194245 PROBLEMI KAZALO Politika Mladen Dolar, Politika glasu........................................................................5 Jean-Claude Milner, Jean-François Lyotard, od diagnoze k intervenciji... 25 Peter Klepec, Politika množice?.................................................................39 Beseda Sigmund Freud, O nasprotnem pomenu prabesed......................................61 Emile Benveniste, Opombe o funkciji govorice v freudovskem odkritju.... 69 Jean-Claude Milner, Nasprotni pomeni in nerazločljiva imena.................83 Dejanje Jure Simonini, Heglov kopernikanski preobrat........................................101 Teologija Slavoj Žižek, Nekaj pripomb o odnosu med krščansko in židovsko subtrakcijo.........................................................................151 Mojca Kumcrdej, Laž in prevara v Stari zavezi.......................................177 Klasika Claude Lévi-Strauss, Struktura mitov.......................................................219 Povzetki....................................................................................................249 Abstracts...................................................................................................253 PROBLEMI Politika_ Mladen Dolar POLITIKA GLASU Da ima glas inherentno politično dimenzijo, daje globoko povezan in prepleten s samo konstitucijo političnega, o tem se lahko prepri- čamo, čim odpremo Aristotelovo Politiko, eno prvih velikih knjig politične filozofije. In to na samem začetku, kjer je v slovitem odlom- ku govora prav o osnovni konstituciji družbenosti: »Očitnoje, daje človek bolj politična žival kot čebele ali katere koli druge družabne živali. Narava, kot pogosto pravimo, ničesar na na- pravi zaman, in človek je edina žival, ki gaje obdarila z darom govora [logos]. In medtem koje goli glas [phone] le znamenje ugodja aH bolečine in gaje potemtakem mogoče najti pri drugih živalih (njihova narava namreč seže le do zaznave ugodja in bolečine in do tega, da si lahko to med seboj sporočajo), pa ima govor moč, da izraža, kaj je koristno in kaj škodljivo, in tako tudi, kaj je pravično in kaj krivično. Za človeka je značilno, da ima edino on v nasprotju z drugimi živalmi čut za dobro in zlo, za pravico in krivico in podobno. Zveza živih bitij, ki imajo takšen čut, pa tvori družino in državo.« (1253a) Nemara je presenetljivo, daje sama institucija politične dimenzije odvisna od določene ločnice znotraj glasu, razdelitve glasu. Da bi lahko razumeli politično, moramo razločiti na eni strani goli glas in na drugi govor, logos, inteligibilni glas. Tako poteka velika začetna razdelitev med phone in logos, pri čemer sam logos vznikne sredi glasu kot phone semantike, kot glas, ki nosi pomen, in s tem potisne goli glas v svojo predzgodovino. Videti je, daje vse, kar sledi, odvisno prav od razumevanja te razdelitve in njenih implikacij, od začetne ločitve med besedo in glasom, torej med označevalcem in glasom - sama ta delitev ima neposredne dramatične politične konsekvence. 5 MLADEN DOLAR 6 Morda je nenavadno naključje, da dve najbolj znani in široko diskutirani knjigi politične filozofije zadnjih let, dve odkritji zadnjega desetletja, ki sta zaznamovali konec stoletja, začenjata prav s pretre- som tega odlomka; v mislih imam seveda Jacques Rancière, La mé- sentente {1995, str. 19-25), in Giorgio Agamben, Homo sacer {1991, str. 15-19). Ce sledimo Aristotlu, je goli glas tisto, kar imajo ljudje in živali skupnega, tako da torej glas predstavlja živalsko plat v človeku. Glas lahko zgolj izrazi ugodje in bolečino, izkušnja ugodja in bolečine pa je skupna ljudem in živalim. Govor, logos, paje dimenzija, kjer ne gre le za izražanje, za indikacijo občutkov, temveč hkrati manifestira nekaj več in nekaj drugega: vzpostavi dimenzijo koristnega in škod- ljivega, pravičnega in krivičnega, dobrega in zla. Če je nekdo deležen udarcev, lahko zajavka in zakriči, torej da duška svoji bolečini z glasom, a to bi storila tudi pes ali konj. Človek pa lahko ob tem reče; 'Zgodila se mije krivica' in s tem njegov govor uvede merilo pravice in krivice, pravega in napačnega, merilo, ob katerem je mogoče presojati to dejanje z vidika univerzalnih kriterijev. Govor prinaša s seboj univerzalnost, v nasprotju s partikulamostjo občutij, in implicira razsežnost zakonitosti, merilo presoje. Ta ločnica med phone in logos pa je hkrati povezana z drugo ločnico, ki preči samo življenje, ločnico med dvema pojmoma življenja, ki ju označujeta grški besedi zoe in bios. Zoe je golo živ- ljenje, življenje, zreducirano na animalnost, bios pa je življenje v skupnosti, v polisu, torej življenje v območju političnega. »Vez med golim življenjem in politiko je ista kot ona, za katero si prizadeva metafizična definicija človeka kot 'živali, obdarjene z govorom", z artikulacijo medphone in logos. [...] Vprašanje 'Kako pripada živemu bitju govor?' natanko ustreza vprašanju 'Kako golo življenje prebiva v polisu?' Živo bitje poseduje logos, tako da v njem zatre in ohrani svoj lastni glas, na enak način kot prebiva v polisu, tako da je v njem njegovo golo življenje iz-jema [hkrati vključeno in izključeno].« (Agamben 1997, str. 15-16.) POLITIKA GLASU 1. Če .sledeč Agambenu vzamemo Foucaultov razvpiti primer: 'veliko zapiranj' norcev in drugih marginalnih skupin sredi sedemnajstega stoletja je prav 'zapiranje zunanjosti'. Določena družbena skupina je izobčena, izključena, in kot taka zaprta na posebnem kraju in izpostavljena 'posebnemu tretmaju'. Nasploh je izobčenec nekdo, ki je izven zakona, a prav zato na vsakem koraku izpostavljen zakonu kot takemu in njegovemu nasilju. 7 Ta gosti Agambenov citat meri natančno na ključni zglob, na analogijo, kije več kot analogija, na paralelo, kije več kot paralela, med artikulacijama glas-logos inzoe-bios. Glas ustreza golemu življe- nju, oba sta postavljena v območje, kije dozdevno izven političnega in pred njim, medtem ko ima logos svoj protipol v polisu, v družbe- nem življenju, ki ga uravnavajo zakoni in skupno dobro. Zaplet pa je seveda v tem - in to je ključna poanta Agambenove knjige -, da takšne preproste ločitve in vnanjosti ni: osnovna struktura, osnovna topologija političnega je za Agambena ravno v 'vključujoči izklju- čitvi' golega življenja. Sama izključitev postavlja zoe na centralno in paradoksno mesto: kar je izvzeto, pade v samo notranjost. (»Ime- nujmo razmerje izjeme tisto skrajno obliko razmerja, ki nekaj vključi z njegovo izključitvijo.« Ibid., str. 26.) V tej konstelaciji je tako glas postavljen v na moč kočljiv in paradoksen položaj, v topologijo eks- timnosti, kije vključitev-skozi-izključitev, tako da izključeno ostaja v samem jedru tistega, iz cesarje bilo izključeno.' Problem ni v tem, da bi bil zoe nekaj preprosto pred-družbenega, izven-družbenega, živalskega, temveč v tem, da v tej vključitvi/izključitvi vztraja v samem osrčju družbenega, tako kot glas ni preprosto element, ki bi bil zunanji govoru, temveč vztraja v njegovem jedru, čeprav ga kot takega ni moč simbolizirati - glas govor hkrati omogoča in nastopa kot neujemljivi madež sredi njega. Še več: glas ni preostanek kakega predkulturnega stanja ali kakega srečnega prvobitnega zlitja, ko nas še ni razdvajal jezik in njegove muhavosti, temveč je, nasprotno, proizvod samega logosa, tisto, kar ga vzdržuje in obenem kali. Če je glas tako hkrati vključen v in izključen iz same konstitucije političnega in logosa, ki je njena podlaga, potem ima ta topologija MLADEN DOLAR 2. Cf. Lacan 1995. Za komentar k temu cf. .še Miller 1995 in Dolar 1995. 8 nekaj praktičnih in empirično preverljivih nasledkov. Vidimo lahko, kako glas - v tej funkciji notranje zunanjosti logosa, kot navidezni izven-logos - zadobi odločilno in nujno mesto v nekaterih natanko definiranih in ključnih družbenih situacijah. Vsekakor bi bila potrebna bolj detajlna fenomenologija in analiza takih situacij in tukaj lahko malo na hitro podam le nekaj primerov, bolj v ilustracijo. Ti primeri se nahajajo na različnih ravneh, vsi pa zadevajo tiste mehanizme, ki jih je Althusser poimenoval ideološki državni aparati: cerkev, sodi- šče, univerzo, volitve. Mehanizem, za katerega gre, znotraj teh apa- ratov vselej zarisuje neko nadvse kodificirano in ritualizirano polje, določene strateške točke, kjer se odigrava prav ritualni značaj ideolo- ških državnih aparatov in kjer pride na dan njihova performativnost, tako rekoč uprizoritev njihove simbolne učinkujočnosti. Ni težko videti, daje glas povezan z dimenzijo 'svetega' in ritual- nega v visoko strukturiranih družbenih situacijah, kjer prav raba glasu, glasu onkraj pomena, omogoča opravljanje nekega simbolnega dejanja. Ni mogoče izvesti religioznega rituala, ne da bi se zatekli h glasu: maše, molitve, svete formule itd. je treba izgovarjati labialiter, viva voce, z živim glasom, zato da bi lahko postale učinkujoče in da bi jih vernik lahko privzel in se tako vključil v občestvo verujočih, čeprav gre vselej za besedila, ki so zapisana v takih ali drugačnih svetih knjigah in jih verniki tako ali tako znajo na pamet. A da bi zapisana ali v spominu spravljena beseda dobila performativno moč, jih je treba izgovoriti z živim glasom, in prav raba glasuje tista, ki tu proizvede ritualni značaj, četudi - ali prav kolikor - ničesar ne doda k samemu pomenu in nima kot taka nobene 'informacijske vrednosti'. Videti je, kot da v tej razsežnosti glas nastopi kot odmev domnevnega arhaičnega glasu, ki ga še ni ukrotil logos - najčistejši preostanek tega je uporaba šofarja v židovskih ritualih, ki jo je Lacan vzel prav za model obravnave glasu kot objekta.- Tri velike 'knjižne religije' vse slonijo na svetih besedilih, kjer je razodeta resnica, vendar pa POLITIKA GLASU 3. V primeru, ki seje zgodil pred leti v Kaliforniji, je bil video posnetek dogodka vreden manj kot pričevanje priče z živim glasom, čeprav je bilo pričevanje v očitnem nasprotju z 'objektivnim' posnetkom. 9 lahko zapisana sveta beseda učinkuje le tedaj, ko jo oživi glas. Lahko začne delovati kot družbena vez, kot vezivo skupnosti verujočih, lahko se udejanji le takrat, ko živi glas izgovori, kar je bilo sicer zapisano vse od utemeljitvenega izvornega momenta in kar vsi verniki tako ah tako nosijo v spominu. Posvetni primeri imajo podobno osnovno strukturo. Postopki pred sodiščem imajo zelo natančna pravila glede tega, kateri deli postopka se morajo odvijati z živim glasom. Vodič za porotnike na francoskih sodiščih, ki gaje izdalo francosko pravosodno ministrstvo, npr. pravi: »Oralnost debate je temeljno pravilo porotnega sodišča. To pravilo nalaga, da lahko sodišče formira svojo sodbo samo na podlagi elementov, ki so bili pred sodiščem predstavljeni oralno in z možno- stjo ugovora. Zato se sodišče in porotniki med zasedanji ne smejo opirati na pisne dokumente [dosjeje].[...] Zato se tudi ne sme prebrati pričevanja priče pred njenim pričanjem: zapis je zmeraj sekundaren. [Le dossier passe toujours au second plan.]« (Guide pratique à l'usage des jurés de cours d'assises, cit. po Poizat 2001, str 75.) Seveda obstajajo določene izjeme, ki so natančno opredeljene, toda živa prisotnost glasuje pravilo, ki določa ritualni značaj sodnih procesov. Najbolj tehnična pričevanja in ekspertize morajo eksperti prebrati na glas, da bi tako dobili pravno učinkovitost, se pravi, da bi se iz konstativov pretvorili v performative. Glas daje sodni izjavi performativno moč, ista izjava ostaja 'mrtva črka na papirju', dokler je zapisana v dosjejih, z glasom pa začne delovati. Tu si še ameriški predsednik ni mogel privoščiti pisnega pričevanja inje moral pričati v živo.' Tako imamo spet opravka z zapisom, namreč z zapisanimi zakoni, na podlagi katerih sodišče lahko razsoja, toda da bi ti zakoni lahko učinkovali, da bi jih bilo mogoče uveljaviü in udejanjiti, seje MLADEN DOLAR IO treba zateci h glasu, k oralnosti. Zapisnik, ki ga vodi sodišče, je le zvesta transkripcija glasu in vsa njegova avtoriteta se opira le na to, kar je bilo ustno izrečeno. Če naj sodišče razsodi, kako je mogoče sedanji primer subsumirati pod obči pisani zakon, na kakšen način se zakon nanaša na prav ta primer, če naj ugotovi resnico sedanjega primera in jo naveže na zakon, potem lahko to stori le viva voce, s pomočjo živega glasu. Tu lahko le mimogrede opozorimo na zvezo glasu in ugotavljanja resnice, na točko, kjer mora resnica postati 'glasna" in kjer pisna resnica, četudi dobesedno ista, ni dovolj. Če v tem naglem pregledu napravimo skok s sodišča na univerzo, potem najdemo v anglosaškem svetu institut, ki se mu pravi viva voce, ali, na kratko, viva. Gre za zagovor doktorata, katerega poseb- nost je, da se mora, kot povsod po svetu, dogoditi 'z živim glasom'. Na večini univerz se dandanes izpiti in obveznosti opravljajo pisno (v angleškem sistemu jih pri vseh pomembnejših testih anonimno ocenjujujeta dva neodvisna ocenjevalca), tako da bi bilo teoretično mogoče, da bi kdo preživel svoj vek na univerzi in diplomiral, ne da bi kdaj odprl usta. "Vse do zagovora doktorata: to je točka ključnega iniciacijskega prehoda, v katerem je treba 'dati glas', rituala, v katerem ne gre za prikaz kandidatovega znanja, temveč za perfor- miranje tega znanja. Koфus kandidatovega znanja je pač zapisan v disertaciji, ki so jo člani komisije (po optimistični varianti) tako ali tako skrbno prebrali, a to ni dovolj, vednost se mora udejanjiti skozi glas, se pravi, opraviti je treba prehod od vednosti k dejanju. Kot kaže splošna izkušnja teh duhamornih priložnosti, gre večinoma zares le za glasovno predstavo, ki nima nikakršne zveze z znanjem in kompetenco in ima svojo vrednost le v ritualnem značaju. Moj zadnji primer je nekoliko drugačen in nemara manj očiten. Volitve so v velikem številu jezikov ohranile zvezo z glasom: glaso- vati, dati glas za koga, prešteti glasove itd. V nemščini: für jemanden stimmen, seine Stimme abgeben, Abstimmung, Stimmabgabe; v fran- coščini: compter les voix, donner sa voix; v švedščini: att rosta pa; v POLITIKA GLASU 4. Zaradi allucus<. gozd, ker se slabo sveti (luceat), saj ga zatemnijo sence?« Od tod izvira izraz »Lucus a non lucendo«; gozd se imenuje »lucus«, ker je v njem temno (non lucei).] 67 tO cleave [»(raz)cepiti«], nemško besedo stumm (»nem«) s Stimme (»glas«) itd. Tako bi lahko morda tudi zelo zasmehovana izpeljava lucus a non lucendo"^ našla svoj smisel. Abel v svoji razpravi o »Izvoru jezika« (1885, str 305) opozori še na nekatere druge sledi starih mišljenjskih prizadevanj. Anglež še danes reče without, torej »zbrez«, če hoče izraziti »brez«, in isto velja za vzhodnega Prusa. Sam with, ki danes ustreza našemu »s/z«, je izvorno pomenil tako »s/z« kot »brez«, kar je še vedno mogoče razbrati iz withdraw (»umakniti«) in withhold (»zadržati«). Isto spremembo lahko opazimo v nemškem wider (»zoper«) in wieder (»skupaj z«). Za primerjavo z delom sanj je pomembna še ena zelo nenavadna lastnost jezika starih Egipčanov. »V egipčanskem jeziku lahko be- sede - zaenkrat bomo rekli: kot je videti-obrnejo tako svojo zvočno podobo kot pomen. Zamislimo si, da bi bila nemška beseda gMf [»do- ber«] egipčanska: tedaj bi lahko pomenila tako »dober« kot »slab« in bi se glasila tako gut kot tug. Številne primere takšnega obračanja zvočne podobe, ki so preveč pogosti, da bi jih lahko pojasnili kot gola naključja, je mogoče najti tudi v arijskih in semitskih jezikih. Če se najprej omejimo samo na germanske jezike, lahko opazimo: Topf [lonec] - pot [lonec],- boat [čoln] - tub [kad],- wait [čakati] - täuwen [zadrževati se]; hurry [hiteti] - Ruhe [mir],- care [skrbeti] - reck [skrbeti],- Balken [tram] - Klobe [hlod], club [kij]. Če upošte- vamo druge indogermanske jezike, se število relevantnih primerov temu ustrezno poveča, na primer: capere [latinsko za »vzeti«] -packen [nemško za »zagrabiti«],- ren [latinsko za »ledvica«] - Mere [nemško za »ledvica«]; tke Ze<2/[angleško za »list«] -folium [latinsko za »list«]; SIGMUND FREUD 5. V zvezi s fenomenom obračanja zvočne podobe (metateza), ki je z delom sanj morda še tesneje povezano kot pa nasprotni pomen (antiteza), prim, tudi W. Meyer-Rinteln, v Kölnische Zeitung, 1. marec 1909. 6. Poleg tega se nam vsiljuje domneva, da izvorni nasprotni pomen besed pred- stavlja že oblikovani mehanizem, ki ga za različne namene izkoriščajo govorni spodrsljaji, ki izražajo nasprotno [od tega, kar je bilo zavestno mišljeno]. 68 dum-a [rasko za »mišljenje«], JumóV [grško za »duh«, »hrabrost«] - sanskrt inêdh, mûdha [duša]. Mut [nemško za »pogum«],- rauchen [nemško za »kaditi«] - Kur-ít [rusko za »kaditi«],' kreischen [nemško za »vreščati«] - to shriek [angleško za »vreščati«] itd.« Abel poskuša pojasniti fenomen obrata zvočne podobe kot podvojitev ali reduplikacijo korena. Vendar pa bi lahko na tem mestu jezikoslovcu le s težavo sledili. V zvezi s tem se spomnimo, kako radi se otroci igrajo z obračanjem zvočne podobe in kako pogosto delo sanj sprevrača svoj predstavni material za različne namene. (Tu ne zamenjajo vrstnega reda črke, temveč podobe.) Iz tega razloga bi se prej nagibali k temu, da bi obračanje zvočne podobe pojasnili s kakšnim globljim momentom." V ujemanju med posebnostjo dela sanj, omenjeno na začetku, in prakso najstarejših jezikov, ki sojo odkrili jezikoslovci, lahko vidimo potrditev našega pojmovanja regresivnega in arhaičnega značaja izražanja misli v sanjah. Psihiatri pa bomo morali upoštevati nadvse prepričljivo domnevo, da bi govorico sanj lahko bolje razumeli in jo lažje prevajali, če bi vedeli več o razvoju jezika.* Prevedel Samo Tomšič. Emile Benveniste *OPOMBE O FUNKCIJI GOVORICE V FREUDOVSKEM ODKRITJU' Če se hoče psihoanaliza uveljaviti kot znanost, smo od nje upra- vičeni zahtevati poročilo o njeni metodi, o njenih postopkih, o njenem projektu in jih primerjati z metodo, postopki in projektom uveljav- ljenih »znanosti«. Kdor hoče spoznati postopke sklepanja, na katerih temelji analitična metoda, mora priti do nenavadne ugotovitve: od ugotovitve motnje pa tja do ozdravitve vse poteka tako, kot da bi ne šlo za nič materialnega. Psihoanaliza ne uporablja ničesar, kar bi bilo mogoče objektivno verificirati. Med dvema sklepoma ni mogoče vzpostaviti tega odnosa vidne kavzalnosti, ki jo iščemo v znan- stvenem sklepanju. Ko poskuša psihiater, v nasprotju s psihoana- litikom, motnjo obravnavati kot poškodbo, ima njegovo ravnanje vsaj klasično podobo raziskave, ki seže nazaj do vzroka, da bi ga obdelala. Ničesar podobnega ne najdemo v psihoanalitični tehniki. Kdor pozna analizo le iz odnosov, ki jih navaja Freud (takšen je primer avtorja teh strani), in ga ne zanima toliko praktična učinko- vitost - ta ni predmet tega zapisa - kot predvsem narava fenomenov * Pričujoči tekst je izšel v knjigi E. Benveniste. Problemi splošne lingvistike I. ŠKUC, FF, Ljubljana 1988. Objavljamo ga s prijaznim dovoljenjem izdajatelja. 1. La Psychanalyse, I, 1956, Ob referencah na Freudove spise uporabljam naslednje okrajšave: G. W. s številko zvezka za Gesanunelte Werke, kronološko izdajo nemških tekstov, ki je izšla v Londonu, Imago publishing; S. E. za angleški teks,tStaniJan]. Edition, katere objavljanje je v teku pri Hogarth press v Londonu; C. P. za angleški tekst Collected Papers, Hogarth press, London. Navedeni francoski prevodi so. če ni naznačeno drugače, izšli pri P. U. F. 69 EMILE BENVENISTE 70 in razmerij, v katera psihoanaliza te fenomene postavlja, temu se zdi, da se psihoanaliza razlikuje od sleherne druge discipline. Predvsem v naslednjem: analitik deluje na tisto, kar mu subjekt pripoveduje. Obravnava ga skozi njegovo govorjenje, preiskuje ga v njegovem govornem, »ustvarjalnem« vedenju in skozi to govorjenje se zanj počasi oblikuje neki drug govor, ki ga bo moral pojasniti, govor v nezavednem skritega kompleksa. Od razkritja tega kompleksa je odvisen uspeh kure, ki sam spet priča o tem, da je bilo sklepanje pravilno. Tako celoten proces, od pacienta k analitiku in od analitika k pacientu, poteka s posredovanjem govorice. Ta odnos je tisti, ki zasluži pozornost in ki dejansko zaznamuje ta tip analize. Zdi se, da nas uči, daje celota raznovrstnih simptomov, kijih analitik postopoma srečuje in preiskuje, proizvod neke prvotne, v glavnem nezavedne motivacije, kije pogosto prestavljena v druge motivacije, tokrat zavestne in nasploh zavajajoče. Ta motivacija, ki jo je treba razkriti, osvetljuje in povezuje celotno pacientovo vedenje, vse do motnje, ki je v analitikovih očeh njen rezultat in simbolni nadomestek. V tem torej vidimo bistveno potezo analitične metode: »fenomene« upravlja motivacijsko razmerje, ki tu zastopa tisto, kar naravoslovne znanosti definirajo kot kavzalno razmerje. Zdi se nam, da bi bila, če bi analitiki sprejeli takšno stališče, znanstveni status njihove discipline v njej lastni posebnosti in specifični značaj njihove metode bolje določena. Za to, da ima motivacija tu funkcijo vzroka, imamo jasen dokaz. Vemo, da je analitikov postopek v celoti regresiven, da je njegov namen v spomin in govor pacienta priklicati temeljno dejstvo, okrog katerega se bo odslej organizirala analitikova interpretacija bolezen- skega procesa. Analitik torej išče neki »zgodovinski« podatek, zakopan in skrit v spominu subjekta, pa naj gaje ta pripravljen »pre- poznati« in se z njim identificirati ali ne: Lahko bi nam ugovarjali, da ta ponovni vznik nekega doživetega dogodka, neke biografske izkušnje, natanko ustreza odkritju vzroka. Toda takoj lahko vidimo, da biografsko dejstvo ne more samo nositi teže kavzalne povezave. OPOMBE O FUNKCIJI GOVORICE V FREUDOVSKEM ODKRITJU 71 Predvsem zato, ker ga analitik ne more poznati brez pomoči pacienta, ki edini ve, »kaj se mu je zgodilo«. Lahko bi ga sicer poznal, vendar ne bi vedel, kakšno vrednost naj mu pripiše. Tudi če predpostavimo, da bi v nekem utopičnem univerzumu analitik kot objektivni dokaz lahko odkril sledi vseh dogodkov, ki sestavljajo biografijo pacienta, bi iz tega še zmeraj lahko razbral malo in - razen v primeru srečnega naključja-nebistveno. Kajti če je potrebno, da mu pacient vse pripo- veduje in celo, da se izraža spontano in nepripravljeno, mu to ni potrebno zato, da bi odkril empirično dejstvo, ki ga je zabeležil le pacientov spomin: empirični dogodki imajo za analitika neko vred- nost le v »diskurzu« in skozi »diskurz«, ki jim podeljuje avtentičnost izkustva, ne glede na njihovo historično realnost in celo (morali bi reči: predvsem), če se govor ogiba, prestavlja ali si izmišlja biografijo, ki si jo subjekt pripisuje. Prav zato, ker hoče analitik bolj razkriti motivacije kot pa spoznati dogodke. Konstitutivna dimenzija te biografije je, da je ubesedena in da jo tako jemlje nase tisti, ki se v njej pripoveduje; njen izraz je govorni izraz, odnos analitika do subjekta pa odnos dialoga. Vse to najavlja nastop tehnike, ki dela iz govorice svoje polje in privilegirani inštrument svoje učinkovitosti. Toda tedaj se nenadoma postavi temeljno vprašanje: kakšna je ta »govorica«, ki tako deluje kot izraža? Je identična s tisto, ki jo uporabljamo zunaj analize? Je enaka le za dva sogovorca? V svoji izvrstni razpravi o funkciji in polju govora in govorice v psihoanalizi doktor Lacan pravi (str. 103): »Njena sredstva so sredstva govora, kolikor funkcijam individua podeljuje smisel; njeno področje je področje konkretnega diskurza kot transindividualne realnosti subjekta; njene operacije so operacije zgodovine, kolikor konstituira pojavitev resnice v realnem.« Izhajajoč iz teh upravičenih definicij in predvsem iz distinkcije med sredstvi in področjem, lahko poskušamo razmejiti različnosti »govorice«, za katero gre. Najprej bomo naleteli na govorno vesolje, ki je vesolje subjektiv- nosti. V vseh freudovskih analizah opažamo, da subjekt uporablja EMILE BENVENISTE 72 govor in disiíurz zato, da bi »predstavil« samega sebe takšnega, kot se želi videti in kot želi, da ga prepozna »drugi«. Njegov diskurz je poziv in priziv, včasih silovit poziv drugemu prek diskurza, v katerem si obupano išče mesto, pogosto lažen priziv drugemu, da bi se individualiziral v njegovih očeh. Zaradi samega dejstva nagovora tisti, ki govori o sebi, drugega umešča vase in prek njega dojema samega sebe, se konfrontira, vzpostavlja kot tak, kakr- šen bi želel biti, in se končno historizira v tej nepopolni in ponarejeni zgodbi. Govorica je torej tu uporabljena kot govor, spreobrnjena v ta izraz takojšnje in izmikajoče se subjektivnosti, ki je pogoj za dialog. Jezik preskrbi inštrument diskurza, v katerem se osebnost subjekta osvobaja in ustvarja, doseže drugega in se mu da prepoznati. Jezik je torej socializirana struktura, govor pa rabi individualnim in intersubjektivnim ciljem in jim tako dodaja nov, čisto oseben namen. Jezik je vsem skupen sistem, diskurz je istočasno nosilec sporočila in inštrument delovanja. V tem smislu so konfiguracije govora vsakič enkratne, četudi se realizirajo v govorici in z njenim posredovanjem. Diskurz in jezik sta torej pri subjektu v antinomiji. Za analitika pa se antinomija vzpostavlja na popolnoma drugem nivoju in prekriva neki drug pomen. Pozoren mora biti na vsebino govora, nič manj, in predvsem, pa na njegove razpoke. Če ga vsebina informira o predstavi, ki jo ima subjekt o situaciji in o mestu, kakrš- nega si v njej pripisuje, anahtik prek te vsebine išče novo vsebino, vsebino nezavedne motivacije, ki izhaja iz skritega kompleksa. Onkraj simbolizma, ki je lasten govorici, bo zaznal specifičen simbolizem, ki ga, ne da bi subjekt to vedel, tvori tako tisto, kar opušča, kot tisto, kar poudarja. In v zgodovini, v katero se subjekt postavlja, bo analitik izzval pojavitev neke druge zgodovine, ki bo pojasnila motivacijo. Analizantov diskurz bo torej vzel za posrednika neke dnige »govo- rice«, ki ima svoja pravila, svoje simbole in svojo lastno sintakso in ki napotuje na globoko ležeče strukture duševnosti. OPOMBE O FUNKCIJI GOVORICE V FREUDOVSKEM ODKRITJU 73 Ko poudarjamo te razlike, ki bi zahtevale veliko dodatnih pojasnil, ki pa bi jih natančno in podrobno lahko podal le analitik, bi radi osvetlili predvsem določene nejasnosti, ki bi se lahko pojavile na področju, kjer je težko ugotoviti, o čem je govor, že ko preučujemo »naivno« govorico, in na katerega zahteve analize prinašajo še dodat- no težavo. Freud je odločilno osvetlil govorno dejavnost, kakor se razkriva v njenih zatajitvah, v njeni igrivosti, v njenem svobodnem blodenju, ko je moč cenzure začasno suspendirana. Vsa anarhična moč, ki jo brzda ali sublimira normirana govorica, izvira iz nezaved- nega. Freud je opozoril tudi na temeljno sorodnost med temi oblikami govorice in naravo asociacij, ki se prepletajo v sanjah, drugem izrazu nezavednih motivacij. Razmišljal je tudi o delovanju govorice v njenih odnosih s podzavestnimi strukturami duševnosti in se spraše- val, ali konflikti, ki določajo to duševnost, niso pustili sledov tudi v samih oblikah govorice. Ta problem je izpostavil v članku, kije izšel leta 1910 z naslovom O nasprotnih pomenih v primitivnih besedah. Na začetku članka najdemo bistveno opombo iz njegove Traumdeutung, o neobčutlji- vosti za kontradikcijo, ki je lastna logiki sanj: »Način, kako sanje izražajo kategorije nasprotovanja in kontradikcije, je še zlasti osup- ljiv: sploh jih ne izražajo, zdi se, dane poznajo besede 'ne'. Odlikujejo se po tem, da združujejo nasprotja in jih predstavljajo v enem samem objektu. Kak element pogosto predstavijo tudi z njegovim nasprotjem, tako da ne moremo vedeti, ali ta element sanj, dovzeten za kontra- dikcijo, v mislih sanj izraža pozitivno ali negativno vsebino.« Freud je menil, daje v neki študiji K. Abela našel dokaz, daje »omenjeni način ravnanja, običajen za delo sanj, lasten tudi najstarejšim znanim jezikom«. Potem ko je navedel nekaj primerov, sklene: »Skladnost med posebnostmi dela sanj, na katere smo opozorili na začetku tega članka, in posebnostmi jezikovne rabe, kijih je filolog odkril v najsta- rejših jezikih, se nam zdi kot potrditev naše koncepcije o izražanju misli v sanjah, koncepcije, po kateri naj bi bilo to izražanje regresivne. EMILE BENVENISTE 2. Essais de psychanalyse appliquée, str 59-67, Gallimard, 1933; Collected Papers, IV, str 184-191; G. W., VIII, str 214-221. 74 arhaične narave. Psihiatrom se nam torej vsiljuje misel, da bi lahko bolje razumeli in laže prevedli govorico sanj, če bi bolje poznali razvoj jezika«.^ Freudov ugled bi lahko temu prikazu podelil gotovost, v vsakem primeru pa potrdil mnenje, da gre za predlog, ki bi lahko pripeljal do plodnih raziskav. Odkrita naj bi bila analogija med potekom sanj in semantiko »primitivnih« jezikov, kjer bi isti izraz izražal tako neko stvar kot tudi njeno nasprotje. Lahko bi bila odprta pot raziskovanju, ki bi iskalo skupne strukture v kolektivnem jeziku in individualni duševnosti. Pred takšnimi perspektivami ni nekoristno pokazati, da vsa upravičenost teh razlag dejansko izhaja iz etimoloških špekulacij Karla Abela, ki so zapeljale Freuda. Tu pa nimamo več opraviti s psiho- patološkimi manifestacijami govorice, temveč s konkretnimi, sploš- nimi in preverljivimi podatki, ki nam jih nudijo zgodovinski jeziki. Ni naključje, da ni noben kvalificiran lingvist, niti v času, ko je Abel pisal (najti jih je bilo mogoče že 1.1884), niti kasneje, vključil tega Gegensinn der Urworte niti v svojo metodo niti v svoja sklepanja. Kajti če želimo seči nazaj, v tok semantične zgodovine besed, in rekonstruirati njihovo prazgodovino, mora biti prvi postopek naše metode v tem, da upoštevamo oblike in pomen, kakor so zaporedoma izpričani v vsakem obdobju zgodovine, vse do najstarejšega datuma, in da poskušamo rekonstruirati, izhajajoč le iz zadnje točke, ki jo je naša raziskava lahko dosegla. Ta princip zahteva še neki drug princip, vezan na primerjalno tehniko, ki je v tem, da podredimo primerjave med jeziki pravilnim povezavam. K. Abel se ne meni za ta pravila in kopiči vse, kar sije podobno. Iz podobnosti med nemško in angleško ali latinsko besedo drugačnega ali nasprotnega pomena sklepa na odnos po »nasprotnem pomenu«, pri čemer zanemarja vse vmesne etape, ki bi lahko pokazale na razhajanja, kadar gre za dejansko OPOMBE O FUNKCIJI GOVORICE V FREUDOVSKEM ODKRITJU 75 sorodnost, ali pa uničile možnost sorodnosti, tako da bi pokazale, da sta različnega izvora. Lahko je pokazati, da ne moremo obdržati nobe- nega od Abelovih dokazov. Da ne bi podaljševali te diskusije, se bomo omejili na primere, vzete iz zahodnih jezikov, ki bi utegnili begati bralce, ki niso lingvisti. Abel navaja vrsto povezav med angleščino in nemščino, ki jih Freud poudarja kot tiste, ki kažejo od jezika do jezika nasproten pomen in pri katerih naj bi šlo za »fonetično transformacijo zaradi ločitve nasprotij«. Za zdaj se ne bomo zadrževali na grobi napaki v sklepanju, ki se skriva za to preprosto opombo, zadovoljili se bomo s popravkom teh primerjav. Stari nemški prilastek bass, »dobro«, je v sorodu z basser, vendar nima nikakršne zveze z bos, »slab«, prav kakor v stari angleščini bat, »dober, boljši«, ni v odnosu z badde (danes bad), »slab«. Angleško cleave, »razklati«, ne ustreza nem- škemu kleben, »lepiti (se)«, kot pravi Abel, temveč Hieben, »razklati« (cL Kluft). Angleškemu lock, »zakleniti«, v nemščini ni nasprotno Lučke, Loch, temveč se mu, nasprotno, prireja, kajti stari pomen Loch je »okop, skrit in zaprt kraj«. Nemško stumm pomeni prav »biti (jezikovno) ohromljen/ paraliziran« in se povezuje s stammeln, stemmen, ter nima nič skupnega s Stimme, ki v svoji najstarejši obliki, gotsko stibna, že pomeni glas. Prav tako se latinsko dam, »skrivaj«, veže na celare, »skrivati«, nikakor ne na clamare itn. Drugo serijo dokazov, prav tako napačnih, Abel izvaja iz izrazov, ki imajo nasprotne pomene v istem jezika Takšen bi bil dvojen pomen latinske besede sacer, »svet« in »preklet«. Ambivalentnost pojma nas tu ne bi smela več začuditi, potem ko so številne študije o fenomenologiji svetega banalizirale njegovo temeljno dvojnost: v srednjem veku sta bila tako kralj kot gobavec dobesedno »nedotakljiva«, toda iz tega ne sledi, da sacer obsega dva protislovna pojma. Kulturna pogojenost je bila tista, kije obnašanju do »svetega« objekta določila dve nasprotni stahšči. Dvojen pomen, ki ga pripisujemo latinskemu alius, namreč »visok« in »globok«, je posledica iluzije, zaradi katere EMILE BENVENISTE 76 jemljemo kategorije našega lastnega jezika za nujne in univerzalne. Tudi v francoščini govorimo o »globini« neba ali o »globini« morja. Natančneje, pojem altus v latinščini ocenjujemo v smeri od spodaj navzgor, to je iz globine vodnjaka navzgor ali od vznožja drevesa navzgor, ne glede na opazovalca, medtem koje v francoščini/:)/o/o/Ji/ definiran v nasprotni smeri, od opazovalca proti globini, pa naj bo to globina vodnjaka ali globina neba. V teh različnih načinih jezikovne konstrukcije naših predstav ni nič »izvirnega«. Razlage angleškega with-out ni treba več iskati »v izvirih govorice«, temveč preprosto v začetkih angleščine. V nasprotju s tistim, kar je mislil Abel in kar nekateri še vedno mislijo, without ne vsebuje protislovnih izrazov »z brez«; pravi pomen vríY/г je tu »proti« (cf. withstand) in zaznamuje nagib ali prizadevanje v neki smeri. Od tod with-in, »proti notra- njosti«, in with-out, »proti zunanjosti«, od koder »zunaj, brez«. Da bi razumeli, da nemško wider pomeni »proti«, wieder (s preprosto variacijo pisave) pa »spet«, je dovolj, da se spomnimo na isti očitni kontrast francoskega (prefiksa) re- med re-pousser (znova odriniti) in re-venir (zopet priti). V vsem tem ni nikakršne skrivnosti in upo- raba elementarnih pravil razžene privide. Toda s tem izginja možnost homologije med postopki sanj in postopki »primitivnih jezikov«. Vprašanje ima dva aspekta. Prvi zadeva »logiko« govorice. Kot skupna in tradicionalna institucija ima vsak jezik svoje nepravilnosti, svoje nelogičnosti, ki prevajajo naravi jezikovnega znaka lastno disimetrijo. Vendar pa ni nič manj res, daje jezik sistem, daje podvržen specifičnemu načrtu in da ga artikulira množica odnosov, ki so sposobni določene formalizacije. Počasno, a nenehno delovanje, ki poteka znotraj jezika, ne poteka na slepo, temveč učinkuje na tiste odnose ali opozicije, ki so ali pa niso nujni, tako da obnavlja ali pomnožuje razlike, ki so koristne na vseh izraznih ravneh. Semantična organizacija jezika iz te sistema- tičnosti ni izvzeta. Jezik je pač inštrument za urejanje sveta in družbe, nanaša se na svet, ki ga imamo za »realnega«, in »realni« svet tudi OPOMBE O FUNKCIJI GOVORICE V FREUDOVSKEM ODKRITJU 77 zrcali. Toda vsak jezik je specifičen in oblikuje svet na svoj način. Razlike, kijih izraža vsak jezik, moramo povezati s posebno logiko, ki jih podpira, ne pa jih takoj podvreči univerzalni oceni. V tem pogledu niso stari in arhaični jeziki nič bolj in nič manj nenavadni kot tisti, kijih govorimo danes, drži se jih le nenavadnost, ki jo pripi- sujemo objektom, ki nam niso domači. Njihove kategorije, ki so orientirane drugače kot naše, pa imajo kljub temu svojo koherenco. Torej je a priori malo verjetno - in pozoren preizkus bo to potrdil -, da ti jeziki, pa naj jih imamo za še tako arhaične, uhajajo »principu protislovja« in dvema medsebojno izključujočima se ali vsaj proti- slovnima pojmoma podeljujejo isti izraz. Dejansko še čakamo na resne nasprotne primere. Če predpostavimo, da obstaja jezik, v kate- rem »velik« in »majhen« rečemo enako, potem je to jezik, v katerem razlika med »velik« in »majhen« dobesedno nima smisla in v katerem kategorija dimenzije ne obstaja, ne pa jezik, ki bi dopuščal protisloven izraz dimenzije. Namera, da bi v kakem jeziku poiskali to razliko, pa je ne našli realizirane, bi ne dokazala neobčutljivosti za proti- slovje v jeziku, temveč pri raziskovalcu, kajti protislovno je prav kakemu jeziku hkrati pripisati poznavanje dveh pojmov kot pro- tislovnih in izraz za ta dva pojma kot identična. Prav tako je s posebno logiko sanj. Če odvijanje sanj opredelimo s popolno svobodo asociacij in z nemožnostjo dopustiti nemožnost, je to predvsem zato, ker jih obnavljamo in analiziramo v okviru govorice, značilnost govorice pa je, da lahko izrazi le tisto, kar je mogoče izraziti. To ni tavtologija. Govorica je predvsem kategori- zacija, kreacija objektov in odnosov med temi objekti. Zamisliti si tako »izviren« stadij govorice, kot bi hoteli, a vendarle realen in »zgo- dovinski«, v katerem bi bil neki objekt poimenovan, kot da je on sam in obenem katerikoli drug, in v katerem bi bil izraženi odnos odnos stalnega protislovja, torej neodnosen odnos, v katerem bi bilo vse ono samo in drugo od samega sebe, torej niti ono samo niti drugo, zamisliti si tak stadij pomeni zamisliti si čisto himero. Kolikor si EMILE BENVENISTE 3. Cf. Science des rêves, pogl. II, .str 75, op. 1. »... Vzhodnja.ške sanjske knjige... razlagajo pomen elementov sanj po asonanci ali podobnosti besed... « G. W., II-III,str 103, S. £., IX., str 99. 78 lahko pomagamo s pričevanjem »primitivnih« jezikov, da bi segli do izvirov jezikovne izkušnje, moramo, nasprotno, upoštevati izjem- no kompleksnost klasifikacije in številnost kategorij. Zdi se, da nas vse to oddaljuje od »doživete« soodvisnosti med sanjsko logiko in logiko realnegajezika. Naj mimogrede opozarimo, daje prav v »pri- mitivnih« družbah jezik daleč od tega, da bi reproduciral potek sanj, sanje so tiste, ki so reducirane na kategorije jezika, da bi jih lahko inteфretirali v povezavi z aktualnimi situacijami in s pomočjo igre ekvivalenc, kijih podreja pravi lingvistični racionalizaciji.' Kar je Freud zaman zahteval od »historične« govorice, bi bil v določeni meri lahko zahteval od mita ali poezije. Nekatere oblike poezije so lahko podobne sanjam in sugerirajo isti način struktu- riranja; v normalne oblike govorice namreč vpeljujejo ta suspenz pomena, ki ga sanje projicirajo v naše aktivnosti. Toda potemtakem bi bil lahko, paradoksno, v poetičnem nadrealizmu, ki ga, po Breto- novih besedah, Freud ni razumel, našel nekaj tistega, kar je zgrešeno iskal v organizirani govorici. Zdi se, da so te zmote pri Freudu posledica njegovega stalnega zatekanja po pomoč k »izvirom«: izviri umetnosti, religije, družbe, govorice... Neprestano prestavlja to, kar se mu zdi »primitivno« v človeku, v nekakšno izvirno primitivnost, kajti prav v zgodovino tega sveta projicira to, kar bi lahko imenovali kronologija človeške duševnosti. Je to legitimno? Kar ontogeneza dovoljuje analitiku postaviti kot arhetipsko, je takšno le v razmerju do tistega, kar ga deformira in potlačuje. Toda če iz te potlačitve naredimo nekaj, kar je genetično koekstenzivno z družbo, si lahko poleg družbene situacije brez konflikta zamislimo tudi konflikt izven družbe. Róheim je odkril Ojdipov kompleks v najbolj »primitivnih« družbah. Če je takompleks OPOMBE O FUNKCIJI GOVORICE V FREUDOVSKEM ODKRITJU 4. G. W., XIV, str 11-15; C. P.. V, str 181-185. 79 lasten družbi kot taki, potem je Ojdip, ki lahko prosto poroči svojo mater, protislovno dejanje. In v tem primeru je tisto nuklearno v človeški duševnosti prav konflikt. Toda potem pojem »izvirnosti« nima več nobenega smisla. Brž ko postavimo organizirano govorico v soglasje z elemen- tarno duševnostjo, uvedemo v sklepanje nov podatek, ki zlomi sime- trijo, za katero smo mislili, da smo jo bili vzpostavili. Dokaz za to je dal, ne da bi vedel, Freud sam v svojem izvrstnem spisu o negaciji." Polarnost jezikovne afirmacije in negacije zvaja na biopsihični meha- nizem sprejetja ali izvrženja, ki je povezano z oceno dobrega in slabega. Toda tudi žival je sposobna te cenitve, ki vodi k sprejetju ali izvrženju. Značilnost jezikovne negacije je, da lahko razveljavi le tisto, kar je bilo izrečeno, da mora eksplicitno postaviti, da bi lahko odpravila, da ima sodba o neobstoju nujno tudi formalen status sodbe o obstoju. Negacija je tako najprej dopustitev. Povsem drugačna je zavrnitev predhodne dopustitve, ki jo imenujemo potlačitev. Freud sam je jasno poudaril, kaj izraža negacija: »Vsebina potlačene pred- stave ali misli se lahko vtihotapi v zavest s pogojem, daje zanikana. Negacija je način ozaveščenja tistega, kar je potlačeno, in celo uki- nitev potlačitve, ki pa kljub temu ni dopustitev potlačenega... Njena posledica je neke vrste intelektualna dopustitev potlačenega, pri čemer pa bistveno potlačenega vztraja naprej.« Mar iz tega ni raz- vidno, daje v tem kompleksnem procesu jezikovni dejavnik odločilen in da je negacija na neki način konstitutivna za zanikano vsebino, torej za pojavitev te vsebine v zavesti in za ukinitev potlačitve? Kar od potlačitve vztraja naprej, je le odpor, da bi se identificirali s to vsebino, obstoj te vsebine pa ni več v oblasti subjekta. Njegov diskurz nas tu lahko ponovno zasuje z zanikovanji, ne more pa ukiniti temeljne lastnosti govorice, da namreč izrečenemu nekaj ustreza, nekaj in ne »nič«. EMILE BENVENISTE 80 S tem pridemo do bistvenega problema, o katerega osrednjem mestu pričajo vse te razprave in celota analitičnih postopkov; do simbohzma. Celotna psihoanaliza je utemeljena na teoriji simbola in govorica ni nič drugega kot simbolizem. Toda razlike med obema simbolizmoma ilustrirajo in povzemajo vse razlike, kijih bomo posto- poma nakazali. Freudove poglobljene analize simbohzma nezaved- nega osvetljujejo tudi različne poti, po katerih se udejanja simbolizem govorice. Ko o govorici pravimo, daje simbolna, izrekamo le njeno najbolj očitno lastnost. Treba je dodati, da se govorica nujno udejanja v jeziku, in tu se pokaže razlika, ki za človeka definira jezikovni simbolizem; daje priučen, koekstenziven s človekovim osvajanjem sveta in razumnosti, s katerima se na koncu spoji. Iz tega sledi, da se človekovi poglavitni simboli in njihova sintaksa zanj ne ločijo od stvari in izkustva, ki ga ima o njih; če jih odkriva kot realnosti, se mora vzpostaviti kot njihov gospodar. Tistemu, ki v njihovi različnosti razume te simbole, aktualizirane v izrazih različnih jezikov, kmalu postane jasno, daje mogoče odnos teh simbolov do stvari, ki naj bi jih prekrivali, le ugotoviti, ne pa upravičiti. Poleg tega simbolizma, ki se realizira v neskončno različnih znakih, povezanih v toliko številnih in različnih znakov, kolikor je jezikov, ponuja simbolizem nezavednega, ki gaje odkril Freud, popolnoma specifične in drugačne značilnosti. Nekatere moramo poudariti. Najprej univerzalnost simbolizma. Glede na opravljene študije sanj in nevroz se zdi, da simboli, ki jih prevajajo, tvorijo »slovar«, ki je skupen vsem ljud- stvom, ne glede na jezik, ker očitno niso niti priučeni niti jih niso za takšne pripoznali tisti, pri katerih se pojavljajo. Še več, odnos med temi simboli in tistim, o čemer govorijo, lahko definiramo z boga- stvom označevalcev in enkratnostjo označenca, kar je posledica dejstva, daje vsebina potlačena in se osvobaja le pod krinko podob. Nasprotno pa so, v nasprotju z jezikovnim znakom, ti številni označe- valci in ta enkratni označenec vseskozi povezani z »motivacijskim« razmerjem. Ne nazadnje bomo opazili, da »sintaksa«, ki povezuje te nezavedne simbole, ni podvržena nikakršni logični zahtevi ali, bolje. OPOMBE O FUNKCIJI GOVORICE V FREUDOVSKEM ODKRITJU 81 pozna le eno dimenzijo, dimenzijo zaporednosti, ki - kot je opazil Freud - pomeni tudi vzročnost. Soočeni smo torej s tako posebno govorico, da bi jo bilo koristno ločiti od tistega, kar ponavadi poimenujemo s to besedo. Prav ob poudarjanju teh neskladij jo bomo lahko bolje umestili v register lingvističnih izrazov »Ta simbolika«, pravi Freud, »ni značilna le za sanje, najdemo jo v vsej nezavedni imažeriji, v vseh kolektivnih predstavah, še zlasti ljudskih: v folklori, mitih, legendah, reklih, pregovorih, vsakdanjih besednih igrah; v teh predstavah je celo bolj popolna kot v sanjah.« S tem je postavljena raven fenomena. Glede na področje, na katerem se razkriva ta nezavedna simbolika, bi lahko rekli, daje obenem infra- in supra-jezikovna. Infra-jezikovna izvira s področja, ki je globlje od tistega, na katerega vzgoja umešča jezi- kovni mehanizem. Uporablja nerazstavljive znake, ki obsegajo šte- vilne individualne variante, sposobne, da se tudi same pomnožijo, tako da pritegnejo skupno področje kulture ah osebne izkušnje. Supra-jezi- kovna simbolika je nezavedna zato, ker uporablja izredno zgoščene znake, ki v organizirani govorici bolj ustrezajo velikim diskurzivnim enotam kot pa minimalnim. Med temi znaki se vzpostavi dinamičen odnos intencionalnosti, kije reduciran na stalno motivacijo (»realiza- cija potlačene želje«) in ki uporablja kar najbolj nenavadne ovinke. S tem se vračamo na »diskurz«. Če bi to primerjavo nadaljevali, bi lahko prišli do plodnih primerjav med nezavedno simboliko in določenimi tipičnimi postopki subjektivnosti, ki se izražajo v dis- kurzu. Na ravni govorice smo lahko natančnejši: gre za stilistične postopke diskurza. Kajti v stilu, bolj kot v jeziku, bi lahko videli mesto primerjave z lastnostmi, ki jih je Freud razkril kot opozarjajoče na »govorico« sanj. Podobnosti, ki se zarisujejo med njima, so osup- ljive. Nezavedno uporablja pravo »retoriko«, ki ima, tako kot stil, svoje »figure«, stari katalog tropov pa lahko obema izraznima regi- stroma preskrbi ustrezen inventar. V njem na obeh straneh najdemo vse postopke substitucije, ki jih poraja tabu: evfemizem, aluzijo. EMILE BENVENISTE 82 antifrazo, pretericijo, litoto. Narava vsebine bo omogočila pojavitev vseh vrst metafore, kajti simboli nezavednega сфајо tako svoj pomen kot svojo težavnost prav iz metaforične konverzije. Uporabljajo tudi postopka, kiju stara retorika imenuje metonimija (vsebujoče za vse- bovano) in sinekdoha (del za celoto), če pa »sintaksa« simboličnih povezav nadvse spominja na kak stilistični postopek, je to elipsa. Skratka, bolj ko bo naš seznam simboličnih podob v mitu, sanjah in drugod popoln, bolj razločno bomo po vsej verjetnosti videh dina- mične strukture stila in njihove afektivne komponente. Tisto, kar je v motivaciji intencionalnega nejasno, nejasno vodi način, kako iznaj- ditelj nekega stila oblikuje skupno snov in se na svoj način osvobaja. Kajti tisto, kar imenujemo nezavedno, je odgovorno za način, kako posameznik gradi svojo osebnost, za tisto, kar sprejema, in za tisto, kar zavrača ali noče o njem nič vedeti, pri čemer to zadnje motivira tisto prvo. Prevedel Igor Žagar. Jean-Claude Milner NASPROTNI POMENI IN NERAZLOČLJIVA IMENA K. Abel kot potlačeno E. Benvenista^ 1 Šlo bo za tri tekste: tekst Karla Abela »O nasprotnem pomenu prabesed [Über den Gegensinn der Urworte]«;- Freudov tekst, ki se podvaja na referat o Abelovem članku v Jahrbuch für Psychoanalyse, II, 1910, in na komentar, kije vstavljen v izdajo Interpretacije sanj^ iz leta 1911; Benvenistov tekst »Opombe o funkciji govorice v freu- dovskem odkritju« (La Psychanalyse, 1, 1956, str. 3-16 = Problemi splošne lingvistike 1, str. 85-97)."* Kronologija teh tekstov dopušča, 1. [Prevedeno iz: Jean-Claude Milner Le périple structural, Seuil Pariz 2002, .str. 65-85.] 2. Oprii smo se na zbirko tekstov K. Abela, Sprachwissenschaftliche Abhand- lungen, Leipzig, 1885, str. 313-367. Abelova bibliografija je precej obsežna. Navedemo lahko eno pomembno delo: Einleitung in ein Aegyptiscli-semitisch- indoeuropaeisch Wurzelwörterbuch, Leipzig 1886, kjer Abel poskuša dokazati lingvistično enotnost egiptovskih in indoevropskih domen. Povzetek njegovih tez in bibliografijo najdemo v njegovem referatu z 10. zasedanja Mednarodnega kongresa orientalistov, ki gaje leta 1982 organiziralo lizbonsko Geografsko društvo, »Etimološka sorodnost egiptovskega in indoevropskih jezikov«. S temi podatki meje prijazno seznanil G. Roquet. 3. [Freudovo poročilo, ki je bilo prvič objavljeno v Jahrbuch für Psychoanalyse, je prevedeno v pričujoči številki Problemov, str 61. Interpretacijo sanj nava- jamo po izdaji Studie Humanitatis, Ljubljana 2000.] 4. [Problemi splošne lingvistike I so pri nas izšli v zbirki Studia Humanitatis (založ- ba Škuc in Filozofska fakulteta), Ljubljana 1988. V pričujoči številki je ponatis teksta »Opombe o funkciji govorice v freudovskem odkritju« na straneh 69-82.] 83 JEAN-CLAUDE MILNER 5. M. Arrivé je v spisu »Quelques aspects de la réflexion de Freud sur le langage» (La linguistique fantastique, str 300-310) podrobno preučil zgodovinska in bibliografska razmerja med Freudom in Abelom. Prav tako je resdtuiral notra- njo logiko Abelovega dela. Glede teh točk lahko zgolj napotimo na njegov spis, h kateremu nimamo kaj dodati, razen morda naslednjega: mikalo bi nas verjeti, daje razlog za pozornost, ki jo je Freud namenil Abelu, v tem, da seje slednji predstavljal za egiptologa. Opravka bi torej imeli z nenavadno epizodo tega, kar gre imenovati freudovske egiptovske sanje, ki se kažejo v primerjavah med »jezikom sanj« in hieroglifi, pa tudi prek Egipčana Mojzesa. Prepustimo drugim skrb za komentiranje tega. koliko nasprotnega pomena prvotnih besed se utegne skrivati v samem Abelovem imenu, ki bi ga morali povsem logično razumeti kot možnega zastopnika Kajna. G. Roquet me je opozoril na zanimivo aluzijo na Abela in Freuda v delu Hansa Bellmerja La Petite Anatomie de l'image, E. Losfeld. Pariz 1977. str 19-22. 84 da med njimi vzpostavimo tri asimetrična razmerja: razmerje Freuda do Abela, Benvenista do Freuda, Benvenista do Abela. Zanima nas tretje razmerje, in formulirali ga bomo takole: kaj v Abelu tako zelo šokira Benvenista in v čem je zastavek tega škandala? Vendar paje Abel Benvenistu pomemben le zaradi reference na Freuda in prek Freuda. Tako da je pertinentno tudi razmerje Freuda do Abela; je obrnjena podoba onega drugega razmerja: kaj v Abelu je tako zelo pomembno za Freuda in v čem je zastavek tega slavospeva? Če naj odgovorimo na to vprašanje, se je primerno opreti na Interpretacijo sanj. Zgolj tu lahko natančno določimo, kakšno mesto zaseda znotraj splošne ekonomije Freudovega dela sklicevanje na Abela, kot tudi kakšni so učinki potrditve, ki se jih je Freud nadejal od tega sklicevanja." Opomba o Abelu je bila dodana v tretji izdaji (1911); odstavek, na katerega se nanaša, zadeva status nasprotja (Gegensatz) in protislovja (Widerspruch) v sanjah. Splošna Freudova teza se kot je znano glasi, da »ne« za sanje ne obstaja. Od tod sledita dve konsekvenci: 1) sanje rade združijo nasprotja in jih predstavijo hkrati v enem samem elementu; 2) sanje rade nadomestijo en element z njegovim želenim na- sprotjem (Wunschgegensatz), tako da ni mogoče takoj določni, ali NASPROTNI POMENI IN NERAZLOČLJIVA IMENA 6. Zdi se, da pojem Gegensinn v lingvistični skupnosti ni izzval škandala. Ob Lizbonskem poročilu, leta 1892, je Abel deležen naklonjenih komentarjev, med drugim tudi s strani Masperea, avtoritete s področja egiptologije, in Sayocea, avtoritete s področja primerjalne slovnice. Nekateri raziskovalci so 85 je ta element, kolikor pozna nasprotje, navzoč na pozitiven ali negati- ven način. Elementi, o katerih govori Freud, so konstitutivni elementi sanj- skega predstavljanja: besede, objekti, barve itn. Tako navaja sanje, kjer bo ista cvetoča veja hkrati predstavljala seksualno nedolžnost in seksualno nečistost. Freudu se zdi, da Abel predloži natančne vzpo- rednice tega na strogo leksikalnem področju: kar v sanjah velja za razmerje med predstavljajočim materialom (cvetoča veja) in predstav- ljenim pomenom (nedolžnost ali nečistost), v jeziku velja za razmerje med fonetičnim materialom in označeno stvarjo. Dejansko K. Abel izhaja iz ugotovitve, da lahko v egiptovskem jeziku isti fonetični material označuje nasprotne realnosti. Tako bo isti hieroglif (vendar, to je res, ob različnem določilu) pomenil »mo- čan« ali »šibek«, »ukazati« ali »ubogati« itn. Tu ne gre za homoni- mične stike, kar dokazuje obstoj sestavljenk tipa »star-mlad«, »daleč- blizu«, »povezan-ločen«, ki sicer enoznačno pomenijo »mlad«, »blizu«, »povezan«. Egiptovski jezik je tako organiziran zato, ker se naši pojmi rojevajo iz primerjave: močno se določi v razmerju do šibkega itn. Tako beseda, ki na videz označuje hkrati močno in šibko, strogo vzeto ne označuje ne enega ne drugega, temveč razmerje med njima. Vsebuje celotno kategorijo moči, z njenimi različnimi stopnjami. Ob tem pa vendarle ostaja dejstvo, da mora govoreči subjekt poskrbeti za to, da ga kar najbolj enoznačno razumejo. Zato razliko- vanje med stopnjami neke kategorije pripade gesti, kakor ji pripade tudi to, da nakaže, na koga ob dani priložnosti meri. To je v egiptov- skem jeziku očitno in je moralo držati za vse pradavne jezike, kar potrjujejo primeri iz semitskih in indoevropskih jezikov.'' JEAN-CLAUDE MILNER prevzeli ta pojem: tako mu je na primer Pott posvetil celo knjigo. Lci Lingui- stique égyptienne et les Études de Cari Abel sur la langue égyptienne, amerika- nist Brinton pa gaje apliciral na ameriškoindijanske jezike (Essay of an Ameri- canist. Philadelphia, 1890). Pozorni bomo na letnice: možno je, da leta 1910 Abelov ugled ni bil okrnjen. V vsakem primeru ni točno z Benvenistom reči, da »ni noben kvalificiran lingvist (...) v času, koje Abel pisal, (...) vključil tega Gegensinn der Ui-worte niti v svojo metodo niti v svoja sklepanja«. (Str 74.) Po drugi strani paje res. daje Abelova avtoriteta na področju egiptologije dejansko nična (poročilo G. Roqueta). Dodajmo, ad^^tCegensinn zgolj ena plat šir.šega fenomena, druga je Gegenlaut, ki »predstavlja besede v povsem obrnjeni obliki, tako da ser postane res in da obe obliki pomenita tudi 'razcepiti' (Abel, ibid., str 7). Manjka nam prostora za obravnavo te trditve, kije sama po sebi prav gotovo napačna, vendar vredna pozornosti. Kakorkoli že, s kombiniranjem Gegensinn in Gegenlaut se skonstruira določena teorija, ki naj bi avtorizirala kar najbolj nedoločena približevanja: enotnost semitskih. egiptovskih in indoevropskih domen postane zlahka dokazljiva. Samoumevno je, da ob takšni stopnji neovrgljivosti teorija izgubi vsak pomen. 7. »Trdil sem že, da sanje nimajo nobenega sredstva, s katerim bi izrazile proti- slovje, nasprotje ali 'ne'. Zdaj bom to trditev prvič zanikal.« Nato Freud vpelje kategoriji obrnjeno, ravno narobe, in razlikuje primere, kjer sta nasprotji poeno- teni in pomešani, od primerov, kjer je en člen obrnjen v svoje nasprotje. Opazili bomo, da kategorija »ne« dejansko ni neposredno predstavljena: v prvem nizu primerov (kjer gre dejansko za Gegensinn) je prezrta; v drugem nizu je uporabljena, a ni imenovana. 86 Pri Abelu ključna danost pripada redu nerazločljivega. Ne pripada redu obrnjenega; ne gre za primere, kjer neko ime X, ki običajno označuje A, zdaj označuje ne-A. Isto velja za Freuda; če Freud spom- ni, da sanje »predstavijo poljuben element z njegovim želenim nasprotjem« (Interpretacija sanj, str. 300), nas to ne sme zavesti; pomembna je konsekvenca; »o nobenem elementu (...) ne vemo takoj, alije v sanjskih mislih navzoč na pozitiven ali negativen način« (ibid.). Gre za to, da logika obrnjenega, za razliko od nerazločljivosti, predpostavlja »ne«. To je tako res, daje Freud, če naj vpelje obrnje- nost, prisiljen resno omejiti svojo tezo, ki jo sicer tako močno poudari, namreč tezo o odsotnosti protislovja v sanjah: tako v istem poglavju, str. 306.' Logika obrnjenosti, kije logika cenzure, je povsem drugega NASPROTNI POMENI IN NERAZLOČLJIVA IMENA 2 Če torej pozorno beremo Freuda, opazimo, da vprašanje proti- slovja in »ne«-ja ni najbolj odločilno. Teza o njunem neobstoju v sanjah je podana, a takoj zamejena na vse načine: sanje ne poznajo »ne«, vendar pa izvajajo obrate, ki ga predpostavljajo in, še več, same sanje so zmožne predstaviti »ne«. Kar zadeva Abela, ki naj bi podal jezikovno vzporednico neobstoja »ne«, ta o tem ne reče nič. Dejansko se vse godi tako, kot da bi bilo besedilo Interpretacije sanj Toda samega tega zadržka ni mogoče zdržati do konca: sanje so zmožne pred- staviti »ne«, neposredno imenovati to kategorijo: »'Nemožnost storiti' v teh sanjah torej izraža protislovje, 'ne', s tem paje treba popravid mojo prejšnjo trditev, da sanje ne morejo izraziti 'ne'.« {interpretacija sanj, str 315; prevod rahlo modificiran: Widerspruch prevajamo s »protislovje« namesto z »nasproto- vanje«.) J 87 reda kot Gegensinn. Dejansko naznanja zanikanje (ki ga bo Freud definiral leta 1925): subjekt, ki zanika, odkrito reče »ne označujem A-ja«, pri čemer uporablja sintagmično in eksplicitno negacijo. Sub- jekt, ki obrne, pa za označitev A-ja uporabi ime, ki običajno označuje ne-A; dejansko se opira na obstoj neke paradigme med imenom Y za ne-A in imenom X za A: nadomestitev, ki jo izvrši, je paradigma- tična in implicitna. Tega Freud nikakor ne sreča pri Abelu. Nasprotno gre za situacije, kjer ravno ni lingvistične paradigme, kjer ni nasprotij med imeni (čeprav so razlike med pomenjenimi stvarmi) in torej tudi ne para- digmatične negacije. Nenavadno pa je to, da Abel sam ne postavi pod vprašaj kategorije negacije; zato nastane paradoks: Freud se skliče na Abela prav tam, kjer postavi tezo, da »ne« v sanjah ne obstaja. Vendar pa Abel ne ilustrira te teze, temveč nekaj drugega: nezmožnost takoj določiti, kakšen je pomen danega elementa. JEAN-CLAUDE MILNER 88 tu podvrženo Verschiebung, premestitvi poudarka; pomembno ni tisto, kar je poudarjeno kot neposredna teza, temveč vse prej njena konsekvenca: nerazločljivost. Tako je potrebno obravnavati nerazločljivost kot tako in jo čimbolj razločiti od logike odsotnosti protislovja, na katero je eksplicitno navezana. Če se držimo bistvenega, se Freudova teza glasi: sanje je mogoče postopoma razčleniti na minimalne elemente. Imenujmo jih Eni. Želja sanj (Wunsch), misel sanj - minimalni element sanj so takšni Eni. Prav tako je mogoče jezik in realnost razčleniti na Ene: beseda, stvar, dejanje itn. Toda ti različni Eni si med seboj ne ustrezajo. Niti z vidika kvantitete: kar je v sanjah številčno Eno, lahko predstavlja mnoštvo v realnosti (zgostitev) in obratno; niti z vidika kvalitete: kar je v sanjah pomembno, je lahko v realnosti nepomemb- no in obratno (premestitev); kar je v sanjah pomešano, je lahko v realnosti razločeno aH celo nasprotno (Gegensitm) itn. V resnici to - kvantitativno in kvalitativno - nesovpadanje med različnimi Enimi lahko dojamemo kot temeljno gibalo analize: neko edinstveno željo je mogoče reči na številne in različne načine, jo izpolniti v številnih in različnih dejanjih. Po drugi strani pa bo to, kar v pogledu jezika nastopa kot ista zadeva, kar v pogledu realnosti nastopa kot isto obnašanje ali isti objekt, lahko ustrezalo neskončno disparatnim željam. Velika Freudova dela sistematično preiskujejo poti tega nesovpadanja; kar zadeva delo o sanjah, to sestoji zgolj v tem, da na enoten plan, imenovan sanjsko predstavljanje, projicira pakete mnoštva Enih, ki si ne ustrezajo. Gegensinn je mesto, kjer Freud in Abel odmevata drug v drugem, vendar pa zgolj specifizira neko mnogo splošnejšo konfiguracijo: nesovpadanje Enih in nerazločljivost. Vendar pa - in to je neka druga podobnost med Freudom in Abelom - seje pri obeh potrebno odločiti. V tem je vloga geste pri lingvistu. Pri psihoanaUzi ni zatekanja h gestam: odločitev pripada inteфretaciji in zgolj njej. Sanje niso odprte NASPROTNI POMENI IN NERAZLOČLJIVA IMENA 3 Ko kritizira Abela, Benveniste dejansko napada nerazločljivost v jeziku. Njegovo argumentacijo lahko povzamemo takole: - Abelovi filološki podatki so napačni; -ko gre za jezik, je pojemGegensinn v vsakem primera absurden. 8. [il y a de l'Un; za okornej.ši prevod »je Eno« (namesto »Eno obstaja«) smo se odločili, ker gre za implicitno referenco na Lacanovo tezo »il y a de l'Un«, ki jo sam Lacan strogo razloči od »l'Un existe». Op. prev] 9. »Pri interpretaciji vsakega elementa sanj je na splošno dvomljivo; a) ali naj ga vzamemo v pozitivnem ali v negativnem smislu (razmerje naspro- tja); b) ali naj ga interpretiramo zgodovinsko (kot reminiscence); c) ali gre za simbol; d) ali pa to, daje uporabljen, izhaja iz njegove besedne oblike. Kljub tako različnim možnostim lahko rečemo, da učinki dela sanj, ki seveda nimajo namena biti razumljivi, prevajalcu ne delajo večjih težav kot stari hieroglifi tistim, ki jih hočejo brati.« {Interpretacija sanj, str. 320.) 89 vsem pomenom; strogo vzeto celo niso večpomenske; med seboj prepletene pomene je mogoče porazdeliti na različne linije. Eni torej ne sovpadajo, toda načelo, po katerem je Eno,^ zato ni odpravljeno. Nasprotno, je alfa in omega Deutung.'^ Lahko bi torej rekli, da se nerazločljivost obrne: daleč od tega, da bi utemeljevala nedoločenost analize, izpostavi nujnost in moč Enega. Pravo delo interpreta je odtlej v tem, da vpelje neko razlikovanje tja, kjer preprost pogled ne zadošča. Prav to je Freudova metoda: cvetoča veja je hkrati nedolžnost in nečistost. Toda interpretacija ne pomeša linij: razHkuje jih, pri čemer predstavni element v sanjah ostane sebi enak. Dejansko Gegensinn predstavlja zanikanje leibnizovskega načela Nerazločljivosti: po Leibnizu ni mogoče, da bi bih dve entiteti, ki sta si podobni v vseh lastnostih, vendarle različni. Po Freudu je to v delu sanj mogoče. JEAN-CLAUDE MILNER 10. [Gre za Saussurjeva Predavanja /z splošnega jez.ilioslovja, op. prev.] 90 Prvi argument je očitno šibek; dejansko bi bilo mogoče, da obstajajo drugi dokazovalni podatki v prid Abelovi tezi. Resnični argument je drugi; ni mogoče, da bi en sam element jezika X ozna- čeval A in ne-A hkrati, kajti edino načelo razlikovanja med A in ne- A je ravno to, da sta po lingvističnih elementih različna: »(...) proti- slovno je prav kakemu jeziku hkrati pripisati poznavanje dveh pojmov kot protislovnih in izraz za ta dva pojma kot identična« (Benveniste, str. 77). To stališče bi lahko inteфretirali v whorfovskem smislu: kot lingvistični nominalizem. Benvenistov tekst je prikladen za to: »Jezik je pač inštrument za urejanje sveta in družbe (...) vsak jezik je specifičen in oblikuje svet na svoj način.« (Ibid., str. 76.) Vendar pa lahko onstran izrecno izrečenega tu prepoznamo radikalnejšo pozi- cijo: Benveniste pravi, da lingvistika nima nobenega opravka s kako jeziku zunanjo instanco. Za gesto pri Abelu in za inteфretacijo pri Freudu je značilno, da izhajajoč iz zunanjosti vpeljeta v objekt razli- kovanja, in to na točkah, kjer se sam objekt ni razlikoval. Za Benve- nista ne velja nič takega: jezik sam po sebi izpolni vse razlike, kijih mora poznati. Razlog je v tem, da je imel Saussure prav: jezik je zgolj sistem razlik. Ta postavka pa bi bila neveljavna, če bi jezik srečeval druge razlike od tistih, kijih vzpostavlja sam. Škandal Abe- love pozicije torej zadeva neko bistveno tezo; dejansko ogroža sam koncept jezika, kakor so ga detimrala.Predavanja.^° Razumemo torej lahko Benvenistovo gorečnost. Vendar se lahko vprašamo, če ga ta gorečnost ni zaslepila za resnični zastavek Abelove pozicije. Ponujajo se različna vprašanja: alije Benvenistova kritika povsem nepristranska? Ali pozicija, ki jo artikulira in ki gre dejansko onstran Saussurea, vzdrži? Ali jo je sam vzdržal v svojem delu? Ali je nedoločljivost kot taka zvedljiva na to, kar o njej reče Abel in, če gre pri njej še za kaj drugega, kakšno je njeno mesto v jeziku? NASPROTNI POMENI IN NERAZLOČLJIVA IMENA 4 Da se izognemo nesporazumu: ne gre za to, da bi postavili pod vprašaj Benvenistove strogo filološke komentarje. V tem pogleduje njegov prikaz brez vrzeli; kup indoevropskih podatkov, kijih navaja Abel, je nepravilnih ali slabo inteфretiranih." Vendar to ne izčrpa vprašanja. Tudi ob predpostavki, da Abelove podatke oklestimo na minimum, kažejo vsaj sledeče: priložnostno homofonijo antonimov. In to je nekaj. Vendar moramo priznati, da se lingvistika sama po sebi na tej točki prisili k molku. Obstaja še nekaj bolj zgovornega: na splošno se Benvenistovo razmišljanje nanaša na izolirane lekseme. Vendar 11. G. Roquet je bil tako prijazen, daje pregledal primere iz egiptov.ske domene. Povzemamo njegove izsledke (G. Roquet seveda ne more biti odgovoren za napake ali netočnosti, ki morda kalijo naš povzetek); a) Primeri nasprotnega pomena združujejo oblike različnih datumov, ne da bi upoštevali razvoj pomenov v zgodovini jezika in prav tako ne da bi upoštevali postopno dezorganizacijo pisave, še posebej v ptolomejski dobi. So brez vrednosti. b) Sestavljeni pridevniki tipa »star-mlad« ipd. (Abel. Gegensinn, str 321) slonijo na napačnih analizah. Da bi to pokazali, bomo ohranili Abelove transkripcije, čeprav te niso v skladu z danes veljavnimi pravili. i) khe! seri = khel (star) + seri (mlad) Dejansko khel pomeni služabnika, sužnja; v povezavi s seri pomeni »mlad« (cf. lat. puer). Abela je zavedlo to. da obstaja še druga izpeljanka khel, ki pomeni služabnika, vendar se je kasneje pomen specializiral v samostanskih skupnostih, tako daje začel pomeniti starejšega meniha v nasprotju z novicem. ii) uesèon = ue (daleč) -i- èon (blizu). Dejansko tu ne gre za sestavljenko, izhodiščni element u- je po vsej verjetnosti intenzivni mortem, sledeči element - .v - pa kavzativni-faktitivni mortem. Obstaja eno samo leksikalno jedro tn-. Poleg tega pomen »blizu«, ki je dan celoti, m točen. Prevod bi se glasil; »razširiti se, razgrniti se«. iii) ebolkhen = ebol (zunaj) + khen (notri). Analiza je pravilna, vendar ne gre za protislovno sestavo; interpretacija mora upoštevati gibanje iz zunanjosti proti notranjosti. Gegensinn ni tu nič bolj prisoten kot v angleški upside down ali francoski sens dessus dessous. 91 JEAN-CLAUDE MILNER 92 merodajni ne bi smeli biti leksemi, temveč rabe: dejansko si lahko predstavljamo, da nek jezik v en leksem spoji dva pojma, kiju sicer na drugih točkah razlikuje. Tako nem.ščina v glagolski morfologiji ne razlikuje med punktualnim preteklikom (francoski passé simple) in trajajočim preteklikom (francoski imparfait). Vendar pa izvaja pri- merljivo razlikovanje v povsem drugi domeni: pri časovnih veznikih. kjer razlika med a/i (punktualno) in wenn (trajajoče) nima ekvivalenta v francoščini. Napak bi bilo torej trditi, da nemščina prezre neko razliko, ki je v francoščini prisotna; takšen zaključek bi se opiral zgolj na delno preučitev podatkov. Splošno vzeto je vselej tvegano reči, da je v nekem jeziku na delu neka razlika ali ne; prav Benveni- ste - na to ironijo velja opozoriti - je na prvo mesto postavljal nujnost upoštevanja vseh rab, preden potegnemo tudi najmanjši zaključek. Če podrobneje pogledamo, pri Benvenistu najdemo celo nek odmev Abela: »Če predpostavimo, da obstaja jezik, v katerem 'velik' in 'majhen' rečemo enako, potem je to jezik, v katerem razlika med 'velik' in 'majhen' dobesedno nima smisla.« (Benveniste, str. 77.) Vendar pa Abel na prvi pogled ne reče nič drugega: »Beseda, ki je izvorno združevala pojma 'močan' in 'šibak' v resnici ni označe- vala ne 'močnega' ne 'šibkega'.« Resda Abel nadaljuje: »Označevala je razmerje med obema in razliko med njima (...) vsebovala (...) je celotno kategorijo moči.« To zadnjo izpeljavo bi Benveniste zanikal, kajti po njegovem v takšnih okoliščinah kategorija »moč« ne bi obstajala. To izhaja iz sklepa, ki ga potegne iz nerazlikovanja med 'velikim' in 'majhnim': v tem primeru, pravi, »kategorija dimenzije ne obstaja« [ibid., str. 77). Vendar pa ta sklep ni nesporen. Tako latinska beseda altus kot vemo ne razlikuje med visok in globok. Benveniste glede tega poda analizo: »pojem altus (...) ocenjujemo v smeri od spodaj navzgor, to je iz globine vodnjaka navzgor ali od vznožja drevesa navzgor, ne glede na opazovalca« (ibid., str. 76). Naj bo tako; toda lahko bi predpostavljali tudi, da latinščina označuje vertikalno dimenzijo samo NASPROTNI POMENI IN NERAZLOČLJIVA IMENA 93 po sebi, ne da bi razlikovala, ali se spušča ali dviga. Daleč od tega torej, da bi odsotnost razlikovanja med visok in globok odpravila izraz za čisto vertikalno dimenzijo, temveč bi ga nasprotno v polni meri izpostavila. Takšna analiza ni nujno primernejša odBenvenistove; a vsaj na prvi pogled tudi ni manj primerna. Primer latinskegaiacer je bolj zapleten. Benveniste ga reši skrajno hitro: če obstaja dvojni pomen, pravi, je razlog zgolj v tem, da sveto kot tako zaznamuje neka »temeljna dvojnost«. V resnici beseda sama na sebi ne vsebuje nobenega Gegensinn: »v srednjem veku sta bila tako kralj kot gobavec dobesedno 'nedotakljiva', toda iz tega ne sledi, da sacer obsega dva protislovna pojma« (ibid., str. 75). Naj bo, toda lahko bi stvari dojeli tako, dasacer, tako kot »močan/šibek« v starem egiptovskem jeziku, ne pomeni ne svetega ne prekletega, temveč razmerje med obema členoma: namreč dimenzijo meje med čistim in nečistim. Abel ne reče nič drugega. Ko Benveniste reče: »Kulturna pogojenost je bila tista, ki je obna- šanju do 'svetega' objekta določila dve nasprotni stališči«, se lahko celo vprašamo, če ne zagreši petitio prinicpii. Kaj je konec koncev pomen besede sacer, če ne ravno neka kulturna drža? Če se slednja cepi na nasprotna bregova, moramo pač priznati, da je ista beseda vzeta v nasprotnih pomenih. Če naj rešimo Benvenistovo stališče, je primerno to stališče bolj eksplicirati, kakor ga sam. V ta namen bi se lahko zatekli k razlikovanju med pomenom (Sinn) in referenco (Bedeutung): referenca besede sacer sta dve nasprotni drži v jedru ene in iste kulture, toda njen pomen je en sam. Ta pomen bo kot kaže definiran kot čisti položaj meje. Opazili bomo, da Benveniste res govori o pomenu in ne o refe- renci. Kot smo videli, takšno stališče samo po sebi ne bi bilo nezdruž- ljivo z Abelovim komentarjem. Toda v igri je več: Benveniste ne bi mogel zagovarjati takega stališča. Če natančno preberemo njegovo analizo, dejansko vidimo, daje v primeru sacer določujoči faktor v celoti na strani označenega pojma; slednji pa ni Sinn, temveč prav JEAN-CLAUDE MILNER 12. Filologi menijo, da .seje ta dvojnost pomena izkazala za nevzdržno in daje zato pomen »prostitutka« izginil iz rabe. Razlaga je krhka: vselej je tvegano a priori določevati, kakšno dvoumnost nek jezik lahko prenese ali pa ne. Poleg tega se zdi, daje bil v moderni angleščini »škandalozni« pomen znova aktiviran, in sicer s pomočjo premestitve: queen danes v specifični rabi označuje poženščenega moškega homoseksualca. Povsem jasno je, da gre še vedno za položaj ženske kot meje, kakor je očitna tudi vzporednica z načinom, kako Jean Genet uporablja samostalnikSíjzíííj.v/cíí ali Naša-Gospa. Kakorkoli že, priznati je treba, daje leksem queen v moderni angleščini, kot tudi v srednjeveški angleščini, nosilec Gegensinn. 94 Bedeutung. Lastnosti leksema določa dvoumnost svetega. Jezik je tu zaznamovan z nečim, kar mu je radikalno zunanje in ne obratno: to ni v skladu z Whorfom; dejansko celo ni v skladu s Saussurjem. Ne gre za to, da bi takšno analizo postavljali pod vprašaj: morda je res najboljša, ko gre za lingvistični izraz določenih ključnih antropo- loških kategorij. Vemo, da antropologi na splošno niso saussurjanci. Vendar je treba potemtakem pač priznati, da v določenih primerih Abelovo stališče - ne po svoji črki, temveč po svojem duhu - ni povsem nepertinentno: čeprav je primerov Gegensiitn manj, pa je pomembno, da obstajajo. Če pa se nasprotno želimo držati Sinn, moramo priznati, da je izraz svetega zgolj posebna ponazoritev splošnejše strukture. Vsaka beseda, ki označuje ločitveno mejo med dvema domenama, bi bila »podvojena« beseda. K meji lahko pristopimo s tega ali onega konca, in kolikor sta oba konca dojeta kot nasprotna, se bo dvojna možnost dovršila v Gegensinn. V jezikih najdemo zelo lepe primere tega. Indoevropsko ime za žensko se je na primer v angleški domeni specializiralo tako, da pomeni Žensko - tisto, ki predstavlja mejo celoti žensk v družbi: queen (kar je ista beseda kot grška gynè) tako v srednjeveški angleščini pomeni tako kraljico kot prostitutko.'- V francoščini bomo rekli »c'est un monde« [»to je nezaslišano« (dobe- sedno: »to je svet«)] v zvezi, ki ravno priča o popolnem neredu in NASPROTNI POMENI IN NERAZLOČLJIVA IMENA 95 vnese dvom v obstoj kakršnegakoli sveta. La faute [napaka] je deja- nje, ki se je zgodilo in ki se ne bi smelo zgoditi, faute de [zaradi odsotnosti] se uporablja, ko do nekega dejanja ne pride, a bi moralo priti. Risquer [tvegati] pomeni, da postavimo na kocko nekaj, kar imamo in kar se bojimo zgubiti; a pomeni tudi, da se izpostavimo doživetju nečesa, česar nimamo in kar nas je strah imeti: od tod sino- nimija, po obratnih poteh, med tvegati svoje življenje in tvegati smrt. Seznam bi bil dolg; dodamo mu lahko lepe primere, kijih dolgu- jemo samemu Benvenistu. Prvi se navezujejo na razmerje med darom in zameno in nadaljujejo Maussove analize. Leta 1951 (»Dar in zamena v indoevropskem besednjaku«, Pro¿/em¡ splošne lingvistike 1, str. 339-351) Benveniste pokaže, da v večini indoevropskih jezikov koreni, ki pomenijo »dati«, pomenijo tudi »vzeti«. Tako koren *dô- pomeni »dati« v vseh jezikih, kjer nastopa, razen v hetitščini, kjer pomeni »vzeti«. Benveniste z nemalo ironije govori o zadregi svojih kolegov, ki se trudijo bodisi iznajti dva ločena korena bodisi izpeljati pomen »dati« iz pomena »vzeti« ali obratno. Doda: »Toda problem je postavljen napak. Domnevali bomo, da *dô- sam po sebi ni pomenil niti 'vzeti' niti 'dati', ampak eno ali drugo, odvisno od konstrukcije.« (Ibid., str 340.) Pojavi se Abelova senca, a neopaženo. Še bolj vztraj- na paje nekaj vrstic nižje: »'Vzeti' in 'dati' .se v tej zelo stari fazi indoevropščine razkrivata kot pojma, ki sta organsko povezana za- radi svoje polarnosti in ki ju lahko izraža ista beseda.« (Ibid., str. 341.) Še posebej, ker se primeri množijo: koren *nem- je predlagan kot skupni vir nemškega «e/imen, »vzeti«, in grškega eden od pomenov kateregaje »dati zakonito v razdelitev«. S tem se Benveniste zoperstavlja celoti komparativistov, ki so imeli semantično razliko obeh enot za neprekoračljivo. Enaka analiza velja za germanski ge- ben, »dati«, v njegovem razmerju do staroirskega gaibim, »vzeti, imeti«. Komentar k temu ima očitno Abelovske poudarke: »Za te izraze je značilna očitna nestalnost, ki se v realnosti kaže kot dvojna vrednost, ki jo imajo glagoli s tem pomenom. Etimologi pogosto ne JEAN-CLAUDE MILNER 5 Benvenistovega stališča torej ni mogoče v celoti vzdržati; sam je podal primere, ki ga korigirajo. Ti so zgodnejšega datuma od članka iz leta 1956. Upravičeno bi se torej čudili, da Benveniste ni sam od sebe spomnil nanje. Najprej bomo omenili razlog, ki ga komenta- torji ne poudarjajo dovolj: v njegovem članku, ki nikakor ni prispe- vek čisto formalne narave za novo revijo Líí Psychanalyse, so opombe o Gegensinn postranske. Prve in zadnje strani, ki so mnogo pomemb- 96 priznajo teh nasprotnih pomenov [sic, J.-C. M.] ali pa priznavajo le en pomen in s tem odrivajo evidentne primerjave (...).« {Ibid., str. 342, op. 5.) Lahko bi citirali celotni članek, tako poln je pertinent- nih primerov. Priznajmo, da ima razmerje daru posebne značilno- sti, ki jih ne gre posploševati: vendar kljub temu pridemo do istega sklepa: če so Abelovi podatki napačni, pa je pojav, na katerega opozarja, pristen. Drugi primer: v grščini beseda aidos hkrati pomeni sramoto in čast {Noms d'agent et Noms d'action en indo-européen, A.-Maison- neuve, Pariz 1948, str. 79 sq.). Gre za kolektivni občutek časti in za obveznosti, ki iz njega izhajajo za skupino. Toda ta občutek in te obveznosti so najbolj živo občutene, ko je kolektivna čast ranjena. Tako razžaljena čast vseh postane »sramota« vsakega. Tu bi zlahka razmišljali v pojmih Gegensinn; lahko bi tudi zoperstavili kolektivno in distributivno, kot to stori Benveniste; lahko pa bi tudi spomnili na Lacanovo formulo: Drugi subjektu vrne njegovo sporočilo v spre- vrnjeni obliki. V vsakem primeru ne bi mogli reči, da Grki niso bili sposobni razlikovati med sramoto in častjo. Iz tekstov prej izhaja to, da so obe rabi aidos mislili v njunem razmerju in v njuni razliki. Abel ni rekel nič drugega in tudi tu je treba priznati, da jezik kot različna pozna dva pojma, ki ju izraža z isto besedo. NASPROTNI POMENI IN NERAZLOČLJIVA IMENA 97 nejše, razvijajo tezo o znanstvenem statusu psihoanalize, kot ga omogoča postaviti Lacan (cL Benveniste, str 71). V razmisleku, ki je tu podan o kavzalnosti v anahzi in njenemu redefiniranju v pojmih »motivacije«, obstajajo elementi neke ambiciozne, če ne predrzne epistemologije: v tem lahko vidimo nekakšen oddaljen odmev Polit- zerja, čigar pot se je v nekem trenutku križala z Benvenistovo. O Politzerjevem vplivu vsekakor priča naslov »Opombe o funkciji govorice v freudovskem odkritju«. Formulacija »freudovsko odkri- tje« povzema prve strani prvega poglavja Critique des fondements de la psychologie: »tako kot v primera fizika, praktična učinkovitost psihoanalitične vednosti razodeva, da imamo opravka z resničnimi odkritji« (PUF, str 30). Izgleda, kot bi Benveniste ocenil, da lahko prevzame Polizetjev načrt in se pri tem opre na novosti, ki mu jih je ponujal Lacan. V tem ozira je Abel malo pomemben. Treba je reči, da Benvenistove strogo epistemološke teze niso imele nasledkov. Ni jasno, ali jih je Lacan sprejel naklonjeno oziroma če seje sploh zmenil zanje; o tem ne reče nič; nikoli ne citira - tudi ne, da bi se od njih distanciral - opomb o Gegensinn. Vendar pa vsekakor lahko rečemo še kaj več. Benvenistovemu molku glede njegovih lastnih srečanj z »nasprotnimi pomeni« je potrebno dodeliti status pozabe ali spregleda. V obeh primerih bomo zaključili, da nobena okoliščina ne zadošča za njegovo pojasnitev. Ali pa bi morala biti v igri neka brezčasna okoliščina. Vsak velik lingvist definira strakturo nekega momenta, kije njegov moment in kjer se po njegovem dovrši acme lingvističnega prikaza. Bralec pa se bo zlahka prepričal, kaj je značilno za benvenistični moment par excellence: dokazati, da morata biti dva lingvistična objekta, ki sta po svojih jezikovnih lastnostih nerazločljiva, v pogledu analize vendarle števna kot dva. Latinsko ime za sužnja, servus, ne označuje varuha tropa in ga ne gre povezovati s servare, »nadzorovati«, pa čeprav je materialno gle- dano suženj najpogosteje varah tropa (Le Vocabulaire des institutions JEAN-CLAUDE MILNER 98 indo-européens I, Minuit, Pariz 1969, str. 359); klasifikatomi prednik ni fizični prednik (ibid., str. 210sq.); gìagoìsalvere videzu navkljub ni izpeljanka iz salvus {Problemi splošne lingvistike I, str. 300) itn. Tovrstni razmislek je tako pogost, da tvori zaznamek nekega stila, vseskozi zaposlenega z ohranjanjem razlik tam, kjer so lastnosti nerazločljive. Obstajajo skrajni primeri. Tako po Benvenistu obstaja indoevrop- ski koren oblike dem-, ki označuje najmanjšo od političnih delitev, prvi krog družbene pripadnosti: družino. Po drugi strani obstaja glagolski koren, ki pomeni »zgraditi« in ki ima tudi obliko dem-. Ti dve entiteti sta homofoni, vendar povsem ločeni tako v pogledu jezika kot v pogledu označene realnosti. Drugi čas: koren í/ew-, »družina«, je v izvoru izpeljanke v obliki domos, ki pomeni »dom« v pomenu, koje dom materialni kraj družine; neodvisno od tega koren detn-, »zgraditi«, leži v izvoru izpeljanke v obliki domos, ki pomeni »zgradba« in še posebej hiša kot stavba (»Homophonies radicales en indo-europeen«, Bulletin de la Société de linguistique de Paris, 51, str. 20 sq.; Le Vocabulaire 1, str. 307). Tako imamo dve obliki, ki sta s fonetskega vidika nerazločljivi, hkrati pa sta si tudi maksimalno blizu v pogledu pomenjenih stvari, kajti v sedentarni kulturi, kakršna je bila grška, je dom zgradba. Kljub tem maksimalnim podobnostim analiza loči obe enoti. Tovrstni primeri dejansko napeljujejo na postavko, nasprotno Leibnizovi, da v jeziku obstajajo lingvistične entitete, različne solo positione: lastnosti neke lingvistične entitete so v grobem dveh redov, njene fonetične oblike in njenega pomena; če nobeden od teh dveh redov ne omogoča razlikovati enot, načelo Nerazločljivosti zaključi, da gre zgolj za eno enoto. Prav tega pa Benveniste ne zaključi; odloči se, in sicer v imenu strukture. Ali torej tu ne naletimo na nekaj neodločljivega, ob čemer pa se je vendar potrebno odločiti: namreč na prav tisti položaj, kije navdušil Freuda in Abela? Nedvomno ne gre ne za Gegensinn ne za odsotnost NASPROTNI POMENI IN NERAZLOČLJIVA IMENA 13. Leta 1985 sem imel Benvenista za sefarda in sem to tudi napisal v prvi verziji tega teksta. Dejansko je bil sefard samo njegov oče, Mathieu Benveniste. Gospa F. Bader je pokazala, daje bila njegova mati, Marie Malkenson, rojena v Vilni. 99 protislovja ali »ne«-ja, pač pa gre za realno strukturo, katere manifestna indikatorja sta bila Gegensinn in odsotnost protislovja in »ne«ja: za zavrnitev načela Nerazločljivosti in za razdružitev Enih. Dejansko gre za prepričanje, da so Eni razdruženi in da dve enoti tvorita eno zgolj z vidika njunih materialnih lastnosti, vendar pa sta dvoje z vidika lingvistične analize. Seveda je vse obrnjeno na glavo: pri Abelu in Freudu nerazločljivo obstaja v imenu nekega zunanjega razločevanja. Pri Benvenistu pa nerazločljivo nasprotno obstaja zato, ker ne obstaja zunanja instanca in ker končna odločitev pripada strukturi. Pri prvih dveh jezik - naravni jezik ali jezik sanj - ne zadošča za odločitev: zgodi se, da v označeni aH predstavljeni real- nosti šteje za dvoje nekaj, kar v jeziku šteje za eno. Pri drugem je nerazločna realnost: zgodi se, da v pogledu jezika šteje za dvoje nekaj, kar v pogledu lastnosti šteje za eno. Toda sam ta obrat ni nič drugega kot Gegensinn: Vselej gre za to, da dvoje šteje za eno. Abelova varljiva in fantazmatična lingvistika v njenem obratu ponavlja pozitivno in strogo Benvenistovo lingvi- stiko. Prva je sprevrnjena podoba druge. Smo pred zrcalom, in Benveniste v njem ni prepoznal - odsev je bil nedvomno preveč zamegljen - objekta, ki gaje neutrudno zasledoval prek rekonstruk- cije indoevropščine. Nekemu Freudu je ostala skrb za to, da ugotovi vzrok takšnega spregleda. Morda mu je kot nemško govorečemu Židu celo uspelo izreči tisto, kar je bil za francosko govorečega Žida," ki ga je tako razvnemala strast do klasične antike in indoevropske lingvistike, da ni nikoli govoril o judaizmu, tisti nevidni rez brez sledov, ki lahko loči dve povsem podobni entiteti. Prevedla Alenka Zupančič. Dejanje_ Jure Simoniti HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT Pot od Kanta do Hegla bi lahko predstavih kot spremembo v odnosu med partikularnim in univerzalnim. V Fenomenologiji duha ta odnos najbolj evidentno nastopi v poglavju z naslovomAbsolutna svoboda in teror, ki mu sledi poglavje o moralnosti (Samega sebe gotovi duh. Moralnost), kjer se Hegel direktno sooči s Kantom. Raz- merje med partikularnim in univerzalnim, posamezno in občo voljo, neposredno je razsvetljenski problem, ki že da slutiti Kanta, zato ne bo napak, če bomo začeli s citatom iz Absolutne svobode, kjer Hegel govori o jakobinski strahovladi: »Toda najvišja in obči svobodi nasprotna dejanskost ali nasprotno edini predmet, ki za njo še postane, je svoboda in posameznost dejanskega samozavedanja samega. Kajti ona občost, ki si ne pusti priti do realnosti organske členitve in se ima namen obdržati v nedeljeni kontinuiteti, se razlikuje hkrati v sebi, ker je gibanje zavesti nasploh. In sicer se zavoljo lastne abstrakcije razloči v prav tako abstraktna ekstrema, v enostavno, neupogljivo, mrzlo občost in diskretno, absolutno, trdo togost in svojeglavo punktualnost dejan- skega samozavedanja.« (PdG 436)' Ni težko uvideti, kako se ta ekstrema nanašata na Kantovo prak- tično filozofijo: prav skozi njiju - skozihladtto občost in punktualnost samozavedanja - bomo iskali nastavke za Heglovo razumevanje Kanta. 1. Citirano po straneh po izdaji: G. W. F. Hegel. Phänomenologie Jes Geistes, Werke 3. Suhrkamp. Frankfurt am Main. 101 JURE SIMONITI 102 1. Hladna občost in punktualnost samozavedanja Hegel V poglavju o Moralnosti kritizira predvsem hladnost, abstraktnost, neudejanljivost kantovske univerzalnosti, medtem ko punktualnost samozavedanja kot predpostavko take moralnosti pušča ob strani; do tega drugega pola pridemo šele, če primerjamo celotna 'sistema' Hegla in Kanta, celo strukturo Fenomenologije proti kritič- nemu načrtu. Hladnost Kantove občosti stopi na dan v razlikovanju meddobrim in blagrom. Odtujenost in abstrakcija se seveda nanašata na občo zakonodajo iz Kantovega kategoričnega imperativa, katere hladnosti Kant ne more dovolj poudariti: občost ne meri ne nablagor moralno delujočega subjekta, ne tistega, katerega dejanje zadeva, dobro pa dobi svoj pomen tako ali tako šele naknadno, iz moralnega zakona samega. Moralni zakon se nanaša na voljo, ne na stvar, tako da med njim in dejanskostjo zazija prepad. To ločitev dveh svetov, fenome- nalnega in noumenalnega, čutne in nadčutne določenosti, Hegel opiše kot »popolno ravnodušnost in lastno samostojnost narave ter moraličnih smotrov in dejavnosti eno nasproti drugemu kot na drugi strani zavest izključne bistvenosti dolžnosti in popolne nesamostoj- nosti in nebistvenosti narave«. (PdG 443) Očitke Kantu Hegel niza še nekaj deset strani, a lahko jih povzamemo zelo na kratko. Kantova moralnost se ne more ujemati ne z dejanskostjo (saj je pomemben le odnos do volje, ne stvari) ne s čutnostjo (saj je to treba zaradi čistosti motivacije zanikati) in ne s posameznim smotrom (saj mora biti najvišji smoter le obči, motiviran po zakonu umnosti). Tu je moralnost za Hegla izgubila stik s svojimi predpostavkami, saj naj bi namreč bila teorija dejanja, udejanjenja, spreminjanja predmetne narave in dejanskosti. Po vsem, kar smo našteli, bi lahko rekli, daje razlika v svetovnih nazorih kantovstva in hegeljanstva pravzaprav razlika njunih per- spektiv in izhodiščnih pozicij. Hegel pomenljivo govori o moralische HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 2. Citirano po paginaciji ob strani po izdaji: Immanuel Kant, Kritika praktičnega uma, Analecta. Ljubljana 1993, 1. ponatis Ljubljana 2003. 103 Weltanschauung in za svetovni nazor pravzaprav tu gre. Težko bi rekli, daje na teh straneh ovrgel Kanta; prej velja, daje kantovskemu svetovnemu nazoru postavil ob bok svoj svetovni nazor. Protislovja, kijih dokazuje v Kantovi praktični filozofiji namreč sploh niso nekaj, kar bi Kantu ušlo. To, kar Hegel postavlja na konec (neharmonija med moralnostjo in dejanskostjo, razumom in čutnostjo, občo in posa- mezno voljo), kot rezultat svoje kritike Kantovega praktičnega uma, je za Kanta pravzaprav izhodišče in predpostavka. Kantova praktična filozofija je namreč sama nastala ravno v preseganju tega, kar je mogoče misliti ali spoznati, v preseganju vsega fenomenalnega; vzpo- stavila se je kot razrešitev antinomij, paralogizmov in idej, ki jih je zagrešil spekulativni um. Sama ne poveča spoznanja spekulativnega uma, ampak omogoča, »da bi lahko zdaj pojme, ki jih je bilo tam mogoče predstaviti le problematično, ugledali v njihovi realni pred- stavitvi«. (KpV 12)- Če Hegel Kantu očita odpravo čutnosti, češ da so vsi goni in nagnjenja, torej vsa orodja kakršnegakoli delovanja, vedno čutno določeni, potem je to Kant že vzel v zakup: napor njegove moralnosti je ravno najti tisto, česar ni (v našem fenomenalnem svetu), torej najti nek določitveni razlog volje, kije nadčutno določen; edino pod tem pogojem obstaja (kantovska) moralnost. Asimptotično približe- vanje v neskončnost in postuliranje Boga sta prav tako le (logični) ceni, ki ju je treba plačati za izvirno zastavitev: za nadčutno določeni razlog volje. Hegel postavlja temu nasproti še delovanje, ki s tem, ko izvršuje, ne jemlje resno postulatov moralnosti. A prav zato pri Kantu šteje odnos do volje, ne do reči, šteje le namen, ne pa čutna realizacija dejanja. Pol hladne občosti je pol kantovskega nadčutnega določitvenega razloga volje, kategoričnega imperativa, ene dolžnosti, katere vsebina je gola forma in gonilo le obča zakonodaja. Zdi se, da se na tem polu JURE SIMONITI 104 Kant in Hegel še ne moreta srečati: nezadostno je, če Hegel opravi s Kantom le tako, da pokaže 'protislovnost' njegovega moralnega nazora, saj je ta protislovnost pri Kantu že predpostavljena: hladnost občosti je prav to, za kar Kantu gre, zato ni dovolj, da ji očitamo zgolj hladnost. Hegel mora prej pokazati, kako je že sama zahteva po goli odtujeni in abstraktni, hladni obči zakonodaji neupravičena, ne glede na postulate, kijih ta nujno potegne za sabo. Bolj usodno srečanje med Kantom in Heglom je zato iskati na drugem polu, polu togosti in punktualnosti samozavedanja. Zdaj moramo v Kantovem praktičnem subjektu misliti poleg hlad- ne obče zakonodaje skupaj še njegovo diskretnost, togost, svoje- glavost in punktualnost. Kaj Hegel s tem misli? Kantov moralni zakon zahteva občo zakonodajo kot redukcijo patološke motivacije, torej kot imiverzalizacijo za ceno partikular- nega. A to še ne pomeni, da partikularnost kot taka pri Kantu sploh nima svojega mesta. Po eni strani šele kategorični imperativ naredi iz človeka posameznika v dobesednem pomenu besede: človek pod praktično zakonodajo postane smoter sam na sebi in v ponižnosti pred moralnim zakonom šele občuti samozadovoljstvo. Šele pod narekom obče zakonodaje človek postane neodvisen od fenomenal- nega sveta, torej ne le od lastnih gonov in nagnjenj, temveč tudi od vseh sociakiih vezi, časti in slave, nagrad in kazni dražbenega sistema. Cena za to 'oposameznitev' paje odprava vsakršne lastne posebnosti in partikularnosti: edino, kar na sebi tedaj spoštujemo, je to, da bi vsak na našem mestu moral ravnati tako. Hegel je tak 'avtizem' abstraktne občosti našel v jakobinski strahovladi, mi pa ta opis aplici- ramo na kantovski moralni subjekt: gre za "diskretno, absolutno, trdo togost in svojeglavo punktualnost dejanskega samozavedanja'. Iz vseh protislovij obče zakonodaje sledi največje prenarejanje. Verstellen, tj. vsebina te čiste dolžnosti. Moralno samozavedanje ne prenese nobene določene vsebine, saj »obravnava te mnoge dolžnosti za nebistvene; kajti gre le za eno čisto dolžnost, zato zanj nimajo HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 105 one, kolikor sodoločene, nobene resnice«.(PdG 460) Moralni subjekt torej ni sposoben nohem določitve, razen po goli formi občosti, inje brezvsebinski. Kolikor ni pri motivaciji pravšnja nobena določena vsebina, gre v udejanjenju skozi vsaka določena vsebina. Na strani udejanjanja Kant sprosti kriterije, saj je moralnost v odnosu do volje, ne do stvari. Določena dejanja so zato vedno poljubna in naključna: človek je smoter sam na sebi in se ga ne meri po njegovih dejanjih, temveč se meri sam oziroma ga meri njegov moralni zakon le v odnosu do njegove volje. Tak subjekt je absoluten - dolžnost določa le iz samega sebe, po goli formi -, tog - pozna le eno, čisto dolžnost, in nič zunanjega je ne more spremeniti -, diskreten - moralni zakon ga zapre v lasten noumenalni svet, razsodišče njegovi moralnosti je le v njem samem m nobena zunanja sodba ga ne gane - in svojeglav - njegova dejanja so vselej naključna: če ne velja nobena določena dolžnost, potem gre skozi vsako poljubno dejanje -. V bistvu so te lastnosti izraz ene same, ki bo poslej veljala za reprezentanta vseh ostalih: punktualnosti tega subjekta. Sedaj se moramo povprašati o naravi Kantovega samozavedanja, o tem, kakšen subjekt vstopa v Kantovo praktično filozofijo, kako se navezuje na subjekta teoretične filozofije in ali obstaja med njima razlika. O tem, kako sta povezani Kritika čistega in Kritika praktič- nega uma. Punktualnost subjekta nam torej ne pomeni le ene izmed vsebin praktičnega uma, ampak navezavo tega na 'sistem', na teore- tični um. Oglejmo si konstitucijo subjekta teoretične filozofije, spoznavnega subjekta v А'г/Гг/:г čistega uma. Kot vemo, začenjamo kritični projekt z izkustvom, čistima formama zrenja ter razumskimi kategorijami. Kot najvišji princip vse rabe razuma, kot tisto, kar slednjič poveže vse čutno raznoličje v izkustvo enega samozavedanja, Kant na koncu transcendentalne dedukcije kategorij, tega najvišjega vrha teoretične kritične filozofije, izdeducira sintetično enotnost apercepcije. Taje kantovski (spoznavni) subjekt, ki sliši na ime 'Jaz mislitn in je JURE SIMONITI la. Citirano po: Immanuel Kant. Kritik Jer reinen Vernunft. Suhrkamp. Frankfurt am Main. 106 imenovan »čista apercepcija, da bi jo razlikoval od empirične, ali tudi izvorna apercepcija, ker je to tisto samozavedanje, ki proizvede predstavo 'Jaz mislim', ki mora moči spremljati vse druge in je v vsej zavesti ena in ista, medtem ko nje same ne more spremljati nobena več«. (KrV B 132)' Subjekt je čista in ne empirična apercep- cija. 'Jaz mislim' je predstava, a spontana in ne pripadajoča čutnosti. Subjekt se torej konstituira ločeno od izkustva, nujno in ves naenkrat, in deluje po povsem drugi logiki: njegove predstave ne spremlja nobena več. Imamo čutno raznoličje na eni strani in transcenden- talnega subjekta na dragi, ki je prvi po logiki, čeprav ne prvi po času. Ta subjekt mpunktualen v kartezijanskem smislu, kjer je subjekt prvi tudi po času; Kantov teoretični subjekt potrebuje izkustvo, a vzpostavlja se kot aprioren in transcendentalen, je čist, sam in nima nobene druge vsebine, kot da spremlja vse predstave. Subjekt je naknaden, a vendar je transcendentalna enotnost. Kantovo samozave- danje je izvorno nujno eno (v nasprotju s Heglovima dvema, o čemer kasneje), enotno, transcendentalno, apriorno: temu lahko rečemo punktualnost samozavedanja in trdimo, da kot tak, punktualen, vstopa v praktično filozofijo. Hočemo pokazati, da obstaja povezava med subjektom čistega spekulativnega uma in subjektom čistega praktičnega uma. Seveda pa obstaja med njima tudi popoln prelom. Vsaka od obeh Kritik se ukvarja z drago zmožnostjo duše (Gemüt): zmožnost spoznanja in zmožnost zelenja. Torej se Kritiki nanašata na povsem drugačni pod- ročji uma in filozofije. Pa vendar obstaja med njima povezava; dialek- tika čistega spekulativnega uma pusti odprte nekatere stvari - in sicer nujno, da imamo povezano rabo razuma -, ki bi jih lahko zapolnil le praktični um. Šele praktični um razreši tiste pojme, »ki jih je spekulativni um sicer lahko predstavil kot naloge, ni pa jih mogel razrešiti«. (KpV 239) Tam, kjer spekulativni um zagreši le paraló- HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 107 gizme, vsebuje antinomije in kar kot goli transcendentalni ideal pusti nedoločeno, dopolni praktični um z realno predstavo o substanci (nesmrtnost), določi objektivno realnost (postulat svobode) in daje pomen teološkemu pojmu Prabitja (Bog). Praktični um ne bo razširil spekulativnega spoznanja. Gre za eno- smerno povezavo: Kritika čistega uma sicer 'implicira' Kritiko praktičnega uma, toda ta ji nič ne prinese nazaj, nobene razširitve spoznanja, saj je spoznavni projekt popoln in zaključen. Moralni zakon celo »odkrije nekaj, česar nismo iskali« (KpV 193), torej prak- tičnega uma ne vzpostavi spoznavni interes, ampak se ta vzpostavlja povsem sam in neposredno, že takoj na začetku z moralnim zakonom kot faktumom uma. Začetek Kritike praktičnega uma je povsem čist: tu ni nobene razlike med po času in po logiki, tako da je praktični subjekt v pravem pomenu besede punktualen. (Teoretični subjekt je 'punktualen' le derivativno.) Tako bi lahko dejali, da spekulativni um ne zahteva praktičnega - vsaj ne po svojem spoznavnem inte- resu -, da pa odpira prostor zanj. Povezava obeh umov pa je nujna; skozi obe Kritiki gre isti, transcendentalistični naboj. Obe iščeta sintetične sodbe a priori in »absolutno totalnost pogojev za dano pogojeno«. (KpV 192) Spoznavni subjekt se kot transcendentalen odlepi od izkustva, v spoznavni nalogi ga zanimajo pogoji možnosti vsakega možnega spoznanja. Prav tako ga v moralnosti zanima le či- sti določitveni razlog volje, torej pogoji možnosti vsake možne etike. Edina motivacija, ki ne bi žalila njegove transcendentalne dignitete, zanika vse empirično, patološko, čutno določeno. Praktični subjekt, kije originarno punktualen, nazadnje celo seže čez spekulativnega, v interesu uma, »saj je sleherni interes navsezadnje praktičen in je celo interes spekulativnega uma le pogojen in popoln samo v praktični rabi«. (KpV 219) Moralni subjekt je tisti, ki nima nobene partikularne vsebine več, hkrati paje smoter sam na sebi. Punktualnost subjekta nam pomeni nič njegove partikularnosti (nobenih posebnih vsebin, nobene JURE SIMONITI 2. Od vesti h konstituciji samozavedanja Hegel s podpoglavjem o vesti (c. Vest. Lepa duša. zlo in njegovo odpuščanje) zaključuje poglavje o Moralnosti in razdelek o Duhu. Heglova vest je najprej orisana kot nasprotje Kantovi: kot iti nazaj vase, Insichgehen, kar vest uvršča kot tretje in najvišje sebstvo v kraljestvu duha (torej v dejanski zgodovini), za pravno osebo pripo- znanosti v starem Rimu in duhom razdvojitve in absolutne svobode v svetu omike (razsvetljenstvo), ima ta vest v svoji samogotovosti vedno že vsebino za prej prazno dolžnost in prazno občo voljo, saj je odpravila prejšnja protislovja in prenarejanja vesti: dolžnost tu ni več nasprotna dejanskosti, naravi in čutnosti: vest je najprej »eno- stavno delovanje v skladu z dolžnostjo, ki ne izpolnjuje te ali one dolžnosti, temveč ve in stori konkretni prav«. (PdG 467) Če je pri Kantu vest le v odnosu do volje, obstaja pri Heglu le, če se povnanji v dejanju. Tudi tu je vest tisto, ki v sebi vé obče, kot pri Kantu, le da ima občost drugačen pomen: ni nobene občosti brez drugih, edina pot do nje je prek dejanskosti, prek stvari - in ne volje -, in edino s čutno določenim, uspelim, pripoznanim dejanjem lahko participiramo na univerzalnosti. Edina pot do univerzalnosti je ta, da si umažemo roke zmadežem določnosti {Makel der Bestimmt- heit), edina možna vsebina občosti je vedno patološka. Imperativ moralnosti je torej, da delamo iz lastnega kroga okohščin, tj., da sledimo lastni patologiji. Občost ni nič postuliranega, ampak jo je treba najprej narediti, in je tako vedno konkretna občost; je obče 108 določenosti). Razloge za tako punktualnost moralnega subjekta smo videli že v konstituciji teoretičnega subjekta, torej v 'povezanosti sistema', v navezavi praktične na teoretično filozofijo, čistega praktičnega na čisti spekulativni um. Kantova etika nam torej pomeni univerzalizacijo kot negacijo partikuLarnega. HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 109 pripoznanje, bit za drugo. Univerzalnost in partikularnost si podata roke preko vsebine, s katero partikularnost oskrbuje univerzalnost in jo univerzalnost univerzalizira, naredi iz nje formo. Pri Kantu je edina vsebina moralnosti čista forma; pri Heglu ni čiste forme in edina formaje lahko le nečista vsebina. Storiti dejanje pa pomeni vzeti nase 'madež določnosti', tj. priznati patološko motiviranost svojega dejanja, svoje zlo. Zavest pa, ki se hoče izogniti tej negotovosti pripoznanja ali pa nujnemu zlu vsakega dejanja, lahko občo zakonodajo v svojem 'najbolj notranjem' vzame preresno, jo začne čistiti, odpravljati vsebino in si jo naredi za edinega zakonodajalca. To je v mnogočem bolj instantna zadovoljitev: zavest takoj sama pred sabo doseže status lepe duše, da ne bi tvegala zavrni- tve občosti pripoznanja. Lepodušništvo je past vsake zavesti, ki v sebi skriva obča načela, je tveganje, ko človeku podelimo umnost: prav mogoče je, da se bo zaprl v svoje mišljenje in ne izstopil več v bit. To je nujni riziko razlike med partikularnim in univerzalnim. V kantovskem univerzumu se vest vzpostavlja kot univerzalizacija in očiščenje od partikularne vsebine. V heglovskem univerzumu pa ima univerzalnost drugačen pomen. V tem dejanskem, družbenem in zgodovinskem svetu se lepa duša kaže preprosto kot tisto, kar ne deluje, kar od sebe ne da nobene vsebine in se tako ne izroča občemu pripoznavanju. Ker je v odnosu do volje in ne stvari, se zapre v svoj svet partikularnosti brez univerzaUzacije (v Heglovem smislu), tj. še vedno živi in presoja, a te partikularnosti ne izpusti v pravo občost, pripoznanje. Dejanske posledice kantovske moralnosti so tako ravno nasprotne njenim predpostavkam: Kantova zastavitev je univerzalnost brez partikularnosti, resnica Kanta pa - po Heglu - partikularnost brez univerzalnosti. (Podobo takšne partikularnosti je Hegel poime- noval der Wahnsinn des Eigendünkels, torej norost samopašnosti, ki v svojem donkihotovstvu misli, da ve, kaj je dobro in zlo za vse ostale.) V nasprotju z lepo dušo mora delujoča zavest povedati, da je delovala v skladu z občo dolžnostjo, in priznati, daje vsebina njenega JURE SIMONITI 4. Citirano po paragrafih po izdaji: G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7. Suhrkamp, Frankfurt am Main. 110 dejanja patološka, torej daje tvegala zlo (kot pove Hegel v Osnovnih črtah: »... človek, ki deluje, se mora ukvarjati z zunanjostjo. Star pregovor upravičeno pravi: kamen, ki zleti iz roke, je hudičev. Vtem ko delujem, se sam izpostavljam nesreči: ta ima torej pravico do mene inje obstoj mojega zelenja« (GPR § 119)"'). Slednjič, po pri- znanju svoje patološke motiviranosti, svoje partikularnosti, po priznanju zlega z Ich bin 's, Jaz sem to, duh, ki je »v svoji absolutni gotovosti samega sebe mojster nad vsem dejanjem in dejanskostjo, to lahko zavrže in stori za nezgodeno«. (PdG 491) Drugo samozave- danje lahko zaradi lastne patološke narave odgovori le s spravnim Da in se tako odpove svojemu nedejanskemu bistvu: ravno s pripo- znanjem dobrega v dejanju drugega tudi sama pripoznavajoča - in tako nedejavna - zavest postane dejanska in udeležena v konkretni občosti. Pripoznanje vedno potrebuje dve strani: delujočo in preso- jajoče zavest, torej dve zavesti: »Spravni Da, v katerem oba jaza odstopita od njunega nasprotnega obstoja, je obstoj v dvojnost razširjenega jaza, ki si v tem ostane sebi enak in ima v svoji popolni povnanjitvi in nasprotju gotovost samega sebe; to je pojavni Bog v njuni sredi, ki se vesta kot čisto vedenje.« (PdG 494) Govorimo o gotovosti samega sebe in o dveh zavestih, o nasprotnem obstoju dveh jazov; tu, v spravi, se torej konča zgodba, ki jo je Hegel odprl v Samozavedanju, nekaj sto strani prej. Pokazali bomo, kako sprava v konkretni nravni skupnosti, delovanje vesti in pripoznanje občosti zaključujejo tisto, kar je ostalo odprto pri konstituciji samoza- vedanja. Zato se bomo tej konstituciji posvetili v naslednjem koraku. Teoretski problem vesti je v tem, daje povsemneposredna (človek jo zasliši po notranjem glasu) inje pri Heglu hkrati povsem v službi HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 3. Konstitucija samozavedanja Povedali smo že, v kakšnem smislu se nam zdipunktualen Kantov subjekt: spoznavni projekt je zaključen in popoln, tako daje, da tako rečemo, (spoznavno)teoretska konstitucija subjekta že končana, na njene dialektične antinomije, paralogizme, ideale pa se potem cepi subjekt zmožnosti zelenja, ki se, v skladu s tem, daje svobodo, Boga in nesmrtnost mogoče misliti le noumenalno, konstituira kot moralni subjekt abstraktne svobode, nepatološkosti, hladne obče zakonodaje. Spoznavni, teoretični süh']tVx']e subjekt razuma in se vzpostavlja kot transcendentalni pogoj patologije, kot enotnost čutnega raznoličja. Praktični subjekt, subjekt moralnosti paje subjekt uma, noumenalen, nepatološki in punktualen. Seveda kritični projekt čistega spekula- tivnega uma potegne za sabo tudi praktični um, a le tako, daje med njima zareza, da imamo zmožnost spoznanja in zmožnost zelenja ter zarezo med subjektom razuma in subjektom uma. Subjekt se konsti- tuira nujno dvakrat in vsakič na drugačen način. Med obema subjek- toma postuliramo torej tako povezavo (transcendentalnost, totalnost pogojev) kot prelom (dve zmožnosti). Subjekt uma se vzpostavi punktualno, prek glasu vesti in moralnega zakona kot faktuma uma. Konstitucija samozavedanja pri Heglu presega ta razcep, prelom med dvema subjektoma, med razumom in umom, spoznavo in zele- njem. V Fenomenologiji duha sledi Samozavedanje Zavesti, ki se 111 občosti pripoznanja, Ц.posredovana po trenutnih in zunanjih zakonih in navadah. Paradoks heglovske vesti je, da je treba v njej misliti 'najbolj čisto notranje' in 'najbolj konkretno zunanje' skupaj : z£i/:on/ »subjektu niso nekaj tujega, ampak priča duh o njih kot o svojem lastnetn bistvu, v katerem ima subjekt svoj samoobčutek/samozavest {Selbstgefühl)«. (GPR § 147) Samoobčutek temelji pri Heglu torej v nečem najbolj zunanjem, trdnem, občeveljavnem in nespremenlji- vem - v zakonih. JURE SIMONITI 112 deli na poglavja o čutni gotovosti, zaznavi in razumu. Samozavedanje je »refleksija iz biti čutnega in zaznanega sveta in bistveno vrnitev iz drugosti«. (PdG 138) Samozavedanje najprej potrebuje nek predmet, od katerega se razlikuje - in ta razlika je tisto prvo -, da se lahko v refleksiji tega predmeta, v 'vrnitvi iz drugosti', sploh šele postavi kot samozavedanje, saj ga prej še ni bilo. Torej je samoza- vedanje spet že postavljeno kot 'protislovno', kot gibanje, ki odpravlja nasprotje med predmetom čutne gotovosti in zaznave ter predmetom, kije ono samo, kolikor se zaveda. Samozavedanje je torej neenakost s samim seboj in le težnja po enakosti; kot ta težnja paje poželenje, Begierde. Podoba te reflektirane enakosti s seboj, tega povratka iz drugosti kot temelja samobitnosti, je življenje, tisto, ki požira vse okoli sebe, da bi ostalo ono samo. Samozavedanje se tu vzpostavlja kot odprava drugega, njemu nasprotnega samostojnega življenja, kot poželenje. Kot negacija vsakega predmeta, anulacija, použitje, bo poželenje doseglo zadovoljitev le ob drugem takem poželenju, ki bo proti njemu samemu izpeljalo enako negacijo, torej na drugem samozavedanju: »Samozavedanje doseže svojo zadovoljitev le v dru- gem samozavedanju.« (PdG 144) Eno samozavedanje sta dve samo- zavedanji oziroma: »Samozavedanje jena in za sebe, v tem in kolikor je na in za sebe za drugega; tp. je le kot pripoznano.« (PdG 145) Tu se začneta gospodar in hlapec, podvojitev samozavedanja je gibanje pripoznavanja, osnovna celica družbenosti. Vendar si gospo- dar in hlapec ne stojita nasproti kot teoretična, spoznavna subjekta, ampak kot poželenji; začetek njunega boja, boja na smrt, je dejanje. Nekdo mora udariti, udariti kot prvi, tvegati zlo dejanja, a dejanje je vedno dejanje proti drugemu delujočemu (v použivanju poželenja še ni delovanja), tako da »ima dejanje enega že podvojen pomen, nam- reč biti tako delovanje (das Tun) enega kot delovanje drugega; ...«. (PdG 146) Ne gre več za rokovanje z neživimi predmeti, ampak za delovanje (das Tun) v pravem pomenu: če ubijem žival in jo pojem, ostanem sit, če pa ubijem drugo zavest, kije prav tako samostojna in zaprta vase, izgubim tudi sebe kot pripoznano samozavedanje, kot HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 113 delujočo zavest, ki se dvigne nad golo použivanje. Delovanje je tako tisto, kar svojega predmeta (drugo zavest) ne ubije in izniči, ampak postavi nasproti njej nekaj stalnega: vsebino svojega delovanja. Med obema zavestima mora torej priti do nekakšnega ravnotežja, »ker lahko, kar naj se zgodi, nastane le skozi oba«. (PdG 147) Samozavedanje je postavljeno kot vrnitev iz dragosti, kar bi navse- zadnje lahko trdili tudi za Kantov subjekt razuma: le kot pogoj izku- stva se vzpostavi transcendentalna enotnost subjekta. Vendar je pri Heglu že postavitev drugačna. Predmeti so tu predmeti poželenja, ne pa spoznavni predmeti, poenoteni v transcendentalni objekt. Vzpo- stavitev samozavedanja je vzpostavljena kot zadovoljitev, prehod iz poželenja po predmetih v bitje delovanja. Delovanje 'deluje' le, če lahko nekdo deluje nazaj, vrne dejanje ali pa ga pripozna. V Jenaer Realphilosophie Hegel zapiše: »Pomen boja za pripoznanje ni potreba po smrti drugega, ampak po tveganju lastnega življenja.« (JR 117) Tveganje življenja je v tem, da si dokažemo, da nismo le bitje pože- lenja, vezano na použivanje predmetov, ki ne nudijo odpora; tveganje je tisti korak, ki se odlepi od popolnoma empirične posredovanosti zavesti. Toda boj za pripoznanje gre nujno tako, da ena stran uspe tvegati (gospodar), druga pa ostane vezana na rečevnost (hlapec). Samozavedanje tako v svojem inavgurativnem aktu vedno ohranja tudi stran, ki ostane patološko pogojena, torej ni tveganje v celoti in se od empiričnega ne odlepi povsem! Kantovo samozavedanje je eno, je Jaz mislim, transcendentalni pogoj čutnega raznoličja, ki se odlepi in insistira na povsem drugi, višji, apriorni ravni. Heglovo samozavedanje paje dvoje, izvira iz poželenja po predmetih inje predvsem - in to sije treba zapomniti - neenako dvoje: je anti-punktualno. Hlapec, ki ni le naključni izid nekega boja, ampak konstitutivna postavitev samozavednosti, ni znal tvegati življenja, se odlepiti od direktne zadovoljitve gonov, zato mu preostane rečevnost in obdelovanje nje, torej delo. V samozavedanju torej ostane nujno ena polovica, kije še naprej le poželenje, organsko, konkretno, 'empirično' življenje. Gospodar pa, stran samozavedanja, JURE SIMONITI 114 ki doseže nek trenutek čistosti nepatologije, je sam še vedno le ena plat, ki kot oskrbovalca z rečmi potrebuje hlapca, ostane pa mu užitek. Samozavedanje je kot forma dvoje: vrnitev iz drugosti in zavest te vrnitve; kot izid ali vsebina pa ohranja to dvojnost: »Vase nazaj potisnjena zavest (hlapec, op. J. S.) pa si postane v formiranju kot forma oblikovanih reči predmet, na gospodarju pa gleda zasebje kot zavest.« (PdG 155) Hlapec se zaveda samega sebe tako, da si postane predmet, tisti, ki obdeluje, in katerega čisto, nepatološko samozave- danje, zasehje, je zunaj njega (]), v gospodarju. Pa tudi gospodar, po drugi strani, se zaveda samega sebe le, če ohranja svoj predmet, svojo rečevnost, v nujnem in neodpravljivem polu hlapca. Tukaj se zgodi ilustrativno \epAufliehen: Heglovo samozavedanje odpravlja/ohranja vrzel čiste empirije v temelju konstitucije samoza- vedanja, torej v enem polu odpravlja tako, da ga ohranja v drugem polu. Kot vrnitev iz drugosti v samozavedanju nujno že leži kon- kretno. Že Heglov besednjak je empiričen in konkreten: boj, pože- lenje, delo, zadovoljitev, užitek, tveganje (v nasprotju s Kantovim: apriorno, transcendentalno, sintetična enotnost itd.). Teoretična kon- stitucija samozavedanja za izpolnitev potrebuje praktično oziroma, še več, teoretična neposredno že je praktična konstitucija. Pri Kantu se razhajata partikulamo in univerzalno: v Kritiki čistega uma imamo na eni strani čutno raznoličje, svet čiste patologije, na drugi njegovo enotnost in pogojenost, torej univerzalizacijo. Praktični subjekt trpi ravno za tem razhajanjem: ker stremi za brezpogojno totalnostjo predmeta čistega praktičnega uma, najvišjim dobrim, tj. univerzalnim, se mora odpovedati svoji partikularnosti. Heglovo samozavedanje, ki pa raje kot najvišje stori konkretno dobro, pa samo sploh ni nič drugega kot ta nujna podvojenost na partikulamo in univerzalno, na vezanost na rečevnost in čistost zavesti, na delo in pripoznanje. Bistveno je to, da se boj za pripoznanje ne konča v vzajemnem pripoznanju, ampak v neenakem: hlapec je tista stran samozavedanja, ki je vezana na reč in ima svojo zavest zunaj, v gospodarju - odpravi se kot zasebje -, torej gospodarja sploh ne HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 5. Zaradi take konstelacije Hegel ne pozna problema kontraktualistov kot sta Hobbes in Spinoza. Tam gre za boj vseh proti vsem, razmerja gole moči že vzpostavljenih subjektov, vase zaprtih, punktualnih, patoloških, sebičnih egov. Nastane problem izpeljave prehoda iz naravnega v družbeno stanje, stopnje, kjer instinktivno egoistični subjekt prepozna korist v zadrževanju svojih gonov in sklene družbeno pogodbo. Hegel misli oboje skupaj, patološko in obče, s tem da v 'druženi pogodbi' sami vidi vsebino konstitucije samozavedanja. Kontraktualisti razmišljajo takole: najprej imamo kot izhodišče nek ego, vase zaprto perspektivo, ego, katerega udejanjenje je egoizem, podrejanje vseh predmetov temu centru moči. Pri Heglu pa ego ni tisto prvo; najprej imamo 'egoizem brez ega', golo poželenje še ne vzpostavljenega samozavedanja. Ko to poželenje pride do točke, kjer hoče trajno zadovoljitev, mora v svojo konstitucijo sprejeti občost, pripoznanje. Šele tu, preko občosti se vzpostavi 'ego', samozavedanje, a le tako, daje njegov konstitutivni moment že 'družbena pogodba'. Medtem ko kontraktualisti pogodbo obravnavajo kot nekaj zunanje- ga, naknadnega, zgodovinsko kasnejšega, je pri Heglu ta že nujno na začetku, v temelju samozavednosti, medtem koje prejšnje, organsko življenje poželenja le del absolutne preteklosti. Ko imaš jaz. imaš takoj že mi. 115 more pripoznati. Torej postavljamo hlapca in gospodarja le kot podobi partikularnosti in univerzalnosti. Hkratnosti teoretičnega in praktičnega je dal Hegel tudi povsem enoznačno podobo, v prehodu iz poželenja v pripoznanje: ravno v točki, koje samozavedanje sposobno le sebičnih gonov, tvega lastno življenje; ravno v egoizmu se odpre za občost (in to občost želi povsem egoistično, kot edino zadovoljitev za poželenje); ravno v poželenju po zmagi nad drugim si želi od njega pripoznanje (želi ga hkrati mrtvega in živega, želi partikularno zadovoljitev v njegovi smrti in univerzalnost v njegovem pripoznanju); ravno ko je zgolj nekakšna nietzschejanska perspektiva volje do moči, spusti v svojo sredo, v temelj svoje konstitucije kal občosti kot socialne posredova- nosti (gospodar in hlapec veljata kot 'osnovna celica družbenosti'); ravno ko je samozavedanje najbolj partikularno, se zgodi njegova itniverzalizacija. Patologija je kraljevska pot do občosti.^ Paradoksi vesti: notranje/zunanje, patološko/obče (»Kar posamez- nik stori zase, pride prav tudi občemu« itd.) dobijo svojo utemeljitev JURE SIMONITI 116 samo v takšni konstituciji samozavedanja. Posameznik in občost se ne srečata nekje zunaj, v 'družbeni pogodbi', ampak sta oba konstitu- tivna za samo samozavedanje. Vest je le podoba prav te iste posta- vitve: le poslušanje notranjega glasu lahko prinese udejanjenje in pripoznanost. Vest je v tem, da 'v najbolj notranjem', im innersten, vemo, kaj je konkretno prav in nezavedno že ubogamo zakone svoje skupnosti. WestieSelbstgefiihlin zakon obenem, samotno bogoslužje, a bogoslužje skupnosti; vest je najbolj notri in najbolj zunaj, oglaša se brez besed, a moramo o njej spregovoriti naglas, je neposredna in družbeno posredovana. Če sta gospodar in hlapec razklana v neenakem pripoznanju, potem se bo njuna dialektika dovršila nekje v dejanskem pripoznanju. Slednje pa je ravno sprava nravne skupnosti, sprava ne med dvema posameznikoma, ampak med posameznikom in občostjo, na koncu Vesti - in na koncu Duha, torej tudi dejanske zgodovine duha -, tako da se v Vesti razreši to, kar leži vsaksebi v Samozavedanju. V vesti nekako hlapec ujame gospodarja: vsako dejanje, za katerega partiku- larni subjekt prizna svoje zlo (Ich bin 's), nujno patološko motivacijo in madež določenosti, uravna skupnost, ta konkretna občost, pripozna kot dobro. Samozavedanje je forma, ki pokaže nujno hkratnost parti- kularnega in univerzalnega, vest pa njegova dovršitev in udejanjenje, dejanska sprava posameznega in občega. Poglavje o vesti zaključuje razdelek Duha, ta paje nujno antici- piran že v Samozavedanju, kjer Hegel zapiše: »S tem je za nas že prisoten pojem í/h/ííí. Kar bo naprej za zavest, je izkustvo, kaj je duh, ta absolutna substanca, kije v popolni svobodi in samostojnosti njenega nasprotja, namreč različnih zase bivajočih samozavedanj, enotnost njih samih; jaz, kije mi, in mi, kije jaz. Zavest ima šele v samozavedanju, kot pojmu duha, svojo prelomnico (Wendungspunkt), na kateri iz barvitega videza čutnega tostran in iz prazne noči nadčutnega onstran vkoraka v duhovni dan sedanjosti.« (PdG 145) HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 6. Kant ločuje zmožnosti spoznanja in zelenja, teoretični in praktični subjekt, spoznavnost in moralnost. Na zunaj se to vidi v tem, da sta prvi dve Kritiki dve knjigi in daje spoznavni projekt 'v sebi zaključen'. Heglova Fenomeno- logija pa nekako pokriva obe knjigi, tako spoznavni kot nravni subjekt, inje. 117 Samozavedanje je torej pojem duha. Tu lahko spet opozorimo na razlike s Kantom: ko se enkrat vzpostavi transcendentalni subjekt, smo se od izkustva odlepili in se postavili na novo raven, tu, pri Heglu, pa se v konstituciji samozavedanja odpre tista največja luknja, ki jo lahko zapolni le duh v vseh svojih konkretnih (empiričnih) manifestacijah. Postavitev samozavedanja kot vrnitev iz drugosti je forma, ki nakaže naravo tega samozavedanja: v njegovem konstitu- tivnem jedru vedno leži konkretno, ireduktibilna empirija, rečevnost. Samozavedanje je torej forma, kije vsebina. Njegova gola formaje le v tem, da pokaže na njegov 'izkustveni' karakter, na to, da se formalno vzpostavi le prek vsebine, izkustva duha. Tu ni več klasične delitve na spoznavno teorijo in etiko, ki je še vidna pri Kantu, ampak spoznavnoteoretski napor prvih sto štiride- setih strani zastavi samozavedanje kot poželenje po pripoznanju; teoretični subjekt lahko svojo spoznavno nalogo dovrši le, če se spremeni v praktičnega, čisti v povsem konkretnega, družbenega in političnega. Spoznavnoteoretska konstitucija subjekta je tu le zato, da bi pokazala tisto luknjo v subjektu, ki se mora nujno zapolniti z moralično vsebino. A ne gre le za moralično vsebino. Doslej smo Hegla predstavljali kot nekoga, ki je vpeljal hkratnost teoretičnega in praktičnega subjekta/filozofije, spravo nravne skupnosti in vest. V resnici pa vse to prej velja za Fichteja, medtem koje srž Heglove logike radikalno drugačna. Heglov subjekt je v svoji konstituciji mnogo bogatejši kot le teoretičen in praktičen (pomislite le na dialektiko gospodarja in hlapca), medtem ko Hegel poleg in nad spravo in vest postavlja precej manj spravljivo in nravno dinamiko, dinamiko zgodovine. Zato si kot vmesni člen med Kantom in Heglom oglejmo Fichteja.^ JURE SIMONITI recimo, v sebi zaključena celota. Heglova moralnost ni le svetovni nazor; ¡ postavljen ob bok Kantovemu, ni le bolj ohlapna, weltgewandt, user-friendly \ verzija moralnosti, ki je praktično bolj aplikabilna in mora biti zato pač širše sprejeta; če zagovarjamo Hegla, tu ne gre za argument zdravega razuma. Heglova nravnost je, tako trdimo, enako stroga in teoretična kot Kantova, le da so drugačni njena izhodišča in postavitev Forma sama je postavljena le kot ' prostor za vsebino, pri čemer vsa vsebina ni nič manj formalna (nič manj kot pri Kantu, kjer je edina vsebina le gola forma). Kako so nravne vsebine izpelji ve • povsem formalno, po zahtevi gole forme, najbolje kaže ravno Fichtejev Sittenlehre, prikazan na naslednjih straneh. 118 4. Fichte med Kantom in Heglom Fichteja bomo tu uporabili kot negativni primer, kot ilustracijo nevarnosti, da bi Heglovo spravo partikularnega in univerzalnega mislili preveč plakativno in organsko. V svojem Sistemu nravoslovja po principih vedoslovja začenja Fichte z znano postavko o enosti subjektivnega in objektivnega (tj. um ali inteligenca, neposredno dejstvo zavesti), da bi sploh lahko obstajala kakršnakoli predstava (tj. objektivno v subjektivnem). Ta enotnost pa lahko nastane izvorno v dveh smereh; kjer subjektivno izhaja iz objektivnega, spoznavam, in gre za teoretično konstitucijo subjekta; kjer pa objektivno iz subjektivnega, delujem, in gre za praktično konstitucijo. Obe sta enakoizvorni in izraz prvega, nepo- srednega dejstva zavesti: ni samozavedanja brez dejavnosti in subjekt je že konstitutivno praktičen, po goli formi zavesti. Če je Jaz kot enotnost subjekta in objekta že formalno (čista) dejavnost in je ta tisto edino gotovo, medtem ko so vse ostalo le pojavi, iz tega lahko že izpeljemo našo nravnost oziroma moralnost: iz iste umnosti, ki nas (teoretično) postavlja kot enotnost subjektivnega in objektivnega, slišimo znotraj istega akta ukaz, na katerega ne moremo vplivati in ga ne moremo spremeniti, namreč, kolikor sem izvorno samode- javnost (konstitutivno nekdo, ki deluje, želi, spreminja svet), moram stremeti k samostojnosti svojega 'določitvenega razloga volje' HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 7. Citirano po straneh po izdaji: J. G. Fichte, Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Fichtes Werke IV, Berlin 1971. 119 (»Praktična digniteta uma je njegova absolutnost sama; njegova nedoločljivost skozi karkoli zunaj njega in popolna določenost skozi sebe samega« (Sittenlehre 58)'). Če je moja volja pogoj moje samozavednosti (»Kratko: izraz, ki ga edinega izvorno pripisujem zgolj meni, je volja; le pod pogojem, da se je zavedam, se zavedam samega sebe« (Sittenlehre 21)), potem je edini imperativ te volje, da je popolnoma samostojna, tj. da svoje razloge določa le iz prvega dejstva zavesti, v kantovskem smislu, daje nepatološka. Nravoslovje (Sittenlehre) tako ni neka modrost, priključena teoretični filozofiji, ampak originarno vedoslovje samo. Samo golo mišljenje, prvi akt zavesti, je že agilnost inteligence, torej samodoločanje: »Jaz naj bo izvorno tendenca.« (Sittenlehre 39) Če je pri Fichteju vsa teoretična konstitucija subjekta (subjekt- objekta) v tem, da pokaže, daje ta le praktičen in nič drugega (daje zavest zavest le kot volja, samodoločanje, dejavnost), potem lahko za praktični imperativ subjekta postuliramo le vrnitev k teoretičnemu; praktični imperativ je: bodi teoretičen. To pomeni: ti, kot Jaz, si le to in tako, kar in kolikor samo sebe določa, in nič mimo tega (mimo praktičnega); torej (in v tem je imperativ) bodi tako, da se boš določal edino sam sebe, iz samega sebe in prek ničesar zunanjega, torej zgolj iz lastne teoretične postavitve. Teoretično si se postavil kot tak, ki to postavitev, ta spoznavnoteoretski postulat, jemlje za svoj praktični imperativ. »Svoboda je teoretični princip.« (Sittenlehre 75) Zdi se, da v tem, ko Jaz ni nič drugega kot svoj imperativ, tega nujno že takoj in v celoti udejanja. Toda Jaz se postavlja kot subjekt- objekt, kot X, ki sije konstitutivno netransparenten, nepojmljiv, saj je točka, ki ni le gola samoevidenca, mišljenje mišljenja, ampak vedno že mišljenje nečesa, nečesa konkretnega, in delovanje nečesa določenega (Jaz=Jaz se konstituira le prek ne-jaza). Lahko bi rekli. JURE SIMONITI 8. Ta 'ontološki dokaz o ob.stoju .sveta' izvira ravno iz prvega dejstva zavesti, ki je dejavnost, volja, in torej, če naj kaj stori in deluje, že mora imeti objekt svoje dejavnosti v čutnem svetu. 9. Kantovo stališče bi lahko izrazili v dveh kratkih formulah: za stran hladne občosti, kjer šteje le dobro in zlo, ne pa blagor in hudo, torej zgolj odnos do volje in ne do stvari, bi lahko dejali, daje namen/smoter pred udejanjenjem: za punktualnost samozavedanja, kjer je subjekt očiščen vse partikularnosti in je samosmoter pa denimo, da je dejavnik/storilec pred dejanjem {Täter vor dem Tim). Prehod od Kanta do Hegla bomo, v iskanju najbolj enostavne formule, predstavili kot obrat obeh naših kantovskih formul: udejanjenje je pred namenom/smotrom in dejanje je pred dejavnikom (Tun vor dem Täter). Fichteja pa bi lahko opisali kot pozicijo, kjer sta obe strani v popolnem ravnotežju: udejanjenje je namen in Tun je Täter in namen ni nič drugega kot udejanjenje in Täter nič drugega kot Tun, torej jaz nič drugega kot tendenca. (Formulo Tun vor dem Täter smo si izposodili od Nietzscheja, ki je šel še korak dlje od Hegla: pri njem je le še Tun in nič več Täter, le še instantno udejanjenje moči in nič več smotrov.) 120 da je ta točka vselej 'že pri svetu' in vselej že 'skrbi v priročnosti svojega okolja' (Heidegger), in je zato jaz kot ta vedno konkretna pričujoča zavest vedno tudi že pod vplivom zunanjih, patoloških, nesamodoločilnih gonov: če izhajamo iz dejstva zavesti, moramo izhajati tudi iz objektne strani tega dejstva, zapletenosti v patološke motivacije fenomenalnega sveta (imamo svoje telo, zunanji svet obstaja^ itd.)- A ker je jaz izvorno tendenca (ne substanca), je v njego- vi naravi, da iz svojega delovanja reducira zunanjo motivacijo, saj velja: »Delovanje (Tun) se ne izpeljuje iz biti (...); temveč je treba bit izpeljati iz delovanja. (...) Ne jaza iz ne-jaza, življenja iz smrti, temveč narobe, ne-jaz je treba izpeljati iz jaza; in zato mora iz slednjega izhajati vsa filozofija.« (Sittenlehre 54)' Teoretično ima jaz identiteto le prek zoperstavitve kontingence ne-jaza; praktična filozofija pa vnazaj popravlja prvo teoretsko zagato (dejstvo, daje jaz=jaz povsem nekonsistenten in je odvisen od naključja ne-jaza, da mora torej v svojo sredo spustiti čisto empirijo in ni samoevidenten in samopostavljajoč, temveč /^reJ-postavljajoč ne-jaz), tako da na- knadno naredi ne-jaz odvisen od jaza (glej spodaj : svet ti postane telo). HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 121 Jaz, ki se postavlja kot dejaven, že (pred)postavlja zunaj sebe objekte, si pripisuje telo, ki je instrument njegove učinkovitosti v čutnem svetu, zato pa, ker postavlja svet naključnega in zunanjega, nobeno dejanje ne udejanji popolnoma svojega namena. S prvim dejstvom zavesti je že postavljen empirični svet, ki onemogoča popolno samostojnost samozavedanja: najbolj neposredni objekt vsake možne volje je že nekaj empiričnega. Tu Fichte ponuja enak odgovor kot Kant: popolna nravnost ni mogoča, obstaja le asimpto- tično približevanje. Vendar pa Kant razlikuje med odnosom do volje in odnosom do stvari, ki sta pri Fichteju eno in isto: subjekt-objekt, ki se postavlja kot delujoč, s tem hkrati (pred)postavlja tudi kavzalnost v fenomenalnem svetu in učinkujočnost zunanjih objektov, tako da njegova volja neposredno pomeni tudi udejanjitev. Pri Kantu se asim- ptotično približujemo popolnoma čistemu odnosu do volje, po Fichteju pa 'čistim stvarem', tj. umno urejenemu svetu. Ker so naši naravni, patološki goni postavljeni že konstitutivno, v istem aktu kot imperativ samodoločanja in samostojnosti, tj. čistih gonov, ki so neodvisni od naravnih, je edini način, da rešimo to protislovje, v tem, da prihčimo naravni gon čistemu gonu. Na ta način postane čisti odnos do volje hkrati čisti odnos do stvari in moralnost je tako nujno že sredstvo udejanjanja. Odtod sledi, daje treba praktično delovati iz svojih lastnih empiričnih pogojev: Izpolni vsakokrat svojo določitev! Fichte postulira, v nasprotju s Kantovim čistim, vmesni gon, der sittlichte Trieb: »Čisti gonje nekaj, kar leži zunaj zavesti, in je goli razlog pojasnitve nečesa v zavesti. / Nravni gon paje mešani gon (podčrtal J. S.)... Od naravnega gona ima materialno, ... Formo pa ima zgolj od čistega.« (Sittenlehre 152) Umno urejen svet in red v naravi pa sta cilj nravnega delovanja le toliko, kolikor lahko jaz postane popolnoma samostojen samo, če mu narava, zunanji svet ne daje nobene zunanje omejitve več. Umna narava ni smoter na sebi, ampak le ovinek do samodoločujočega jaza. Iz tega sledi cela vrsta povsem konkretnih zapovedi: obravnavaj JURE SIMONITI 122 telo le kot sredstvo za udejanjanje umnosti, vzgajaj svojo spoznavno zmožnost, uči se, misli, raziskuj itd. Cilj vsega tega je povsem konkreten, čeprav neuresničljiv: daje vse odvisno od mene in jaz od ničesar, da razširim svojo neposredno kavzalnost na celotni svet: »Svet mi mora postati, kar mi je moje telo.« (Sittenlehre 229) Če moram torej vse spremeniti zgolj v njegovo najbolj umno rabo, potem moram upoštevati tudi druga umna bitja, jih podpirati, siliti v njihovo umnost, si postavljati skupne smotre: to medsebojno vpUvanje se mora združiti v skupnostnem pravu, ki je državna pogodba, torej v državi. Fichte zdaj razvije celotno fenomenologijo državnega prava, ki naj bi nujno sledila iz prvega dejstva zavesti: lastniško pravo, cerkev, stanovi, izobrazba učene publike, šolstvo. Končni smoter torej nisem jaz sam, temveč vsi. Podoba umnega sveta po Fichteju je v tem, da vsak prevzame svojo določitev, vsak svoj delež družbenega dela, ki ga mora opti- malno opravljati. Gre za nekakšno podobo optimizacije družbe, kjer je vsakdo le kamenček velikega mozaika, sredstvo neke velike zuna- nje umnosti. Gre za spravo partikularnega in univerzalnega v najbolj enostavni obliki, tako da goli partikularnosti ne ostane več nič lastne patološke dignitete: vsak se mora odpovedati užitku in le vzgajati svoje telo kot orodje umnega učinkovanja, tako da patikulamost sama na sebi nikoli ni zadovoljena in izgine v hladnem univerzalizacijskem mehanizmu države. Pri Kantu je človek Selbstzweck, njegov edini cilj je čisti odnos do lastne volje. Fichtejev človek postane nazadnje zgolj sredstvo gibanja, ki čutni svet ureja v umnega, in ne bi bil nič več od golega delca nekega stroja, če mu ne bi bila naložena refleksija lastne in torej univerzalne umnosti (pa še to, če je na primer član nižjega sloja, v zelo omejeni obliki, saj mora tedaj le poslušati nadrejene). Hegla ne smemo razumeti v slogu take mehanizacije (čeprav se da tako brati veliko njegovih izjav): njegov svet ni svet kontinuirane optimi- zacije, stopljenosti posameznika z družbo, temveč sta partikularno HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 4. Heglov kopernikanski obrat To, kar bomo poimenovali Heglov kopernikanski obrat, nam bo po eni strani pojasnilo Heglov prelom s Kantom in njegovim moralnim subjektom kot Selbstzweck, po drugi pa s Fichtejevim kot sredstvom v mehanizmu umno urejene družbe. Heglovo samozave- danje, ki se vzpostavi v dialektiki gospodarja in hlapca, s svojo konstitucijo počaka do konca in ni nikjer utrjeno ne kot samoevidenca (Descartes) ne kot smoter sam na sebi (Kant) in ne kot sredstvo družbenega mehanizma (Fichte). Najprej si oglejmo Kantov kopernikanski obrat, torej njegov pre- lom z Descartesom. Descartesova filozofija je filozofija začetka: postavitev subjekta je tudi inavgurativna gesta njegove filozofije, postavljena čisto na začetku, po kratki redukciji vseh zunanjih, empi- ričnih in naključnih vsebin, kot mislim, torej sem. Gre za analitično sodbo a priori: samonanašalnost mišljenja že analitično pomeni bit subjekta. Na tem začetku torej stoji samopostavljajoči subjekt kot analitično dejstvo. Ker je zgolj formalen, saj se vzpostavi ravno kot redukcija od vse vsebine, mu mora za vso vsebino že v naslednjem koraku priskočiti na pomoč Bog. Že teoretični subjekt je tu konsti- tuiran, utrjen, kot čista forma, ki zato ne more generirati nobene vsebine. Tu ni nobene 'spoznavnoteoretske' konstitucije, nobene transcendentalne vsebine teoretične filozofije; vse velja le tako in toliko, kot jamči Bog. Če bi Bog rekel, da je 2 + 2 = 5, potem bi obveljalo tudi to. Že konstituiran subjekt - tako ga nezavezujoče imenujemo mi - iz sebe ne more generirati nobene vsebine več, saj je zaključena forma. Tako postane le še skupek telesnega in 123 in univerzalno v manj instantno spravnem odnosu. Med njima umesti Hegel še cel svet zgodovine z vsemi vojnami in revolucijami, z logiko pripoznanja, gospodarjem in hlapcem ter z nadmoraličnimi zgodovin- skimi individui. JURE SIMONITI 10. Descartes subjektu sicer še pripisuje ozko omejeno svobodo njegove duhovne substance, svobodo odločanja, namreč kolikor mu to dovoljuje Bog; avtomati v dobesednem pomenu pa so subjekd 'dovršenega racionalizma', popolnoma determinirani conatusi Spinoze in prestabilirane Leibnizove monade. 1 1. Gre za Pismo o Muchiavellijevem Vladarju, torej za 'sekundarno' literaturo; tudi v tej svoji 'politični teoriji' se Descartes navezuje na Boga. 124 duhovnega, dveh razsežnosti; kot duhovna bit lahko posluša le Boga, ki jamči za njegovo resnico, kot telesna, res corporea, paje le učinek zunanjih zakonov kavzalnosti materije. Descartesov subjekt je avtomat in kot takega gaje obravnaval tudi Descartes.'" Povsem simptomatično je, da se Descartes ni nikoli ukvarjal s praktično filozofijo, torej moralnostjo ali politično in socialno teorijo (znano je le malo spisov, med njimi neko pismo švedski kraljici Katarini"). Subjekt, ki le sledi kavzalni igri sil med atomi in resnici Boga, se pač ne more vzpostaviti kot praktični, moralni subjekt. Vprašanja moralnosti se ne da preučevati racionalno - v kartezijan- skem smislu -, zato v Razpravi o metodi Descartes razglaša, kako je opustil klasične študije in ne bo več iskal druge znanosti kot te, ki bi jo našel v samem sebi ali pa v veliki knjigi sveta. Racionalna vednost je torej mogoča le v tistih dveh razsežnostih, duhovni (v sinislu zdrave pameti) in telesni (zakoni narave), torej tam, kjer je garant Bog. Descartes ni le zavestno izključeval praktične filozofije, ampak je tudi vsebino teoretične utemeljeval le s samovoljo Boga. Tu za nas nastopi Kant, ki velja kot tisti, kije izvedel kopernikanski obrat v filozofiji. Kantov kopernikanski obrat je v tem, daje subjekta iz analitične ga dejstva naredil v ^-ш^е/гспо, v sintetično enotnost apercepcije, njegov Jaz mislim. Subjekt je pri Kantu 'tisto na koncu', tj. na koncu teore- tične konstitucije, 'filozofije razuma', torej tistega najbolj trdega in osnovnega delu Kritike čistega uma. Gre za transcendentalni subjekt, ki na poti svoje konstitucije skozi transcendentalno logiko sam ustvarja svojo spoznavno vsebino: formi čistega zrenja, tabelo sodb HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 125 in kategorij. Tu ni več samovolje Boga: subjekt si svojo vsebino sedaj ustvarja sam le zato, ker samozavedanje še ni konstituirano, ker je po času tisto na koncu. Prvo je izkustvo, in ko spoznavamo pogoje možnosti izkustva, se mora nazadnje kot zadnji transcenden- talni pogoj postaviti subjekt kot enotnost, ki spremlja vse predstave: subjekt tu ni izvorno izkustvo, ampak nujni pogoj,postavitev. Vsebina teoretične filozofije, spoznavne teorije, je v tem, da samo gibanje izkustva zahteva svoje transcendentalne pogoje, katerih pogoj je spet enovito samozavedanje; to je prej potreba kot dejstvo. Prav za to gre v kopernikanskem obratu, o katerem Kant v Kritiki čistega uma pravi, da bi tako, kot je privzel Kopernik, da se namesto zvezde okoli gledalca vrti gledalec sam, morala tudi metafizika privzeti, da se ne ravna spoznanje po predmetih, temveč predmeti po spoznanju. Kopernik je odkril, da se Zemlja vrti okoli Sonca tako, da je vračunal našo 'subjektivno' perspektivo pogleda. V trenutku, ko je vnesel v račun našo perspektivičnost, mu je zmanjkalo tal pod nogami: Zemlja je postala tista, ki se giblje. Izhajal je iz samega gibanja nebesnih teles, ne pa iz izvorne samopostavitve kot trdne točke. Če se pri Kantu predmeti ravnajo po spoznanju, to pomeni, daje v predmet že treba vračunati pogoje našega spoznavanja. Ko prepustimo izkustvu, da samo postavi svoje pogoje, postane tudi samozavedanje le naknadno in izpeljano, tisto, ki kroži okoli reči na sebi. Ding an sich, sonca kantovskega univerzuma. Subjekt se vzpostavi le preko in po predmetu in tako izgubi svojo analitičnost; a hkrati s svojo 'golo perspektivičnostjo' začne tudi konstituirati svojo (teoretsko) realnost, tako da so pogoji možnosti predmetov pogoji možnosti samega spoznanja. V Kantovem teoretičnem subjektu bi lahko videli (heglovsko) 'vrnitev iz drugosti', kar seje izkazalo za zelo produktivno: trans- cendentalna logika sama ustvarja svojo vsebino. Toda med teoretič- nim in praktičnim subjektom obstaja prelom, oba se nanašata na druge zmožnosti uma. Kritika praktičnega uma ima čist začetek, brez JURE SIMONITI 126 razlike po času in po logiki, z moralnim zakonom kot faktumom uma. Praktični subjekt se tedaj določa le kot gola forma brez vsake vsebine; reducirati mora od partikularnega, da bi dosegel univerzalno. Težko bi spregledali strukturne podobnosti med kartezijanskim (teoretičnim) in kantovskim praktičnim subjektom: če je kartezijanski subjekt samoevidenca, je kantovski smoter sam na sebi. Ta se zapre v svoj svet brez vsebine oziroma edino vsebino, absolutno totalnost pogojev kot najvišje dobro, postulira v onstran, v Boga. Kantov pra- ktični subjekt potrebuje Boga po identični logiki kot kartezijanski: potrebuje nekoga, ki bo jamčil za njegovo vsebino. Kant ravno ne more podati razloga, zakaj obstaja tabela kategorij, ne pa tabela zapo- vedi, zakaj je postavljena med spekulativni in praktični um zareza, tako daju šele naknadno skupaj poveže v interesu uma. Subjekt kot smoter sam na sebi, kot pripaden le noumenalnemu svetu, kot punk- tualen, vase ne more več sprejeti konkretne vsebine, saj je njegova konstitucija že zaključena. Kartezijanski subjekt je mehanski avtomat, kolikor je telesen, in le služabnik Boga kot duhovno bitje. Na enak način postulira Kant svoj praktični subjekt: v idealnem primeru je ta le moralni avtomat, ki povsem razosebljeno in nepatološko sledi glasu moralnega zakona. Če smo Descartesu očitali, da njegovo samozavedanje ni moglo izgra- diti zavezujoče moralnosti, potem lahko Kantu očitamo nezgodovin- skost in apolitičnost njegovega praktičnega subjekta. Ta, ki je le v odnosu do volje in ne stvari, sploh ne more biti material nobenih državotvornih in zgodovinskih gibanj, saj ta gibanja vedno zahtevajo določeno vsebino, patološko motivacijo, Makel der Bestimmtheit in udejanjenje. Kantovi spisi o zgodovini (npr. Ideja k obči zgodovini v svetovljanskem oziru) ali socialni in politični filozofiji, nravnem živ- ljenju {Utemeljitev k metafiziki nravi) ne morejo najti mesta v kritič- nem načrtu, saj zgrešijo ravno pogoj transcendentalnosti in niso spo- sobni generirati sintetičnih sodb a priori. Če moralnost ne sme imeti nobene nravne vsebine, potem tem vsebinam tudi ni mogoče dati forme univerzalnosti. HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 127 Naša teza je, daje Kant izvedel kopernikanski obrat v teoretični filozofiji (spoznavni teoriji), ni pa ga zmogel razširiti še na praktično filozofijo (etiko), tako daje v tej subjekt ostal smoter satn na sebi, torej, da tako rečemo, 'geocentričen', samopostavljajoč se subjekt. Glede na Kanta lahko rečemo, da je subjekt produktiven, dokler je v suspenzu konstitucije, tj. dokler ohranja svojo partikularno, kon- tingentno naravo. Pri Kantu se to dogaja v teoretični filozofiji: subjekt postavlja svojo vsebino na poti lastne konstitucije kot univerzalizacije kontingentnega izkustva. Koje kontingentnost izničena - v transcen- dentalnosti pogojev - tudi subjekt ne premore nobene vsebine več. V naslednjem koraku, v praktični filozofiji, je ta le še smoter sam na sebi, nekakšna 'praktična samoevidenca', ki se vzpostavlja le ob zanikanju partikularne vsebine. Tako kot je Kant v osrčju teoretične filozofije - v dialektiki spo- znavne teorije - odprl prostor etičnega - kar je bilo pri Descartesu nemogoče -, vendar pa še odprtega, nekonstituiranega, patološkega subjekta ni zmogel razvleči na praktično filozofijo, tako da je ta morala ostati brez vsebine, tako je Fichte v osrčju praktične filozofije, v prvem, praktičnem aktu subjekt-objekta, odprl prostor za socialno vsebino. Fichtejev subjekt ni kartezijansko 'analitično dejstvo', ampak tista izvorno praktična tendenca, ki v brezupno prazni širitvi jaz=jaz-a potrebuje tujek ne-jaza, kontingentno, patološko zunanjost, kiji šele podeli status partikularne zamejenosti, konkretnega jaza. Kantov praktični subjekt je punktualen, Fichtejev pa v svoji prvi samopostavitvi kot praktični subjekt že dvojen, zamejen: konkretno bitje v konkretnih okoliščinah, tj. partikularno individualen. Njegove okoliščine so ravno ta njegova nepunktualnost, ki mu sploh daje kakršnokoli samoidentiteto: le prek te zunanje zamejitve jaz postane jaz. A tudi Fichte to 'praktično odprtost/nepunktualnost' subjekta uspe raztegniti le čez eno področje konstitucije: skozi socialni svet. Subjektu preostane le, da se konstituira k.oisocialni subjekt, 'koristni član družbe', delec v mehanizmu celote. Pri Descartesu smo govorili JURE SIMONITI 128 O spoznavnem avtomatu, pri Kantu o moralnem avtomatu, tu pa lahko govorimo o лосш/«ет avtomatu: ravno to je podoba človeka, ki mora le 'obdelovati svoj košček zemlje', izpolnjevati svoj del v službi umnosti celote, ne da bi kdaj to celoto postavil pod vprašaj (kot se to dogaja v revolucijah; povedali smo že, da gre pri Fichteju prej za kontinuirano optimizacijo). Tak subjekt je socialno punktualen; tu se njegova konstitucija neha, tuje našel svoj poslednji smoter. Hegla se dostikrat bere kot nekakšnega socialnega darvinista in se pove, da se je pri svoji logiki pripoznanja inspiriral pri škotskih ekonomistih, na primer Adamu Smithu, kije s svojo invisible hand vplival na Darwina, toda Heglova logika je radikalno drugačna: mi ji bomo ïQ]a\zgodovinska. Smithovo logiko - recimo ji: ekonomsko- biološka - hi prej lahko videli v Fichteju: vsak del le zasleduje svoje partikulame egoistične cilje, na račun česar potem prosperira celota. Na prvi pogled propagiranje sebičnosti bolj spominja na Hegla, saj ta nedvoumno slavi pridobivanje premoženja, hlepenje po časti in slavi, delanje v lastno korist, medtem ko Fichte ves ta diktat egoizma preobleče v patos 'izpolnjevanja lastne določenosti'. A ravno Fichte subjekta konstituira kot 'zamejenost', tj. ven iz njegovih partikularnih okoliščin, kot da je nekakšna darvinistična entiteta adaptacije na okolje, zato da bi ga potem prepustil njegovi 'zamejenosti', ki jo mora le izpolniti in nikoli preseči. Fichtejev subjekt je mnogo bolj biološki kot Heglov: ravno biološkemu se nikoli in konstitutivno ne uspe povzpeti nad univerzalnost in nikoli ne sme zapustiti svoje partikularnosti (saj to v svetu narave pomeni golo smrt, izbris). Če je Fichtejev subjekt ubogljiv državljan, ki se mora nujno ohranjati pri življenju in čuvati svoje telo kot orodje udejanjanja umnosti, je Heglov prej individuum, ki seje vpisal v zgodovino, ki lahko žrtvuje svoje biološko življenje za 'višje cilje', slavo, čast in duhovni napredek, ki torej nima več ničesar skupnega z logiko biologije. Fichtejevo samozavedanje se konstituira kot zamejitev, Heglovo pa v logiki pripoznanja. Zamejitev ne pozna razsežnosti časa (ko HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 129 Ugotoviš, kaj je tvoja določitev, jo moraš le kontinuirano izpolnje- vati do konca življenja), medtem ko je pripoznanje vedno polno sus- penza, odlašanja in pričakovanja. Vprašati se je treba, zakaj je Fichteju uspelo razviti celoten imaginarij socialnega (država, pravo, cerkev, šolstvo), ne pa zgodovinskega (kot na primer Heglovi grška nravnost, rimsko pravo, razsvetljenska omika, romantična vest). Fenomenologijo duha lahko beremo tako kot en velik odlog, kjer je kon.stitucija subjekta v svojo vsebino uspela in morala spraviti še celotno zgodovino. Vse te prehode (Descartes-Kant, Kant-Fichte, Fichte-Hegel) lahko prikažemo kot vrsto kopernikanskih obratov. Ta obrat se godi po logiki breztalnosti; ko subjekt vračuna lastno perspektivo, mu zmanjka tal pod nogami: on je tisti, ki se vrti. Kartezijanski subjekt je spoznavno punktualen in stoji trdno na tleh: kot samoevidenca, vsebino pa mu tako in tako izpolnjuje Bog. Kantovski subjekt je, da tako rečemo, 'teoretsko hreztalen: je le naknadni pogoj prvotnega izkustva; edina njegova gotovost je 'transcendentalna', tj. le pogoj možnosti, vse 'substancialne' resnice (Boga, dušo, svet) pa mora spraviti pod logiko videza, v dialektiko, kjer se odpre prostor za praktično filozofijo. Kantova praktična filozofija v tem branju sploh ni nič drugega kot zapolnitev in pomiritev teoretskega subjekta, ki sam jamči za svojo resnico in ne more ne prijeti reči na sebi ne spoznati poslednjih metafizičnih resnic. Moralni zakon je tista poželena gotovost spoznavno tako nestalnega subjekta, Arhimedova točka v transcendentalnem in ne substancialnem univerzumu. Fichte gre korak naprej in prenese breztalnost iz teoretičnega v praktično: jaz kot izvorna tendenca dobi svojo samoidentiteto šele prek povsem konkretne in praktične zunanje zamejitve. Subjekt ni več nosilec kategoričnega imperativa, ki je nadčasoven in nadprostorski in ki subjekta punktualizira v popolno gotovost, temveč le 'izpolnjevalec svoje določenosti', to pomeni, nravni in družbeni subjekt. Če je Kan- tova praktična filozofija naknadna pomiritev teoretske breztalnosti, JURE SIMONITI 130 potlej je Fichtejeva nravnost le naknadna ureditev praktične breztalnosti. Ta nastane tam, kjer trčijo absolutne moralne zahteve (pol jaza, čisti um) skupaj s konkretnimi okoliščinami (pol ne-jaza). Saj že iz vsakdanjega življenja vemo, da nravnost (celota pravnih pred- pisov, družbenih norm, delovnih razmerij itd.) ni nič drugega kot razvrščanje ljudi po njihovi namembnosti kot sredstev v funkciji netran- sparentne celote tam, kjer se pokaže nemoč moralnosti: če bi bili vsi absolutno moralni, ne bi potrebovali zakonov in družbene ureditve. Hegel je naslednja stopnja: kaj sta gospodar in hlapec drugega, kot le ime za 'socialno breztalnost' samozavedanja? (Zakaj bi sicer Hegel uporabil dve tako evidentni strukturi družbenega stanu kot kategoriji samozavedanja?) To se v svoji konstituciji razpre kot neenako pripoznanje, kot 'družbeno protislovje', ki potrebuje gibanje, ki bo to protislovje izničilo in zgladilo spor. To gibanje paje seveda zgodovina, zgodovina kot 'zgodovina razrednih bojev' (Marx). Zgodovina ni nohena.ausgeprägte Münze, temveč nikoli vnaprej dan, skozi kri in znoj partikularnosti proizveden način doseči spravo med gospodarjem in hlapcem, univerzalnim in partikularnim; je naknadna pomiritev družbene breztalnosU subjekta. Hegel je kontingenco subjekta zadržal še dlje (v družbenem stanju je videl konflikt, dialektiko, ne pa uniformno sinergijo delov) in tako odložil njegovo konstitucijo še za en korak, na konec zgodovine. Fichtejev prvi akt zavesti je zglob teoretičnega in praktičnega: pogoj proizvodnje socialne vsebine (Fichtejeve Sittenlehre) je torej v tem, da izpelje kontinuiteto med teoretičnim in praktičnim subjek- tom. Hegel pa v svojem samozavedanju izpelje celo trojno kontinui- teto: subjekt izhaja iz razuma (je teoretičen), je poželenje (praktičen) in boj za pripoznanje (socialen). Le na tleh te trojne kontinuitete se lahko generira zgodovinska vsebina. To lahko pokažemo na primeru stvari same, die Sache selbst, v nasprotju s Kantovo rečjo na sebi. Glavni 'spoznavnoteoretski' dose- žek Hegla v Fenomenologiji ie gotovo ona podoba v Razumu, kako HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 131 zavest, ki stopa za zaveso videza, zadaj, kjer naj bi ležala 'reč na sebi', vidi le sebe, kako stopa zadaj. V tem zavest vidi, daje sama svoj predmet, in postane samozavedanje. Ravno ta predmet, ki sam vabi vase zavest, je tisto, kar sproži premeno iz kantovske Ding an sich, kije zavesti vedno nedosegljiva, v heglovsko die Sache selbst. Stvar sama dobi aplikacijo le pri realni, delujoči individualnosti, ki živi svoje posebno, neteoretsko življenje. Če Fichtejev subjekt dobi svojo konsistenco preko zamejitve od ne-jaza, ga dobi Heglov prek občosti pripoznanja. Samozavedanje kot dvojnost gospodarja in hlapca se je le razprlo za vsebino duha; v svoji konstituciji je socialno {»jaz, kijem/, inmi, kijejaz«, PdG 145) in zahteva konkretno, zgodovinsko vsebino (spomnite se 'duhovnega dneva sedanjosti'). Resnica samozavedanja kot dvojnosti partikularnega in univerzalnega je individualnost, ki postane ona sama le, če svojo partikularno vsebino izroča občosti pripoznanja, z drugimi besedami: če producira delo, ki je zunaj nje in je lahko pripoznano: »Individuum zato ne more vedeti, kaj on je, dokler se ni z dejanjem spravil v dejanskost.« (PdG 297) Tisto, kar je mediiralo med posameznim in občim v Samozavedanju, je bilo delovanje, das Tun, 'delovanje tako enega kot drugega'; tu, kjer se Hegel ukvarja že z realno individualnostjo, dobi to delovanje, mediacija med posameznim in občim, ime dela, das Werk - in ne die Arbeit -, enotnost biti in delovanja. Delo je tisto, ki ni 'v odnosu do volje', ampak vedno tam zunaj, pri občosti. Hkrati pa le prek njega individualnost dobi svojo partikularnost, saj kolikor je delo vedno določeno, ima določeno vsebino, individuum šele prek tega ve, kaj on je, kaj je njegova posameznost. Prav ta enotnost 'zunanje' biti, dejanskosti, in 'notranje' dejavnosti, individu- alnosti, je ii;«? Sache selbst, kije torej tu evidentno praktična, kolikor je vključena v nravno skupnost socialna in kolikor poganja gibanje duha celo zgodovinska, ne pa gola teoretična figura: »Stvar sama je ... bistveno kot prežetje dejanskosti in individualnosti enotnost obeh;... Stvar sama tako izraža duhovno dejanskost, v kateri JURE SIMONITI 132 SO odpravljeni vsi ti momenti kot veljavni zase, torej veljajo le kot obči, in v čemer je zavesti njena gotovost same sebe predmetno bistvo, neka stvar; ... - Reč [das Ding) čutne gotovosti in zaznave ima sedaj za samozavedanje svoj pomen edino skozi njega; na tem temelji razlika reči in stvari (die Sache).« (PdG 304) Predmet individuuma je stvar, ne teoretična reč, torej se sam vzpo- stavlja vedno le preko tega, kolikor kot dejaven participira na občosti pripoznanja. Svojo samoidentiteto dobi le retroaktivno iz svojega dela, ki gaje ustvaril inje ponujen drugim v rabo in ocenjevanje, saj je njegova konstitucija že zasnovana tako, da mora biti obče pripo- znan, da bi lahko bil enota. Tu se individuumu spodmaknejo tla: sploh ga ni in ne ve, kaj je, dokler ne stori dejanja, ki je obče, tj. socialno posredovano. Njegov predmet, stvar sama, ni zamisljiv brez pogojev dejanskosti, v kateri udejanji svoje delo, tj. brez občosti. Če je Kantov teoretični subjekt le proizvod, časovno gledano, gibanja izkustva, potem je Heglov teoretično-praktično-socialni subjekt le proizvod gibanja inherentno zgodovinske dejanskosti kot občosti pripoznanja in je temu povsem naknaden. Toda pri Heglu ne gre le za izpolnjevanje svoje določenosti, tako kot pri Fichteju. Od Heglovega individuuma je zahtevano delo, das Werk, ki lahko povsem preseže svoje partikularne pogoje. Fichtejev subjekt deluje prej po tej logiki: če se rodiš kot sin mizarja, potem nadaljuj družinsko obrt, saj je to tvoja določenost. Hegla pa zanima ravno preseganje lastne partikularne določenosti, tako da se subjekt konstituira šele naknadno iz dela, ki gaje ustvaril, ne pa po tem, kar mu je položeno v zibko: »Takšno kot je v tem kraljestvu nasprotje, tako tudi samozavedanje še ni nastopilo v svoji pravici kot posamezna individualnost; ta mu velja po eni strani kot obča volja, po drugi kot kri družine; ta posameznik veljale koitiedejanska senca. - K\ zagrešeno še nobeno dejanje (Tat); dejanje paje resnično sebstvo.« (PdG 342) HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 133 Šele prek dejanj in dela, ko individuum zapusti družinsko gnezdo in prekine s prvotno nravnostjo, odide v svet in se izroči univerza- lizaciji zgodovine, se konča konstitucija subjekta. (Formalno je to prisotno že v konstituciji samozavedanja; bolj kot smrt drugega je pomembno tveganje lastnega življenja, navezanosti na svojo prvotno partikularnost, zato da bi zavest postala individuum, prava partiku- larnost.) Tako se subjekt tudi na nobeni točki svojega življenja ne more postaviti kot punktualen: vedno daje od sebe partikularno vsebino, ki šele čaka na univerzalizacijo. Heglova družba ni družba punktualnih posameznikov, ampak prej skupek punktualnih dejanj - del, ki že po svoji naravi že takoj veljajo tudi obče in glede na katera se potem retroaktivno vzpostavljajo individui. Subjekt tako tudi nikoli ne pozna povsem svoje fichtejanske 'dolo- čenosti', ampak vselej le živi življenje nedokončane konstitucije, stalnega odtegovanja poslednjega pripoznanja, in za nobeno svoje dejanje ne more biti vnaprej prepričan, kam ga bo postavilo (vsak mizar lahko propade, vsak bogataš obuboža: zgodovina je nestalnost družbenega sveta). Zadnje pripoznanje se vselej odteguje in umika do konca. Do katerega konca? Seveda do smrti. Še najbolj je človek pravi 'subjekt' v svoji smrti, saj, kot zapiše Hegel: »Smrt je dovršitev in najvišje delo (Arbeit), ki ga individuum kot tak prevzame za nravno skupnost.« (PdG 332) Po smrti individuum ne bo več dejaven, zato se tu dovrši, saj k njegovi partikularnosti ne more priti nobeno pripoznanje/univerzalizacija več. Smrt ni nobeno 'veliko delo' - saj je navsezadnje treba le izdihniti -, a se vendar pripozna kot veliko in najvišje, pa ne zaradi svoje pomembnosti ali nove vsebine, kije bila s tem dana zgodovini duha - saj smrt pravzaprav sploh nima nobene vsebine in je pri vseh enako prazna -, ampak zgolj zaradi dejstva, ker je konec neke kontingentne partikularnosti innovih vsebin ne bo več iz tega naslova. Ker ni več nikogar, ki bi ga držali v suspenzu pripoznanja - saj je ta že umrl -, ni v tem več nobene produktivnosti: tedaj lahko pogledamo na ugaslo življenje kot na zaokroženo celoto in mu podelimo status prave enotnosti, zaključene individualnosti. JURE SIMONITI 134 Le v tej nedovršeni konstituciji, v odtegovanju zadnjega pripo- znanja, lahko individuum za vsebino svojega delovanja jemlje vse patološko, družinsko, stanovsko, družbeno, pravno in, kar je najpo- membneje, vse to v območju njemu lastnega zgodovinskega trenutka: vse to je le 'raznoličje' na poti konstitucije subjekta. A za razliko s Fichtejem mora Heglov subjekt ravno pretrgati z idiličnim svetom družinske nravnosti in vstopiti v svet družbenega/zgodovinskega pripoznanja (v parafrazi znamenitega uvodnega stavka Tolstojeve Ane Karénine bi lahko rekli: vse družine so si podobne, vsaka družba paje urejena po svoje; tp. družinska nravnostjo izvzeta iz zgodovin- skega napredovanja, vsakokratna družbena ureditev paje prav njegov izraz, tako da individuum v prehodu iz družine v družbo šele izkusi zgodovinskost; namreč če je Tolstoj pripisal enakost srečnim druži- nam in različnost nesrečnim, potem lahko rečemo, da je po Heglu družina kraj nereflektirane sreče, medtem koje družba prav 'nesreč- na družina', skupnost, ki jo vselej kali nestanovitnost zgodovine). Subjekt, ki se konstituira s svojim das Werk, je po eni strani bolj strukturno negotov, saj je vedno v suspenzu pripoznanja, po drugi strani pa ima zato bolj proste roke inje lahko bolj produktiven: njegov Werk je lahko nekaj povsem novega, zgodovinsko pomembnega, nekaj, kar spravi duha na naslednjo stopnjo in individuuma etablira kot zgodovinsko osebnost. Ni naključje, da kot motor zgodovine Hegel v Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte uvede svetovnozgodovinske individue (Aleksandra, Cezarja, Napoleona) kot najbolj uspel primer pretrganja s starim nravnim redom. Ti welt- geschichtliche Individuen so namreč tisti, ki imajo pravico nad dru- gimi individui (smejo jih pošiljati v vojno, smrt, lakoto), smejo kršiti zakone nravne skupnosti, saj je zgodovinska pravica že konstitu- tivno (formalno) nad socialno: zgodovinska konstitucija subjekta namreč bolje kot socialna zapolni razliko gospodarja in hlapca ter ju pripelje od neenakega pripoznanja k spravi. Zdi se, da bi se Heg- lov kategorični imperativ moral glasiti: bodi svetovnozgodovinski HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 4. Weltgeschichte kot univerzalizacija partikularnega in partikularizacija univerzalnega Prežemanje partikularnega in univerzalnega je izumil že Fichte: jaz je v svoji konstituciji čista univerzalnost, akt uma, to, po čemer vse je in dobi obstoj; in hkrati zamejitev, partikularnost, posebnost 135 individuum, saj le zgodovinska akcija pomaga zapreti konstitucijo samozavedanja. Vidimo, kako Hegel bolj kot Kant in Fichte ohranja digniteto partikularnega. Kantov praktični subjekt mora zanikati vse partiku- larno spričo čiste univerzalizacije, zato ne more ustvariti nobene socialne vsebine. Fichtejev izgubi vsakršno posebnost, ki bi presegala golo uniformnost člena znotraj umne univerzalnosti: »Torej sem um naploh postavil zunaj sebe, v skladu z nravnim zakonom kot teore- tičnim principom. (...) Vsakemu so smoter vsi drugi razen sebe; in noben ni smoter samemu sebi. (...) Vsak bo ravno s tem, da njegova individualnost izgine in se uniči, čisti prikaz nravnega zakona v čutnem svetu;...« (Sittenlehre 254-256) Tak subjekt, ki postavlja um zunaj sebe, ni history material, ni producent zgodovinske vsebine. V nasprotju s to mehanizacijo, 'posredstvenjem' človeka, Hegel pro- pagira individuuma slave, bogastva in moči, nekoga, ki, v tem ko zasleduje lastne partikulame in sebične cilje, za svojim hrbtom že koristi občosti. Njegova zgodovina ni kak sofisticiran mehanizem razosebljanja, temveč univerzalnost kar kliče po tem, dajo partikular- nost preseže in postavi novo. Partikularnost in univerzalnost sta tako v odnosu vzajemnega suspenza. Kaj to pomeni? Kako lahko nekdo postavlja ne um izven sebe, temveč sebe nad um? Kako ima lahko nekdo nadmoralno pravico nad drugimi, da v vojnah, igrah moči in bojih za oblast sledi le lastnim patološkim ciljem? Vprašati se mora- mo o naravi zgodovine: kaj to sploh je zgodovina? JURE SIMONITI 136 ne-jaza, konkretni nravni subjekt. Ravno zaradi te hkratnosti partikulamega in univerzalnega je teoretična filozofija že praktična, kar konstitutivno omogoči Sittenlehre: ta je spet le sopogojevanje enega in drugega: individuum mora slediti svojim partikularnim ciljem le toliko, kolikor to služi univerzalnosti, saj postavlja um zunaj sebe, univerzalnost pa ni drugega kot to, kar zagotavlja vsakemu individuumu svobodo in njemu primemo mesto v celoti, tj. njegovo partikularnost. Toda pri Heglu partikularno in univerzalno nista tako instantno spravljena, ampak med njima poteka mediacija zgodovine. Že konstitutivno sta razprta v boju za pripoznanje, v napetosti dialektike gospodarja in hlapca. Zgodovina daje po eni strani več pravic partikularnosti, po dmgi strani pa je bolj nepravična in kruta univerzalnost kot Fichtejeva uniformna država. Hegel cinično pripomni, da so weltgeschichtliche Individuen vsi umrli bodisi mladi (Aleksander, Cezar) bodisi detroni- zirani, v izgnanstvu (Napoleon); narodu, kije duha pripeljal na višjo raven, sadež ne pade v naročje in tla zgodovine nasploh niso tla vedno večje sreče. Po eni strani zgodovina podpira 'zmagovalce', tiste, ki sledijo povsem svojim kontingentnim patološkim ciljem, po drugi pa nikoli ne ščiti gole partikularnosti, saj v gibanju 'kolesa zgodovine' predčasno umirajo na vseh straneh, tako ubogo ljudstvo kot individui z višjo moralno pravico. V čem je torej ta pravicapartiku- larnosti nad univerzalnostjo (da lahko na primer Napoleon v svojo korist ukine nravni red celotne Evrope) in v čempravica univerzalno- sti nad partikulamostjo (da zgodovina duha ne nagrajuje tistih, ki so zanjo največ storili, da lahko v korist občosti žrtvuje toliko življenj)? Kot je treba, bodo odgovori povsem formalni, tj. nanašali se bodo strogo na konstitucijo samozavedanja. Individualnost se vzpostavi in pride do same sebe šele skozidas Werk, svoje delo, ki ga da ven iz sebe (v tej socialni in zgodovinski posredovanosti die Sache selbst se razreši teoretska zagata predmetnosti, Ding an sich). Da bi prišla do same sebe, se mora vedno že izročiti neki zunanjosti, občosti, občosti pripoznanja: HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 12. Gre za tri načine Heideggerjeve Geworfenheit, za patologijo na treh ravneh: pri Kantu je subjekt vržen - tj, na tej točki še ni konstituiran - v empirični svet teoretičnega, pri Fichteju praktičnega, pri Heglu pa v empirični svet družbe- nega. 137 »Individualnost lahko meni, da deluje lezase in sebično; aje boljša, kot si misli, saj je njeno delovanje hkrati nasebno, obče delovanje. Če deluje sebično, potem le ne ve, kaj dela ... (...) Delovanje in početje individualnosti je torej smoter na sebi; raba moči, igra njihovih povnanjenj]t tisto, kar njim, ki bi bile sicer mrtvo nasebje, da življenje, tako da nasebje ni neizvršeno, neeksistentno in abstrakt- no obče, temveč je neposredno ta sedanjost in dejanskost procesa individualnosti.« (PdG 291) Da nas ne bi zavedlo brati odlomek v Fichtejevem smislu (češ da je občost nekaj, čemur mora individualnost zavestno žrtvovati vso svojo patologijo), nam Hegel tu pomaga z uvedbo koncepta zla - denimo mu: pozitivno zlo -, kar je pri Fichteju povsem nemisljivo. Tako kot je v Heglovem spoznavnem zastavku v njegovi kritiki Kanta treba 'skočiti v vodo, da se naučimo plavati', tako mora konkretna individualnost 'tvegati zlo, da bi storila dobro'. Heglov moralni imperativ je v tem, da si je treba drzniti biti patološki in partiku- laren, saj bo občost sama po sebi že univerzalizirala posamezni- kove partikulame vsebine, pa čeprav za njegovim hrbtoin. Tu se pokaže še ena lastnost kopernikanskega obrata: tako kot se pri Kantu predmeti ravnajo po spoznanju, tako je tudi Heglov konkretni individuum napoten le na lastno patološko perspektivo, da prek nje konstituira svoj Werk in s tem celotno realnost (lahko bi rekli: pogoji možnosti sveta so pogoji možnosti njegove udejanljivosti s strani individuuma, njegove zgodovinskosti). Heglovo protežiranje zla, patološke motivacije, je ravno izraz socialne breztalnosti sub- jekta, kot je Kantova prednost izkustva po času (spoznavnega 'zla') izraz teoretske breztalnosti, nepredimosti objektov mimo njihove gole pojavnosti.'^ Kopernik je res ugotovil, da nismo v središču JURE SIMONITI 13. s Kopernikom smo izgubili geocentričnost. a pridobili perspektivičnost; ta trend se nadaljuje do moderne fizike, kjer je fizika s kvantno mehaniko izgubila 'tisto najsvetejše', materijo samo - fizikalni hylecentrizem, da tako rečemo -, a pridobila participacijo meritve na samem merjenem, tj. nekakšno 'mensurahil- nosi vsega, kar je. 138 vesolja, aje hkrati postavil naš pogled, pogled opazovalcev, za kon- stitutiven za gibanje vseh nebesnih teles." Perspektiva je konstitu- tivna za realnost samo, ravno to in nič drugega pa pove koncept die Sache selbst oziroma individualnosti, ki pride do sebe šele s svojim delom. Poglejmo si logiko egoista. Taje še najmanj ich-bezogen ali self- centered; zadnje, kar bi lahko egoistu očitali, je, daje weltfremd, saj je on prav tisti, ki je najbolj doma v realnosti, ki zna obrniti vse v svojo korist, ki pristopa k svetu z najmanj iluzijami (v nasprotju z dobrodelneži, idealisti, profeti boljše prihodnosti; kak romantični idealist bi na primer dejal: 'sem nepredirna duša, nazamenljivi individuum, in že s tem, ker sem rojen kot človek, imam pravico do humane dignitete, svetosti življenja, itd.'; egoist pa pravi: 'bom to, kar bom dosegel, prislužil, naredil; sem naknaden svojemu delu; a ko bom končal, mi bo ves svet na dosegu roke, torej bom konstitutiven za sam svet'). Po imenu se zdi, da gre egoistu le za njegov ego, toda s stališča konstitucije samozavedanja je egoist tisti, ki svoj ego postavlja na drugo mesto 'po času', za neko s perspektivičnostjo obremenjeno realnostjo, tisti, ki se konstituira šele prek svojih dejanj, lastnine, bogastva, moči itd. Egoist ni nikoli kantovski smoter sam na sebi niti fichtejansko golo sredstvo zunanjega uma, temveč prej nikoli do konca konstituirani heglovski individuum. Lahko bi rekli, da biti egoist ni lahko, je pa lepo; ni lahko, ker nikoli nisi, nikoli nimaš statusa punktualne samogotovosti (ne sklicuješ se na primer na ireduktibilne človekove pravice); a ker se vselej šele konstituiraš, lahko vase - povsem formalno - povzemaš ves veličastni svet slave, bogastva in zgodovinskih zmag. (Tudi spoznavnoteoretsko Hegel HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 139 razreši odnos subjekta in realnosti na ta način: subjekt ni nobena kantovska transcendentalna enotnost, ampak je vržen vanjo in se vzpostavi kot gibanje čutne gotovosti, zaznave in razuma; a ker svojo konstitucijo odlaga, tako da lahko povzame vase vse gibanje realnosti, je subjekt hkrati konstitutiven za vso realnost inje nič ne pusti zunaj sebe: Ding an sich postane die Sache selbst.) To lahko preberemo v naslednjem odlomku: »Namreč, kar posameznik stori zase, pride prav tudi občemu; bolj kot je skrbel zase, večja je njegova ne le možnost koristiti drugim; temveč je njegova dejanskost sama le to, v povezavi z drugimi biti in živeti; njegov posamezni užitek ima bistveno pomen, s tem da drugim prepustimo, kar je njihovega, in jim pomagamo k pridobitvi njihovega užitka. V izpolnitvi dolžnosti do posameznika, torej do sebe, je izpolnjena tudi dolžnost do občega.« (PdG 475) Ko skrbiš zase, ne koristiš občosti le kvantitativno (namreč ker si del te občosti, je na primer s tvojim bogastvom bogatejša tudi občost), ampak z lastno sebično perspektivo občost šele ustvarjaš kot medij pripoznanja, kot gospodarjev pol konstitucije samozavedanja. S tem ko skrbiš zase, dovoliš drugim, da tudi oni skrbijo zase. Hegel svari prav pred to samoiluzijo, da nekdo misli, da ve, kaj je najbolje za celotno človeštvo in za ta vzvišeni cilj žrtvuje svoje življenje (v že omenjenem poglavju Zakon srca in norost saitiopašnosti različno misleči filantropi, ko se odpovejo lastni patologiji, izgubijo stik z realnostjo, in vsak sledi le svojemu abstraktnemu občemu, ki je on- kraj pripoznanja). Kolikor je konstitucija samozavedanja postavljena kot boj za pripoznanje, potem je naravnost imperativno spustiri se v boj. V osnovni celici, med dvema samozavedanjema, s tem, ko si sam ne drzneš biti partikularen, tudi drugemu preprečuješ, da bi postal samozavedanje, kajti tudi to se bo lahko vzpostavilo le skozi boj. Če ekstrapohramo na konkretno družbo: če se do drugega ne vedeš sebično in rivalsko, tudi njega ne soočiš z bojem za pripoznanje in JURE SIMONITI 14. Individuum ,si kot svoboden in povsem partikularno želi več lastnine, stanovsko spo.štovanje, zadovoljitev svojih strasti; in kot tako svoboden si lahko želi le to, kar je umno, v skladu z zakonom, želi si lahko le neko občost, državo; saj edino država jamči za last lastnine, stanove in dobrine. Zunaj države na primer ni lastnine, saj zunaj univerzalnega ni partikularnega. Zato je cilj vsakega zgodovinskega nemira in nereda neka enotnost na višji stopnji. Hegel ne bi imel nič prod bogatašem, ki 'pretirano' akumulirajo kapital, kot ni imel nič proti strastem Napoleona in Julija Cezarja. Šele v institucionaliziranem denar- nem sistemu bogastvo sploh prinese užitek: v zavesti, daje tvoj bližnjik prav tako subjekt, ki bi prav tako lahko obogatel, a si namesto njega bogat ti. Tudi moč in zmaga štejeta le, če v premoči in premaganju poraženca ohraniš kot subjekta: nihče ne doživlja triumfov nad rastlinami in živalmi; kajti šele ko premaganec ohrani svoj subjektivni pogled, te lahko nazadnje pripozna kot zmagovalca. Prav tako je največje bogastvo možno le tam. kjer je največja kupna moč, tj. univerzalizacija je tem močnejša, čim večja partikularna moč stoji za njo. Zato je pogoj bogastva velika potrošnja, ki pa je možna le tam, kjer se lahko ljudje svobodno ~ vsaj v heglovem smislu - odločajo, kaj bodo kupili. In način, kako obogaten, je le v tem, da daš na trg produkt, ki bo pridobil največ strank, tj. tisti produkt, ki bo formalno pripoznal njihovo abstraktno svobodo, svobodo odločanja med izdelki, njihovo patološko potrebo, njihovo partikularnost. Biti bogat pomeni imeti 'več od drugih', saj ni nobenega nasebnega kriterija 'bogastva', postati bogat pa pomeni le pripoznati druge kot osebe. (S tem smo pokazali, da gre po Heglovi logiki v naši hardliner- verziji tudi v mirnem času za ' več', za partikularno preseganje gole umeščenosti v univerzalnost.) 140 ga oviraš v tem, da bi se konstituiral v samozavedanje, saj brez vzdušja tekmovalnosti ne bo prisiljen ustvariti svoj Werk}'' Šele tisti, ki so mu znotraj nravnosti puščene proste roke - to pomeni, da sme zasledovati svoje patološke cilje, svojo strast, in to ne le v njemu ozko določenem mestu v družbi, ampak lahko svojo izvorno določitev celo preseže in se postavi nad nravne zakone -, se lahko vzpostavi kot zgodovinski subjekt, kot tisti, ki zamenja en družben sistem z drugim, v tem prestopa meje držav, odloča o usodi celih narodov itd. Če je torej stran partikularnosti, individuum v svoji patologiji, decentrirana in breztalna, potem tudi stran univerzalnosti ni nič bolj gotova: ta ni ne hladna občost kantovske zakonodaje ne HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 141 fichtejanska optimalna država. Univerzalnost pri Heglu je ravno tista, s katero lahko individuum v svoji pravici partikularnosti vsak trenu- tek pretrga: to pa ni nič drugega kot kratka definicija zgodovine. Zgodovine nikoli ni pred nami - torej se tudi univerzalnosti konsti- tucija vselej odteguje-, ampak jo je treba šele narediti: univerzalnost zgodovine je torej vselej odvisna od partikularnih presežkov znotraj stare univerzalnosti. Zgodovina je to fino ravnotežje med partikular- nostjo, ki še čaka na svojo univerzalizacijo, torej konkretnim indivi- duom, hlapcem, ki čaka na pripoznanje občosti, gospodarja, ter univerzalnostjo, ki je v strahu pred močjo gole partikularnosti, torej dotrajanim družbenim sistemom, kjer v revolucijah hlapec s svojo močjo čiste rečevnosti vedno znova detronizira svojega gospodarja. Partikularnost je zgodovinsko produktivna, dokler je v suspenzu univerzalizacije, univerzalnost pa postane del zgodovine le, če je vselej v suspenzu partikularizacije; konkretno to pomeni: zgodovinski akterje le tisti, ki svoje samogotovosti ni dosegel na kakšni stopnji prej, v moralnem zakonu, čistem odnosu do volje (Kant), ali pa kot koristni član umno urejene družbe (Fichte); a tudi vsaka univer- zalnost, vsaka zaprta in urejena družba, je vstopila v zgodovino le takrat, ko seje v njej kaj dogajalo, tj., koje bila univerzalnost postav- ljena pod vprašaj s strani partikularnosti (v bojih za oblast, vojnah s sosednjimi državami, revolucijah; dolga obdobja miru, harmonije in sinergije členov zgodovine pač ne zanimajo). Zato se zgodovina vedno piše v krvi, v vojnah, giljotiniranjih in defenestracijah; miren prehod iz enega v drug sistem je že strukturno nemogoč, saj spregleda besnečo moč partikularnosti, ki mora prekiniti s staro univerzalnostjo. Lahko bi rekli, da je zgodovina univerzalizacijo tistih partiku- larnosti, ki so partikularizirale univerzalno. Je red tistih posebnih, partrkulamih, enkratnih dogodkov, ki so zatresli celoten nravni sistem; med slednjim in prvim univerzalnim se dogaja to, čemur pravimo zgodovinsko napredovanje, napredek, menjava starega sistema z novim. Če bi nas otrok vprašal, kaj je to 'zgodovina', bi verjetno JURE SIMONITI 142 rekli, da gre za vrsto tistih posameznih dogodkov, ki veljajo za nas vse. Ne obstaja nobena zgodovinska aristokracija ali elitizem zgo- dovine: 'zgodovinsko' po definiciji pomeni to, kar zadeva vse, tako sužnja kot sužnjelastnika, reveža in bogataša. Nemara vsaj kot postu- lat obstajata idealna država in čist odnos do volje, a zgodovina nujno ni ne čista ne idealna. Zgodovina je red zgolj velikih, univerzalnih dogodkov, ki pa zato niso nič manj posebni inpartikularni: ponavadi so raziskani v večje detajle, zato s seboj nosi še večjo partikularno težo. Vsa zgodovina je v tej dialektiki kamenčka, ki sproži plaz, nekje med natančnim datumom, letnico, osebo in dogodkom ter epoho, posledicami, družbenim sistemom (recimo 1. 1492 Kolumb odkrije Ameriko, kar pomeni začetek Novega veka, posredno pa znanstveno revolucijo in začetek kapitalizma). Zgodovina je upodobitev dveh breztalnosti, dveh suspenzov: parti- kularnega, tj. dejstva, da se samozavedanje konstituira šele prek pripoznanja, ter univerzalnega, tj. dejstva, daje vsak nravni sistem le konstitucijska forma vsake partikularnosti, da je občost vedno konkretna in le refleks samozavednosti posameznih individuov, zato ima partikularnost vselej pravico, da, kolikor od nje ne dobi več konstitucijske vsebine, z njo prekine. Ti dve breztalnosti se nemara najbolje vidita kar na življenjski zgodbi Napoleona. S popolno 'ontološko' pravico je spremenil celot- no Evropo v bojišče in bil kot gola strast partikularnosti nekaj deset- letij pametnejši od zgodovine in jo je učil, v katero smer naj gre. Zgodovina namreč sama nikoli ne pozna svoje naslednje stopnje; če bi jo poznala, bi bila že pri njej in ona sama; odločitev, kaj bo nasled- nje, kar bo zatreslo stari red, se vedno zgodi na mestu neke kontin- gentno partikularnosti (naj bo to svetovnozgodovinski individuum аИ pa razjarjena revolucionarna množica); univerzalnost nikoh ne evo- luira sama od sebe, po argumentih in sklepih kakega golega hladnega uma. Toda po izgubljenih bitkah gaje zgodovina z enako pravico posla- la na otoček v južnem Atlantiku. To, da poražencem zgodovina ne HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 143 prizanaša, so vedeli že pred Heglom, a le Hegel je lahko formalno izpeljal, kako je bil individuum Napoleona po porazu oropan svoje subjektivnosti. Če je subjekt le »niz njegovih dejanj« (GPR § 124), potem nedejaven individuum nima več pravice do statusa subjekta (prim, lepa duša). Če je samozavedanje dvojnost hlapca in gospodarja, partikularnega in univerzalnega, potem to dvojnost mnogo bolj predstavlja kar zgodovina sama: je nič drugega kot gibanje pripo- znanja med partikularnim in univerzalnim, je samozavedanje, goli 'niz dejanj', je subjekt. Koji individuum ne nudi več dovolj univer- zalizabilne partikularnosti (in to je ravno problem poražencev), je s tem z umikom iz logike pripoznanja izdal svoj konstitutivni karakter, torej ne more več deležiti na samozavedanju zgodovine. Hegel ne postavlja nad subjekta kakih zunanjih, objektivnih okoliščin, vsled katerih mora oni vedno priznati poraz. Njegova rešitev je bolj prefinjena: ne gre za to, da imamo pač le eno telo, ki bo slej ko prej umrlo, da se duh ne more boriti proti stalnem spreminjanju in umiranju narave, da tudi navzlic 'objektivni' zgodovini posameznik ne pomeni nič, da je vedno le majhna marioneta povsem zunanjih, materialnih sil. Nauk Heglove Weltge- schichte ni, da se hrani s posameznimi samozavedanji, zato da bi na koncu od nje ostale mrtve, hladne, 'objektivne' pridobitve, ampak posamezna samozavedanja zgodovina izvrže slednjič ravno zato, ker ne zmorejo več dohitevati in se identificirati s poslednjim velikim samozavedanjem - zgodovino, tj., ker so sama premalo subjekt. Napoleon je moral sam doživeti svoj zaton, preživeti svoj poraz in svoj 'izgon' iz zgodovine, zato je še posebej primeren primer za ponazoritev tega, kako samozavedanje preživi izgubo individuuma. Koje Napoleon umiral na Otoku sv. Helene, je bil gotovo individual- nost, ki se je razbila na moči občosti. Toda na otoku je umiral le individuum, noben subjekti Če seje Napoleon kdaj res identificiral s kolesom zgodovine, potem je po porazu »izgubil tudi samega sebe« in sam sebi seje gotovo zdel kot »absolutno tuje bitje« (PdG 275: v JURE SIMONITI i 5. Citirano po .straneh po izdaji: G. W. F. Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke 12. Suhrkamp, Frankfurt am Main. 144 poglavju o individuumu nasproti teku sveta, Weltlauf, ki ni zgodo- vina, ampak prej njena formalna predpostavka). Samozavedanje je njegovo izgubo preživelo, saj je zgodovina v Evropi tekla naprej, on pa, kije bil nekdaj poenoten s samozavedanjem sveta, seje videl le še kot umirajoče telo, neuniverzalizabilna partikularnost njegove nebistvene patologije. Individuum so prepeljali na Sv Heleno, toda subjekt je ostal v Evropi. Predstavljamo si, da tako Napoleon v svojih zadnjih dneh ni premišljeval o tem, da ga je svetovna zgodovina nepravično pustila na cedilu in mu naložila telesno izčrpavanje do smrti, saj je svoje srce, svoje samozavedanje, svojo konstitucijo, pustil pri zgodovini, medtem koje sploh izgubil vsako bistveno perspektivo nase in na svoje organsko minevanje. (V bistvu ni pomembno, kako zgodovinska oseba umre; to je stvar biografij, zgodovino pa zanimajo le trenutki, ko je bila ta oseba še pri moči.) Tako kot individuum svojo notranjost najde zunaj, v svoji kon- kretni udejanjeni življenjski zgodbi, tako je slednjič vedno še nekaj, kar je bolj notranje od posamezne zavesti. Weltgeschichte je torej slednjič tisto das Innerste, najbolj notranje, najbolj samozavedno samozavedanja (medtem ko je bil Napoleon das Innerste le na višku svoje moči). Tudi hlapec ima svoje zasebje zunaj sebe; »Vase nazaj potisnjena zavest si postane v formiranju kot forma oblikovanih reči predmet, na gospodarju pa gleda zasebje kot zavest.« (PdG 155) Primerjajmo dve izjavi, eno o zgodovini in drugo o konstituciji samozavedanja in ne bo nam težko videti vzporednice med njima, saj obe temeljita na neenakem odnosu, najprej: »To je treba imenovati zvijačnost uma, da um pusti strasti delati zanj, pri čemer to, skozi kar se on postavi v eksistenco, izgubi in utфi škodo« (VPG 49)'", in po- tem: »... kar stori gospodar proti drugemu, stori tudi proti sebi, in kar hlapec proti sebi, stori tudi proti drugemu. Skozi to nastane enostransko HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 145 in neenako pripoznanje.« (PdG 152) Ta odnos hlapca in gospodarja je natanko odnos partikularnosti in univerzalnosti, saj lahko univerzal- nost deluje na samo sebe le preko drugega, partikularnega (dejali smo, da se zgodovina ne dela sama), partikularno pa, naj bo še tako sebično, vedno zadeva tudi univerzalnost (bolj ko je sebično, večji je pripoznani Werk, bolj ko je pesnik intimen, večji bronast kip mu postavijo v središču mesta). Hlapec torej v svoji partikularnosti nujno že dela za gospodarja, ne da bi mu bil gospodar dolžan kaj vrniti, saj je gospodar le proizvod njegove konstitucije. A če je gospodar (sve- tovni duh, um) zvijačen in mu ni nikoli treba delati, pa sam ni sposo- ben nobenega dejanja inje torej konstitutivno nezaključen, nikoli ne pozna svojega naslednjega koraka in vedno le čaka, da ga naredijo drugi. Nesreča gospodarja je, daje izgubil svojo partikularnost. Gospodar in hlapec iz boja za pripoznanje ne izideta kot dva partikularna, temveč kot partikularno in univerzalno, kot jaz in mi, ne pa kot jaz in še en jaz. Podobe hlapca v Fenomenologiji so tako individuum, sebstvo osebe, sebstvo omike in sebstvo vesti. Podobe gospodarja pa so tek sveta nasproti individuumu,/7ravna pripoznanost proti osebi, sistem absolutne svobode proti sebstvu omike in nravna skupnost proti sebstvu vesti. Če presežemo meje Fenomenologije, pa bi lahko rekli, da je hlapec par excellence, eksces partikularnosti, ki je bolj univerzalna od vsake univerzalnosti (za kratek čas) svetovnozgodovinski individuum, gospodar par excellence, ki si nikoli ne umaže rok in vselej le čaka v ozadju in iz vsake tragedije izide bolj bogat, iz vsake nesreče srečnejši, pa je svetovni duh, Weltgeist. Weltgeschichte pa je mediacija med njima, gibanje pripoznanja, torej samozavedanje par excellence. V Weltgeistu kot popolnoma nesuspendirani substanci, v izrazu čistega gospodarjevega nerečevnega užitka, pa se skriva tudi velika nevarnost Heglove filozofije. Njeno produktivnost smo videli ne le v tem, daje partikularnost v suspenzu univerzalizacije, temveč daje tudi univerzalnost v suspenzu partikularizacije (daje zgodovina le JURE SIMONITI 146 to, kar iz nje naredimo itd.)- Hegla smo predstavljali kot filozofa nekega breztalnega zgodovinskega sveta, kjer vojne, revolucije in osebno pridobitništvo ne oporekajo umnosti poteka, toda hkrati je Hegel tudi mislec jeseni in starostne dobe svetovnega duha, latentno vselej že končane zgodovine in poslednje, 'idealne', lahko bi rekli: fichtejanske, nravne skupnosti, kjer se individualnost popolnoma podredi občosti, kjer ni več one pravice gole partikularnosti in ne bo več potrebe po Aleksandru in Napoleonu. Ni slučaj, da so se profeti konca zgodovine (Kojève, Fukuyama) sklicevali ravno na Hegla, saj se da Hegla brati tudi na ta način. Toda tako branje spregleda ali pa preseže tisti osnovni napor Heglove filozofije, konstitucijo samo- zavedanja, ki vselej ohranja nek suspenz partikularnosti. Konec zgodovine, golo kontinuirano optimiranje itd., je torej v našem branju prav tisto, kar slednjič oropa Heglovo filozofijo vse njene produktivnosti. Po analogiji z Descartesom, Kantom in Fichte- jem, ki smo jim očitali avtomatizem (teoretski, moralični, socialni avtomat), je največja past heglovstva (ki ji je deloma zapadel tudi sam) to, da partikularije (individue, narode, civilizacije...) z določene perspektive, z gledišča konca zgodovine, vidimo kot zgodovinske avtomate, ki so po nujnosti le izpolnili to, kar je bilo v pojmu svetov- nega duha vsebovano že na začetku, kar bi, če ne oni, pač storil nekdo drug na njihovem mestu. S tem bi jih oropali vse njihove partikularne dignitete, kije sploh vzpostavila gibanje univerzalizacije. Dejali smo, da se subjekt, ko doseže status avtomata, nemudoma poveže z Bogom, torej neko nedotakljivo univerzalnostjo, ki ni več misljiva v suspenzu partikularizacije, in ni naključje, da pojem Boga Hegel uporablja ravno pri Weltgeschichte: »Bog vlada svetu in iz- vršitev njegovega plana je svetovna zgodovina.« (VPG 53) Po eni strani dobimo Boga noter že s konstitucijo samozavedanja, saj ta predpostavlja gospodarja, in kaj je Bog drugega kot čisti gospodarjev Genuß, garant avtomatizma. Toda tudi pri Bogu, univerzalnosti vseh univerzalnosti, lahko vidimo oi^i suspenz partikularizacije (ta sintagma HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 147 bi bila lahko drugo ime za Kristusa): kot pove Hegel v Absolutni religiji, mora Bog postati človek, da bi postal on sam, saj je tudi Bog le samozavedanje s svojim nujnim hlapčevskim polom. Če torej hočemo ohraniti samozavedni karakter konstitucije vse realnosti in v tem vidimo lepoto in produktivnost Heglove logike, potem je treba postulirati vselej nekončano zgodovino, tj. takšno, ki se ne zgublja v neskončni progres, slabo neskončnost, a se kot končana tudi nikoli ne izbriše, ki je sicer dovolj daleč, da duh pride k samemu sebi in omogoča Heglovo stališče, a hkrati nobena univer- zalnost nikoli ne doseže svoje poslednje, samozadovoljne podobe, ki izgubi vsak strah pred surovo partikularnostjo; postulirati je torej treba nekakšen stalen večer svetovnega duha, tj. večer, in ne noč: družbo, ki ni optimalna, ampak jo lahko vsak trenutek zamaje neka zunanja kontingenca, neko univerzalnost, ki še ni popolnoma siner- gizirala svojih partikularnosti. K bolj finalističnim, mehanizacijskim stališčem, ki ne spoštujejo več suspenza partikularnosti, se je nagi- bal pozni Hegel (v Grundlinien, Predavanjih o filozofiji zgodovine itd.), zato se zdi, da ne smemo, zato da bi ostali bolj pristno hegel- janski, nikoli zapustiti napora Fenomenologije, da moramo torej vselej vztrajati na tej lestvi, ki vodi v sistem, saj smo tu najproduk- tivnejši. Ravno povezava začetka in konca tega Heglovega naslav- nejšega dela pokaže to dvostransko suspenzivnost partikularnega in univerzalnega. Kaj je začetek Fenomenologije drugega kot potopitev v čisto par- tikularnost? Hegel zatrjuje, da lahko sistem začnemo kjerkoli, pri katerikoli povnanjitvi duha, saj bo gibanje česarkoli, kar vzamemo v roke, že stkalo preprogo duha. Čutna gotovost torej na začetku nima nobenega drugega določila kot ravno to, daje karkoli, najbolj nesmiselna materija, popolna kontingenca, ki se je še ni dotaknila nobena univerzalnost. Ni nič drugega kot to, da je: čista partikular- nost je tu soočena s čisto univerzalnostjo, golo bitjo. Bogati svet neposredne čutnosti se izkaže za najrevnejšo resnico: zgolj Da JURE SIMONITI 148 bi torej prišli do produktivne vsebine, se moramo od tu, kjer si partikularno in univerzalno stojita hladno nasproti, podati na pot posredovanja, lahko bi кШ zmanjševanja razlike med partikularnim in univerzalnim. Prek konstitucije samozavedanja z gospodarjem in hlapcem, individualnosti nasproti teku sveta in spravi znotraj nravne skupnosti na koncu vesti, pridemo do vrha in popolnega prežetja obojega, do absolutne vednosti na koncu. Absolutna vednost se sliši kot poslednja, finalna univerzalnost, a ni prav nič drugega kot pokaz nazaj, na celotno gibanje partikularnosti. 'Pot do resnice je resnica sama' ne pomeni nič drugega kot to, daje vsaka univerzalnost le pot partikularnosti do nje, daje poslednja gotovost le gibanje negotovosti zavesti, da se vsako dobro začne z zlom, daje vsaka vsebina univer- zalnosti le odlog njene konstitucije, tveganje biti partikularen. Tako kot je zavest v svoji partikularnosti vselej napotena le na tveganje, na svojo perspektivo, tako se na poti ne more dokončno etablirati tudi nobena univerzalnost, saj kolikor je vsaka konstituirana le prek perspektivičnosti zavesti, jo ta lahko vselej diskvalificira in stopi na višjo stopnjo. Fenomenologija ni sistem, ki bi začela s partikula- rijami in se potem dvignila k 'zunanjim' in 'objektivnim' resnicam, univerzalnostim, ampak je ravno prikaz zmage partikularnosti na koncu, kjer se vse 'objektivno' izkaže za 'subjektivno' posredovano: substanca je postala subjekt. (Zato se tudi končuje s tako intimnimi kategorijami kot so moralnost, vest in religija.) Absolutna vednost m substancialna univerzalizacija, ampak ravno subjekt, je drugo ime za nemoč vsakršne vnaprejšnje, nesuspenzivne univerzalnosti. Fenomenologija je filozofski Bildungsroman, sistem suspenza konstitucije, in zdi se, da smo najbolj pristno-heglovski, kolikor ohra- njamo ta Bildungscharakter filozofske zastavitve in ne sanjamo o poslednji državi in času brez družbenih konfliktov. Že kakih deset let pred Heglom je svoj paraaigmdXxcniBildungsroman objavil Goe- the, svoja Učna leta Wilhelma Meistra, ki se berejo kot Fenome- nologija avant la lettre. Goethe začne svoj roman s stavkom: »Igra HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT 16. Citirano po straneh po izdaji: J. W. von Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre. Hamburger Lesehefte Verlag. 149 je trajala zelo dolgo« (WML 5)'^, in tako spoznamo Wilhelma kot junaka, ki je strasten ljubitelj dramske umetnosti, gledanja predstav na odru, tam zunaj, usod, ki ga ne zadevajo, in so le nekakšna 'čutna gotovost' romanesknega junaka. Toda nekje na poti omike mu reče ena od njegovih žensk, potem ko je v njem odkrila sorodno dušo: »'Oh, kako je lepo', je zaklicala, 'svoje lastno prepričanje slišati iz tujih ust! Kako postanemo zares mi sami šele, ko nam nekdo drug da popolnoma prav. (...)' Koje to rekla, je vzdihljaj razrahljal njene prsi in lepa solza se je zalesketala v njenem desnem očesu. 'Ne verjemite', je nadaljevala, 'da sem tako jokava in da me je tako lahko ganiti! Le oko je tisto, ki joče. Na spodnji veki sem imela majhno bradavico, ki so mijo uspešno odstranili, toda oko je odtlej ostalo šibko in najmanjši povod mi privre solze na oči. Tukaj je bila bradavička, o kateri ne vidite nobene sledi.' Ni videl nobene sledi, a videl ji je v oko, kije bilo jasno kot kristal, in zdelo se mu je, da vidi v dno njene duše. 'Sedaj sva', je dejala, 'izgovorila geslo najine zveze; naj se čim prej kot je mogoče do konca spoznava. Zgodba človeka je njegov karakter: (podčrtal J. S.) (WML 364) Je mogoče še lepše prikazati povezavo med zunanjo kontingent- nostjo in domnevno tako stanovitnim karakterjem človeka kot z bradavico, za katero ni ostala niti sled, in posledično rahločutnostjo nravi? Ko torej Wilhelm sprejme lastno življenjsko zgodbo, vrsto biografskih naključij, za svojo pravo konstitucijo - kajti njegov karak- ter ni drugega kot njegova zgodba -, ko mu nazadnje neka prosto- zidarska loža, Heglov 'za nas', pove, da gaje spremljala od vsega začetka, a daje njemu, 'za zavest', pustila, da dela svoje napake in se tako bildet, tedaj spozna, da so zunanje drame na odru le njegova notranja drama, in se odpove svoji ljubezni, gledališču, ter postane JURE SIMONITI 150 akter v svojem konkretnem življenju (se poroči itd.). Prvi stavek govori o gledališču, zadnji stavek romana pa o tem, kako je Welt- theater junak povzel v svojo konstitucijo; nekdo mu pravi: »'Zdiš se mi kot Savel, sin Kisa, ki je odšel iskat očetove oslice in našel kraljestvo.' / 'Vrednosti kraljestva ne poznam', je odvrnil Wilhelm, 'toda vem, da sem dosegel srečo, ki je ne zaslužim in je ne bi želel zamenjati z ničimer na svetu.'« Sreča, ki je ne zasluži, je njegova identiteta, njegov gebildetes Selbst, in zasluži si je ne, ker ga prej sploh ni bilo, saj je bil še v konstituciji; jaz ni nič drugega kot proizvod kontingence, tako kot bradavice in druge peripetije, in karakter m nič drugega kot njegova zgodba. Toda tega, kar sedaj ima, lastne subjektivnosti, ne more junak več zamenjati z ničimer, saj je ves svet le gibanje njegove konstitucije, in kraljestvo, ki ga je našel, ni več menljivo. Goethe in Hegel nam skušata povedati, da je subjekt filozofsko najbolj produktiven takrat, ko njegova konstitucija še ni zaključena. Tako junak Bildungsromana slednjič ugotovi, da lahko, kolikor se odreče lastni punktualnosti, samozadostnosti Arhimedove točke, en sam človek spremeni svet. Teologija_ Slavoj Žižek NEKAJ PRIPOMB O ODNOSU MED ŽIDOVSKO IN KRŠČANSKO SUBTRAKCIJO Ko se ukvarjamo z erotično-religioznim tekstom, kakršen je »Visoka pesem«, nas komentatorji brž hitijo opozarjati, daje potrebno njeno skrajno in izrazito erotično podobje brati alegorično, kot metaforo: recimo, ko v pesmi ljubimec poljubi ženske ustnice, to »v resnici pomeni«, da Bog izroči Židom deset božjih zapovedi. Kar se skratka zdi kot opis »čisto človeškega« spolnega srečanja, simboHčno predstavlja duhovno povezanost Boga in židovskega ljudstva. Vendar pa najbolj pronicljivi preučevalci Svetega pisma sami prvi poudarjajo meje takšnega metaforičnega branja, ki opisano čutno vsebino odpravi kot »zgolj prispodobo«: prav to »simbolično« branje je nam- reč »čisto človeško«, se pravi branje, ki vztraja na zunanjem nasprotju med simbolom in njegovim pomenom in ki vroči spolni vsebini okorno pripisuje »globlji pomen«. Dobesedno branje (recimo »Visoke pesmi« kot skorajda pornografske erotike) in alegorično branje sta tako dve strani iste operacije: delita si skupno predpostavko, da je »resnična« spolnost »čisto človeška«, ne da bi bila v njej navzoča kakšna božanska razsežnost. (Seveda se tu pojavi vprašanje: če je spolnost zgolj metafora, zakaj potem sploh potrebujemo ta proble- matičen ovinek? Zakaj resnične duhovne vsebine ne podamo neposredno? Mar zato, ker nam zaradi omejitev naše čutne končne narave ta vsebina ni neposredno dostopna?) Kaj pa če »Visoke pesmi« sploh NE bi smeli brati kot alegorijo, temveč precej bolj dobesedno, kot opis čisto čutne erotične igre? Kaj če »globlja« duhovna dimenzija deluje že v samem strastnem spolnem razmerju? Resnična naloga potemtakem ni v tem, da spolnost zreduciramo na golo alegorijo, 151 SLAVOJ ŽIŽEK V zvezi z »Visoko pesmijo« nastopa še en problem. Standardna obramba »psihoanalitičnega židovstva« pred krščanstvom se opira na dve trditvi: prvič, le v židovstvu se srečamo s strahom pred travma- tičnim Realnim Zakona, pred breznom želje Drugega (»Kaj hočeš?«); krščanstvo pa to brezno prekrije z ljubeznijo, tj. z imaginarno spravo med Bogom in človeštvom, v kateri je strah zbujajoče srečanje z Realnim že ublaženo - zdaj vemo, kaj Drugi hoče od nas: Bog nas ljubi, Kristusova žrtev je končni dokaz tega... In drugič, mar teksti, kot je »Visoka pesem«, ne prikazujejo nazorno ravno tega, da je židovstvo, daleč od tega, da bi bilo (zgolj) religija strahu, tudi in predvsem religija ljubezni, in to celo bolj goreče ljubezni od krščanstva? Mar ni zaveza med Bogom in židovskim ljudstvom najvišje dejanje ljubezni? Vendar pa ta židovska ljubezen, kot smo pravkar pokazali, ostaja »metaforična«; kot takšna je prav imaginarna sprava med Bogom in človeštvom, kjer je strah zbujajoče srečanje z Realnim že ublaženo. Oziroma, povedano bolj neposredno in brutalno: mar ni »Visoka pesem« prav ideologija v najčistejši obliki, kolikor seveda ideologijo razumemo kot imaginarno ublažitev travmatičnega Realnega, kot »Realno božanskega srečanja s človeškim obrazom«? Kako torej zdaj preidemo od tod do samega krščanstva? Ključ do Kristusa nam ponuja podoba Joba, čigar trpljenje je prapodoba L Kaj ni katoliški celibat konec koncev antikrščanski, preostanek poganstva? Mar se ne opira na tisto pogansko predstavo, da si tisti, ki žrtvujejo svoje zemeljske spolne užitke, prislužijo dostop do božanske jouissance! 152 temveč da razkrijemo tisto njeno inherentno »duhovno« razsežnost, ki za vselej ločuje človeško spolnost od živalskega parjenja. Toda alije mogoče napraviti ta korak od alegorije k polni identiteti znotraj židovstva? Mar ni to tisto, za kar gre pri krščanstvu, ki zatrjuje neposredno identiteto Boga in človeka?' NEKAJ PRIPOMB O ODNOSU MED ŽIDOVSKO IN ... 153 Kristusovega 1ф1јепја. Jobova knjiga ni tako provokativna enostavno samo zaradi navzočnosti različnihi perspektiv brez jasne razrešitve njihove medsebojne napetosti (dejstvo je namreč, da Jobovo 1ф1јепје odpira drugačno perspektivo od tiste, kjer lahko verno zaupamo v Boga); Jobova zbeganost izhaja iz dejstva, da Boga izkuša kot nedoumljivo Reč, negotov je, kaj Bog pravzaprav sploh hoče od njega s težkimi preizkušnjami, ki mu jih nalaga (lacanovski »Che vuoi?«), in nazadnje, Job ne more dognati, kako se sam prilega v celoten božanski red, ne more prepoznati svojega mesta v njem. Za ta skorajda neznosen vtis, ki ga Jobova knjiga napravi na človeka, ni kriv toliko sam pripovedni okvir (hudič se tu pojavi kot sogovornik Boga in skupaj se lotita precej okrutnega preizkusa, s katerim bi preverila Jobovo vero), kot pa njen zaključek. Daleč od tega, da bi namreč dobili neko zadovoljivo razlago Jobovega nezaslu- ženega tфljenja; božji nastop se na koncu izteče v čisto bahanje, v grozljivko z elementi burke - čisti argument avtoritete, ki temelji na osupljivem razkazovanju moči: »Vidiš, kaj vse lahko naredim? Pa ti, lahko ti to narediš? Kdo si torej, da se upaš pritoževati?« Kar torej dobimo, ni niti dobri Bog, ki bi dal Jobu vedeti, da je bilo njegovo 1ф1јепје le božja skušnja, ki bi preverila njegovo vero, niü temni Bog onkraj Zakona, Bog čiste kaprice, temveč Bog, ki deluje kot nekdo, ki smo ga zalotili v trenutku njegove nemoči ali vsaj šibkosti in ki se poskuša iz te zadrege izkopati s praznim bahanjem. Na koncu tako dobimo nekakšno poceni hoUywoodsko grozljivko z veliko posebnimi efekti. Nič čudnega torej, da se poskuša mnogo komenta- torjev Jobove zgodbe odkrižati kot še nekega ostanka prvotne pogan- ske mitologije, ki bi ga bilo potrebno iz Biblije izločiti. Dane bi zapadh tej skušnjavi, je potrebno natančno določiti Jobovo resnično veličino: v nasprotju z običajno predstavo Job namreč NI potrpežljiv 1ф1п, ki bi božjo skušnjo prenašal s trdno vero v Boga - prav nasprotno, ves čas se pritožuje in zavrača svojo usodo (tako kot Ojdip na Kolonu, kije ponavadi tudi napačno razumljen kot potrpež- SLAVOJ ŽIŽEK 2. Po Jungu se Bog v zavestnem trpljenju Kristusa spokori za trpljenje Joba: »... kajti tako kot mora človek trpeti zaradi Boga, mora tudi Bog ir\¡t\\ zaradi človeka. Drugače med njima ne more biti sprave« (C. G. Jung, Answer to Job, Bollingen, Princeton 1958, str 39). Tu gre v osnovi še vedno za menjavo; eden trpi za drugega... 154 Ijiva žrtev, vdana v svojo usodo). Ko Joba obiščejo trije teološki prijatelji, njihova argumentacija ni drugega kot navaden ideološki sofizem (če tфiš, si torej po definiciji MORAL narediti nekaj narobe, kajti Bog je pravičen). A njihovo dokazovanje ni omejeno le z ugotovitvijo, da Job pač mora biti nekako kriv; na neki bolj radikalni ravni gre prav za (ne)smiselnost Jobovega 1ф1јепја. Tako kot Ojdip na Kolonu tudi Job vztraja na popolni NESMISELNOSTI svojega 1ф1јепја - kot nam pove že naslov Jobove knjige 27: »Job prisega, da je nedolžen.«- Kot takšna pa nam Jobova knjiga ponuja morda prvi vzorčen primer kritike ideologije v človeški zgodovini, saj pred nas odkrito postavi osnovne diskurzivne strategije, kako upravičiti tфIjenje: Jobovo resnično etično dostojanstvo je v načinu, kako trdo- vratno zavrača idejo, da bi njegovo tфljenje lahko imelo kakršenkoli smisel, bodisi kot kazen za njegove storjene grehe bodisi kot pre- izkušnja njegove vere, nasproti trem teologom, ki ga bombardirajo z možnimi pomeni. In presenetljivo, Bog se na koncu postavi na Jobovo stran, ko pravi, daje bila vsaka beseda, ki jo je izrekel Job, resnična, in vsaka, ki so jo izrekli teologi, napačna. Prav zaradi te izjave o nesmiselnosti Jobovega tфljenja paje treba tudi vztrajati na podobnosti med Jobom in Kristusom, na tem, da Jobovo 1ф1јепје naznanja križev pot: Kristusovo tфljenje je PRAV TAKO nesmiselno; to ni dejanje neke smiselne zamenjave. Razlika je seveda v tem, da je v Kristusovem primeru ta vrzel, ki ločuje tфečega, obupanega človeka (Joba) od Boga, premeščena v Boga samega kot njegova lastna radikalna razcepljenost oziroma, bolje, samo-zapuščenost. To pomeni, da bi morali tvegati precej bolj radikalno branje tistega Kristusovega »Oče, zakaj si me zapustil?«, NEKAJ PRIPOMB O ODNOSU MED ŽIDOVSKO IN ... 155 kot paje to običajno. Ker tu nimamo opravka z vrzeljo med človekom in Bogom, temveč z razcepom v Bogu samem, tudi rešitev ne more biti v tem, da se Bog (ponovno) prikaže v vsej svoji veličastnosti in Kristusu razkrije globlji pomen njegovega trpljenja (da je bil le nedolžna žrtev, žrtvovana, da odreši človeštvo). Kristusov »Oče, zakaj si me zapustil?« ni tožba VSEMOGOČNEMU muhastemu Bogu- Očetu, čigar poti so nam, smrtnikom, nedoumljive, temveč tožba, ki namiguje na NEMOČNEGA Boga: bolj spominja na otroka, ki verjame v očetovo moč, potem pa z grozo odkrije, da mu oče ne more pomagati. (Ali če si prikličemo v spomin primer iz nedavne zgodo- vine: v trenutku Kristusovega križanja je Bog-Oče v podobnem polo- žaju kot bosanski oče, kije bil prisiljen pričati posilstvu svoje hčere in prenašati skrajno travmo njenega sočutno-očitajočega pogleda: »Oče, zakaj si me zapustil?«...) Skratka, s tem »Oče, zakaj si me zapustil?« je Bog-Oče tisti, ki dejansko umre, razkrije pri tem svojo popolno nemoč, nato pa vstane od mrtvih v preobleki Svetega Duha. Zakaj Job po bahavem nastopu Boga molči? Mar ni to smešno bahanje (pompozen napad z retoričnimi vprašanji tipa »Kje si bil, ko...«; »Kdo je ta, ki zatemnjuje posvet/ z govori brez znanja?/.../ Kje si bil, ko sem utemeljeval zemljo?/povej to, če imaš kaj razuma!« (Job 38, 2-5)) prav način, s katerim se pokaže njegovo nasprotje in na katero lahko človek odgovori le s preprostim: »V redu. ampak če lahko narediš vse to, ZAKAJ SI ME POTEM PUSTIL TRPETI NA TAKO NESMISELN NAČIN?« Mar gromeče besede Boga ne napra- vijo vse bolj očiten njegov molk, odsotnost odgovora? Kaj če je prav TO tisto, kar je Job doumel in zaradi cesarje obmolknil? Job je ostal tiho, a ne zato, ker bi ga potolkla strašna božja prisotnost, pa tudi ne zato, da bi s tem kazal svojo nadaljnjo upornost (kajti dejstvo je, da se je Bog izognil odgovoru na njegovo vprašanje), temveč zato, ker je z gesto tihe solidarnosti dojel božjo nemoč. Bog ni ne pravičen ne nepravičen, temveč enostavno nemočen. Job je nenadoma razumel, da v nadlogah, ki so ga doletele, dejansko ni bil na preizkušnji on, SLAVOJ ZIZEK 3. Kar zadeva »židovsko izjemo«, se ponuja sku.šnjava, da bi tvegali radikalno ponovno branje tistega Freuda, ki je Židom pripisal nepriznavanje izvornega zločina (Mojzesovega očetomora): kaj če so tudi alternativna freudovska branja, ki predlagajo hipotezo nadomestnega zločina (dejansko je bil Mojzes sam kriv »očetomora«, umora faraona), napačna? Kaj če Mojzesov resnični zločin ni bil umor, temveč PONIŽANJE faraona, javno razgaljenje njegove nemoči? Kaj ni to hujše kot takojšen umor: oče, ki je bil ubit, se namreč vrne kot idealna instanca Zakona, medtem ko ponižani oče preživi le kot smešen, nemočen izmeček? Kaj če je bilo to ponižanje očeta predpogoj za vzpostavitev židovstva kot prve velike religije, ki izvorno in tudi večino časa NI bila državna religija, temveč religija neke skupine brez državne identitete? In še več, kaj če je prav TO tisto, zaradi cesarje ideja izraelske države problematična? 156 temveč Bog sam, ki paje na preizkusu klavrno pogorel. In človeka mika, da bi stvar .še nekoliko zaostril in tvegal radikalno anahroni- stično branje: Job je predvidel prihodnje tфljenje samega Boga - »Danes jaz, jutri tvoj sin; a takrat ne bo nikogar, da bi se zavzel ZA NJEGA. Kar vidiš zdaj v meni, je prapodoba tvojega lastnega 1ф1јепја.«' Ker je funkcija obscenega nadjazovega dodatka k (božanskemu) Zakonu, da zakrije to nemoč velikega Drugega, in ker krščanstvo to nemoč RAZKRIJE, je zato prva (in edina) religija, ki radikalno pusti za seboj razkol med uradnim/javnim tekstom in njegovim obscenim iniciacijskim dodatkom: v njem ni več nobene skrite, zamolčane zgodbe. Natanko v tem smislu je krščanstvo religija Razodetja: v njej je vse razodeto, njenega javnega sporočila ne spremlja noben obscen nadjazovski dodatek. V starih grških in rimskih religijah je bil javni tekst vselej še dopolnjen s skrivnimi iniciacijskimi rituali in orgijami; po drugi strani pa se vsi poskusi, da bi bilo krščanstvo obravnavano na isti način (se pravi, da bi se razkril Kristusov »skrivni nauk«, kije nekako vkodiran v Novo zavezo ali pa najden v apokrifnih evangelijih), končajo kot njegov heretični vnovični vpis v pogansko gnostično tradicijo. In ko že ravno govorimo o krščanstvu kot »razodeti religiji«, bi si morali potemtakem zastaviti tudi neizbežno neumno vprašanje: NEKAJ PRIPOMB O ODNOSU MED ŽIDOVSKO IN ... 4. Cf. Eric Santner, »Traumatic Revelations: Freud's Moses and the Origins of Anti-Semitism«, v: Renata Salecl, ur, Sexuation, Duke UP, Durham 2000. 157 kaj je pravzaprav v krščanstvu sploh razodeto? Se pravi, mar ne razodevajo VSE rehgije neke skrivnosti, katere božje sporočilo naj bi ljudem ponesli preroki? Celo tisti, ki vztrajajo na nedoumljivosti dieu obscur, dopuščajo, da obstaja neka skrivnost, ki se upira razkritju, v gnostičnih različicah pa ta skrivnost JE razkrita, in sicer maloštevil- nim izbrancem v iniciacijskih obredih. Pomenljivo je, da gnostična prisvajanja krščanstva vztrajajo ravno na prisotnosti takšnega skritega sporočila, ki da gaje potrebno razbrati iz uradnega krščanskega teksta. Kar je torej v krščanstvu razodeto, ni zgolj celotna vsebina, temveč predvsem to, da ZADAJ NI NIČESAR, NOBENE SKRIVNOSTI, KI BI JO BILO POTREBNO RAZODETI. Ali če parafraziramo znano Heglovo formulo izFenomenologije duha: za zaveso javnega teksta se skriva le tisto, kar smo mi sami položili tja. Ali če naredimo še korak naprej in zadevo formuliramo z nekoliko bolj patetičnimi izrazi: kar Bog razodene, ni njegova skrita moč, temveč njegova nemoč kot taka. Kje torej v razmerju do te opozicije stoji židovstvo? Ni mar zadnja podoba Boga v Jobovi zgodbi, tam, kjer se hvali s svojimi čudeži in monstrumi, ki jih je ustvaril, natanko tak obscen fantazmatski spek- takel, namenjen temu, da prikrije njegovo nemoč? Vendar pa so zadeve tukaj nekoliko bolj zapletene. Eric Santner uvede v svoji razpravi o Freudovi podobi Mojzesa ključno razlikovanje med sim- bolno zgodovino (nizom eksplicitnih mitičnih pripovedi in ideološko- etičnih predpisov, ki predstavljajo tradicijo neke skupnosti - tisto, čemur bi Hegel rekel njihova »etična substanca«) in njenim obscenim Drugim, nepriznano »fantomsko« fantazmatsko skrivno zgodovino, ki dejansko vzdržuje eksplicitno simbolno tradicijo, a mora, če naj v resnici učinkuje, ostati izključena.'' V svoji knjigi o Mojzesu (zgodba o Mojzesovem umoru itd.) si Freud prizadeva rekonstruirati ravno SLAVOJ ZIZEK 158 takšno fantomsko zgodovino, ki preganja prostor židovske verske tradicije. Pravi član neke skupnosti človek ne postane preprosto tako, da se poistoveti z njeno eksplicitno simbolno tradicijo, temveč šele takrat, ko sprejme tudi tisto fantomsko razsežnost, ki to tradicijo vzdržuje, njene 'nemrtve' duhove, ki preganjajo žive, skrivno zgo- dovino travmatičnih fantazem, ki se izroča »med vrsticami«, skozi luknje in popačenja eksplicitne simbolne tradicije - ali kot pravi Fernando Pessoa: »Vsak mrtvijo verjetno še vedno kje živ.« Židovska trdovratna navezanost na nepriznano nasilno utemeljitveno gesto, ki preganja zakoniti javni red kot njegov fantomski dodatek, je Židom omogočila, da so tisočletja vztrajali in preživeli brez svoje zemlje in skupne institucionalne tradicije: uprli so se temu, da bi zavrgli svoje duhove in presekali vezi s svojo skrivno, nepriznano tradicijo. Para- doks židovstva je v tem, da ohranja zvestobo utemeljitvenemu nasil- nemu Dogodku prav s tem, da ga NE priznava, da ga NE simbolizira: ravno ta »potlačeni« status Dogodka je tisto, kar židovstvu daje njegovo enkratno vitalnost. Vendar, ali to potemtakem pomeni, da razkol med »uradnimi« teksti Zakona z njihovim abstraktnim legalnim aseksualnim značajem na eni strani (Tora - Stara zaveza, Mišna - formulacija zakonov in Talmud - komentarji zakonov; vsi naj bi bili del božjega razodetja na gori Sinaj) in pa Kabalo na drugi strani (to vrsto globoko seksu- aliziranih obskurnih uvidov, ki morajo ostati skriti - spomnimo se tistih razvpitih odlomkov o vaginalnih sokovih) znotraj židovstva ponovno ustvari napetost med čistim simbolnim Zakonom in njego- vim nadjazovskim dodatkom, skrivno iniciacijsko vednostjo? Glavno ločnico je tu treba potegniti med židovsko zvestobo nepriznanim duhovom in na drugi strani pogansko obsceno iniciacijsko modro- stjo, ki spremlja javni ritual. Nepriznana židovska fantomska pripoved ne pripoveduje obscene zgodbe o božji nedoumljivi vsemogočnosti, ampak ravno nasprotno, zgodbo njene NEMOČI, prikrito s klasičnimi poganskimi obscenimi dodatki. Skrivnost, kiji ostajajo židje zvesti, NEKAJ PRIPOMB O ODNOSU MED ŽIDOVSKO IN ... 5. Cf. Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1985. 159 je groza božje nemoči in TA skrivnost je v krščanstvu »razodeta«. To je hkrati tudi razlog, da se je krščanstvo lahko pojavilo šele po židovstvu: razkriva namreč grozo, s katero so se prvi soočili židje. Le če torej upoštevamo to ločnico med poganstvom in židovstvom, lahko resnično dojamemo sam prodor krščanstva. To pomeni, da nas židovstvo, s tem ko nas prisili, da se spopri- memo z breznom želje Drugega (v preobleki nedoumljivega Boga), in s tem ko zavrača, da bi to brezno prekrili z določenim fantazmat- skim scenarijem (artikuliranim v obscenem iniciacijskem mitu), prvikrat sooči s paradoksom človeške svobode. Izven travmatičnega srečanja z neprosojnostjo želje Drugega ni nikakršne svobode: svoboda ne pomeni, da se preprosto znebim želje Drugega - ko se soočim s to neprosojnostjo kot tako, sem tako rekoč vržen v svojo svobodo, prikrajšan za fantazmatsko zakrivalo, ki bi mi povedalo, kaj Drugi hoče od mene. V tem težavnem položaju, polnem tesnobe, ko vem, DA Drugi nekaj hoče od mene, ne da bi hkrati tudi vedel, KAJ hoče, sem vržen nazaj sam vase, prisiljen prevzeti nase tveganje svobodnega določanja koordinat svoje želje. Po Rosenzweigu razlika med židovskimi in krščanskimi verniki ni v tem, da slednji ne bi poznali tesnobe, temveč v tem, daje njeno žarišče premeščeno: kristjani občutijo tesnobo v intimnosti svojega stika z Bogom (kot Abraham?), medtem ko se pri Židih tesnoba pojavi na ravni židovstva kot kolektivne entitete brez svoje lastne dežele, ogrožene v svojem obstoju.'' In morda bi tu morali navezati na šibko točko Heideggrove Biti in časa (»nelegitimen« prehod od indivi- dualne biti-k-smrti in sprejemanja kontingentne usode k zgodovin- skosti kolektiva): ZGOLJ v primeru židovskega ljudstva bi bil tak prehod od individualne na kolektivno stopnjo »legitimen«. SLAVOJ ZIZEK 160 V Čem se torej krščanska skupnost razlikuje od židovske? Pavel si predstavlja krščansko skupnost kot novo utelešenje izbranega ljudstva: kristjani so resnični »otroci Abrahama«. Ceje šlo v prvem utelešenju za ločeno etnično skupino, imamo zdaj skupnost svobodnih vernikov, ki opusti vse etnične razlike (oziroma bolje, zareže ločnico ZNOTRAJ vsake etnične skupine) - izbrano ljudstvo so vsi tisti, ki zaupajo v Kristusa. Imamo torej nekakšno »transsubstanciacijo« izbranega ljudstva: Bog je držal svojo obljubo židovskemu ljudstvu, da ga bo odrešil, a v toku samega procesa je zamenjal identiteto izbranega ljudstva. Teoretična (in politična) pomembnost tega pojma skupnosti je, da poda prvi primer kolektiva, ki ga ne oblikuje in ne drži skupaj mehanizem, kakršnega opisuje Freud v svojih delih Totem in tabu in Mojzes in monoteizem (skupna krivda očetomora) - mar nista nadaljnji različici tega istega kolektiva revolucionarna partija in psihoanalitično združenje? »Sveti Duh« označuje nov kolektiv, ki ga ne drži skupaj Označevalec-Gospodar, temveč zvestoba Stvari, napor, potegniti novo ločnico, ki teče »onkraj Dobrega in Zlega«, se pravi, ki teče skozi razlike obstoječega družbenega telesa in jih suspendira. Ključna razsežnost Pavlove geste je potemtakem v tem, daje prelomil z vsako obliko komunitarnosti: njegov univerzum ni več univerzum mnoštva skupin, ki hočejo »najti svoj glas« in braniti svojo posebno identiteto, svoj »način življenja«, temveč univerzum bojujočega se kolektiva, ki temelji na sklicevanju na brezpogojni univerzalizem. V kakšnem odnosu je torej krščanska subtrakcija do židovske? Mar ni neke vrste subtrakcija vpisana že v samo židovsko identiteto? Kaj jih niso ravno zato hoteli nacisti pobiti, saj so med vsemi narodi židje »del, ki ni noben del«, kolikor niso preprosto narod med narodi, ampak ostanek, tisto, kar nima svojega pravega mesta v »redu narodov«? In v tem seveda tiči strukturna težava države Izrael: je možno iz tega ostanka izoblikovati državo, kakršne so vse ostale? Na to je opozoril že Rosenzweig; NEKAJ PRIPOMB O ODNOSU MED ŽIDOVSKO IN ... 6. Franz Rosenzweig, op. cit, str 404-405. Ta navedek seveda doigujem Ericu Santnerju, ki je do podrobnosti razvil to idejo židovske identitete v svojem izjemnem delu On the Psychotheology of Everyday Life, The University of Chicago Press, Chicago 2001. Zanimivo je, daje ta ideja ostanka tudi del tradicionalne slovenske narodne identitete. Travmatična zareza v slovenski zgodovini je protireformacijska ofenziva konec 16, stoletja, ko je bila - če sledimo Cankarju - tretjina Slovencev pobitih, tretjina jih je pobegnila, da so lahko ostali protestanti, ostanek, izmeček, kije kompromitiral svojo zvestobo, pa so obstoječi Slovenci.,, 161 »Toda židovstvo, in samo ono na celem svetu, se ohranja s subtrak- cijo, s kontrakcijo, s formiranjem vedno novih preostankov. [...] V židovstvu je človek vedno tako rekoč preživeli, nekaj notranjega, česar zunanjost je zajel tok sveta in jo odnesel proč, medtem ko on sam, kar je še ostalo od njega, še vedno ostaja na obrežju. Nekaj znotraj njega čaka.«' Židje so tako ostanek v dvojnem pomenu: ostanek niso le glede na vse drage »normalne« narode, temveč so vrh tega ostanek tudi Z OZIROM NA SAME SEBE, ostanek V SAMIH SEBI IN SAMIH SEBE - preostanek, ki ostaja in vztraja po vseh preganjanjih in uniče- vanjih. Ti dve razsežnosti sta strogo korelativni: če bi bili židje le ostanek v prvem (zunanjem) smislu, bi tvorili samo še eno samo- identično etnično skupino. A ko govorimo o Židih kot ostanku, mo- ramo biti zelo natančni pri definiranju tega, česa ostanek so: seveda so ostanek samih sebe, A HKRATI SO TUDI OSTANEK ČLOVE- ŠTVA KOT TAKEGA, kolikor gaje zapustil Bog. Kot takšni, brez svojega mesta, židje zasedajo mesto univerzalnega človeštva kot takega. Le na ozadju tega lahko pravilno razumemo pavlovsko »trans- substanciacijo« Izbranega ljudstva (to niso več samo židje, torej določena etnična skupina, temveč vsakdo, ki se prepozna v Kristusu, ne glede na svoj izvor): Pavel se tako rekoč samo obrne nazaj k univerzalnosti, tj., zanj so kristjani ostanek človeštva. Z drugimi besedami; mi vsi, celotno človeštvo, kolikor je odrešeno, smo preostanek - a česa? SLAVOJ ŽIŽEK 162 Tu bi se morali vrniti k heglovski postavki, daje vsaka univerzalna Celota razdeljena na svoj Del (partikularno vrsto) in Preostanek. De! (partikularno kot nasprotje univerzalnega) je obsceni element ob- stoja - recimo, na ravni zakona je to obsceni nenapisani dodatek, ki vzdržuje dejanski obstoj univerzalnega Zakona, Zakona kot delujoče moči. Spomnimo se samo na napetost med univerzalnim in partiku- larnim, kadar uporabljamo besedo »poseben«: če nekdo na primer reče »Imamo posebne zaloge!«, to pomeni ilegalne ali vsaj skrivne zaloge, in ne le poseben del splošnih zalog; ali ko na primer spolni partner reče »A bi rad(a) kaj posebnega?«, s tem meri na kako neobi- čajno »perverznost«; ali pa ko se policist ali pa novinar sklicujeta na »posebne metode v zasliševanju«, to pomeni mučenje ali druge po- dobne nezakonite pritiske. (In ali niso bile v nacističnih koncentra- cijskih taboriščih enote, ki so bile ločene od ostalih in ki so jih upo- rabljali za najgrozljivejše naloge pobijanja in sežiganja tisočev ter odstranjevanja njihovih trupel, imenovane Sonderkommando, posebne enote?) Na Kubi pa se recimo težavno obdobje po razpadu vzhodno- evropskih komunističnih režimov omenja kot »posebno obdobje«. V skladu s tem bi bilo treba tudi slaviti genij Walterja Benjamina, ki se kaže že v samem naslovu njegovega zgodnjega eseja »O jeziku na splošno in človeškem jeziku posebej«. Ne gre za to, da bi bil človeški jezik vrsta nekega univerzalnega jezika »kot takega«, ki bi vključeval tudi druge vrste (jezik bogov in angelov? jezik živali? jezik kakih drugih inteligentnih bitij iz vesolja? računalniški jezik? jezik DNA?). Ne obstaja nikakršen drug dejansko obstoječi jezik razen človeškega jezika, a da bi razumeli ta »partikularni« jezik, MORAMO uvesti neko minimalno razliko, pojmovati ga moramo glede na zev, ki ga ločuje od jezika »kot takega« (čiste strukture jezika brez insignij človeške končnosti, erotičnih strasti in smrtnosti, bojev za prevlado in obscenosti moči). Partikularni jezik je torej »resnično-obstoječi jezik«, jezik kot niz dejansko izrečenih izjav v nasprotju s formalno jezikovno strukturo. To Benjaminovo poanto NEKAJ PRIPOMB O ODNOSU MED ŽIDOVSKO IN ... 163 paje zgrešil Habermas, ki naredi natanko to, česar NE bi smel nare- diti - idealni »jezik nasploh« (pragmatične splošne pojme) postavi NEPOSREDNO kot normo dejansko obstoječega jezika. Glede na Benjaminov naslov bi bilo torej potrebno opisati temeljno konstelacijo družbenega zakona kot »Zakona nasploh in njegove obscene nadjazovske hrbtne strani posebej« ... »Del« kot tak je torej »grešni« neodrešeni in neodrešljivi aspekt Univerzalnega. Ali če to prevedemo v aktualne politične termine: vsaka politika, ki se utemeljuje s sklicevanjem na neke substancialne (etnične, religiozne, seksualne, življenjsko-stilne...) posebnosti, je po definiciji reakcionarna. Zato tista delitev, ki jo uvede in brani emancipatorični (»razredni«) boj, NI delitev med dvema partikulamima razredoma Celote, temveč med Celoto-v-svojih-delih in njenim Ostankom, ki znotraj Partikularnosti zastopa Univerzalno, Celoto »kot tako« v nasprotju z njenimi deli. Drugače rečeno: opraviti imamo z dvema vidikoma pojma ostan- ka, in sicer z ostankom kot tistim, kar ostane po subtrakciji vse partikulame vsebine (elementov, specifičnih delov Celote), in ostan- kom kot končnim rezultatom delitve Celote na njene dele, ko čisto na koncu te delitve ne dobimo več dveh partikularnih delov oziroma elementov, dveh Nekaj, temveč Nekaj (Ostanek) in Nič. Natanko v tem smislu bi morali tudi reči, daje s perspektive Odrešitve (»Posled- nje sodbe«) neodrešeni del nepreklicno izgubljen, vržen v ničnost; edino, kar ostane, je natanko Ostanek sam. Na ta način bi morda morali brati tudi geslo proletarske revolucije »Bili smo nič, bodimo Vse« - s perspektive Odrešitve bi torej tisti, ki znotraj ustaljenega reda ne šteje nič, ostanek tega reda, njegov del brez svojega deleža, postal Vse... Straktuma skladnost med starožidovskim in pavlovskim mesijan- skim časom ter logiko revolucionarnega procesa je tu odločilna: »Prihodnost ni prihodnost brez te anticipacije in notranje prisile, brez te 'želje sprožiti prihod Mesije pred njegovim časom' in skušnjave, da bi 'prisilili božje kraljestvo v obstoj'; brez tega je le preteklost, ki SLAVOJ ZIZEK Agamben zagovarja tezo, da je Pavel postal berljiv šele v 20. stoletju z »mesijanskim marksizmom« Walterja Benjamina: ključ do Pavlove nujnosti bližajočega se »konca časa« je iskati v revolu- cionarnem izrednem stanju. To izredno stanje je v ostrem nasprotju z današnjo liberalno-totalitamo nujnostjo »vojne proti terorju«. Ko namreč država razglasi izredno stanje, to po definiciji stori kot del skrajne strategije, da bi se IZOGNILA resničnemu izrednemu stanju in spravila stvari nazaj v »normalen tek«. Spomnimo se na značilnosti vseh reakcionarnih razglasitev »izrednih stanj«: vse so bile usmerjene PROTI vsesplošnemu nemiru (»zmedi«) in predstavljene kot odločitve, da se ponovno vzpostavi normalno stanje. V Argentini, Braziliji, Grčiji, Čilu, Turčiji je vojska razglasila izredno stanje, da bi obrzdala »kaos« vsesplošne politizacije: »Ta norost se mora ustaviti! Ljudje naj se vrnejo na svoja delovna mesta; delo se mora nadaljevati!« V določenem smislu bi se dalo zagovarjati, da se dandanes dejan- sko približujemo neke vrste »koncu časa«. Zdi se namreč, daje samo- poganjajoča se eksplozivna spirala globalnega kapitalizma usmerjena proti trenutku (socialnega, ekološkega in celo subjektivnega) kolapsa, v katerem bosta totalni dinamizem in mrzlična aktivnost sovpadla z globljo imobilnostjo. Zgodovina bo odpravljena v večnem sedanjiku 7. Rosenzweig, op. cit.. str 227. 164 se razteza v neskončnost in se projicira vnaprej«.' Mar te besede ne ustrezajo natanko Rosi Luxemburg in njenemu opisu nujne iluzije, ki pripada revolucionarnemu dejanju? Rosa Luxemburg v nasprotju z revizionisti poudarja, da če čakamo na »pravi trenutek«, da bi začeli z revolucijo, ta trenutek ne bo nikoli prišel - treba je tvegati in se vreči v revolucionarne akcije, kajti le skozi vrsto »prenagljenih« akcij (in njihovih neuspehov) se ustvarijo (subjektivni) pogoji za »pravi« trenutek. NEKAJ PRIPOMB O ODNOSU MED ŽIDOVSKO IN ... 165 mnogovrstnih narativizacij; narava bo odpravljena v biogenetski razpoložljivosti; samo stalno prekoračevanje norme bo postalo brez- pogojna norma... Vendar paje vprašanje, »kdaj se običajen čas ujame v mesijansko zanko«, zavajajoče: vznika mesijanskega časa se ne da deducirati iz »objektivne« analize zgodovinskega procesa. »Mesijan- ski čas« konec koncev meri na vdor subjektivnosti, ki se je ne da zreducirati na »objektiven« zgodovinski proces. To pa pomeni, da se lahko stvari KADARKOLI zasučejo v mesijanstvo, čas se lahko vedno »zgosti«. Čas Dogodka ni nek drag čas onkraj »normalnega« zgodovinskega časa in nad njim, temveč je nekakšna notranja zanka znotraj tega časa. Spomnimo se klasičnega zapleta zgodb o potovanju skozi čas: junak potuje v preteklost, da bi posegel vanjo in spremenil sedanjost, a na koncu ugotovi, daje tisto, kar je hotel spremeniti v sedanjosti, sprožil prav on sam s svojim posegom - njegovo potovanje skozi čas je bilo že vključeno v tek stvari. V tem radikalnem zaprtju torej nimamo opraviti enostavno le s popolnim determinizmom, pač pa z določenim absolutnim determinizmom, ki vnaprej vključuje naše svobodno dejanje. Če proces opazujemo z oddaljene razgledne točke, se zdi, da se razgrinja v ravni črti, a kar pri tem izgubimo izpred oči, so subjektivne notranje zanke, ki to »objektivno« ravno črto podpi- rajo. Zato je tudi vprašanje, »v kakšnih okoliščinah dozori čas Dogod- ka«, napačno: vključuje namreč vnazajšen vpis Dogodka v stvaren zgodovinski proces. To pomeni, da časa izbraha Dogodka ne moremo uvesti z natančno »objektivno« zgodovinsko analizo (v stilu »ko objektivna protislovja dosežejo takšno in takšno stopnjo, bo izbrah- nilo«) - ni Dogodka zunaj angažirane subjektivne odločitve, ki ga ustvarja; če čakamo, da bo čas zrel za Dogodek, se Dogodek ne bo nikoli zgodil. Spomnimo se oktobrske revolucije: trenutek, koje bila izčфana njena avtentična revolucionarna nujnost, je bil natanko tisti trenutek, ko je v teoretični diskusiji prevladala tema različnih faz socializma, njegovega prehoda iz nižje na višjo stopnjo - na tej točki SLAVOJ ŽIŽEK 8. Na tej ravni bi si morda morali zastaviti tudi staro vpra.šanje, kije zadnje čase očitno spet postalo aktualno, in sicer o tistem, kar loči žival od človeka: na ravni pozitivnega obstoja razlike seveda ni - človek je le žival s posebnimi lastnostmi in sposobnostmi; razlika postane očitna šele iz položaja, kjer smo angažirani in ujeti v proces. 9. Morda je najbolj pregnanten odgovor krščanstvu, njegovi predstavi, da je Mesija že tu, dal Kafka, ko je rekel, da bo Mesija zagotovo prišel, vendar prepozno, ko se ga bo človeštvo že naveličalo čakati, ko njegov prihod sploh ne bo več pomemben in bo ljudi pustil brezbrižne. 166 je bil revolucionarni čas vpisan v linearni »objektivni« zgodovinski čas z njegovimi fazami in prehodi med fazami. V nasprotju s tem pa se avtentična revolucija vselej zgodi v absolutni Sedanjosti, v brezpogojni nujnosti Zdaja. Natanko v tem smislu v avtentični revoluciji predestinacija sov- pade z radikalno odgovornostjo: resnično trdo delo nas čaka naslednje jutro, ko je entuziastični revolucionarni izbruh mimo in se soočimo z nalogo, kako prevesti ta izbruh v novi Red stvari, kako potegniti iz njega vse posledice in mu ostati zvest. Z drugimi besedami: resnično težko delo ni tiho pripravljanje in ustvarjanje pogojev za Dogodek revolucionarnega izbruha; resno delo se začne PO Dogodku, takrat ko lahko rečemo »končano je«.. Premik od židovstva h krščanstvu glede na Dogodek je najbolje viden na primeru statusa Mesije. V nasprotju z židovskim pričakova- njem Mesije je osnovna krščanska drža ta, da je pričakovani Mesija že prišel, da smo torej že odrešeni: čas živčnih pričakovanj, silne prevzetosti ob pričakovanem Prihodu je mimo, mi že živimo v času posledic Dogodka, vse - Velika Stvar - se je že zgodilo.'' Rezultat tega Dogodka paradoksno seveda ni atavizem (»Se je že zgodilo, smo že odrešeni, torej lahko zdaj kar počivamo in čakamo...«), temveč nasprotno skrajna nuja po delovanju: zgodilo se je, zdaj moramo torej prenašati to skorajda neznosno breme, ko je treba živeti v skladu s tem Dejanjem, ko je treba do konca izpeljati vse njegove posledice... »Človek obrača, Bog obrne« - človek je nenehno dejaven, posega NEKAJ PRIPOMB O ODNOSU MED ŽIDOVSKO IN ... 167 vmes, a o tem, kako se bo stvar iztekla, na koncu odloči božje dejanje. Pri krščanstvu paje ravno obratno: ne »Človek obrne, Bog obrača«, ampak v obratnem vrstnem redu: »(Najprej) Bog obrne, (in šele potem) človek obrača.« Prav čakanje na prihod Mesije nas sili v pasivno držo čakanja, medtem ko njegov prihod deluje kot znamenje, ki sproži aktivnost. To pomeni, daje tudi običajna logika »zvijačnosti uma« (deluje- mo, posegamo vmes, a vendar nikoli ne moremo biti prepričani o resničnem pomenu in končnem izidu naših dejanj, kajti razsrediščeni veliki Drugi, substancialni simbolni Red je tisti, ki odloča) čudno postavljena na glavo - v lacanovskih terminih bi rekli, daje tu člo- veštvo, in ne Bog, veliki Drugi. Bog je sam napravil pascalovsko stavo: s tem ko je umrl na križu, je napravil tvegano potezo brez garancije glede končnega izida, se pravi, da je Bog oskrbel nas, človeštvo, s praznim SI, Označevalcem-Gospodarjem, na človeštvu paje, da ga izpolni z verigo S2. Božje dejanje torej, daleč od tega, da bi zagotavljalo končno piko na i, prej predstavlja odprtost Novega Začetka, na človeštvu paje, da živi v skladu z njim, da določi njegov pomen, da iz njega nekaj naredi. Tako kot v Predestinaciji, ki nas obsoja na mrzlično aktivnost: Dogodek je ČISTI PRAZNI ZNAK, mi sami moramo delati na tem, da proizvedemo njegov pomen. »Mesija je tu« - to priča o strašnem TVEGANJU RAZODETJA: »Razodetje« pomeni, da je Bog prevzel nase to tveganje, da vse postavi na kocko, da se popolnoma »eksistencialno angažira«, in sicer tako, da tako rekoč stopi v svojo lastno sliko, postane del stvarstva, se izpostavi popolni kontingenci obstoja. Tu bi se lahko oprli na heglovsko-marksovsko opozicijo formalne in aktualne subsumpcije: z Dogodkom (Kristusa) smo FORMALNO odrešeni, subsumirani v Odrešitev, zdaj pa se moramo lotiti težavnega dela njegove aktualizacije. Resnična Odprtost ni v neodločljivosti, temveč v življenju po Dogodku, v tem, da do konca izpeljemo posledice - česa? Ravno novega prostora, ki ga je odprl Dogodek. SLAVOJ ŽIŽEK 10. Cit. po Hans Jonas, Mortality and Morality. Northwestern University Press, Evanston 1996, stn 192. 168 To V teoloških terminih pomeni, da nismo mi ljudje tisti, ki se lahko zanesemo na pomoč Boga, temveč nasprotno: MI MORAMO POMAGATI BOGU. To idejo je razvil Hans Jonas, sklicujoč se na dnevnik Etty Hillesum, mlade Židinje, ki seje leta 1942 prostovoljno prijavila v koncentracijsko taborišče, da bi tam pomagala in delila usodo svojih ljudi: »Samo ena stvar mi postaja bolj in bolj jasna: da nam ti ne moreš pomagati, ampak moramo mi pomagati tebi, s tem pa nazadnje pomagamo tudi samim sebi. [...] Od tebe ne terjam nobenega odgovora; ti nas boš kasneje klical na odgovor«'" Jonas poveže ta stavek z radikalno idejo božje nemoči, kajti po njegovem je edino tako mogoče razložiti, kako je Bog lahko dopustil, da se je zgodilo kaj takega kot Auschwitz. Že sama ideja stvarjenja vsebuje samo-kontrakcijo Boga: Bog se mora najprej umakniti v samega sebe, skrčiti svojo vseprisotnost, zato da bi lahko najprej ustvaril Nič in nato iz njega svet. Ko ustvari svet, ga pusti svobodnega, da gre po svoje, odreče se svoji moči, da bi posegal vanj: samo-omejitev je ekvivalent pravega dejanja stvarjenja. Spričo takšnih grozot, kot je Auschwitz, je Bog potemtakem tragičen, nemočen opazovalec - edini način, da se vmeša v zgodovino, je bil ravno ta, da »pade vanjo«, da se v njej pojavi v podobi svojega Sina. Takšen padec, s katerim Bog zgubi distanco, se angažira in postane del človeškega niza, lahko vidimo v klasični šali iz Nemške demo- kratične republike, v kateri se Richard Nixon, Leonid Brežnjev in Erich Honecker srečajo z Bogom in vsak od njih ga povpraša o pri- hodnosti svoje države. Nixonu Bog odgovori: »Leta 2000 bo ZDA komunistična!« Nixon se obrne proč in začne jokati. Brežnjevu reče: »Leta 2000 bo Sovjetska zveza pod kitajskim nadzorom.« In Brežnjev se obrne proč in začne jokati. Nazadnje vpraša še Honecker: »In kako bo v moji ljubljeni NDR?« In Bog se obrne proč in začne jokati... NEKAJ PRIPOMB O ODNOSU MED ŽIDOVSKO IN ... 169 Pa Še skrajna različica: trije Rusi, vsi obsojeni zaradi političnih pre- stopkov, si skupaj delijo celico v zaporu Lubjanka. Ko se spoznavajo, prvi reče: »Obsojen sem bil na pet let, ker sem nasprotoval Popovu.« Drugi reče: »Oh, ja, potem pa seje partijska linija zamenjala in mene so obsodili na deset let, ker sem podpiral Popova.« Nazadnje reče še tretji: »Jaz sem bil obsojen na dosmrtno. Jaz^em Popov« (Je potrebno sploh dodati, daje dejansko obstajal bolgarski visoko kominternski funkcionar, imenovan Popov, tesni sodelavec samega Georgija Dimi- trova, kije v poznih tridesetih izginil v čistkah?) Kaj ne bi bilo možno tega povzdigniti v model, s katerim bi lahko razumeli tudi Kristusovo tфljenje? »Vržen sem bil levom v areno, ker sem verjel v Kristusa!«, »Sežgali so me na grmadi, ker sem zasramoval Kristusa!«, »Umrl sem na križu. Jaz sem Kristus!« Morda je ta trenutek vstopa v vrsto, ta končni preobrat, s katerim utemeljitvena Izjema (Bog) tako rekoč pade v svojo stvaritev, se znajde v vrsti običajnih bitij, tisto, kar je edinstveno pri krščanstvu - skrivnost utelešenja, skrivnost Boga, ki ne le, da se pojavi kot človek, ampak postane človek. Spričo tega moramo korenito razločiti krščansko »ljubezen do bližnjega« od levinasovske teme Drugega kot nedoumljivega bliž- njega. Kolikor je poslednji Drugi Bog sam, bi lahko tvegali trditev, da je epohalni dosežek krščanstva v tem, da je svojo Dragost zredu- ciralo na Istost: sam Bog je Človek, »eden izmed nas«. Če je, kot poudarja Hegel, tisto, kar umre na križu, sam onstranski Bog, radi- kalni Drugi, potem pomeni istovetenje s Kristusom (»življenje v Kri- stusu«) natanko ukinitev Drugosti. Namesto te se pojavi Sveti Duh, ki pa N1 Drugi, ampak skupnost (oziroma, bolje, kolektiv) vernikov: »bližnji« je član našega kolektiva. Zadnji horizont krščanstva potemtakem ni spoštovanje bližnjega zaradi brezna njegove nedoum- ljive Drugosti; možno je stopiti onkraj tega - ne seveda tako, da bi direktno prodrli v Drugega in ga dosegli takega, kot je »sam na sebi«, ampak tako, da se zavemo, da za masko (varljivim videzom) Drugega ni nikakršne skrivnosti, nobene skrite resnične vsebine. Skrajna SLAVOJ ZIZEK 11. Kar velja za žensko v psihoanalizi (ma.škarada ženskosti pomeni, da zadaj, za vsemi sloji mask, ni nobenega nedostopnega X, kajti te maske nazadnje ne prikrivajo drugega kot samo dejstvo, da ni česa prikrivati), velja tudi za bližnjega: »Skrivnosti Egipčanov so bile skrivnosti za same Egipčane.« 170 idolatrija ni čaščenje maske, same podobe, temveč vera, da je za masko neka prikrita pozitivna vsebina." In tu nam ne pomaga nobena doza »dekonstrukcije«: skrajna obli- ka idolatrije je prav dekonstruktivno očiščenje tega Drugega, tako daje vse, kar ostane od njega, njegovo mesto, čista oblika Drugosti kot mesijanske Obljube. Tu naletimo na mejo dekonstrukcije: kot je v zadnjih dveh desetletjih postalo jasno že samemu Derridaju, se mora dekonstrukcija, bolj ko je radikalna, tem bolj opirati na svoj inherentni nedekonstruktibilni pogoj dekonstrukcije, mesijansko obljubo Pravičnosti. Ta obljuba je resničen derridajevski objekt VEROVANJA in Derridajev poslednji etični aksiom je, da je to verovanje ireduktibilno, »nedekonstruktibilno«. Tu lahko Derrida pusti prostor za vse mogoče paradokse: med dragim, denimo, trdi, da samo ateisti resnično molijo - prav s tem, ko zavračajo nagovor Boga kot pozitivne entitete, nemo nagovorjajo čisto mesijansko Dragost... Tu pa je treba poudariti tisto vrzel, ki loči Derridaja od hegeljanske tradicije: »Prelahko bi bilo pokazati, da se, merjeno z neuspehom uveljavitve liberalne demokracije, vrzel med dejstvom in idealnim bistvom ne kaže le v /.../ tako imenovanih primitivnih oblikah vlade, teokracije in vojaške diktature /.../. Ta neuspeh in ta vrzel prav làkoapriori in po definiciji karakterizirala Vie demokracije, vključno z najstarejšimi in najstabilnejšimi od tako imenovanih zahodnih demokracij. Tu gre za sam pojem demokracije kot pojem obljube, ki lahko nastane le v takšni diastemi (razmik, neuspeh, neustrezanje, disjunkcija, razkol, biti 'out of joint'). Zato tudi vedno predlagamo, da bi govorili o prihajajoči demokraciji, ne pa o prihodnji demokraciji, v prihodnjem sedanjiku, pa tudi ne o regulativni ideji v kantovskem smislu ali pa NEKAJ PRIPOMB O ODNOSU MED ŽIDOVSKO IN ... 12. Jacques Derrida, Spectre.'/ de Marx, Galilée, Pariz 1993, str 110. 13. Cf. Jacques Derrida, »Faith and Knowledge«, v: Religion, ur Jacques Derrida in Gianni Vattimo, Stanford University Press, Stanford 1998. 171 o utopiji - vsaj do te mere, da bi njihova nedosegljivost še vedno ohranila časovno obliko prihodnjega sedanjika, prihodnje modalitete žive sedanjosti. Tu dobimo razliko med Heglom in Derridajem v najčistejši obliki; Derrida sprejme Heglovo temeljno lekcijo, da ne moremo zagovarjati nedolžnega ideala nasproti njegovi popačeni realizaciji. To ne drži le za demokracijo, marveč tudi za religijo - vrzel, ki ločuje idealni pojem od njegove aktualizacije, je že inherentna samemu pojmu; na enak način kot trdi Derrida, da »Bog že oporeka samemu sebi«, da vsaka pozitivna pojmovna določitev božanskega kot čiste mesijanske obljube le-to že izda, bi morali reči tudi, da »demokracija že oporeka sami sebi«. Na tem ozadju Derrida razdela vzajemno implikacijo reUgije in radikalnega zla; " radikalno zlo (politično; »totalitarizem«) se pojavi takrat, ko je religiozna vera ali um (ali sama demokracija) postavljena v prihodnji sedanjik. Vendar pa Derrida v nasprotju s Heglom vztraja na ireduktibilnem presežku v idealnem pojmu, ki da se ga ne da zreducirati na dialektiko ideala in njegove aktualizacije: na mesijanski strukturi »prihajajočega«, presežku brezna, ki ga ne bo nikoli mogoče pozitivirati v njegovo aktualno določeno vsebino. Heglova lastna pozicija je tu precej bolj zapletena, kot se morda zdi na prvi pogled; njegova poanta ni, da bi bilo možno s postopnim dialektičnim napredovanjem obvladati vrzel med pojmom in njegovo aktualizacijo in doseči popolno samo-transparentnost pojma (»abso- lutno vednost«). Prej gre za to, če nekoliko špekuliramo, da zagovarja »čisto« protislovje, ki ni več protislovje med nedekonstruktibilno čisto Drugostjo in njenimi neuspelimi aktualizacijami/določitvami, am- pak povsem imanentno protislovje, ki predhodi vsaki Drugosti. Aktu- alizacije in/ali pojmovne določitve niso »sledi nedekonstruktibilne SLAVOJ ŽIŽEK 14. СГ. Ernesto Laclan. Emancipatum{s), Verso. London 1995. 172 božanske Drugosti«, temveč ZGOLJ SLEDL ki zaznamujejo le svojo vmesnost. Ali če rečemo še nekoliko drugače, v nekakšni sprevmjeni fenomenološki epoche Derrida Drugost reducira na tisto »prihaja- joče« čiste potencialnosti, jo povsem de-ontologizira, postavi v oklepaj njeno pozitivno vsebino, tako da na koncu ostane zgolj privid obljube. In kaj če je naslednji korak ta, da odvržemo še ta minimalni privid same Drugosti, tako da ostane edino prelom, vrzel kot taka, ki preprečuje, da bi entitete dosegle svojo samo-identičnost? Spomnimo se na stari očitek francoskih komunističnih filozofov Sartrovemu eksistencializmu; Sartre je zavrgel celotno vsebino meščanskega sub- jekta in obdržal le njegovo čisto obliko, naslednji korak pa je, da zavrže še to obliko samo. Kaj nimutatis mutandis tudi Derrida zavrgel vso pozitivno ontološko vsebino mesijanizma in obdržal le čisto obliko mesijanske obljube, naslednji korak pa bi torej bil, da zavržemo še to obliko? In spet, kaj ni to tudi prehod od židovstva h krščanstvu? Židovstvo zreducira obljubo Drugega življenja na čisto Drugost, mesijansko obljubo, ki ne bo nikoli postala povsem sedanja in aktualizirana (Mesija je vedno »prihajajoči«), medtem ko krščanstvo, daleč od tega, da bi zahtevalo popolno uresničitev obljube, napravi nekaj precej bolj unheimlich: Mesija JE TU, PRIŠEL JE, končni Dogodek se je že zgodil, a vendar vrzel ( vrzel, kije vzdrževala mesi- jansko obljubo) še vedno ostaja... Človeka skorajda mika, da bi tu predlagal vrnitev k zgodnejšemu Derridaju razlike, la dijférance: kaj če (kot je med drugim predlagal že Ernesto Laclau'"*) Derridajev obrat k »post-sekulamemu« mesijanizmu ni nujen rezultat njegovega začetnega »dekonstrukcijskega« zagona? Kaj če ideja neskončne mesijanske Pravičnosti, ki deluje v nedoločenem suspenzu, kot vedno prihajajoča, kot nedekonstruktibilni horizont dekonstrukcije, že skali »čisto« razliko, čisto vrzel, ki razlikuje entiteto od same sebe? Kaj ni mogoče misliti te čiste vmesnosti PRED vsakršno idejo mesijanske NEKAJ PRIPOMB O ODNOSU MED ŽIDOVSKO IN ... 15. Robert Pfaller Die Illusionen der anderen. Suhrkamp, Frankfurt na Majni 2002, str 175-176. 173 pravičnosti? Derrida se vede, kot da gre za izbiro med pozitivno onto-etiko, gesto transcendiranja obstoječega k drugemu višjemu stvarnemu Redu, in pa čisto obljubo fantomske Drugosti. In kaj če vse to sklicevanje na Dragost povsem opustimo? Kar potem ostane, je bodisi Spinoza - čista pozitivnost Biti - bodisi Lacan - minimalna izkrivljenost gona, minimalna »prazna« (samo-)razlika, ki nastopi takrat, ko stvar začne delovati kot substitut ZA SAMO SEBE: »Kar je substituirano, se lahko v razmerju 1:1 tudi samo pojavi v vlogi substituía - obstajati mora le neka poteza, ki zagotavlja, da ni dojeto kot ono samo. Takšno potezo oskrbi prag, ki ločuje mesto substituirajočega od mesta substituiranega - oziroma simbolizira njuno ločitev. Vse, kar se pojavi pred pragom, velja za nadomestek, vse, kar leži za njim. pa velja za tisto, kar je substituirano. Obstaja množica primerov takšnih nerazpoznavnosti, ki se jih ne da doseči z miniaturizacijo, temveč le s pomočjo rafinirane premestitve. Kot je opozoril že Freud, se npr prav tista dejanja, ki jih religija prepoveduje, izvajajo v imenu religije. V takih primerih - denimo pri ubijanju v imenu vere - lahko tudi religija shaja povsem brez miniaturizacije. Prepričani in bojeviti zagovorniki človeškega življe- nja, na primer, ki nasprotujejo splavu, so pripravljeni za svojo stvar iti preko trupel kliničnega osebja, ki ga sami ubijejo. Radikalno desni- čarski nasprotniki moške homoseksualnosti v ZDA delujejo na podo- ben način: organizirajo tako imenovane »gay-bashings«. kjerprete- pejo homoseksualce in jih nazadnje še posilijo. Tako je torej mogoče doseči tudi skrajno homicidno ali homoseksualno zadovoljitev nago- nov, če je le izpolnjen pogoj, da se ustvari vtis, kot daje šlo za proti- ukrep. Navidezni 'proti' ima ta učinek, da lahko prav tisti x, pred katerim bi se bilo treba ubraniti, sam nastopi in obvelja za ne-x.«" Tu se že spet srečamo s heglovsko gegensätzliche Bestimmung, nasprotnostno določitvijo: v podobi nasilneža, ki posiljuje homo- SLAVOJ ŽIŽEK 174 seksualca, homoseksualec sreča samega sebe v svoji nasprotnostni določitvi, tj. tavtologija (samo-identičnost) se pojavi kot največje protislovje. Ta prag lahko deluje že tudi kot sam tuj pogled: ko recimo razočaran zahodnjak dojema Tibet kot rešitev svoje krize, Tibet že izgubi svojo neposredno samo-identičnost in se spremeni v znak samega sebe, v svojo lastno »nasprotnostno določitev«. V nasprotju s pretepanjem in posiljevanjem homoseksualcev, kjer je homoseksu- alna želja zadovoljena pod krinko svojega nasprotja, je v primeru zahodnjaškega oboževalca Tibeta popolna ZAVRNITEV Tibeta, izdajstvo tibetanske civilizacije, dosežena pod krinko svojega naspro- tja - občudovanja Tibeta. Nadaljnji primer bi bila skrajna oblika inteфasivnosti, ko snemam film, namesto da bi ga enostavno gledal po televiziji, in ko ta odlog dobi popolnoma samo-refleksivno obliko: ker me skrbi, da ne bi bilo med snemanjem slučajno kaj narobe, ves čas zaskrbljeno gledam televizijo, medtem ko se kaseta vrti; samo toliko, da se prepričam, da se res vse v redu snema, da bo film res posnet, pripravljen, da ga bom lahko nekoč v prihodnosti gledal. Paradoks je seveda v tem, da film dejansko GLEDAM, celo zelo natančno, vendar v nekakšnem suspendiranem stanju, ne da bi mu resnično sledil - v resnici me zanima samo to, da je vse tam, da snemanje poteka v redu. Mar ne najdemo nekaj podobnega tudi v določeni perverzni seksualni ekonomiji, ko neko dejanje izvajam le zato, da bi se prepričal, da ga bom lahko tudi v prihodnosti res izvedel: tudi če se dejanja v resnici ne da razločiti od »normalnega« dejanja, ki sem ga storil zaradi zadovoljstva, zaradi njega samega, pa je libidinalna ekonomija, ki stoji za tem, popolnoma drugačna? Tu torej ponovno naletimo na logiko refleksivne določitve, kjer se gledanje filma izkaže za svojo lastno nasprotnostno določitev. Z drugimi besedami, gre za isto strukturo kot pri Moebiusovem traku: če dovolj dolgo napredujemo po eni strani, pridemo do izhodiščne točke (gledanje filma, homoseksualen spolni odnos), toda na nasprot- ni strani traku. Lewis Carroll je imel zato prav: dežela LAHKO služi NEKAJ PRIPOMB O ODNOSU MED ŽIDOVSKO IN ... 16. In i.sto velja tudi za odnos do maskiranja. Decembra 2001 so se v Argentini ljudje podali na ceste, da bi protestirali proti takratni vladi, še posebno proti Cavallu, ministru za gospodarstvo. Ko se je množica zbrala okoli Cavallove hiše inje grozilo, da bo vanjo vdrla, je Cavallo pobegnil z masko samega sebe na obrazu (te so namreč prodajali na stojnicah, da so lahko ljudje brili norca iz njega). Kaže, da se je vsaj Cavallo nekaj naučil iz razširjenega lacanovskega gibanja v Argentini - to, daje stvar svoja lastna najboljša maska. In kaj ni to tudi končna definicija božanskosti - tudi Bog mora nositi masko samega sebe? Morda je »Bog« beseda za ta najvišji razcep med absolutnim kot noumenalno Stvarjo in absolutnim kot pojavom samega sebe, kajti dejstvo je, da sta oba isto, da je razlika med njima čisto formalna. Natanko v tem smislu »Bog« poimenuje najvi.šje protislovje: Bog - absolutni nepredstavljivi Onstran - se mora pojaviti kot tak. 175 kot svoj lasten zemljevid, kolikor je model/zemljevid stvar sama v svoji nasprotnostni določitvi, tj., kolikor nevidni zaslon zagotavlja, da stvar ne bo razumljena kot ona sama. Natanko v tem smislu »izvorna« razlika ni razlika med samimi stvarmi, tudi ne med stvarmi in njihovimi znaki, temveč med stvarjo in praznino nevidnega zaslona, ki popači naše zaznavanje stvari, tako da ta ni dojeta kot ona sama. Pri premiku od stvari k njihovim znakom ne gre za to, da stvar nadomesti njen znak, ampak za to, da stvar sama postane znak - ne druge stvari, temveč - SAME SEBE, praznina v samem njenem jedru."' Ta vrzel je lahko tudi tista vrzel, ki ločuje sanje od realnosti: ko človek sredi noči sanja o težkem kamnu ali pa živali, ki sedi na njegovih prsih in mu povzroča bolečino, te sanje seveda reagirajo na dejstvo, da ima človek v resnici bolečino v prsih - izmisli si torej neko zgodbo, s katero razloži bolečino. Vendar pa stvar ni le v tem, da si izmisli zgodbo, temveč gre za nekaj bolj radikalnega: zgodi se lahko, da človek, ki ima v prsih bolečino, sanja o tem, da IMA V PRSIH BOLEČINO - da se torej zaveda, da sanja, a samo dejstvo, da bolečino prestavi v sanje, ima pomirjujoč učinek (»Saj ni resnična bolečina, samo sanje so!«). Ta paradoks nas pripelje do odnosa med človekom in Kristusom: tavtologijo »človek je človek« je potrebno brati kot heglovsko ne- SLAVOJ ŽIŽEK 176 skončno sodbo, kot srečanje »človeka« s svojo nasprotnostno dolo- čitvijo, s svojim dvojnikom na nasprotni strani Moebiusovega traku. Na isti način kot »zakon je zakon« že v našem vsakdanjem dojemanju pomeni svoje nasprotje, sovpadanje zakona z arbitrarnim nasiljem (»Kaj hočeš, zakon je pač zakon! Moraš ga ubogati, pa četudi je nepravičen in samovoljen!«), tudi »človek je človek« označuje ne- sovpadanje človeka s človekom, pravi NEČLOVEŠKI presežek, ki kali njegovo samo-identičnost. - In kaj je nazadnje Kristus drugega kot ime tega presežka, inherentnega človeku, človekovo ekstimno bistvo, monstruozni presežek, ki ga lahko, sledeč nesrečnemu Ponciju Pilatu, enemu redkih etičnih junakov v Bibliji (drugi je seveda Judež), označimo kot »ecce bomo«? Mojca Kumerdej LAŽ IN PREVARA V STARI ZAVEZI Kaos laži in prevar Ko na neki karikaturi kratkohlačnik na vprašanje starejše knjižni- čarke, kakšna tema ga zanima, jedrnato odgovori: sex, crime & vio- lence, mu ta V roko pomoli Biblijo. Njena gesta se zdi najmanj kar bogokletna, saj Biblija velja za temeljni moralni kodeks zabodne civilizacije, Nova zaveza pa za razodetje božje ljubezni. Toda prav seks, zločin in nasilje so teme, nemalokrat povezane s prevarami in lažmi, skozi katere se prepletajo svetopisemske pripovedi. V nasprotju s splošnim mnenjem, da so v Bibliji prevare in laži navzoče kot primeri človeške grešnosti in kot take sankcionirane, pa bomo pokazali, da to za Staro zavezo v celoti nikakor ne drži. V prvi zbirki Salomonovih pregovorov z naslovom »Koreni znanja so grenki, plodovi sladki«, preberemo: »Lažnive ustnice so Gospodu gnusoba, všeč pa so mu tisti, ki si prizadevajo za resnico.«' Laž prav tako najdemo med sedmimi gnusobami: »Sest reči sovraži Gospod, sedem se jih gnusi njegovi duši: prevzetne oči, lažniv jezik in roke, ki prelivajo kri poštenega, srce, ki kuje zle naklepe, noge, ki se spuščajo v tek za hudobijo, kriva priča, ki govori laži in kdor seje prepire med brati.«- 1. Pregovori, Salomonovi pregovori, 12:22, Sveto pismo Stare in Nove zaveze. Slovenski standardni prevod iz izvirnih jezikov. Svetopisemska družba Slove- nije, Ljubljana 1997, str 1004. 2. Ihid. Pregovori, Razprava o modrosti, 6, Sedem gnusob pred Gospodom, str 994. 177 MOJCA KUMERDEJ 3. Sveto pismo Stare zaveze po židovskem kanonu obsega tri dele: osrednji del je Mojzesova Postava (Tora) ali Peteroknjižje (Pentatevh), drugi del so Preroki in tretji Pisci, po začetnicah hebrejskih poimenovanj posamičnih delov pa se je pri Židih udomačila akronimno tvorjena hebrejska beseda TaNaK. 4. Cf. Ora Horn Prouser The phenomenology of the lie in biblical narrative. The Jewish Theological Seminary of America, 1991, U.M.I., Order Number 9217738, Chapter 1: Introduction. 178 Pa je temu res tako? Videli bomo, da še zdaleč ne in da resnica nikakor ni tisto, na osnovi česar so v biblijskih zgodbah vrednotena človekova dejanja in kar židovski Bog od človeka brezpogojno pričakuje. Znotraj židovskega kanona' pomeni dekalog - sistem obče veljav- nih, etičnih prepovedi in zapovedi - radikalno zarezo, ki vzpostavlja nerazumljiv konflikt med biblijskimi zgodbami zlasti Prve Mojzesove knjige (Geneze) ter ostalim delom Peteroknjižja in »knjigami modrosti« (Preroki, Pregovori, katerih jedro predstavljajo enovrstični izreki), ki eksplicitno poveličujejo resnicoljubnost in obsojajo laž. Če je inter- pretacija laži in prevar po primopredaji desetih zapovedi bolj ali manj jasna in nedvoumna, pa pomeni preddekaloško obdobje, ki mestoma spominja na šov Jerryja Springeija, inteфretativno sila trd oreh. V Genezi namreč ne gre le za navzočnost laži in prevar, ampak, kot ugotavlja Ora Horn Prouser," te pogosto niso obsojane, na neka- terih, celo ključnih mestih, pa je njihov pomen pozitiven. Laž tako ni razumljena kot absolutna moralna vsebina, pač pa gre za očiten moralni relativizem,^ stvar pa je še toliko bolj zapletena, ker v biblijskih zgodbah ne lažejo le tako pozitivni kot negativni človeški liki, ampak laže in vara celo sam židovski Bog, ki nemalokrat k prevaram napeljuje ljudi in jih v veščinah laži tudi instruira. Kako torej pojasniti razkol med biblijskimi zgodbami Geneze in ostalimi besedili Stare zaveze, ki vključujejo inherentno, božansko vrednoto iskrenosti in obsodbo laži? Prav stališče slednjih besedil je tradicio- nalno privzeto kot reprezentativno za Biblijo v celoti, kar pa, kot bomo pokazali, še zdaleč ne drži. LAŽ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 5. Cf. ibid., str 182. 6. Ibid., stri: S. J. De Vries, »Lying«, The Interpreter's Dictionary of the Bible, Vol. IV, izd. George Arthur Buttrick. 7. Ibid., str 9-10: Susan Niditch, Underdogs and Trickers, San Francisco: Harper and Row, 1987. 8. Tu se ne moremo izogniti primerjavi s tarotom, ki po vsej verjetností izvira iz starega Egipta, od koder je Izraelsko ljudstvo izšlo iz sužnosti; I. in XXII. 179 Definicija laži v The Interpreter's Dictionary of the Bible je nasled- nja: »Laž: Greh, ko govorimo ali ravnamo lažnivo, varljivo ali izda- jalsko... V hebrejski misli se laž pojavlja kot duhovna pohabljenost, ki povzroča nasilje človeški resnični biti, njegovim razmerjem v skupnosti in njegovemu odnosu z Bogom. Tako kot je resnicoljubnost v opomin božjemu ljudstvu, tako sta laž in prevara prepovedana.« Četudi sta laž in prevara uporabni sredstvi samo v družbi, ki teme- lji na iskrenosti, in je laž učinkovita le v primeru, ko prevaranec verjame, da posluša resnico, sta pretvarjanje in hlinjenje sumljivo pogosta taktika v biblijskih zgodbah. Prouser se tu navezuje na Susan Niditch, ki trdi, da biblijski prevaranti reprezentiraj o pozicijo antie- stablišmenta. Prevarantski liki, ki sta jim pogosto pripisana modrost in inteligenca, so relativno nestabilni, iz koristoljubja delujejo proti vodilni moči, ko pa je prevara odkrita, se umaknejo. »Prevarant in modrec, bodisi junak ali junakinja, imata veliko skupnega: prikrito doma osnovano moč žensk in poudarjeno bistrost, z zvitim manipuli- ranjem tistih z višjim statusom pa želijo zaščititi svoje interese ozi- roma koristi. Prevaranti se z establišmentom poigravajo, ko pa se nerazkriti umaknejo in obidejo avtoriteto, varajo ponovno. Prevaranti tako utelešajo kaos, marginalnost in neopredeljivost, modri liki pa poskušajo postati del sistema, ki jih ogroža, in iz njega izvleči čim večjo korist, s čimer personificirajo svet, v katerem je vse na pravem mestu.«' Laž je v Bibliji ne le sredstvo ohranitve skupnosti oziroma položaja njenih posameznikov, ampak je nemalokrat uporabljena kot legitimno sredstvo šibkejših, z namenom da bi, med drugim tudi vojaško, ukanili močnejšega nasprotnika.^ MOJCA KUMERDEJ (zadnja) karta sta prav mag (modrec) in norec, .skratka modri heroj in izmuzljivi prevarant. 9. Cf. Prouser, Chapter II: »The Language of Lying«. 180 Ora Horn Prouser navaja kar štirinajst jezikovnih korenov,' ki se v biblijski hebrejščini pomensko navezujejo na laž in prevaro in od katerih vsak, glede na žrtev prevare, izraža specifično pomensko nianso. Zanimivo paje, daje v hebrejščini le malo besed, zgolj pet, ki konotirajo resnico in iskrenost. Četudi je iz odsotnosti oziroma razširjenosti določene besede mogoče razumeti določeno kulturo, paje vendarle preenostavno sklepati, da takšno razmerje med resnico in lažjo dokazuje, da so židje še prav posebni lažnivci, številne hebrejske korene, ki označujejo laž, ali pa primerjati s številnimi označevalci za sneg pri Eskimih ali z enim samim označevalcem za sneg in led pri Aztekih. Vsekakor pa sumljivo razmerje med označevalci laži in resnice kaže na pomembnost in predvsem zapleteno navzočnost laži v biblijskih zgodbah, problem pa je še toliko bolj pereč, ker imajo v stari hebrejščini določene besede, ki označujejo prevaro in laž, tako pozitivne kot negativne konotacije, poleg tega pa na nekaterih mestih ni jasno, ali lik dejansko laže. Prouser, kot tudi mnogi drugi avtorji, ugotavlja, da ni nobenega zunanjega ključa, po katerem bi lahko ob vsakem dejanju z gotovostjo rekli, alije varljivo dejanje ovrednoteno pozitivno ali negativno. Četu- di je o moralnem vrednotenju včasih mogoče sklepati iz tona biblij- skega pripovedovalca, ki je včasih naklonjen prevarantu, drugič prevarancu, komentar »vsevednega« in »verodostojnega« biblijskega pripovedovalca nemalokrat na ključnem mestu umanjka, saj besedilo Stare zaveze vsebuje ogromno vrzeli, kijih poskušajo interpretacije zapolniti. Slednjemu se gotovo ne bomo mogli izogniti tudi v tem besedilu, poskušali pa bomo odkriti ključ, s katerim bi bilo mogoče pojasniti kaotično stanje laži in prevare pred dekalogom. Ob tem zgolj omenimo, da v židovski tradiciji poleg pisane Tore obstaja zapi- sana ustna Tora (midraši, Mišna, Gemara), ki se nemalokrat bistveno LAZ IN PREVARA V STARI ZAVEZI Božja ginekologija Med glavnimi liki Prve Mojzesove knjige. Geneze, med katere spadajo Adam, Eva, Abraham, Sara, Izak, Rebeka, Jakob in Jožef, so prav vsi ženski liki kot akterji, in ne kot žrtve, vpleteni v prevare in laži, od moških pa zgolj Jakob, pa še ta kot sredstvo prevare njegove matere Rebeke. Prouserjeva utemeljuje, da ženske prevaro uporabljajo zato, ker so v podrejenem družbenem položaju, ne pa, ker bi bila prevara del »ženske narave«.'" Tudi večina drugih inteфretacij, ki jih navaja avtorica, prevare žensk pojasnjuje kot »subverzivno« dejanje, s katerim želijo ohraniti skupnost. Po nekaterih feminističnih 1п1ефге- tacijah so ženske v Stari zavezi na splošno portretirane negativno, merilo, ali je njihova prevara ovrednotena negativno ali pozitivno, paje odvisno od tega, ah njihova varljiva dejanja služijo za ohranitev skupnosti ali za zadovoljevanje njihovih lastnih sebičnih interesov. Esther Fuchs trdi, da Biblija portretira ženske kot razred, ki mu ni mogoče zaupati. Četudi oboji, tako moški kot ženske, lažejo, Fuchs navaja tri strategije, ki so v Stari zavezi uporabljene za diskriminacijo 10. Cf. ibid.. air. 115. 181 razlikuje od dobesednega (pešet) pomena pisane tore. V besedilu se bomo osredotočili na inteфretacijo pisane Tore, v zadnjem poglavju, ki zadeva aktualne razprave o genezi in človeški reprodukciji, pa seveda tudi na živ organizem židovske halake. Naš namen je pokazati, da interpretacije laži v preddekaloškem obdobju Stare zaveze spodletijo, ko se jih poskuša brati in inteфretirati za nazaj, skozi dekalog, ob tem pa bomo poseben poudarek namenili ženskam v Stari zavezi, ki na splošno veljajo za sekundarne like, ki pa so kot akterke pogosto vključene v dejanja prevar in laži. MOJCA KUMERDEJ 11. Cf. ibid., str 116: Esther Fuchs, »For I have the Way of Women: Deception. Gender and Ideology in Biblical Narrative*, Semeia. 12. Cf ibid., str 124: Ann W. Engar, »Old Testament Women as Trickers«, v: Mappings of the Biblical terrain, izd. Vincent L. Tollers and John Maier Lewisburg: Bucknell University 1990. 182 Žensk. Najprej zakrit oziroma nejasen motiv prevarantk; četudi v Bibliji mnoge ženske lažejo zaradi strahu in nemoči, kar je pogojeno z njihovo podrejeno družbeno pozicijo. Biblija bralcu tega jasno ne predstavi. Druga strategija je umanjkanje zaključka v zgodbah, v katerih ženske lažejo, kar bralca napeljuje k mnenju, da v primeru žensk prevare ni potrebno kaznovati. Tretja strategija pa so pogosto nejasni indici biblijskega pripovedovalca, zaradi katerih ženska prevarantska dejanja ostajajo dvoumna. Ali rečeno dnigače: umanj- kanje obsojanja lažnivk in prevarantk lahko kaj hitro vodi v razu- mevanje, da so ženskam prevare in laži inherentne." Druge interpretacije pa skušajo prevarantke v Stari zavezi opra- vičevati. Ann W. Engar'^ ugotavlja, da kadar ženske, ki so praviloma podrejene, prevare in laži izpeljejo z lastno iniciativo, inteligenco ter pogumom za skupno dobro, tedaj je njihovo dejanje moralno spre- jemljivo (ali vsaj ne obsojano), v nasprotnem primeru, ko ravnajo iz sebičnih interesov, pa doživijo obsodbo oziroma sankcije. Vendar pa so vse te interpretacije pomanjkljive in kot razočarano ugotavlja tudi Prouser, v resnici ne obstaja nobeno pravilo, po katerem so nekatere laži sankcionirane oziroma obsojane, druge pa ne. Toda sklepanje, da ne obstaja nikakršna logika v Genezi, po kateri bi bilo mogoče pojasniti na prvi pogled etični kaos laži in prevar, je mnogo preenostavno, saj imamo opravka s svetim tekstom, ki kot tak pomeni konstitucijo družbenega imaginarija. Na prvi pogled se zdi absurdno, da je ena največjih zaprek v Genezi natanko geneza sama, namreč spolna reprodukcija. Ne sicer v vseh primerih, zato pa v vseh ključnih, saj imajo vse štiri matriar- hinje; Abrahamova žena Sara, Izakova žena Rebeka ter Jakobovi LAŽ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 13. SP, 2Mz, str 111. 14. SP. 1 Mz, Abraham in Abimeleh, str 71. To je edino mesto, kjer se zdi, da se Abraham zlaže. Ko pride z ženo Saro v pokrajino Negeb, kralju Abimelehu reče. da je Sara njegova sestra, saj se je bal, da bi ga kralj dal ubiti in si Saro prisvojil, če bi mu rekel, da sta mož in žena. Ni se zmotil, saj kralj dejansko pošlje po Saro, še isto noč pa ga Bog v sanjah opozori, naj Saro pusd pri miru, ker je Abrahamova žena. Toda v resnici se Abraham ne zlaže povsem, saj je bila Sara njegova polsestra - hči njegovega očeta, ne pa tudi matere. 15. Takšna je bila praksa v primerih neplodnosti; z namenom nadaljevanja rodu je žena možu izbrala eno od svojih služabnic - koncept nadomestne matere torej. 16. SP 1 Mz, str 67. 183 Ženi Lea in Rahela, žene treh vodilnih moških likov Geneze, ki se jim je »Bog prikazal, preden seje razodel Mojzesu,«" težave s spo- četjem. Medtem ko njihove služabnice in druge ženske rojevajo in spočenjajo kot za šalo, pri štirih matriarhinjah pride do spočetja zgolj z intervencijo Boga. V razdelku Abraham in Abimeleh'"* beremo, da ima Bog moč, da ženskam »zapira in odpira« naročja, kar z drugimi besedami pomeni, da ima nadzor nad njihovo plodnostjo. In kot bomo pokazali, možje na to nimajo prav nikakršnega vpliva, razen da se s prošnjo po potomstvu obračajo na Boga. Poglejmo si ginekološke zaplete vseh štirih matriarhinj. Ker je bil zakon Abrahama (tedaj še Abrama) in Sare (tedaj še Saraje) brez otrok, reče Sara svojemu možu: »Glej, Gospod mi ni dal, da bi rodila. Pojdi k moji dekli! Mogoče bom po njej dobila otroka.«" Ko Abram z egiptovsko deklo Hagaro spočne Izmaela, se mu oglasi Bog: »Sklenil bom zavezo med seboj in teboj in silno te bom namnožil.«"' Iz Abrama ga preimenuje v Abrahama, se mu predstavi kot njegov Bog in Bog njegovih potomcev, mu v večno last obljubi kanaansko deželo, obenem pa ta zaveza vključuje še eno zahtevo: obrezovanje za vse moške kot znamenje zaveze med Bogom in ljudstvom. Bog nato Sarajo preimenuje v Saro in reče Abrahamu: »Blagoslovil jo bom in ti dal sina tudi od nje; blagoslovil jo bom, da bodo iz nje nastali narodi in bodo kralji ljudstva izšli iz nje«, ob MOJCA KUMERDEJ 17. Cf. SR 1 Mz, Bog v gosteh pri Abrahamu, str 68-69. 184 Čemer Abraham »pade na obraz in se zasmeje«. Po sklenjeni zavezi se Bog prikaže Abrahamu v podobi treh mož in mu reče: »Čez leto dni se bom vrnil k tebi, in glej, tvoja žena Sara bo imela sina.« Ob tej napovedi se v šotoru devetdesetletna Sara sama pri sebi zasmeje, češ: »Mar naj zdaj, ko sem uvela, še občutim slast? Tudi moj gospod je star« Boga Sarin smeh ujezi, zato reče Abrahamu: »Zakaj se je Sara zasmejala in rekla: Ali bom res rodila, ko pa sem že ostarela? Ali je za Gospoda kaj pretežko? Ko bom čez leto dni v tem času spet prišel k tebi, bo Sara imela sina.« Sara zanika, da se je zasmejala, ker seje bala, kot nas poduči pripovedovalcev glas, Bog pa ji vseeno užaljeno odvrne: »Pač, zares si se zasmejala.«" Sarino na videz nedolžno zanikanje smeha je eno najbolj znanih mest laži v Stari zavezi. Kot pravi Prouser, Sara ni opisana kot ženska, ki bi se objestno ali muhasto izmikala, ampak je v tekstu jasno, da ob očitku svoj smeh zanika iz strahu. Toda ko Bog Abrahamu prvič obljubi spočetje, se Abraham celo zakrohota, tako močno, da »pade na obraz«, pa Bog niti ne trzne. Boga torej nikakor ne užali Sarino lažnivo zanikanje svojega smeha, ampak nekaj drugega: ne ujezi ga toliko njen dvom v svojo rodnost - ki je biološko povsem upravi- čen -, pač pa njena izjava, da nima več sle, poželenja - želje torej. S tem namreč Sara zavrne natanko tisto, kar je bila prva »zaveza« med Bogom in človekom - željo, kije neobhodna za izpeljavo pro- jekta geneze in katere pohgon (kot smo podrobneje pokazali v tekstu »Zvijačnost izgona iz raja«) se vzpostavi s prvim grehom prvega para, ko prekršita prepoved, da bi jedla z drevesa spoznanja in s posledičnim izgonom iz raja. Prva zaveza, s katero se vzpostavi izho- dišče »prijateljskega« razmerja med Bogom in človekom, nesimbo- lizabilna zaveza med Bogom in žensko ter s tem med Bogom in človeštvom, namreč temelji na želji, na ženski želji po potomstvu, ki je tudi želja Boga. Boga torej ujezi zavrnitev Sarine želje kot želje LAŽ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 18. Cf., SP, 1 Mz, Jakob, str 76. 185 Drugega. Ob tem paje ključno tudi to, da Bog v dialogu z Abraha- mom in Saro ne izreče, da bo Abraham dobil sina, pač pa dvakrat ponovi isti stavek: »Ko bom čez leto dni v tem času spet pri.šel k tebi, bo Sara imela sina.« In kot bomo pokazali, je pomensko ista dikcija navzoča tudi ob nosečnostih ostalih treh matriarhinj. Ker seje geneza zatikala tudi v zakonu njunega sina Izaka, slednji Boga »prosi za ženo Rebeko, ker je bila nerodovitna«.'* Bog gausliši in Rebeka spočne. Toda med nosečnostjo se Rebeka brez pripovedo- valčevega pojasnila obrne na Boga z naslednjim vpra.šanjem: »Če je tako, čemu naj še živim?« Bog ji odvrne: »Dva naroda sta v tvojem telesu, dve ljudstvi se bosta izločili iz tvojega naročja. Eno bo močnejše od drugega in starejše bo služilo mlajšemu.« Toda Rebeka božjega oraklja ne zaupa niti možu niti sinovoma - starejšemu Ezavu in mlajšemu Jakobu -, ampak rosado z dvojčkoma izpelje na lastno roko. Ko ostareli Izak naroči Ezavu, naj ulovi divjad in mu pripravi okusno jed, kar je bil del obreda pri podeljevanju blagoslova oziroma rodovnega nasledstva, Rebeka naroči mlajšemu Jakobu, naj odere kozliča, iz katerega nato pripravi jed. Jakob, ogrnjen v kozličevo kožo, jed ponudi slepemu očetu Izaku, ki po otipu rok sklepa, da gre za Ezava (taje bil v nasprotju z Jakobom poraščen) in Jakoba blago- slovi. Prouser poudarja, da iz svetopisemskega besedila nikakor ni jasno, zakaj Rebeka Božjega sporočila ne obelodani družinskim čla- nom, zato vrzel zapolnjuje s pojasnjevanjem, da Rebeka oraklja Izaku ne posreduje zato, ker je ta slep in senilen pa ker je imel raje starej- šega Ezava itd. Rebekina prevara, ki velja za pozitivno dejanje, je eno najmanj razumljivih mest v Stari zavezi, zlasti zaradi njenega izjemnega pomena, saj, kot poudarja Prouser, je Rebeka tista, in ne Izak, ki pomeni povezavo med Abrahamom in Jakobom, ki ga Bog kasneje preimenuje v Izraela. Ob tem se seveda zastavlja vprašanje, zakaj je bila sploh potrebna maškarada s kozličevimi kožami in MOJCA KUMERDEJ 19. SP. 2 Mz, Prvorojenci - posvečeni Bogu, str 119, »Gospod je spregovoril Mojzesu in rekel: 'Posveti mi vse prvorojeno! Kar koli prvo odpre materino naročje pri Izraelcih, pri ljudeh in pri živini, je moje!'« To Bog Mojzesu oznani tik zatem, ko nad Egipčane pošlje zadnjo od nadlog - smrt, ki pokosi vse egipčanske človeške in živalske prvorojence, 20. SR 1 Mz, Jakobovi sinovi, str 81-82. 186 preprosto ni bil Jakob tisti, ki bi se rodil pred Ezavom, glede na to, daje bil po tedanjih pravilih semitskih družb prvorojenec predviden za nadaljevalca glavne linije rodu. Toda prvorojenstvo je s strani židovskega Boga uzakonjeno šele v Drugi Mojzesovi knjigi, po odhodu Izraelcev iz Egipta." Poglejmo si še zadnji primer:-" Izakov sin Jakob s svojo ljubšo ženo Rahelo v ženitvenem paketu prejme njeno starejšo sestro Leo. »Ko je Gospod videl, da je Lea zapostavljena, ji je odprl naročje, Rahela pa je ostala nerodovitna. Lea je spočela in rodila sina. Dala mu je ime Ruben; rekla je namreč: 'Gospod seje ozrl na mojo bedo. Zdaj me bo mož ljubil.' Spet je spočela in rodila sina. Rekla je: 'Gospodje shšal, da sem zapostavljena, in mije dal še tega.' Dala mu je ime Simeon. In spet je spočela in rodila sina. Rekla je: 'Zdaj se bo mož vendar držal mene, saj sem mu rodila tri sinove.' Zato mu je dala ime Levi. Spet je spočela in rodila sina. Rekla je: 'Tokrat bom hvalila Gospoda.' Zato mu je dala ime Juda. Potem ni več rodila. Ko paje Rahela videla, da Jakobu ne rojeva otrok, je bila ljubosumna na sestro in je rekla Jakobu: 'Daj mi otrok, sicer bom umrla.'« Jakobova reakcija ob Rahelini zahtevi pa je sila nenavadna, saj se razjezi in Raheli odvrne: »Sem mar jaz namesto Boga, ki ti je odrekel telesni sad?« ali rečeno drugače: Kaj pa imam jaz s tvojim spoče- tjem!? Rahela nato Jakobu izbere deklo, ki mu rodi sina, čemur sledi »reprodukcijski turnir« med sestrama prek njunih dekel, vse dokler Bog spet ne usUši Lee: »... Bog je Leo uslišal, spočela je in rodila Jakobu petega sina. Ob rojstvu šestega Lea reče: 'Bog meje obdaril z lepim darilom, zdaj me bo mož uslišal, kajti rodila sem mu šest sinov.' In po sedmem otroku. Dini, se Bog spomni Rahele: Bog jo je LAŽ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 21. Prav tako bi bilo mogoče najti povezavo med tremi možmi, v podobi katerih se Bog prikaže Abrahamu in mu naznani Izakovo rojstvo, ter kasnejšim motivom Svedh treh kraljev 22. Cf. SP 1 Mz, str 90. 187 uslišal in odprl naročje, in ona ob Jožefovem rojstvu reče: 'Bog mi je odvzel sramoto. Naj mi Gospod doda še drugega sina!'« V primerih štirih matriarhinj je neprestano poudarjeno, da otroke, kijih »dajejo« svojim možem, »dobivajo« od Boga, kar je mogoče razumeti ne le kot metaforo, ampak skrajno dobesedno - z Bogom. To pomeni, da je pravi (oziroma tako in drugače realni) oče Bog sam, medtem ko vloga treh vodilnih moških likov v Genezi bolj kot na biološko očetovstvo spominja na vlogo kasnejšega mo.škega lika iz evangelijev, Jožefa kot telohranitelja in varuha Božjega Sina. V Genezi je torej naključnih mestih, ki zadevajo glavno rodovno linijo, implicitno navzoč motiv božjega spočetja. Seveda je evangelijsko čudežno spočetje povsem drugače prešito kot pri Židih; poročene ženske v Genezi nikakor niso device, a kljub temu, zlasti v Sarinem primeru, ni mogoče reči, da ne gre za »čudeže«, ki so jih kasnejši pisci evangelijev brez dvoma opazili in jih v primeru Jezusovega spočetja preših kot eksplicitno intervencijo Boga.^' Kako torej v okviru ginekoloških zapletov pojasniti, zakaj Sarina na videz povsem nedolžna laž doživi obsodbo, medtem ko velja Rebekin teater ne le za neproblematično, ampak celo za pozitivno dejanje? Naš odgovor je naslednji: v univerzumu Geneze obstaja en sam imperativ za vrednotenje dejanj - množite in plodite se! - geneza torej. Bog nikoli ne sankcionira dejanj, ki so usmerjena k izpeljavi geneze, celo več, četudi so ob izvedbi glede na kasnejši dekalog uporabljeni najbolj podli triki, Bog tovrstna dejanja vselej bogato nagrajuje. Etični imperativ geneze pa ni na delu le v glavni rodovni liniji, ampak tudi v stranskih zgodbah, kot denimo v primeru Tamarine prevare.^^ Juda, oče treh sinov, najstarejšega poroči s Tamaro. Ker je MOJCA KUMERDEJ 188 bil Judov prvorojenec Era hudoben (za kakšne vrste hudobijo gre, ne zvemo), ga Bog usmrti. Juda uporabi svaško pravo in veli drugemu sinu Onanu, naj spi s svakinjo, Bog pa zaradi coitusa intermptusa ubije tudi Onana: »V Gospodovih očeh je bilo to hudobno, kar je delal, zato je tudi njega usmrtil.« Po dveh spodletelih poskusih Juda reče Tamari, naj kot vdova prebiva v njegovi hiši, vse dokler ne dozori najmlajši sin Šela. Medtem umre Judova žena, Šela odraste, toda Juda svoje obljube Tamari ne izpolni. Ko gre Juda nekoč stric drobnico, Tamara odide za tastom in preoblečena v prostitutko z njim spi in zanosi. Ob odkritju nosečnosti jo Juda ukaže sežgati, ko pa mu Tamara pokaže njegov pečatni prstan, trak in palico, ki jih je pridobila ob njunem seksualnem srečanju, Juda prepozna njen trik in reče: »Pravičnejša je od mene, ker je nisem dal sinu Šelaju.« Tekst nadaljuje, daje po tistem ni več spoznal, kar pomeni, da po tistem nista imela več imela spolnega stika, Tamare pa ne obsojata niti Juda, ki svojo napako, ker ni izpolnil obljube, prizna, niti biblijski pripo- vedovalec. Tamarin družbeni položaj je bil pred njeno prevaro iztirjen, saj je ženska v tedanjih družbah lahko zasedala le dve mesti: alije bila devica v hiši svojega očeta ali mati otrok v hiši svojega moža. Tamara ni bila ne eno ne drugo; da bi postala drugo, ji je preprečeval tast, zato je stvari vzela v svoje roke in s tastom spočela dvojčka. Motiv njene prevare ni bil v želji po otroku »iz osebnih, sebičnih interesov« (če že ne gre drugače, pa pač s tastom), ampak v želji po potomstvu, ki bi nosilo moževo ime, kar je bilo v njenem primeru izvedljivo s svaškim pravom, s tem pa bi tudi sebe ubranila pred negotovo usodo. S pre- varo tasta je omogočila ne le nadaljevanje moževega rodu, ampak tudi rodu Božjega ljudstva, saj je bil eden njenih z Judo spočetih dvojčkov Davidov prednik. Susan Niditch ugotavlja, daje bil Tamarin namen vnesti red v družbeno strukturo. Ker je Juda predstavljal oviro, je bilo njeno dejanje, ki ga je izpeljala z uporabo ali, natančneje, z zlorabo ovire povsem na višini pojma geneze. AÜ če parafraziramo LAŽ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 23. Cf. Jon Elster, Kislo grozdje. Krt. Ljubljana 2000. str 100. 24. Cf. SP, 1 Mz, str 69-71. 189 Johna Elsterja:" Tamara, in ne Juda, je torej tista, ki hoče ohraniti temeljno strukturo družbe, s svojim prevarantskim dejanjem pa je nosilka sprememb, ki so nujne za ohranitev družbene strukture. Skozi imperativ geneze je mogoče pojasniti tudi uničenje Sodome in Gomore. Nikjer do Postave ni homoseksualnost prepovedana, kot tudi ni prepovedan incest. Toda zakaj Bog uniči Sodomo in Gomoro, obenem pa niti ne trzne ob incestu Lotovih hčera? Poglejmo si najprej prvi primer: po prihodu angelov v Sodomo se pred Lotovo hišo, kjer se božja odposlanca nastanita, zberejo vsi prebivalci moškega spola, »od dečkov do starcev«, in od Lota zahtevajo, naj jim pripelje oba tujca, da »ju bodo spoznali«; kot pojasnjuje svetopisemski komentar, pomeni v Bibliji »spoznati nekoga« imeti z njim spolni kontakt, in glede na moško množico pred hišo se je angeloma obetala prava orgija. Poenostavljeno bi bilo sklepati, da je imel Bog do svojih angelov kakršnokoli empatijo in ju je želel pred posilstvom obvarovati. To, kar jezi Boga in zaradi česar pošlje angelsko izvidnico v Sodomo, ki jo nato skupaj z Gomoro uniči, je namreč dejstvo, da gre v homoseksualnosti za povsem »nekoristno« trošenje semena. Temu nasprotno pa se mu nikakor ne zdi problematičen incest. Ker po uničenju Sodome in Gomore daleč naokoli ni moških, hčeri Lota (čigar žena se po uničenju mest spremeni v solni kamen) z namenom, da bi nadaljevali rod, očeta opijanita in z njim spita. Njuna prevara pa se kljub temu, da gre za incest, Bogu nikakor ne zdi »hudobna«, saj je izvedena na višini pojma geneze, prav tako pa je ne obsoja biblijski pripovedovalec.^'* Nikakor se ni mogoče strinjati s trditvijo Ore Horn Prouser, da v Bibliji ni zavedanja spola, saj če kje, potem je prav v Genezi spol še kako pomemben, prav tako tudi ni mogoče sprejeti avtoričine teze, da so ženske v Genezi sekundarni liki; kajti če geneza, kot MOJCA KUMERDEJ Verniki in nosilke vedenja Obrezovanje, ki ga Bog zahteva od Abrahama po Izmaelovem rojstvu in pred rojstvom Izaka, Freud razlaga kot simbolično nado- mestilo kastracije, ki jo je praoče v obilju svoje popolne oblasti naložil svojim sinovom.^^ Židovski Bog Geneze od zahteve obrezovanja na- prej eksplicitno deluje kot prvobitni mitični oče brez omejitve, zunaj simbolne kastracije, ki so mu v univerzumu Geneze dostopne vse ženske. Toda simbolna kastracija moških je implicitno navzoča še pred zahtevo obrezovanja. Le tako je mogoče razumeti incest, ki ga z Lotom izvršita njegovi hčeri: »Tisti večer sta torej napojili očeta z vinom in starejša je šla in legla k očetu. Pa ni zaznal, ne ko je legla ne ko je vstala...«^^ Kljub temu, da incest, ki ga hčeri izpeljeta brez očetovega zavestnega pristanka, ne doživi nikakršne obsodbe, to ne pomeni, daje dovoljen ali da ga Geneza celo priporoča. Lot namreč incesta, pa kakorkoli že pasivno, ne opravi pri polni zavesti, ampak v alkoholiziranem snu, v katerem dobesedno realizira lastno ince- stuozno željo, ki vključuje privilegij velikega očeta, ki ne pozna ome- jitev in mu je dosegljivo polno ugodje. 25. Cf. Sigmund Freud, »Mojzes, njegovo ljudstvo in monoteistična religija«, v: Psihoanaliza in kultura. Državna založba Slovenije, Ljubljana 1981, str 94, 26. SP, 1 Mz, str. 70. 190 smo pokazali na primerih štirih matriarhinj, lahko teče brez moških, nikakor ne more brez žensk. Ob tem pa v Genezi ne gre le za spolno reprodukcijo. V naslednjem poglavju bomo pokazali, da imajo mo- ški in ženske različno razmerje z Bogom, in pojasnili, zakaj se Bog v sicer patrilienarni družbeni strukturi, v kateri teče linija izbranega rodu po moški strani, večinoma naslavlja na moške in sila redko na ženske. LAŽ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 27. Cf. Bruce Fink, »Ni spolnega razmerja, eksistenca in formule seksuacije«. Filozofija skoz psihoanalizo VU, Razprave-Problemi, Ljubljana 1993. 191 Po interpretaciji Lacana, ki jo je podal Bruce Fink," je moški podrejen Bogu kot falični funkciji in ga popolnoma določa simbolna kastracija; vsak njegov delec pade v območje označevalca in noben njegov del ne uide zakonu, ki je inherenten označevalcu. Medtem ko se moški vpisuje kot ves in ga kot celega določa meja - tj. izklju- čitev falične funkcije -, pa je ženska ne-vsa, zaradi česar v ženski eksistira del, ki falično funkcijo zavrača, in Falosu, kljub temu, da mu je povsem podrejena, uhaja. Del ženske torej ne eksistira, ampak ex-sistira. Ko Fink pravi, da obstaja še eno obličje Drugega, to zago- tovo drži za Boga Geneze. Gre za obličje Boga, kije iz simbolnega izključeno, in prav s tem obličjem Drugega - z realnim Bogom oziro- ma Realnim Boga - imajo ženske v Genezi neposreden odnos; ne sicer vse, zato pa ključne, izbrane ženske Stare zaveze. S tem ko so ženske povsem podrejene falični funkciji, pa imajo obenem dostop onstran Falosa, imajo dostop do Drugega užitka, ki ex-sistira. Ta pa je v nasprotju s faličnim, spolnim užitkom, aseksualen, ne-spolen, in ga Lacan povezuje z religiozno ekstazo. V tem smislu je mogoče dobesedno razumeti izbranost izraelskega »božjega ljudstva«, čigar reprodukcija, kar zadeva vodilno linijo potomcev matriarhinj, poteka skozi dostop do Drugega užitka, kije užitek ne-spolne človeške reprodukcije in o katerem zvemo bore malo. Želja žensk v Genezi je natanko želja Boga: rojevanje otrok, nadaljevanje rodu, geneza torej. Prav v tem tiči odgovor, zakaj padli angel v podobi kače nagovori žensko in ne moškega. Kot smo dejali, se s sprožitvijo želje že na samem začetku vzpostavi neizrečena zaveza med židovskim Bogom in (njegovimi) ženskami. Ta neizre- čena zaveza se začne z Evo in se nadaljuje s Saro, Rebeko, Rahelo in Leo, Tamaro, skozi to logiko paje mogoče pojasniti tudi prevaro in laž egipčanskih babic, sicer po rodu Hebrejk. Slednji kljub MOJCA KUMERDEJ 28. SP, 2 Mz, Stiska Izraelovih sinov, str 107. 29. V tem se katolicizem razlikuje od protestantizma. 192 faraonovem ukazu, naj ob rojstvu pobijeta vse hebrejske novoro- jenčke moškega spola, te ohranita pri življenju. Babici se nato faraonu zlažeta, češ, Hebrejke niso kot Egipčanke, so močne ženske in rodijo, preden prideva do njih, Bog pa njuno prevaro nagradi s tem, da vsaki od njiju »da hišo«, kar po svetopisemskem komentarju pomeni, da jima da potomstvo. Ne-spolna reprodukcija, kije implicitno navzoča v primeru žensk Geneze, pa je kot eksplicitna dogma vzpostavljena v krščanstvu. Marija ne le brezmadežno zanosi, ampak po katoliški-' doktrini tudi brezmadežno rodi, njene genitalije pa tudi po porodu ostajajo brezma- dežne. Vendar ne-spolnost ni navzoča le v samem aktu Marijinega spočetja in poroda, ampak tudi kar zadeva željo. Marija je pred čudež- nim dogodkom brez vsakršne želje; o njeni želji ne zvemo ničesar, ne po otroku ne po seksu. Za otroka ne prosi Boga, kaj šele moškega, ampak je o izvedeni čudežni operaciji zgolj naknadno informirana. Čudež torej ni le njena ne-spolna zanositev, neomadeževana z mislijo na spolni akt, ampak tudi to, da po porodu združuje glede na zakone narave povsem nezdružljivo dvojnost matere in device. Če gre torej pri matriarhinjah za njihovo predhodno željo kot željo Drugega, Boga, paje Marijina želja kot želja Drugega zgolj v tem, da pokorno sprejme svoje »blagoslovljeno stanje«. To pa potegne za seboj ključne razlike v odnosu do seksualnosti in telesnosti med židovstvom in krščan- stvom. Židovski imperativ spolne reprodukcije izbranega ljudstva v krščanstvu nadomesti imperativ duhovne ljubezni, ki ni spolna in ki presega ljubezen do pripadnikov svojega ljudstva inje v tem smislu univerzalna. Ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe namreč nikakor ne vključuje nadaljevanja: ... in sovraži tujca. Moški v Genezi sprejemajo besedo gospodarja, S1, brez dvomov in zadržkov; ko Bog obljubi Abrahamu, da bo Sara dobila sina, biblijski pripovedovalec to komentira: »Veroval je Gospodu in ta LAŽ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 30. SP, 1 Mz, Božje obljube in zaveza, str 66. 31. Cf. Slavoj Žižek, «Schelling za Hegla: Izginevajoči posrednik II«, Problemi 7-8/1995. 32. SR 1 Mz, .str 72. 33. SR Sodniki, 4-5, str 305-306. 193 mu je to štel v pravičnost.«* Podobno pohvalo prejme Abraham od angela, ker Bogu ni odrekel žrtvovanja sina Izaka. Nasprotno pa ženske ne najdejo svoje meje v S I, kot kaže primer Sarinega smeha. Ženska spodkopava univerzalnost falične funkcije prav zaradi dejstva, da v njej m izjeme, da se tej funkciji nič ne upira." Naša teza je torej naslednja: medtem ko moški Geneze v Boga verjamejo in poslušno izpolnjujejo njegove ukaze in so torej veru- joči, pa ženske, glede na drugačen, neposreden odnos z Bogom, pose- dujejo določeno vednost Realnega, ki moškim ni dostopna in ne pripada simbolnemu, pač pa realnemu Boga. Resda Rebeka prevara svojega moža in prvorojenca Ezava, toda ob tem sledi vedenju, ki ga prejme neposredno od Boga. Podobno ravna Sara, ki po Izakovem rojstvu Abrahamu naroči, naj nažene deklo Hagaro in njenega sina Izmaela, češ, sin te dekle ne sme dedovati skupaj z mojim sinom Izakom. Ko se Abraham temu odločno upre, se oglasi Bog in mu reče: »Naj ti ne bo žal ne dečka ne dekle! Poslušaj Saro, karkoli ti poreče! Kajti po Izaku se ti bo imenovalo potomstvo. A tudi iz dekli- nega sina bom naredil narod, kajti tvoj potomec je!«'- Bog da torej Abrahamu jasno vedeti, da ima Sara določeno vedenje, ki je njemu, Abrahamu, nedostopno. Skozi optiko сфапја vedenja iz realnega je mogoče razložiti tudi sila problematično zgodbo oJaelir ki vsebuje kršitev gostoljubnosti, enega najpomembnejših tabujev na Bližnjem vzhodu. Po porazu voj- ske kanaanskega kralja Jabina njen poveljnik Sisera zbeži do šotora Jaele, žene Kenejca Heberja. Ker med kraljem Jabinom in hišo Heberja ni bilo konflikta, je Sisera v Jaelini hiši pričakoval zatočišče. Jaela, ki je bila tedaj doma sama, ga najprej gostoljubno povabi v MOJCA KUMERDEJ 34. Cf. Prouser str. 137: Mieke Bal. Murder and Difference: Gender, Genre and Scholarship on Sisera Death, Bloomington: Indiana UP, 1988. 35. Cf. ibid., str 139: Danna Nolan Fewell & David M. Gunn, »Controlling Perspectives: Women, Men and the Authority of Violence in Judges 4&5«, Journal of the American Academy of Religion. 194 Šotor, po prijateljskem sprejemu pa ga v spanju kruto ubije. Ko do šotora prispe poveljnik Barak iz nasprotnega tabora, mu Jaela stopi nasproti, rekoč, pridi in pokažem ti moža, ki ga iščeš. Četudi nekatere 1тефге1ас1је Jaelo označujejo kot primer versko zaslepljenega patriotizma, pa Jaela vendarle velja za pozitiven, inteligenten lik, ki svoj cilj doseže s prevaro. Toda Jaelin osebni ali kakršenkoli drug motiv za uboj nekoga, ki ni veljal za sovražnika njene hiše, je povsem zamegljen. Prouser poudarja, daje bila njena prevara dvojna: najprej je Sisera pozdravila in izvedla ritual gostoljub- nosti, ki je na starem Bližnjem Vzhodu veljal za temeljno normo, neobhodno za varno potovanje popotnikov; po Miekeju Balu''' je namreč kršitev gostoljubnosti pomenila skrajno obliko izdajstva in transgresijo tabuja. Druga Jaelina prevara paje bila v tem, da Sisera ni bil zgolj navaden popotnik, ampak se je zatekel v hišo, v kateri je pričakoval azil. Dana Fewell in David Gunn'"' pojasnjujeta, da Jaela Sisera ni zavrnila iz strahu, ker je bila doma sama in torej nezaščitena, z njenim strahom pa pojasnjujeta tudi Siserin umor, saj bi bilo v primeru, da bi ga Izraelci odkrili v njenem domu, ogroženo njeno življenje. Toda takšne razlage so enostavno prekratke. Jaela namreč svojega izjemno krutega dejanja ne opravi na lastno roko, kajti pred tem sodnica in prerokinja Debora - ena redkih prerokinj sploh v Stari zavezi - poveljniku Baraku prerokuje, da bo Sisera, poveljnik vojske kanaanskega kralja Jabina, ki je zatiral Izraelce, umrl od ženske roke. Debora tako sama pokliče Baraka in ga napoti, naj gre s svojo vojsko proti vojski Sisere, ob čemer doda: »Vendar slava na poti, ki jo nastopaš, ne bo tvoja. Gospod bo Siseraja izročil v ženske roke.« Po izvršenem pohtičnem atentatu prerokinja Debora opeva LAŽ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 36. SP. Sodniki, str 307: »Blagoslovljena med ženami bodi Jaela, žena Kenejca Heberja, med ženami v šotoru bodi blagrovana. Vode jo je prosil, dala mu je mleka, v dragoceni posodi mu je prinesla smetane. S svojo levico je segla po klinu, z desnico po kovaškem kladivu. Udarila je Siseraja. mu glavo razbila, stria in prebodla njegova senca. Ob njenih nogah je omahnil, padel in obležal, ob njenih nogah je omahnil in padel; kjer je omahnil, je mrtev obležal.« 37. Prim., SP 3 MZ, stn 162. 195 Jaelo kot junakinjo,'* na kakšen način paje Jaela prejela navodilo za »vojaško operacijo«, pa, vsaj v Sodnikih, ostaja skrito. Večina moških v Genezi (četudi so izjeme, denimo Miha) ve zgolj tisto, kar jim Bog eksplicitno pove oziroma pokaže. Kako pa ženske pridejo do vedenja, do dekaloga največkrat ostaja prikrito. Res se torej Bog pogosteje eksplicitno naslavlja na moške in z njimi govori, toda čemu neki bi to počel z ženskami, ko pa z njimi spi? Toda ta neposreden odnos med Bogom in žensko obstaja le do dekaloga, s katerim se »ženska narava« spremeni in postane nečista." Geneza ni univerzum sistema izključujočih objektivnih prepovedi. Izrazito subjektivni ukazi in napotki nimajo objektivne narave univer- zalnega zakona, ampak ostajajo na ravni kapric oziroma tega, kaj je Bogu »všeč« oziroma se mu zdi »hudobno«. Zato pa v Genezi obstaja ena sama zapoved, ki velja za izbrano, izraelsko ljudstvo: množite in plodite se med seboj! Namesto sistema zakonov, ki temeljijo na izključitvi, imamo tako v univerzumu židovskega Boga Geneze (na- tančneje, do primopredaje zapovedi v drugi Mojzesovi knjigi) opraviti s hrbtno stranjo Zakona - z nadjazovskim imperativom neomejene reprodukcije, kije absolutno indiferenten do načinov in poti izvedbe. Izbrano izraelsko ljudstvo Geneze ima tako opravka z realnim Boga oziroma z Realnim Bogom, ki ne eksistira, pač pa ex-sistira. In če je govorica tista, ki določa realnost in stvari eksistirajo, le kolikor besede privedejo stvari do biti, je mogoče reči, da Bog ustvari svet in v njem izbrano ljudstvo zato, da bi prek človeka iz ex-sistence stopil v eksistenco, zato da bi mu skozi govorico podelili bivanje. Po eshato- MOJCA KUMERDEJ 38. Cf. Vid Snoj. »Ha.sidsko občestvo z Bogom. Martin Buber Pripovedi Hasidov«, Literatura, Ljubljana 1991. 39. SR 1 Mz, Jožef in gospodarjeva žena, str 9L92. 196 loški koncepciji židovske mistike o človekovem mističnem partner- stvu z Bogom, ki gaje razvila pozna kabala, namreč ne odrešuje le Bog človeka, ampak tudi človek Boga.'* Človek pa Boga odrešuje natanko njegove ex-sistence oziroma neeksistence ali, če povemo s Heglom: Bog skozi odnos s človekom prehaja od pojma k biti. Skozi to branje je torej mogoče izpeljati bistveno razliko med Genezo in podekaloškim obdobjem. Če Zakon temelji na izključitvi izjeme in gre v tem primeru za moško strukturo izjeme, kjer označe- valec Ф pomeni omejitev, ima Geneza, ki jo obvladuje en sam nadja- zovski imperativ, brez izjeme, imperativ ne-vsega, brez izključitev, žensko strukturo. Namesto prepovedi je v Genezi na delu ena sama zapoved, nad-jazovski imperativ užitka reprodukcije - užitka, kije sam na sebi neomejen in velja za oba spola, pri čemer pa se zdi, da imajo ženske ta imperativ nekako ponotranjen, medtem ko gaje treba moškim nenehno polagati na srce in jih obenem omejevati pri nereproduktivnih seksualnih praksah. Toda ta imperativ pomeni tudi za ženske omejitev, saj je spolnost zunaj zakonske zveze, ki ne vključuje motiva reprodukcije, obsojena. Primer ženske spolne nebrzdanosti je zgodba o Potifarjevi ženi, ki se Jožefu, ki zavrne njeno zapeljevanje, maščuje tako, da ga obtoži spolnega nadlegovanja, zaradi česar ga Potifar vrže v ječo. Motiv Potifarjeve žene, kije ne le poročena, ampak Egipčanka, tujka torej, je nedvoumen: nereproduktivni seks iz golega užitka, zaradi česar ta ženski lik velja za negativnega.'' Če židovski Bog pred dekalogom pomeni neposrednost predsim- bolnega realnega, pa vendarle ne drži, da židje pred dekalogom niso živeli v okviru določene simbolne ureditve. Univerzum Geneze nam- reč pomeni nekakšno tranzicijo iz predsimbolnega v simbolni red, LAZ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 40. Cf. Žižeic, «Schelling za Hegla: Izginevajoči posrednik«. Problemi 6/1995. str 14. 197 ki se vzpostavi z dekalogom, s katerim incestuozni ííüíí Ding končno postane nedosegljiv. V preddekaloškem obdobju Stare zaveze se, če se navežemo na Žižka, odvija prehod od Realnega (materinske reči- Telesa) k vladavini Simbolnega zakona, prehod od gonov k želji, ki jo uravnava Zakon in jo vzdržuje temeljna Prepoved. Ta prehod pa ni neposreden: med »čisto«, »predčloveško« naravo in redom simbol- nih menjav se namreč umešča Realno gonov, ki ni več zaprti krog instinktov in njihovega notranjega ritma zadovoljitve (goni so že »iztirjena narava«), vendar pa tudi še ni simbolna želja, ki jo vzdržuje Prepoved. Univerzum Geneze obvladuje Božji glas, ki predhodi pisavi in gibanju razlike. Glas, skozi katerega se subjektivira ozna- čevalna veriga, pravi Žižek, pa ni glas kot medij transparentne samo- prezence Pomena, temveč točka mrka pomena, točka, v kateri pomen zdrsne v užitek. Pri Lacanu je glas, ki predhodi pisavi (in gibanju razlike), objekt gona, ki je kot tak ujet v antagonizem zaprtega krožnega gibanja, in šele s tem, ko svojo lastno neprosojno material- nost izvrže v »zunanjost« pisave, glas samega sebe vzpostavi kot idealni medij samotransparentnosti.'*° Primopredaja zapisane božje besede v obliki Postave, ki velja za pisano Toro, se namreč posreči šele v drugem poskusu. Prvi plošči, kiju Mojzes v besu nad svojim grešnim ljudstvom raztrešči, veljata za neposredno, ustno Božje izročilo - ustno Toro. Stabilnost tega izvornega pomena Božjega glasu, kot smo dejali na začetku, v pisni obliki »ohranja« Talmud, kolikor v židovstvu, ki nima vrhovne instance, ki bi pomen avtorizirala, sploh lahko govorimo o stabilnosti pomena. Ne nazadnje židje sami svojo nagnjenost k živahnim disku- sijam pogosto plastično označijo s stavkom: Dva Žida - tri mnenja. MOJCA KUMERDEJ 41. Cf. SP, 2 Mz, Izraelci gredo iz Egipta, .str 111-117. 42. Ibid. str. 119. 198 Židovski Bog kot trangresija V prejšnjem poglavju smo namignili, da univerzum ženske strukture v Genezi pomeni kršitev neke druge družbene ureditve, nekega drugega univerzuma moške strukture »vsega«, ki temelji na izključitvah in izjemah. Nikakor ni nepomembno, da Lotovi hčeri ne položita odprtih kart na mizo, češ, oče, ker pač ne gre drugače, naš rod pa se mora nadaljevati, opravimo to skupaj. V spanju reali- zirana Lotova želja namreč ne bi bila želja, če se ne bi lepila na določeno prepoved - na prepoved incesta v družbenem registru starih semitskih družb. In natanko ta register pomeni etično za židovsko ljudstvo pred dekalogom. Židovski Bog Geneze s svojimi intervencijami in navajanjem ljudi k prevaram in lažem pomeni transgresijo ureditve starih semitskih družb, po katerih so živeli ljudje Geneze, pa tudi egipčanskega reda. Primer kršitve egipčanske ureditve so instrukcije prevar in laži, ki jih Bog posreduje Mojzesu pred odhodom Izraelcev iz Egipta."" Bog da Mojzesu natančna navodila, kako ukaniti faraona in izpeljati ekso- dus: najprej naj se faraonu zlaže, da nameravajo za tri dni v puščavo, kjer bodo opravili versko praznovanje, od Egipčanov pa naj si »sposodijo« srebrne in zlate predmete in oblačila. Ko jim pobeg iz Egipta uspe, nam Sveto pismo ponudi zgolj hladen komentar: »Tako so oplenili Egipčane.«''^ Po ureditvah semitskih družb bi moral Izaka naslediti prvorojenec Ezav in ne mlajši Jakob, tako da Rebekina prevara, ki sledi sporočilu židovskega Boga, ne pomeni le prevare družinskih članov, ampak predvsem kršitev semitske ureditve. Na ta načinje mogoče pojasniti tudi Rahelino krajo terapima. Ker Laban Jakobu ne dovoli oditi z ženama, Labanovima hčerama Rahelo in Leo, vsi trije pobegnejo. Pred pobegom pa Rahela očetu ukrade terapim - kipce hišnih bogov. LAŽ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 43. SP, Mz 2, Deset zapovedi, .str 127. 44. Cf. Mz 2, str 83-84. 45. Shlomo Riskin, »Between Father and Son«. The International Jerusalem Post, 2. november 2001. 199 ki SO predstavljali hišne zavetnike, varuhe ognjišča; ti so po semit- skem pravu pripadali dednemu nasledniku in so bili kasneje, v Dragi Mojzesovi knjigi, strogo prepovedani: »Ne delaj si rezane podobe ničesar, kar bi imelo obliko tega, kar je zgoraj na nebu, spodaj na zemlji ah v vodah pod zemljo.«"*' Kljub temu, da je Laban častil druge bogove, je židovski Bog z njim komuniciral in mu na poti, na katero se je besen odpravil za ubežniki, sporočil, naj Jakobu »ne očita ničesar«. Ko jih Laban dohiti, preišče tudi šotor Rahele, ki sedé kipce skriva pod krilom in se očetovi preiskavi izmakne z lažnim izgovorom, češ da ne more vstati, »ker se ji godi, kakor se dogaja ženskam«, tako da mu kipcev ne uspe odkriti. Rahelina kraja terapima očetu, kije z zvijačami podaljševal odhod hčera in zeta in s tem sam ostajal poglavar družine, tako pomeni zvijačen prevzem očetove simbolne moči.** Za konec si oglejmo še Abrahamovo darovanje Izaka. Če ta odlomek preberemo natančno, v nasprotju z običajnimi branji o Abra- hamovem oklevanju in grozi pred dejanjem žrtvovanja, vidimo, da Abraham ob tej Božji zahtevi ne izrazi nikakršne zagate, ampak je dejanje pripravljen izvesti brez vsakršnih pomislekov. Morda je prav Abrahamov avtomatizem v poslušnosti Bogu in njegova hladna pripravljenost, da ubije lastnega sina, tisto, kar moškim inteфretom povzroča takšno tesnobo, da med branjem zgodbo mehčajo s pridevniki o (domnevni) Abrahamovi stiski. Ne nazadnje, na ravni dejstev, Izak sploh ni bil edini Abrahamov otrok. »Edinec« postane šele, ko po Sarinem navodilu ta pošlje od hiše Izmaela in njegovo mater Hagaro, in mu Bog oznani, daje odslej Izak njegov edini sin. Nekatere židovske inteфretacije Abrahamove preizkušnje se bistve- no razlikujejo od krščanskih. Kolumnist tednika The Jerusalem Posć^ MOJCA KUMERDEJ 46. СГ. Sigmund Freud. »Mojzes, njegovo ljudstvo in monoteistična religija«, op. cit., str 106. 200 Šlomo Riskin v duhu halaških razprav navaja komentatorja Tore, Rava Josepha Ihn Kaspija (1279-1340), ki pojasnjuje, da Abrahamov resnični preizkus ni bil v njegovi pripravljenosti, da žrtvuje Izaka, pač pa v tem, da uboga angela, ki mu v zadnjem hipu zadrži roko pred sinovim žrtvovanjem. Ibn Kaspi poudarja, da je bilo v Abra- hamovem času krvno žrtvovanje otrok bogu Molohu normativna religiozna obveza. Prava preizkušnja, na katero je postavljen Abra- ham, potemtakem ni njegova pripravljenost žrtvovati sina, ampak nasprotno - to, da ga po angelovem opozorilu ne žrtvuje, kar je v nasprotju s semitskimi pravih, po katerih je živel Abraham z družino. Torej bi bilo treba obrniti običajno interpretacijo, ki izhaja iz Kierkegaardovega razumevanja. Abrahamova odločitev kot religioz- no dejanje sicer pomeni transgresijo etičnega, vendar nikakor ne etičnega dekaloga, ki vsebuje zapoved 'Ne ubijaj!'. Abrahamovo žrtvovanje sina bi bilo namreč povsem na ravni »etičnega« semitskih družb, to, da posluša angela in se v zadnjem hipu odloči, da sina ne ubije, pa pomeni transgresijo etičnega poganskih semitskih družb, kije vključevalo žrtvovanje otrok. Obenem pa je mogoče Abrahamovo žrtvovanja Izaka razumeti tudi kot motiv, ki se v krščanstvu ponovi skozi ključno pomensko prešitje - žrtvovanje Božjega sina. Tako v židovstvu kot krščanstvu gre za akt človeškega žrtvovanja: če v Abrahamovem primeru pomeni darovanje sina transgresijo družbenega etičnega, pa v krščanstvu Bog svojega sina žrtvuje zato, da se vzpostavi nov etično - krščanski univerzum Svetega duha, to žrtvovanje 'enega izmed nas' pa po Freudu pomeni odrešitev krivde za očetomor.'"' Žižek v tekstu »Krščanstvo, dejanje, zlo« navaja dve različni branji Kristusovega žrtvovanja: po prvem branju je Bog vsemogočni perverzni subjekt, ki ustvari trpljenje le zato, da nato sam poseže vanj, z žrtvovanjem svojega sina pa si zagotovi neskončno hvaležnost človeške vrste. LAZ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 47. Cf. Slavoj Žižek, »Krščan.stvo, dejanje, zlo«. Razpol 11. Problemi 7-8/1999. 201 Drugo branje paje naslednje: Bog ni vsemogočen, njegovo dejanje stvaritve proizvede nehotene strašne posledice, in zato da bi se ponov- no vzpostavilo ravnotežje Pravice, žrtvuje tisto, kar mu je najdražje, svojega lastnega sina. Bog je po tem drugem branju, zaključuje Žižek, prvobitni Abraham. V krščanstvu je smrt Božjega sina srečni dogo- dek - v njem se struktura žrtvovanja samoukine, porodi novega sub- jekta, ki ni več ukoreninjen v posebni substanci in je odrešen vseh posebnih vezi (Sveti Duh), s svetim Pavlom pa sta Kristusovo žrtvo- vanje in njegova smrt prešita tako, da ne gre več za travmatski, pač pa za srečni dogodek, ki dokončno zapečati 'prijateljski odnos' med Bogom in človekom."' Kristusovo žrtvovanje je potemtakem mogoče razumeti kot pono- vitev travmatskega dejanja, kot ponovitev darovanja Izaka oziroma Abrahamove pripravljenosti, da daruje sina. Glede na našo tezo, da je realni oče Izaka (realni) Bog, pa se ni mogoče strinjati z Žižkom, da je Abraham na mestu krščanskega Boga. Tako v prvem kot v drugem primeru je tisti, ki dejansko zahteva sinovo smrt, Bog, Abra- ham pa zaseda mesto, ki ga ima v Kristusovem žrtvovanju izrael- sko ljudstvo, ki sproži Jezusovo smrtno obsodbo. Ko angel zaustavi Abrahamovo roko, to pomeni zmago nad verovanjem v naravne zakone, prav to pa pomeni tudi Kristusovo vstajenje; Kristus sicer na križu umre, toda s svojim telesnim vstajenjem premaga naravni zakon smrti. Židovski Bog pred dekalogom tako pomeni transgresijo etičnega semitskih družb, s čimer se kaže njegova vsemogočnost in prevlada nad poganskimi, semhskimi bogovi »zlatega teleta«, ki ne pomenijo nič drugega kot personifikacijo naravnih sil; med njimi največji kon- kurent židovskega Boga, Baal, upodobljen z bikovo glavo, je namreč bog plodnosti. V tem smislu židovski Bog Geneze pomeni transgre- sijo univerzuma, ki temelji na zakonih narave. Kot pravi Freud v MOJCA KUMERDEJ 48. Cf. Freud, Nelagodje v kulturi, Gyrus, Ljubljana 2001, str. 117. 49. Cf. Freud, »Mojzes, njegovo ljudstvo in monoteistična religija«, op. cd., str 84. 202 Nelagodju v kulturi, se red, ki ga vnaša kultura, v svoji osnovni gesti sprva opre na naravo kot na svoj model.'** Tako so torej še razumljivejše intervencije Boga v reprodukcijo izbranega ljudstva: transgresijo zakonov narave pomeni tako Sarina zanositev kot tudi drugi posegi »zapiranja in odpiranja naročja«. Sodome in Gomore pa ne uniči zato, ker bi bila homoseksualnost proti naravi, ampak ker je proti oblikujoči se kulturi. V tem smislu paje mogoče razumeti tudi preprečitev Izakovega žrtvovanja, saj je to v nasprotju s poganskim žrtvovanjem ljudi, katerega cilj je bilo, kot denimo v primeru hude suše, harmoniziranje naravnih procesov. »Judeje ustvaril en sam človek, Mojzes. Njemu se mora to ljud- stvo zahvaliti za svojo trdoživost, pa tudi za veliko tiste sovražnosti, ki jo je doživljalo in jo še doživlja. 'Velikemu možu' torej ohranjamo mesto v verigi vzročnosti«,*' pravi Freud, simbolnemu očetu, kije v značaj svojega Boga verjetno vnesel poteze svoje osebnosti, med drugim togotnost in neizprosnost, pri čemer naj bi veliko religiozno idejo prevzel od egipčanskega faraona Ehnatona. Z Mojzesovim sprejemom dekaloga v drugi Mojzesovi knjigi židovsko ljudstvo postane »zrelo« za sistem objektivne zakonodaje, Mojzes pa s tem postane simbolni oče Izraela in tako posrednik med Bogom in izrael- skim ljudstvom. Prehod iz Geneze v univerzum Dekaloga pomeni prehod od matere k očetu, zmago duhovnosti nad čutnostjo, pri čemer Freud poudarja, da je med predpisi Mojzesove religije eden, ki je pomembnejši, kot bi si sprva mislili: prepoved napraviti božjo podo- bo, ki vsebuje zahtevo po čaščenju Boga, ki ga ni mogoče videti. Ta prepoved je namreč pomenila zapostavljanje čutne zaznave v korist abstraktne predstave, zmagoslavje duhovnosti nad čutnostjo, v strogem pomenu pa odpoved gonu z vsemi nujnimi psihološkimi posledicami. Torej je še bolj razumljiva ideja stvarjenja človeka po LAZ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 50. Cf. ibid., str 86. 51. Cf. Freud. Nelagodje v kulturi, op. cit., stn 38. 52. SP. 1 Mz, 2:3,56. 203 Božji podobi, Stvarjenja po podobi Boga, kije abstrakten, nad-nara- ven, izven-čutni bog, v nasprotju z drugimi bogovi, ki so zmes živali in človeka in kot taki upodobljive personifikacije naravnih sil. Po Freudu se s tem odpre novo kraljestvo duhovnosti, v katerem so postali odločilni predstave, spomini in sklepanja, v nasprotju z nižjo psihično dejavnostjo, katere vsebina so bile neposredne zaznave čutil. Mojzesova prepoved tako vzdigne Boga na višjo raven duhovnosti in odpre pot za nadaljnje spremembe božje predstave.'" Genezo je tako mogoče brati kot pripoved o postopnem učlove- čenju človeka, o njegovem prehajanju iz narave v kulturo, ki jo Freud v Nelagodju v kulturP^ definira kot skupek dejavnosti in ustanov, ki služijo dvojnemu smotru: ščitijo človeka pred naravo in urejajo medsebojne odnose med ljudmi. Kot kulturne pripoznavamo vse dejavnosti in vrednosti, ki človeku služijo s tem, ko mu naredijo zemljo služnostno, ga varujejo pred silo naravnih sil. In prav delo je poleg reprodukcije prva dejavnost, ki prvi par doleti po izgonu iz raja: »In Gospod Bog je odpravil človeka iz edenskega vrta obdelovat zemljo, iz katere je bil vzet«," z Abelom in Kajnom pa se človeški rod razdeli na živinorejce in poljedelce. V Genezi gre torej za postopno sublimacijo gonov, ki so po svoji inherentni strukturi sublimativi, gon pa svojo zadovoljitev dobi indi- rektno s tem, ko njegov objekt zdrsne v nadomestni objekt ali, če se navežemo na Freuda v Nelagodju: prvi korak je obdelovanje narave z delom, s čimer človek postane Bog s protezo. Z izgonom iz raja, če ne morda celo že s prvim prepovedanim objektom, se za človeka prvič postavi nasproti »objekt« kot nekaj, kar je zunaj, in s čimer jaz iz sebe izloči zunanji svet. Ali, kot pravi Mladen Dolar, šele demar- kacijska črta med jazom in zunanjim svetom vzpostavlja jaz, ki tako MOJCA KUMERDEJ 53. Cf. Mladen Dolar, »Spremna študija« k Freudovemu Nelagodju v kulutri, op. cit.. SIT. 101. 54. Cf. »Insight of the Scriptures, Fig«, Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania, 1988, str. 830. 55. Cf Freud, »Mojzes, njegovo ljudstvo in monoteistična religija«, op. cit., str 103-107. 204 postane le skrčeni preostanek domnevno vseobsegajočega jaza.'-' Brezmejni, neomejeni jaz v raju torej še ni bil jaz ali, kot smo razvili na nekem drugem mestu, prva človeka sta bila pred prvim grehom sicer človeka, ne pa že tudi subjekta. To postaneta šele, ko se zunanji svet najavlja preko umanjkanja zadovoljitve, umanjkanja ugodja, privacije, bolečine. In ena od tehnik obrambe pred trpljenjem je premestitev libida s sublimacijo nagonov. Ključno pa se z dekalogom uzakoni zajezitev nagonov seksual- nosti. »Kuhurna« zajezitev seksualnosti se zgodi tik po kršitvi v raju, ko si prva človeka zaradi sramu genitalije pokrijeta s figovimi listi, pri čemer je v Svetem pismu figa metafora kulture: figovo drevo sicer lahko raste v divjini, da pa bi rodilo dobre sadeže, mora biti kultivirano.'"* Poleg restrikcije seksualnosti, pravi Freud, pa vstop v kulturo terja še en davek - restrikcijo konstitutivnega nagnjenja k agresivnosti do drugih. Moč posameznika tako nadomesti moč skup- nosti, kar je odločilni korak kulture, njeno bistvo paje v tem, da si člani skupnosti omejujejo možnosti zadovoljitve, medtem ko pri posa- mezniku ni takšne omejitve. Ker v okviru Mojzesove religije ni bilo prostora za neposreden izraz morilskega sovraštva do očeta, se kot reakcija nanj pojavi občutek krivde zaradi tega sovraštva, slaba vest, da so se pregrešili proti bogu in še kar naprej grešijo. Ta občutek krivde, nad katerim so neprestano bdeli preroki, pa postane integralna vsebina religioznega sistema. Ob tem Freud poudarja, da etika ne more zatajiti, da izvira iz slabe vesti zaradi zatrtega sovraštva do boga. njen skriti namen paje, da kaznuje." Kultura, ki je grajena na odpovedovanju nagonov in terja njihovo potlačitev, je v Genezi še vedno na pol poti. Kar v Genezi umanjka. LAZ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 56. Cf. Freud, Nelagodje v kulturi, op. cit., str 77. 57. Cf. ibid., str 78. 58. Cf. Izreki očetov. Talmudski traktat Pirke Abot, KUD Logos, Ljubljana 2002, str 52. 205 je namreč prav ponotranjeni občutek krivde, saj gre v Genezi bolj kot za tesnobo pred nadjazom za strah pred avtoriteto. Četudi Kajn po uboju brata Abela govori o krivdi, pa ne gre za krivdo kot nadja- zovsko tesnobo, ampak za neposreden strah pred uničevalno močjo avtoritete. Če nas strah pred avtoriteto prisili, da se odrečemo zado- voljevanju nagonov, pa nas tesnoba pred nadjazom, ki mu prepove- danih želja ne moremo prikrivati, za povrh priganja še h kaznovanju.'* Časovno zaporedje, pravi Freud, je torej naslednje: najprej odpovedo- vanje nagonom zaradi tesnobe pred agresijo zunanje avtoritete - to je tesnoba pred izgubo ljubezni, ljubezen varuje pred agresijo kazni -, nato vzpostavitev notranje avtoritete, odpovedovanje nagonom zaradi tesnobe vesti. V drugem primeru gre za enako vrednotenje zlegadejanja kot zlega namena, od tod zavest o krivdi, ta notranja avtoriteta pa v Genezi še ni navzoča, ampak se vzpostavi šele z dekalogom." Kljub temu paje mogoče reči, da so že v Genezi na delu učinki nadjaza in sicer učinki nadjazovske zapovedi človeške reprodukcije. Kot smo si podrobno ogledali primere mož matriarhinj, jim je prav taneposredni ukaz - mnogo učinkoviteje kot pa bi bilo to v primeru prepovedi - preprečeval dostop do užitka in jih, milo rečeno, napravil impotentne. Prehod iz Geneze v obdobje Dekaloga torej pomeni prehod iz univerzuma ženske v univerzum moške strukture, prehod od nad- jazovskega imperativa geneze v sistem objektivno veljavnih občih zakonov. Šele s postavo, ki vzpostavi univerzum moške strukture izjeme, prevare in laži pomenijo kršitev Zakona, s tem pa postanejo interpretacije laži in prevar tudi manj zapletene in zlasti nedvoumne, vsaj kar zadeva dobesedne (pešet) inteфretacije Svetega pisma. Nikakor pa to ne drži za zapisano izročilo ustne Tore, saj je talmudsko morje ne le prostrano in polno skritih globin, ampak nakazuje tudi pomanjkanje oblike."* MOJCA KUMERDEJ 59. Cf. http://mailbox.univie.ac.at. Clonaid med drugim razglaša, da Elohim v resnici ni bil Bog, pač pa inteligentna nezemeljska bitja, ki so ustvarila človeka, poleg kloniranja pa naj bi se bojda ukvarjala tudi s pridobitvijo dovoljenja, da bi v Jeruzalemu postavila tretji Tempelj - ambasado za nezemljane, ki naj bi o tem projektu že od leta 1979 telepatske komunicirali z rabini... 60. Cf Rabbi Michael J.Broyde, »Cloning People and Jewish Law: A Preliminary Analysis«, www.us-israel.org/jsource/Judaism/clonel.html. 206 Od Geneze do kloniranja Ko je Clonaid lani decembra v javnosti udaril z novico o prvem (domnevno) uspešnem kloniranju človeka, z duhovito izbranim ime- nom Eva, so se v javnosti poleg stroke besno oglasile predvsem rim- skokatoliška cerkev in druge krščanske skupnosti, medtem ko so ostajale židovske pa tudi islamske skupnosti nekako sumljivo tiho. Stvar je še toliko bolj zanimiva, ker Clonaid upravičenost človeškega kloniranja argumentira s poenostavljenim židovskim izročilom, na katerega pripne ufologijo.'' Židje se vprašanja kloniranja resno lotevajo od prvega uspešnega kloniranja žabe v 70. letih, razdelava odnosa med sodobno tehnolo- gijo, biomedicinsko etiko in židovskim zakonom pa je v polnem razmahu zadnjih petdeset let. Ena vodilnih židovskih avtoritet na področju biomedicinske etike, Rabbi Michael J. Broyde v tekstu »Cloning People and Jewish Law: A Preliminary Analysis«'* poudar- ja, da v židovstvu nove tehnologije, in še posebej reproduktivne tehnologije, niso niti določno prepovedane niti določno dovoljene, pač pa so predmet analize in kot take evalvirane glede na temeljni kamen moralnega sistema - halako, ki pomeni koфus židovskih zako- nov in etike. Ob tem gre poudariti, da v nasprotju z rimskokatoliško cerkvijo v židovstvu ne obstaja vrhovna avtoriteta, ki bi s svetega sedeža žugala in razglašala poenoteno in nediskutabilno resnico o etičnih vprašanjih, pač pa se nasprotno izjemno dinamične halaške razprave ne ustavijo pred malone nobeno možno kombinacijo, pa naj bo ta na ravni konkretne izvedbe še tako neverjetna in osupljiva. LAŽ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 61. Cf. John. H. Evans, »Cloning Adam's Rib: A Primer on Religious Responses to Cloning.« A report prepared for the Pew Forum on Religious and Public Life, Institute for Advanced Study in Princeton, NJ and the Departement of Sociology at the University of California, San Diego, http://pewforum.org/ publication/reports/adamsrib.pdf. 207 Če je v krščanstvu že razmišljanje o določenih vsebinah in možnostih grešno, je za Žide diskutiranje o tako pomembnih vsebinah natanko pot oziroma način, kako se dokopati do Bogu všečne resnice. Broyde poudarja, daje ob vprašanju kloniranja, zlasti reproduktiv- nega kloniranja, židovska tradicija razpeta med dve obveznosti: po eni strani gre za splošno obveznost pomagati ljudem, zlasti ko gre za reševanje in ohranitev življenja ter reprodukcijo, po drugi strani pa za splošni inherentni moralni konzervativizem, ki temelji na veri v objektivno moralo, dano od Boga, kar pomeni, da ni vse, kar si človeštvo žeh oziroma zmore, tudi primerno ali, rečeno drugače, Bogu všečno. To zadeva predvsem seksualnost, ki je v židovski tradi- ciji natančno sankcionirana. Ob vprašanju kloniranja se najostrejše kopje lomi - in pri kristjanih tudi nepopravljivo zlomi - ob vprašanju statusa zarodka in definiciji življenja, česar se loteva John H. Evans v poročilu »Cloning Adam's Rib«.*' Izhodiščno vprašanje se glasi: Ali ima zarodek status osebnosti ali paje zgolj skupek celic? Odgovor rimskokatoliške cerkve je jasen in nedvoumen: zarodki so osebnosti, zato jih je treba obravnavati kot rojene, žive osebe, in četudi bi bilo kloniranje izvedljivo, ne da bi ob tem padali talci - kar je malo verjetno -, rimskokatoliška cer- kev tako terapevtskemu kot reproduktivnemu kloniranju absolutno nasprotuje, kot tudi nasprotuje večini reproduktivnih tehnologij, in to z argumentom, daje v takšnih postopkih reprodukcija ločena od seksualnosti. Podobno stališče imajo tudi protestantske skupnosti, ki prav tako obsojajo obe vrsti kloniranja, le da je njihovo argumentiranje bolj plastično. Gilbert Mailander je v pričanju pred National Biethics MOJCA KUMERDEJ 208 Advisory Commission (NBCA) leta 1997 uporabil argument, da bi bili rezultat kloniranja otroci, ki ne bi bili spočeti, ampak narejeni (Children who were made, not begotten). Nasprotovanje metodistične cerkve vključuje tudi politične razloge, saj kloniranje predstavlja možnost zlorabe ljudi, izkoriščanja žensk ter nevarnost, da bi raziskave in biznis kontrolirale кофогас1је. Med protestantskimi skupnostmi pa se nekatere taktično izmikajo jasni opredelitvi do kloniranja, kot denimo Združena cerkev Kristusova, ki v primeru, da bi šlo za raziskave na zarodkih, mlajših od dveh tednov, tera- pevtskemu kloniranju kategorično ne nasprotuje, ameriška prezbi- terijska cerkev pa po eni strani ne ponuja jasnega vodila glede obeh vrst kloniranj, obenem pa na I VF klinikah podpira raziskave embrio- nalnih celic. Mnogo težje kot v primeru krščanskih skupnosti je izluščiti islam- sko stališče, ki je načeloma, kot bomo videli v nadaljevanju, bližje židovskemu kot krščanskemu stališču. Po besedah profesorja Abdu- lazizija Sachedine so različni pogledi različnih islamskih šol osre- dotočeni na vprašanje učinkov kloniranja na sorodstvena razmerja. Sachedina meni, da bi bilo kloniranje, ki bi se zgodilo znotraj zakonite zveze moškega in ženske v primeru njune neplodnosti, dovoljeno, bi pa zahtevalo »duhovno in moralno povezavo med moškim in žensko«. Se dopustneje pa se mu zdi terapevtsko kloniranje, saj ima zarodek v islamu moralni status šele od štiridesetega oziroma sto dvajsetega dne, zato terapevtsko kloniranje zarodkov, mlajših od štiri- deset dni, nikakor ne bi bilo moralno sporno. Kot navaja Sachedina, pa zaradi omejenih virov v islamskem svetu in spričo drage tehno- logije, potrebne za raziskave in izvajanje, med islamskimi verskimi voditelji za zdaj obstaja konsenz o prepovedi kloniranja. Podobno kot v islamu je težko posplošiti tudi židovski odnos do kloniranja, saj, kot rečeno, nad številnimi gibanji znotraj židovske tradicije ne obstaja vrhovna avtoriteta, ki bi izrekala poenoteno resnico, kljub temu pa, kot bomo pokazali, imajo različna židovska LAZ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 62. Cf. Rabbi Barry H. В1ос1<, »Stern Cells. Cloning. and Judaism«, 2001, www.beth-elsa.org/be_s0914a.htni. 63. Na tem mestu zgolj omenimo razliko med krščanstvom in židovstvom glede 209 gibanja do kloniranja podoben odnos. Po židovski halaki je moralni status dejanja vrednoten s tremi kategorijami, in sicer: alije dejanje dovoljeno (mutar), prepovedano (assur) ali dobro (mitzvah). Abortus je v židovstvu assur, prepovedan, toda nikakor ne zato, ker bi imel zarodek status osebnosti, saj v židovski tradiciji oseba postane oseba šele z rojstvom. Zarodek tako pomeni potencialno življenje, vendar ne le kot potencialna osebnost - razen če se že nahaja v maternici -, v primeru, da še ni implantiran v maternico, kot denimo pri oploditvi in vitro, pa ni nič več kot skupek celic, s katerim je mogoče ustvariti novo življenje ah pa rešiti že obstoječe, rojeno življenje. Za Žide je oploditev in vitro povsem sprejemljiv postopek v primeru zakoncev, ki imajo težave s plodnostjo. Pri tem pa je zanimivo, da se med žensko in Bogom še vedno ohranja nekakšen neposreden, misteriozen odnos, saj je to, ali se bo spočeti zarodek v maternici »prijel« in ga bo ženska zdravega donosila, absolutno v Božjih rokah. Kakšna pa naj bi bila usoda odvečnih zarodkov, ustvarjenih in vitro? Židom se zdi absolutno nesprejemljivo, da se jih preprosto odplakne po odtočnih ceveh ali pa da negotovo in obenem nekoristno čakajo v kakšnem zamrzovalniku. Zarodki namreč ne vsebujejo le življenjskega potenciala za kreacijo novega življenja-osebnosti, ampak so tudi »material« za reševanje že obstoječih življenj in jih je mogoče uporabiti za raziskave, denimo Alzheimerjeve ali Parkinso- nove bolezni. Ko židje trdijo, da so pro-life, to mislijo zelo dobesedno. Židovstvo uči resničnopro-/i/e lekcijo, pravi Rabbi Barry H. Block: ker si z raziskavami izvornih celic prizadeva odpraviti trpljenje milijonov trpečih ljudi, Bog žrtvovanje zarodkov dovoljuje.*- V židovski tradiciji je za rešitev življenja mogoče prekršiti vsako pravilo; tako je denimo najom /сфмг dovoljeno jesti, in to celo prepo- vedano hrano, če bi si s tem lahko rešili življenje.*' Prav zato, poudarja MOJCA KUMERDEJ motivov, zaicaj imeti otroka. Če krščanstvo v zakonski zvezi moža in žene spočetje prepušča kombinatoriki božje rulete, se mnogim rabinom nikakor ne zdi sporno, da bi se v primeru, ko bi imeli otroka z okvaro ledvic, odločili za drugega otroka z namenom, da bi drugi prvemu daroval ledvico. Kajti če v židovstvu imeti otroka pomeni mitzvah, gre v primeru, ko z otrokom rešimo življenje še nekoga drugega, za dvojni mitzvah. 64. Cf. Jonathan R. Cohen, »Playing God«, http://uahc.org/rjmag/998jc.html. 210 Block, ne bi smela nobena vlada (pri čemer kot ameriški državljan seveda misli Bushevo vlado) omejevati Boga z zakonsko prepovedjo terapij oziroma raziskav, ki bi potencialno lahko rešile življenja. Kaj pa reproduktivno kloniranje? Rabini v besedilih, na začetku sicer previdno, v nadaljevanju pa brez zadržkov, kot argumenta za dopustnost kloniranja ne navajajo prav nič drugega kot natanko impe- rativ Geneze: množite in plodite se! Ob tem je zanimivo, da obveznost reprodukcije velja zgolj za moške, ne pa tudi za ženske, iz česar bi bilo mogoče sklepati, da v židovstvu človeška reprodukcija ne izhaja iz kombinacije genskega materiala moškega in ženske. Poleg tega je glede na prejšnja poglavja mogoče sklepati, da naj bi bila želja po reprodukciji ženskam inherentna, medtem ko je treba moške z zapovedjo po reprodukciji vseskozi brzdati, da jim ne bi slučajno padlo na pamet in bi »legli z moškim, kot se leže z žensko«, kar je v Levitiku prepovedano. (A ker se želja hrani s prepovedjo, so razum- ljivo med klientelo prostitutov tudi reUgiozni židje, in to celo v ultraortodoksni jeruzalemski četrti Mea Shearim.) Krščanstvo in laična stroka kloniranje pogosto obsojata z meta- foro, da se človek igra boga, pri čemer pa židje te oznake ne jemljejo metaforično, ampak zelo dobesedno. Odgovor na vprašanje o dopust- nosti človeškega kloniranja, pravi Jonathan R. Cohen,*^ je odvisen od branja prvega stavka Geneze, in sicer, ali stavek o Božjem stvar- jenja neba in zemlje beremo kot dovršeno ali nedovršeno dejanje. Če prvi stavek beremo kot dovršeno dejanje: 'Na začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo', potem to pomeni, daje vsakršno vtikanje v Božje stvarstvo nedopustno, transgresija meja, ki jih je vzpostavil LAZ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 65. SP, 2 Mz, str 141. 66. G. W. F. Hegel, Absolutna religija, Analecta, Partizanska knjiga. Ljubljana 1988, str 40. 211 Bog, pa grešna in kazniva. Tako kot Bog prepoveduje seks med člove- kom in živaljo, seks med moškima (a zanimivo, pri vsej kombinatoriki prepovedanih seksualnih stikov v Stari zavezi ni omenjena prepoved seksa med ženskama!), tako kot prepoveduje paritev različnih žival- skih vrst, sejanje polja z dvema vrstama semena ter celo nošenje oblačil iz dveh različnih niti (npr iz lana in volne), bi v tem smislu tudi človeško kloniranje pomenilo prekoračitev meja narave, kakršno je ustvaril Bog. Toda, nadaljuje Cohen, ta stavek lahko beremo tudi drugače, in sicer: 'Koje Bog začel ustvarjati nebo in zemljo' oziroma 'Na začetku Božjega stvarjenja neba in zemlje'; skozi takšno branje pa Božje stvarstvo ni razumljeno kot dovršen akt, ampak kot nenehno spremi- njajoč se proces, kot work in progress, v katerem čudež Božjega stvarjenja ni omejen na šest dni, ampak pomeni proces, s katerim Bog poganja svet iz kaotičnega niča v urejen, z življenjem naseljen prostor Kakšna je skozi to drugo branje nedovršenoga stvarstva vloga človeka - človeka, ki gaje Bog ustvaril po svoji lastni podobi? Kaj je torej tisto v človeku, po čemer je človek Bogu podoben, a vendarle ni Bog? Medtem ko krščanstvo z lahkoto upodablja Boga kot starca, ki na svoje stvarstvo zre iz nebes, je v Levitiku upodabljanje Boga strogo prepovedano. Kakšna je torej narava človeka, ki ga je Bog ustvaril po svoji lastni podobi in ki je, paradoksno, človeku nedostopna, saj kot reče Bog Mojzesu: »... noben človek me ne more videti in ostati živ«?*' Hegel v Absolutni religiji, v razdelku o dolo- čitvi človeka, pravi: »Ko rečemo, daje človek po naravi dober, reče- mo nekaj bistvenega: človek je na sebi duh, je umnost, ustvarjanje po božjem liku in z njim. Bog je dobro in človek kot duh je božje zrcalo; človek je dobro na sebi.«** Prav na tem stavku leži možnost človekove sprave, nadaljuje Hegel, vendar pa dvoumnost tega stavka MOJCA KUMERDEJ 67. Cf./Ш., str 40-41. 68. SP, Pregovori, 19:2, str 1012. 212 leži V nasebju. To, daje človek dober na sebi, vsebuje pomanjkljivost, saj kar je po naravi dobro, je zgolj neposredno dobro. Tako so dobre naravne reči, kot so živali, človeku pa tovrstna bit ne more pripadati, .saj kolikor je človek dober, mora to biti s svojo voljo. Človek, kije dober na sebi, je dober le na notranji način, po svojem pojmu, ne pa tudi po svoji dejanskosti. V fizikalni naravi ni ločitve bivanja od njegovega zakona, njegovega substancialnega bistva, zato ker indi- viduum tu ni svoboden. Kolikor paje človek duh - duh pa ni nekaj naravnega in neposrednega -, pa mora dejansko, za sebe biti to, kar resnično je. Šele človek duh izstopi iz naravnosti, s čimer preide v ločitev svojega pojma in svojega neposrednega bivanja. Človek, ustvar- jen kot zrcalna božja podoba, torej pomeni, da se človek zoperstavi svoji naravi, svojemu nasebstvu in tako stopi v to ločitev.''^ Naravni človek, vpet v fizikalne zakone, tako ni prav nič več kot žival inje po svoji naravnosti nedolžen, nedolžnost pa za Hegla po- meni biti brez volje, biti brez zla, s tem pa dejansko tudi brez dobrega. Naravni človek zgolj sledi svojim strastem in nagonom, njegova neposrednost je zanj zakon. Naravni človek tako nikakor ne more zrcaliti Božje podobe, odsev Božjega obličja je lahko le človek duh, saj se šele kot duh lahko zoperstavi svoji naravi, svojemu nasebstvu. In če sklenemo; podobnost med človekom in Bogom je torej v tem, da sta oba duhovni bitji s svobodno, avtonomno voljo in kot taki zmožni kreacije, s katero presegata zakone narave. Ob tem velja opozoriti, da ima znanje oziroma vedenje v židovstvu neprimerno višje mesto kot v krščanstvu; če je v krščanstvu navzoča fascinacija z nedolžnostjo kot odsotnostjo vedenja, denimo nedolžno mlado dekle, nedolžni otrok itd., pa v židovstvu odsotnost vedenja pomeni tudi odsotnost dobrega. Ali kot preberemo v Pregovorih; »Kjer ni spoznanja, ni dobrega čuta, kdor je zaletavih nog, greši.«''* LAZ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 213 Po tem drugem branju, pravi Cohen, smo ljudje torej kreativna bitja, naša dejanja pa pomenijo vajo iz odgovornosti v odnosu do Boga, ki je povezana z močjo, dano od Boga, sprejemanje odgovor- nosti pa nam omogoča zrelejše razumevanje nas samih, Boga in Božje oblasti. Tudi praški Rabbi Judah Luria je poudarjal moč človeške kreativnosti, ki je bila človeku dana ob njegovem stvarjenju, z njo človek lahko preoblikuje univerzum, s tem pa izpolnjuje Božji man- dat, da zagospodari na zemlji, kar po židovski tradiciji pomeni, da gospodari nad naravo in jo spreminja tako, da postane človeku dostop- nejša in podložna. Poleg tega, poudarja Cohen, pa židje niso poklicani k čaščenju narave, ampak k čaščenju Boga, ki je stvarnik narave in ki hkrati naravo presega. Človeško kloniranje torej pomeni enega od načinov gospodarjenja nad naravo, ki paje moralno dopustno le, če ga uporabljamo za cilje človeškega napredka. »Kloniranje je podobno drogam in jedrski energiji«, Cohen navaja Rabbija Elliota Dorfa, »droge so lahko blagoslov, kadar se uporabljajo v medicinske namene, ali prekletstvo v primeru odvisnosti. Jedrska energija lahko pomaga ohraniti naš svet z zmanjšanjem odvisnosti od fosilnih goriv, mogoče pa jo je uporabiti tudi kot orožje za množično uničevanje«. Kmalu bomo gledali svet, v katerem bodo nekateri ljudje klonirani oziroma ustvarjeni z genetskim inženiringom, drugi pa bodo ustvar- jeni na tradicionalne načine, predvideva Cohen in dodaja, da bodo Bogu všeč oboji, podobno kot mu je všeč tako grozdje gojene vinske trte kot grozdje divje trte. Ali torej obstajajo situacije, v katerih kloni- ranje pomeni odliko, če ne celo obveze? Cohen navaja odgovor Rab- bija Mosheja Tendlerja: »Samo pokažite mi mladeniča, kije neploden in čigar družina je preminila v holokavstu in je zadnji predstavnik svoje rodovne linije - jaz bi tega mladeniča vsekakor klonirah« Kot vidimo, večina halaških razprav po previdnem uvodu na koncu kloniranju prižge zeleno luč, četudi z zadržkom, da kloniranje nikakor ni idealen način reprodukcije, a če ne gre drugače in ni na voljo nobena druga metoda, ga židovski zakon dovoljuje, za neplod- MOJCA KUMERDEJ 69. Kot navaja Broyde. .so se podobne razprave odvijale tudi okoli statusa morskih deklic, ki naj bi bile zmožne imed potomstvo z moškimi. Kljub zmožnosti reprodukcije s človeško vrsto pa morske deklice niso dobile statusa človeških bitij, ampak so bile uvrščene nekam med delfine, med ne-košer ribe, kar pomeni, da jih je bilo mogoče brez kršenja dekaloga, torej nekaznovano, ubiti, prepovedano pa jih je bilo pojesti. 214 nega moškega, ki bi se zanj odločil, pa bi bilo to dejanje mitzvah. Preden pa se lotimo klonovega sorodstvenega statusa, ki je za Žide, podobno kot za muslimane, eno ključnih vprašanj, si poglejmo, zakaj ima klon, kot je mogoče razumeti iz povedanega, status človeka. V židovstvu bojda obstaja več stoletna tradicija ustvarjanja golemov - umetnih ljudi, ki naj bi njihovim stvarnikom služili kot težaška delovna sila. Golemi so bili narejeni po Božjem receptu v mističnem postopku iz prahu, pri čemer je stvarnik bitje oživil tako, daje izgovoril eno od Božjih imen oziroma je bitju na čelo pritrdil listič z izpisanim Božjim imenom. Kljub človeškemu videzu pa golemi niso imeh stamsa človeških bitij, kar pomeni, daje bilo golema mogoče nekaznovano uničiti.''' Broyde pojasnjuje, da golemi niso imeli statusa človeka zaradi načina, kako so bili narejeni, ob čemer navaja Talmudsko enciklopedijo (Encyclopedia Talmudid): »Osebo, ki je rojena iz druge osebe - iz ženske maternice -, je prepovedano ubiti. Kdor pa ubije nekoga, ki je ustvarjen v mističnem postopku oziroma z mešanjem svetih črk, pa prepovedi ubijanja ne krši.« Ob tem seveda ostaja odprto, kaj je z bitji, ki ne ustrezajo preprosti definiciji človeškosti - biti rojen iz ženske maternice -, kar se bo po Broydejevih predvidevanjih po vsej verjetnosti zgodilo v primeru kloniranja, ko bo nosečnost potekala v posebnih inkubatorjih. V primeru, da bi se klonirani zarodek razvijal v maternici in bil rojen na klasičen način, pa njegov status ni vprašljiv, saj bi imel umetni človeški klon natanko isti status, kot ga imajo naravni kloni - enojajčni dvojčki. Toda kakšen je klonov družinski status? Ali je klon klonirančev otrok ali zgolj nekakšen sorodnik? In kaj v primeru, ko bi oče umanjkal? LAZ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 215 In pa zlasti, kdo bi bila mati v primeru, ko bi bilo v postopek vključenih več oseb, tako da bi bila prva ženska darovalka genskega materiala, druga ženska darovalka jajčne celice, tretja pa bi zarodek donosila in rodila? Mnenja glede materinstva so deljena, nekateri menijo, da bi bila v tem primeru prava mati donatorka genskega materiala, drugi v duhu Talmuda trdijo, da bi bila prava mati tista, ki bi ga rodila, tretjim pa se nikakor ne zdi sporno, da bi bile matere lahko kar vse tri, posledica tega pa bi bila prepoved klonovih incestnih razmerij s sorodniki vseh treh mater Ob tem pa Broyde dodaja, da takšno materinstvo, glede na to, da ženske reprodukcija ne obvezuje, za nobeno od treh žensk ne bi bilo mitzvah, ampak moralno nevtralno in dopustno dejanje, mutar. Na koncu lahko sklenemo, da je glede človeške reprodukcije krščanstvo mnogo bližje poganskim religijam kot pa židovstvu. V krščanstvu gre podobno kot v poganskih religijah zgolj za ohranjanje domnevne harmonije naravnih zakonov, kar vključuje različne oblike žrtvovanja, v vuduju npr zakol piščanca, v krščanstvu pa odrekanje kateremu od ugodij, denarju v obliki odpustkov itd. Nasprotno paje v židovstvu, sicer po temeljitem etičnem premisleku, interveniranje v naravne zakone dopustno, če ne celo obvezno, ker pomeni poskus obvladovanja narave. V tem smislu je v krščanstvu še kako na mestu sintagma božjih ovac, saj reprodukcijo ohranja na ravni živalskega sveta ali, rečeno drugače: tako kot se plodijo kristjani, se plodi vsaka običajna ovca, če le z naravnimi zakoni ni nič narobe; če ti zaškripajo, potem preostane le še vera v čudež. Kloniranje kot zunaj seksualna reprodukcijska metoda v židovstvu pomeni dobesedno ponovitev akta Božjega stvarjenja človeka, tako da je natanko z aktom kloniranja človek najbolj podoben svojemu stvarniku - Bogu. MOJCA KUMERDEJ 216 Literatura: Sveto pismo Stare in Nove zaveze, Slovenski standardni prevod iz izvirnih jezikov, Svetopisemska družba Slovenije, Ljubljana 1997. Horn Prouser Ora, The phenomenology of the lie in biblical narrative. The Jewish Theological Seminary of America, 1991, U.M.I. Fink, Bruce, »Ni spolnega razmerja, eksistenca in formule seksuacije«. Filo- zofija skoz psihoanalizo VII. Problemi-Razprave 1993. Elster Jon, Kislo grozdje. Krt, Ljubljana 2000. Freud, Sigmund, »Mojzes, njegovo ljudstvo in monoteistična religija«, v: Psihoanaliza in kultura. Državna založba Slovenije. Ljubljana 1981. -Nelagodje v kulturi. Gyrus, Ljubljana 2001. Dolar, Mladen, »Spremna študija« v: Freud 2001. Žižek, Slavoj, »Krščanstvo, dejanje, zlo«, Razpol 11, Problemi 7-8/1999. - «Schelling za Hegla: Izginevajoči posrednik«. Problemi 6/1995. - «Schelling za Hegla: Izginevajoči posrednik II«, Problemi 7-8/1995. Hegel, G. W. F., Absolutna religija, Analecta, Partizanska knjiga, Ljubljana 1988. Izreki očetov. Talmudski traktat Pirke Abot, KUD Logos, Ljubljana 2002. Snoj, Vid, »Hasidsko občestvo z Bogom,« spremna beseda v: Martin Buber, Pripovedi Hasidov, Ljubljana, levija Literatura 1991. »Insight in the Scriptures«, Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania, 1988. Riskin, Shlomo, »Between Father and Son«, The International Jerusalem Post, November 2, 2001. Broyde, Rabbi Michael J., »Cloning People and Jewish Law: A Preliminary Analysis«, www.us-israel.org/jsource/Judaism/clonel.html. Evans, John H., »Cloning Adam's Rib: A Primer on Religious Responses to Cloning«, a report prepared for the Pew Forum on Religious and LAŽ IN PREVARA V STARI ZAVEZI 217 Public Life, Institute for Advanced Studies in Princeton, NJ, and the Departement of Sociology at the University of CaUfornia, San Diego; Http: pewforum.org/publication/reports/adamsrib.pdf Block, Rabbi Barry H., »Stem Cells, Cloning, and Judaism,« 2001, www.beth-elsa./org/be_s0914a.htm. Klasika Claude Lévi-Strauss STRUKTURA MITOV' »Zdi se, daje mitološkim svetovom namenjeno, da razpadejo, komaj so se izoblikovali, da bi lahko iz njihovih črepinj nastali novi svetovi.« FRANZ BOAS, uvod v: James Teit, Tradition of the Thompson River Indians of British Columbia, Memoirs of the American Folklore Society, VI, 1898, str. 18. Videti je, da seje antropologija v zadnjih dvajsetih letih in kljub nekaterim razpršenim poskusom postopoma odvrnila od preučevanja rehgioznih dejstev. To so izkoristili ljubitelji najrazličnejših prove- nienc, ki so zavzeli področje etnologije religij. Njihovo naivno poigra- vanje se odvija na območju, ki smo ga zanemarili, in njihove nezmer- nosti skupaj z našo nezadostnostjo ogrožajo prihodnost našega dela. Kaj je vzrok za takšen položaj? Utemeljitelji etnologije religij, Tylor, Frazer, Durkheim, so vedno posvečali pozornost psihološkim problemom; ker pa sami niso bih poklicni psihologi, niso mogli slediti hitremu razvoju psiholoških idej, še manj pa so ga lahko predvidevali. Njihove inteфretacije so zastarele tako hitro kot psihološke predpo- stavke, ki so bile v njih zajete. Vseeno pa jim moramo kot zaslugo priznati njihovo spoznanje, da se problemi etnologije religij navezu- 1. Po prvotnem članku: The Structural Study of Myth, v: Myth, A Symposium, Journal of American Folkrole. 78. zvezek, št. 270, okt.-dec. 1955, str 428- 444. Nekoliko dopolnjen in predelan prevod. 219 CLAUDE LÉVI-STRAUSS 2. A. M. HOCART, Social Origins. London. 1954. .str 7. 220 jejo na intelektualistično psihologijo. Skupaj s Hocartom - ki je to že omenjal na začetku nedavno objavljenega, postumnega dela -lahko obžalujemo, daje modema psihologija prepogosto zanemarjalaintelek- tualne fenomene inje raje preučevala čustveno življenje: »Notranjim pomanjkljivostim psihološke šole ... se tako priključuje še zmotno prepričanje, da se lahko jasne ideje rodijo iz zmedenih čustev.«^ Morali bi razširiti okvire naše logike, da bi vanjo lahko vključili mentalne operacije, ki se na videz razlikujejo od naših, a so ravno tako intelektualne. Namesto tega pa so jih poskušali zvesti na brezoblična in neizrekljiva občutja. Takšna metoda, znana pod imenom fenomenologija religij, seje pogosto izkazala za neplodno in duhamomo. * * * Med vsemi odseki etnologije religij zaradi takšnega položaja najbolj 1ф1 mitologija. Nedvomno lahko navedemo upoštevanja vredne prispevke M. Dumézila in M. H. Grégoira, ki pa vendarle ne spadajo v etnologijo v pravem pomenu besede. Tej pa je takšna zmešnjava tako kot pred petdesetimi leti še naprej pogodu. Obnavljajo se stare interpretacije: sanjarije o skupinski zavesti, božansko povzdigovanje zgodovinskih osebnosti ali obratno. Kakršenkoli že je pristop k mitom, jih vse po vrsti nekako zvede na breznamensko igro ali pa na robato obliko filozofske spekulacije. Ali to pomeni, da lahko pri poskusu razumevanja mitov izbiramo samo med plitkostjo in sofizmom? Nekateri zatrjujejo, da vsaka druž- ba v svojih mitih izraža temeljna čustva, kot na primer ljubezen, sovraštvo, maščevanje, ki so skupni vsemu človeštvu. Za druge miti predstavljajo poskus pojasnjevanja težko razumljivih fenomenov: astronomskih, meteoroloških... Toda družbe niso neprepustne za pozi- STRUKTURA MITOV 221 tivne т1ефге1асце, četudi so tiste, ki jih sprejmejo, napačne; zakaj bi imele namesto njih nenadoma raje take v mrak ovite in zapletene načine razmišljanja? Po drugi strani pa bi psihoanalitiki in tudi nekateri etnologi kozmološke in naturalistične 1п1ефге1ас1је radi nadomestili z drugimi, prevzetimi iz sociologije in psihologije. A stvari tedaj posta- nejo preveč preproste. Če neki mitološki sistem namenja pomembno mesto določeni osebi, denimo zlonamerni stari materi, bo to pojas- njeno s tem, da imajo v tej družbi stare matere sovražen odnos do svojih vnukov; mitologija bo pojmovana kot odsev družbene strukture in družbenih odnosov. In če opazovanja oporekajo hipotezi, se bo iznajdljivi odgovor glasil, daje namen mitov natanko v tem, da real- nim, a potlačenim čustvom ponudijo možnost odvoda. Kakršnakoli že je realna situacija, bo takšna, v vsakem primeru zmagoslavna dialektika, našla način, da se dokoplje do pomena. Priznajmo raje, da nas preučevanje mitov privede do protislovnih ugotovitev. V mitu je vse mogoče; videti je, da se zaporedje dogodkov v njih ne podreja nikakršnim pravilom logike ali povezanosti. Vsake- mu subjektu lahko pripade kakršenkoli predikat; možen je vsak zamis- ljiv odnos. Vendar pa se ti, na videz poljubni miti z enakimi značil- nostmi in pogosto tudi enakimi podrobnostmi ponavljajo v različnih predelih sveta. Tako se zastavi problem: če je vsebina mitov popol- noma kontingentna, kako je potem mogoče razumeti, da so si miti od enega do drugega konca sveta tako podobni? Samo pod pogojem, da se zavemo te temeljne antinomije, ki izhaja iz narave mita, lahko upamo, dajo bomo razvozlali. To protislovje je dejansko podobno tistemu, na katerega so naleteli prvi filozofi, ki so se zanimali za govorico, in zato, da se je jezikoslovje lahko vzpostavilo kot znanost, je bilo najprej treba odstraniti to oviro. Filozofi so nekoč o govorici umovali tako, kot danes še vedno umujemo o mitologiji. Ugotavljali so, da v vsakem jeziku določene skupine glasov ustrezajo določenim smislom, in zagrizeno so poskušali razumeti, kakšna notranja nujnost povezuje te smisle s temi glasovi. Ti poskusi so bili brezplodni, saj je bilo enake glasove mogoče najti v drugih jezikih, vendar so se CLAUDE LEVI-STRAUSS 3. Ta hipoteza ima še vedno .svoje zagovornike. Na primer: Sir R. A. PAGET, The Origin of Language..., Journal of World History, I, št, 2, Unesco, 1953. 4. Prim. E. BENVENISTE, Nature du signe linguistique, Acta Linguistica, I, 1, 1939, in 5. poglavje pričujočega dela. Strukturalna antropologija. 222 tam navezovali na drugačne smisle. In protislovje seje razrešilo šele tedaj, koje bilo ugotovljeno, da se pomenska funkcija jezika ne nave- zuje neposredno na same glasove, ampak na način, kako se ti glasovi kombinirajo med seboj. Mnoge novejše teorije o mitologiji izvirajo iz podobne zmešnjave. Po Jungu naj bi bile določene mitološke teme, kijih imenuje arhetipi, povezane z natančno določenimi pomeni. Takšno umovanje je enako umovanju filozofov govorice, ki so bili dolgo prepričani,' da različni glasovi posedujejo naravno nagnjenost k povezovanju s tem ali onim smislom: tako naj bi bili jezični polsamoglasniki, kijih v francoščini označuje izraz liquides (tekoči), namenjeni temu, da zbujajo misel na temu ustrezno stanje snovi; odprti samoglasniki naj bi se najraje izbirali za oblikovanje imen za velike, zajetne, težke ali zveneče predmete itd. Saussurjevo načelo o poljubnem značaju jezikovnih znakov bi bilo zagotovo potrebno ponovno obdelati in popraviti;* ven- dar pa bodo vsi jezikoslovci soglasno priznali, daje z zgodovinskega gledišča zaznamovalo neobhodno etapo jezikoslovnih razmišljanj. Vendar pa spodbujanje mitologa, naj svoj negotovi položaj primerja z jezikoslovčevim položajem iz predznanstvenega obdobja, ni dovolj. Če bi ostali samo pri tem, bi se nam namreč zlahka zgodilo, da bi iz ene težave strmoglavili v drugo. Primerjanje mita z govorico ničesar ne razreši: mit je sestavni del jezika; poznamo ga preko govora, izhaja iz diskurza. Če hočemo predočiti svojevrstni značaj mitske misli, moramo torej postaviti, daje mit sočasno v govorici in onkraj nje. Tudi takšna dodatna težavnost jezikoslovcu ni tuja: kaj mar govorica sama ne združuje razhčnih ravni? Saussure je z razločevanjem med jezikom (la langue) in govorom (la parole) pokazal, da govorica ponuja dva. STRUKTURA MITOV 5. MICHELET, Histoire de la Révolution française, IV, I. To navedbo sem prevzel od M. MERLEAU-PONTYJA, Les Aventures de la dialectique, Pariz, 1955, str 273. 223 dopolnjujoča se vidika: enega strukturalnega, drugega statističnega; jezik pripada območju obmljivega časa, govor pa območju neobmlji- vega časa. Če je v govorici mogoče izolirati ti dve ravni, potem nič ne izključuje, da ne bi mogli definirati še tretje. Jezik in govor smo razločili s pomočjo časovnih sistemov, na kate- ra se vsak od njiju nanaša. Mit pa tudi opredeljuje neki časovni sistem, ki kombinira značilnosti prvih dveh. Mit se vedno sklicuje na pretekle dogodke: »pred stvarjenjem sveta« ali »v naj starodavnoj ših časih«, v vsakem primeru pa »davno tega«. A bistvena vrednost, ki se pripi- suje mitu, izhaja iz dejstva, da dogodki, ki naj bi se odvijali v določenem trenutku v času, tvorijo tudi neko trajno strukturo. Ta se sočasno nanaša na preteklost, sedanjost in prihodnost. To temeljno dvoumnost lahko jasneje razložimo s pomočjo primerjave. Nič ni bolj podobno mitski misli kakor politična ideologija. V naših sodob- nih družbah je ena mogoče samo nadomestila drugo. In kaj počne zgodovinar, kadar omenja francosko revolucijo? Sklicuje se na vrsto preteklih dogodkov, katerih daljne posledice je nedvomno mogoče še vedno občutiti preko celotnega, neobmljivega niza vmesnih dogod- kov A za politika in za tiste, ki ga poslušajo, je francoska revolucija povsem drugačna dejanskost: sekvenca preteklih dogodkov, ob tem pa tudi obrazec, ki mu pripade neka trajna učinkovitost in s pomočjo katerega je mogoče inteфretirati družbeno strukturo sedanje Francije, nasprotja, ki se kažejo v njej, ter predvideti zasnutke prihodnjega razvoja. Michelet, politični mislec in obenem tudi zgodovinar, se izraža takole: »Tedaj je bilo mogoče vse... Občutiti je bilo prihod- nost ... se pravi, več časa, preblisk večnosti.«' Takšna dvojna struk- tura, ki je obenem historična in ahistorična, pojasnjuje, da se lahko mit sočasno navezuje na območje govora (in gaje mogoče analizirati kot takega) in na območje jezika (v katerem je izražen), obenem pa CLAUDE LEVI-STRAUSS 224 na tretji ravni kaže enak značaj absolutnega objekta. Tudi ta tretja raven ima jezikoslovno naravo, a se vendarle razločuje od prvih dveh. Naj tu naredim krajši oklepaj in z opombo ponazorim, kakšno izvirnost ponuja mit v primerjavi z vsemi drugimi jezikoslovnimi dejstvi. Mit bi lahko definirali kot zvrst diskurza, v katerem se vrednost obrazca traduttore, traditore tako rekoč nagiba k ničli. S tega gledišča se mit na lestvici zvrsti jezikoslovnega izraza umešča na mesto, ki je popolnoma nasprotno mestu poezije, ne glede na vse trditve, ki soju poskušale zbližati. Poezija je oblika govorice, ki jo je izjemno težko prevesti v tuji jezik in vsak prevod za seboj potegne številne deformacije. Nasprotno pa se vrednost mita kot mita ohrani kljub še tako slabemu prevodu. Četudi še tako slabo poznamo jezik in kulturo prebivalstva, pri katerem so določen mit zasledili, ga vsak bralec, kjerkoli na svetu, dojame kot mh. Bistvo mita ni v stilu niti v načinu pripovedovanja niti v sintaksi, ampak je v zgodbi, ki jo pripoveduje. Mitje govorica, vendar govorica, ki deluje na zelo visoki ravni, na kateri se smislu posreči odlepiti se od jezikovne podlage, od katere je bil na začetku odvisen. Povzemimo torej začasne zaključke, do katerih smo prišli. Trije so; 1. Če imajo miti neki smisel, ta ne more izhajati iz izoliranih elementov, ki se vključujejo v njegovo sestavo, ampak iz načina, kako so ti elementi kombinirani. 2. Mit se navezuje na red govorice, njegov sestavni del je; vseeno pa govorica, kakršna se uporablja v mitu, kaže svojevrstne značilnosti. 3. Te značilnosti lahko zasledu- jemo le nad običajno ravnijo jezikovnega izražanja; z drugimi bese- dami, njihova narava je kompleksnejša od narave tistih, kijih srečamo v povprečnem jezikovnem izražanju. Če so te tri točke pripoznane, četudi samo kot delovne hipoteze, iz njih izhajata dve zelo pomembni posledici; 1. kakor vsako jezi- kovno entiteto mit tvorijo sestavne enote; 2. te sestavne enote pred- postavljajo navzočnost enot, ki so običajno udeležene v strukturi jezika, namreč fonemov, morfemov in semantemov. A do zadnjih so STRUKTURA MITOV 225 V enakem odnosu, kot so ti v odnosu do morfemov in kot so ti v odno- su do fonemov. Vsaka oblika se od prejšnje razlikuje po višji ravni kompleksnosti. Zaradi tega bomo elemente, ki izhajajo posebej iz mita (in ki so najkompleksnejši od v.seh), imenovali velike sestavne enote. S kakšnim postopkom bomo prepoznali in izolirali te velike sestavne enote ali miteme? Vemo, da se ne ujemajo niti s fonemi, niti z morfemi, niti s semantemi, ampak se umeščajo na višjo raven: sicer se mit ne bi razlikoval od katerekoli oblike diskurza. Morali jih bomo torej iskati na ravni stavka. V uvodnem delu raziskave bomo postopali s pomočjo približkov, poskusov in napak in se ravnali po načelih, ki služijo kot temelj vsem oblikam strukturalne analize: ekonomija razlage: enotnost rešitve; možnost obnovitve celote na osnovi fragmenta in možnost predvidevanja kasnejšega razvoja iz sedanjih danosti. Do sedaj smo uporabljali naslednjo tehniko: vsak mit se analizira neodvisno, pri čemer se zaporedje dogodkov poskuša izraziti z najkrajšimi možnimi stavki. Vsak stavek je vpisan na listek s številko, ki ustreza njegovemu mestu v zgodbi. Tako opazimo, da vsak karton predstavlja dodelitev predikata subjektu. Drugače povedano: narava vsake velike sestavne enote je odnos. Zgornja definicija še ni zadovoljiva in to iz dveh razlogov. Kot prvo: strukturalni jezikoslovci dobro vedo, da vse sestavne enote, ne glede na raven, na kateri jih izoliramo, tvorijo odnosi. Kakšna je torej razlika med velikimi enotami in drugimi enotami? Kot drugo: metoda, ki smo jo malo prej predočili, se vedno umešča v okvir neobmljivega časa, saj so kartoni oštevilčeni po zaporedju zgodbe. Svojevrstni značaj, ki smo ga priznali mitskemu času - njegova dvoj- na narava, obenem obmljiva in neobmljiva, sinhrona in diahrona -, je torej še vedno nepojasnjen. Te opazke nas pripeljejo do nove hipoteze, ki seže do jedra problema. Domnevamo namreč, da resnične sestavne enote mita niso izolirani odnosi, ampak svežnji odnosov in da sestavne enote dobijo CLAUDE LÉVI-STRAUSS 226 pomensko funkcijo šele kot kombinacije takšnih svežnjev Odnosi, ki izhajajo iz istega svežnja, se lahko pojavljajo v dolgih razmakih, če zavzamemo diahrono gledišče, če pa nam uspe, da jih obnovimo v njihovi »naravni« razporeditvi v skupine, se nam obenem posreči mit urediti v funkciji časovnega referenčnega sistema novega tipa, ki zadosti zahtevam izhodiščne hipoteze. Ta sistem je dejansko dvodimenzionalen: diahron in sinhron obenem in torej združujoč tako značilne lastnosti »jezika« kot »govora«. Dve primerjavi nam bosta pomagali razumeti to misel. Predstavljajmo si arheologe, ki bi se nekoč v prihodnosti znašli na zemlji, potem koje z njenega površja že izginilo vsako človeško življenje, in bi izkopavali na območju, kjer je stala ena naših knjižnic. Ti arheologi ne bi vedeli ničesar o naši pisavi, vendar bi jo poskušali razvozlati, kar najprej predpostavlja ugotovitev, da se abeceda, kakršno tiskamo, bere od leve proti desni in od zgoraj navzdol. Vendar pa bi tako ostala nerazvozljiva določena kategorija tiskanih zvezkov. Namreč glasbene partiture, shranjene na muzikološkem oddelku. Naši znanstveniki bi nedvomno vztrajno znova in znova prebirali notno črtovje, drugo za drugim, začenjajoč na vrhu strani; nato bi opazili, da se nekatere skupine not v enaki obliki ali deloma ponavljajo v določenih razmakih in da so si nekatere glasbene vijuge, ki so na videz oddaljene druga od druge, med seboj podobne. Morda bi se tedaj vprašali, če ne bi morah teh vijug namesto zaporedoma obravnavati kot elemente neke celote, ki jo je treba poj- movati globalno. Tako bi odkrili princip tega, kar imenujemo harmonija: glasbena partitura ima smisel samo, če jo beremo dia- hrono, sledeč neki osi (stran za stranjo, od leve proti desni), a obenem tudi sinhrono, sledeč drugi osi, od zgoraj navzdol. Z drugimi bese- dami: vse note na eni vertikalni liniji tvorijo veliko sestavno enoto, sveženj odnosov. Druga primerjava se ne razlikuje toliko, kot se morda zdi. Pred- stavljajmo si opazovalca, ki ne ve ničesar o naših igralnih kartah in ki nekaj časa sledi delu vedeževalke. Vidi in razvršča njene stranke, STRUKTURA MITOV 227 uganjuje njihovo približno starost, spol, videz, družbeni položaj itd., približno tako, kot etnograf ve nekaj o družbah, katerih mite pre- učuje. Opazovalec posluša pogovore, jih morda tudi snema na magne- tofon, da bi jih lahko po mih volji preučeval in primerjal, podobno kot mi, ko poslušamo naše domorodske informatorje. Če je opazo- valec dovolj nadarjen, če je zbral dovolj obsežno dokumentacijo, bo verjetno lahko obnovil strukturo in sestavo uporabljenih kart, se pravi število kart (32 ali 52), razdeljenih v štiri ustrezajoče si serije, sestavljene iz enakih sestavnih enot (kart), z eno samo razlikovalno značilnostjo - barvo. Zdaj moramo neposredneje ponazoriti metodo. Vzemimo kot primer mit o Ojdipu, ki ima to prednost, da je splošno znan, torej nam ga ni treba obnavljati. Vendar pa ta primer ni najbolj pripraven za ponazoritev. Z mitom o Ojdipu smo se seznanili preko fragmentar- nih in poznih zapisov, ki so vsi po vrsti literarne predelave in izhajajo bolj iz estetskega ali moralnega prizadevanja kot pa iz religiozne tradicije ali obredne rabe, če je bil sploh kdaj vključen v takšne okvire. Vendar pa nam tu ne gre za verjetno interpretacijo mita o Ojdipu, še manj pa za razlago, ki bi bila sprejemljiva za strokovnjake. Na ta način - in ne da bi iz tega potegnili kakršenkoli zaključek v zvezi z njim - bi radi samo ponazorili določeno tehniko, ki je zaradi ome- njenih nezanesljivosti verjetno ni upravičeno uporabljati v tem pri- meru. »Ponazoritev« moramo torej razumeti samo v smislu, ki ga temu izrazu pripisuje - ne učenjak, ampak - poulični prodajalec: ne gre za doseganje rezultata, ampak za kar se le da hitro razlago delo- vanja male priprave, ki jo poskuša prodati radovednežem. Mit bomo obdelali, kot bi se to zgodilo z glasbeno partituro, ki bi jo kak perverzni ljubitelj črtovje za črtovjem transkribiral v obliki nepretrganega melodičnega zaporedja in ki bi jo poskušali obnoviti v njeni izvorni ureditvi. Nekako tako, kot če bi nam predstavili zaporedje celih števil tipa: 1, 2, 4, 7, 8, 2, 3, 4, 6, 8, 1, 4, 5 , 7, 8, 1, 2, 5, 7, 3, 4, 5, 6, 8, in nam zastavili nalogo, naj v razpredelnici CLAUDE LEVI-STRAUSS povežemo vse 1, vse 2 , vse 3: Enako bomo postopali z mitom o Ojdipu in zaporedoma preizku- šali različne razporeditve mitemov, dokler ne bomo naleteli na razporeditev, ki bi zadostila zgoraj navedenim pogojem strukturalne analize. Na slepo vzemimo, da eno od takšnih razporeditev predstav- lja naslednja razpredelnica (pri čemer še enkrat opomnimo, da je nikakor ne poskušamo vsiliti niti predlagati strokovnjakom za klasično mitologijo, ki bi jo gotovo hoteli spremeniti, če ne kar zavreči): 228 STRUKTURA MITOV 229 Znajdemo se pred štirimi vertikalnimi stolpci, med katerimi vsak združuje več odnosov, ki pripadajo istemu »svežnju«. Če bi morali samo povedati mit, ne bi upoštevali takšne razporeditve v stolpce in bi brali vrstice od leve proti desni, od zgoraj navzdol. A takoj ko hočemo razumeti mit, polovica diahronega reda (od zgoraj navzdol) izgubi svojo funkcionalno vrednost in »branje« se odvija od leve proti desni, stolpec za stolpcem, pri čemer se vsak stolpec obravnava kot celota. Vsi odnosi, združeni v istem stolpcu, hipotetično kažejo skupno potezo, ki jo je treba izluščiti. Tako vsi pripetljaji, združeni v prvem stolpcu, zadevajo krvne sorodnike, katerih bližnja razmerja so, lahko bi rekli, pretirana: ti sorodniki so predmet intimnejšega občevanja, kot to dovoljujejo družbena pravila. Denimo torej, daje skupna poteza prvega stolpca v precenjenih sorodstvenih odnosih. Takoj se pokaže, da drugi stolpec izraža enak odnos, ki pa mu je podeljen nasprotni predznak: podcenjeni ali razvrednoteni sorodstveni odnosi. Tretji stolpec zadeva pošasti in njihovo uničenje. Pri četrtem stolpcu je potrebnih nekaj dodatnih pojasnil. Pogosto je bil poudarjen hipotetični smisel lastnih imen na očetovi strani Ojdipovega sorodstva. A jezikoslovci temu ne pripisujejo nikakršnega pomena, saj je smisel nekega izraza praviloma lahko definiran le, če ga nadomešča v vseh kontekstih, v katerih je izpričan. Lastna imena pa so po definiciji izven konteksta. Ob naši metodi bi se težava lahko zdela manjša, saj je mit po njej preurejen tako, da se sam vzpostavlja kot kontekst. Pomenske vrednosti ne ponuja več morebitni smisel vsakega posameznega imena, ampak dejstvo, da imajo vsa tri imena neko skupno značilnost: da namreč vsebujejo hipotetične pomene, ki vsi opominjajo na nezmožnost vzravnane hoje. Preden nadaljujemo, si oglejmo odnos med desnima stolpcema. Tretji stolpec se nanaša na pošasti: najprej na zmaja, htonsko pošast, ki jo je treba uničiti, da bi se ljudje lahko rodili iz zemlje; nato na Sfingo, ki se z ugankami, spet povezanimi s človekovo naravo, trudi CLAUDE LEVI-STRAUSS 6. Na.š namen ni odpirati razpravo s strokovnjaki, kar bi bilo z na.še strani domišljavo in tudi brezpredmetno, saj je mit o Ojdipu tu le samovoljno obrav- navani primer vendar bi se morda htonski značaj Sfinge lahko zdel kot nekaj presenetljivega, ob čemer bomo navedli pričevanje gospe Marie Delcourt: »V arhaičnih legendah se zagotovo rojevajo iz zemlje same.« (Œdipe ou la légende du conquérant, Liège, 1944, str 108). Četudi se naša metoda še tako razlikuje od metode gospe Delcourt (in nedvomno bi se razlikovali tudi naši zaključki, če bi bili pristojni, da temeljito obdelamo problem), je po našem mnenju prepričljivo utemeljila Sfingin značaj v arhaični tradiciji: ženska pošast, ki napada in posiljuje mladeniče, z drugimi besedami: poosebljenje ženskega bitja z obratnim predznakom, kar pojasnjuje, zakaj sta v lepi ikonografiji, ki jo je gospa Delcourt zbrala na koncu svojega dela, moški in ženska vedno v obrnjenem položaju »nebo/zemlja«. Kot bomo opozorili kasneje, smo mit o Ojdipu zbrali kot prvi primer zaradi opaznih podobnosti, ki očitno obstajajo med določenimi vidiki arhaične grške misli in misli Pueblov, pri katerih smo si izposodili naslednje primere. S tem v zvezi bomo opozorili, da se Sfingina oseba, kakor jo je obnovila gospa Delcourt. ujema z dvema osebama iz severno-ameriške mitologije (ki verjetno tvorita eno samo osebo). Na eni strani gre za »old hag«, staro čarovnico odurnega videza, ki s svojo telesno zunanjostjo zastavlja uganko mlademu junaku: če bo ta razrešil uganko - se pravi, če se bo odzval zapeljevanjem gnusnega stvora -, bo ob prebujenju na svojem ležišču našel cvetočo mladenko, ki ga bo popeljala do samostojnosti (v takšni obliki je to tudi keltska tema). Sfinga še bolj spominja na »child-protunding woman« Indijancev Hopi. falično mati, če je obstajala: na mlado žensko, ki sojo njeni med težavnim preseljevanjem zapustili v trenutku, koje rojevala, in ki odtlej blodi po puščavi. Mati Živali, kijih noče prepustiti lovcem. Kdor naleti nanjo, oblečeno v okrvavljene obleke, »se tako prestraši, da doživi erekcijo«, ki jo ona izkoristi in ga posili, za to pa ga nato poplača z zanesljivim lovskim uspehom (glej H. R. VOTH. The Oraibi Summer Snake Ceremony, Field Columbian Museum, objava št. 83, Anthropol. Series, III. zvezek, št. 4, Chicago, 1903, str 352-353 in 353, n. I). 230 odvzeti življenje svojim človeškim žrtvam. Drugi člen torej ponavlja prvega, ki se nanaša načlovekovo samoniklost. Ker obe pošasti nazad- nje premagajo ljudje, lahko rečemo, da je skupna poteza tretjega stolpca v negaciji človekove samoniklosti.'' Te hipoteze nam pomagajo razumeti smisel četrtega stolpca. V mitologiji so ljudje, rojeni iz zemlje, v trenutku, ko se pojavijo, pogo- sto prikazani kot še nezmožni hoje ali zelo nerodni pri hoji. Tako so STRUKTURA MITOV 7. In ne Masauwu. čigar ime se v angleškem besedilu te študije pojavlja zaradi daktilografske napake. 231 pri Pueblih htonska bitja, na primer Shumaikoli ali Muyingwu,^ ki sodelujejo pri njihovem vzniku, šepava (v besedilu so imenovana »Krvaveče-Stopalo«, »Ranjeno-Stopalo«, »Mlahavo-Stopalo«). Enako lahko ugotovimo za bitja Koskimo iz mitologije kwakiutl: potem ko jih je pogoltnila htonska pošast Tsiakish, se znova povzpnejo na zemeljsko površino, »opotekajoč se naprej in na stran«. Skupna poteza četrtega stolpca bi torej lahko bila stanovitnost človeške samoniklosti. Iz tega bi izhajalo, daje četrti stolpec v enakem odnosu s tretjim stolpcem, kot je prvi stolpec z drugim. Nemožnost povezave med skupinama odnosov preseže (ali natančneje: nadome- sti) trditev, da sta med seboj protislovna odnosa istovetna v tem, da sta oba protislovna sama sebi. Takšen način formuliranja strukture mitske misli ima še vedno zgolj približno vrednost. V tem trenutku je to dovolj. Kaj naj bi torej pomenil mit o Ojdipu po takšni »ameriški« inter- pretaciji? Izražal naj bi nezmožnost družbe, ki izpoveduje vero v človekovo samoniklost (tako Tansanias, VIII, XXIX, 4: rastlinstvo je zgled za človeka), da bi od te teorije prešla k spoznanju dejstva, da je vsak izmed nas v resnici rojen iz združitve med moškim in žensko. Problem je nerešljiv. A mit o Ojdipu ponuja nekakšno logično orodje, s pomočjo kateregaje mogoče napraviti most med izvornim problemom - ali se rodimo iz enega ali iz dveh? - in izpeljanim problemom, ki ga lahko formuliramo približno takole: se enako rodi iz enakega ali iz drugega? Tako se izlušči naslednja soodnosnost: precenjevanje krvnega sorodstva je v odnosu do podcenjevanja le- tega enako kot prizadevanje ubežati samoniklosti v odnosu do nemožnosti, da bi to uspelo. Izkušnja lahko teorijo zanika, vendar pa družbeno življenje potrjuje kozmologijo v toliko, kolikor obe izdajata enako protislovno strukturo. Kozmologija ima torej prav. Napravimo tu krajši oklepaj in dodajmo dve opombi. CLAUDE LEVI-STRAUSS 232 V Zgornjem poskusu interpretacije smo laliko pustili vnemar vprašanje, s katerim so se strokovnjaki v preteklosti precej ubadali: odsotnost določenih motivov v starejših (homerskih) različicah mita o Ojdipu, na primer Jokastinega samomora in Ojdipove prostovoljne oslepitve. Vendar pa ta dva motiva ne predrugačita stnikture mita, v kateri si zlahka najdeta svoje mesto, prvi kot še en primer samo- destrakcije (3. stolpec) in drugi kot še ena tema telesne pohabljenosti (4. stolpec). Takšno kopičenje samo pripomore k jasnejšemu izobli- kovanju mita, saj prehod od stopala h glavi razkrije soodvisnost z nekim drugim prehodom: prehodom od zanikane samoniklosti k samouničenju. Ta metoda nas torej razbremeni težave, ki je bila doslej ena od poglavitnih ovir za napredek mitoloških raziskav, namreč iskanja izvirne ali prvotne različice. Sami nasprotno predlagamo, naj vsak mit definira celota vseh njegovih različic. Drugače povedano: mit ostane mit tako dolgo, dokler ga dojemamo kot takega. To načelo dobro ponazarja naša inteфretacija mita o Ojdipu, ki se lahko opre na freudovsko formulacijo in jo v zvezi z njo gotovo lahko uporabimo. Problem, ki ga je Freud postavil kot »ojdipovskega«, zagotovo ni več vprašanje alternative med samoniklostjo in dvo-spolnim razmno- ževanjem. A še vedno gre za razumevanje, kako se lahko eno rodi iz dveh: kako to, da nimamo enega samega roditelja, ampak mater in poleg nje očeta. Zato ne bomo oklevali, ali naj Freuda uvrstimo za Sofoklom med naše vire mita o Ojdipu. Njuni različici si zaslužita enako zaupanje kot druge, starejše in na videz bolj »izvirne«. Zgornje trditve za seboj potegnejo tehtno posledico. Ker mit sestavlja celota njegovih različic, jih mora stnikturalna anahza vse enako obravnavati. Po preučitvi znanih variant tebanske različice se bomo torej lotili še drugih: zgodb, ki zadevajo stranski Labdakov rod, zajemajoč Agavo, Pantejo in samo Jokasto; tebanskih variant o Liku, v katerih Amfion in Zetos nastopata kot utemeljitelja mesta; bolj oddaljenih variant, povezanih z Dionizom (Ojdipov bratranec STRUKTURA MITOV Figura 16 233 po materini stram) in atenskiii legend, v katerih vloga, ki se v Tebah pripisuje Kadmu, pripade Kekropsu. Za vsako teh variant bomo napravili razpredelnico, v kateri bo vsak element razporejen tako, da ga bo mogoče primerjati z ustreznim elementom v drugih razpredelnicah: Kekropsovo uničenje kače z vzporedno epizodo v zgodbi o Kadmosu; zavrženje Dioniza z zavrženjem Ojdipa; moža »Otečenih-stopal« z Dionizom, kije loxias, se pravi, da hodi postrani; iskanje Evrope z iskanjem Antiope; ustanovitev Teb s strani Špartancev z drugima ustanoviteljema, dioskuroma Amfionom in Zetom; Zevsa, ki ugrabi Evropo ali Antiopo, s podobno epizodo, v kateri je žrtev Semeia; tebanskega Ojdipa in argoškega Perzeja. Tako bomo dobih več dvodimenzionalnih razpredelnic, od katerih bo vsaka namenjena eni varianti in ki jih bomo postavili drugo ob drugo kot vzporedne ravni ter tako dobili trodimenzionalno celoto: ki jo je mogoče »brati« na tri različne načine: od leve proti desni, od zgoraj navzdol, od spredaj nazaj (ali obratno). Te razpredelnice ne bodo nikoli popolnoma enake. Toda izkušnje dokazujejo, da razločevalni razmaki, kijih bomo neizogibno opazili, med seboj kažejo zgovorne soodnosnosti, zaradi katerih je s pomočjo zaporednih poenostavitev njihovo celoto mogoče podvreči logičnim operacijam in se nazadnje dokopati do strukturalnega zakona obravnavanega mita. CLAUDE LEVI-STRAUSS 234 Lahko bi ugovarjali, da takšen poskus ne more biti dokončan, ker razpolagamo samo s tistimi različicami, ki jih poznamo danes. Kaj bi se zgodilo, če bi se pojavila nova različica, ki bi preobrnila dobljene rezultate? Če razpolagamo z zelo maloštevilnimi različica- mi, je to resničen problem, ki pa z naraščanjem njihovega števila hitro postane zgolj teoretičen. Izkušnja nas bo poučila, kolikšno je približno število zahtevanih različic; ne bo zelo visoko. Če sta nam pohištvo v sobi in njegova razporeditev poznana samo preko podob, ki jih odsevata ogledali, pritrjeni na nasprotnih stenah, sta možni dve situaciji. Pri strogo vzporednih ogledalih bo število podob teoretično neskončno. Če paje, nasprotno, eno od ogledal pritrjeno poševno glede na drugo, se bo sorazmerno z velikostjo kota število hitro manjšalo. A tudi v tem primeru nam bo štiri ali pet podob že lahko zagotovilo, da noben pomemben kos pohištva ne bo ostal neopazen, če nam že ne bodo mogle ponuditi popolne informacije. Po drugi strani pa moramo vedno znova poudarjati, kako nepre- klicno nujno je, da ne izpustimo nobene izmed že zapaženih variant. Če so Freudovi komentarji o Ojdipovem kompleksu - kot smo sami prepričani - sestavni del mita o Ojdipu, potem je spraševanje o tem, alije Cushingova transkripcija mita o izvoru Zunijev dovolj zvesta, da jo lahko ohranimo, brezsmiselno. Ne obstaja »prava« različica, vse druge pa bi bile njeni posnetki ali popačeni odmevi. Vse različice so del mita. Zdaj lahko razumemo, zakaj so bili rezultati študij s področja splošne mitologije tako pogosto nevzpodbudni. Primerjalci so najprej poskušali odbrati prednostne različice, namesto da bi obravnavali vse. Nato smo videli, da strukturalna analizaene variante enega mita, ki so jo zasledili pri enem plemenu (včasih celo v eni vasi) prinese dvodimenzionalno shemo. Takoj ko vključimo več variant istega mita iz iste vasi ali istega plemena, postane shema trodimenzionalna, in če hočemo primerjavo še razširiti, število dobljenih dimenzij tako hitro narašča, da jih ni več mogoče dojemati z intuitivnimi postopki. STRUKTURA MITOV 8. Glej Annuaire de l'École pratique des hautes études, Section de.s sciences i religieuses, 1952-1953, str 19-21, in 1953-1954, str. 27-29. j 235 Tako pogosta zmedenost in plehkost rezultatov splošne mitologije je torej posledica nepoznavanja večdimenzionalnih referenčnih siste- mov, ki so dejansko potrebni, a se jih naivno nadomešča z dvo- ali tro-dimenzionalnimi sistemi. V resnici je kaj malo upanja, da bi primerjalna mitologija lahko dosegla napredek, ne da bi si pomagala s simbolizmom z matematično podlago, ki ga je mogoče uporabiti pri takšnih večdimenzionalnih sistemih, preveč zapletenih za naše tradicionalne empirične metode. Teorijo, ki smo jo na kratko predstavili na zgornjih straneh, smo v letih 1952-1954 poskušah potrditi z izčrpno analizo vseh znanih verzij zunijskih mitov o izvoru in vzniku:* Cushing, 1883 in 1896; Stevenson, 1904; Parsons, 1923; Bunzel, 1932; Benedict, 1934. To analizo je dopolnila primerjava dobljenih rezultatov s podobnimi miti pri drugih, zahodnih in vzhodnih skupinah Pueblov; nazadnje smo opravili uvodno raziskavo mitologije Ravninskih Indijancev. Rezultati so vsakič potrdili hipoteze. Ta izkušnja ni samo na novo osvetlila sevemo-ameriške mitologije, ampak se nam je tudi posrečilo odkriti in včasih definirati logične operacije prepogosto zanemar- jenega tipa ali ki so jih opažih na področjih, zelo oddaljenih od našega. Na tem mestu se ne moremo spuščati v podrobnosti, zato se bomo omejili le na predstavitev nekaterih rezultatov. Sledeča razpredelnica, ki je seveda skrajno poenostavljena, nam bo predstavila splošno podobo zunijskega mita o vzniku. CLAUDE LEVI-STRAUSS 236 STRUKTURA MITOV 237 Hiter pregled razpredelnice je dovolj za razumevanje njene narave. Gre za nekakšno logično orodje, ki naj bi posredovalo med življenjem in smrtjo. Prehod je za pueblo mišljenje težaven, saj si ta človeško življenje zamišlja po zgledu rastlinskega kraljestva (vznik iz zemlje). Ta 1п1ефге1ас1ја je skupna z antično Grčijo in mha o Ojdipu kot prvi primer nismo izbrali popolnoma poljubno. V tu obravnavanem ameriškem primeru je rastlinsko življenje zaporedoma analizirano z več vidikov, od najenostavnejšega h kompleksnejšemu. Poljedelstvo zavzema najvišje mesto, vendar pa kaže periodični značaj, se pravi da gre v njem za menjavanje med življenjem in smrtjo, kar je v protislovju z začetno predpostavko. Če zanemarimo to protislovje, se nižje v razpredelnici znova jasno pokaže; poljedelstvo je vir hrane, se pravi življenja; a tudi lov prinaša hrano, četudi je podoben vojni, kije smrt. Problem je torej mogoče obravnavati na več načinov. Cushingova različica se osredotoča na nasprotje med prehranjevalnimi dejavnostmi, ki prinašajo takojšen rezultat (nabiranje divjih rastlin), in prehranjevalnimi dejavnostmi, pri katerih lahko na rezultat računamo šele na koncu. Z drugimi bese- dami: da bi bilo poljedelstvo mogoče, mora biti smrt vključena v življenje. V Parsonsovi različici se izvrši prehod od lova k poljedelstvu, medtem ko se v Stevensonovi različici pojavlja obratno zaporedje. Vse druge razlike med temi različicami lahko obravnavamo soodnos- no s temi temeljnimi strukturami. Tako vse tri različice opisujejo veliko vojno, ki sojo zunijski predniki bojevali z mitsko .skupino Kya- nakwe, v zgodbo pa uvajajo zgovorne variacije: 1. glede zavezništva ali sovražnosti bogov; 2. glede priznanja končne zmage temu ali onemu taboru; 3. glede simbolne funkcije, dodeljene ljudem Kyana- kwe, ki so enkrat opisani kot lovci (v tem primeru imajo loke, na katerih so napete živalske tetive), drugič kot poljedelci (na njihovih lokih so napeta rastlinska vlakna); Ker so rastlinska vlakna (poljedelstvo) vedno boljša od živalskih tetiv (lov) in ker je zavezništvo bogov (v manjši meri) bolj zaželeno od njihovega sovraštva, so torej v Cushingovi različici ljudje v obeh pogledih v slabšem položaju (sovražni bogovi, živalske tetive); v obeh pogledih v prednosti v Stevensonovi različici (naklonjeni bogovi, tetive iz rastlinskih vlaken); Parsonsova različica pa ponazarja vmesni položaj (naklonjeni bogovi, a živalske tetive, saj primitivno človeštvo živi od lova). Bunzelova različica ponuja enako strukturo kot Cushingova. Vendar se od nje (in tudi od Stevensonove) razlikuje po tem, da ti dve različici predstavljata vznik kot rezultat prizadevanj ljudi, da bi ubežali svojemu bednemu položaju v notranjosti zemlje, Bunzelova različica pa vznik obravnava kot posledico klica, s katerim so ljudi pozvale sile iz višjih območij. Tako si postopki, delujoči v smeri vznika, med Bunzelom na eni strani in Stevensonom in Cushingom na drugi strani sledijo v simetričnem in obratnem vrstnem redu. Pri CLAUDE LEVI-STRAUSS 238 STRUKTURA MITOV Nastop protislovnega člena v samem osrčju dialektičnega procesa je povezan z vznikom dvojnega niza dioskurovskih parov, katerih funkcija je posredovanje med obema poloma: ali pa niza kombinatoričnih variant, ki izpolnjujejo isto funkcijo v različnih kontekstih. Tako lahko razumemo, zakaj lahko klovnom v 239 Stevensonu in Cushingu od rastlin k živalim; pri Bunzelu od sesalcev k žuželkam in od žuželk k rastlinam. Pri vseh mitih zahodnih Pueblov ostaja logično izoblikovanje pro- blema enako: izhodišče in zaključek umovanja sta nedvoumna, dvo- umnost se pojavi na vmesni stopnji: CLAUDE LEVI-STRAUSS 9. Glede druge rabe te metode glej našo študijo; Four Winnebago Myths, v: Culture and History. Essays in Honor of Paul Radin, New York, 1960. 240 pueblo obredih pripadejo vojaške funkcije. Problem, ki je pogosto obveljal za nerešljivega, izgine, ko ugotovimo, da klovni v odnosu do proizvajanja hrane (klovni so požeruhi, ki lahko nekaznovano zlorabljajo poljedelske proizvode) zavzemajo enako funkcijo kot bogovi vojne (ki v dialektičnem procesu nastopa kot zloraba lova; lov na človeka namesto na živali, ki so primerne za človeško potrošnjo). Nekateri miti osrednjih in vzhodnih Pueblov pa potekajo drugače. Najprej postavijo temeljno enakost med lovom in poljedelstvom. Takšno enačenje se na primer odraža v mitu o izvoru koruze, ki jo pridobi Oče Živali tako, da namesto semena poseje jelenove parklje. Življenje in smrt se torej tako poskušata izpeljati iz nekega globalnega člena. Namesto enojnih skrajnih členov in razpolovljenih vmesnih členov (kakor pri zahodnih Pueblih) se razpolovijo skrajni členi (na primer 2 sestri pri vzhodnih Pueblih), medtem ko se v ospredju pojav- lja enojen vmesni člen (Poshaiyanne pri Zia), ki pa mu pripadejo dvoumni atributi. Zahvaljujoč takšni shemi lahko tudi izpeljemo atribute, ki bodo takšnemu »mesiji« pripadli v raznih različicah, glede na trenutek, v katerem se pojavi v mitu; dobrotljiv, kadar nastopi na začetku (Zuni, Cushing); dvoumen na sredini (osrednji Puebli); zlono- sen na koncu (Zia), razen v Bunzelovi različici zunijskega mita, kjer je sekvenca obrnjena, kot smo že omenili. S sistematično uporabo takšne metode strukturalne anahze lahko vse znane različice enega mita uredimo v niz, ki tvori nekakšno skupino zamenjav in v katerem različici na obeh skrajnih koncih niza druga z ozirom na drugo kažeta simetrično, a obratno strukturo. Tako torej uvedemo zametek reda tja, kjer je bilo vse kaos, kar ima za dodatno korist še to, da se izluščijo določene logične operacije, ki so temelj mitske misli.' Že zdaj lahko izločimo tri tipe operacij. Oseba, ki je v ameriški mitologiji običajno imenovana trickster, je dolgo predstavljala uganko. Kako je mogoče pojasniti, daje skoraj STRUKTURA MITOV Ta struktura nadomešča implicitno sklepanje: mrhovinarji so kot roparice (jedo živalsko hrano), a tudi kot proizvajalci rastlinske hrane (ne ubijajo tega, kar jedo). Puebli, za katere je poljedelsko življenje »pomembnejše« od lova, enako sklepanje izrazijo nekoliko drugače: krokarji so glede na vrtove isto kot so roparice glede na travojedce. A travojedce je bilo že prej mogoče pojmovati kot posrednike: dejansko so kot nabiralci (vegetarijanski) in zagotavljajo živalsko hrano, ne da bi bili sami lovci. Tako torej dobimo posrednike na prvi, drugi in tretji stopnji itd., vsak člen pa pri tem z nasprotjem in soodnosnostjo porodi naslednjega. Takšno zaporedje operacij je v mitologiji Ravninskih Indijancev močno opazno in ga lahko uredimo v niz: 241 V vsej Severni Ameriki ta vloga pripadla kojotu ali krokarju? Razlog za takšno izbiro se pokaže, ko spoznamo, da mitska misel izhaja iz ozavedenja določenih nasprotij in se nagiba k njihovi postopni poravnavi. Vzemimo torej dva člena, med katerima na videz ni mogoč prehod, in ju najprej zamenjajmo z enakovrednima členoma, ki pa dopuščata dodaten, vmesni člen. Nato enega od skrajnih členov in vmesni člen spet zamenjajmo z novo triado in tako naprej. Dobimo torej posredovalno strukturo naslednjega tipa: CLAUDE LÉVI-STRAUSS Medtem ko je pri Pueblih (Zuni) temu ustrezen niz naslednjega tipa: Soodnosnosti enakega tipa se lahko pokažejo tudi na vodoravni osi (to drži tudi na jezikovni ravni: na primer pri mnogovrstnih konotacijah korenapo^e v jeziku Tewa, kot ugotavlja Parsons: kojot, megla, skalp itd.). Kojot (ki je mrhovinar) je vmesni člen med travojedci in mesojedci, kot je megla med nebom in zemljo; kot je skalp med vojno in poljedelstvom (skalp je vojaška »žetev«); kot je snet med divjimi rastlinami in gojenimi rastlinami (razvija se na zadnjih, na način prvih); kot so oblačila med »naravo« in »kulturo«; kot so smeti med naseljeno vasjo in goščavo; kot je pepel (in saje) med ognjiščem (na tleh) in ostrešjem (podobo nebesnega svoda). Ta veriga posrednikov (če lahko uporabimo tak izraz) ponuja niz logičnih spojk, s pomočjo katerih je mogoče razrešiti razne probleme, ki jih zastavlja ameriška mitologija: zakaj je bog rose obenem tudi gospodar živali; zakaj je bog, ki poseduje bogata oblačila, pogosto moška PepeUca (Ash-boy); zakaj skalpi proizvajajo roso; zakaj se Mati Živali povezuje s snetjo itd. Lahko pa se tudi vprašamo, če se nismo tako dokopali do splošno veljavnega načina za urejanja danosti izkustvenega zaznavanja. Z 242 STRUKTURA MITOV КакогЛ5/г-ео>' in Pepelka je torej trickster posrednik in ta funkcija pojasnjuje, dase v njem ohranja nekaj dvojnosti, ki naj bi jo presegel. Od tod njegov dvoumni in večsmiselni značaj. A trickster ni edini možni obrazec posredništva. Pri nekaterih mitih se zdi, da so v celoti namenjeni izčrpnemu obdelovanju vseh modalitet prehoda od dvojnosti k enosti. Če primerjamo vse variante zunijskega mita o vzniku, lahko izluščimo urejen niz posredovalnih funkcij, pri katerih vsaka po soodnosnosti ali nasprotju izhaja iz prejšnje: 243 Zgornjimi primeri laliko primerjamo lat. besedo za snet, nebula; ali pa odpadke (stare čevlje), pepel in saje (obred poljubljanja dimnikar- ja), ki se jim v Evropi pripisuje vloga prinašalcev sreče; tudi ameriški ciklus o Ash-boy-u lahko primerjamo z indo-evropskim ciklusom o Pepelki. Oba lika sta falični figuri (posrednika med spoli); gospo- darja rose in divjih živali; imetnika razkošnih oblačil; sociološka posrednika (zakonska zveza med plemenitaši in bajtarji, medbogatimi in revnimi). Takšnih paralehzmov pa ni mogoče pojasniti z izposoja- njem (kot so včasih poskušali), kajti zgodbe, povezane z Ash-boy- em in Pepelko, so v najmanjših podrobnostih simetrične in obratne, medtem ko zgodba o Pepelki, kakršno si je Amerika dejansko izpo- sodila (glej zunijsko Tpnpo\edkoo Puranjipastirici), ostaja vzporedna svoji predlogi. To nam da naslednjo razpredelnico: CLAUDE LÉVI-STRAUSS V Cushingovi različici takšno dialektiko spremlja prehod iz pro- storskega okolja (posredovanje med nebom in zemljo) v časovno okolje (posredovanje med poletjem in zimo, drugače povedano: med rojstvom in smrtjo). Vendar pa ne glede na to, da se prehod dogodi med prostorom in časom, končni obrazec (triada) ponovno uvede prostor, saj v tem primeru triado sestavlja dioskurovski par, ki se pojavlja sočasno z mesijo; po drugi strani pa velja, da je bil v začetnem obrazcu, ki je bil izražen s prostorskimi členi (nebo in zemlja), vendarle zaobjet pojem časa: mesija moleduje, zato se nato dioskura spustita z neba. Vidimo, da logična zgradba mita predpostav- lja dvojno zamenjavo funkcij. K temu se bomo vrnili po obravnavanju operacij drugačnega tipa. Po dvoumnem značaju trickster-jaje namreč mogoče razložiti še drugo značilnost mitoloških bitij. Tu mislimo na dvojnost, kije lastna enemu samemu božanstvu: to je z ozirom na okoliščine zdaj naklonjeno zdaj zlonamerno. Če primerjamo variante hopijskega mita, ki utemeljuje obredno figuro Šalaka, ugotovimo, da jih lahko uredimo glede na naslednjo strukturo: (Masauwu : x) - (Muyingwu : Masauwu) = (Salako : Muyingwu) - (j : Masauwu), v kateri x in y predstavljata poljubni vrednosti, ki pa ju je vendar potrebno uporabiti kot predpostavko pri obeh »skrajnih« različicah. V teh različicah so bogu Masauwu, ki nastopa sam in ne v odnosu s kakšnim drugim bogom (različica 2), ali paje celo odsoten (različica 3), dodeljene funkcije, ki so vendarle še vedno relativne. V prvi različici je Masauwu (ki je sam) ustrežljiv do ljudi, a to vendarle ni 244 STRUKTURA MITOV 245 brezpogojno; v različici 4 je sovražen, a bi bil lahko še bolj. Njegova vloga je potemtakem - vsaj implicitno - definirana v primerjavi z drugo možno, a ne specificirano vlogo, kije tu predstavljena z vred- nostima X in v. Nasprotno paje v različici 2 Muyingwu razmeroma bolj ustrežljiv kot Masauwu, kot je v različici 3 Shalako razmeroma bolj ustrežljiv kot Muyingwu. Oblikovno podoben niz lahko rekonstruiramo tudi iz keresanskih različic sorodnega mita: (Poshaiyanki : x) - (Lea : Poshaiyanki) = (Poshaiyanki : Tiamoni) - (>; : Poshaiyanki) Ta tip strukture si zasluži posebno pozornost, saj so sociologi že naleteli nanj na dveh drugih področjih: pri razmerjih podrejanja pri perutnini in drugih živalih (pecking-order) in pri sorodstvenih sistemih, kjer smo ga imenovali vsesplošna menjava. Če ga zdaj izločimo še na tretjem področju, področju mitske misli, se lahko nadejamo, da bomo lažje prepoznali njegovo resnično vlogo v družbenih fenomenih in izoblikovali teoretično interpretacijo splošnejšega pomena. Če se nam nazadnje posreči celoten niz variant urediti v skupino zamenjav, se lahko nadejamo, da bomo odkrili zakon take skupine. Ob trenutnem stanju naših raziskav se moramo zadovoljiti z zelo približnimi označbami. Ne glede na natančnejše razlage in spre- membe, ki jih bo še zahteval spodnji obrazec, lahko očitno že zdaj zatrdimo, da je vsak mit (obravnavan kot celota svojih različic) mogoče zvesti na normativni odnos naslednjega tipa: F,(a):F,(b) = F,(b):F„.,(y), v kateri sta člena a in b, kot tudi funkciji x in y, dana sočasno, ob čemer predpostavljamo, da med situacijama obstaja odnos enakovred- nosti, obe situaciji pa definira obrat členov in odnosov pod dvema CLAUDE LEVI-STRAUSS 246 pogojema: 1. da enega od členov zamenja njegovo nasprotje (v zgornjem obrazcu a in a - 7); 2. da med vrednostjo funkcije in vred- nostjo člena pri obeh elementih pride do soodnosnega obrata (tu zgoraj: y ina). Zgornji obrazec bo dobil ves svoj smisel, če se spomnimo, da sta po Freudu potrebni dve travmi (in ne ena sama, kot se pogosto domneva), da se lahko rodi individualni mit, ki tvori nevrozo. Če bomo poskušali uporabiti obrazec pri analizi takšnih travm (za kateri bomo predpostavili, da obe izpolnjujeta zgoraj omenjena pogoja 1 in 2), nam bo nedvomno uspelo natančneje in neizpodbitneje izraziti generični zakon mita. Predvsem pa bomo zmožni vzporedno razvijati sociološko in psihološko študijo mitske misli in le-to morda celo obdelovati kot v laboratoriju, tako da bomo delovne hipoteze eksperimentalno preverjah. Obžalovanja vredno je, da negotovi pogoji znanstvenega razisko- vanja v Franciji v tem trenutku ne dopuščajo bolj poglobljenega nadaljevanja našega dela. Mitska besedila so izjemno obsežna. Analiza njihovih sestavnih enot zahteva skupinsko delo in tehnično osebje. Pri varianti povprečnih razsežnosti dobimo več sto kartonov. Da bi prišli do najboljše razporeditve teh kartonov v stolpce in vrste, bi potrebovali navpične urejevalnike velikosti 2 x 1,5 metra, s predalčki, po katerih bi lahko kartone poljubno razporejali in premeščali. In če bi hoteli izdelati trodimenzionalne modele, bi za primerjanje več variant potrebovali enako število urejevalnikov in tudi dovolj prostora, da bi jih lahko prosto premikali in razmeščali. In če bi se nazadnje referenčni sistem opiral na več kot tri dimenzije (do česar lahko pride zelo hitro, kot smo pokazali zgoraj), bi si morali pomagati s preluknjanimi kartoni in mehanografijo. Ker se trenutno ne moremo nadejati niti dodehtve primernih prostorov za oblikovanje ene same skupine, bomo kot sklep pričujočega pregleda zgolj podali tri opazke. Kot prvo seje pogosto zastavljalo vprašanje, zakaj miti in sploš- neje ustna književnost tako pogosto uporabljajo podvojitev, potrojitev STRUKTURA MITOV 247 ali početverjenje iste sekvence. Če sprejmemo naše hipoteze, je odgovor preprost. Značilna funkcija ponavljanja je, da očitno izpostavi strukturo mita. Pokazali smo, da sinhrono-diahrona struktura, kije značilna za mit, omogoča ureditev njegovih elementov v diahrone sekvence (vrste v naših razpredelnicah), ki jih je treba brati sinhrono (stolpci). Vsak mit ima torej listnato strukturo, ki se na površini prikaže v postopku ponavljanja in z njegovo pomočjo. Vendar pa (in to je druga točka) listi niso nikoli dosledno identični. Če je namen mita res v tem, da zagotovi logični model za razrešitev nekega protislovja (neuresničljiva naloga, kadar gre za realno protislovje), bo nastalo teoretično neskončno število listov, med katerimi se bo vsak rahlo razlikoval od predhodnega. Mit se bo razvijal v nekakšni spirali, dokler se ne bo izčфala umska spodbuda, ki ga je porodila. Rast mita je torej nepretrgana, v nasprotju s strukturo, ki je pretrgana. Če si lahko dovolimo tvegano podobo, bomo rekli, daje mit besedno bitje, ki na področju govora zavzema mesto, podobno tistemu, ki v svetu fizičnih snovi pripade kristalu. V odnosu do jezika na eni strani in govora na drugi strani je njegov položaj dejansko podoben položaju kristala: vmesni predmet med statističnim skupkom molekul in molekularno strukturo samo. In nazadnje: sociologi, ki so si zastavljali vprašanje o razmerju med tako imenovano »primitivno« miselnostjo in znanstveno mislijo, SO ga večinoma razrešili s sklicevanjem na kvalitativne razlike v načinu, kako človeški duh deluje v eni in v drugi. Vendar pa niso postavili pod vprašaj, ali se duh v obeh primerih nanaša na iste predmete. Zgornje strani privedejo do drugačnega pojmovanja. Logika mitske misli se nam je zdela ravno tako zahtevna kot tista, na kateri temelji pozitivna misel, in v temelju ne tako različna od nje. Kajti razlika ni toliko v kvaliteti umskih operacij kot v naravi stvari, ki jih te operacije zadevajo. Tega so se tehnologi na svojem področju že zdavnaj zavedli: železna sekira ni boljša od kamnite sekire, ker je CLAUDE LÉVI-STRAUSS 248 ena »bolje narejena« od drage. Obe sta enako dobro narejeni, a železo ni isto kot kamen. Morda bomo nekega dne odkrili, da v mitski misli deluje enaka logika kot v znanstveni misli in daje človek vedno enako razmišljal. Napredek - če torej lahko sploh uporabimo ta izraz - se torej ne bi odvijal na prizorišču zavesti, ampak na prizorišču sveta, na katerem bi se človeštvo, obdarjeno s stalnimi sposobnostmi, skozi svojo dolgo zgodovino neprestano spopadalo z novimi predmeti. Prevedla Suzana Koncut. POVZETKI POLITIKA GLASU Mladen Dolar UDK: 321.01 Tekst poskuša pokazati politično relevanco glasu. Izhajajoč iz Aristotelove delitve glas/logos in njene analogije z dehtvijo zoe/bios, ki postavlja glas v območje predpolitične zoe, se tekst loteva analize vznika glasu v ključnih socialnih in političnih situacijah (religiozni rituah, sodišče, univerza, volitve). Od tod skuša zakoličiti eminentno vlogo glasu v totalitarizmu skozi analizo Chaplinovega Velikega diktatorja in pretresti kočljivo razmerje med glasom in črko zakona. Ključne besede: glas, politika, logos, zoe, bios, izredno stanje, Agamben, fašizem, Chaplin, zakon, črka POLITIKA MNOŽICE? Peter Klepec UDK: 321.01 Avtor obravnava problematiko množice v delu Antonija Negrija. Pričenja z razdelavo tega pojma v delu Imperij, ki gaje Negri spisal skupaj z Michaelom Hardtom. Pokaže nekatere probleme takšnega pojmovanja s posebnim oziroma kritiko Negrija (Rancière) in dru- gačne razdelavo problematike množice (Virno). V nadaljevanju sam 249 POVZETKI HEGLOV KOPERNIKANSKI OBRAT Jure Simonitti UDK: I Hegel G.W.E:930.I, 1 KantI.;930.I Iz razlike med moralno filozofijo Kanta in Hegla spričo spremembe odnosa partikularnosti in unverzalnosti zasledujemo določeno tenden- co v zgodovini filozofije s postajami Decartes - Kant - Fichte - He- gel, ki se jo da predstaviti kot serijo kopernikanskih obratov na vedno višjih ravneh. Medtem ko je Decartes lahko utemeljil le teoretični subjekt, Kant le praktičnega in Fichte socialnega, Hegel združi vse tri nastavke v svetovnozgodovinsko samozavedanje. Svetovno zgodovi- no kot dejanski subjekt Heglove filozofije definiramo tako kot univer- zalizacijo partikularnega kot tudi kot partikularizacijo univerzalnega. Ključne besede: svetovna zgodovina, partikulamo, univerzalno, Kant, Hegel 250 izpostavi deleuzovsko izhodišče kot vir temeljnih težav definiranja množice, česar se je Negri v svojih nedavnih delih sicer deloma zavedel in skušal tudi popraviti z nekaj drugačnimi poudarki (oziroma z razločitvijo bergsonovskih in spinozovskih komponent znotraj deleuzovskega izhodišča), čeravno ostaja »iskanje dobre definicije množice« kot novega političnega subjekta na pol poti. Ključne besede: Negri, množica. Eno, Deleuze, politično POVZETKI LAZ IN PREVARA V STARI ZAVEZI Mojca Kumerdej UDK: 22:215 V židovskem kanonu pomeni dekalog - sistem obče veljavnih, etičnih prepovedi in zapovedi - radikalno zarezo, ki vzpostavlja sila nera- zumljiv konflikt med biblijskimi zgodbami zlasti Prve Mojzesove knjige Geneze, kjer nesankcioniranih prevar in laži kar mrgoli, ter ostalim delom Peteroknjižja in »knjigami modrosti«, ki eksplicitno poveličujejo resnicoljubnost in obsojajo laž in katerih stahšče je tra- dicionalno prevzeto kot reprezentančno za Biblijo v celoti. Avtorica se osredotoči na ženske like v Genezi in pokaže, da ima univerzum Geneze žensko strukturo, v kateri so dejanja izbranega Božjega ljud- stva pozitivno vrednotena glede na izpolnjevanje ene same zapo- vedi - imperativa geneze oziroma človeške reprodukcije. 251 NEKAJ PRIPOMB O ODNOSU MED ŽIDOVSKO IN KRŠČANSKO SUBTRAKCIJO Slavoj Žižek UDK: 2:159.964.2 V čem je prelom krščanstva glede na poganske religije in glede na judovstvo? Krščanstvo nas prisili, da obrnemo tradicionalno reklo »človek obrača, bog obrne«: bog je bil tisti, kije tvegal, naredil deja- nje, in na nas je, da zagotovimo pomen tega dejanja. Zato avtentična krščanska drža ni »Bog pomagaj!«, ampak »Bog rabi našo pomoč«. Ključne besede: krščanstvo, judovstvo, psihoanaliza, nadjaz, subtrak- cija POVZETKI 252 Židovski Bog kot nadčutni, nad-naravni Bog pomeni tako z interven- cijami v človeško reprodukcijo kot z instruiranjem svojega ljudstva v prevarah in lažeh transgresijo ureditve starih semitskih družb, po kateri so dejansko živeli ljudje Geneze, s čimer se kaže njegova prevlada nad semitskimi poganskimi bogovi zlatega teleta, ki pomenijo personifikacijo naravnih sil. Genezo je torej mogoče brati kot pripoved o postopnem človekovem prehajanju iz narave v kulturo, prehod iz Geneze v obdobje dekaloga pa pomeni prestop iz univer- zuma ženske v univerzum moške strukture in s tem prehod od nadja- zovskega imperativa geneze v sistem obče veljavnih zakonov. Natan- ko imperativ geneze pa je tudi eden glavnih argumentov, s katerim židje utemeljujejo dopustnost uporabe sodobnih medicinskih repro- duktivnih tehnologij ter reproduktivnega in terapevtskega kloniranja. Ključne besede: laž, prevara. Biblija, Bog, geneza, ženska, kloniranje ABSTRACTS THE POLITICS OF THE VOICE Mladen Dolar The paper tries to show the political relevance of the voice. Starting from Aristotle's division voice/logos and its analogy with the divide zoe/bios, which places the voice into the realm of the pre-political zoe, it attempts an analysis of the resurgence of the voice in crucial social and political situations (religious rituals, court proceedings, university, elections). From there it attempts to show the preeminent role of the voice in totalitarianism, with an analysis of Chaplins The Great Dictator, and scrutinize the tricky relations between the voice and the letter of the law. Key words: voice, politics, logos, zoe, bios, state of emergency, Agamben, fascism, Chaplin, law, letter POLITICS OF MULTITUDE? Peter Klepec Author deals with the problematics of »multitude« in the work of Antonio Negri. The analysis starts with the definition and develop- ment of concept »muhitude« presented in recent work of Antonio Negri written together with Michael Hardt Empire. Major flaws and other open questions regarding conception of multitude are shown with the special emphasis on the critique presented by French philosopher Jacques Rancière and alternative developments of the 253 ABSTRACTS HEGELS KOPERNIKANISCHE WENDE Jure Simonitti Aus der Differenz der Moralphilosophie Kants und Hegels aufgrund der Veränderung des Verhältnisses zwischen Partikularität und Universalität verfolgen wir eine gewisse Tendenz in der Geschichte der Philosophie mit den Anhaltspunkten Descartes - Kant - Fichte - Hegel, die sich als eine Serie der stets neuen kopernikanischen Wenden auf immer höheren Stufen darstellen läßt. Während Descartes nur ein theoretisches Subjekt, Kant nur das praktische und Fichte das soziale begründen konnte, vereinigt Hegel die theoreti- schen, praktischen und sozialen Ansätze in einem wehgeschichtlichen Selbstbewußtsein. Die Weltgeschichte als das eigentliche Subjekt der Hegeischen Philosophie definieren wir sowohl als die Universa- lisation des Partikulären (im Gegensatz zu Kant) wie auch als die Partikularisation des Universellen (im Gegensatz zu Fichte). Schlüsselwörter: Weltgeschichte, das Partikuläre, das Universelle, Kant, Hegel 254 same topics by Italian theoretician Paolo Virno. There is, author claims, also another source of Deleuzian origin for the troubles with the conceptualisation of muhitude in Negri's work. It seems, however, that Negri has realized that and that he started to repair the damage (by, for example, the differentiation between Bergsonian and Spinozian pole in Deleuze's work), but some more radical interven- tions would still nonetheless be needed in order to finalize the »search for the good definhion of multitude, new subject of the political. Key words: Negri, multitude, multiplicity. One, Deleuze, politicial ABSTRACTS LIE AND DECEPTION IN OLD TESTAMENT Mojca Kumerdej Decalogue, as a system of general ethical prohibitions and commands, presents within the Jewish canon a radical cut, which constitutes an incomprehensible conflict between biblical narratives, specially of First Book of Moses - Genesis, which is swarmed with unsanctioned deceptions and lies, and other parts of Pentatevh and "books of wisdom", where truthfulness and lies are explicitly condemned and the statement of which is representative for the Bible on the whole. Focusing on the female characters in Genesis author shows, that the structure of the univers of Genesis is female, in which the deeds of the chosen nation are positively valuated, according to fulfillment of nothing else but the imperative of genesis - imperative of human reproduction. Jewish God as a super-sensual, super-natural god by interventions in the human reproduction as well as by instructing his 255 SOME REMARKS ON THE RELATIONSHIP BETWEEN JEWISH AND CHRISTIAN SUBTRACTION Slavoj Žižek In what resides the break of Christianity with regard to pagan religions and to Judaism? Christianity compels us to turn around the traditional motto »Man proposes, God disposes«: god himself was the one who took the risk and accomplished the deed, while it is our task to secure the meaning of this act. For this reason, the authentic christian attitude is not »God help us!«, but »God needs our help«. Key words: Christianity, Judaism, psyschoanalysis, subtraction ABSTRACTS 256 nation in deceptions and lies represents a transgression of the order of old Semitic societies, according to which the people of Genesis actually lived; by his interventions God shows his predomination over Semitic gods of golden calf, who are personification of the natural forces. Therefore Genesis could be explained as a narrative of man's gradual passing from nature into culture; and so the crossing from the univers of Genesis into the univers of decalogue could be elucidated as the transition from univers of female structure into the univers of male structure and by that from the superego imperative of genesis to the system of general valid laws. And it is exactly the imperative of genesis which jews use as one of the crucial arguments for permissive utilization of contemporary medical reproductive technologies as well as reproductive and therapeuthic cloning. Key words: lie, deception, Bible, God, genesis, woman, cloning PROBLEMI 4-5/2003, letnik XLI Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Peter Klepec, Zdravko Kobe, Janez Krek, Dragana Kršić, Renata Salecl, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek. Glavna urednica: Alenka Zupančič Odgovorni urednik: Mladen Dolar Tajnica uredništva: Simona P. Grilc Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«), telefon: 041 755-050 Transakcijski račun: 02017-0018113209, z oznako: »za Probleme« Davčna številka: 26158353 Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Komenskega 11, Ljubljana Oblikovanje: AGOA Stavek: Klemen Ulčakar Tisk: Cicero Naklada: 600 izvodov Naročnina za leto 2003: 5425 SIT Cena te številke: 2821 SIT. V ceno je vračunan DD V. Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo Republike Slovenije.