu le kot izničenje slehernega empirično-partikularnega izjavljalnega subjekta, moramo postaviti tudi, daje tu prav kot tak, se pravi, kot odsoten, na specifičen način vselej tudi že prisoten. Subjekt izjavljanjaje instanca, ki zaznamuje možno nemožnost univerzalnega, njegovo radikalno kontingentnost - toda to zaznamovanje je tudi že način, na katerega nemožnost ne obstaja le v modusu možnosti, ampak v modusu dejanskosti. Subjekt izjavljanjaje tako 4 Z vidika univerzalnega, za katerega obstaja edino to, kar mogoče razvrstiti v red univerzalnega in partikularnega, zato subjekt izjavljanja ni le nekaj tujega, ampak nekaj neeksistentnega. Toda prav kot ta točka neeksistence j e nujen za eksistenco univerzalnega. Trditi, d a j e neeksistenca nujna za eksistenco samega univerzalnega, pa ne pomeni drugega kot trditi, da bi univerzalno lahko tudi ne bilo. Pomeni, skratka, afirmirati radikalno kont ingentnos t univerzalnega, možnost njegove nemožnosti: subjekt izjavljanjaje v tem smislu znamenje za radikalno kontingentnost, za možnost nemožnosti univerzalnega. 30 Subjekt izjavljanja kot fantazma Kantove filozofije dvoje hkrati. J e prazno mesto, toda prazno mesto, k i j e kot takšno po- navzočeno, torej nekako »zapolnjeno«; je nemožnost univerzalnega, toda nemožnost, k i je postala prav kot nemožnost nekaj realnega. Jedro tretjega korakaje torej v naslednjem: univerzalni subjekt izjave, bistveno določen s svojim razmerjem s subjektom izjavljanja, je na višini svoje določitve le takrat, kadar je na njegovi ravni artikulirana tudi odsotnost subjekta izjavljanja, kadar j e torej ta odsotnost kot takšna ponavzočena. In prav to ponavzočenje odsotnostije, denimo, na delu v Kantovi tretji Kritiki, ki razvije, kot smo zapisali zgoraj, logiko subjektovega razmerja do nekega objektnega momenta, v katerem subjekt vzame nase, da je njegovo izginoye v tej točki nekaj realnega. Navežimo se torej zopet na Kanta, in sicer neposredno z vprašanjem, kaj bi lahko bil subjekt izjavljanja Kantove univerzalne morale? Pri odgovoru na to vprašanje se lahko opremo na razmišljanje Monique David-Ménard o statusu Kantovega univerzalnega.5 Po našem mnenju j e treba namreč subjekt izjavljanja univerzalne morale iskati prav na tistem mestu v drugi Kritiki, na katerega opozarja M. David-Ménard. Gre za mesto, kjer Kant na jp re j zavrne možnost , da bi bila morala u temel jena z empir ičnim določilom srečnosti, nato pa nadaljuje: «Potemtakem bodisi sploh ne obstaja nobena višja zmožnost želenja ali pa mora biti čisti um sam po sebi praktičen, se pravi, da mora biti zmožen določati voljo z golo formo praktičnega pravila, ne da bi predpostavljal kakršenkoli občutek, potemtakem brez predstav o prijetnem ali neprijetnem kot materije zmožnosti želenja«6. Če kam, potem lahko subjekt izjavljanja Kantove univerzalne morale umestimo v izjavo »višja zmožnost želenja bi lahko tudi ne obstajala, eksistenca praktičnega uma ni nujna, brezpogojna«. Monique David-Ménardje prepričljivo pokazala, kako Kant svojo lastno hipotezo, d a j e možno, da bi višja zmožnost želenja ne bila, zakrije s postopkom, ki g a j e poimenovala »retorika brezpogojnega«: v njem Kant moralno naravnanost, ki se ravna le po brezpogojnih načelih, vseskozi upravičuje z navajanjem primerov, ki kažejo na neobstojnost, naključnost in nedoločljivost empiričnega delovanja. Vendar pa po našem mnenju to, kar Kant sistematično izključuje s pomočjo retorike brezpogojnega, ni sama hipoteza o možni nemožnosti praktičnega uma, se pravi, dejstvo, da v drugi Kritiki, kot ugotavlja Monique David-Ménard, eksistenca višje spoznavne zmožnosti ni nikoli zares deduktivno izpeljana. Kantova hipoteza po našem ^ Monique David-Ménard, »L'universel chez Sade et chez Kant«, v: Passions et politique, Rue Descartes 12-13, Editions Albin Michel, Pariz 1995, str. 177-198; cf. naš prevod v pričujoči številki Filozofskega vestnika, str. 59 -77. 6 I. Kant, Kritika praktičnega uma, A 44/45; slov. prev., Ljubljana 1993. 31 Rado Riha mnenju ni teoretski spodrsljaj utemeljitve univerzalne morale, ni moment , v katerem se za h ip razkrije neka temel jna nezados tnos t dedukt ivne utemeljitve. Prav narobe, gre za moment, v katerem postane za trenutek viden tisti akt utemeljitve univerzalne morale, kije po univerzalni meri te morale same. Akt, v katerem je izjavljena možnost nemožnosti univerzalne morale, j e edina pravilna utemeljitev njene univerzalnosti, se pravi, brezpogojnosti. Če ta akt na eni strani izjavlja možno nemožnost univerzalnega, pa na drugi strani konstrukcija univerzalnega ni drugega kakor izgradnja konsistentnega sistema, ki ne dopušča, da bi videli to nemožnost. Drugače rečeno, akt izjavljanja možne nemožnosti univerzalnegaje hkrati akt, ki sproža operacije svoje lastne izključitve - te operacije izključitve pa niso drugega kakor to, kar imenuje Kant deduktivna utemeljitev univerzalne morale. In re tor ika brezpogojnegaje po našem mnenju postopek, s katerim se Kant zaslepi za to, d a j e sestavni del brezpogojnega, absolutno nujnega moralnega Zakona tudi njegova nemožnost, ineksistenca. Izjavljalni akt ne postavlja nemožnosti, ineksistence praktičnega uma le kot možnost. Pravilneje bi bilo reči, d a j e izjavljalni akt Da-sein te ineksistence. Z njim je nemožnost praktičnega uma postavljena kot njegov sestavni del: z njim j e v brezpogojno moralnega zakona vpeljana njegova radikalna kontingentnost. Kar Kant zakriva z retoriko brezpogojnega, ni toliko dejstvo, da je brezpogojno konstrukcija, pač pa vse prej to, d a j e v svoji absolutni nujnosti radikalno kontingentno. Vrnimo se zdaj k Lardreauju, ki trdi, da Kantova morala, če j e možna, ne more ne biti to, kar o njej pravi Kant. Njegova misel nas opozarja na to, d a j e univerzalna morala bistveno povezana s svojo partikularno, kantovsko izrazno obliko. S to mislijo Lardreau zgledno izpostavi, da gre v Kantovem tipu univerzalnega za medsebojno zvezo med univerzalnostjo označevalca in ireduktibilno partikularnim, singularnim subjektom izjavljanja. »Kant« kot ta subjekt izjavljanja ni empirični individuum, ampak ima status objektnega momenta, status tega torej, kar je označevalcu radikalno heterogeno. Poanta pa je prav v tem, d a j e »Kant« kot subjekt izjavljanja, se pravi, kot objektni moment, v bistvu univerzalno samo: je tista faktična eksistenca univerzalnega, k i j e ni mogoče izpeljati iz nobenega nadrejenega občega in je kot taka absolutno kontingentna. Lardreau nam torej kaže, da obstaja Kantovo univerzalno le, če obstaja v obliki svojega lastnega pr imera . Natančneje rečeno: Kantovo univerzalno - k i j e prav zato univerzalno moderne in postmoderne - obstaja le, če hkrati suplementira samega sebe v obliki ireduktibilno singularnega »to je primer univerzalnega«. In prav ta točka nujne suplementacije univerzalnega z njegovim lastnim primerom — s primerom univerzalnega, ki nanj hkrati nikoli ni popolnoma zvedljiv, ki 32 Subjekt izjavljanja kot fantazma Kantove filozofije nastopa torej vedno ali kot njegov preostanek ali njegov presežek - je tisto, kar omogoči vznik postmodernih vselej relativnih etik. Drugače rečeno, relativne etike niso zapolnitev praznega okvira zgolj formalne univerzalne morale, ampak so način, kako je mogoče ostati zvest singularni točki, ki vselej že suplementira Kantovo univerzalno in ga s tem naredi možnega. Tretja Kritika in koncept singularnega univerzalnega Razmerje dveh heterogenih členov, singularnega subjekta izjavljanja, ki ima status objektnega momenta, in univerzalnega subjekta izjave, pa je vsebovano, kot smo že dejali, v samem jedru zastavitve tretje Kritike. Tretjo Kritiko j e mogoče, kot nam j e to pokazal Louis Guilleremit, brati tudi kot delo, v katerem Kant do konca izpelje nalogo, k i j e zastavljena že v prvi Kritiki: gre za utemeljitev transcendentalne estetike kot znanosti vseh načel čutnosti. Problematika transcendentalne teorije čutnosti, kot je razvita v treh Kantovih Kritikah, je preveč kompleksna, da bi jo lahko tu prikazali v celoti. Zadovoljili se bomo z naslednjo formulacijo: razdelava transcendentalne estetike je poskus razviti vse razsežnosti pojmovne zveze čutnost a priori. Kaj je bistveno za to zvezo? Ni dovolj, če le ugotovimo, da sta v njej postavljena v razmerje dva pojma, ki vsak zase medsebojno povezovanje izključujeta, čutnost na eni strani in apriornost oz. umnost na drugi. To, kar je bistveno za Kantovo konceptualizacijo,je vse prej, da od vsega začetka misli čutnost in um na podlagi njunega medsebojnega razmerja. Drugače rečeno, pri Kantu je razmerje med čutnostjo in umom pred pozitivno identiteto vsakega od obeh členov. In obratno, njuna identiteta ni drugega kot beleženje učinka, ki ga ima prednost razmerja na oba člena tega razmerja. Oglejmo si na jpre j pojem čutnosti. Bistveno za konceptualizacijo čutnosti v tretji Kritiki je , d a j e v njej občutek ugodja/neugodja določen kot avtonomna, na načelih a priori utemeljena zmožnost čudi. Za to določitev j e ključen obrat v intencionalnosti občutka. Predstava se v občutku ugodja/ neugodja7 ne nanaša, tako kot je bilo to značilno za čutnost čuta, na objekt, ampak nanaša razsodna moč v občutku predstavo zgolj na subjekt. Občutek 7 Ta obrat prihaja jasno do izraza v transcendentalni definiciji občutka v Kritiki razsodne moči. Definicija se glasi: »Ugodje je stanje čudi, v katerem se predstava ujema sama s seboj kot razlogom, da bodisi zgolj ohranja samo to stanje (kzyti stanje sil čudi, ki podpirata drug drugo v predstavi, ohranja samega sebe) bodisi da proizvede svoj objekt. V prvem primeru je sodba o dani predstavi estetska refleksijska sodba. V drugem pa gre za estetsko-patološko ali estetsko-praktično sodbo«, I. Kant, KdU, Uvod, prva inačica, VIII, Pripomba; cf. slov. prevod v: Filozofski vestnik, št. 1, Ljubljana 1994. 33 Rado Riha je določen v tem obratu kot to, kar j e v predstavi ireduktibilno subjektivno. Je izraz specifičnega stanja subjekta, to stanje p a j e nastane kot rezultat akta razsojanja. Občutek vznikne tostran s leherne in tencionalne dejavnosti zmožnosti spoznanja in želenja, in sicer kot način, na katerega učinkuje refleksija medsebojnega razmerja zmožnosti čudi ob dani predstavi na čud samo. Kant ga razume tudi kot »dovzetnost za določitev subjekta«8. Razsodna moč nanaša torej predstavo »v celoti na subjekt«, posledica tega pa je , da se subjekt pokaže kot gola dovzetnost za lastno biti-določen. Kot pravi Kant, pri odnosu do občutka ugodja in neugodja subjekt »čuti samega sebe tako, kakor ga aficira predstava«.9 Kako j e treba razumeti to nanašanje predstave zgolj na subjekt? Drugače rečeno, kaj čuti subjekt, ko zaznava v občutku ugodja »samega sebe« tako, kakor ga aficira igra spoznavnih zmožnosti ob dani predstavi? Odgovor na zastavljeno vprašanje j e treba po našem mnenju poiskati v pojmu stanja čudi, Gemütszustand. Prav s pomočjo tega pojma10 uspe namreč Kant rešiti težavo, povezano z nanosom predstave na subjekt, nanosom, ki je bistven za čutnost občutka. Težavaje v tem, da občutek ugodja/neugodja sicer nastane tako, da reflektirajoča razsodna moč nanaša dano predstavo na subjekt. Vendar pa občutek ni učinek, katerega vzrok je predstava, skratka, ni rezultat kavzalnega učinkovanja predstave p redme ta na subjektovo čutnost.11 Občutek ugodja ne izraža subjektovih občutkov ob predmetu. Vse prej izraža sam akt razsojanja: je nujni korelat akta, s katerim razsodna moč presoja predstavo glede na medsebojno razmerje spoznavnih zmožnosti v njej. Razsojanju daje njegov reflektirajoči estetični značaj specifično ravnanje subjekta s predstavo. Občutek ugodja j e v toliko znamenje specifične, nekavzalne »kavzalnosti« subjektove zmožnosti razsojanja. Zasnutek tega drugačnega, nekavzalnega razmerja med predstavo in subjektom je vsebovan v trditvi tretje Kritike, d a j e čud, ki j o igra njenih zmožnosti postavlja v določeno stanje, vedno že identična z občutkom ugodja ali neugodja12. To identiteto med stanjem čudi in občutkom ugodja j e po našem mnenju treba razumeti kot s trukturno istovetnost n junega procesa nastanka: tako kot je občutek proizvod reflektirajočega razsojanja 8 KdU, Uvod, prva inačica, III. 9 KdU, par. 1, A /B 3. 1 0 Cf. k temu Louis Guillermit, L'eludicidation critique du jugement de gout selon Kant, Editions du CNRS, Pariz 1986, p. 148 f. Cf. tudi naš članek »Končnost subjekta in regulativnost uma v tretji Kantovi Kritiki«, v: Problemi-Eseji 1, Ljubljana 1994. 1 1 Kot vemo, Kant vseskozi trdno vztraja na tem, da ni mogoče a priori določiti zveze med predstavo predmeta in občutkom ugodja, ki ga ta predstava sproža. Cf. I. Kant, KpV, A 39, A 102. 12 KdU, par. 12, B 36. 34 Subjekt izjavljanja kot fantazma Kantove filozofije o določeni predstavi objekta, tako je čud proizvod procesa identifikacije. Cud j e kot sistem treh apriornih zmožnosti čudi - zmožnosti spoznanja, zmožnosti že lenja in občutka u g o d j a / n e u g o d j a 1 3 - proizvod procesa identif ikacije, v ka terem se čud poistoveti z enim svojih treh delov, z občutkom ugodja. Na podlagi povedanega lahko postavimo naslednjo trditev: čud v svojem stanju pravzaprav ni toliko pri sebi. Pač pa je stanje čudi v resnici gibanje čudi, v katerem čud pride k sebi, gibanje, v katerem se kot čud šele vzpostavi. Vendar p a j e treba tu poudariti naslednje: če sicer obstaja gibanje, v katerem prihaja čud k sebi, pa pri Kantu ne bomo našli nobenega »sebstva« čudi, ki bi obstajalo pred tem gibanjem. Prav narobe, čud šele v občutku ugodja/ neugodja, v katerem je začuteno učinkovanje predstave načud, dobesedno pride k sebi. Občutek ugodja ima torej dvojno vlogo: na eni strani deluje kot to, kar j e čudi lastno, notranje, na drugi strani pa kot nekaj, kar je čudi drugo, zunanje. Zato lahko rečemo, da čud vzpostavlja svojo notranjost zunaj sebe. Svojo not ranjos t postavlja kot zunanjost, ki nujno suplementira n jeno notranje sebstvo. Drugače rečeno: s čutnostjo občutka se v najbolj notranje j ed ro čudi, rekli bomo, v sebstvo Kantovega subjekta, vpisuje neka iredukti- bilna zunanjost. Da bi nekoliko pojasnili to dvojno vlogo čutnosti občutka, lahko anali t ično ločimo dve značilnosti občutka, ki sta pri Kantu med seboj neločljivo povezani. Prva značilnost je občutek v čudi. Gre za občutek kot apriorno zmožnost čudi, se pravi, kot sestavni del sistema treh avtonomnih zmožnosti čudi. Druga značilnost pa je občutek kot vsebinska določitev subjekta. Gre za občutenje učinka spoznavnih sil na čud. Prvo lahko imenujemo občutek-pogoj, drugo pa občutek-učinek. Ogle jmo si napre j občutek-pogoj. Gre za instanco, k i j e , logično gledano, pred učinkom predstave predmeta na subjektovo čud. Občutek- pogoj ni vpis učinka predstave v čud. Pač pa ta vpis šele omogoča, in sicer tako, da najprej odpre prostor zanj, da najprej »izprazni« neko mesto, kamor se lahko vpiše učinek predstave. To prazno mesto vpisa pa po našem mnenju ni drugega kot čud sama. Šele ko deluje občutek kot avtonomna zmožnost čudi je namreč, kot smo dejali, vzpostavljena tudi čud kot sistem treh zmožnosti čudi. Občutek ugodja /neugodja sodi k čudi kot njeno lastno mesto, se pravi, kot mesto vpisa af ic i ranos t i čudi z re f leks i jo dane predstave. Občutek-pogoj lahko razumemo v toliko kot prazno mesto, na katerem sploh lahko pride do 1 3 Za razliko med čudjo kot »sistemom« in golim »agregatom« cf. KdU, Uvod, 1. inačica, III. 35 Rado Riha srečanja zmožnosti čudi, se pravi, kot kraj, kjer sploh lahko pr ide do konstitucije čudi kot sistema. Čutnost občutkaje receptivnost subjekta, toda ta receptivnost je tako rekoč pred oz. tostran receptivnosti za predmete, za katero vemo, da sodi pri Kantu k celoti objektivirajoče konstitucijske dejavnosti transcendentalne subjektivnosti. Če interpretiramo čutnost občutka na tak način, nas to pripelje tudi k redefiniciji kantovskega pojma receptivnosti. V prvi Kritiki j e receptivnost čutnosti izraz za to, d a j e za subjektovo spoznavno dejavnost nujna njena aficiranost: nu jen je zor, vezan na eksistenco »zunanjih« predmetov. Vendar pa je ta nujnost »zunanje eksistence« s transcendentalnega gledišča proble- matična14, saj se zdi, da ohranja v transcendentalni zastavitvi preostanek realizma. Drugače rečeno, receptivnost subjekta j e v prvi Kritiki komaj kaj več kot znamenje »končnosti« subjektove spontanosti, znamenje za to, da je »zunanjost« predmetnega sveta nekaj, kar se subjektu sicer »dogaja«, vendar pa ga v bistvu ne zadeva: »dogajanje zunanjosti« tu ni bistveno za samo subjektivnost subjekta. Dovzetnost za določitev subjekta v tretji Kritiki pa ni nič neposredno danega. Prav narobe, dovzetnost je tu rezultat gibanja, v katerem čud šele pride k sebi, gibanja, v katerem se kot čud »proizvede«. V občutku-pogoju postavlja čud samo sebe kot prazno mesto dovzetnosti za aficiranost z dano predstavo. Postavlja se kot kraj izvorne, če smemo tako reči, »spontane« receptivnosti. V tretji Kritiki j e receptivnost vpisana v samo spontanost subjekta. Natančneje rečeno, receptivnost deluje v trey i Kritiki kot nekakšen »prvi«, za vselej izgubljeni, tako rekoč urverdrangt, izvorno potlačeni akt subjektove spontanosti. Gre za receptivnost, k i j e vpisana v samo j e d r o subjektove dejavnosti. A receptivnost j e subjektovi spontanosti notranja v obliki vrzeli, ki j o v nje j izdolbe: z n jo vznikne v spontan i dejavnosti transcendentalnega subjekta neka notranja nemožnost, prekinitev, vrzel. Receptivnost, kakor jo razumemo tu, torej ni znamenje za subjektovo pasivnost, se pravi, za to, da ga aficirajo okoliščine njegovega empiričnega bivanja. Prav narobe, šele s tem, ko j e receptivnost postavljena kot »prvi«, izvorno potlačeni akt spontanosti, smo na ravni, ki onemogoča, da bi se subjekt doje l kot t rpeče bit je oz. kot žrtev okoliščin. Dejstvo, d a j e receptivnost postavljena kot »prvi« akt spontanosti pomeni namreč, da so objektivni konstitucijski akti transcendentalne subjektivnosti možni šele na podlagi tega »prvega« akta. Izvornost receptivnosti pa v sami spontanosti ni prisotna drugače kakor v obliki radikalne prekinitve njenih aktov, v obliki neprekoračljive, notranje meje spontanosti. Receptivnost kot »prvi«« akt 1 4 Vsaj na ravni transcendentalne estetike, na kateri se tu gibljemo. 36 Subjekt izjavljanja kot fantazma Kantove filozofije spontanosti vpisuje v samo j ed ro konstitutivne dejavnosti transcenden- talnega subjekta točko, kjer se razbijejo vse zahteve reda konstitucije. Čutnost občutka drži v redu konstituiranega smisla mesto radikalne prekinitve tega reda, mesto tega, kar j e empirično neomejeno in brezpogojno. Oglejmo si zdaj drugo značilnost občutka, občutek-učinek. Gre za občutek, ki »zabeleži«15, kot pravi Kant, učinek medsebojnega razmerja spoznavnih zmožnosti ob dani predstavi na čud. To, kar zabeleži občutek ugodja/neugodja, je neka specifična vsebinska določitev subjekta, povod zanjo pa je dana predstava, natančneje rečeno, presojanje medsebojnega razmerja spoznavnih zmožnosti v dani predstavi. Predstave so po Kantu vselej zakoreninjene v »priložnostnih vzrokih njihove proizvodnje v izkustvu«16, zatoje tudi določitev subjekta, kije zabeležena v občutku, vsebinsko gledano vselej »priložnostna«, se pravi, povzročena z naključnimi okoliščinami. Venda r p a j e občutek u g o d j a / n e u g o d j a zmožnost čudi a priori, ima transcendentalni status - po definiciji torej ne more zaznamovati nobene empirično-arbitrarne vsebinske določitve subjekta. V občutku kot zmožnosti čudi a priori j e lahko zaznamovana samo neka vsebinska določitev subjekta, ki ni empirično-naključna, ampak je nujni pogoj možnosti subjekta. A kaj bi lahko bilo ta neempirična, »prazna«, »transcendentalna vsebina«? Posamezne subjektove določitve so spremenljive, saj so odvisne od toka »priložnostnih« predstav. Je pa nekaj, kar ostaja v tem toku nenehnega spreminjanja nespremenjeno. To, kar se ne spreminja, j e dejstvo, d a j e subjektova čud vedno že na specifičen način določena. Čud je vedno že v nekem stanju, in subjekt se tega stanja zave v občutku, v katerem stanje začuti. Transcendentalna vsebina občutka ugodja zastopa ravno ta »vedno- že« vsebinske določenosti čudi. Drugače rečeno, občutek beleži to, kar preostane od začutene vsebinske določenosti subjekta, če odmislimo njeno naključno vsebinsko empiričnost. »Transcendentalna vsebina«, kijo zabeleži občutek, ni drugega kot praznina mesta, v katerega se bo bilo vpisalo učinkovanje predstave na subjekt. Občutek-učinekje praznina, ki je čutno navzoča. Je čutna navzočnost praznega mesta, na podlagi katerega se konstituira čud. Kot tako ponavzočenje praznine p a j e čutnost občutka v sebi prazna čutnost. To se pravi, j e nekaj čutnega, kar je le materialno navzoče, kar je zgolj tu, a nima smisla. Zato bi lahko rekli, da občutek ugodja ni drugega kot ponavzočenje nekega »smisla brez pomena«. 1 5 » Torej lahko to subjektivno enotnost / m e d razumom in močjo upodobitve/ zabeleži le občutenje«, KdU, par. 9, A / B 31. 16 KrV, A 8 6 / B 118. 37 Rado Riha Na tej točki lahko zaključimo obravnavo čutnosti občutka tako, da zopet med seboj povežemo njegovi značilnosti, ki smo ju analitično ločili. Rekli bomo torej, da občutek kot ireduktibilno subjektivna sestavina predstave označuje navzočnost nečesa v subjektu, kar j e subjektivno, se pravi, kar pripada subjektu ravno v meri, v kateri je samo v sebi brezsmiselno. Ta točka radikalnega izbrisa smisla pa j e v tretji Kritiki hkrati dojeta kot kraj, kjer prihaja do artikulacije čutnosti in uma. Drugače rečeno, čutnost občutka je v tretji Kritiki dojeta kot točka radikalne prekinitve subjektove konstitucije reda smisla, in hkrati kot kraj, kjer doseže um svojo resnično univerzalnost. Um pa nastopa v tretji Kritiki, kot vemo, v obliki ideje o smotrnosti narave za našo spoznavno zmožnost. Kompleksno problematiko smotrnosti pri Kantu bom tu zreducirali na dva momenta . Prvič, na to, d a j e ideja smotrnosti načelo a priori, ki ga daje razsodna moč sama sebi kot načelo za presojanje posebnega kot posebnega. In drugič, na to, d a j e šele na podlagi ideje smotrnosti mogoče rešiti zahtevo po sistematični enotnosti izkustvenega spoznanja, ki jo postavlja regulativni ideal uma v prvi Kritiki. Skratka, zahteva, k i j e pogoj možnosti racionalnosti kot take, je mogoče uresničiti šele na podlagi transcendentalnega načela smotrnosti, ki ga daje reflekti- ra joča razsodna moč sama sebi. Univerza lno u m a temel j i to re j , če uporabimo formulacijo J. Petra, na strukturi razsodne moči17. Kaj pa j e značilno za strukturo razsodne moči? Na kratko: v refleksiji razsodne moči o dani predstavi prihaja »nenamerno«, tako rekoč »samo od sebe«18, ne da bi torej interveniral pojem razuma, do takšne uglasitve subjektovih spoznavnih sil, d a j e proizveden spoznavni učinek, učinek »spoznanja nasploh«19. Razsodno moč ne vodi objektivni pojem razuma, prav tako razsodna moč tudi ne poskuša razdelati pojma o predmetu. Kljub temu pa postavlja občutek ugodja, ki ga proizvede spontana igra spoznavnih sil ob dani predstavi predmeta, zahtevo, da velja za vse. Čeprav občutek ugodja ni element objektivnega spoznanja, ima značilnost objektivnega spoznanja. Natančneje rečeno, strukturiran j e kot racionalno, objektivno spoznanje. Občutek ima sicer racionalno strukturo, vendar pa pri spoznavnosti občutka ne gre za občost in nujnost objektivnega spoznavnega akta. To se pravi, spoznavna struktura ne pripada predmetu, spoznavno strukturirano j e le 1 Cf. Joachim Peter, Das transzendentale Prinzip der Urteilskraft. Eine Untersuchung zur Funktion und Struktur der reflektierenden Urteilskraft bei Kant, Kantstudien-Ergänzungsheft, Bd. 126, de Gruyter, Berlin 1992. Cf. slov. prevod (P. Klepec) odlomka iz navedenega dela v: Filozofski vestnik, št. 1, Ljubljana 1996, str. 115-137. 1 8 Cf. KdU, Uvod, 1. inačica, IX, Uvod, 2. inačica, VII. 19 KdU, Par. 9, B /A 29. 38 Subjekt izjavljanja kot fantazma Kantove filozofije subjektivno razmerje med spoznavnimi zmožnostmi. To stanje stvari pa poimenuje Kant formalna smotrnost narave za našo spoznavno zmožnost. Občutek ugodja ob nekem posebnem predmetu izraža na eni strani neko »spoznanje nasploh«, tako d a j e mogoče s pomočjo občutka misliti posebno kot del enotnega sistema izkustva. Hkrati pa na drugi strani posebni predmet ni zares spoznan, ni subsumiran pojmu razuma, tako d a j e ohran- jena ireduktibilna kontingentnost njegove posebnosti. V občutku ugodjaje posebno sicer rac ionalno zajeto, se pravi, možno g a j e misliti kot del sistematične enotnosti spoznanja, vendar j e hkrati ohranjeno, rečeno s Kantom, kot »na sebi naključno«20. To pa tudi pomeni, in to je za nas tu bistveno, d a j e umna ideja o sistematični enotnosti spoznanja, univerza- listična zahteva uma torej, omogočena in utemeljena z momentom ireduktibilne kontingentnosti. Univerzalno uma je utemeljeno v naključnem spoznavnem učinku, ki ga proizvede reflektirajoča razsodna moč. Jedro nauka o smotrnosti v tretji Kritiki je torej v tem, da doseže um svojo resnično univerzalnost-se pravi, da postane v svoji univerzalnosti tudi dejansko možen — v trenutku, ko obsega tako univerzalnost in nujnost kakor partikularnost in kontingentnost. A kako misliti to konvergenco univerzalnega in part ikularnega, nu jnega in kontingentnega? Ena izmed možnosti j e naslednji premislek: to, kar je nujno za eksistenco univerzalnega, ni samo partikularno: partikularno ostaja za univerzalno vedno »na sebi naključno«. Pač pa j e za eksistenco univerzalnega nujna sama kontingentnost, ki j o predstavlja partikularno. V tretji Kritiki postavlja um zahtevo po univerzalnosti, k i j i nič ne manjka - tudi njena radikalna kontingentnost ne. Um se (pred)postavlja kot univerzalno, ki obsega vse - tudi tisti nič, ki ostane zunaj njegove celosti. In funkcija čutnosti občutkaje ravno, da omogoči rešitev te nemožne naloge. Njeno rešitev pa omogoča čutnost občutka v meri, v kateri reprezentira moment kontingentnosti univerzalnega, ki je tako pogoj njegove možnosti kakor pogoj njegove nemožnosti. Čutnost občutka igra torej dvojno vlogo. Na eni strani izraža naključnost partikularnega. Na drugi strani pa zastopa radikalno kontingentnost samega univerzalnega - naznačuje torej, da bi univerzalno lahko tudi ne bilo. Kantova argumentacija v tretji Kritiki dokazuje, d a j e možno misliti vsezaobsegajoče univerzalno, univerzalno, ki mu nič ne manjka - ne nujnost ne kontingentnost, ne zunanjost ne notranjost, ne univerzalno ne parti- kularno v njegovi ireduktibilni partikularnosti. A cena za to je, da postane univerzalno nekonsistentno, ne-celo, da to, kar univerzalnemu ne manjka, 20 KdU, Uvod, 2. inačica,, V. 39 Rado Riha od znotraj načenja njegovo univerzalnost: resnično univerzalno se izoblikuje tako, da ga vedno suplementira njegov preostanek ali njegov presežek. Naš zaris tretje Kritike kot dovršitve transcendentalne teorije čutnosti lahko zdaj povzamemo v treh točkah. Prvič, subjektivna dimenzija čutnosti j e v občutka ugodja definirana kot to, kar se odteguje objektivirajočemu zajetju razumskega pojma21: občutek j e to, kar ne more nikoli postati spoznavna sestavina, »Erkenntnisstuck«. Toda občutek se prikaže kot nekaj ireduktibilno nespoznavnega, parti- kularnega šele kot rezultat popolnega pojmovnega zajetja čutnosti, se pravi, kot rezultat artikulacije čutnosti in uma. Čutnost občutka j e na pojem ireduktibilni preostanek pojma, ki vznikne kot preostanek pojma šele, ko je pojmovno zajetje celovito, dovršeno. Drugače rečeno, v občutku subjekt res čuti »samega sebe«. Toda to »sebstvo« ki ga subjekt čuti, je nekaj, v čemer subjekt kot instanca samoprisotnosti in samotransparentnosti presahne. Je nekaj, kar radikalno prekinja spontano, konstitutirajočo dejavnost trans- cendentalnega subjekta. V občutku vzame subjekt nase, da njegovo »sebstvo« ni drugega kot neki »smisel brez pomena«, ta prvi, »izvorno potlačeni« akt spontanosti subjekta. Drugič, Kantova tretja Kritika s problematiko nespoznavnosti čutnosti občutka ne uvaja diskurza neizrekljivega in nedoločljivega. Občutek ni nedojemljiv na sebi, v njem nimamo opraviti z neko nedojemljivo globino subjektivnosti. Občutekje nekaj spoznavno nedojemljivega,je »smisel brez pomena« ed ino v r azmer ju do univerza lnos t i uma . V Kantovi kon- ceptualizacijije namreč občutek kot nekaj vsebi brez-smiselnega hkrati kraj, kjer pride do popolne konstitucije univerzalnega uma: j e tako rekoč zastopnik samega univerzalnega. Kar pomeni tudi, d a j e v tretji Kritiki um vzpostavljen kot instanca univerzalnega tako, d a j e sup l emen t i r an z momentom kontingentnosti - z dopolnilom torej, ki njegovo univerzalnost dekompletira, naredi nekonsistentno, ne-vso. Tretjič, čutnost in um se v n junem bistvenem razmerju vzpostavljata kot prekarni, še več, kot nemožni entiteti. A kot takšni nemožni entiteti se prikažeta le za nazaj, se pravi, z gledišča njunega razmerja. To razmerje pa j e samo neka j docela možnega . N a t a n č n e j e r e č e n o , j e kra j m o ž n e nemožnosti. Za to možno razmerje dveh nemožnih entitet - ireduktibilne partikularnosti čutnosti, kije plod njenega popolnega pojmovnega dojetja, in univerzalnosti uma, ki j o od znot ra j krni m o m e n t rad ika lne kon- tingentnosti - smo tu predlagali koncept singularnega univerzalnega. S tega gledišča je mogoče razdelavo transcendentalne teorije čutnosti razumeti 2 1 Cf. KdU, par. 3, A /B 9-10. 40 Subjekt izjavljanja kot fantazma Kantove filozofije tudi kot razdelavo načina, na katerega lahko nemožno prav kot nemožno postane nekaj možnega. Ali tudi, kot razdelavo načina, na katerega je mogoče na ravni subjekta izjave artikulirati subjekt izjavljanja, kije iz izjavne ravni konstitutivno izključen. V artikulaciji čutnosti in uma deluje pri tem ireduktibilna partikularnost čutnosti občutka kot moment, ki zastopa vselej izključenega subjekta izjavljanja. Vendar pa se lahko v tej vlogi zastopnika izključenega subjekt izjavljanja pojavi le na podlagi univerzalnosti, ki j o omogoča. V razdelavi t ranscendentalne teorije čutnosti se tako zarisuje kraj nekega »tretjega« kantovskega subjekta. Ta »treyi« subjekt ni ne simbolni subjekt , se pravi, brezvsebinski t ranscendentalni subjekt = X, niti ni imaginarni subjekt, se pravi, empirični, vselej že objektivirani subjekt. Vse prej gre za prazen, brezvsebinski subjekt, ki pa j e v svoji praznosti kljub temu nekaj realnega. Poskušajmo na koncu vsaj v grobem naznačiti, kje lahko pri Kantu najdemo sled tega »tretjega«, realnega subjekta. Kot smo zapisali, j e univerzalno singularno kraj, na katerem postane nemožno prav kot nemožno nekaj možnega. Pojmovna forma, ki v okviru Kantove fi lozofije omogoča vznik singularnega univerzalnega, vznik nemožnega kot nemožnega, p a j e izjava »Das ist der Fall«, »toje primer« (pravila, občega, norme): gre, skratka, za elementarno formo reflektirajoče razsodne moči. Reflektirajoča razsodna moč razsoja, d a j e nekaj, denimo, ta dogodek, ono stanje, »primer« tega ali onega »pravila« ali »občega«, te ali one »norme«. Sodba vzpostavlja razmerje med dvema členoma: med nečem partikularnim, to je primerom, in univerzalnim, to je pravilom tega primera. Vendar pa dojetje njunega razmerje ni postopek, v katerem bi bilo partikularno subsumirano univerzalnemu. Reflektirajoča sodba namreč, kot vemo, ne razpolaga z nobenim občim, z nobeno normo ali pravilom, ki bo jo lahko vodili. Razsojanje ne poteka v imenu že danega univerzalnega. Pač pa univerzalno, v postopku, ki poskuša nekaj partikularnega dvigniti na raven »primera univerzalnega«, šele proizvede, izumi. Reflektirajoča sodba »to je primer pravila« ni enostavna ugotovitev, konstatacija. Prej j o lahko razumemo kot deklarativ ali, še bolje, kot preskriptiv, kot predpis. A kaj je tisto, kar sodba predpisuje? Reflektirajoča razsojanje »to j e primer pravila« ni izrekanje naravnega zakona - v tem primeru bi šlo za določujočo sodbo. Prav tako razsojanje ne predpisuje realnosti n jenega najstva, tako kot ga ni mogoče razumeti kot rezultata odločitve subjekta , ki bi že obstajal pred sodbo. To, kar predpisuje preskriptiv reflektirajoče sodbe, lahko opišemo takole: partikularno, primer, in njegovo univerzalno, pravilo, obstajata le, kolikor obstaja izjava oz. sodba »to je primer pravila«. Ta izjava pa obstaja le toliko časa, dokler obstaja 41 Rado Riha izjavljalni akt »to je primer pravila«, dokler obstaja njegov subjekt izjavljanja. Izjava nima drugegajamstva kot svoje izjavljanje: ni utemeljena ne v realnosti ne v predstavi o njej: nosijo subjekt izjavljanja, ki nima drugega mesta razen izjavljanja samega. Lahko bi rekli tudi takole: preskriptivno razsojanje »to je primer pravila« je utemeljeno edino v »zvestobi primeru«, to se pravi, v tem, da subjekt vselej znova izbere reflektirajoče razsojanje »to j e primer pravila« kot način, kako se umešča v dano situacijo. S tem, ko izbere reflektirajoče razsojanje kot način svoje situacijske eksistence, pa izbere samega sebe kot nekoga, ki nima druge substance razen svojega izjavljanja. V tej izbiri gre za izbiro, ki ne temelji na nobenem vnaprej danem konceptu, za izbiro brez »odločitve za«. Gre za »izbiro brez odločitve« oziroma, če u p o r a b i m o formulac i jo A. Badiouja , za »izbiro brez koncep t a« , za »absolutno čisto izbiro, izbiro, k i j e ločena od vsake druge predpostavke razen tiste, da je treba izbrati«22. In Kantov »tretji«, realni subjekt se zarisuje prav v tej absolutno čisti izbiri reflektirajočega razsojanja, v kateri subjekt prekinja situacijo s tem, kar bo v njej bilo »primer pravila«. 2 2 A. Badiou, Conditions, Seuil, Pariz 1992, str. 190. 42 Alenka Zupančič Subjekt in univerzalno »Deluj tako, da lahko velja maksima tvoje volje vselej hkrati kot načelo obče zakonodaje.« (Immanuel Kant, Kritika praktičnega uma) »Deluj tako, da bi Führer, če bi vedel za tvoja dejanja, le-ta odobraval.« (»Kategorični imperativ treyega Reicha«, kot g a j e formuliral nacistični guverner na Poljskem Hans Frank) »Pravico imam uživati v tvojem telesu, mi lahko vsakdo reče, in to pravico bom užival, ne da bi me kakršnakoli omejitev ustavila v kaprici čezmernosti, ki sijih bom zaželel potešiti. « (Jacques Lacan, »Kant s Sadom«) Zgornje formulacije že s samim dejstvom, da obstajajo, kažejo na neko težavo Kantovega kategoričnega imperativa. Toda - kot bomo poskušali pokazati — ta težava ne izhaja iz razvpite nedoločenosti, zgolj formalnosti, prevelike »abstraktnosti« moralnega zakona, temveč nasprotno nastopi prav tedaj, ko te nedoločenosti in zgolj formalnosti nismo pripravljeni vzeti zares, v vsej njeni radikalnosti in z vsemi konsekvencami, ki iz nje izhajajo. Subjekt zakona Obstaja neka poteza Kantove etike, ki ima med interpreti nadvse paradoksen status. Gre za potezo, po kateri se Kantova etika razlikuje od vseh ostalih in s katero tako rekoč stoji in pade: moralni zakon ne sloni na nobenem predhodnjem ali že etabliranem pojmu dobrega in ni izpeljan iz njega, temveč je utemeljen zgolj v samem sebi. Edino dobroje tisto, ki samo izhaja iz moralnega zakona, tj. ki izhaja iz tega, da smo ravnali v skladu z dolžnostjo in hkrati zgolj iz dolžnosti. Moralni zakon, ki predpostavlja konsenz o tem, kaj j e dobro in kaj ne, ni moralni zakon. Tisto, po čemer j e status te poteze Kantove filozofije paradoksen, pa j e sledeče: čeprav j e splošno pripoznana (preberemo jo lahko tako rekoč v vsakem učbeniku), pa se zdi, da tako rekoč nikoli ni vzeta čisto zares. Vzemimo dva primera tega »saj vem, pa vendar«, ki spremlja osnovno postavko Kantove etike. Filozofski vestnik, XVIII (1/1997J, str. 43-57. 43 Alenka Zupančič Ko Kant izbira primere, s katerimi ponazori brezpogojnost dolžnosti in moč moralnega zakona, da subjekt navede k temu, da ravna moralno, pa čeprav je to v nasprotju z njegovimi interesi, j ih praviloma izbira tako, da se moralni zakon in dobro bližnjega nahajata na isti strani. Čeprav oziranje na dobro bližnjega ne bi smelo igrati nobene vloge pri odločitvi za neko dejanje (to bi moralo izhajati zgolj iz zakona), pa se v Kantovih primerih kot po naključju vselej prikrade zraven in zamegli pravi domet etične izbire.1 Bralec bo tako pritegnil Kantu, toda, če lahko tako rečemo, iz »nenačelnih razlogov«: ne zato, ker g a j e prepričala neizprosnost in brezpogojnost moralnega zakona, temveč zaradi podobe zla, storjenega našemu bližnjemu /podobniku, ki tu vselej nastopa kot protiutež in v kateri vede ali nevede utemeljimo smisel naše dolžnosti. Da gre tu res za neko zaslepitev glede prave razsežnosti etičnega dejanja zgovorno priča goreča polemika, ki se je razvila ob edinem Kantovem primeru, ki predstavlja drugačno konfiguracijo. Primer pravzaprav ni Kantov - formulira ga B. Constant in ga pripiše Kantu, ki pa se v njem takoj prepozna in ga skratka vzame za svojega: nekdo z očitno zlobnimi nameni išče oz. zasleduje našega prijatelja in nas vpraša, če se skriva v naši hiši. Ali moramo odgovoriti po resnici ali pa j e (etično) dopustno, da se zlobnežu zlažemo, da bi s tem obvarovali našega prijatelja? Kant, kot je znano, odgovori, da smo dolžni odgovoriti po resnici.2 Primer j e vselej razburjal Kantove interprete in na tej točki so Kantovo stališče zavrnili tudi njegovi najbolj zagreti zagovorniki (na pr imer H.-J. Paton). Tudi sami menimo, d a j e Kantovo stališče v zvezi s tem proble- matično, a nikakor ne zaradi tistih razlogov, zaradi katerih ga običajno zavračajo. Kajti ne glede na problematičnost Kantovega stališča ima zadevni primer neko neizpodbitno vrednost: eksplicitno prizna heterogenost , neistovrstnost dolžnosti in oziranja na dobro (naše lastno ali naših bližnjih) in v tem aspektu predstavlja preizkusni kamen tega, ali smo Kantovo etiko pripravljeni vzeti resno. Možnost, da gre dolžnost zmeraj lahko proti nekogaršnjem dobrem moramo sprejeti kot tako, ali pa zavrniti temelj Kantove etike, v kateri dobro (v smilsu dobrobiti - naše lastne ali naših bližnjih) in dolžnost nikakor nujno ne sovpadata. Drug primer tega, kako interpreti, in to najboljši, zavračajo Kantovo etiko »pod videzom« zavzemanja zanjo, p a j e spis H. E. Allisona »Razmislek 0 banalnosti (radikalnega) zla«3. Gre za eksemplaričen primer tega, kako 1 Takje na primer znan primer, kjer si Kant zamisli situacijo, v kateri knez od podložnika zahteva, da krivo priča proti poštenjaku, ki se ga želi z izmišljenimi izgovori znebiti. Cf. I. Kant, Kritika praktičnega uma, prev. Rado Riha, Analecta, Ljubljana 1993, str. 32- 33. 2 Cf. I. Kant, »Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen«, TWA zv. VIII. 3 Henry E. Allison, »Reflections on the banality of (radical) evil: A Kantian analysis«, v: Idealism and Freedom, Cambridge University Press, Cambridge 1996. 44 Subjekt in univerzalno v Kantovo etiko skozi zadnja vrata vtihotapimo nek pojem dobrega, v katerem utemeljimo kategorični imperativ; hkrati ta primer v polni meri izpostavi natanko tisti paradoks etike, ki se mu želi Kant izogniti, in ki bi ga lahko formulirali takole: etike ni mogoče utemeljiti, ne da bi že predpo- stavljali neko etiko. Kant seveda poskuša storiti prav to (moralni zakon se utemeljuje zgolj sam, dobro pa j e dobro - oz. etično - šele po moralnem zakonu), kar pa zahteva določeno ceno. »Deluj tako, da lahko velja maksima tvoje volje vselej hkrati kot načelo obče zakonodaje« - v čem je paradoks tako formuliranega kategoričnega imperativa? V tem, da kljub kategori- čnosti na nek način pušča stvari povsem odprte. Odprt, nedefiniran ostane sam kriterij načela obče zakonodaje. Kako bom razsodil, ali moje dejanje (moja maksima) lahko velja kot načelo obče zakonodaje, če - kot Kant sam - ne sprejemam postavke, da me že izvorno vodi neka predstava o Dobrem (oz. o tem, kaj je univerzalno sprejemljivo). Kantje bil prepričan, da je ta kriterij našel v izključitvi protislovnosti, vendar pa je bila od tedaj napisana vrsta tekstov, ki dokazujejo pomanjkljivost tega kriterija. Kot opozarja sam Allison, so številni kritiki in interpreti opozorili, da lahko »test« univerzalizabilnosti prestane praktično katerakoli maksima, če je le primerno (tj. dovolj spretno) formulirana. Z drugimi besedami: karkoli lahko pretendira na zahtevo po univerzalnosti, nič ni a priori izključeno iz etike. In to po našem mnenju ni pomanjkljivost Kantove etike, temveč prav nasprotno njen najpomembnejši moment, moment, na kateremje potrebno vztrajati. Allison pravilno zasluti, kje tiči problem, namreč v sami ideji, da j e kategorični imperativ test, ki nam lahko enoznačno pokaže, kaj je naša dolžnost in zanjo jamči. Toda na ta problem po našem mnen ju odgovori napačno: namesto da bi kot pro- blematično zavrnil samo idejo »testa«, j o »zakrpa« tako, d a j o opre na neko točko v realnosti . Najpre j kot ključen pojem za razumevanje Kantove praktične filozofije vpelje pojem samoprevare (self-deception), od tod pa postavi tezo, da prav testiranje maksim (ob kriteriju univerzalnosti) ponuja najboljšo možnost za samoprevaro, ki tu prejme naslednjo obliko: sami sebi prikrijemo resnično naravo načel, na podlagi katerih delujemo. Pri testu načrtno goljufamo, da bi na ta način opravičili svoja dejanja, ki so v resnici storjena iz čisto patoloških motivov. Allison navaja sledeč primer: recimo, da nekoga zelo sovražimo in izvemo nekaj, kar bi ga, če bi to izvedel, hudo prizadelo. Ker bi ga radi prizadeli, se odločimo, da mu bomo bolečo novico povedali, to pa opravičujemo s tem, da ima pravico vedeti. Zadevno dejanje torej sebi in drugim predstavimo ne kot dejanje čiste zlobe, s katerim želimo drugemu povzročiti bolečino, temveč kot častno dejanje resnicoljubnosti. Lahko celo uspemo prepričati sami sebe, d a j e to naša sveta dolžnost.4 4 Cf. ibid., str. 181. Alenka Zupančič Primer je vsekakor zgovoren in opisuje neko situacijo, ki nam ni tuja. Toda če ta p r i m e r pokaže, d a j e tes t i ranje maksim idea lna p r i ložnos t za samoprevaro, pa Allison od tod ne zaključi, d a j e sama ideja testiranja maksim problematična, d a j e skratka osnovna samoprevara ravno pre- pričanje, da obstaja neki test, ki nas lahko vnaprej odveže odgovornosti za naša dejanja. Nasprotno, idejo »testiranja« podpre z nečim, kar j e temu testiranju (in s tem moralnemu zakonu) zunanje in kar imenuje »očitne (v oči bijoče) moralne poteze določene situacije«, morally salient features of a situation. Nemoralne maksime samo na videz prestanejo test univerzalnosti, ker ignorirajo oz. zameglijo mora lno oči tne poteze dane situacije. V zgornjem primeru je takšna poteza naša intenca, da bi prizadeli osovraženo osebo. V primeru nacističnega zločinca Eichmanna, k i j e s čistjo vestjo pošiljal Žide v smrt, gre po Allisonu za mejni primer takšnega neoziranja na moralno očitne poteze. Kaj bi lahko bilo za Eichmanna bolj očitno, retorično vpraša Allison, kot dejstvo, d a j e imel opravka s človeškimi bitji? Problem te interpretacije je seveda konceptualna šibkost pojma očitnega. Niti najmanj ni gotovo, da so bili za Eichmanna Zidje očitno človeška bitja, oziroma, drugače rečeno, nacistični diskurz j e poskrbel in j e vse naredil za to, da bi bilo očitno nekaj drugega, da namreč Zidje niso ljudje. In če bi nacizem zmagal, bi imeli danes ve r je tno opravka s čisto d r u g e vrste očitnostmi, kot pa imamo. Z drugimi besedami, problemje v tem, d a j e sama očitnost, ki naj bi nas varovala pred samoprevaro, lahko ravno najvišja oblika samoprevare. Če sprejmemo to, kar sugerirá Allison, da namreč v realnosti obstaja nekaj, na kar se lahko opremo ob testiranju maksim (če skratka Kantov moralni zakon »pod mizo« opremo na nekaj, kar mu j e zunanje), potem - pa naj se sliši še tako škandalozno - sprejmemo tudi logiko, k i j e v osnovi maksime »Deluj tako, da bi Führer, če bi vedel za tvoja dejanja, le-ta odobraval.« Führerja lahko nadomestimo npr. z Bogom in dobili bomo kategorični imperativ, k i je za našo kulturo že veliko bolj sprejemljiv. Toda ne smemo pozabiti, d a j e njuna logika, njuna struktura natanko ista. Svoja dejanja oz. maksime testiramo ob nekem idealu, ki določa koordinate in horizont tega, kaj je splošno sprejemljivo in kaj ne. S tem pr idemo do položaja, kjer etiko utemeljimo tako, da že predpostavimo neko etiko. Zato nas tudi ne sme presenetiti način, kako Allison definira radikalno zlo. Iz njegovih izpeljav lahko izluščimo naslednjo definicijo radikalnega zla: tisto, kar pre tendi ra na univerzalnost (tj. se sklicuje na zakon) , a j e hkrat i skregano z našimi osnovnimi predstavami o dobrem (tj. z moralno očitnimi potezami), j e radikalno zlo. Takšna definicijaje sicer možna, a reči j e treba, da zelo hitro trči ob lastno mejo: dve različni kulturi bi ob prvem konfliktu druga drugo zlahka obtožili radikalnega zla. Vsaka drugačnost, k i je kolikor 46 Subjekt in univerzalno toliko resna in resno mišljena, bi postala prikladen kandidat za nalepko »radikalno zlo«. Problem tega, kar Allison imenuje »samoprevara«, s tem še zdaleč ni rešen, temveč zgolj premeščen na neko drugo raven. Vprašanje, ki se postavlja na tej točki, pa je sledeče: Kako definirati, konceptualizirat i kategorični imperativ oz. moralni zakon tako, da bi izključil možnost, da se na primer nekdo kot Eichmann brani z besedami, d a j e z b r e z p o g o j n o pos lušnost jo Hi t ler ju zgolj sledil (Kantovemu) kategoričnemu imperativu? Če, kot smo videli, Allisonova koncepcija prej omogoča takšno sklicevanje, kot pa ga preprečuje, kje iskati alternativo? Naš odgovor j e , d a j e t reba do konca vztrajati prav na nedoločenosti moralnega zakona. Za pojasnitev tega se še enkrat vrnimo k primeru, ki ga navaja Allison. Za kaj natanko v tem primeru gre? Nekdo želi prizadeti drugega in za to išče opravičilo ter ga seveda tudi najde. Glej, glej, si reče, saj mi vendarle dolžnost nalaga, da drugega seznanim s tem, kar ima pravico vedeti. Torej mu bom to povedal, čeprav ga bo »na žalost« prizadelo. S čim imamo tu opravka? S tem, da, rečeno z besedami S. Žižka, dolžnost tu nastopa kot opravičilo za to, da storimo svojo dolžnost.5 Z drugimi besedami, problem je v tem, da imamo opravka z dvema problemoma, z dvema »zaslepitvama«, in ne le z e n o samo. Ena zas lep i tev je ta, na katero opozori Allison (zaslepimo se za očitno intenco, ki je v tem, da bi radi prizadeli drugega). Toda ta zaslepitevje možna zgolj na podlagi neke osnovnejše zaslepitve oz. nekega osnovnejšega verovanja. Možna je zgolj, če dolžnost (če to, kaj j e moja dolžnost) nastopa kot, če naj tako rečemo, »gotovo jelo«. Zato našega hinavca ne bomo razkrinkali enostavno tako, da mu bomo rekli, »saj vemo, da ti j e dolžnost samo priročna pretveza za to, da prizadaneš drugega« - saj bo lahko še naprej na primer svetohlinsko trdil, d a j e moral ravno zbrati vse svoje moči, d a j e lahko drugemu povedal resnico, kljub temu, d a j e vedel, da ga bo prizadela; trdil bo, kako j e sam trpel ob tem, a da se dolžnosti pač ni mogel izneveriti... Nasprotno, hinavca - oziroma natančneje, perverzneža, gre namreč natanko za držo pervezneža - bomo razkrinkali tako, da ga bomo vprašali: »I^e pa piše, d a j e tvoja dolžnost drugega seznaniti s tem, kar ima pravico vedeti? Po čem sklepaš, d a j e to tvoja dolžnost? Ali si pripravljen odgovarjati za svojo dolžnost?« V skladu s Kantovimi osnovnimi postavkami je dolžnost samo tisto, kar subjekt naredi za dolžnost, ne obstaja nekje zunaj tega kot tablica zapovedi. To, da subjekt nekaj naredi za svojo dolžnost, pa implicira, da zanjo tudi odgovar ja . Zakon nam nalaga, da s torimo svojo dolžnost, nikakor pa ne jamči zanjo, zanjo ne odgovarja. Zanjo odgovaija edinole subjekt. 5 Cf. Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder, Verso, New York & London 1996, str. 170. 47 Alenka Zupančič Z drugimi besedami, kategorični imperativ ni preizkus, test, na podlagi katerega bi lahko sestavili seznam (četudi nikoli dokončen) etičnih dejanj, oziroma nekakšen »katekizem čistega uma«.6 Kaj tore j j e mora ln i zakon? Njegovo osnovno s t r u k t u r o l ahko pojasnimo z razliko med uganko in citatom. Moralnega zakona ne moremo zvesti na strukturo citata, kjer bi lahko na primer rekli: »Moralni zakon mi pravi 'Povej resnico'« in tako skrili odgovornost za naša dejanja za avtoriteto Zakona. Moralni zakon ima nasprotno strukturo uganke, nekega pol-rekanja (»mi-dire«). Moralni zakon je izjavljanje brez izjave in subjektu j e naloženo, da iz tega izjavljana naredi izjavo - in nosi posledice. Na tej točki pa se lahko znova vrnemo h Kantovem spisu »O domnevni pravici lagati iz človekoljubja«, saj bi moralo biti zdaj že jasno, v čem j e nevzdržnost Kantovega stališča. Prvič, Kant vzame dolžnost govoriti resnico natanko kot neko a priori gotovo dolžnost, k i j e prestala preizkus kate- goričnega imperativa in jo lahko zapišemo na tablico zapovedi za vse sedanje in bodoče rodove. Skratka, zakon tu postane citat. Kar ta gesta omogoči, pa je natanko to, da se subjekt postavi v perverzni položaj, kjer svoja dejanja opravičuje z dolžnostjo, kjer se »skrije za zakon« in se predstavlja zgolj kot in- strument njegove volje. Njegova pozicija izraža naslednjo držo: »Zal mi je, če vam to, kar sem storil, ni po godu; toda deloval sem po ukazih Drugega (Zakona,...), k i j e to hotel. Ce vas torej moja dejanja motijo, se zmenite z Njim.« Dejansko gre Kant v omenjenem spisu tako daleč, da trdi, da subjekt, če preganjalcu pove resnico, ni odgovoren za posledice svojega dejanja, če pa se zlaže, je zanje odgovoren. S tem pa omenjen primer, namesto da bi ponazarjal, d a j e dolžnost v skrajni instanci utemeljena zgolj v sami sebi in da se prav sem vpisuje subjektova odgovornost, nasprotno ponazarja primer nekoga, ki presežni užitek, ki ga nzyde v izdaji, skrije za Zakon. Vendar pa ob tem velja še enkrat poudariti, da to ne omaje strukturne vrednosti primera. Dopustiti moramo možnost, da subjekt deluje etično, čeprav deluje proti dobru bližnjega. Dopustiti moramo možnost, da bi 6 Cf.: »Kantov kategorični imperativ bi razumeli napačno, če bi v n jem videli nekakšno formalno šablono, katere aplikacija na nek konkreten primer moralnega subjekta razreši odgovornosti za odločitev: Nisem prepričan, ali j e to, da storim dejanje X, moja dolžnost ali ne. Ni problema - preizkusim ga tako, da ga podvržem dvojnemu formalnemu kriteriju, ki ga implicira kategorični imperativ (...) in če dejanje X preizkus prestane, vem, kaj je moja dolžnost... Vsa poanta Kantove argumentacije j e natanko nasprotna temu avtomatičnemu pos topku verifikacije: dejstvo, da j e kategorični imperativ prazna forma, pomeni natanko to, da ne more nuditi nobenega jamstva proti temu, da napačno presodimo svojo dolžnost.« TheIndivisibleRemeinder, op. cit., str. 170. 48 Subjekt in univerzalno nekdo v takšnem primeru za svojo dolžnost postavil resnicoljubnost - ne da bi j o pri tem vzel kot nekaj, za kar mu zakon »krije hrbet«. Kant si torej v omenjenem spisu vzame svobodo, da za nas vse in enkrat za vselej »dopolni« pol-rekanje kategoričnega imperativa. S tem prekrši svoja lastna načela in postavi resnicoljubnost kot a priorno, že vnaprej določeno in nevprašljivo dobro. Zakaj j e to problematično? Ne enostavno zato, kot bi utegnili pomisliti, ker na ta način že vnaprej zanemarimo vse mogoče partikularne okoliščine, ki nastopajo v vsaki konkretni situaciji; ne enostavno zato, ker en primer ni nikoli povsem identičen z drugim in ker v vsakem primeru, v vsaki situaciji lahko nastopa kak poseben dejavnik, ki ga moramo pri svoji odločitvi upoštevati. Stvari so še bolj radikalne: tudi če bi bilo mogoče , na p r imer s pomoč jo kakšnega super računalnika, vnaprej simulirati vse možne situacije, to še vedno ne pomeni, da bi lahko na podlagi tega sestavili seznam etičnih odločitev, ki ustrezajo vsaki dani situaciji. Ključni problem moralnega zakona ni variabilnost situacij, na katere ga »apliciramo«, temveč mesto, vloga subjekta pri sami njegovi konstituciji in s tem pri konstituciji univerzalnega. Tisto, zaradi česar subjekta ni mogoče izbrisati iz »strukture« etičnega (tako, da bi na primer sestavili omenjen seznam, s čimer bi že vnaprej odpadla tudi odgovornost za dejanja), ni posebno , posamično, specifično, temveč univerzalno. Tisto, česar se absolutno ne da reducirati, ni pestrost, raznolikost vsake dane situacije, temveč gesta, s katero vsak subjekt s svojim dejanjem postavi univerzalno, izvrši neko operacijo univerzalizacije. Subjekt v etiki ni agent univerzalnega (takšne ali drugačne volje, takšnega ali drugačnega dobrega), ni tisti, ki deluje v imenu univerzalnega ali z njegovim pooblastilom - če bi to bil, potem bi ga bilo mogoče odmisliti, bil bi reduktibilen. Subjekt ni agent univerzalnega, temveč j e njegov agens. Vendar pa j e tudi to treba še podrobneje pojasniti, da se izgnemo nekemu nesporazumu. Da j e subjekt agens univerzalnega, tisto, brez česar univerzalnega ne bi bilo, ne pomeni, da imamo nek po jem subjekta, k i j e n e o b h o d n o po t reben za pojem univerzalnosti ; ne p o m e n i enostavno tega, d a j e vsaka univerzalnost subjektivno posredovana oz. d a j e zakon vselej »subjektiven«; ne meri na določeno definicijo univerzalnega, temveč na definicijo subjekta. Sam subjekt ni nič drugega kot ta moment univerzalizacije, konstitucije zakona in de te rminac i j e univerzalnega. Etični subjekt ni subjekt, ki v dano (moralno) situacijo prinese vso subjektivno prtljago in z njo vpliva na to situacijo (formulira maksimo, ki ustreza njegovim osebnim nagibom), temveč j e strogo vzeto nekaj, kar v etičnem dejanju šele vznikne. (Etični) subjekt j e točka, kjer se univerzalno sklene in doseže svojo določitev. 49 Alenka Zupančič To je tista točka, na kateri je treba vztrajati, če hočemo Kanta rešiti pred očitkom, da je njegova etika zvedljiva na sadovsko etiko. To pa hkrati pomeni »zarezati« v samega Kanta in vztrajati na enem momentu njegove praktične filozofije proti drugem. Kontroverza o radikalnem oziroma diaboličnem zlu V delu Religija v mejah golega uma Kant, kot je znano, identificira tri različne moduse zla, od katerih prva dva še nista »prava«. Ce na hi t ro povzamemo: 1) Šibkost človeške narave, zaradi katere se vdam nagnjenjem, »pato- loškim vzgibom«, kljub svoji volji po dobrem. Volja j e torej dobra, hotel sem dobro, toda realizacija, »izvedba« tega dobrega je spodletela 2) Nečistost, »nepristnost« človeške volje. Tu problem ni v diskrepanci med maksimo in izvedbo. Za objekt volje imamo »dobro« in smo tudi dovolj močni, da ga »izvajamo«. Toda tako ne delujemo iz spoštovanja moralnega zakona in zgolj zaradi njega, temveč na primer iz samoljubja, iz določenih osebnih interesov, ker pričakujemo, da nam bo to v življenju koristilo ipd. 3) Zloba (Bösartigkeit) oziroma »radikalno zlo« p a j e strukturirano nekoliko drugače. Temelj radikalnega z la je neko (svobodno) dejanje (ki pa ni temporalno, ni ga mogoče situirati v subjektovo zgodovino), v katerem motive oziroma gibala, ki so povezana z našim samoljubjem (z našimi subjektivnimi nagibi) naredimo za pogoj poslušnosti moralnemu zakonu. Z drugimi besedami, radikalno zlo sprevrne hierarhijo (patoloških) nagibov in zakona: namesto da bi bil slednji pogoj oz. »kriterij« sprejemanja ali zavračanja prvih, pa so nagibi tisti, na podlagi katerih se odločamo, ali bomo ubogali zakon ali ne. Moralni zakon ubogamo zgolj »po naključju«, kadar nam to ustreza oz. kadar se to sklada z našimi patološkimi nagibi. Radikalno zlo je v resnici pojem, ki pojasni možnost prvih dveh modusov zla.7 Tem trem »stopnjam« zla Kant nato doda še četrto, »diabolično zlo«, ki pa ga v isti gesti tudi že izključi kot primer, ki ga ni mogoče aplicirati na človeka. Diabolično zlo bi pomenilo, da bi bilo tu samo nasprotovanje moralnemu zakonu povzdignjeno na raven maksime. V tem pr imeru bi maksima nasprotovala zakonu ne negatino, temveč direktno. To bi na primer pomenilo, da bi bili pripravljeni delovati proti moralnemu zakonu, čeprav bi bilo to v navskrižju s samimi našimi patološkimi interesi, tj. čeprav 7 Cf. I. Kant, »Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft«, TWA zv. VIII., str. 676-678. 50 Subjekt in univerzalno bi to pomeni lo delovati proti našemu lastnemu dobru . Nasprotovanje moralnemu zakonu bi povzdignili v načelo in tega načela bi se držali, naj stane kar hoče — tudi za ceno lastne smrti. Prvi problem, ki nastopi s to konceptualizacijo diaboličnega zla,je sama njegova definicija: da bi namreč diaboločno zlo nastopilo tedaj, ko bi bilo samo nasprotovanje moralnemu zakonu povzdignjeno v maksimo (v načelo, v zakon). V čem je problem te definicije? Glede na Kantov koncept zakona - ki ni zakon, ki bi nam narekoval »storite to« ali »storite ono«, temveč enigmatični zakon, ki nam nalaga zgolj to, da storimo svojo dolžnost, ne da bi to dolžnost kadarkoli imenoval - se pojavi naslednji ugovor: če bi nasprotovanje moralnemu zakonu povzdignili naraven maksime oz. načela, to ne bi bilo več nasprotovanje moralnemu zakonu, temveč že sam moralni zakon. Mora lnemu zakonu ni mogoče nasprotovati na ravni zakona. Natančne je rečeno: nič ne more načeloma (iz nepatoloških vzgibov) nasprotovati moralnemu zakonu, ne da bi se s tem samo sprevrglo v moralni zakon. Ge delujemo, ne da bi dopustili, da razni patološki motivi vplivajo na naše delovanje, j e to delovanje dobro. Glede na ta pojem dobrega, bi se morala definicija (diaboličnega) zla glasiti takole: Zlo je, če, ne glede na vse naše patološke nagibe, nasprotujemo delovanju, ki se ne ozira na patološke motive. V kontekstu Kantove etike dejansko nima nobenega smisla govoriti o nasprotovanju (opoziciji) moralnemu zakonu. Nasprotovanje moralnemu zakonu bi samo bilo zakon; na tej, načelni ravni, med njima ni mogoče postavili nobene razmejitve. »Diabolično zlo« neizogibno sovpade z »naj- višjim dobrim«, ki ga Kant vpelje v Kritiki praktičnega uma kot »nujni objekt volje«. Kant diabolično zlo vpelje na popolnoma simetričen način kot najvišje dobro: oba postavi kot »ideala«, v katerih bi volja povsem sovpadla z zakonom, in oba izključi kot primera, kiju ni mogoče aplicirati na človeka. S to razliko, da najvišje dobro opre na postulat nesmrtnosti duše. Toda ne smemo pozabit i , da bi bila nesmr tna duša prav tako lahko postulat diaboličnega zla. Prvi odstavek poglavja »Nesmrtnost duše kot postulat čistega prakt ičnega uma« bi zlahka prepisali takole: »Uresničevanje najvišjega zla v svetuje nujni objekt volje, določljive z moralnim zakonom. V tej volji pa je vrhovni pogoj najvišjega zla popolno ustrezanje naravnanosti moralnemu zakonu. (...) Popolno ustrezanje volje moralnemu zakonu pa j e diaboličnost, popolnost , k i j e ni zmožno doseči nobeno umno bitje v čutnem svetu v nobenem trenutku svojega bivanja. Ker pa je kljub temu zahtevano kot praktično nujno, g a j e mogoče najti le v progresu, ki gre v naskončnost proti temu popolnemu ustrezanju (...). Torej je najvišje zlo praktično možno le ob predpostavki nesmrtnosti duše.« 51 Alenka Zupančič Postulat nesmrtnosti duše je dejansko mnogo daljnosežnejši in mnogo manj nedolžen, kot se zdi na prvi pogled. Njegova glavna operacija j e v tem, da objekt praktičnega uma (kakor Kant imenuje vrhovno dobro) naveže na voljo in postavi, da j e »realizacija« tega objekta možna samo ob predpostavki svetosti volje. Prav ta operacija p a j e tisto, kar, po eni strani, Kanta približa Sadu in njegovi »volji po Užitku«, po drugi strani pa Kanta (ki noče biti Sade) primora k temu, da izključi najvišje dob ro / z lo kot nemogoče za človeške akterje. Če se želimo izogniti temu problemu Kantove etike, moramo hkrati formulirati naslednji dve postavki: 1) Diabolično oziroma najvišje zlo j e ident ično najvišjemu dobru , slednja pa nista nič drugega kot definicija uspelega (etičnega) dejanja. Z drugimi besedami, na ravni formalne strukture etičnega dejanja razlika med Dobrim in Zlom ne obstaja. Zlo je nerazločljivo od Dobrega. 2) »Najvišje zlo« in »najvišje dobro« obstajata oz. natančneje, do njiju pride, »se zgodita« — kar ne obstaja, paje sveta oziroma diabolična volja. Naj to pojasnimo na primeru neke polemike. Joan Copjec v tekstu »Zlo v času končnega sveta«8 pozdravi Kantovo izključitev diaboličnega zla kot tisto gesto, ki preprečuje, da bi se moralni zakon »fenomenaliziral«. Tisti, ki Kantu očitajo to izključitev, češ da ni imel dovolj intelektualnega poguma, da bi priznal diabolično zlo, p o j . Copjec zapadejo v neko volontaristično branje Kanta - branje, ki se ujame v past romantizma (povezanega z idejo nekega diaboličnega bitja) in ki voljo jemlje kot pozitivno silo in se vdaja (nevarni) iluziji, d a j e mogoče odpraviti njen notranji razcep. Prav nek tak »romantizem« čiste, nerazcepljene volje je p o j . Copjec v jedru nacizma: razcep je dojet kot načeloma odpravljiv; strategija za njegovo odpravo p a j e ta, d a j e projiciran navzven, v zunanjo realnost, v kateri je hkrati določen tisti moteči element (Zid), ki g a j e treba eliminirati, da bi ta razcep odpravili. In ker j e zadevni razcep načeloma neodpravljiv, tovrstna vera v možnost njegove odprave implicira, da ne bomo nikoli pobih zadnjega Žida... Toda, kar tovorstna teoretska podpora Kantovi izključitvi diaboličnega zla kot nemožnega (zasledimo jo tudi pri Allisonu) praviloma spregleda ali zamolči, j e naslednje: moralnega zakona ne bi »fenomenalizirali« samo, če bi nasprotovanje moralnemu zakonu povzdignili v maksimo — natanko isto bi se zgodilo, če bi moralni zakon povzdignili v edino gibalo naših dejanj. Simetrija (najvišjega) dobrega in (radikalnega) zla, ki j o vzpostavi Kant, j e tu ireduktibilna. S tem, ko izključimo možnost diaboličnega zla izključimo 8 J. Copjec, »Evil in the Time of the Finite World«, v: Radical Evil, Verso, London & New York 1996. 52 Subjekt in univerzalno tudi možnost Dobrega, izključimo možnost etike kot take oz. še natančneje, postavimo etično dejanje kot v sebi nemožno (ker bodisi nikoli še ni dovolj »čisto« bodisi vselej vodi v zlo). Skratka, človeško bitje je po definiciji tostran dobrega in zla (sicer bi postalo ali angelsko ali diabolično). Dejansko na primer J. Copjec zaključi, da zmožnost za etično dejanje oziroma »zmožnost za to, da delujemo nepogojeno, obstaja zgolj v tem, da se nikoli ne realizira, da ji vselj spodleti, da bi se realizirala«. Če jo poskušamo realizirati, pademo na primer v fašizem oz. nacizem. To stališče pa odpre dva problema. Prvič, etika se s tem zvede zgolj na preprečevanje zla; drugič, vprašanje je, kolikor ni za vsak totalitarizem nujna ravno predpostavka nerealizabilnosti. Za totalitarizem ni značilno zgolj to, da razglaša npr . možnost realizacije svobode (oz. odprave takšnega ali drugačnega razcepa, alienacije), temveč tudi in predvsem to, da se hkrati z njo - s to možnostjo - ne identificira: identificira se s potjo do nje (vidi se kot njen agent, intrument) in zato je zanj vitalnega pomena, da se ta pot nikoli ne konča. Tisto, kar sami očitamo Kantu na tej točki, ni to, da ni imel dovolj »intelektualnga poguma«, da bi dopustil nekaj tako radikalnega, ekstrem- nega, kot j e diabolično zlo. Gre nasprotno za to, d a j e ta ekstremnost (in z n jo povezan roman t i zem) že rezultat neke do ločene kantovske kon- ceptualizacije etike. In v nasprotju s tem postavljamo tezo, d a j e etično dejanje (v Kantovem pomenu besede) možno, ne da bi zato impliciralo sveto ali diabolično voljo. Kot j e opozori l že Lacan, problem o m e n j e n e konceptualizacije najjasneje izstopi v dveh zgodbicah, apologih, kiju vpelje Kant, da bi dokazal obstoj mora lnega zakona in hkrati to, da subjekt ne more delovati v nasprotju s svojimi patološkimi motivi iz drugega razloga kot iz tistega, ki ga predstavlja moralni zakon. V prvi zgodbici gre za nekoga, ki si želi preživeti noč z izvoljeno damo, a hkrati ve, da ga pri izhodu čakajo vislice, da bo, skratka, po strastni noči usmrčen. Kant to izbiro komentira rekoč, d a j e vsakomur jasno, da bo v tem primeru zadevni subjekt premagal svoje poželenje. Nato pa Kant vpelje drugo zgodbico, primer nekoga, od kogar njegov knez zahteva, da lažno priča proti nedolžni osebi, ki seje želi znebiti. Tudi t u j e kazen za zavrnitev lažnega pričevanja smrt. Toda v tem primeru, pristavi Kant, si lahko zamislimo, da bi zadevni subjekt raje izbral smrt kot pa pripomogel k smrti nedolžnega sočloveka.9 Ti dve zgodbici torej služita kot dokaz tega, da poleg moralnega zakona ne obstaja n o b e n a druga »sila«, ki bi nas lahko pripravila do tega, da 9 Cf. Kritika praktičnega uma, op. cit., str. 32-33. 53 Alenka Zupančič delujemo proti naši lastni dobrobiti. Temu Lacan postavi nek pert inenten ugovor: takšna sila obstaja, in sicer užitek (kot različen od ugodja, kot nekaj, kar se nahaja onstran načela ugodja). »Presunljiva razumljivost prvega zgleda se opira na to, da nam j e noč, ki bi j o preživeli z damo, paradoksno predstavl jena kot ugod je , k i j e postavljeno na eno stran tehtnice, na drugo pa kazen, ki j o moramo sprejeti, ugodje in kazen sta torej postavljena v opozicijo, k i j u homogenizira. (...) Dovolj je, da noč, ki jo preživimo z damo, prestavimo iz rubrike ugodja v rubriko užitka kot užitka (...), kar ravno implicira sprejetje smrti, pa bo primer ovržen.«10 Toda Lacanov argument je še subtilnejši. Ne gre za to, da bi užitek postavil kot neko diabolično silo, ki se j e zmožna zoperstaviti zakonu. Nasprotno, v njej prepozna jedro samega zakona: zadošča, pravi Lacan, da j e užitek nekaj »bolečega« (tj. raz l ičnega od u g o d j a ) , pa se zadeva popolnoma spremeni in se hkrati spremeni tudi smisel moralnega zakona. »Vsakdo lahko vidi, d a j e vloga moralnega zakona, če ima moralni zakon tu sploh kakšno vlogo, prav v tem, d a j e opora tega užitka.«11 Z drugimi besedami, če nas, kot trdi Kant, k temu, da s p r e j m e m o smrt (oz. da odmislimo vse interese naše dobrobiti), ne more napeljati nič drugega kot moralni zakon, potem je primer nekoga, ki bi z damo preživel noč, čeprav bi bil nato usmrčen, pač primer moralnega zakona. - J e primer moralnega zakona, ne da bi bilo to zato diabolično dejanje . To j e kl jučna točka Lacanovega argumenta: obstajajo dejanja, ki povsem ustrezajo Kantovim zahtevam za Dejanje, a ki hkrati niso ne »angelska« ne »diabolična«. Subjektu se zgodi, da stori dejanje; še več, zgodi se mu, pa če to hoče ali ne. Prav ta točka izključuje voluntarizem, ki bi vodil k romantizmu diaboličnega (ali angelskega). Užitek (kot realno j ed ro moralnega zakona) ni stvar volje. Oziroma natančneje, če je stvar volje, j e to v toliko, kolikor vselej nastopa kot nekaj, česar subjekt noče. To, kar po Lacanu Kanta približa Sadu, j e prav dejstvo, da vpelje nek »hoteti užitek« (najvišje dobro, moralni zakon), oz. to, da iz realnega naredi objekt volje. To se izteče v izključitev objekta (najvišjega dobrega oz. diaboličnega zla), izključitev, ki pa ravno podpira fantazmo njegove realizacije (nesmrtnost duše). Za Kanta j e nepojmljivo, da bi nekdo hotel svojo lastno destrukcijo - to bi bilo diabolično. In Lacanov odgovor ni, d a j e to vendarle pojmljivo, da tudi takšni ekstremni primeri obstajajo. Lacanov odgovor je, da na tem ni nič ekstremnega, da na neki ravni (vsak), še tako povprečen subjekt hoče svojo destrukcijo, pa če to hoče 1 0 J. Lacan, Etika psihoanalize, Analecta, Ljubljana 1988, str. 188. 11 Ibid. 54 Subjekt in univerzalno ali ne. H o č e j o natanko tam, kjer se kot subjekt ne prepozna in kjer kot subjekt nima nobene besede. To raven Lacan imenuje gon oz. pulzija smrti, kamor umesti užitek. Z drugimi besedami , angelizacija dobrega in diabolizacija zla j e konceptualna cena, ki j o plačamo za to, da Realno naredimo za objekt volje, da popolno sovpadanje volje z moralnim zakonom naredimo za pogoj etičnega dejanja. To pa pomeni zagovarjati tezo, da obstaja »junak« dejanja. V prvem koraku Kant poveže etično dimenzijo dejanja s subjektovo voljo. Od tod sledi, da če bi subjekt dejansko uspel izvršiti etično dejanje, bi bil to bodisi angelski, sveti, bodisi diabolični subjekt. Toda nobeden od teh dveh primerov ne pr ide v poštev za človeka. Iz te izključitve angelov in hudičev pa nato sledi perpetualna diereza, ki deluje v tistem, kar po tej izključitvi ostane. Subjektje za vselej prepuščen ireduktibilnemu dvomu, ki se kaže v vztrajanju krivde: od svoje patologije se mora cepiti v neskončnost. Z drugimi besedami: (notranji) razcep volje, njena alienacija sami sebi, v kateri nekateri interpreti vidijo eno najbolj pertinentnih točk Kantove etike, j e dejansko že posledica tega, da Kant ni mislil (»priznal«) neke bolj temeljne alienacije: alienacije subjekta v dejanju, alienacije, ki implicira, da subjekt ni nu jno junak »svojega« dejanja. Če bi Kant priznal to temeljno »alienacijo« oz. ta razcep, potem uspelo de jan je ne bi impliciralo ne svete ne diabolične volje. Kaj ravno je ta t e m e l j n a a l ienac i ja in kje j e vidno, d a j e Kant ne pr ipozna? Spet v »kantovskih zgodbicah«, primerih, ki j ih v svojih tekstih ponuja Kant. Na primer slavni primer lažne obljube oz. še slavnejši primer depozita, ki sledita isti logiki. »Postavil sem si, denimo, za maksimo, da bom večal svoje premoženje z vsemi varnimi sredstvi. V mojih rokah je trenutno depozit, čigar lastnik je umrl, ni pa glede njega zapustil nobenega zapisa. To je kajpada primer, ki ustreza moji maksimi. Zdaj želim vedeti le, ali lahko ta maksima velja tudi kot obči praktični zakon. Maksimo bom torej apliciral na pričujoči primer in se vprašal, ali lahko nemara prejme formo zakona: da lahko vsakdo utaji depozit, za katerega mu ne more nihče dokazati, da j e bil deponiran. Takoj lahko opazim, da bi tako načelo kot zakon izničilo samo sebe, ker bi povzročilo, da depozit sploh ne bi obstajal.«12 Kaj tu pravzaprav trdi Kant? Trdi, da - z Lacanovimi besedami - »ni depozita brez depozitorja na višini svoje naloge«, tj., brez depozitorja, ki povsem sovpade in je v celoti zvedljiv na opredelitev »depozitor«. S tem Kant za pogoj dejanja dejansko postavi nič manj kot svetost volje (popolno 12 Kritika praktičnega uma, op. cit., str. 29. 55 Alenka Zupančič ustrezanje volje moralnemu zakonu - to je implicirano v onem »na višini svoje naloge«). Če to formuliramo splošneje, bomo rekli: ni (etičnega) dejanja brez subjekta na višini tega dejanja. To seveda implicira zabris razlike med ravnijo izjave in ravnijo izjavljanja: subjekt izjave mora sovpadati s subjektom izjavljanja. Mimogrede lahko omenimo, da v tej luči verjetno ni naključje, če prav laž, laganje predstavlja najbolj nevralgično točko Kantove etike. Problem, za katerega gre, j e namreč v osnovi problem oz. »paradoks« lažnivca. Če j e lažnivec na višini svoje naloge, potem ne more reči »lažem« (ker s tem že govori resnico itd.), oziroma, kot bi rekel Kant, ker bi s tem laganje postalo nemožno. Kotje znano Lacan ta paradoks označi za navidezen in ga razreši prav s konceptual izaci jo razlike med sub jek tom izjave in sub jek tom izjavljanja: besedica »lažem« j e del besednega zaklada, ki se naha ja v Drugem. Ta »besedni zaklad« je nekaj , česar se lahko poslužujem kot instrumenta ali pa se on poslužuje mene kot govorila. Kot subjekt pa se vpisujem oz. vzniknem na drugi ravni, na ravni izjavljanja in ta raven j e ireduktibilna. Tu spet pridemo do tega, da se subjekt ne more skriti za Zakon in se predstavljati kot zgolj njegov instrument - s tem j e namreč utajena natanko raven izjavljanja. »Ni depozita brez depozitorja na višini svoje naloge« oziroma »ni dejanja brez subjekta na višini tega dejanja« j e teza, ki implicira, da kot kriterij oz. pogoj »realizacije« dejanja postavimo izbris razlike, razmika med izjavo in izjavljanjem. Ta izbris je nato postavljen kot nemožen (za človeška bitja) in hkrati (v interpretacijah Kanta) kot prepovedan: če ga poskusimo udejaniti, bomo neizogibno povzročili zlo. Toda ključno vprašanj je ravno, zakaj bi morali ukinitev tega razcepa postaviti za kriterij oz. pogoj dejanja? Zakaj reči, da realizacija dejanja predpostavlja ukinitev tega razcepa? Dejanje bi namreč lahko postavili v neko drugo perspektivo: prav dejanje, (»uspelo«) dejanje j e tisto, ki zadevni razcep šele v polni meri izpostavi, poprisoti. V tej perspektivi bi bila definicija uspelega dejanja ta, da ima vselej natanko strukturo paradoksa lažnivca, strukturo lažnivca, ki reče »(jaz) lažem«, ki reče »nemogoče« in s tem v polni meri izpostavi razcep med ravnijo izjave in ravnijo izjavljanja, med šifterjem »Jaz« in označevalcem »lažem«. Zato j e treba reči, da junak dejanja ne obstaja. To pomeni, da j e na ravni »lažem« subjekt vselej patološki, določen z velikom Drugim, z označevalci, ki so tu pred njim. Na tej ravni j e subjekt »pogrešljiv«. A to ni vse. Medtem ko j e subjekt izjave določen vnaprej (posluži se lahko zgolj že danih označevalcev), pa j e subjekt izjavljanja, shifter »jaz«, določen retroaktivno: »jaz, retroaktivno opredeljen s tem, kar 56 Subjekt in univerzalno proizvede na ravni izjavljanja, postane pomen, generiran na ravni izjave.«13 Na to raven moramo umestiti etični subjekt: ta ni »junak« dejanja (nima svete ali diabolične volje), temveč je nekaj, kar šele postane to, kar je, v dejanju, ki ga, če lahko tako rečemo, »spočne« nek drugi subjekt. 1 3 J. Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Cankarjeva založba, Ljubljana 1980, str. 184. 57 Monique David Ménard Univerzalno pri Sadu in Kantu1 Kaj Lacan izbere v »Kantu s Sadom« / . . . / Tudi Lacan se, tako kot Nietzsche, čeprav veliko podrobneje od njega, ukvarja z vprašanjem krutosti kategoričnega imperativa. Svojo vrnitev k temu vprašanju navezuje na dva epistemološka pogoja. Prvič, najvišje dobro filozofske etike interpretira kot zadnji, zavedno prepovedani objekt želje - Kant je govoril o tem, d a j e najvišje dobro postulirano kot nekaj, kar ni nemogoče, a ni nikoli prisotno v dejanskem moralnem življenju. Drugič, moralni zakon, ki ga izjavlja imperativ, postavlja kot »nekaj, kar j e že označevalno« - se pravi, kot nekaj, kar določa strukturo subjektove želje, s tem pa proizvaja v njem razcep. Za Kanta je to razcep med patološkimi interesi in rac iona lno voljo, vendar pa ga lahko, tako kot Jakobson, definiramo tudi kot razcep na subjekta izjave in subjekta izjavljanja. Lacan torej pokaže, do kod seže v okviru tega dvojnega pogoja kantovska morala: gre za moralo, ki se ne opira več na nobeno vnaprejšnjo predstavo o dobrem, to pa ji omogoča, da razkrije razmerje med objektom želje in moralnim zakonom, ki se vzpostavi kot kategorični imperativ tako, da izključi vsak patološki objekt. Ta izključitev seveda ni možna, ne da bi bilo racionalno bitje kruto do svoje patološke biti. Pri Lacanu poteka torej približevanje Kanta in Sada v treh korakih: l .Tako Sade kakor Kant razmišljata o politiki univerzalnega in o njenem razmerju z moralo. Zakon velja za vsako človeško bi^e - to trditev, ki utemeljuje idejo demokratične republike, postavljata tako Kant kakor Sade. Pri Sadu nastopa v nekem specifičnem kontekstu, ki ga izraža geslo: v demokratični družbi velja, da nihče ne sme drugega človeka spremeniti v svojo lastnino, Sade pa hoče pokazati, da implicira ta enakost glede pravice do užitka tudi to, da lahko vsak človek spremeni vse druge v svoje začasno orodje, tudi pod pogojem, da temu orodju prizadeva bolečino, saj je »vsak človek tiran, kadar uživa«, kot jasno pove Sade. Lacan vidi torej v Sadu in ^ "L'universel chez Sade et chez Kant", v.- Passions et politique, Rue Descartes 12-13, Edi- tions Albin Michel, Pariz 1995, str. 177-198; strani 177-179 besedila so v pričujočem prevodu izpuščene. Filozofski vestnik, XVIII (1/1997), str. 59- 77. 59 Monique David Ménard Kantu glasnika stališča »za vsakega človeka«, k i j e značilno za filozofijo človekovih pravic. 2.Stališče »za vsakega človeka« j e pri Kantu de f in i rano z brezpo- gojnostjo človekovega razmerja do mora lnega zakona, kar po Lacanu predpostavlja podreditev patološkega, to se pravi, m o m e n t krutosti , s katerim vznikne brezpogojno kot tako. »Povejmo, d a j e to dobro predpo- stavljeno kot dobro le tako, da se, kot smo pravkar dejali, zoperstavlja vsakemu objektu, ki bi ga pogojeval, da se z načelno ekvivalentnostjo zo- perstavlja katerikoli negotovi dobrini, ki bi j o lahko prinesli ti objekti, da bi se uveljavilo kot to, kar je v svoji univerzalni vrednosti višje«.2 3.Lacan razbira torej v nedostopnosti stvari na sebi, k i j e dojeta kot najvišje dobro, v katerem se srečujeta dolžnost in srečnost, znamenje tega, da se dobro za človeka univerzalnosti diabolično podvoji: najvišje bitje zlobe se najavlja v dejstvu, da zakon tistim, k i j ih spreminja v subjekte, povzroča bolečino. Daje dobro v morali zgolj postulirano, ne pomeni le, d a j e treba, če naj se vzpostavi univerzalizirajoča forma zakona, opustiti vsako upo- števanje patološkega objekta. Pomeni tudi, da imamo v razmerju morale do zakona vseeno opraviti z nekim objektom. Prav ta objekt razkriva Sade, medtem ko ima njegova latentnost v Kantovi stvari na sebi za posledico njegovo odtegovanje. Moralni zakon se naslavlja na vsakega človeka, s tem pa ima po Lacanu enak status kakor mučitelj v sadovskem izkustvu. Za mučitelja, ki se naslavlja na »vsakega človeka«, j e značilna ista brezosebna nevtralnost, ista brezčutnost kot za zakon. Tako lahko odkrijemo, zapiše Lacan, tisti tretji člen (med patološkim objektom in glasom uma), ki naj bi ga po Kantu v moralnem izkustvu ne bilo. Gre za tisti objekt, ki ga Kant prestavlja v nemišljivost stvari na sebi, saj lahko edino tako zagotovi, d a j e dostopen zavoljo, ki izvršuje zakon. »Mar ni ta objekt zdaj tu, mar ni iz svoje nedosegljivosti sestopil v sadovsko izkustvo, mar ni razkrit kot tu-bit, Dasein, mučitelja?«3 Seveda j e mogoče Lacanu vselej ugovarjati, da v resnici ne pokaže is- tovetnosti med Kantovo nedostopnost jo dobrega in med sramežljivim umikom povzročitelja trpljenja, ki pri Sadu stopi iz sence v podobi mučitelja, ki m u j e v demokratični družbi podvrženo vsako človeško bitje. Prav takoje mogoče upravičeno pripomniti, da v odlomku, ki smo ga navedli, Lacan ravno tako popači Kanta kakor, denimo, Hegel: Kant ni nikoli dejal, d a j e - J. Lacan, »Kant avec Sade«, Ecrits, Seuil, Pariz 1966, 766; slov. prevod S. Pelka v: J. Lacan, Spisi, Analecta, Ljubljana 1994, str. 245; (v navedenem odlomku smo prevod ustrezno prilagodili, op. prev.). 3 Ibid., str. 772; slov. prev. str. 250. 60 Univerzalno pri Sadu in Kantu stvar na sebi nemišljiva, ampak samo, d a j e nespoznavna. Tako kot Hegel tudi Lacan ne upošteva razlike med misliti in spoznati, na ta način pa lahko v umiku, ki g a j e Kant pripravil za najvišje dobro, napoči Dolmancejev bič. 4.Potem ko je spremenil Sada v misleca, ki je odkril navišje bitje zlobe kot skrito plat najvišjega dobrega, ki s e j e umaknilo v egalitarno idejo človekovih pravic, naredi Lacan še en nasilni prevrat: in extremis skuša namreč ločiti zakon - simbolni zakon psihoanalize in s samim tem tudi kantovski moralni zakon - od njegovega skritega zavezništva z mučilnim orodjem: »Kajti vislice niso Zakon, niti jih Zakon ne more pripeljati sem: obstaja samo furgon policije, k i je lahko tudi država, kot nam zatrjujejo s Heglovega konca. Toda Zakon j e nekaj drugega, kot vemo od Antigone naprej«.4 Lacanovo stališče je zapleteno: edino, kar pri njem loči mučilno orodje od zakona, j e eliptično sklicevanje na Antigonino podobo, se pravi, na pripravljenost sprejeti tveganje smrti, ki uveljavlja pravico nekega zakona, ki ni le represiven na eni strani in perverzen na drugi. Da bi opozoril na to točko, se Lacan sklicuje, tako v članku »Kant s Sadom« kakor v seminarju Etika psihoanalize, na dva primera iz Kritike praktičnega uma, s katerima je Kant hotel filozofskemu bralcu ponazoriti, da vsak človek nujno razlikuje med tem, kar j e v njem patološko določeno, in moralnim imperativom. Oba Kantova primera nimata enake logične strukture in ne prikazujeta na enak način subjektovega razcepa. V prvem primeru gre za nekoga, ki so mu ponudi l i l jubezensko noč - Kant ne pove natanko, s kom, a Lacan si predstavlja lepotico — pod pogojem, da bo po preživeti noči končal na vislicah, ki ga čakajo pred sobano njegovih naslad. Tudi drugi primer postavlja na prizorišče vislice, a scenarij se tokrat razlikuje: tiran zahteva od enega svojih podložnikov, da krivo priča proti nekomu, do katerega naš junak upravičeno goji maščevalne namere - če pa ni pripravljen pristati na izdajstvo, ga čakajo vislice. Kant meni, da ta subjekt-podložnik nemara ne bo mogel zase trditi, da se bo zares uprl skušnjavi »prodati« onega drugega, vendar pa si bo, kolikor je človeško bitje, z vso nujnostjo predstavljal obvezo, da se tej skušnjavi upre . To pa zadošča za trditev, d a j e volja kot taka nepos redno določena z imperativom, ki razveljavlja vrednost sleherne pogojene eksistence. Zdi se, d a j e prvi primer strukturiran drugače, saj ne vsebuje ekskluzivne disjunkcije med patološkimi interesi in obveznostjo zakona. Po Kantu bo namreč vsak v sebi utišal zahtevo želje, če gre za to, da si reši življenje; vsak bo raje žrtvoval noč z objektom svoje izbire kakor pa da bi bil obešen. Žrtvovanje strasti, ki gaje zmožen vsak, je enkrat opravljeno v nasprotju z interesom preživetja in zaradi spoštovanja besede, drugič pa 4 Ibid., str. 782; slov. prev. str. 260. 61 Monique David MénarcL zaradi ohranitve življenja. Zadnji primer povzroča interpretaciji precej težav, saj je ohranjanje življenja mogoče šteti bodisi za dolžnost, kakor poudarja slavni odlomek v Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, bodisi za željo, če upoštevamo tiste, ki so navezani predvsem na življenje. Oba primera pa sta kljub temu homogena, kolikor oba kažeta na zmožnost človeških bitij, da utišajo v sebi red želje, brž ko velja zanje nekaj brezpogojnega, ne glede na naravo tega brezpogojnega člena. Naše razmišljanje o Lacanovem branju Kanta bomo zaenkrat sklenili takole: če psihoanaliza postavlja, da se v nedostopnosti najvišjega dobrega skriva »objekt zakona«, medtem ko se za filozofijo zakon naslavlja na vse subjekte kot na ekvivalentne, ne da bi pri tem razpolagal z orodjem, ki bi cepilo subjekt, je razlog za tako razlago najprej znotrajpsihoanalitičen. Lacan trdi, d a j e objekt želje »enako nedosegljiv« v svoji sposobnosti, da zamaja subjekt, kot j e nedosegljivo najvišje dobro. A ko se ta objekt kljub temu materializira, se to zgodi v podobi mučilnega orodja, in edino stališče, ki zakon, tako pri Kantu kakor v psihoanalizi, loči od mučilne funkcije, j e stališče, ki ga naznačuje Antigona: želja onstran čutne želje. Sicer, se pravi, v fantazmi, pa vlada Sade: drugače rečeno, udejanjitve želje so perverzne, subjekta soočajo z objektom, ki s pomočjo trpljenja prežene subjekta z njegovega lastnega mesta. To trpljenje s t rukturno ali z gledišča resnice ustreza dejstvu, d a j e subjekt tako rekoč izvržen v manko v Drugem, v točko nepopolnosti, ki organizira označevalce njegove želje, odtujene v Drugem. Za subjekt se ta točka manka razkrije v trenutku, ko ga neki objekt, k i j e v rokah mučitelja, objekt, k i j e senčna stran zakona, s trpljenjem prisili, da pripozna točko, v kateri sam kot subjekt izgine. Perverzni subjekt brez omahovanja zasede to mesto mučitelja drugega, mučitelja, ki drugega sooča z razlogom njegovega spodleta in sam v tem spodletu uživa, pripravljen, da se v naslednjem koraku identificira z momentom trpljenja v drugem. V nevrozi to, česar resnicaje perverzija, ni pripoznano, in edini možni izhod iz tega pekla je nekakšna odpoved želji v imenu Zakona, o čemur priča Antigona. Tako bi lahko povzeli Lacanovo stališče, če ne bi sam Lacan včasih vpeljal še dodatne razlike med stališčem analitika in stališčem Antigone, takrat, denimo, ko nekoliko skrivnostno zapiše, da analitikova želja ni čista želja5. To pa odpira vprašanje, kaj je želja, ki bi se lahko realizirala zunaj analize, ne da bi bila perverzna.6 S tega gledišča Kant ni Sade. Na nekem 5 J. Lacan, Le Séminaire. Livre XIV, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, Pariz, 1966, str. 248; slov. prev.: Štirje temeljni koncepti psihoanalize, CZ, Ljubljana 1980, str. 365. 6 P. Guyomard, La jouissance du tragique. Antigone, Lacan et le désir de l'analyste, Aubier, Pariz 1992. 62 Univerzalno pri Sadu in Kantu drugem mestu sem pokazala, d a j e struktura želje, ki pripravlja definicijo moralnega subjekta, melanholija, ne pa sadizem7. Melanholik ne udejanja svoje želje tako, da drugega prisili, da se v trpljenju zazna kot subjekt zakona, ki mu povzroča zlo, tako kot sam ne uživa v tem, da lahko s trpljenjem vselej zadane svoj cilj. Za melanholika j e vse prej značilno, da svoje trpljenje preoblikuje v stališče trajnih življenjskih načel. Kantova antropologija ni Sadova antropologija, pa čeprav oba priznavata subjektovemu trpljenju konstitutivno vlogo v razmerju do moralnega zakona. Dejstvu, da opozarja Sade na nekaj, kar ostaja v filozofiji človekovih pravic nemišljeno, se ne bomo približali tako, da v Kantovem zakonu ali v stvari na sebi iščemo objekt. Iz zanimivega, čeprav nekoliko nasilnega Lacanovega branja bomo ohranili to, d a j e približevanje Kanta in Sada možno le na podlagi morale univerzalnega. Če hočemo dojeti, kaj natančno nam razkriva Sade, moramo tako pri Kantu kakor pri Sadu opisati strukturo univerzalnega. Sade pred- stavlja karikaturo univerzalnega, s tem pa nas prisili, da razmislimo o sestavi tega, kar je v tem terminu povezanega, o sestavi, kije ne eksplicirata ne Kant, ne Lacan. Res je sicer, da Lacan loči med univerzalnostjo de iure, k i j e značilna za zakon, in empirično univerzalnostjo, ki biji lahko rekli splošnost, Lacan p a j i pravi včasih tudi način, kako se zadeve »uredijo«, prevzemajoč s tem Sadov izraz, označujoč erotične situacije, ki spravljajo v igro mnoštvo organov, med seboj nadomestljivih v ugodju. Vendar pa Lacan razliko, ki j o včasih vpeljuje, zopet razveljavlja s tem, da hkrati išče objekt v trans- cendentalni funkciji zakona. Njegova edina eksplicitna razmejitev glede na fi lozofsko kategori jo univerzalnosti j e v tem, da pokaže, da s leherna univerzalna afirmativna trditev, še zlasti tista, ki izjavlja podreditev vsakega človeka zakonu, že s samo izjavo te trditve predpostavlja potlačitev tistega, ki izjavlja zakon in k i j e glede na to, kar izjavlja, v poziciji izjeme. Vendar pa te sugestije ne izrabi za to, da bi mislil razmerje med Kantom in Sadom. Univerzalno pri Kantu: zapleten ali nejasen pojem? Pri Kantu je univerzalnost zapletena: označuje v prvi vrsti brezpogojnost zakona. Kategorični imperativ postavlja svojo zahtevo, ne da bi upošteval empirične, se pravi, partikularne pogoje dejanja, in prav zaradi tega nepo- sredno določa vsako voljo. Zakon zadeva sleherno voljo, korelat tega pa je, da razveljavlja pomembnost tega, kar partikularizira dejanja. Moralna in 7 Monique David-Ménard, Uvod v prevod Kantovega Versuch ùber die Krankheiten des Kopfes, l'Essai sur les maladies de la tête, Garnier-Flammarion, Pariz 1990; La Folie dans la raison pure. Kant lecteur de Swendenborg, Vrin, Pariz 1990, pogl. V. 63 Monique David MénarcL pravna oseba je logično sočasna z brezpogojnostjo zakona. Tu bi se lahko celo vprašali, ali taka zastavitev ne presega mnoštvenosti oseb: človeštvo je identično v slehernem človeku. Vse in pa serijskost, ki j o implicira, na- po tujeta na neko istost človeškega v empiričnih individualnostih. Prav v tem smislu opredel juje Grundlegung zur Metaphysik der Sitten usmil jenje kot ljubezen do človeškosti v vsakem človeku: brezpogojnost zakona tako v zadnji instanci ukinja sleherno serijskost univerzalnega. A brž ko si ogledamo različne formulacije kategoričnega imperativa, bomo odkrili, d a j e brez- pogojnost zakona pri Kantu kljub temu vedno razvita, in to v na jbol j konciznih izjavah druge Kritike, s pomočjo sklicevanja na serijsko univer- zalnost tistega »za vsakega človeka«. Prva zapletenost Kantovega uni- verzalnega je navezana na to točko: ideja brezpogojnosti se konceptualno razlikuje od kvantitativne univerzalnosti sodbe, ki eksplicira formalni preizkus, ki mu je podvržena namera dejanja. A Kant preprosto poistoveti brezpogojnost in serijsko univerzalnost: tisti »za vsakega človeka« deluje kot nekakšen naravni komentar dejstva uma, kolikor le-ta nalaga določitev z nečim absolutnim. Navedimo stavek, ki lepo osvetljuje to vzajemno, a netematizirano implikacijo brezpogojnega in univerzalnega: »Zakonodaja uma pa terja, d a j e edina predpostavka, ki j o potrebuje um, on sam, ker j e pravilo veljavno objektivno in vobče le takrat, kadar velja brez naključnih, subjektivnih pogojev, ki eno umno bitje razlikujejo od drugega«8. Ta stavek, kije več kot dovolj koncizen, nas v resnici postavlja pred ključne probleme. Najprej je treba pripomniti, da sta pojma univerzalnega in brezpo- gojnega, ki se tu med seboj prepletata, v Kritik der reinen Vernunft j asno razločena. Razliko med serijsko univerzalnostjo in brezpogojnim definira Kant v prvi Kritiki, ko na začetku Transcendentalne dialektike razmišlja o načinu, na kateregaje mogoče zarisati naše sodbe, ko povezujejo predstave, ki vsebujejo totalnosti. »V sklepu umnega sklepanja omejimo predikat na določen predmet, potem ko smo ga najprej v vrhnjem stavku mislili v vsem njegovem obsegu pod določenim pogojem. Ta popolna velikost obsega je, če jo mislimo v odnosu do takega pogoja, občost (universalitas /Allgemeinheit/ ). V sintezi zorovji ustreza celost (universitas /Allheit/) ali totalnost pogojev.«9 Tisti »za vsak x«, k i j e logična funkcija, spremlja pri sklepanju predstava o absolutu, danem v zoru, predstava, k i je sicer varljiva - zor je namreč vselej končen - a neizogibna. Pa poglejmo, kaj je iz te razlike nastalo v analizi praktične zmožnosti uma. Prve strani Kritike praktičnega uma def in i ra jo razliko med načeli 8 I. Kant, Kritika praktičnega uma, A 38, slov. prev. R.R., Analecta, Ljubljana 1993. 9 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B380/A 323. 64 Univerzalno pri Sadu in Kantu delovanja, ki se nanašajo na vsebino dejanja - z gledišča povezanosti vzroka in učinkov, ki lahko proizvede dejanskost te vsebine za subjekta, ki si jo želi — in med imperativi, se pravi, zakoni, ki neposredno in brezpogojno zapo- vedujejo volji in torej ne upoštevajo tiste kavzalne povezanosti, kije pogojena s tem, da želi subjekt to ali ono. V okviru teoretičnega uma je bila brez- pogojnost definirana na pozitiven način, a v pogojniku: šlo je za naravo zora, ki bi nam lahko prinesel totalnost - kar pa ni mogoče, saj je zor končen. V okviru praktičnega uma j e bila brezpogojnost definirana negativno, a v indikativu: avtonomnost volje je bila dosežena z ukinitvijo tiste omejitve n j ene univerzalnosti, k i j e bila vsebovana v vsebinskih in motivacijskih razlikah subjektov. Univerzalnost je dosežena hkrati z brezpogojnostjo imperativa, tako da obe značilnosti zakona celo ni več mogoče razlikovati. Ne razlikujeta se več med seboj, tako kot sta se prej razlikovali kvantiteta sodbe in predstava, navezana na zor, pač pa sta vključeni v isti register, tako da celo ni več mogoče reči, da se razlikujeta, nedvomno zaradi tega, ker je nevtralizirano gledišče, ki veže naša dejanja na empirični zor. V morali namreč nismo podvrženi omejitvenim pogojem, ki j ih zahteva spoznanje, zato strogo vzeto nikoli ne poznamo moralne kvalitete naših dejanj, tako kot tako rekoč nismo več prisiljeni upoštevati razlike med universitas in universalitas, se pravi, med določitvijo formalne logike in transcendentalno določitvijo. Lahko bi se celo vprašali, alije pojem brezpogojnosti, kadar zadeva svet umnih volj, ki ni nikoli postavljen kot nekaj dejanskega, sploh še smiseln. Kant odgovarja na to vprašanje pozitivno, ne da bi ga sploh postavil. Se več, nikoli se ne vpraša, kako lahko to, kar je možno - možnost, ki jo je skrbno redefiniral v teoretični filozofiji - pomeni tu zgolj »neprotislovno«. Ne da bi to izrecno povedal, se odloča za to, da transcendentalna razlika med tem, »kar ni nemožno v smislu protislovja« in tem, »kar j e mogoče šteti za možno«, ne velja več, brž ko gre za dejstvo uma. Transcendentalna kritika modalnosti z logičnim preizkusom maksim naših dejanj nekako izgubi razlog za svoj obstoj, čeprav ni zares razveljavljena. Zato pa postane zdaj razmerje med brezpogojnim in univerzalnim nejasno. Kant govori v svojih formulacijah vedno hkrati o obeh vidikih razmerja do zakona tako, kakor da bi šlo za enega samega. Prav to je značilno za stavek, iz katerega smo izhajali: »Zakonodaja uma pa terja, da je «¿¿na predpostavka, ki jo potrebuje um, on sam, ker je pravilo veljavno objektivno in vobče le takrat, kadar velja brez naključnih, subjektivnih pogojev, ki eno umno bitje razlikujejo od drugega«. Aktivno proizvajati zakone pomeni ne predpostavljati drugega kakor samega sebe, to pa pomeni veljati univerzalno. 65 Monique David MénarcL Vendar pa se pri univerzalnosti pokaže še neka druga zapletenost. V odlomku, ki smo ga navedli, ne gre le za eno serijskost, ampak za dve. Da bi predstava o univerzalni vrednosti pravila bila smiselna, moramo v mislih odpraviti empirične razlike, in sicer tako, da upoštevamo samo njihovo formo. V razmerju med imperativom in univerzalnostjo njegove aplikacije je bilo nekaj nedoločenega, meglenega. A ta meglenost j e zakrivala neko drugo: da bi lahko rekel, da zakonodajni um ne predpostavlja drugega kakor samega sebe, navezuje Kant njegovo absolutnost na metodično ukinjanje razlik med subjekti, ki veljajo za kont ingentne . Kategorično dejavnost zakona j e mogoče izreči le pod pogojem, da sta hkrati omen jen i kon- tingentnost in partikularnost vsakega dejanja, ki g a j e treba postaviti v oklepaj. Opraviti imamo torej z dvema serijskima univerzalnostima: na eni strani j e v mislih treba odpraviti s leherno vsebino dejanja in s leherno partikularno motivacijo; na drugi strani pa dobimo zakon, ki velja za vse primere, za vsa človeška bitja, za katera velja zgolj formalna določitev volje. Kant se nikoli ne vpraša, kako sta povezani obe ekstenzivni kvantiteti, tista, za katero gre v primeru »brez naključnih, subjektivnih pogojev«, in tista, za katero gre v primeru »zakon velja za vsakega človeka«, se pravi, v primeru »zakon ni protisloven«. Logične vezi, ki povezujejo obe serijskosti, bi bilo treba eksplicitno definirati. Ker je preoblikovanje maksime v formulo zakona sestavni del moralnega življenja - zgolj to preoblikovanje lahko moralni subjekt osvo- bodi od partikularnosti, se pravi, od njegovih naključih motivacij - bi bilo treba definirati razliko med obema nizoma: vsako empirično motivacijo j e treba, kot sem zapisala, podvreči formalnemu preizkusu zakona. Neskončna oz. nedoločna kvantiteta dejanj, ki so podvržena temu preizkusu, se nu jno vzpostavlja za vsak posamičen primer posebaj, saj j e mogoče edino tako odpraviti pogojenost dejanja. V primeru tistega »za vsakega človeka lahko ta zakon velja brez protislovja« pa j e un iverza lna kvant i te ta s o d b e predstavljena kot nekaj dovršenega ali danega. Po Kantu je , den imo, intuicionistična logika vztrajala na tem, da niz členov, katerega konstrukcijo obvladujemo primer za primerom, ni ekvivalenten neskončnemu nizu členov, za katere predpostavljamo, da so dani vsi, brž ko j e def in i ran kompozicijski zakon niza. Kant seveda ni poznal Brouwerjevih10 del, ki so bila napisana veliko pozneje. Kljub temu udejanja intuicionistično logiko avant la lettre, ko v Transcendentalni dialektiki pokaže, da v primeru, ko razmišljamo o neskončnem nizu kot o nizu vseh razmerij med fenomeni, kijih imenujemo »svet«, načeli protislovja in izključenega tretjega nikakor J. Largeault, Intuition et intuitionisme, Vrin, Pariz 1993. 66 Univerzalno pri Sadu in Kantu nista nujni. Možno j e tudi, da sta oba stavka, »svet j e končen« in »svet je neskončen«, hkrati napačna. Serijskost niza »primer za primerom«, k i j i podvržemo vsakega naših dejanj, in neskončna kvantiteta človeških bitij, za ka te re zakon velja, pa se razl ikujeta v tem, kako do jemata zgradbo neskončne serije. Zakaj je Kant, ki zahteva od nas v Kritik derreinen Vernunft izredno logično strogost, tako površen takrat, ko je treba utemeljiti moralo univerzalnega in filozofijo prava? Seveda z vso skrbnostjo opozarja na to, da je miselno polje praktičnega uma konstituirano drugače kot miselno polje teoretičnega, saj je dejstvo uma dejstvo sui generis, o moralnosti dejanja pa ne moremo nikoli razsojati na način določujoče sodbe, saj se tu ne gibljemo v redu spoznanja. A tudi če sprejmemo to Kantovo razlikovanje, se zdi, da so nekatera dognanja prve Kritike prav nenavadno pozabljena, čeprav veljajo tudi za konstrukcijo zgolj možnega miselnega polja kraljestva smotrov, sveta umnih volj, ki ni bil nikoli postavljen kot nekaj dejanskega. Kantovo univerzalnoje torej zapleteno z logičnega gledišča. Imamo dve serijskosti, n juno medsebojno razmerje pa ni podrobneje opredeljeno. In imamo ekvivalentnost- ekvivalentnost, kije postavljena, ni pa tudi upravičena — med universitas zapovedi zakona, ki zajame voljo v njeni totalnosti, in med universalitas subjektov, na katere se zapoved nanaša. Logika univerzalnega v Kantovi morali je zapletena, a ta zapletenost ni tematizirana. Retorika brezpogojnega pri Sadu in Kantu Vendar pa j e mogoče to zapletenost opaziti - kar seveda ne pomeni tudi že misliti — samo pod pogojem, da soočimo Kritiko praktičnega uma, razumljeno kot avtonomen tekst, in Sadovo Filozofijo v budoarju. Sade namreč v položaj brezpogojnega ne postavlja več Kantovega moralnega zakona, ampak ugodje enega samega individua, ki s samo ločenostjo svojega mesta vse druge postavlja v status ekvivalentnih objektov svojega ugodja. Kanta in Sada povezuje pri tem prav dvoplastna zgradba univerzalnega: ti dve plasti lahko imenujemo brezpogojnost in serijska univerzalnost. Pri Sadu se zdi serijska univerzalnost na prvi pogled bolj enostavna kot pri Kantu, saj ne vsebuje razlike med nizom čutnih dejanj in nizom moralnih oseb: šteje le razlika med brezpogojnim členom, med edinstvenim ugodjem libertinca, in med nizom objektov. Ker brezpogojni člen ni več sam zakon, tako kot pri Kantu, ampak užitek enega samega, ki vse ostale postavlja v niz objektov, se v svoji čisti obliki, v svoji logični oz. strukturalni funkciji, prikaže razlika med dvema redoma univerzalnosti. Nasprotno pa pri Kantu brezpogojnost ni ločljiva od transcendence zakona. Zato se tudi ne prikazuje kot funkcija. 67 Monique David MénarcL Ponavadi pravijo, d a j e Sade kar ikatura Kanta, vendar pa pri tem ni podrobneje opredeljeno, na kaj se ta karikatura nanaša. Rekla bom torej, da gre pri tej karikaturi za to, da zavzema mesto brezpogojnega pri Sadu čutni člen, patološki člen v Kantovem pomenu , saj j e izkustveni temelj Sadovega univerzalnega bogoskrunstvo, ne pa spoštovanje. Vendar pa j e nekaj, kar ostaja v teh preoblikovanjih univerzalnega nespremenjeno, ta invariantnost pa se prikaže le, kot bi dejal Husserl, v eidetski variaciji, ki spremeni vsebino brezpogojnega člena: šele brezpogojni člen omogoča, da vsi drugi členi v nekem drugem registru konstituirajo niz. Kant umešča svoja dva primera vislic - prvi predpostavlja žrtvovanje čutnega, drugi pa njegovo ohranjanje - na isto raven, to pa lahko naredi zato, ker je njuna skupna točka vzpostavitev brezpogojnega člena oz. funkcije brezpogojnosti, ne glede na to, ali j e vsebina tega člena čutna ali umna. Zapletenost v Sadovem univerzalnem, če o njej sploh lahko govorimo, je nekje drugje: vsak subjekt Republike lahko v sadovski ustavi, zapisani v »Francozi, še en napor, če hočete biti republikanci«, zavzame mesto brezpo- gojnega člena, ki ga v dialogih zavzema ugodje libertinca. Univerzalno razmerje med brezpogojnim členom in neskončno serijo objektov, k i j i h brezpogojni člen odrinja v položaj objektov, ki so zamenljivi in ekvivalentni prav v meri, v kateri jim odreja položaj izgnanstva, na ta način ni ovrženo, ampakje vse prej potrjeno. Tudi pri Sadu obstajata torej dve obliki serijskosti, serija zamenljivih objektov in serija enakosti državljanov libertincev. Artikulacija politike in strasti poteka torej na naslednji način: enkratni, brezpogojni člen erotičnih scenarijev postane stališče »za vsakega človeka« pravno-političnega programa. Nekako tako, kakor da bi pri Kantu sama morala, k i j e odvrgla svojo t ranscendenco, postala mora lna oseba. Ta sprememba poenotuje oba heterogena dela Filozofije v budoarju. Za dramsko delo, iniciacijo Eugénie v libertinstvo, velja pogoj, da zakoni veljajo za to, kar j e splošno, ne pa za posebno. Posebno ugodje libertinca j e torej v položaju brezpogojnega. Med petim in šestim dialogom pa je Sade vrinil besedilo o temeljnih zakonih Republike, ki postavlja, da ima vsak človek pravico, da pri zadovoljitvi svojih želja zavzame mesto brezpogojnega: to j e smisel demokratične enakosti, ki zahteva, da se na novo določijo razmerja države in religije do užitka državljanov. Kanta in Sada ločita torej dve razliki, ki zadnjega spreminjata v karikaturo prvega. Pri Sadu je brezpogojni člen nekaj empiričnega: v »dejstvu uma« ni več transcendence. In drugič, brezpogojni člen j e v drugem koraku dojet kot element tistega »za vsakega človeka«. Toda edino karikatura, ki reducira člene na to, kako delujejo v konstrukciji univerzalnega, omogoča, da pri samem Kantu razberemo logično ogrodje konstrukcije. 68 Univerzalno pri Sadu in Kantu A če pristanemo na to, da beremo Kritiko praktičnega uma potem, ko smo prebrali Filozofijo v budoarju, moramo narediti še korak več. Pri Sadovem besedilu gre za literarni tekst, ne glede na to, da vsebuje veliko filozofskih razprav. Kantova obravnava pa je teoretično, po svoji formi deduktivno besedilo, kot pravijo, ki u temel ju je praktični um in postavlja njegovo t ranscendentalno konstitucijo v razmerje do teoretičnega uma. Navada vsakega profesorja filozofije je, da vpelje svoje poslušalstvo v razumevanje besedila tako, da opozori na to, da filozof v njem postavlja teoreme, v nasprotju z Grundlegung der Metaphysik der Sitten, v katerem postopa Kant induktivno in skuša definirat i t ranscendenta lno mesto zakona s pomočjo primerov. Človeško delovanje je analizirano na podlagi razlikovanja načel in imperativa, to pa zadošča za dedukcijo kategorične narave moralnega imperativa in svobode. Hkrati tudi vztrajamo na tem, da kritika v primeru praktičnega uma ne izhaja iz kritike zdrave pameti, kot je bilo to značilno za teorijo spoznanja, pač pa moralno zdravo pamet upravičuje. Ne glede na to, da je besedilo druge Kritike napisano more geometrico, se razume druga Kritika kot legitimiranje moralne zdrave pameti, k i je ne postavlja pod vprašaj: vsak človek izkustveno razlikuje moralnost od čutnih motivov dejanj... Branje Sada pa nam izbistri pogled za to, d a j e slog Kritike praktičnega uma, naj je to delo po svojem samorazumevanju še tako demonstrativno, tak, d a j o enači z l i terarnim besedilom, pri čemer je prav ta slog tisto, kar univerzalnemu določa njegovo funkcijo. To, kar imenujem konstrukcija univerzalnega, ne temelji le na logiki ali strukturni določitvi, kakršno smo srečali zgoraj, ampak se opira na nekakšno retoriko brezpogojnega, ki Kantov tekst priliči Sadovemu. Oba uporabljata retoriko brezpogojnega, in le zato, ker j e ta slog pisanja pri Sadu očiten, ga lahko opazimo tudi pri Kantu, pri katerem ga ponavadi prezremo. Tema dialogovje v Sadovem besedilu seveda iniciacija mlade Eugénie v libertinstvo, kajpak s pomočjo erotičnih uprizoritev, a tudi na ozadju številnih filozofskih razprav. Eugénie ima dva učitelja, gospo de Saint-Ange in prijatelja njenega brata, Dolmancéja, ki ga de Saint-Ange še ni spoznala. Dolmancé ni le v vsej družbi največji filozof, ampak je tudi najbolj trden glede strogo homoseksualnih načelih svojega libertinstva. Dolmancé je libertinski ekvivalent Kantovega melanholičnega in sublimnega subjekta: nikoli se ne pregreši zoper svoja načela. Vitez de Mirval, ki spremlja Dolmancéja, j e banalen libertinec, ki ljubi bolj ženske kot moške in ne pozna zlobe ali ind i fe ren tnos t i do bolečine, ki j o povzroča in ki zagotavlja libertincu živost njegovih ugodij. Razen tega nastopata še dva lakaja, kij ih zbrani prijatelji pokličejo zraven, da bi izpopolnili nekatere skupinske slike, prav tako ga. Mistival, mater Eugénie, ujetnica krutosti lastne hčerke. 69 Monique David MénarcL Eugénie od začetka razglaša, da si želi smrt svoje matere, in brž ko se mati pojavi, j o posili tisti od obeh lakajev, ki ima sifilis, še prej pa j i Eugénie lastnoročno zašije spolovilo. T u j e treba pripomniti, da Eugénie tega ne počne zaradi krute naslade, pač pa zato, da bi ugajala t istemu izmed »prijateljev«, ki se j i najdlje upira. Seveda kaže svoje sovraštvo do matere, vendar pa ga uporablja le zato, da bi dosegla, da bi j o Dolmancé razdevičil. Le-ta se najprej upira, naposled pa pristane na to, d a j o bo sodomiziral, če bo glasno zahtevala žrtev, svojo mater. In naj se Eugénie še tako trudi, da bi se mu predala, se Dolmancé vztrajno brani te naloge, ki se mu upira, ter j o navsezadnje prenese na de Mirvala. Kar smo opisali, ponazarja ujemanje dejanj z Dolmancéjevim načelom razuzdanosti: »...nobena strast ne rabi bolj svobode v vsem njenem obsegu kot razuzdanost, in nobena ni tako zelo gospodovalna...«11. Politični ukrep, ki izvira iz tega načela v »Francozi...«, j e namenjen temu, da bi se v mestih Republike uredili prostori svobode, kjer bi bila vsa bitja ponujena kapricam libertincev, ki naj bi uživali v uresničevanju tiranije svojih želja. Prizori, ki potekajo v intimnosti budoar ja , pa so nekakšna prva realizacija tega popolnega solipsizma ugodja, realizacija, k i j e Republika še ni legitimirala. Ugodje j e solipsistično in je zaradi tega na eni strani popolnoma indife- rentno do načina, kako učinkuje na drugega, na drugi pa zahteva mnoštvo partnerjev. Ta indiferentostje najbolj očitna takrat, kadar so učinki ugodja kruti. Mimogrede lahko pripomnimo, da lahko srečamo podobno trditev v več Kantovih p r imer ih , saj k o n c e p t u a l n a razlika med e m p i r i č n i m i določitvami in čisto racionalno določitvijo napoči takrat, kadar druga »pobije«prve. V dialogih se Eugénie hitro uči, svoje znanje pridobiva seveda od gospe de Saint-Ange, ki jo predvsem uči, kako naj si pridobi svobodo s tem, da obide družinska pravila, pravila zakonskega življenja in družbe. Edina norma v življenju mladega dekleta je univerzalnost priložnosti in objektov ugodja. Vendar p a j e ta univerzalnost nekoliko plehka: »Fukaj, z eno besedo, fukaj; zaradi tega si na svetu; tvoje ugodje ne sme poznati nobene pregrade razen tiste, ki ti j o postavljajo tvoje zmožnosti ali tvoja razpoloženja; ni nobene izjeme, ki bi jo narekovali kraj, čas in oseba; vsak trenutek, vsak kraj, vsi ljudje morajo služiti tvojemu poželenju. / . . . / Dokler bodo zakoni takšni, kakršni še vedno veljajo dandanes, se moramo skriti za nekaterimi tančicami; k temu nas sili javno mnenje; toda za to kruto kastriranost, ki smo j o prisiljene prenašati javno, se lahko odškodujemo na tihem«12. Libertinstvo, kakor j e predstavljeno v tem odlomku, ni kaka nova filozofija. Z drugimi besedami, 1 1 Marquis de Sade, op. cit., str. 218. 12 IbicL, str. 83. 70 Univerzalno pri Sadu in Kantu universalitas ugodja, ki ga priporoča gospa de Saint-Ange, sicer implicira, da so tu in tam prekršena nekatera pravila, a tega posiljevanja pravil ne spreminja v vir specifičnih ugodij. S Kantom bi lahko rekli, da ženske nimajo smisla za brezpogojno. Tudi če se Sade zavzema za zlo žensk, pa to zlo v stilu gospe de Saint-Ange ne deluje kot razlog za njeno ugodje. Tudi de Saint-Ange zahteva sicer pravico enega samega individua do neštetih ugodij, vendar pa je njeno upravičevanje te pravice nekaj popolnoma drugega od upravičevanja bogoskrunstva. Krutost, k i je za libertinko povezana z ugodjem,je predvsem krutost časa, ki mineva, libertinka pa se zanjo maščuje z neomejeno kvaniteto užitka: »Fukaj, Eugénie, fukaj torej, ljubi moj angel; tvoje telo pripada tebi, samo tebi; ti si edina na svetu, ki imaš pravico, da uživaš v svojem telesu in da omogočiš tistemu, ki ga sama izbereš, da v njem uživa. Izkoristi najsrečnejši čas tvojega življenja: srečna leta našega uživanja so žal vse prekratka! Ce smo dovolj srečne, da smo v tem obdobju našle užitek, nas bodo dragoceni spomini tolažili in radostili tudi še v naši starosti«13. Moško libertinstvo, ki velja v sadovskem univerzumu kot zakon, vsebuje drugačne poudarke. Ti poudarki se kažejo v naukih, ki j ih Dolmancé daje Eugénie in k i j i h le-ta sprejema, da bi ga zapeljala. »Odpovej se kreposti, Eugénie! Ali obstaja karkoli, kar lahko žrtvujemo za te lažne bogove / z a kreposti/, kar bi odtehtalo eno samo minuto ugodja, ki ga izkušamo, ko jih kršimo? Daj no, krepost ni drugega kot himera. Ena sama kaplja, kijo ejakulira ta ud, Eugénie, j e zame bolj dragocena od najbolj sublimnih krepostnih dejanj, k i j ih zaničujem«14. Tu ne gre le za to, d a j e neko posebno ugodje postavljeno kot nekaj enkratnega in dragocenega. Ta enkratnost dobi v rednos t b r e z p o g o j n e g a s kršitvijo, ki doleti vse mora lne vrednote . Dolmancéjev slog vedno in nujno meri na svetoskrunstvo; objekti ugodja oblikujejo neskončen niz samo zato, ker ugodje libertinca izničuje to, k čemur stremijo. Kaplja sperme j e dragulj, ki mu daje ceno zaničevanje »najbolj sublimnih kreposti«. V kantovskem jeziku bi rekli, da ugodje libertinca »pobija prevzetnost« kreposti. Ni torej ugodja brez množice žrtvovanih členov, in beseda žrtev ima v Dolmancéjevih naukih svoje stalno mesto. V bogoskrunstvu v pravem pomenu besede meri žrtvovanje na Boga; in če je v tem primeru objekt, ki g a j e treba ponižati, en sam, lahko liber- tinec izigrava nedo ločeno ponavljanje užitkov, s katerimi vselej znova postavlja Boga samo zato, da bi ga lahko izničil, »...ena mojih največjih radosti je, da preklinjam Boga, kadar mi stoji. Zdi se mi, da moj duh, ki je v tem stanju tisočkrat bolj vznemirjen, toliko bolj zaničuje in zavrača to odvratno himero / . . . / in ko me moja prekletstva pripeljejo do spoznanja o 13 Ibid, str. 84. 14 Ibid, str. 67. 71 Monique David MénarcL ničnosti tega odvratnega objekta mojega sovraštva, me to razdraži in najraje bi takoj zopet zgradil fantom, da bi moj bes vsaj imel nekaj, na kar se nanaša«15. Verjetno bi ne bilo mogoče bolj logično povezati brezpogojnosti ugodja enega samega individua, ponižanja, ki mu je izpostavljena transcendenca člena, k i j e na tak način nadomeščen , in serijskosti objektov, ki so proizvedeni v ekscesu bogoskrunstva: vse skupaj pa j e izraženo v moškem jeziku. Drugi vidik žrtvovanja objektov, ki so hkrati v svojem mnoštvu orodje ugodja enega samega individua, j e seveda krutost ugodja v njegovem solipsizmu: »...ni nobene primerjave med tem, kar izkusijo drugi in kar čutimo mi; najhujša bolečina drugih je za nas nedvomno nekaj, kar ne šteje nič, najblažji dotik ugodja, ki ga izkusimo sami, pa nas prevzame; ne glede na ceno moramo torej temu blagemu dotiku, ki nas razveseljuje, dati prednost pred neskončno vsoto nesreč drugih, ki ne morejo seči do nas«16. Zadnji stavek nam kaže podrobnosti sloga, ki ga skušam opisati, v vsej njihovi nujnosti: 1. Ločenost enkratnega člena, ki stoji na mestu brezpogojnega, ki j o na paradoksen način uveljavlja afirmacija njegovega minimuma; najblažji dotik, postavljen v nasprotje z množico prizadejanega trpljenja. 2. Učinek izgnanstva, ki mu je podvržen niz trpljenja drugih, kjer sam dispozitiv stavka zanika to, kar najprej zatrjuje, da so namreč ugodje enega samega individua in trpljenja drugih v razmerju enostavne zunanjosti. 3. Tema žrtvovanja, ki veže brezpogojnost in serijskost (»ne glede na ceno«). Navedli bi lahko še vrsto drugih citatov, praktično bi bilo treba citirati vse Dolmancéjeve tirade. Lahko bi rekli, d a j e za Dolmancéja poučevanje Eugénie v tem, da jo vpelje v nekatere stavčne obrate, ki spreminjajo ugodja v dragulj, v člen, ki zašije zaradi paradoksov, ki ga zoperstavljajo nizu členov, razporejenih v registru zaničevanja. Takšen je slog sadovske univerzalnosti, s katerim bomo sedaj soočili Kantov slog v Kritiki praktičnega uma. Ce se lotimo branja Kritike praktičnega uma po tem, ko smo nekaj časa potrpežljivo prebivali, če smem tako reči, v Sadovem peklu, bomo prese- nečeni nad nenavadno konstrukcijo tega besedila. Res se ne m o r e m o zadovoljiti zgolj z ugotovitvijo, da ravna liant tu sintetično in deduktivno, čeprav gre za utemeljitev zdrave moralne pameti in ne za n jeno kritiko, kakršno poznamo iz Kritike čistega uma. Kantu gre edino za misel o svobodi, ki bi bila kompatibilna s tem, kar so postavili zakoni fenomenalne narave, kiji pripadamo tudi na ravni pravil za delovanje. In Kant si jemlje pravico, 15 Ibid, str. 112-113. 16 Ibid, str. 169-170. 72 Univerzalno pri Sadu in Kantu da kavzalno analizo naših dejanj, kijih določa naravna kavzalnost, nadgradi s svobodno kavzalnostjo, pri čemer z vso potrebno skrbnostjo izpeljuje, da med kavzalnostjo in svobodo ni protislo^a. Naj bo! A da bi lahko poleg vladavine nagnjenj umestil še vladavino volje, in sicer tako, da se na eni strani ne ovirata na teoretični ravni, in da na drugi strani moralno življenje nenehno živi od realnosti njunega konflikta, nam filozof predlaga opis naravnega delovanja, k i je več kot presenetljiv: edino, kar j e pri dejanju p o m e m b n o s fenomenalnega stališča, pravi, j e to, da poznamo intenzivnost ugodja, ki nam ga bo prinesla izvršitev dejanja, ki bo udejanji lo objekt ali stanje, k i j u želi naša zmožnost želenja. Z drugimi besedami, edini način, da dojamemo naša dejanja s pojmi, je v tem, da ocenimo, kakšno stopnjo ugodja ali neugodja nam bo dejanje prineslo. K temu j e treba najprej pripomniti, d a j e v moralnem življenju na delu ne- nehna povezava med zmožnostjo želenja, ki aktivno proizvaja dejstva, in med zmožnostjo, da občutimo ugodje ali neugodje, ki označuje realnost nekega stanja za subjekta tako, da določa stopnjo realnosti tega, kar subjekt doživlja, ko deluje. Namen teh Kantovih opredelitev je omogočiti kompatibilnost analize spoznanja in analize delovanja, saj stopnja intenzivnosti dejanja ustreza drugi kategorij i kvalitete v tabeli kategorij: da bi bil objekt v spoznanju dojet kot realen, mora aficirati našo zmožnost, da ga recipiramo, da ga torej čutimo in zaznamo; element apriorne določitve te zaznave je intenzivnost njegove realnosti, k i j e matematično določljiva. Objekt j e realen, kadar j e zaznan z določeno stopnjo realnosti. Tu še ne gre za zadosten pogoj določitve realnosti neke stvari, saj mora biti njena eksistenca določena tudi glede na druga načela, gre pa za nujen pogoj. Kategorični imperativ pogosto predstavljajo tako, da ga zoperstavljajo tako imenovanim hipotetičnim imperativom, ki kažejo, kako se naša različna poželjenja, dojeta v kavzalnih relacijah, »znajdevajo«, da bi prišla do svojih smotrov. Kritika praktičnega uma pa premešča poudarek predhodnih formulacij, saj veže zmožnost želenja na proizvodnjo realnega objekta, ki g a j e mogoče dojeti le, kolikor poznamo stopnjo njegove intenzivnosti. Patološko aficirana volja skuša nu jno anticipirati učinek, ki ga bo to, kar želi udejanjiti, imelo na stopnjo ugodja, ki j i ga bo zaželeno stanje prineslo. Vendar pa misli v tem prizadevanju spodleti: učinka ugodja ali neugodja, ki ga lahko povzroči neki objekt ali neka situacija, ni mogoče racionalno predvideti, hkrati pa j e mogoče misliti življenje naših želja edino z gledišča učinka ugodja in neugodja. Kantova kritika srečnosti kot negotove maksimizacije našega ugodja ni drugega kakor posledica izjave, ki govori o naslednjem paradoksu: »Predstave predmetov so lahko še tako raznovrstne, lahko so predstave razuma in celo uma v nasprotju s predstavami čutov, vendar je občutek 73 Monique David MénarcL ugodja, zaradi katerega so pravzaprav sploh določitveni razlogi volje (prijetnost, zadovoljstvo, k i j u pričakujemo in ki žene k dejavnosti, ki naj proizvede objekt), kljub temu iste vrste. Ne le zato, ker ga j e vselej mogoče spoznati zgolj empirično, ampak tudi zato, ker aficira eno in isto življenjsko silo, ki se izraža v zmožnosti želenja in ker se lahko v tem odnosu razlikuje od kateregakoli drugega določitvenega razloga le po stopnji.«17 Obe tezi so- dita skupaj: načela delovanja je mogoče primerjati, se pravi, dojeti, le na podlagi stopnje ugodja in neugodja, ki ga bo samo dejanje prineslo, in, glede te intenzivnosti ni mogoče ničesar predvideti apriori. »O nobeni predstavi kakega objekta, kakršnakoli že je , pa ni mogoče a priori spoznati, ali bo povezana z ugodjem, ali z neugodjem ali pa bo indiferentna«18. Edino zveza obeh tez omogoča utemeljitelju moralnosti, da prepusti življenje naših želja temu, kar imenuje kontingentnost, naključje. In edino ta zveza vzpostavlja kot protiutež voljo, ki j o določa zakon kot racionalno načelo delovanja. Da bi moralni zakon nastopil kot racionalen, brezpogojen, a priori določljiv za vsakega človeka itn., je potrebno dvoje: prvič, da ugotovimo, da v redu ugodja in neugodja, ki ga pričakujemo, ni ničesar stalnega, in drugič, da ugotovimo, d a j e gledišče ugodja in neugodja kljub temu edini način, na katerega lahko naša misel dojame to, kar določa naša dejanja v redu želja. Zavzemimo do povedanega nekoliko distance, in sicer tisto distanco, ki jo zahteva Sadovo nenavadno razmišljanje o človeškem delovanju. Takoj bomo ugotovili, da Kantovo »kadriranje« čutnega življenja ni nič manj nenavadno od markizovega. Zakaj bi morali namreč sploh trditi, d a j e edino, kar omogoča primerljivost naših dejanj, določitev stopnje ugodja, ki ga nudijo? »Priključek« volje na drugo izmed kategorij kvalitete, na intenzivno velikost, nedvomno ustreza skrbi za notranjo koherentnost kritične zgradbe. Vendar pa, ali ne bi mogli naših dejanj, utemeljenih v naših željah, dojeti tudi drugače? Kant postavlja, d a j e mogoče o realnosti objektov in stanj, katerih prisotnost želimo čutiti, racionalno reči le, da j ih j e mogoče dojeti na podlagi nepredvidljive intenzivne velikosti. Kaj pa če bi bila po naključju možna znanost o naših željah, ki se ne bi ukvarjala z velikostjo realnega ugodja, ampak s tem, v kakšnem razmerju je naša možnost želenja znotraj samega čutnega reda do realnosti ah irealnosti objekta, h kateremu stremi? In kaj če bi kdaj postalo mogoče a priori določiti razmerje človeškega subjekta do tega, kar lahko povzroča njegovo ugodje, njegovo neugodje, in celo presežek nad obema, ki uravnava način, kako j e organiziran kot patološko določen subjekt? 17 KpV, A 42. 18 Ibid., A 39. 74 Univerzalno pri Sadu in Kantu Ta vprašanja sedaj ne zastavlja več Sade, ampak Freud. Sami j ih zaenkrat še ne bomo postavili: že to, da smo j ih izrekli, zadošča, da nas preseneti nenu jna narava Kantove antropologije: d a j e zmožnost želenja zainteres i rana za realnost objektov na način, ki ne zahteva nadal jnje obravnave, in da je življenje naših želja nekaj kontingentnega, se pravi, hkrati nestalno in nepredvidljivo, to je, kot se zdi, za Kanta razumljivo samo po sebi. To, kar nam Kant daje kot načelo - da »nihče ne more a priori vedeti, katero predstavo bo spremljalo ugodje in katero neugodje« - j e nedvomno samo pretirana posplošitev rekla, da se vse dogaja v redu želja, ali pa tudi preobrazba melanholičnega občutka življenja-po katerem čutna eksistenca, prepuščena sama sebi, samo sebe izničuje - v psevdonačelo o apriorni nedoločljivosti intenzivne velikosti našega afektivnega izkustva. Funkcija sklicevanja na intenzivno velikost je , da omogoča izjavo, d a j e edino moralnost mogoče racionalno utemeljiti. Našo trditev potrjuje nadaljevanje Kantovega teksta: volja odkriva na nedvoumen in evidenten način svojo določenost z zakonom, v katerem je utemeljena, prav v nasprotju s kontin- gentnostjo ugodja. Zakaj je treba, da bi utemeljili moralo, graditi diskurzivno nasprotje med racionalno voljo in čutnim življenjem? Zaradi naslednjega razloga: če izhajamo iz artikulacije Kantovega besedila, ki samega sebe prestavlja kot sintetično in deduktivno, bomo ugotovili, da ni bil obstoj višje zmožnosti želenja nikoli zares dokazan. Vse prej daje višji zmožnosti želenja njeno konsis tentnost re tor ika brezpogojnega. Vredno je , da se pri tej točki nekoliko ustavimo. Kant najprej »utemelji«, da pri obravnavi stopnje ugodja in neugodja ni možna njena apriorna določitev, nato pa doda: »Potemtakem bodisi sploh ne obstaja nobena višja zmožnost želenja ali pa mora biti čisti um sam na sebi praktičen, se pravi, da mora biti zmožen določati voljo z golo formo praktičnega pravila, ne da bi predpostavljal kakršenkoli občutek, po t emtakem brez predstav o pr i je tnem ali nepr i j e tnem kot materi je zmožnosti želenja«19. Kot vidimo, nam nič ne prepoveduje trditi, da višja zmožnost želenja ne obstaja, in prav to j e tisto, kar naredi Sade. Kljub navidezni deduktivnosti teoremov praktičnega uma ni praktični um v resnici nikoli deduktivno izpeljan. V besedilu je to dejstvo zaznamovano na eni strani s pomočjo specifičnih sintaktičnih zvez, na drugi s pomočjo sloga: 1. Kant hoče utemeljiti neodvisnost določitve volje z zakonom, vendar ne more te neodvisnosti nikoli izraziti drugače, kakor da govori o nečem drugem, in sicer o zgolj empirični določenosti stopnje ugodja. Prav to je izraženo s formulaci jo »ne da bi predpostavljal kakršenkoli občutek«. 19 Ibid, A 45. 75 Monique David MénarcL Konstrukcija stavka je tu istovetna s prvim odlomkom, ki sem ga navedla malo višje, ko sem razmišljala o razmerju med brezpogojnimi in serijskimi sestavinami univerzalnega: »Zakonodaja uma pa terja, d a j e edina pred- postavka, ki j o potrebuje um, on sam, ker j e pravilo veljavno objektivno in vobče le takrat, kadar velja brez naključnih, subjektivnih pogojev, ki eno umno bitje razlikujejejo od drugega«20. V teh izjavah nadaljevanje stavkov zanika to, kar je postavljeno na začetku. Če bi um v moralni volji res lahko predpostavljal zgolj samega sebe, mu ne bi bilo treba govoriti še o čem drugem kot o sebi, in sicer zato, da bi s tem drugim opravil. V navedenih stavkih priča izraz »ne da bi predpostavljal kakršenkoli občutek« vselej o tem, da Kantov prikaz morale ni nikoli sintetičen: del stavka, ki se začenja z »ne da bi«, prevzema indukcijo v dozdevno deduktivni postopek. Drugače rečeno, v Kritiko praktičnega mota prenaša Grundlegung der Metaphysik der Sitten. 2. Zato so za Kantov slog značilni primeri, ki uprizarjajo očitnost dejstva, da moralni zakon za vsakogar jasno »odstopa« od patološke določenosti njegovih dejanj. Zato srečujemo pri Kantu retoriko brezpogojnega, ki začne delovati po stavku, kije dovoljeval predpostavko, da bi višja zmožnost želenja lahko ne obstajala. Spomnimo se na primer vešal in njihovih dveh inačic. Očitno je, da bo vsak človek žrtvoval svojo »razuzdano slo«, če mu grozi, da ga bodo takoj po zadovoljitvi njegove strasti obesili. »Ni nam treba dolgo ugibati, kaj bi odgovoril«21. Drugi primer: vzemimo, nam pripoveduje Kant, da vam priporočajo za hišnika nekoga, ki ga slavijo v vsem, pri čemer še dodajmo, d a j e ena izmed njegovih odlik tudi ta, d a j e pripravljen uporabiti tuj denar kakor da bi bil njegov, če le ve, da ga pri tem ne bodo odkrili. No, gotovo boste »pomislili, da vas imajo njegovi priporočniki bodisi za norca ali pa da so ob pamet.- Meje nravnosti in samoljublja so zarezane tako jasno in ostro, da celo najbolj preprost i pogled ne more zgrešiti razlike, ali sodi neka j k prvi ali k drugemu«22. Kant ima svoj stil, in ta stil j e daleč od naivnosti: ko izkorišča besedišče o jasni vidnosti moralnega zakona, mu postavlja ob stran refleksije o zaslepljujoči naravi določenih pojavov, denimo, sanjaštva in fanatizma. Moralni zakon je evidenten za vse, vendar pa ne zaslepljuje. Gre za dragulj, ki ne slepi, saj konča z »nejasnostmi« iskanja srečnosti ali koristnosti. »Drugače rečeno, kaj je dolžnost, to se kaže vsakomur samo od sebe, kaj pa prinaša resnično trajno prednost, to je / . . . / vselej zavito v nepredirno temo / , . . / .« 2 3 Da bi se lahko izločila čistost v oceni dolžnosti, mora biti navzoča temačnost, 20 Ibid, A 38. 21 Ibid, A 32. 22 Ibid, A 63. 23 Ibid, A 64. 76 Univerzalno pri Sadu in Kantu s katero nas hišnikov primer še zdaleč ne sooča, in sicer kot spremljevalka kontingentnosti patološkega življenja. Retorika o jasnosti dolžnosti tu podvaja tezo, da ni apriorne določitve afektivne kvalitete naših izkustev. Razlog za to, d a j e treba evidentnost dolžnosti ponazoriti s primeri, j e v tem, da ni bila nikoli zares odpravljena prva hipoteza, iz katere je izhajal Kant, hipoteza, po kateri bi lahko višja spoznavna zmožnost, prvi člen v alternativi »ali pa«, tudi ne obstajala. V teh primerih zašije moralni zakon kot dragulj, tako, kakor je bilo to postavljeno v Grundlegung. A s tem dobi Kantovo brezpogojno retorični status, ki ga postavlja v bližino Sadovega brezpogojnega. Daleč od tega, da bi bilo dokazano, prej bi lahko rekli, da je priklicano. Evidentnost brezpogojnega ni nikoli vzpostavljena racionalno. Uprizorjena je s pomočjo stavkov, ki postavljajo brezpogojno v položaj, ki j e oddvojen od čutnih določitev. Pri Monique Schneider sem našla drugačno fo rmulac i jo te misli: če bi višja spoznavna zmožnost bila racionalno vzpostavljena, pravi, ne bi bilo treba omenjati in ne bi bilo treba vedeti, ali potrjuje ali pa pobija prevzetnost čutnih interesov. V tem primeru bi v resnici predpostavljala samo sebe, in Kant ne bi čutil potrebe, da uporablja omejitev »ni ji treba predpostavljati drugega kakor same sebe« - a ravno tega nikoli ne dela! Sklenimo: lahko bi rekli, da nisem naredila drugega kakor ponovila to, kar pravi Kant, se pravi, da praktični um potrjuje evidentnost občega moralnega čuta. A ko Kant postavi to trditev, j o hkrati loči od hipoteze, ki j o je v nekem trenutku formuliral, hipoteze, ki postavlja, da bi bilo možno, da ne bi obstajala višja spoznavna zmožnost. Sintetičen prepis induktivne analize iz Grundlegung v drugi Kritiki je namenjen temu, kar je bilo kljub temu na jpre j izrečeno, a mora biti izključeno. Brezpogojno zakona je u temel jeno s pomočjo retorike o tem, kar odstopa od predpostavljene temačnosti čutne določenosti naših dejanj, pri tem pa je treba predvsem poudari t i , da izvira nu jnos t te retorike iz tega, da Kanta odvezuje od vprašanja glede nejasnosti logike univerzalnega, ki j o uporablja, da bi utemeljil moralnost. Uprizoritev brezpogojnega ga odvezuje od razmisleka o razmerju brezpogojnega do tistega »za vsakega človeka«, kije značilno za serijsko univerzalno, in o razmerju te serijskosti do niza naših dejanj, ki štejejo vsa kot ekvivalentna, ker jih evidentnost zakona izganja v nejasnost in nedoločljivo zapletenost patološkega. To, česar Kant v teh razmerjih ne opredeli podrobneje , spreminja priklicano evidentnost univerzalnega v konstrukcijo, ki ostaja glede svoje zgradbe bolj malo jasna. / . . . / Prevedel R. Riha 77 Joan Copjec Spol in evtanazija uma* Falična funkcija Naj takoj odgovorim na ugovore, za katere vem, daj ih bo moje stališče deležno. Psihoanali tsko stališče predstavljam s pomočjo argumentov, sposojenih od kritične filozofije. Pa vendar se za subjekt, kot ga opredeljuje ta filozofija - ponekod se opisuje kot »univerzalni« subjekt, v nasprotju s k o n k r e t n i m posamezn ikom - zdi, d a j e po definiciji nevtralen, d a j e ¿rezspolen, medtem ko je subjekt psihoanalize, prav tako po definiciji, zmeraj spolno določen. Na kak način se je torej v okviru kritične filozofije pojavil subjekt, opredeljen s spolno razliko? Po kakšni poti smo prišli do ugotovitve, ki se bo nedvomno zdela navidezno protislovna, da je »univerzalni« subjekt nujno spolno določen? Toda zakaj, bi lahko postavili naše protivprašanje, se tako zlahka sprejema trditev, da naj bi bil filozofski subjekt biti spolno nevtralen? Z našega stališča se prav ta predpostavka zdi neutemeljena. Po mnenju njenih zagovornikov na j bi j o utemeljevala sama definici ja subjekta, ki mu konstitutivno manjka kakršnakoli pozitivna lastnost. Iz tega lahko sklepamo, da tisti, ki deseksualizirajo subjekt, pojmujejo spol kot pozitivno lastnost. Vse kar smo povedali doslej, pa govori v prid zavrnitve takšne opredelitve. Ko smo na primer ugotovili, da spolne razlike ni mogoče izenačiti z drugimi vrstami razlik, smo trdili, da subjekta ne opredeljuje pozitivno. Rekli bi lahko tudi takole: moško in žensko, tako kot bit, nista predikata, kar pomeni, da ne povečujeta obsega naše vednosti o subjektu, pač pa označujeta obliko spodletelosti naše vednosti. Sami smo subjekt opredeljevali kot no t r an jo mejo ali negacijo, spodletelost govorice - in to z namenom, da bi podprli trditev, da subjekt nima mater ia lnega obstoja, da ni predmet možnega izkustva. Če vlada prepričanje, d a j e ta subjekt brezspolen, to ni zgolj zato, ker je spol naivno dojet kot pozitivna lastnost, pač pa tudi zato, ker je spodletelost dojeta kot ena sama. Če bi bilo to res, če bi jezik - ali um - lahko odpovedal le na en * Pričujoči članek j e prevod drugega dela poglavja z naslovom »Sex and the Euthana- sia of Reason«, iz knjige Joan Copjec, Read My Desire, Lacan against the historicists, An October Book, MIT Press, Cambridge Massachusetts, London 1994. Filozofski vestnik, XVIII (1/1997), str. 79 - 99. 79 Joan Copjec način, potem bi bil subjekt dejansko spolno nedoločen. Vendar pa ni tako; jeziku in u m u lahko spodlet i na enega od dveh raz l ičnih nač inov . Razlikovanje med tema modalitetama neuspeha - med dvema načinoma, na katera um zaide v protislovje s samim sabo - j e prvi vzpostavil Kant v Kritiki čistega uma in ga ponovno uporabil v Kritiki razsodne moči. V obeh delih j e pokazal, da neuspeh uma ni enovit, pač pa zaide v antinomično zagato po dveh ločenih poteh: prva je matematična, druga pa dinamična. Mnogi so v Kantovih tekstih poskušali izslediti spolno razliko, vendar pa so v resnici iskali spolne predsodke ali ravnodušnost do spolne razlike. Nekateri so v opisih lepega in vzvišenega, na primer, razpoznali razlikovanje spolne vrste. Ti interpreti so - če lahko tako rečem - iskali spol na vseh mogočih napačnih mestih. Sama pa želim postaviti trditev, d a j e spolno razliko pri Kantu dejansko mogoče zaslediti, a ne v naključni obliki, v uporabi pridevnikov ali izbiri primerov, pač pa na temeljnem nivoju, v njegovem razlikovanju med matematičnimi in dinamičnimi antinomijami. Z drugimi besedami, Kant je bil prvi, ki je prav s pomočjo tega razlikovanja teoretiziral razliko, ki utemeljuje psihoanalitsko delitev vseh subjektov na dva medsebojno izključujoča se razreda: moške in ženske. V nadaljevanju tega spisa je torej moj namen interpretirat i psiho- analitsko seksuacijo subjekta s pojmi Kantove analize an t inomi j uma. Natančneje rečeno, osredotočila se bom na formule seksuacije, k i j ih poda Lacan v svojem XX. seminarju, Se. V tem seminarju Lacan vseskozi poudarja stališče psihoanalize glede spolne razlike: naša spolna bit, vztraja, ni biološki fenomen, ne vzpostavi se preko telesa, ampak »rezultira iz neke logične zahteve v govoru.«1 Ta logična zahteva nas privede k srečanju s temeljnim trdim jedrom ali zagato, ko neizogibno trčimo ob dejstvo, d a j e »reči vso resnico materialno nemogoče: zmanjka besed.«2 In ne le to, na osnovi povedanega lahko dodamo, da jih zmanjka na dva različna načina ali, kot pravi Lacan v Se, imamo »dva načina, kako zgrešiti zadevo, spolno razmerje. ... obstaja moški način ... [in] ženski način.«3 Formule seksuacije, kot j ih Lacan zapiše v »Pismu o ljubezni in duši«, sedmem predavanju tega seminarja, so videti takole:4 Hx ®X 3x (¡)x Vx(Dx Vx ®x 1 Jacques Lacan, Še, prev. Slavoj Žižek in dr., Analecta, Ljubljana 1985, str. 11. 2 Jacques Lacan, Televizija, prev. Alenka Zupančič in dr., Problemi-Eseji 3, let. 31, Ljubljana 1993, str. 47. 3 Lacan, Še, str. 48. 4 Ibid., str. 63. Ta tabela se nahaja tudi na strani 149 angleškega prevoda tega predavanja seminarja, ki je vključen v zbornik Feminine Sexuality urednic Juliet Mitchell in Jacqueline Rose. 80 Spol in evtanazija uma Vsaka od štirih formul j e preprost logični stavek in ima, tako kot vsi logični stavki, tako svojo kvantiteto kot kvaliteto. Kvantiteta ali obseg stavka j e določena z obsegom pojma na mestu subjekta: simbola 3 in V sta kvantif ikatorja, torej označuje ta obseg pojma subjekta. V, splošni ali univerzalni kvantifikator, j e okrajšava za besede kot so vsak, vsi, noben-, vendar pa j e potrebno opozoriti, da tudi lastna imena spadajo med splošne pojme. 3, eksistencialni kvantifikator, nadomešča besede kot so nekateri, eden, vsaj eden, določeni, večina. Kvaliteta stavka p a j e določena z vrednostjo njegovega veznika, ki je lahko trdilen ali nikalen. Trdilen stavekje brez oznake, nikalni p a j e označen s črto nad pojmom predikata. Ker simbol (D že poznamo iz drugih Lacanovih tekstov, lahko zdaj stavke prevedemo: Obstaja vsaj en x, ki ni Ne obstaja noben x, podvržen falični funkciji ki ne bi bil podvržen falični funkciji Vsi x so (vsak x je) Ne-vsi (ne vsak) x podvrženi falični funkciji so podvrženi falični funkciji Leva stran sheme j e označena kot moška stran, desna stran pa kot ženska. Najprej opazimo, da se oba stavka, ki sestavljata vsako stran, kažeta v antinomičnem odnosu, da sta si torej v protislovju. Kako so te očitne antinomije nastale in kako to, da so bile poimenovane prav s pojmom spolne razlike? Preden odgovorimo na ta vprašanja, si moramo te formule malo podrobneje ogledati. Lacan opusti dva od pojmov klasične logike, ki smo ju uporabljali v prejšjem opisu; namesto subjekta in predikata uporablja pojma argument in funkcija. Ta zamenjava pa označuje konceptualno razliko: oba razreda, moški in ženski, se ne oblikujeta več z združevanjem subjektov s podobnimi lastnostmi, za kar je šlo pri starejših pojmih. Načelo razvrščanja ni več opisno, torej se ne opira več na skupne lastnosti ali skupno bistvo. Ali se nekdo uvršča v razred moških ali žensk, je nasprotno odvisno od tega, kam se kot argument umešča v razmerju do funkcije, torej od tega, katero pozicijo izjavljanja privzame. Tisto, kar upravičuje Lacanovo opustitev nekaterih pojmov in celo nekaterih premis klasične logike, je funkcija - namreč falična funkcija - ki nastopa v vsakem od teh štirih stavkov. Ta funkcija, in še posebej dejstvo, da se pojavlja na obeh straneh tabele, je bila osrednji predmet sporov vse 81 Joan Copjec odkar j e Freud prvič začel razvijati svojo teori jo ženske seksualnosti . Feministke so se vedno razburjale nad idejo, d a j e falos potrebno dojeti kot tisto, kar utemeljuje obstoj obeh spolov, d a j e torej razliko med njima treba določiti glede na isti pojem. Obsojale so tisto, kar so imele za zvajanje razlike na enostavno potrditev ali zanikanje: imeti ali ne imeti falos. Toda ta obtožba je uperjena proti napačni tarči, saj je posebnost oziroma izjemnost faličnega označevalca prav v tem, da onemogoča vsakršno preprosto potrditev ali zanikanje. Prav falični označevalec je vzrok, zakaj na vsaki strani tabele ne nastopa le en preprost stavek, pač pa dva nasprotujoča si stavka. Vsaka od strani je opredeljena tako s potrditvijo kot z zanikanjem falične funkcije, z vključitvijo in izključitvijo absolutnega (nefaličnega) užitka [jouissance]. Ne gre le za to, da razvpito »ne-vse« na ženski strani - niso vse podvržene falični funkciji - opredeljuje temeljna neodločljivost glede umestitve ženske v razred stvari, podvrženih faličnemu redu, pač pa tudi moško stran obvladuje podobna neodločljivost: vključitev vseh moških v območje faličnega reda j e pogojena z dejstvom, da se mu vsaj eden izmakne. Ali š t e j emo tega »pobeglega moškega« med tiste vse ali ne? Kakšna vrsta »moškega« pa j e to, če njegov užitek ni omejen le na moško vrsto; in kakšne vrste »vse« j e to, če mu manjka eden od njegovih elementov? Tako lahko vidimo, da res nima smisla, da bi si psihoanalizo prizadevali poučevati o neodločljivosti in o tem, da se spolni označevalci up i ra jo razvrstitvi v dva ločena razreda. Psihoanalizi pač nima smisla pridigati dekonstrukcije, saj že sama ve vse o njej. Biseksualnost j e bila eden od psihoanalitskih konceptov že dolgo pred tem, preden j e sploh postala tudi dekonstruktivističen koncept. Vendar pa je razlika med dekonstrukcijo in psihoanalizo v tem, da slednja ne pomeša dejstva biseksualnosti - se pravi dejstva, da moških in ženskih označevalcev ni moč popolnoma razločiti - z zanikanjem spolne razlike. Dekonstrukcija pa to dvoje pomeša prav zato, ker ne upošteva razlike med načini, kako pride do tega neuspeha. S tem, da neuspeh obravnava kot enoličen, se prizadevanja dekonstrukrukcije iztečejo v razvodenitev spolne razlike v spolno nerazlikovanost. Temu p a j e mogoče prišteti še dejstvo, da se vsaj na tej točki zdi, da dekonstrukcijo zavede stremljenje jezika, da bi spregovoril o biti, saj nejasnost spolnih označevalcev izenači z nejasnostostjo samega spola. V tem je na kratko nauk formul seksuacije: gre za nauk, ki g a j e mogoče najti že pri Kantu, kot bom skušala zdaj podrobne je pokazati. Najprej pa moramo povedati nekaj več o falični funkciji, k i j e vir vse te neodločljivosti. Njena prisotnost - na obeh straneh tabele — kaže, da imamo opravka z govorečimi bitji, torej z bi^i, ki se v skladu z Lacanovim prevodom Freudovega koncepta kastracije odpovejo svojemu dostopu do užitka z 82 Spol in evtanazija uma vstopom v govorico. Ta trditev ni le nova formulacija tistega, kar smo trdili vse doslej - da so zagate govorice tiste, ki ustvarjajo izkustvo neizkusljivega, neizgovorljivega - pač pa pokaže tudi na vso nesmiselnost tistega branja Lacanove teorije spolne razlike, ki trdi, da ta odriva žensko na temno celino, izven govorice. Vsaka stran tabele opisuje drugačno zagato, s pomočjo katerih se zastavlja to vprašanje o zunanjosti govorice, drugačen način razkrivanja bistvene nemoči govora. A kljub temu, d a j e falična funkcija vzrok neuspeha na obeh straneh, pa med njima ne vzpostavlja simetrije. Ženska stran: matematična spodletelost Našega branja ne bomo začeli, tako kot je v navadi, na levi, pač pa nasprotno na desni, ženski strani formul. V nasprotju s precej pogostim predsodkom, da psihoanaliza obravnava žensko kot sekundarno, kot zgolj predrugačeno obliko moškega kot osnovnega pojma, te formule pokažejo, da desni strani v neki meri pripada prednost. To branje formul je skladno s prednostjo, ki j o imajo matematične antinomije pri Kantu, ki se z njimi ne le ukvarja na jp re j , pač pa matematični sintezi tudi pripisuje bolj nepos redno obliko gotovosti kot n jenemu dinamičnemu protipolu. V Kantovi analizi so prav dinamične antinomije (»moška stran« formul v naši razlagi) tiste, ki se v več pogledih zdijo drugotne, so neke vrste razrešitev temelj nejše nerazrešljiv osti, popolne zagate, ki nastopa pri matematičnem nasprotju. Ena od stvari, na katere bi radi opozorili pri naši preiskavi razlike med tema dvema oblikama nasprotja, j e način, kako se v prehodu od ene oblike k drugi premestijo sami pojmi nasprotja in rešitve. (Konec koncev p a j e to prednost enega od spolov ali oblike antinomij pred drugim mogoče imeti le za iluzijo. Tako oba spola kot obe obliki antinomij lahko ustrezneje do jamemo kot različna položaja na Moebiusovem traku, kot pa če j ih štejemo za dve vrsti istega rodu.) Med matematičnimi in dinamičnimi antinomijami j e povsem očitna nesimetričnost: ko preidemo od enih k drugim, se zdi, da vstopimo v povsem drugo področje. Vendar pa ne bomo pustili, da bi nas ta razlika zmedla, kot seje zgodilo tako številnim Kantovim komentatorjem, niti j e ne bomo poskušali pripisati miselni nedoslednosti, pač pa bomo z opiranjem na Lacana skušali orisati logiko, na kateri temelji. Kaj je matematična antinomija; kako lahko opišemo naspro^e, ki j o opredeljuje? Kant analizira dve »kozmološki ideji«, v katerih je zgoščena ta posebna oblika nasprotja; ogledali si bomo le prvo, saj menimo, da prav ta najbolje ustreza antinomiji, ki j o lahko najdemo na »ženski strani« formul seksuacije. Prva ant inomijaje posledica poskusa, da bi mislili »svet«, s čimer 83 Joan Copjec Kant misli »matematično vsoto vseh fenomenov in celoto njihove sinteze«,5 torej tak univerzum fenomenov, da ni potrebno predpostaviti nobenega dodatnega fenomena, ki bi služil kot njegov pogoj. Um torej stremi k nepogojeni celoti, k absolutnemu vsemu fenomenov. Rezultat tega poskusa sta dve nasprotujoči si izjavi o naravi tega vsega - teza: svet ima začetek v času, prav tako pa je tudi omejen glede na prostor; in njena antiteza: svet nima začetka in ne meja v prostoru, pač pa je , tako glede na čas kot prostor, neskončen. Po preiskavi obeh argumentov Kant pride do sklepa, da sicer vsak od nji ju uspešno dokazuje napačnost drugega , n o b e d e n pa ni sposoben prepričljivo utemeljiti svoje lastne resnice. Ta sklep ustvari skeptično zagato, iz katere se bo moral izkopati, saj j e eno od temeljnih načelo njegove filozofije, ki se zoperstavlja skepticizmu, d a j e vsak problem uma mogoče razrešiti. Rešitev, do katere pride, p a j e naslednja: namesto da bi obupovali nad dejstvom, da med dvema nasprotnima odgovoroma ni mogoče izbrati, moramo spoznati, da izbira ni potrebna, saj sta oba nasprotna odgovora napačna. Z drugimi besedami, za stavka teze in antiteze, za katera se je sprva zdelo, da predstavljata protislovno nasprotje, se po podrobnejši preučitvi izkaže, da sta nasprotna ali protivna. V logiki je protislovno nasprotje naspro^e med dvema stavkoma, od katerih j e eden preprosto zanikanje drugega; ker skupaj izčrpata vse možnosti, resničnost enega dokazuje napačnost drugega in obratno. Pri protislovju imamo vedno opraviti z ničelno vsoto. Negacija, ki se nanaša na veznik, ne dopušča nobenega preostanka; v celoti razveljavi drugi stavek. Protivno nasprotje pa j e po drugi strani naspro^e med dvema stavkoma, od katerih eden ni preprosto zanikanje drugega, pač pa postavlja trditev, usmerjeno v nasprotno smer. Negacija, ki se v tem primeru nanaša le na predikat, ne izčrpa vseh možnosti, pač pa pušča za sabo nek preostanek, o katerem ne izjavlja ničesar. Zato sta lahko oba stavka hkrati napačna. Da bi to logiko napravil lažje razumljivo, se Kant zateče k neobičajno pikantnemu primeru, ki uspešno ponazarja, za kaj gre pri matematičnih antinomijah. Tako zoperstavi stavek »Vonj teles j e prijeten« njegovemu nasprotju, stavku »Vonj teles j e nepri jeten«, da bi pokazal, da drugi ni preprosto zanikanje prvega, (za kar bi zadostoval stavek »Telesa nimajo prijetnega vonja«), pač pa seže dlje in postavi trditev o drugem vonju, tokrat nepr i je tnem. Medtem ko za ta dva stavka ni mogoče, da bi bila hkrati resnična - saj se dišanje in smrad medsebojno izključujeta - p a j e mogoče, 5 Kritik der reinen Vernunft, TWA, zv. IV, str. 408, B 446/A 418. 84 Spol in evtanazija uma da sta oba napačna - saj nobeden od njiju ne upošteva naslednje od možnosti, namreč da bi telesa lahko bila brez vonja. Da bi poanto te logike ponazorili še na drug način, lahko opozorimo, da so prav v skladu s to strukturo protivnega nasprotja zgrajene šale tipa »Kdaj si nehal pretepati svojo ženo?« Čeprav se zdi, da oblika vprašanja omogoča naslovljencu, da odgovori, kakorkoli hoče, pa mu dejansko pusti izbirati le med protivnimi nasprotji. Ne omogoča pa mu zanikati obsodbe, ki j o vključuje vprašanje. Kant se izogne skeptični zagati s tem, da zavrne odgovor na vprašanje »Ah je svet končen ali neskončen?« in namesto tega zanika predpostavko, ki j o vsebuje to vprašanje: svet je. Vse dokler sprejemamo predpostavko, da svet obstaja, m o r a m o imeti tezo in antitezo kozmološke antinomije za protislovni, medsebojno izključujoči in izčrpni nasprotni možnosti. Torej smo prisiljeni izbrati. Ko pa se ta predpostavka izkaže za neutemeljno, nam nobene od teh nasprotnih možnosti ni več treba imeti za resnično; izbira ni več potrebna. Rešitev te antinomije je torej v tem, da pokažemo na samo no t r an jo protislovnost te predpostavke, absolutno nemožnosfi (Kantove besede) obstoja sveta. To pa Kant stori tako, da pokaže, d a j e svet koncept, k i j e sam v sebi protisloven in d a j e absolutna celota neskončnega napre- dovanja po definiciji nepojmljiva. Kako to? č e je svet nek predmet izkustva, kot domnevajo tisti, ki si tako vneto prizadevajo določiti njegovo velikost, potem j e treba pri njegovem dojetju zadostiti pogojem možnosti njegovega izkustva. Nujen zlom ideje sveta bo torej postal očiten prav s pomočjo dokaza, da ni sposobna zadostiti tem formalnim pogojem. Ti pogoji pa določajo, da mora biti možni predmet izkustva mogoče umest i t i v zaporedje napredovanja ali nazadovanja fenomenov v času in prostoru. Koncept absolutne celote fenomenov pa nasprotno izključuje možnost takšnega zaporedja, saj g a j e mogoče dojeti le kot hkratnost fenomenov. Pravilo uma, ki od nas zahteva, da si prizadevamo poiskati pogoje, j e torej okrnjeno prav s pojmom popolne zadostitve temu pravilu, torej pojmom sveta. Privrženost temu pravilu in njegova popolna zadovoljitev sta, kot se izkaže, antinomična. Svet j e predmet , ki izniči sredstva, s pomočjo katerih g a j e mogoče odkriti; prav zaradi tega razloga ga sploh ne moremo upravičeno imenovati predmet. Univerzum fenomenov je resnično protisloven pojem: svet ne more obstajati in ne obstaja. Ko dokaže nemožnost obstoja sveta, lahko Kant hkrati zavrne tako trditev teze kot antiteze. Resnično stori prav to, ko svojo rešitev formulira na dva načina, prvič v nikalni in drugič v trdilni obliki. Stavek »Svet nima začetka v času in ne absolutne meje v prostoru,« predstavlja negativno 6 KrV, op. cit., str. 480, B 548/A 520. 85 Joan Copjec rešitev; zanika tezo, ne da bi hkrati segel dlje od tega, kot to stori antiteza, in postavil nasprotno trditev. V okviru fenomenalnega področja ne more obstajati nikakršna meja fenomenov, saj bi to zahtevalo obstoj fenomena izjemne vrste, torej takšnega, ki sam ne bi bil pogojen in bi nam nam tako omogočal, da zaustavimo naše nazadovanje, ali pa takšnega, ki ne bi imel oblike fenomena, t.j. ki bi bil prazen: prazen prostor ali prazen čas. Vendar pa je očitno, da ti protislovni pojmi ne predstavljajo resničnih možnosti. Noben fenomen ni izvzet pravilom uma, ki fenomene edina lahko napravijo za predmete našega izkustva. Ali, ne obstaja fenomen, ki ne bi bil predmet možnega izkustva (oziroma ne bi bil podvržen pravilu nazadovanja): 3x (I)x. Kant zatem preide k zavrnitvi antiteze, tako da zatrdi, da »se naza- dovanje v nizu pojavov sveta - kot določitev velikosti sveta, nadaljuje in indefinitum«.7 Drugače rečeno, priznanje dejstva, da niz fenomenov nima meje, nas ne obvezuje, da bi zagovarjali stališče antiteze - d a j e neskončen - pač pa nas naspro tno obvezuje, da p r i znamo temel jno končnost vseh fenomenov, dejstvo, da so neizogibno časovno in prostorsko pogojeni in j ih moramo torej obravnavati enega po enega, v nedokončanem procesu [in- definitely]I, brez možnosti, da bi prišli do konca, do točke, kjer bi bili vsi fenomeni poznani. Status sveta ni neskončen, pač pa nedoločen [indetermi- nate]. Ne-vsi fenomeni so možni predmeti izkustva: Vx 0x. Rešitev, ki jo ponudi Kantova kritična filozofija, j e potrebno navesti dvakrat, da bi se izognili vsakršnemu možnemu nesporazumu. Kajti zgolj trditev, da ne obstaja meja fenomenov, bi za tiste, ki se predajajo trans- cendentalnim iluzijam, pomenila, d a j e svet brezmejen, medtem ko bi samo trditev, da vseh fenomenov ni mogoče spoznati, pomenila, da se vsaj en fenomen izmakne našemu izkustvu. Zdaj mora že postati očitno, da formuli, ki smo ju izpeljali iz Kantovih dveh trditev, povezanih z razrešitvijo prve ma tema t i čne an t inomi je , formalno podvajata tisti, k i ju Lacan poda za žensko, ki, tako kot svet, ne obstaja. Toda kako je mogoče zagovarjati to vzporednico med svetom in žensko; kako to, da Lacan lahko govori o neobstoju ženske? Naš odgovor mora izhajati iz Lacanovega lastnega pojasnila, d a j e : »za postavko 'eksistira' potrebna tudi možnost, da to eksistenco konstruiramo, torej da znamo najti, kje ta eksistenca je. «8 V tem pojasnilu boste gotovo lahko prepoznal i njegov kantovski podton, vendar pa morate v njem razpoznati tudi odmev Freuda, kije trdil, da moramo zato, da bi našli nek objekt, biti hkrati tudi sposobni, da ga ponovno najdemo. Če ženska ne obstaja, j e vzrok za to v tem, d a j e ni mogoče ponovno odkriti. Na tej točki se moj poskus, da bi na nov način 7 KrV, op. cit, str. 481, B 549/A 521. 8 Lacan, Še, str. 85. 86 Spol in evtanazija uma formulirala in pojasnila ta Lacanov ne najbolje razumljeni izrek, najbrž ne bo zdel nič manj nerazumljiv kot sam njegov izvirnik. Vendar pa imam n a m e n razjasnit i to razlago, ko bomo prešli k razdelavi d inamičnih antinomij, s tem pa bomo tudi utrdili povezavo med Kantom in freudovsko psihoanalizo. Zdaj pa si p o d r o b n e j e oglejmo povsem kantovske e l emen te te Lacanove trditve. Lacan nedvomno trdi, da koncepta ženske ni mogoče konstruira t i zato, ker naloge, da bi v celoti razgrnili n jene pogoje, v dejanskosti ni mogoče izpeljati. Ker smo končna bitja, vezana na čas in prostor, je naša vednost odvisna od zgodovinskih pogojev. Naše pojmovanje ženske ne more »prehitevati« teh omejitev, in tako ne more proizvesti pojma celotnosti ženske. Kako pa se to kantovsko stališče razlikuje od tistega, ki so ga artikulirale Butlerjeva in druge avtorice? * Je naše stališče res tako m o č n o v naspro t ju s tistim, ki se dandanes tako pogosto zoperstavlja vsakemu univerzalizmu: da ni nikakršnih splošnih kategorij ženske ali moškega, niti splošne kategorije subjekta; obstajajo le zgodovinsko določene kategorije subjektov, kot j ih opredeljujejo posamezne in raznolike govorice? V čem j e razlika med našo razlago stavka, da »ženska ne obstaja« in naslednjo: ko izrekamo trditve o obstoju ženske, se nahajamo v zmoti, saj »je ka tegor i ja ' ženske ' no rmat ivna in izključujoča ter se navezuje na n e o p a z n e razsežnosti n e o k r n j e n i h razrednih in rasnih privilegijev. Z d rug imi besedami , vz t ra jan je pri razvidnosti in eno tnos t i kategori je ženske j e učinkovito odvrnilo pozornost od raznolikosti sečišč kulturnih, d r u ž b e n i h in po l i t i čn ih vplivov, s p o m o č j o ka ter ih se kons t ru i r a jo konk re tne skupine 'žensk' .«9 Navedeno stališče torej zagovarja mnenje, da je univerzalna kategorija ženske v nasprotju s sodobnimi raziskavami, ki preiskujejo razredne in rasne razlike med ženskami, k o t j i h konstruirajo raznolike prakse, ter da se te raziskave tej kategoriji tudi aktivno zoperstavljajo. Logika te argumentacije j e aristotelska; univerzalno torej dojema kot pozitiven, končen pojem (»normativen in izključujoč«), katerega mejo predstavlja nek drug pozitiven, končen pojem (posamezne ženske ali »konkretne skupine 'žensk'«). * Judi th Butler, avtorica knjige Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, New York in London 1990. Prvi del pričujočega članka Joan Copjec, ki tu ni p r e v e d e n , j e po l emika prot i tej avtorici in n j en im somišl jenicam in somišljenikom. Prav tako pa j e proti njim naperjen tudi naslov tega članka, saj Copjecova uvodoma ugotavlja, d a j o skrbi prav trditev, da naj bi dosledna razprava o vprašanjih spola terjala odpoved pojmu uma oziroma, s Kantovimi besedami, njegovo evtanazijo. (Op. prev.) 9 Judi th Butler, op. cit., str. 14. 87 Joan Copjec Zanikanje tega vsega torej proizvede posebno. Obsodba »dvodelnosti spolov«, ki je izrečena s tega stališča, pa j e sama čvrsto utemeljena v dvojiški logiki, ki dojema univerzalno in posebno kot vse izčrpujoči možnosti. Kant pa misli na nekaj povsem drugega, ko trdi, da matemat ične antinomije pokažejo na meje uma. Njegov nauk - ki g a j e vredno ponoviti - se glasi, d a j e naš um omejen, ker postopki našega spoznanja nimajo niti časovne niti prostorske omejitve; um torej omejuje prav odsotnost meje. Domet tega spoznanja zgrešimo - in ne potrdimo - vsakokrat, ko skušamo ne-vse dojeti s strani njegove razsežnosti ali ekstenzije;10 torej vsakokrat, ko zanikanje sveta ali univerzalnega uma ter n jegovega s t r eml j en j a , da bi bil zmožen spregovoriti o vseh fenomenih, dojamemo tako, da naj bi pomenilo zgolj to, da si lahko pridobimo zanesljivo vednost le o končnih, posameznih fenomenih. Kajti v tem primeru umu preprosto priskrbimo zunanjo mejo, s tem da predpostavimo nek izsek časa, namreč prihodnost, ki sega prek njega in torej umu uhaja. To pa odstrani iz uma njegovo notranjo mejo, ki ga edina dejansko opredeljuje. Spomnimo se, d a j e Kant vztrajal, d a j e prva ant inomija ponudi la posreden dokaz »transcendentalne idealnosti fenomenov«. Dokaz, kot ga povzema Kant, se glasi: »Če je svet v sebi zaključena celota, mora biti ali končen ali neskončen. Vendar pa je tako prvo kot drugo napačno (kot smo pokazali, po eni strani s tezo, po drugi strani pa z antitezo). Torej j e napačno reči tudi, d a j e svet (skupek vseh fenomenov) neka na sebi obstoječa celota. Iz tega sledi, da fenomeni zunaj naših predstav niso nič.«11 Kantova logika bi se morala zdeti pomanjklj iva, če bi zanikanje , vsebovano v predzadnji trditvi, dojeli kot omejitev vseh fenomenov, ali sveta, na posamezen f enomen . Do takšnega sklepa j e mogoče pri t i le, če predzadnjo trditev dojamemo kot neomejeno oz. neskončno sodbo [indejinite judgement].12 Z drugimi besedami, tu ne gre za takšno zanikanje veznika, ki bi »vse fenomene« povsem odpravilo ali odstranilo in pri tem prepustilo nj ihovemu dopolni lu - nekater im ali posebn im f e n o m e n o m - da bi obvladali polje, pač pa nasprotno za potrditev negativnega predikata. Drugače povedano, Kant poudarja , d a j e edini način, da se izognemo antinomijam, v katere nas zaplete ideja sveta, ta, da ugotovimo, da svet ni možni predmet izkustva, ne da bi onstran tega postavljali sodbe o samem 1 9 Lacan, Še, str. 85: »ne-vsega ne moremo več umestiti na stran ekstenzije.« 11 KrV, str. 471, B 534-5/A 506-7. 1 2 Za izvrstno razpravo o razmerju Kantovega pojma neskončne sodbe do nasprotja med prvima dvema antinomijama, glej Monique David-Ménard, La folie dans la raison pure, Vrin, Pariz 1990, str. 33 in nasl. 88 Spol in evtanazija uma obstoju sveta. To stališče pa pojmuje um kot omejen z ničemer drugim kot s svojo lastno naravo (svojo odvisnostjo od zgolj regulativne ideje celote), torej kot notranje omejen. Prav v tem pa j e bistvo razlike med Kantovim in historicističnim stališčem. Ali, kot bi pravzaprav morali reči, med kantovsko-lacanovskim stališčem in historicističnim stališčem, saj Lacan zagovarja podobno stališče glede ženske. Ko pravi »Ženska je ne-vsa«, zahteva, da to njegovo trditev beremo kot neskončno sodbo. Potemtakem, čeprav resnično trdi, kot so njegovi bralci pogosto z grozo ugotavljali, d a j e ideja ženske protislovje uma, in da zatorej ženska ne obstaja, pa hkrati trdi tudi, in to ni bilo tako pogosto opaženo, da njenega obstoja ni mogoče ovreči z umom - niti ga ni mogoče, kot j e povsem očitno, potrditi. Z drugimi besedami, Lacan pušča odprto možnost, da obstaja nekaj — ženski užitek- kar je neumestljivo v izkustvo, za kar torej ni mogoče reči, da obstaja v simbolnem redu. Ex-sistenca ženske ne le ni zanikana, prav tako j e ni mogoče obsoditi kot »normativen in izključujoč« pojem; prav nasprotno, lacanovsko stališče se glasi, da seje zgolj s tem, da zavrnemo zanikanje - ali potrditev - njene ex-sistence, mogoče izogniti »normat ivnemu in izključujočemu« razmišljanju. Z drugimi besedami, zgolj s pomočjo spoznanja, da koncept ženske ne more obstajati, da je strukturno nemogoč znotraj simbolnega reda, seje mogoče zoperstaviti vsaki od njenih zgodovinskih konstrukcij. Konec koncev namreč prav nič ne preprečuje tem zgodovinskim konstrukcijam, da bi uveljavljale svojo univerzalno resnico; to dokazuje zgodovinsko pričevanje, da splošna, nadzgodovinska kategorija ženske ne obstaja. Resnica tega pričevanja pa zgodovinskemu subjektu preprosto ni dostopna. Naj jasno povemo, d a j e ena od posledic tega Lacanovega argumenta ta, da tudi on, tako kot historicizem, postavi pod vprašaj združljivost žensk v celoto. To pomeni, da ima tudi vsa prizadevanja za koalicijsko politiko za sporna. Vendar pa za razliko od historicizma Lacan meni, da združljivosti žensk ne onemogočajo zunanja navzkrižja različnih opredelitev, pač pa notranja meja vsake in sleherne opredelitve, kiji na nek način spodleti, da bi »zaobsegla« žensko. Lacanovo stališče se odpira proti nekemu onstranu, ki g a j e nemogoče potrditi ali zanikati. Sodeč po feminis t ičnem viku in kriku, ki spremlja omembe tega onstrana, lahko upravičeno sklepamo, da potrebuje podrobnejšo pojasnitev in zagovor. Pogosto se je namreč pojavljalo mnenje, da predstavlja zgolj še eno od oblik odrivanja ženske v področje zunaj govorice in družbenega reda, še en poskus več, da bi j o izgnali na neko »temno celino« (kot da bi kdajkoli odkrili kakršnokoli obliko življenja, ki bi uspela preživeti znotraj mrtvih s t ruktur govorice!). Zato moramo podrobneje razložiti, kaj natančno 89 Joan Copjec pomeni ta »neuspeh simbolnega« v pr imeru ženske, kaj torej nakazuje neskončna sodba. Simbolnemu spodleti, da bi vzpostavilo ne realnost, pač pa, bolj natančno, obstoj ženske. Če smo bolj precizni: tisto, kar spodleti in kar postane nemogoče, je izrekanje sodbe o obstoju. V kolikor je namreč mogoče dokazati, da svet ali ženska ne moreta oblikovati celote, univerzuma - kar pomeni, da ne obstaja meja fenomena jezika, nikakršen fenomen, ki ne bi bil predmet izkustva, noben označevalec, katerega vrednost ne bi bila odvisna od drugega - potem izgubimo možnost razsojanja o tem, ali nam ti fenomeni oziroma ti označevalci povedo kaj o realnosti, neodvisni od nas, ali ne. Zato da bi lahko zatrdili, da neka stvar obstaja, moramo biti prav tako zmožni ugotoviti tudi nasprotno - da ne obstaja. Toda kako j e ta druga, nikalna sodba, mogoča, če ni nobenega fenomena, ki ne bi bil p redmet našega izkustva, če torej ni nikakršnih metafenomenov, ki bi se izmaknili našemu izkustvu in bi bili tako zmožni postaviti pod vprašaj veljavnost tistih, ki se mu ne izmaknejo? Neobstoj meje f enomenov (in označevalcev) izključuje prav to: metagovorico, brez katere smo obsojeni na neskončno potrjevanje, torej na to, da pot r ju jemo brez konca — in ne da bi mogli katerega zanikati - naključno zaporedje fenomenov, ki se nam predstavljajo. Kjer ni mogoča nobena meja, ne obsta ja »ne«, kot j e Freud deja l o nezavednem. In tako kot pri nezavednem se tudi tu protislovje n u j n o spregleda, saj je vse potrebno imeti za enako resnično. Kjer ni mogoče ničesar spoznati za napačno, tudi ni na voljo nikakršnih sredstev, ki bi lahko odstranila nekonsistentnost. Medtem ko torej historicistične feministke najpogosteje zagovarjajo mnenje , da moramo razrešitev »skrivnosti ženskosti« iskati v množici »ženskih subjektivnih pozicij«, da moramo torej pripoznati razlike v teh različnih konstrukcijah ženske in nenujnost njihovih medsebojnih odnosov, da bi se lahko končno poslovili od vprašanja, kaj je ženska, pa Lacan meni, da ta »razrešitev« predstavlja danost, ki j o j e treba šele pojasniti. Zakaj je. tako - Lacan od nas zahteva, da se ne zadovolj imo z ugotovitvijo, pač pa raziskujemo naprej - zakaj ženska ne oblikuje nekega vsega? Zakaj smo prisiljeni konstrukcije žensk v govorici dojeti le kot vrsto razlik, nikoli pa med njimi ne naletimo na žensko kot tako? Lacan na to odgovarja, d a j e ženska ne-vsa, ker ji manjka meja, s čimer misli, da ni dovzetna za grožnjo kastracije: tisti »ne«, ki je utelešen v tej grožnji, zanjo ne velja. Vendar pa bi nas to lahko zavedlo, kajti kljub temu, da drži, da ta grožnja nima vpliva na žensko, p a j e bistvenega pomena opozoriti na to, d a j e ženska posledica in ne vzrok neučinkovitosti zanikanja. Predstavlja neuspeh omejitve, ne pa vzroka tega neuspeha. Če naj povzamemo: ženska se nahaja tam, kjer v napredujoče nizanje označevalcev ne poseže nobena meja, ki bi ga zaustavila, in kjer torej sodba 90 Spol in evtanazija uma o obstoju postane nemogoča. To pomeni, da j e o njej mogoče reči in je bilo rečeno vse, vendar pa nič od tega ni podvrženo »preizkušnji realnosti« - nič od tega, kar j e bilo rečeno, ne zadostuje za to, da bi potrdilo ali zanikalo njen obstoj, ki se zatorej izmika sleherni simbolni artikulaciji. To pa precej zaplete razmerje ženske do simbolnega in do falične funkcije. Kajti ravno zato, ker je povsem, torej brezmejno vpisana v simbolno, je v nekem smislu v celoti zunaj njega, kar pomeni, da j e vprašanje njenega obstoja v njegovih okvirih popolnoma neodločljivo. Glede na to smo torej pr imorani priznati, d a j e ženska resnično proizvod simbolnega. Vendar pa moramo prav tako tudi priznati, da pri tem, ko j o proizvaja, simbolno ne deluje na tak način, kot običajno mislimo, da deluje. Navadno o simbolnem razmišljamo kot o sinonimu, z lacanovskimi besedami, za Drugega. Vendar pa je Drugi po definiciji tisto, kar zagotavlja našo konsistentnost, kot pa smo videli, ne obstaja nobeno tako zagotovilo, ko gre za žensko. Ženska, ali simbolno, ki j o ustvarja, j e prepolna nekon- sistentnosti. To nas privede do sklepa, d a j e ženska proizvod »simbolnega brez Drugega«. Za to na novo vpeljano entiteto pa Lacan v svojih zadnjih spisih skuje pojem jejezika. Ženska je torej proizvod jejezika. Moška stran: dinamična spodletelost Če bi ravnali v skladu z načeli historicizma, bi morali postaviti trditev, da tako kot ženska, tudi moški ne obstaja in da v mnogoterosti moških subjektivnih pozicij, k i j ih konstruira vsaka doba, ni mogoče prepoznati konkret izaci je n o b e n e splošne kategorije moškega. Tako s pomočjo nomina l i s t i čn ih a rgumen tov , ki nas topajo kot neke vrste teoretska razgraditev, najpogosteje uspejo razkrojiti tako kategorijo moškega kot ženske. Po Lacanovem mnenju pa nasprotno ne moremo postaviti simetrične trditve, da moški ne obstaja. Če naj verjamemo levi strani tabele formul seksuacije, nimamo pri njegovi umestitvi in zatrjevanju njegovega obstoja nikakršnih težav. Tu si bomo pomagali z naslednjim shematičnim zapisom, ki našo argumentacijo povezuje z Lacanovo tabelo formul seksuacije (glej tabelo na str. 92). Trditev, da na moški strani nimamo opravka z nemožnostjo obstoja splošne kategori je , bi se utegni la zdeti presenetljiva - in to ne samo historicistom. Naša razprava nas je namreč pripeljala do sklepa, da mora pravilo uma, ki od nas zahteva, da si prizadevamo poiskati celoto pogojev, zavedno onemogočiti sleherno sodbo o obstoju. Zatorej nismo pripravljeni 91 Joan Copjec Shematičen povzetek argumentacije teksta »Spol in evtanazija uma« Dinamično / Moško Matematično / Žensko Teza: Vzročnost v skladu z naravnimi zakoni ni edina vzročnost, ki deluje pri nastajanju sveta. Da bi povsem pojasnili te fenomene, je prav tako potrebno upoštevati vzročnost svobode. Teza: Svet ima začetek-v^ času, prav tajso-pcije tudi o mejep-vj5rosto ru. Antiteza: Ne obstaja nič takšnega, kot je svoboda, pač pa se vse na svetu zgodi zgolj v skladu z naravnimi zakoni. Antiteza: Svet nimajaečika in ne meja vprostoru, pač pa je, tajso-glede na čas kot na -prostor, neskončen. 3x (Dx 3x ki g a j e bilo mogoče opredeliti, imenovati, ki ima svoje lastno ime in 44 Conditions, str. 192. 45 Ibid.. 4 0 Prim. François Wahl,«Le soustractif«, v: Conditions, nav. delo, str. 9-54. Omen jeno mesto se nahaja na strani 34. 47 Ibid., str. 209. 218 Badioujeva konceptualizacija resnice termin, ki takega imena nima. Na eni strani imamo torej termin, ali termine, pr imer, ki g a j e navedel Badiou, ima zaradi lažjega razumevanja le dva termina, ki ima (jo) svoje lastno ime in en sam termin, ki ni poimenovan, ki j e »anonimen«, ki nima lastnega imena. V svoji singularnosti je ta termin tako singularen, da edini nima lastnega imena, da edini v Univerzumu ni imenljiv, da ga ni mogoče imenovati s pomočjo nobene formule. Je unikaten in se izmika, odteguje enosti. Paradoks - če neimenljivo ni imenovano in če je unikanto - mar ni njegovo lastno ime ravno to, da ni imenovano? Tudi v tej točki se Badiou opre na matematiko - matematik Furkhen je leta 1968 dokazal, da enkratnost neimenljivega ni ovira za njegov obstoj. Neimenljivo, pozor, ni generično. Medtem, ko je v vsaki situaciji vselej neskončno mnoštvo nadštevilnih delov, pa j e neimenlj ivo eno samo, natančneje , vsak tip generične procedure ima svoje lastno neimenljivo. »Tako je neimenljivo ljubezni spolni užitek. Neimenljivo politike je kolektiv. Neimenljivo poema j e jezik. Neimenljivo matematike je konsistenca«.48 Ali, kot to pove Badiou nekoliko drugače v Etiki: »lahko ugotovimo, da se, denimo, v ljubezni spolni užitek kot tak izmika moči resnice (kije resnica o dvojici). V matematiki, ki nastopa kot neprotislovna misel par excellence, je neimenljivo prav ne- protislovje. In kot nam je tudi v resnici znano, ni mogoče znotraj nekega matematičnega sistema dokazati njegove ne-protislovnosti (to j e sloviti Godelov teorem). In končno, skupnost, kolektiv sta neimenljivo politike: vsak poskus »politično« poimenovati skupnost pripelje do pogubnega Zla (kot je razvidno tako iz skrajnega zgleda nacizma kakor tudi iz reakcionarne rabe besede »Francozi«, katere ves namen je, da preganja ljudi, ki tu bivajo, z arbitrarno obdolžitvijo, da so »tujci«)«.49 A zakaj Badiou sploh vpelje neimenljivo, ko pa se vselejšnji določenosti in določljivosti situacije vselej nekaj odteguje? Zato, prvič, ker etika resnice po Badioujevem mnenju obstaja le, dokler v imenu Dobrega ni izrečeno vse, dokler obstajajo postopki, ki odtegujejo zadnjo odtegnitev in izključujejo izključitev. Ker pa Badiou pokaže, kot smo že večkrat ugotovili, da ni nobenega garanta, ki bi zagotavljal tako vznik dogodka, kakor tudi zvestobo resnice dogodku, ker ni nobenega zagotovila, da proces resnice ne bo skušal izsiliti vseh e lementov situacije, ker ne Drugi, v lacanovskem pomenu besede, ne Eden, ne obstajata, ker je Bog mrtev, ker ni zagotovila, da proces resnice ne bo vodil v Zlo, saj je Zlo možna razsežnost resnice, je lahko obstoj ne imenl j ivega le opozor i lo , neka zunanja maksima, ki naj prepreč i katastrofo. 48 Ibid., str. 224. 49 Etika, str. 65. 219 Peter Klepec Maksima etike resnice, »ne soustrait l'ultime soustraction«50,je tako inačica maksime, ki jo je Badiou za odvrnitev Zla, ki ga vsaka posamezna resnica naredi za možnega, navedel v Etiki: »Treba j e nadaljevati!« Etika resnice, oziroma Resnice, je etika realnega le, kolikor vzame nase konstitutivnost vrzeli, kolikor se nima za »dobo avtoritete«51 , kolikor j e »ljubezen do neimenljivega«52. 50 Ibid., str. 195. 51 Ibid.. 52 Ibid., str. 211. 220 PRIKAZI IN OCENE Alain de Libera, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age, Seuil, Pariz 1996, 512 str. Tako »obča filozofska zavest« ka- kor tudi t radic ionalno filozofsko zgodo- vinopisje običa jno enači ta srednjeveško filozofijo s t. i. »sporom o univerzalijah«, ki n a s t o p a v u č b e n i k i h skupa j s t remi »strankami« v sporu - nominalist i , kon- ceptualisti in realisti - pri čemer naj bi vsaka od teh pozicij ponu ja l a svoj odgo- vor na vprašan je , ali obs ta ja jo univer- zal i je s a m o k o t b e s e d e , k o n c e p t i ali r esn ično , v stvareh. Zaradi tega ni nič presenet l j ivega, d a j e Alain de Libera, e d e n vodilnih poznavalcev srednjeveške f i l o z o f i j e v F ranc i j i , av tor d e l ko t so Introduction à ta mystique rhenane, Albert le Grand et la Philosophie, Penser au Moyen Age, La Philosophie medievale, svoje zadnje, zelo obsežno in i z č rpno de lo posvetil prav problematiki spora o univerzalijah: La querelle des universaux (De Platon à la fin du Moyen Age). V e n d a r L ibe ra postavl ja ce lo ten spor v d r u g a č n o perspektivo: ne izhaja n a m r e č iz v i s o k e g a s r e d n j e g a veka , a m p a k poskuša ce lo tno p r o b l e m a t i k o razviti iz p o p o l n o m a novih izhodišč. Ker j e knjiga, ki nas vodi skozi zgodovinski labir int razprave, p reobsežna , da bi j o l ahko u s t r ezno predstavil i v vsem nje- n e m bogastvu (vsako poglavje j e knjiga v knjigi), se b o m o morali omejiti zgolj na opis poglavij, malo več prostora pa bomo namenil i metodološkim predpostavkam, iz ka ter ih pravzaprav izhaja vse, kar j e kasneje razvito v knjigi. Osnovna, zelo splošna teza Alaina de L i b e r a j a j e , d a j e srednjeveški ( tudi danes obstajajo »realisti« in »nominali- sti«, toda avtorja to ne zanima, njegova k n j i g a j e knjiga o zgodovini) p rob lem univerzal i j f i g u r a razprave , ki vse od pozne antike hkrati nasprotuje platoni- zrau in ar is totel izmu ter j u zagovarja. Knjiga, pravi, ima svoj predmet , me todo in predpostavko, vse troje p a j e seveda povezano. Njegova koncepcija srednjega veka in zgodovine srednjeveške filozofije j e translatio studiorum, kar pomen i , da f i lozofi ja ni zamrla z zapr t j em zadn je poganske šole, temveč se je s tem začela n j ena dolga migracija {translatio), naj- p r e j p r o t i m u s l i m a n s k e m u v z h o d u , kasneje na krščanski zahod. Njene po- staje (studia) so b i le Atene , Bagdad , Kordoba, Toledo, kasneje Pariz, Oxford, Koeln in Praga. Grška filozofija j e tako spregovorila arabsko in latinsko, nekaj stvari j e ostalo, veliko j i h izginilo, na- stopile so nove, ki še niso bile izrečene. Pisati zgodovino problema pomeni slediti neki realni epistemološki sledi; opazova t i , kako se i z o b l i k u j e n j e n a mreža, kako se distribuirá, kako se raz- p l e t a v d o l o č e n o število e l e m e n t o v ; premisliti spodrsljaje, ponovne nastope, toda o b e n e m p o m e n i tud i premisl i t i dejstva strukture, k i j e določena s stan- j e m dostopnega korpusa. Metoda, ki j o zahteva tako dolg kader , j e tista, ki j o n a r e k u j e na rava p r e u č e v a n e g a p ro- b l e m a : p r o b l e m un ive rza l i j ni večni filozofski p rob lem, ni vprašanje , ki bi presegalo zgodovino in njene »epistemo- loške prelome«, znanstvene revolucije in 221 Prikazi in ocene os ta le s p r e m e m b e episteme, t emveč , nasprotno, razkriva te spremembe. Traj- n a vprašan ja obs ta ja jo samo tako, da ustvarjajo svoje lastno trajanje. Naloga z g o d o v i n a r j a f i l ozo f i j e j e d e f i n i r a t i k o n c e p t u a l n e mreže, ki so rodi le sre- d n j e v e š k e f i g u r e r azp rave Ar is to te l - Platon. Kaj j e , ob teh pogoj ih, pravza- prav »predmet« knjige? O b i č a j n o h i s t o r i o g r a f i j a zvede p r o b l e m univerzali j na »konflikt m e d realisti, konceptualisti in nominalisti«, to j e konflikt, ki zadeva status univerzalij: ali so univerzal i je stvari, koncep t i ali imena? Vprašanje se zdi naravno: spor o univerzalijahje nek drug način izrekanja stvari, konceptov in besed. Toda ravno zato tu ni nič »naravnega.« Če pog ledamo filozofski korpus pobliže, vidimo, d a j e struktura problematike, ki se uporabl ja pri univerzali jah ( t ro jno razumevanje realizma, koncep tua l i zma in nomina- l izma) v bis tvu p r o b l e m a t i k a p o z n e antike, ki j o j e neoplatonizem petega in šestega stoletja uporabljal za dešifriranje pri b ran ju Aristotelovih Kategorij. Če so se v visoki sholasdki spraševali, ali so univerzalije stvari, koncepti ali imena, so se neoplatoniki spraševali, ali so Aristo- telove kategorije bivajoče stvari (onta), »koncepti« (noemata) ali zvoki (Jonai). V p r a š a n j e , n a k a t e r e g a j e p o t r e b n o odgovori t i , se glasi: zakaj j e ta mreža prešla (in na čigavo pobudo) s kategorij na univerzalije? Toda to vprašanje pred- postavlja odgovor na vprašanje, zakaj so univerzali je prešle v onto loško »opre- mo« f i lozof i je . Čeprav j e tu odgovor p r e p r o s t - za rad i Po r f i r i j evega d e l a Isagoge, zamišljenega kot uvod v Aristote- love Kategorije, in n jegovega d r u g e g a prevajalca (prvi j e bil Marij Viktor in) Boe t i j a -vseeno ni popolnoma ustrezen. Porf i r jevo delo, ki obravnava quinqué voces (rod, vrsto, razliko, svojstvenost in a k c i d e n c o ) , pr i » p r e d p o d s t a v l j e n i « predstavitvi »univerzalij« ne uporab i te besede. O d kod torej izvira »problem« univerzalij? Po avtoiju pokriva »problem univerzalij« mrežo vprašan j , ki so se v kompleksnem gibanju eksegeze celotne- ga Aristotelovega korpusa izkristalizirala oko l i spisa Isagoge, n e d a bi b i la vsa n a k a z a n a v n j e m . P o v e d a n o v e n e m stavku: Porfirijevo drevo skriva cel gozd. T o d a kako naj se lo t imo tega pro- b lema? L ibe ra zavrača tako intui t ivni , ah is tor ičn i pr is top, ki izhaja z n e k e g a navidez i n t i u d v n o in p e r c e p t i v n o raz- v idnega stališča o tem, kaj j e rea l izem (ali nomina l izem) , na podlagi ka terega se p o t e m klasif ic i ra s r e d n j e v e š k e po- zicije, k a k o r tud i p r i s top , ki i zha ja iz sodobn ih filozofskih definici j real izma ( n o m i n a l i z m a ) , ki s luži jo k o t m e r i l o srednjeveškim. Ko zgodovinar s rednje- veške f i l o z o f i j e p r e d p o s t a v l j a , d a j e realizem (nominal izem) neka do ločena filozofska pozicija, mora , pravi Alain de Libera , v e d n o ko govori o »real is t ih« (»nominal i s t ih«) , de f in i ra t i p r edvsem kader , področ je problemov, koncep tu- a l n i j e z i k , » t e o r e t s k i u n i v e r z u m « , v k a t e r e m imajo nauki , a r g u m e n t i , pro- b lemi svoj p o m e n , i d e n t i t e t o in svojo lastno fizionomijo. Hkrat i zavrača tudi »teološko« oz i roma te leo loško b r a n j e srednjeveške filozofije, ki g a j e uveljavil E t i e n n e Gi l son , p o k a t e r e m j e p r e d - stavljala vrh s rednjeveške f i lozofi je to- mistična metafizika »čistega deja (actus purus essendi): vse, kar j e bilo p red tem, na j bi bilo zgolj težavno vzpenjanje na ta vrh, vse, kar j e sledilo, pa n a j bi bilo že ses topanje z vrha. Te j teleologij i , ločevanju tistega, kar j e v srednjeveški filozofiji z današ- n jega stališča živo ali mrtvo, zoperstavi Alain de L ibera v idenje , ki t emel j i n a d i skon t inu i t e t i ep i s temolog i j . Na loga zgodovinarja j e , pravi, razbrati , kolikor j e to m o g o č e , k o m p l e k s n o i g r o po - 222 Prikazi in ocene novitev, transformacij in prelomov, ki us- tvarjajo videz zgodovinskega razvoja - v te j p e r s p e k t i v i š t i r i n a j s t o s t o l e t j e ne nas topa kot telos tr inajstega stoletja. Zanj j e p o m e m b e n a r h e o l o š k i r ed : ekspli- cirati želi, kako j e srednjeveška filozofija »na le te la« n a m r e ž o k o n c e p t o v , teo- retskih objektov in problemov, iz katerih j e , kot e n o svojih možn ih figur, zasno- vala p r o b l e m univerzalij . Pokazati želi, kako s e j e tisto, kar historiografi ja ime- n u j e » r e a l i z e m « ali » n o m i n a l i z e m « , konsti tuiralo: n e zanimajo ga že konsti- t u i r a n a de j s tva , a m p a k k o n s t i t u c i j a sama. Ker do problemov, ki so zastavljeni v zgodovini filozofije, n i m a m o nezgodo- vinskega dos topa , m o r a m o k vsakemu p r o b l e m u pristopit i v epis temični per- spektivi , kar p o m e n i , d a j e t r e b a po- skus i t i i n t e r p r e t i r a t i e p i s t e m o l o š k o različne e lemente , včasih he terogene , ki j i h j e z g o d o v i n o p i s j e a r t i k u l i r a l o ali nevtraliziralo v skladu s svojimi lastnimi k r i t e r i j i . Ka te ra » o r o d j a in snovi« so u p o r a b n a pri »p rob lemu univerzalij«? Najpre j j e tu Porfir i jevspis Isagoge, ki predstavlja » le texte ou plutôt le pretexte« za » p r o b l e m a t i k o univerzal i j« , in nje- gova i n t e r p r e t a t i v n a t r a d i c i j a . Sledi corpus aristotelicum, tj. teoremi , k i j i h ta vsebuje , in filozofske geste p r e l o m a s pla tonizmom. Tretj i e lement predstavlja n a b o r razpoložlj ivih izjav, ki v vsakem m o m e n t u zgodovine filozofskemu delu def in i ra hor izon t vprašanj - v s redn jem veku so to auctoritates, kar p o m e n i filo- zofske propozicije, za katere se meni , da ima jo d e f i n i t o r i č n o ali ope r ac iona lno vrednost. In končno j e tu tudi logika raz- prave same. Po De L ibe ra ju j e vprašanje univer- zalij p r o d u k t aristotelizma, aristotelske kritike p la ton izma in p la tonizma, k i j e i n h e r e n t e n ar is to te l izmu; r o j e n o j e iz konf ron tac i j e Aristotelovega corpusa in n j e g o v i h Kategorij; r o j e n o j e iz Por- firijevih »razlag« iz spisa Isagoge, ki naj bi uvedel v branje kategorij. To natančneje p o m e n i , d a j e skr ivnos t rojs tva p ro- blematike univerzalij t reba iskati v treh smereh: pri Porfiri ju in njegovih para- doksih , povezanih z univerzal i jami, v analizi povezave prob lemat ike univer- zalij in nauka o kategorijah ter v analizi platonist ičnih virov problemat ike uni- verzalij ( a rgument iz Menona, k i j e bil protodiskurz vseh realizmov, in teorija e p o n i m i č n i h oblik, ki skrivoma para- zitirajo v aristotelizmu). Na podlagi tega Alain de Libera izpostavi dve splošni tezi. Prvaje, d a j e srednji vek podaljšal aristo- telsko kritiko nauka o Idejah in d a j o j e re in terpre t i ra l na način reart ikulaci je razmeija med inherenco (esse in subiecto) in predikacijo (dici de subiecto), druga pa, da problem univerzalij skriva cel sveženj p rob lemov: status i n t enc iona ln ih ob- jektov in teorijo intencionalnosti , onto- logijo oblik, teorijo percepcije , teori jo spoznavanja, deskriptivno metafiziko itd. Ti dve splošni tezi ( skupaj s šte- vilnimi drugimi »podtezami« in »pod- pod tezami«) , sta razviti in ana l i t i čno razdelani v poglavjih, ki sledijo. Tako d rugo poglavje, ki zajema obdob je od grškega n e o p l a t o n i z m a do a rabskega peripatizma, analizira antiplatonizem in neopla ton izem, teor i jo univerzalnost i pri Aristotelu, neoplatonistično teorijo o treh stanjih univerzalnega ter arabske teorije abstrakcije in iluminacije (vpliv al-Farabija). V okviru tretjega poglavja, ki nosi naslov »Visoki srednji vek in spor o u n i v e r z a l i j a h « , govor i o Boet i jev i teoriji univerzalij, raznih »sektah« dva- n a j s t e g a s to le t ja , P e t r u A b e l a r d u in njegovi kritiki realizma, realistični teo- riji, ki j o j e mogoče rekonstruirati iz Ars Meliduna t e r n a u k p o r e t a n s k e šo le . Če t r to poglavje j e posvečeno arabski sholastiki (Avicenna in Averroes), pe to pa latinski sholastiki trinajstega stoletja 223 Prikazi in ocene (šolska logika, teološki realizem Roberta Grossetesta in Alberta Velikega, nauk o univerzal i jah pri Tomažu Akvinskem, modistična teorija intenc). Šesto, zadnje poglavje, pa govori o revoluciji štirinaj- stega stoletja (intiutivno in abstraktivno spoznanje, univerzalno pri Dunsu Scotu- su, O c k h a m in n o m i n a l i z e m , p o z n i realizmi in antiokamistična reakcija). Knjigi Alaina de Liberaja, ki, poleg vsega drugega, izvrstno ilustrira problem univerzalij kot kondenza to i ja inovacij, ki bol je kot katerikoli d r u g p r o b l e m raz- kriva p rocese izobl ikovanja , s p r e m i n - j a n j a in kodif iciranja novih teore t ičnih jezikov, analit ičnih modelov in orodij , j e resn ično »usojeno, da u s o d n o prenovi srednjeveške študije in nj ihovo mes to v zgodovini filozofije.« Matjaž Vesel 224 Prikazi in ocene Epistemologija in pedagogika Michel Fabre, Bachelard éducateur, P.U.F., Pariz 1995, 186 str. Videti j e , d a j e v Franciji v zadnjem času Bachelardova misel znova postala p r e d m e t širšega zanimanja . Znova zato, ker s e j e neka j časa zdelo, kakor da bi po al thusseijanskem bran ju in razumevanju B a c h e l a r d o v e e p i s t e m o l o g i j e k o n e c šesdesetih in na začetku sedemdese t ih let, mislimo seveda predvsem na Lecour- tove in terpre tac i je in analize, ta interes za p r i b l i ž n o dve d e s e t l e t j i p o n i k n i l . Iz jema j e bilo n e m a r a leto 1984 - stota obletnica Bachelardovega rojstva - ko j e več revij in filozofskih srečanj poskušalo napravit i »krit ično bi lanco neke episte- mologije«, kot s e j e glasil naslov enega od t e d a j i zdan ih zborn ikov 1 . Če smo natančnejš i , j e t reba vendar le povedati, d a z a n i m a n j e za B a c h e l a r d o v o misel pravzaprav nikoli ni p o p o l n o m a ugas- nilo, saj j e bilo mogoče skoraj vsako leto zas led i t i č l a n k e in r azp rave , ki so se lotevali bodisi poetološkega bodisi epi- s t emološkega aspekta n jegovega dela. Nekakšna s k u p n a poteza vseh teh raz- iskovanj Bachelardove filozofske misli j e prav p o d r o b n o razčlenjevanje posame- znih , pa rc ia ln ih Bache la rdov ih tez in pogledov, j e , če pa ra f raz i ramo samega Bachelarda, razčlenjevanje posameznih detajlov njegove filozofije. Teh raziskav Bacheladove epistemologije ne zanima več iskanje n j en ih ideološko-filozofskih temeljev in opredelitev, ne zanima več »predalčkanje« pod oznako materiali- zma ali idealizma, tudi ne ugotavljanje in m e r j e n j e v čem in do kod se n jegova misel uvršča pod eno ali drugo oznako d i h o t o m i č n e zgodovinske razdel i tve z a h o d n e f i lozofske t radici je . Novejše analize njegovega dela so grobo rečeno mnogo bolj »pragmatične« in celo »uti- litarne«: gre za preučevanje in ugotav- l jan je , kater i n j egov i k o n c e p t i in n a kakšen način so danes lahko operativni in plodni in katere teoretske zastavitve nam danes pomagajo razumeti ne samo zgodovino razvoja znanstvene misli kot take, temveč predvsem epis temološke m o d u s e k o n s t i t u i r a n j a s p o z n a v n e g a subjekta in spoznavne problematike na individualni ravni. V središče zanimanja se postavlja prav tisti vidik Bachelardove misli, ki g a j e Lecourtova intrepretacija na h i t ro (in zdi se, da tud i p r e h i t r o ) odpravila z oznako »epistemološka ilu- zija«2, tj. vprašanje psihologije in peda- gogike v procesu oblikovanja znanstve- nega subjekta. V z a d n j e m času sta se tako dva avtorja lotila osvetlitve specifičnih aspek- tov ali problemov Bachelardove episte- mologije - Didier Gil in Michel Fabre. Prvi j e skušal v knjigi Bachelard in znan- stvena kultura3 razkriti širše, filozofsko 1 Cf. Mario Castellana (ur.), "Gaston Bachelard: Bilancio critico di una epistemología", v II Protagora, 24, št. 5 (1984), Saggi e Ricerche 2. 2 Cf. Dominique Lecourt, Bachelard ou le jour et la nuit, Grasset, Pariz 1974, 3. poglavje z naslovom "L'illusion épistémologique". 3 Cf. Didier Gil, Bachelard et la culture scientifique, P.U.F., Pariz 1993. 225 Prikazi in ocene antropološke vidike Bachelardove epi- stemološke teor i je zgodovinskega raz- voja z n a n o s t i in v loge z n a n s t v e n e g a subjekta v procesih n jegovega obliko- vanja, Fabre pa se v svojem delu omejuje prav na psihogenetske vidike oblikova- nja spoznavnega subjekta in na okolje, v katerem ti procesi potekajo - na peda- goško okolje šole in izobraževanja. Ome- niti velja, da Fabre sicer ni prvi, ki bi se ukvaijal z Bachelardovim razumevanjem odnosa m e d pedagogiko in epistemolo- gijo4, a j e prvi, kolikor nam j e znano, ki j e svojo pozornost bolj posvetil »aplika- tivnim« vidikom Bachelardovih episte- moloških koncep tov v pedagoški zna- nosti, kakor pa samim teoretskim raz- sežnos t im r a z m e r j a ep i s t emolog i j a - pedagogika. Fabrea zanimajo implika- cije Bachelardove refleksije za pedago- giko z vidika vzročne zveze med vede- njem in organizacijo vedenja, med struk- tu ro znanost i in s t ruk tu ro spoznanja , med zahtevo po objektivnosti znanosti in korelativno nujnos t jo depsihologizacije s p o z n a v n e g a sub j ek t a . I s k a n j e op t i - malnih strategij, k i j ih mora individuum obvladovat i in u p o r a b l j a t i , da l a h k o zapopada zapleteno realnost, ki ga ob- daja, predvsem pa njihovo organiziranje v obl iko n e k e parad igmatske mat r ice izobraževalnega procesa, j e p rep ros to r e č e n o osnova p e d a g o š k e g a razisko- vanja . Na d r u g i s t rani pa j e prav epi- stemološko raziskovanje pogojev trans- formacije , modifikacije in rektifikacije znanstvenih pojmov, brez česar ni mogo- če vzpostavljati ins tance objektivnosti znans tvenega veden ja , tista teore t ska p rv ina , ki o m o g o č a in ce lo zah teva povezovan je e p i s t e m o l o š k e g a in pe- dagoškega vidika razvoja in t r ans f e r j a znans tvene k u l t u r e . Seveda p a v p r i d takšnemu povezovanju ne govorijo zgolj n o t r a n j e teoretski razlogi, a m p a k tud i samo Bachelardovo delo, v kater ih epi- s temološke anal ize p o s a m e z n i h znan- stvenih teori j in koncep tov vselej spre- mljajo refleksije pedagoških vzporednic, kjer se (epistemološka) vprašanja obliko- van ja ob jek t ivne z n a n s t v e n e v e d n o s t i vedno povezujejo s (pedagoškimi) vpra- šanj i p r e n o s a te vednos t i , f o r m i r a n j a subjektov tega p r e n o s a in obl ikovanja kulture. Znotra j obeh pr i s topovje ravno v p r a š a n j e objekt ivnos t i t ista os, okol i katere se suče celotna problemat ika tako individualne psihogeneze subjekta vede- nja kakor tudi razvoja znanstvenih teorij. Fabre ugotavlja, d a j e p o j e m dela in de javnos t i tisti, ki l ahko zagotavl ja ar t ikulac i jo subjek t ivnega in objektiv- nega pola in »Bachelardova filozofija j e mišl jenje dela: obdelovanja konceptov, p o d o b in materi j «(str. 4). V samem delu p a j e s t ruktura objekta tista, ki na r eku j e in u s m e r j a . T e s t r u k t u r e n i m o g o č e t ransformira t i , n e da bi s e j i (do n e k e m e r e ) n u j n o pokoraval i in seveda na- r o b e , n i t r a n s f o r m a c i j e o b j e k t a b r e z t ransformaci je subjekta. Prav problema- tika oblikovanja, formiranja , t ransformi- r a n j a , r e f o r m i r a n j a j e n a n e k i n a č i n vodilna nit in ozadje vsega Bachelardo- vega dela. Bachelardova filozofija j e po svoji teoretski usmeritvi filozofija nasta- j a n j a , oblikovanja, dela in n e filozofija biti, f o r m e ali pogleda , saj j e p r e l o m s celotno filozofsko problemat iko temel ja in u t e m e l j i t v e i z h o d i š č e in b i s t v e n o določilo Bachelardove filozofske misli. Ko n a m r e č Bachelard zavrne, izhajajoč 4 V italijanskem prostoru, kjer so tudi sicer že zelo zgodaj Bachelardovi misli posvečali veliko pozornost, sta leta 1983 izšli dve deli na obravnavano temo: A. Piromallo Gambardella, Pedagogía tra ragione e immaginazione. Rifiessioni sul pensiero di Gaston Bachelard, Liguori, Neapelj, in R. Fadda, Pedagogía ed epistemología. Saggio su Bachelard, Lisciani & Giunti, Teramo. 226 Prikazi in ocene iz p r e m i s l e k a p r e l o m n i h d o g a j a n j v razvoju (naravoslovnih) ved na koncu devetnajstega in prvih desetletjih dvajse- tega stoletja, s l ehe rno možnos t filozof- skega u t eme l j evan ja znans tvene racio- nalnosti in objektivnosti, s l eherno nad- vlado f i lozof i je n a d znanos t jo , os tane ed ina možna filozofija, kot zapiše Fabre, » fenomenologi ja znanstvenega ali poet- skega izkustva: s k r b n a p o z o r n o s t d o oblikovanja konceptov in podob . In ker se d u h ob l iku je z ob l ikovan jem svojih produkci j , j e ta filozofija - v ontološkem in pedagoškem smislu - filozofija obliko- vanja [formation]» (str. 9) ... »je filozofija znanstvenga d u h a in actu, tj. f enomeno- logija budnos t i d u h a kot pripoved obli- kovanja znanstvene kulture« (str. 12). F a b r e tu p o s e b e j p o u d a r j a , da Bachelard pogos to igra na večpomen- skost po jma oblikovanja oz. formiranja , k i j u uporab l j a v dveh osnovnih pome- nih: v prvem p o m e n u gre za oblikovanje oz. f o r m i r a n j e v smis lu g e n e z e kon- ceptov v znans tvenem de lu , v d r u g e m p o m e n u pa gre za obl ikovanje oz. for- miranje v smislu šolske pedagogike, torej za tisto, za kar u p o r a b l j a m o v sloven- skem jez iku te rmin izobraževanje. Šola j e bila Bachelardu model , idealni mikro- kozmos, ki m u j e omogočal ponazarjat i vse tiste procese, ki se na drugi ravni in seveda z drugimi sredstvi dogaja jo tudi v o b m o č j u n e k e g a d r u g e g a mikroko- zmosa, tj. v okrilju cité scientifique, znan- stvenega občestva oz. skupnosti . V obeh m i k r o k o z m i h d e l u j e j o (ali bi m o r a l e delovati) in prevladuje jo (ali bi morale prevladovati) iste vrednote racionalnosti in v obeh mikrokozmih zasledujejo (ali b i m o r a l i z a s l e d o v a t i ) isti i d e a l ob- jektivnosti . Med o b e m a območ jema pa seveda n e g r e le za goli pa ra l e l i zem, medsebo jne relacije niso le enoznačne ali e n o s m e r n e , so b o l j z a p l e t e n e in zadevajo tretji člen v verigi, tj, societeto in s tem n e p o s r e d n o tudi ku l tu ro kot temeljno de te rminanto n jenega obstoja in razvoja. Ker se v objekt ivnost znanost i ni mogoče premaknit i prepros to z nekim (pre)skokom, ker ta ni nekaj , kar bi v vsaki znanosti že eksistiralo na n j e n e m pragu in bilo kot tako določeno na sebi in m o r d a celo a pr ior i , ker j e , ko t j e poudarjal Bachelard, objektivnost cilj in ne začetek znanosti , in j e vedno dose- žena šele v procesu in na koncu procesa objektivacije, tudi poti, ki vodijo do tega cilja, niso gladke, p r e m o č r t n e in brez ovir. Tako spoznavni proces v razvoju znanosti kakor tudi izobraževalni proces, ki zagotavlja n j e n o p renašan je in pre- obražanje v občo vrednoto in sestavino človekove kulture, morata oba, na dokaj podoben način, četudi z različnim napo- rom in različnimi načini, premagovati te zapreke, ki se izkažejo za epistemološke ovire in so spoznane kot take šele nakna- dno , v neki retrospektivni razsežnosti, oz .na tančne je v in po pos topku reku- ren tne presoje. Bistvo tega postopka j e epistemološka analiza, s pomočjo katere v vzratnem h o d u p remot r imo in prete- čemo vse postne, skozi katere so potekali spoznavni procesi in odkr i jemo stvarne razloge zmot, ki so te p rocese zausta- vljale, zavirale in oteževale. Z eno be- sedo, epistemološka ovira in korelativna p o j m a e p i s t e m o l o š k e g a p r e l o m a in epistemološkega akta, so tisti koncepti , ki omogoča jo ar t ikul i ra t i po l je peda- gogike in polje epistemologije. Osnovna Fabreova teza je , da daje B a c h e l a r d o v e m u de lu e n o t n o s t prav perspektiva formacije oz. oblikovanja v prej omenjenem dvojnem smislu in d a j e ta perspektiva tista hiazmatska struktura, v kateri se prekrižata polje šole in pol je znanstvene skupnost i . V tem križu pa kompleksni razsežnosti epis temološke ovire p r i p a d a s k l e p n o m e s t o in šele 227 Prikazi in ocene večstranska raziskava vzrokov in učinkov te ovire odp i r a možnosti razumevanja zgodovinskega razvoja znanosti na eni strani in pedagoških procesov na drugi. To f o r m i r a n j e , o b l i k o v a n j e oz. izobraževanje j e , kakor ugotavlja Fabre, tako v ku l tu rno zgodovinskem kot tudi s t rogo p e d a g o š k e m smislu r e f o r m a , preobl ikovanje oz. preobražanje duha . N j e g o v o i zhod i šče in p o d l a g a j e t.i. »filozofija ne-ja« [philosophie du non], s katero Bachelard označuje kritiko nepo- srednosti v vseh elementih in na vseh rav- n inah in s topnjah kompleksnega spoz- navnega procesa. Fabre pri tem navaja Canguilhema, ki je Bachelardovo kritiko i d e o l o g i j e n e p o s r e d n o s t i s t rn i l v tri aksiome epistemologije: 1 ° razvrednotenje intuicije; v tradiciji ka r t ez i j anskega i n t u i c i o n i z m a (ki se nadal juje vse do Bergsona in Husserla) se bit daje pozornemu d u h u v nekakšni racionalni iluminaciji, ki seveda zahteva d o l o č e n in t e l ek tua ln i n a p o r odprav- l j an ja navad in p redsodkov , ki pa ga vendarle označuje intuitivno dosežena evidenca. Za Bachelarda pa resnica ne spada v red - četudi radikalnih - začet- kov, temveč v red ponovnega začenjanja [recommencement], r ep r i z in korekc i j . »Mišljenje ne izhaja iz videnja, amapak iz d i s k u r z i v n e g a de la , iz r a c i o n a l n e diskusije« (str. 18). 2° primat zmote; zmota ni nekakšna nezgoda , ki bi izvirala iz nepozoros t i , temveč j e konsubstancia lna s spoznav- n i m ak tom, j e f u n k c i o n a l n a n u j n o s t spoznavnega procesa. Spoznavanje in mišljenje j e zato neka dejavnost konti- nu i r ane rektiflkacije, ki se izvaja prot i p r e d h o d n e m u spoznanju v nekem brez- končnem procesu. Resnica zato nikoli ni dana naenkra t in en bloc, temveč »... ima svoj po ln i smisel šele na k o n c u n e k e p o l e m i k e . Ne m o r e bit i prve r e sn i ce . Obsta ja jo samo prve zmote.« 5 3° objekt kot perspektiva idej; za raz- liko od tradicionalnega filozofskega poj- m o v a n j a , ki izvor s p o z n a n j a p o g o s t o sp rav l j a v o d n o s z n e p o s r e d n o r ea l - nost jo , ugotavlja epis temologi ja , da se z n a n s t v e n o s p o z n a v a n j e n e z a č e n j a s percepcijo ali celo senzacijo nepos redno d a n e realnosti , temveč z nek im že pri- pravljenim objek tom, ob jek tom, k i j e že rezul tat neke p r e d h o d n e ( rac iona lne) konst rukci je , skratka z ob jek tom, k i j e postavljen v do ločeno perspektivo idej, kot j e že zgodaj zapisal Bachelard. Iz teh tež je po tem jasneje viden ves zas tavek B a c h e l a r d o v e p s i h o a n a l i z e zanstvenega spoznavanja, ki predstavlja prav most m e d epistemologijo, pedago- giko in ps ihologi jo , in ki igra k l j u č n o vlogo pr i anal iz i in razlagi e p i s t e m o - loških ovir tako na historični ravni na- p r e d o v a n j a z n a n s t v e n e g a m i š l j e n j a , kakor tudi na individualni s inhroni ravni n j e g o v e g a r a z u m e v a n j a v p e d a g o š k i dialektiki u č e n j a in poučevanja . Fabre posveča obravnav i in osvetl i tvi v loge p s i h o a n a l i z e v B a c h e l a r d o v e m d e l u večino prostora v svoji knjigi. Pri t em m u uspe ne le sistematično prikazati speci- f i čnos t n j egovega r a z u m e v a n j a ps iho- analize, ki se seveda m o č n o razlikuje od Freudovega, temveč tudi izpostaviti tiste e l e m e n t e , ki u p r a v i č u j e j o d e j a v n o s t bachelardovsko pojmovane psihoanalize v pol ju epistemološke teorije. Cilj psiho- analize pri Bache la rdu ni individualna ana l i z a in t e r a p i j a , n i o d k r i v a n j e in uzaveščanje pot lačenega, temveč ravno narobe , ident i f ic i ranje tistega, kar se v obliki oč i tn ih , p reveč oč i tn ih , n e p r o - b l e m a t i z i r a n i h , pr ivze t ih v e r o v a n j in p r ep r i čan j , občih predstav in idej , te r a r h e t i p s k e i m a g i n a c i j e , f a n t a z e m in a G. Bachelard, Le Rationalisme appliqué, P.U.F., Pariz 1975, str. 48. 228 Prikazi in ocene mitov, v e d n o znova kop ič i in u s e d a v ps ih izmu individuov in na različne na- čine vdira v procese oblikovanja pojmov, ovira nj ihovo racionalno konstrukcijo in v do ločenih okoliščinah povzroča nasta- j a n j e t.i. psevdokonceptov, ki se v reku- ren tn i epistemološki analizi izkažejo za e p i s t e m o l o š k e ovi re . »Ovi ra t o r e j n i neka praznina , temveč neka prepolnos t spoznanj« (str. 81). Zato j e ni mogoče substantivirati, ne obstaja ovira na sebi, kot taka. O v i r a j e relativna, kar pomeni , da obsta ja v relaciji do zgodovine spo- znanja . Ni neka j zunanjega , zapreka, ki j o j e m o g o č e preskočit i ; »misliti oviro zahteva naspro tno predstavo o oviranju, k i j e n o t r a n j e g ibanju spoznavanja, k i j e v s a m e m osrč ju miš l j en ja . Niso stvari tiste, ki j ih j e težko zapopasti , mišljenje j e tisto, k i j e težavno« (str. 83). Fabreov prikaz gre v nadrobnos t i psihoanali t ične problemat ike pri Bache- l a r d u od o b r a v n a v e n j e g o v e t e o r i j e d i n a m i č n e g a nezavednega , teor i je in- stinktov in nefreudovske psihoanalize do vprašanja o povezanosti psihoanalize in etike spoznavanja . Po obravnavi psiho- ana l i t i čne i n t e r p r e t a c i j e vzrokov spo- znavn ih ovir pa se F a b r e v n e k a j po- glavjih posveti prav razlagi t ipologi je ovir, njihovih mehanizmov in njihovih učinkov. V sklepnih poglavjih knjige pa Fabre n a č n e vprašanje intersubjektiv- nosti, tj. znano Bachelardovo dialektiko razmer ja cogito - cogitamus, ki tvori os f o r m i r a n j a tako v p o m e n u šole kakor tudi v pomenu oblikovanja znanstvenega mišljenja. V tem prikazu seveda ni mogoče predstaviti vseh ravni in vseh problemov, k i j ih v svojem delu načenja Fabre, kajti kljub ne ravno velikem obsegu knjige, j e treba reči, d a j e zagotovo zajel prav vse, ki so za razumevanje Bachelardove misli ključnega pomena . Fabreova knjiga j e v celem vzeto Bachelard expliqué aux pédago- gues, tisto, kar v njej nekoliko pogrešamo pa j e nemara Bachelard expliqué pédago- giquement. Fabre resda vseskozi opozarja na zastavke in nastavke Bachelardove misli za s o d o b n o p e d a g o g i k o in celo didakt iko, a j ih po našem m n e n j u n e razvije dovolj in p redvsem ne sooči s sodobnimi pedagoškimi pogledi in da- nes p r e v l a d u j o č i m i t e o r e t s k i m i u te- meljitvami pedagoške vede. V. Likar 229 Social Theory and Practice An International and Interdisciplinary Journal of Social Philosophy Volume 22, Number 1 Spring 1996 Mandatory Retirement and Justice J.H. Chandler Dewey's Philosophical Approach to Racial Prejudice Gregory Fernando Pappas Acceptable and Unacceptable Levels of Risk: The Case of Pornography Alix Nalezinski Poverty and Violence Sti'vi'ii Lee Is Pareto Optimality a Criterion of Justice? Ann E. Cudd After Kant: Ventures in Morality Without Respect for Persons Christopher Gowans