Hennina Jug-Kranjec
Filozofska fakulteta v Ljubljani
Ob stoletnici pisateljevega rojstva
PODOBA ČLOVEKA V PREGLJEVEM EKSPRESIONISTIČNEM ROMANU
Saj veš, kako je z glumcem? Da je v igri kralj in za odrom glupi Tako tudi pisatelji Tako vsaj jaz! Zato me imej iz knjige in ne vprašaj, kaj pravi moj telesni obraz!
Ivan Pregelj, 1927
Eno lahko pribijemo: Pregelj je bil velik pisatelj, večji, kakor ga je mogel dojeti njegov čas. Ne moremo mu določiti vrstnega reda v menjavi naših slovstvenih pojavov in vrednosti v številu njihovih ustvarjalcev. Tega tudi ne potrebuje. Njegovo delo je poseben pojav in poseben zgled nasprotij med zunanjim človekom in umetnikom ali nasprotno, med človekovim značajem in njegovim genijem. Večkrat pravi sam o sebi, da je godčevski, pavliha, sam se obtožuje in sodi; na zunaj je bil brez poguma, pa spet nepremišljeno uporen, ni maral za vsako družbo in meščanske oblike: kadar je hotel biti vljuden in gosposki, se je ponesrečil. V sebi je nosil svoj svet, ki mu je bil dan, da ga ureja po svoje: bil je do konca katohški, in vendar tako, da se je zdelo, kakor da ni katohški. V njem se je človek nasprotij sproščal v vedno nova nasprotja. Na videz ozek in enostranski, je nosil v sebi nedosegljive daljave. Ko je bil otroško preprost, se je v njem nenadno prebudila skoraj demonična veselost, skušnjava se je menjavala z asketično pokoro. Zdaj udari iz njega pogansko čutna narava, zdaj se opira na resnobo svetopisemskih prerokov, zdaj na zanos cerkvenega baroka. Ce bi mu v teh nasprotjih skušah najti pravo ime, bi ne bilo tvegano, ko bi rekli, da je v njegovem človeškem in umetniškem bistvu živel krščanski Dioniz. Pod njegovim tolminskim obrazom in v njegovi besedi se skriva nedognano število obrazov nemirnega, mislečega in ustvarjalnega duha, rojstva in smrti, minljive lepote in grdote ter večne nespremenljivosti.
France Koblar: Ivan Pregelj, Poizkus monografije, 1970
Pisateljeva prošnja, bolje izziv, in pa ocena enega od redkih Pregljevih sodobnikov, ki je ta izziv poskušal upoštevati, pa je prišel do sklepa, da je mogoče podati le Pregljevo enotno človeško-umetniško podobo. Ta je lahko znanstveno in človeško pravična, kot je zgornja, ali pa izkrivljena kot podoba v zrcalu predmestnega zabaviščnega parka. Tudi to se je pri Preglju dogajalo.
Pa še nekaj otežuje pravično vrednotenje Pregljevega dela. Eden zadnjih polihistorjev v slovenskem prostoru in času je svoje ogromno in temeljito vedenje prenašal v književno
delo, združeval erudicijo, Azazela svoje ustvarjalnosti,' z umetniško potrebo po izpovedi. Ne na škodo, kot so to do nedavnega mislili, ampak v korist umetništvu svojih del. Premo sorazmerno z občudovanjem in spoštovanjem, ki ga v raziskovalčevi predstavi zbuja pisateljevo poznavanje ne samo jezika, književne teorije in slovenske ter svetovne književnosti, pač pa tudi filozofije in teologije, raste tudi zavest o omejenosti lastnega znanja, obenem pa o nezadostnosti samo ozko specialističnega, največkrat celo deljenega literar-nozgodovinskega in jezikoslovnega raziskovanja književnega dela.
Pri raziskavi izhajam iz romana Bogovec Jernej. Po eni strani zato, ker je bilo o drugem poglavitnem Pregljevem ekspresionističnem romanu - Plebanusu Jcxinnesu - v zadnjih letih objavljeno nekaj tehtnih razprav,^ po drugi pa zato, ker je Bogovec Pregljev najbolj ek-spresionistični, obenem pa tako po pisateljevem' kot po mojem mnenju eden najboljših, če že ne najboljši roman.
Zgradba tematskega polja
Izhajam iz predpostavke, da Pregelj z Bogovcem ni nameraval napisati romana o slovenskem protestantizmu, prav tako ne romana o življenju predikanta Jerneja Knaflja. Niti doba, ki jo pisatelj opisuje, niti bogovčeva skopo dokumentirana in v prozi že enkrat izrabljena življenjska zgodba"* namreč nista bili prvotna pobuda za nastanek romana; pisatelj ju je prevzel predvsem zato, ker sta najbolj ustrezali idejni zasnovi njegove izpovedi o človeku in svetu. Zato postavlja zunanje dogajanje romana v čas agonije slovenskega protestantizma, ko so »konec leta 1600 začele delovati rekatolizacijske komisije, katerim je bil na čelu za Kranjsko škof Tomaž Hren, za Štajersko pa škof Martin Brenner«.^ Težko bi v slovenski zgodovini našli obdobje, ki bi se bolj uspešno ujelo z ekspresionistično zasnovo pripovedi o človekovi osamljenosti, brezupnem iskanju Boga,* slutnji katastrofe. Gre torej za prikaz določenega obdobja slovenske zgodovine, ki v pisateljevem videnju poudarjeno, malone karikirano zrcali ekspresionistične, obenem pa tudi arhetipske probleme človeka, zajete s tremi razmerji: človek - predmetni svet, človek - človek in človek - bog.' To obdobje se sicer v posameznostih (v posebnem) razlikuje od preteklih in prihodnjih obdobij, v splošnem, bistvenem pa je z njimi istovetno. Takšno spoznanje je kot osnovno strukturno načelo vodilo pisatelja tudi pri izbiri književnih oseb in oblikovanju
' Prim. Gledališki Ust Narodnega gledališča v Lj. 1923/24, ŠL 1, 10.
' Tu mislim predvsem na razpravi Tarasa Kermaunerja Besna proza samokaznovanja in samoodreševanja (v: Ivan Pregelj, Plebanus Joannes, Lj. 1975, 119-133, Kondor 157) in Matjaža Kmecla Pregljev Plebanus Joannes (SR 1976, 71-82), Letos se jima je pridružilo še neobjavljeno predavanje Ivana Cesarja Ustroistvo slovenske ekspresionistične proze - njezini dometi i mogućnosti na primjeru teksta Ivana Preglja Plebanus Joannes na mednarodnem simpoziju Obdobje ekspresionizma v slovenskem jeziku, književnosti in kulturi, prav tako pa razprava Franca Zadravca Pregljeva ekspresionisUčna proza (Seminar slov. jezika literature in kulture 19, 1983, 7-22) in delno objavljena disertacija Marjana Dolgana Kompozicija Pregljevega pripovedništva (Primerjalna književnost 1982 šL 2, 11-30| Sodobnost 1983,731-736, Srečanja 1983, šL 37, 35-39), ki v okviru temaUke, zastavljene v naslovu, obravnavata tudi druga Pregljeva ekspresionistična dela.
' Pisateljeve opombe k drugemu zvezku Izbranih spisov, Lj. 1928, 247.
* V Kodrovih Luterancih. Prim. F. Koblar, Opombe k Pregljevim Izbranim spisom III, Celje 1964, 411. ' J. Pogačnik, Zgodovina slovenskega slovstva I, Maribor 1968, 130.
' Mala ali velika začetnica v besedi bog ima pomenskorazlikovalno vlogo (splošna oznaka : lastno ime). Medtem ko v ekspresionističnem, predvsem pa v Pregljevem kontekstu govorimo o zelo natančno določenem Bogu stare zaveze in apokalipse, kažejo zveze kot človek - bog, človek proti bogu vpetost ekspresionistične topike v širši, tudi zunajkrščanski kontekst. Drugi del zveze v primerih kot Bog stvarnik mi pomeni samo dodatno splošno določevalno oznako, zato ga dosledno pišem z malo začetnico.
' Razmerje človek - predmetni svet, ki se oblikuje predvsem na izrazni ravnini romana, sem samostojno obravnavala v predavanju SIdadenjska in pomenska zgradba besedila v Pregljevem romanu Bogovec Jernej na že citiranem simpoziju o ekspresionizmu
idejno-tematskega polja v romanu. Zgodba o protestantskem duhovniku preroku nima namena posredovati naslovniku materialne resnice o upovedovani dobi, hoče mu omogočiti vživljanje v duha dobe, odkriti tisto, »kar je ob spremenljivosti oblik njena nespremenljiva vsebina, simbol večnega, vedno istega hotenja človeka«.' V osebah, motivih in snoveh romana so predstavljeni idejno-tematski pravzorci - arhetipi - človekovega mišljenja in ravnanja.* Osnovo tematskega polja tvorijo motivi in snovi z arhetipskim jedrom. Pisatelj jih upoveduje po dveh vzorcih:
a) Iz izročila, predvsem iz stare zaveze svetega pisma, izbere snovi, ki so del paradigme posameznega toposa, in jih kot vložene snovi vključi v besedilo. Rekonstrukcijo paradigme zaključi s snovjo romana in tako poudari arhetipsko vrednost obravnavanega motiva oz. snovi. Zgradba paradigme je tridelna.
' A. Hutnikiewicz, Od czystej formy do literatury faktu. Torun 1967, 92-93.
' Arhetip je abstraktna kategorija, ki se v zgradbi književnega dela materializira prek toposa kot stalnega motivnega (v prvotnem, ožjem pomenu obenem tudi izraznega) vzorca, ponavljajočega se v različnih zgodovinskih in mitoloških snoveh
6
b) Snov romana se v pripovedi ponavlja, največkrat v treh inačicah: kot bogovčevo spominjanje, kot neposredno (sojdoživljanje in kot slutnja oziroma videnje.
Človek proti človeku
Od medčloveških razmerij je v romanu najbolj nadrobno obravnavan odnos med moškim in žensko. Pregljeve ženske osebe sicer še vse ohranjajo imena, največkrat simbohčna, nastopajo pa kot značilni tipi, ki skupno ponazarjajo zapletenost ženske narave. Za navidezno dvojnostjo (devica - vlačuga) se skriva triadično pojmovanje pojava »ženska« (devica - mati - vlačuga),' v stari zavezi še enotno predstavljenega z Evo, v novi zavezi pa ob Mariji dopolnjenega z Marijo Magdaleno.
Topos ženske, ki pogubi moškega, se v besedilu dosledno ponavlja, bodisi upoveden z znanima svetopisemskima snovema o Evi in DaliU bodisi kot asociacija ob določenem imenu in z njim povezani zgodbi (Jezabela). Bogovec utemeljuje pogubni vpUv baronice Judite na brdskega barona in nase z argumentom Jezabele, ki je moža navajala na malikovanje (duhovna poguba), in Dahle, ki je Samsona oropala njegove nadnaravne moči (preneseno duše)'" in ga izročila morilcem (telesna in duhovna poguba). Z istim toposom je zaznamovano tudi bogovčevo spominjanje na prvo (prekrito z zgodbo o krizamniku) in drugo ženo ter njegov odnos do Mrete.
Ob motivu na porodu umirajoče ženske in utopljene nosečnice pisatelj prek bogovčevega doživljanja smrti opredeljuje njegov odnos do ženske.
Glavo je položil med dlani, trpel in vendar čutil toplo zadoščenje:
' Glavni ženski Upi so povzeti po knjigi Samuel D. Cioran, The apocalypüc symbolism of Andrej Belyj. The Hague - Paris 1973.
I» Prim. E. Frenzel, Stoffe der Welüiteratur, 3. Auü., Stuttgart 1970, 682-86.
»Vsem rojenim je smrt. Pa taki časi so prišli nad žene, da v porodih umirajo. Duši jih Antikrist. Pomenijo ga. Prišel bo.« 241'
Enak odnos izpričuje tudi bogovčevo razmišljanje o motiviranosti lastnega videnja Jutine smrti:
Ali je res vstajalo iz motnega zrcala, ali pa je le on želel, da bi vstalo in bi bilo mrtvo otročniško telo? Streslo ga je skrivnostno. 299
Smrt ženske doživlja bogovec dvojno: kot grozo, obenem pa kot zadoščenje. Ta dvojni občutek ne osupi samo naslovnika; vznemirja tudi pisatelja, ki ga skuša prekriti z dogmo o izvirnem grehu in neizogibni pokori zanj. Nasledek bogovčevega dvojnega čustvenega odnosa do baronice Judite - ljubezni in sovraštva - je njegovo lažno videnje baroničine smrti. Blodenjski privid (besedilo je dvoumno in ga je mogoče tudi drugače razlagati) je opravičilo za umor v mislih, s katerim pisatelj razreši Jernejevo čustveno razmerje do ženske, ki jo hkrati ljubi in sovraži. V grotesknem blodenjskem videnju ženske z obrazi Agneze, Jute/Gertrude in Mrete pa razveže pisatelj tudi bogovčev odnos do preostalih ženskih oseb v romanu. V pripovedni tehniki navideznega dialoga - v resnici je ves prizor bogovčev notranji monolog - predstavi pisatelj drugo, »žensko« perspektivo odnosov med spoloma. Ob »duhovinah« ostaja v bogovčevi zavesti živa edino »obnožnja« Mreta. Z njenimi grobo odkritimi besedami in z razuzdano pesmijo, ki se kot refren ponavlja v besedilu romana, dokler se ne odkrije njen pravi, obtožujoči smisel, se bogovec skuša dokopati do vzroka za svoj ambivalentni odnos do ženske, ase takoj zatem še zadnjič umakne za lažno pravičnost veljavnih moralnih norm, ki mu daje pravico, da s psovko zaznamuje Mreto.
Bogovčevo (in Pregljevo} razmerje do ženske se umiri šele na zaključku romana, v prizoru bogovčevega umiranja. Sele v predsmrtnem pomirjenju z mislijo na mater je bogovec sposoben žensko doživeti normalno, ne le v skrajnostih devica - vlačuga. Na to spremembo opozarja tudi ponavljanje oznake za Mreto v avtorjevem besedilu:
Žena, ki je bila obnožnja, je odlomila kruha in natočila vina v keüh. Žena mu je nesla pijačo na ustnice. Žena mu je zatisnila oči. 336
Zdi se, kot da bi bogovčevo umiranje že enkrat doživljali, tako močno spominja na Joan-nesov boj s smrtno boleznijo. Tam Katrica, tu Mreta, obakrat pa vizija Zene matere, ki jo v Bogovcu že vnaprej napoveduje učitelj Dachs:
Papežniške Marije ne, mater pa boš klical, Baertl, v smrtni sili. Pa je ne boš z bolečino orožnikov. V slabosti hlapčiča v plenah jo boš, /.../. 322
Svoj neprečiščeni, neizživeti odnos do matere je pisatelj prenesel v odnos do ženske nasploh; z njim tragično zaznamuje moške književne osebe. V njem je mogoče iskati tudi motivacijo bogovčevega dvojnega odnosa do ženske. Sovraštvo in ljubezen sta v tem odnosu tako prepletena, da je bogovcu nemogoče samo ljubiti ali samo sovražiti. Ljubi katoliško Judito, sestavni del te ljubezni pa je sovraštvo. V Juditi namreč ne sovraži verske nasprotnice, marveč žensko in mater. Bogovčevo besedno preveličevanje materinskega poslanstva je predvsem obramba in površinsko prekrivanje spontanega čustva ob pojavu materinstva - sovraštva.
V književnosti nasploh, še posebej pa v ekspresionistični književnosti pogosti topos generacijskega nasprotja (nasprotje očetje - sinovi) se v romanu pojavlja predvsem kot versko nasprotje in odpadništvo od očetove vere. Tako zgubi Knafelj še edinega živečega sina, nadomesti mu ga Erazem, eden od dveh sinov katoliškega učitelja in bivšega protestanta
¦ Strani so citirane po Ivan Pregelj, Izbrana dela, 3. knj., Celje 1964.
8
žige Wassennanna. Topos je uveden z aluzijo na svetopisemski zgodbi o Noetovih sinovih in o Davidu in Absalomu. Neposredno nanj se navezujeta:
a) Topos verskega spreobrnjenja, ki tokrat izhaja iz neposredne zgodovinske resničnosti - spreobrnjenje škofa Tomaža Hrena - dopolnjen pa je s svetopisemsko snovjo o Savlu, ki postane Pavel. Ce gledamo nanj z gledišča reformacije, pomeni prav tako kot prvi od-padništvo od prave vere, prikazano s spreobrnjenjem bogovčevega sina.
b) Topos sovražnih bratov, ki ga uvajata kratka povzetka svetopisemskih snovi o Kajnu in Abelu ter Jakobu in Ezavu. Oba je mogoče asociativno povezati z nasprotjem med Was-sermannovima sinovoma Adamom in Erazmom.
Človek proti bogu
V romanu oblikovani model sveta'' ima tri stopnje: nebo, zemljo in pekel. Pri tem je zemlja ' simbol za rojstvo in smrt, združenje duhovnosti in telesnosti v časovno omejenem živ- i ljenju, nebo simbol za nadčasovno duhovno življenje in pekel simbol za duhovno smrt i Pogosteje kot v tej sintetični trojnosti ga nahajamo v antitetični dvojnosti, v nasprotjih j nebo - pekel, zemlja - nebo, zemlja - pekel. V to dvojnost je postavljen človek. V njegovi i biti je obseženo osiiovno nasprotje (večnega) življenja oziroma smrti, izraženo z razmerji i Bog - Satan, Bog - Človek in Človek - Satan. »V vsakem človeku sta dve postavi,« kot i ugotavlja sv. Pavel. Odločilno je, katera prevlada'^ AU kakor prosto po Pavlu razloži bo- i govec: »Če je koga zajahal Bog, hoče in gre, kamor hoče Bog, če je koga zajahal Satan, hoče \
in gre, kamor hoče Satan.« i
j
Torej je človekovo življenje le še nekak podaljšek boja med Bogom in Satanom, v katerem \ je človek samo še pasivni izvrševalec Bogu že vnaprej znanega, določenega, »jezna žival«, ki ne pozna ne končnega cilja ne tistega, ki ga tja usmerja? Na tem bogovčevem razmišljanju je osnovan neprestano ponavljajoči se motiv človeka jezne živali kot simbolne pri- i spodobe človekove duhovne in telesne nesvobode.
A bridko je in vprašujem: kdo je, ki me poja? Pijem in vem, da bom spal. Verujem, ljubim, a ne vem i nikoli, ali bom videl opravičenje. Kaj nosim v sebi? Kdo bo povedal? Pogubljenje in opravičenje, golče j menihi. Martinus, modri učeruk, zakaj ti molčiš? Ali pogubljenje? Ali življenje? 253 j
Edina gotovost ob koncu zemeljskega življenja je telesna smrt Brezizjemna, za vse nei- j zogibna, čeprav ne za vse enaka. Zato je eden smernih motivov v romanu prav motiv smrti \ oziroma umiranja. Izhaja iz toposa o neizbežnosti smrti, ki ga bogovec v romanu na več mes- ^ tih tudi dobesedno navaja: \
Vsem rojenim je smrt. 241 (ob mrtvi Gertrudi) \
j
Media in vita in morte sumus. 315 (bogovčevo videnje) i
Mitten wir im Leben sind mit dem Tod umfangen ... 333 (Erazmova smrt) j
V modelu sveta, ustvarjenem v romanu, zaman iščemo Boga stvarnika in odrešenika. Za- j menjala ga je ekspresionistična predstava Boga sodnika, znanega iz stare zaveze in Ja- ! nezovega razodetja, ki se v ekspresionistični književnosti, predvsem v liriki, pojavlja kot : »temni Bog, veliki mučitelj in strahovalec«'^ človeštva. Svetopisemsko izročilo stare za-
" Prim. D. M. Segal, Zametki ob odnom tipe semioučeskih modelirujuščih sistem. V: Trady po znakovym sistemam 2, Tartu 1965. Prav tako J. Holthusen, Das Weltmodell in der epischen Poesie. V: Slavistische Studien zum VIII. internationalen Slavistenkongress in Zagreb 1978, Köln - Wien 1978, 119-137.
" Prim. V. Grmič, Ljubezen in nasilje, Znamenje 1982, 11.
" C. Eykmann, Denk- und Stilformen des Expressionismus, München 1974, 77-78. j
veze je v pripovedi dosledno predstavljeno kot dvočlenska paradigma človekovega greha in božje kazni:
Kača je govorila z drevesa. Žena je verjela in vzela v sli in dala še možu. Ob izgnanima je polzela zvodniška smotlaka v puščavo, polna hinjenja in strupovita Kajnu je prišepnila, da je ubil brata. Iz Kajna so velikani, bojci, seme prekleto do konca dni. Umrli so v potopu. Ali je ž njimi umrlo zlo? Ali ni bil Noe iz pijanega vina prašičji? Ali ni grešil sin nad njim? In oče je preklel sina in seme njegovo. Bilo je lotrištvo Sodome in Gomore in je utonilo v ognju. A Lotovi hčeri sta živeli in hoteli zaroda. Pinehas? Kje si? Sramuj se nenavidljivka v Abrahamovem naročju, Saraja! Obupaj, Hagara v pesku pustinji Zakaj si se prevzela? Kje je duh v Jakobu, ki je prevaril brata, kje je v Labanu, da je za Rahelo podtaknil kozavo Lio? Bratje so nenavidni, najmlajšega izmed sebe so prodali za robstvo ... Sihem je oskrunil Dino. Nedolžni so umrli pod maščevalci, ko je bila bolečina udov najhujša. Gallad mori Efrajma ob Jordanu, brata upornega, ki sika besedo »šibolet«. Jahela je Sisari žebelj potisnila v sence, strašna je žalost levitove žene v Gabai. Iz robstva je vzel Mojzes svoje ljudstvo, z godrnjanjem so se vračali. Na gori je pisal Gospod vojnih čet postavo in so stregli teletu, grešili in trpeli strašno kazen. Umrl je Nadab, poginil Abiju. Smrt človeka, ki je v soboto drva nabiral: kamnaU so ga Umrli so Kore, Datan, Albiron. Ogenj je požrl dvesto petdeset mož, ki so grešili s kadilom, štirinajst tisoč mož je leglo poklanih, ker so godrnjali. Pa še nadloga kač. Pa še poboj Benjaminovih, pa še sedemdesetkratni bra-tovlji umor Albimelekov. Žalost Sav lova. Prešuštvo Davidovo. Kletev Samejeva. Bridkost oskrunjene Tamare. Smrt lepega Absalona. MaUkovstvo Salomonovo. Razval kraljestva, silovanje in silniki, po-hiverstvo, Jeroboam, Jezabela, pojanje bogovčev, razdejanje templja, babilonsko porobljenje... 271-72
Značilno ekspresionistična je tudi topika pričakovanja konca sveta kot božje kazni in z njo tesno povezana predstava sodnega dne, ki se pojavi že na začetku romana, v prologu. Kot dopolnitev predstave o Bogu, ki je kljub vsemu še tesno povezan s človekom in njegovimi dejanji in ki prizanaša redkim pravičnim, nastopa v romanu ekspresionistična podoba »mrtvega« Boga, simbolizirana v razpelu otročnic. Ob nedoumljivega in nevidnega Boga očeta, ki se v stari zavezi pojavlja le kot glas aU pa za trenutke prevzame podobo očakov oziroma prerokov, in človekovo vizijo jeznega apokaliptičnega Kristusa z ognjenim mečem v ustih postavlja Pregelj učlovečenega, živečega, a ponovno umrlega in še veliko manj dostopnega ter doumljivega Boga, ki prav tako kot prvi pričakuje popolno človekovo pokorščino. Vsakršen poskus z razmišljanjem »spregledati« in spoznati Boga, doumeti ali celo ocenjevati njegova dejanja, pomeni greh in izdajo. Drugi pol do spoznanja pa je zaznamovan s toposom Satana (Antikrista), poosebljenjem nasprotnega metafizičnega principa in prvim upornikom proti božji avtoriteti.
Človekova nemoč pa je izražena tudi z relativnostjo veljavnih moralno-etičnih norm. Te se ne spreminjajo samo s časom, ampak se razlikujejo tudi v istem času in prostoru. Kako se odločiti, če ne veš, kaj je prav in kaj narobe, kaj je čednost in kaj greh? V Bogovcu je nasprotje med katoUškimi in protestantskimi moralno-etičnimi normami simbolična prispodoba takšne relativnosti. Pisatelj ga je poudaril, da bi z njim nevtraliziral druga nasprotja. Kar je prav in dovoljeno v prvi veri, je greh in prepovedano v drugi. Toda katera od obeh ver je prava in katera kriva? Kaj je resnica in kaj laž? Na vsa ta vprašanja si bogovec vse do konca ne zna odgovoriti. Ve samo eno:
Odkar se je vera pomešala, je zraslo strašno v ljudeh. Psovali so se iz okna v okno, kleli, sovražili. 228
Dvoji berejo isto »besedo«, vsakteri od njih jo razlaga drugače. Pravilno? Napačno? Kaj pa, če je še neka drugačna, tretja razlaga, ki je tako enim kot drugim ostala prikrita? Stiska, ki jo prvi na glas pove bogovčev »praktični jaz«, učitelj Johannes Dachs:
Tudi s knjigo ne vem več, kako je. Bereš in vidiš. Pa ko se ozreš ob sebi, kje neki vidiš, da je takisto, kakor je zapisano? Zato pa sodim, da tisto v Razodetju ni bilo tako, kakor mi beremo.
»Kaj ni bilo tako?« je osupnil strogo tmgovec.
10
»v Ljubljani sem bil pri pridigi novega meniha Miklavža,« je pravil učitelj. »Kaj meniš, da se mu ni podalo, ko nas je tepel, da blodimo in blaznimo. Slišal bi, pritrdil bi. Pa prav z besedo Primoževo in Jurijevo nas je. Zato sem rekel; norski smo, papežniški in mi.« 247
Človekova bivanjska in duhovna stiska je razen z motivom jezne živali prikazana še z drugimi motivi simboli; najpomembnejša sta motiva hiše in križa.
V tem smislu je simbohčna vedno znova poudarjena bogovčeva brezdomnost Pri tem ne mishmo toliko na brezdomnost v klasičnem, ampak predvsem v ekspresionističnem pomenu. Poudarjena je z nasprotujočo si dvojnostjo motiva hiše:
a) Kot tradicionalne predstave doma, ki pomeni zavetje in varnost. Bivanje v njej je bo-govcu prepovedano, zato se k njej in vanjo vrača skrivaj. Kljuka veznih vrat kot simbol pravic gospodarja, ki jo Jernej zvesto nosi s seboj, mu mimo postave omogoči vstop.
b) Vendar hiša kot dom v ekspresionističnem svetu zamenjane perspektive ne more obstajati. Je le kratkotrajna, s pomočjo antropomoriizacije pošastno oživljena iluzija v mesečevi svetlobi in bogovčevem spominjanju. Zamenja jo podoba prazne, »mrtve« hiše. Ta predstava se ujema z ekspresionističnim pojmovanjem praznega prostora kot simbola za »Entseelung«, to je za brezdušje človeškega življenja v svetu, v katerem vladajo človeku stvari." Zunanja brezdomnost človeka je samo prispodoba njegove notranje brezdom-nosti in odtujenosti svetu, v katerem je prisiljen živeti. V njem človek sicer »stanuje«, nima pa doma. Odtod tudi groteskni opis takega »stanovanja«'' v romanu (228).
Poleg človeka jezne živali se med motivi simboli najpogosteje in najbolj strnjeno pojavlja motiv križa. Na prvi stopnji razbiranja ga je mogoče razlagati kot simbol krščanstva, natančneje katohcizma. Opazna pomenska dvojnost motiva pa daje slutiti, da za takšno splošno oznako ostaja prikrito obširno polje človekovih predstav o dobrem in zlem, o veri in neveri, o grehu in kazni, o odrešenju in pogubljenju. Vodi nas do motiva drevesa in do ambivalentne predstave tega, kar drevo simbohzira. Že v mitologijah najstarejših ljudstev je drevo »nosilec in simbol življenjskega boja.«" V mitološkem izročilu stare zaveze ga v pripovedi o Adamu in Evi najdemo v dvojni obliki: kot »drevo življenja« in »drevo spoznanja dobrega in zla«. Novozavezni križ (= razpelo) je enotna stiUzirana podoba obeh rajskih dreves," je obenem drevo smrti in novega pozemskega življenja. Križ kot simbol pa združuje v sebi dve pomenski sestavini: profano kot mučilna naprava v rimskem sodstvu, torej simbol telesnega pogubljenja, in božansko kot krščanski simbol odrešenja. Je obenem simbol Kristusovega trpljenja in smrti ter njegovega vstajenja.
V romanu Bogovec Jernej nastopa križ v dveh podobah: v ponavljajoči se podobi kato-Uškega razpela otročnic in v enkratni podobi golega križa (»križ brez telesa«) v protestantski kapeh brdskega gradu. Obema je skupna semantika grozljivosti, ki izhaja iz ne-določnosti, predimenzioniranosti in dinamike opisa, izražene razen s pridevniki in samostalnikom senca, ki pomeni abstrakcijo opisovanega predmeta, predvsem z glagoU akcije, kot na primer rasti, stopiti itd.
Temen križ brez telesa je rasel na stranski steni; (...) 241 - Iz snegov je rasla ena sama senca: razpelo otročnic. 267 - Iz medle svetlobe, ki je rosila skozi megle, je stopila predenj velika senca. Ko je bil blizu, je spoznal, da je križ. 307 - Kakor bebcu je tisti čas zrasla tudi kmetu Španu senca v megli v neprirodni velikosti. Bilo je strahotno v polumraku in odblesku prve luči v megli in nejasnih obrisih. 307
" Prim. K. Mautz, Mythologie und Gesellschaft im Expressionismus, Frankfurt a. M. - Bonn 1961. " Beseda stanovanje je tu mišljena kot glagohiik s pomenom »to, da stanujemo«. Na simbolni pomen glagola stanovati v ekspresionizmu opozarja K. Mautz 1961, 103.
" Leksikon ikonografije, liturglke i simbofike zapadnog kršćanstva (=L1LS), Zagreb 1979, 130.
" V srednjeveški ikonografiji križ večkrat prevzame obUko drevesa (crux virescens). Prim. LILS 359.
11
Podobo oživelega, pošastno povečanega križa nam tretjeosebni pripovedovalec posreduje v tistih delih besedila, kjer nastopa kot reflektor doživljanj posameznih književnih oseb. Tu je simbolika križa večplastna:
a) Je simbol človekovega trpljenja kot kazni in zadoščevanja za izvirni greh. (Tudi Kristus na križu je trpel v človeški podobi.) Tako deluje povezan z motivom otročnic v porodnih krčih.
S Suhe, z Britofa, z Mlake in še z Brda so se ozirale otročnice v krčih za belim telesom. In če je legla megla, da niso videle, so trpele dvakrat Tiste, ki niso pogledovale, so trpele trikrat.. 224
b) Samo posredno je simbol duhovnega življenja, ki si ga Tilen (podobno kot ga je Kristus prislužil drugim) prisluži s trpljenjem in smrtjo. Neposredna in neprestano prisotna pa je njegova simbolika smrti: telesne za Tilna in duhovne za kmeta Spana.
c) In končno - tako se razpelo razkrije protestantu Jerneju - je ekspresionistična simbolna podoba nemočnega, brezbrižnega, mrtvega Boga, pred čigar obličjem se dogaja zlo in ki to zlo dopušča. Bogovčevo snemanje Boga s križa je simbolno dejanje človekovega upora Bogu, prekrito le na videz s pozitivno protestantsko konotacijo uničevanja »papež-niških znamenj« kot izraza ljudskega praznoverja. Soroden motiv najdemo v drami nemškega ekspresionista E. Tollerja »Die Wandlung«: duhovnik, ki ga ranjenci v lazaretu vprašajo, zakaj Bog dopušča strahote vojne, in na to vprašanje ne more odgovoriti, v navalu ogorčenja zdrobi križ, ki ga drži v rokah. Zanimiva pa je še ena vzporednica s Tollerjevo dramo. Njegov junak »ne more več verjeti v svetost in odrešenje, zato vernikov noče več zavajati z navidezno pobožnostjo.«'* Tudi bogovčeva poslovilna pridiga na Brdu, na zunaj sicer pogojena z baronovo zahtevo, naj bogovec prepove vernikom nadaljnje obiskovanje protestantskega bogoslužja v gradu, je groba in odkrita odpoved temu, da bi še naprej oznanjal nekaj, o čemer dvomi. Pridiga je povzetek bogovčevih razmišljanj in dvomov, os-redinjenih okrog vprašanja, zakaj Bog dopušča zlo, in če ga že dopušča, zakaj ga vsaj ne kaznuje.
Z molitvijo sem kljukal na vrata Gospodnja; zakaj si moč in silo dal zlodeju? Zakaj bojcem in blo-dačem in blodežem rast? (...) Pa še sem kljukal, ali si slišal moj vpij? (...) Kje je tvoja prijazen in milost? AU mi nisi obljubil po postavi, po bogovcih in vidcih, po Jezaiji in Ecehijelu, po Pinehasu in kazni, po razodevenju in videnju bogoslovnega evangelista, da boš žalost srca usopil, da boš kot sodeč na mavrici prišel, maščevavec po čislu in vagi za vse, kar si dal na počak, in da bo jeza Tvojih ust razpihala zopemike kakor pirjevico in smotlako. 296-97
Kako se simbolika istega motiva spreminja s pripovednim položajem, kažejo tista mesta v pripovedi, v katerih pripovedovalec nastopa v vlogi uvajalca ali pa komentatorja dogajanj oziroma stanj v romanu. Tu je križ simbolna podoba vere kot konstante v spreminjajočem in menjajočem se svetu, stalnica na poti človekovega prehajanja »iz« - »v«. To spremembo napoveduje tudi raba drugačnih izraznih sredstev, predvsem nedovršnih glagolov, ki označujejo stanje. Takšen prikaz križa najdemo v uvodnem odstavku v poglavje Enajsti rog, kjer se motiv razpela sploh prvič pojavi. Pripovedovalec ga uvede s polnopo-menskim glagolom biti, ki s potrebno razdaljo do naslovnika - uporabljen je kot vse drugo besedilo zgodbe romana v preteklem času - poudarja usodno prisotnost katoUškega izročila v predstavah književnih oseb, ne glede na to, kateri od obeh ver pripadajo.
" Prim. Emst Toller, Gesammelte Werke, Bd 2,1978,32-33. Pa še Eykmann 1974,79. Ker je bilo že ob izidu Bogovca precej govora o vzporednicali z različnimi nemškimi besedili, je treba povedati naslednje: ToUerjeva drama je izšla leta 1919 in pri Pregljevi literarni zvedavosti obstaja precejšnja verjetnost, da jo je prebral. Ce je to res, gre verjetno za bistveno pobudo, vendar nič več. Vzporedje je približno talcšno, kot je vzporedje med naslovom in motiviko Bogovca ter med slikami nemškega ekspresionističnega slikarja Emila Noldeja (1867-1956). Da gre v teh primerih le za skupne ekspresionistične topose, kaže tudi sorodnost med uvodnim poglavjem ToUerjeve drame in Cankarjevim Gospodom stotnikom, ki pa je izšel v Domu in svetu že leta 1916, ko Tollerjeva drama sploh še ni bila napisana
12
Sredi polja pred Brdom je bilo znamenje. Razpelo otročnic so mu rekli. 244
Enako semantiko vztrajanja, le da tokrat z opaznim pomenskim premikom - vztrajanje j na mrtvi straži, poudarjeno z glagoloma samevati in viseti - vsebuje v epilogu trikrat po- i novljeni opis razpela, tokrat tudi z upovedovalnim časom prestavljen v sedanjost, ki seže vse do pisateljevega pa tudi naslovnikovega časa.
Sredi samotnih zimskih polj sameva razpelo otročnic. Belo telo visi na črnem lesu, skrivnostno kakor j krizanmik nad očetom in materjo z dojencem. Kdo je hotel sneti krizamnik z nad očeta, matere in 1 dojenca? Utrgal je, da krvave raztrgane stopala. Strašna rana gori v mrakove in noči in ne ugasne, j Veter se trga mimo in joče: »Schelm, arger Schelm!« i
Sredi samotnih zimskih polj ob samotnem razpelu otročnic, pravijo, da straši. Tilen Catuljica, bajajo, ! ne najde miru. Iz groba vstaja pod križ in veka v strašnem usmiljenju: »Ljudje božji! Obrišite mu ven- ! dar solze!...« 337 ;
Človek med nasprotji
i
Bistvo bogovčevega konflikta ni, ali vsaj ni prvenstveno, nasprotje med duhom in tele- | som. Njegov problem je v nezdružljivosti dogme s človekovim hotenjem po svobodru volji. O tem je Luter v spisu O nesvobodni volji (De servo arbitrio, 1525) kot odgovoru na spis Erazma Rotterdamskega O svobodni volji (De libero arbitrio, 1524) zelo jasno povedal svoje mnenje. Po njegovem je »zlo, da človek misU in hoče samega sebe preseči, namesto da bi vse prepustil bogu. Če bi namreč ljudje 'hoteh, kar hoče bog, četudi bi bog hotel njihovo zavrženost in pogubo, tedaj bi zanje zla ne bilo. Kajti tedaj bi hoteli, kar hoče bog, in bi potrpežljivo prenašah božjo voljo'«." i
Takšna, za bogovca nesprejemljiva rešitev, je nakazana tudi v romanu. I
i
Bogovec pa je dvomil:
»Ali so srečni, ki žive iz duha?« !
Ni doumel, ni vedel, da je čudovita sreča iz pridige na gori v soncu in oljkah, pa še za ženico, ki ogenj j neti, pa še za obnožnjo, ki sneg brade, in še v preprostem, ki s stražo streže žlahtni gospe roženven- ^ ški...267 i
Torej verovati in ne misUti. Tu se prične Jernejev konflikt Protestantizem mu v skladu ^ z vero ponuja telesno potešitev, ne more pa umiriti njegovega duha. Ta delna svoboda ' učinkuje kot popolna nesvoboda, ki z vso močjo sproži vrsto dvomov: dvom o pravilnosti : Lutrovega tolmačenja svetega pisma. Ta dvom napaja iz sv. Pavla, torej iz istega vira, ki j je bil Lutru povod za doživetje in razlago bibUje. Dvom o katohcizmu, ki z dejanji zanika i Pavlov nauk, celo dvom o obstoju Boga, do katerega pelje pot samo prek posrednikov. Jer- j nej je - oziroma bi moral biti - svobodnejši od Joannesa, ki ga veže celibat Pa se vendar , ne more ukloniti sprejeti dogmi, novo vero primerja z zavrženo, ki se je nikoh ni mogel i popolnoma osvoboditi, in vsi Joannesovi problemi, vključno problem telesnosti, se s pod- , vojeno močjo pojavijo tudi pri njem. Vendar je med obema bistvena razhka: plebanus \ predvsem veruje, bogovec pa predvsem dvomi. Njegov dvom postane osnovno gibalo v ] idejni zgradbi romana, omogoča soočanje z bivanjskimi problemi na vseh ravninah ter i vključuje blasfemični dialog Človek - Bog, prikazan na dveh ravninah: na dobesedni rav-1 nini pogovora s protestantskim bogom, upoveden v obliki bogovčeve poslovilne pridige,. in na simbohii ravnini snemanja katohškega boga s križa.
Na vse to je verjetno misUl pisatelj, ko je zapisal, da si je Bogovca zamisUl »kot nekak pen-dant k Plebanusu«.^" Tujka, ki jo je uporabil, je namreč dvopomenska: pomeni lahko na- ' sprotje, pa tudi dopolnilo. ;
" K. Vorländer, Zgodovina filozofije II, Lj. 1968, 38. " Pisateljeve opombe k 2. zv IS, 247
13'
In razrešitev? Zanimivo je, da jo v obeh romanih pisatelj postavlja na mejo življenja in smrti, na rob imanence in transcendence, da pa je vendarle trdno zasidrana v tostranstvu, v liku ženske, katere ljubezen daje telesno in posredno tudi duhovno življenje. Doječa Katrica (z asociacijo na Mater božjo), ki vrača plebanusa v telesno življenje, ter Agata in Mreta (z asociacijo na Marijo in Marijo Magdaleno), ki z lastnim telesom zaščiti mrtvega Erazma oziroma obhaja bogovca za smrt, so nosilke edine kvalitete, prek katere je mogoče priti do vere in vero tudi obdržati, in ki je obenem sestavni del vseh verovanj - ljubezni.
V kriznem času (kuga v Plebanusu Joannesu, propad protestantizma v Bogovcu Jerneju) in v soočenju s smrtjo se Pregljevemu književnemu junaku odkrije ta zadnja in obenem osnovna resnica Ob njeni preprostosti in neomejeni veljavnosti se vse njegove do tedaj spoznane in priznane resnice izkažejo kot delne in omejene. Pisatelj jo v Bogovcu napoveduje s ponavljajočim se motivom temo, parafrazo verzov o ljubezni iz Visoke pesmi. Z njim zaključuje tudi tridelni epilog k romanu, alegorični prikaz osnovnih človekovih doživljanj: sovraštva, trpljenja in ljubezni.
Idejna podstat v zgradbi pomenskega polja
Kot že v Plebanusu je tudi v Bogovcu poudarjena dvojnost človekovega doživljanja in vrednotenja: rojstvo in smrt, ljubezen in sovraštvo, vera in dvom, prava vera in kriva vera, čistost in greh, telo in duh, moški in ženska, dan in noč, svetloba in tema, bela in črna barva. Naslovniku se kar sami oblikujeta polji z navidez zelo jasnim pomenom: dobro na eni in zlo na drugi strani. Pa je vse to res tako in takšno? Ah ni tako nasprotje le optika, skozi katero smo navajeni opazovati življenje in, opiraje se na veljavne etične in moralne norme, pripravljeni presojati življenjsko resničnost? Za dualistično predstavitvijo zunanje resničnosti, ki jo pisatelj skorajda vsiljuje naslovniku, če se je ta pripravljen z njo zadovoljiti, se nahaja skrbno zgrajeno pomensko polje notranje resničnosti, v katerem bivanjski in etični problemi niso več prikazani v nasprotujoči si, marveč v dopolnjujoči in pojasnjujoči se dvojnosti ali pogosto trojnosti, ki simbolično zrcali njihovo zapleteno sestavljenost Merila, ki določajo, ah je neki pojav pozitiven ali negativen, v tem novem vred-notenjskem sistemu niso več tako razvidna in enopomenska: pojav, ki je v bivanjskem mikrokontekstu (človek v svojem življenjskem času in prostoru) negativen, je v zgodovinskem in kozmičnem makrokontekstu lahko pozitiven in narobe. Vse je seveda novo le v primerjavi z neposredno veljavnimi in predhodnimi oblikami mišljenja in vrednotenja. Gledano širše, pa je mogoče potegniti vzporednice med Pregljem in filozofi, ki so bili njegovi sodobniki (tu misUm predvsem na Miguela Unamuna), za katere pa so bili skupni vir stari filozofi, začenši od predsokratikov in njihovih »začetkov razmišljanja o kozmičnem življenju«. Tako na primer Heraklit, s čigar vplivom na Nietzscheja »se je začela nova faza produktivnega prisvajanja... (Heraklitovih, op. avt) idej, ki so globoko učinkovale na splošno filozofsko zavest sedanjosti«.^' »Glavna združevalna in urejevalna sila tako v človeškem bivanju kot v kozmosu je Heraklitu logos, svetovni razum, 'ki vlada vsemu, ki ga vedoči - teh je zmeraj malo - ubogajo zavestno, speči pa nezavedno'«." Eno od glavnih Heraklitovih spoznanj je »misel o sovpadanju nasprotij, zaostrena v tezi, da je 'vse eno'... Natančneje rečeno: ni enega brez drugega«.V kozmični zgodovini, potekajoči v ciklih, ki se začenjajo in končujejo v ognju, v neprestanem toku, menjavanju, selekciji in boju, je za Heraklita stalna le ena stvar - ljubezen.
Heraklitovo 'arche', 'red stvari, ki ga ni ustvaril ne bog ne človek', kot svetovno pranačelo, cepljeno s filozofsko mislijo krščanskih gnostikov (poleg Pavla predvsem Klementa Alek-
" K Vorländer, Zgodovina filozofije 1, Lj. 1968, 44. "Prav tam, 41. " Prav tam, 41-42.
14
sandrijskega), da je ob božji besedi »kot najvišjem vodilu« potrebno tudi razmišljanje, »da bi se od golega verovanja v avtoritete dokopali do višje stopnje spoznanja, od modrosti otroka do modrosti odraslega človeka«," nahajamo v Bogovcu postavljeno nasproti ne samo ozkosrčnemu protireformacijskemu, v vprašanju svobodne volje tudi Lutrovemu, marveč celotnemu slovenskemu janzenističnemu in mahničevskemu pojmovanju vere, kot je segalo še v Pregljev čas. In težko bi našU v novejši slovenski književnosti bolj odkritosrčno in obtožujočo izpoved razmišljajočega vernika, kot jo je v Bogovcu oblikoval Pregelj:
Kot otrok je trpel ob postavi, ki ji ni videl duše, kot mladec je trpel ob prošnjah Gospodnje molitve, ki mu ni hotela biti pridna, kot mož je trpel iz spoznanja, da je vse na svetu greh mimo postave, prošnje in zakramenta, in da je ni rešitve duši, razen v močnem spoznanju, da je vse v enem, ki je vera. 251
Izhajajoč iz HerakUta tudi veliko laže razumemo smisel obeh glavnih tipov književnih oseb, ki ju pisatelj v svojih ekspresionističnih dehh neprestano ponavlja:
a) Tip slovenskega razumnika, preoblečenega v katohškega duhovnika Janeza Potrebu-ježa in protestantskega bogovca Jerneja Knaflja, pa še pesnika Simona Jenka, skozi katerega je moč - in to je Pregelj vedno znova poudarjal - spoznati pisatelja in njegovo brezupno prizadevanje, da bi kot »vedoči« vernik mogel zavestno ubogati tako »Pismo« kot tiste, ki ga razlagajo.
b) Tip preprostega, nerazmišljujočega, otroškega (HerakUt bi rekel spečega) človeka, večkrat tudi spreobrnjenega očitnega grešnika, ki vero ima ali pa jo dobi in ki brez težav anticipira njen nauk in zapovedi. To so ljudje kot dijakon Peter in Katrica v Plebanusu, pa stara ženica, Erazem, Tilen in Mreta v Bogovcu.
c) Vmes so še ljudje, ki se zavestno izločijo iz prve, redkeje iz druge skupine in se prilagodijo vsakokratnim razmeram. Kot sta v Bogovcu simpatično upodobljeni, prevejani, a na znotraj zvesti učitelj Dachs na eni in odbijajoči, na Judeža spominjajoči, preračunljivi učitelj Wassermann, ki se, da bi preživel, iz gorečega vernika spremeni v prav tako gorečega nasprotnika protestantizma. Pa od Judite zapeljani baron Nikolaj in na drugi strani Agata, ki ji je ljubezen do Erazma vodilo in glavni smoter življenja, ki mu podreja vse drugo, tudi vero.
»Nič ne veš, papežnica,« je rekel (Erazem, op. avt) pomilovalno. »Uči me,« je zagorela deklica. »Tvoja vera, moja vera...«
Silna moč je ljubezen. Še glas vesti prevpije, še klic zveUčanja... 285
Razumljivo nam postane tudi to, da Pregljev ekspresionistični Človek ni in ne more biti predstavljen samo kot Janez Potrebujež oziroma Jernej Knafelj, ampak v dopolnjujoči se dvojnosti Moški - Ženska, ki jo v Bogovcu na moški strani sooblikujeta še dopolnilni osebi Erazem in Dachs, na ženski pa jo kot skoraj enakovredne književne osebe oblikujejo Agata, Judita in Mreta. Naslednjo stopnjo, brezupni poskus metafizičnega zhtja obeh spolov v prvotno enotno (androgino) podobo Človeka, je pisatelj tvegal šele v noveli Tha-biti kumi. Izid in odmevi nanj so znani.
Vrnimo se na začetek razmišljanja, k dvojnosti oz. nasprotju v človekovem doživljanju. V obhkovanju pomenskega polja čustva, označenega s samostalnikom ljubezen, je Pregelj prikazal model preraščanja iz antitetične dvojnosti v sintetično enotnost s tako imenovano vehko pomensko figuro, ki deluje v okviru pripovedi (diskurza). Dokončno jo oblikuje z vloženimi besedili, ki se kot motivi teme ponavljajo skozi vse besedilo romana.
" Prav tam, 203.
15
Pojem ljubezen se po eni strani oblikuje kot eden od členov nasprotja ljubezen: sovraštvo. Toda videli smo že, da Pregljeve moške osebe niso sposobne samo enega od obeh čustev, da v izredno močnem čustvenem doživljanju večkrat sploh niso sposobne ločevati med obema. Posebej jasno je to opaziti pri bogovcu, ki ves čas poskuša opredehti svoj odnos do ženske, do pokojne žene, do baronice Judite in do Mrete, do matere in do »papežniš-kega znamenja« v polju, celo do »vere norskih bab«, krizamnika. Da »ni ljubezni brez sovraštva in ne sovraštva brez ljubezni« je opazno celo pri Wassermannu, pri katerem se zatajevana ljubezen do »spadlega« sina in bolečina ob njegovi smrti pomešata z mržnjo in sovraštvom do pokojnega bogovca Samo ljubiti je sposoben le Tilen, ampak Tilen je »božji otrok«."
Po drugi strani pa bogovec ljubezen do ženske doživlja kot ambivalentno čustvo, kot zakrament in greh obenem. Tako kot se mu v spominjanje na pokojno ženo neprestano vpleta Lutrova misel:
»Nichts Lieberes auf Erden, denn Frauenlieb wem's kann werden.«
In kot ga zbudi v resničnost blodna Mretina pesem:
»In roten Klee, im grünen Grass unser beiden Bette was«.
Navidez trdno nasprotje: dovoljena, priznana, čista zakonska ljubezen proti nedovoljeni, grešni zunajzakonski ljubezni se v bogovčevem primeru podre, kakor hitro zamenjamo - in to bogovec neprestano počne - protestantska moralno-etična merila s katoUškimi, ki bogovca zavezujejo s celibatom. In tako Jernej vedno znova prihaja navzkriž s cerkveno postavo, razmišlja in dvomi:
Ali je res vse to tako tuje? Ah ni v vsakem človeku in še v svetcu prav tako iz dneva v dan? Kako je pisano? Dv solt nicht begern deines nehisten weihst! Kako se oglaša iz krvi? »Nichts Lieberes auf Erden ...« 265
Ali pa je ljubezen, kar je? Ali ni le sila in sla iz nenavidljivca, ki nas v prepad in mlamol jaše, nesrečno jezno žival? 233
Kot porog Lutrovim besedam prinaša ljubezen do ženske bogovcu v svojih nasledkih le trpljenje in razočaranje. Tako zakonska, iz katere mu žena rodi troje otrok, od katerih nobeden ne bo nadaljeval ne njegovega človeškega ne duhovniškega poslanstva, kot zunajzakonska, ko hrepeni po vzvišeni, nedosegljivi tuji ženi, katoličanki Juditi, in si obenem samo telesno poželi »obnožnjo« Mreto.
Nasprotje čista ljubezen - grešna ljubezen zamenja kot prehodna stopnja spoznanje, da je vse greh, da je vsakršna ljubezen med moškim in žensko ali pa tudi le misel nanjo človeku v pogubo. V naslovnikovi zavesti se oblikuje paradigma, ki izniči pozitivno pomensko polje dogovorjenega vrednotenja, ki se je izkazalo kot lažno. Širi se pomensko polje pojma greh kot zunanjega znamenja človekove odvisnosti in nesvobode v razmerju do znane-neznane dvojice Bog in Satan.
Šele ko je bogovec osvobojen svoje prvotne, pridobljene predstave o ljubezni, lahko prične graditi novo subjektivno-objektivno predstavo o tem čustvu. Počasi, pa naj si še tako zatiska oči pred njo, se bogovcu odkriva notranja resničnost. Kot spoznanje o površnosti Juditinega čustvovanj a in Mretini iskrenosti ter njenih človeških vrednotah. Kot Agatina ljubezen, ki je tako prvinska, da sploh ne postavlja meje čistost: greh, pa je vendarle do potankosti natančno udejanjenje Pavlovega pojmovanja ljubezni. Vzporedno z bogovče-vlmi dvomi in kolebanji se že od sredine prvega poglavja oblikuje nova paradigma celost-
" Mišljeno v starem ljudskem pomenu, ki ga je v slovensko književnost vnesel C. Kosmač.
16
nega dojemanja pojma ljubezen, predstavljena s ponavljanjem motiva teme, parafraze odlomka iz Visoke pesmi." Povezuje bogovčevo in Agnezino, Agatino in Erazmovo, Judi-tino in Nikolajevo, logarjevo in Jutino, pa še Mretino in Tilnovo zgodbo, ki z različnih gledišč obhkujejo enoten pojem čustva, poimenovanega ljubezen. Prek zveze med spoloma in vezi med starši in otroki prerašča ljubezen v mogočno sredstvo povezovanja vseh ljudi. Ne vera, oziroma ne taka vera, ki združuje enako misleče, pa razdvaja razhčno misleče, pač pa ljubezen, iz katere raste vse - tudi vera - je glavna vrednota človekovega življenja in edina realna obhka njegovega hrepenenja po svobodi in nesmrtnosti. V tem je Pregelj bhzu tako HerakUtu kot Pavlu," pa tudi sodobniku Unamunu. Tako se konča tudi pisateljeva pripoved o človeku:
Ljubezen je močen ogenj. Vse vode sveta ga ne pogase. Niti kri ne. Zvesta je ljubezen kakor grob. In grob je neumrljiv. 337
Prav pri gradnji pomenskega polja ljubezen pa nam pisatelj zelo razločno pokaže model, ki postane v njegovem ekspresionističnem delu splošno veljaven. Razgraditi mora enega od členov nasprotja in poudariti drugega, uničiti človekovo pridobljeno predstavo, da potem lahko ponovno obUkuje in zgradi novo, osebno predstavo o ljubezni, ženski, čistosti, veri in bogu.
Pri Pregljevih ekspresionističnih junakih se srečujemo s pojavom, ki ga ekspresionizem označuje s toposom »notranje spremembe« v človeku kot ene od možnih oblik ekspresio-nističnega ustvarjanja »novega človeka«. Pri Mreti se ta sprememba izvrši preprosto, nezapleteno, tako kot jo pisatelj simboHčno prikaže s slačenjem starih in oblačenjem novih oblačil. Pri bogovcu pa je notranja sprememba šele zadnje dejanje na naporni poti iskanja in dvomov:
Prvi sončni žarek je sinil čez goro. Takrat se je zavedel bogovec pod roko, ki mu je šla mimo čela. Nepoznana sreča mu je vstala in je zahrepenel: »Mati!«
Potem je vse videl in vedel in začutil, da še živi. 335-36
Spoznanje pri polni zavesti, ki mu neizogibno sledi smrt Bogovec se ni sposoben prilagoditi zunanjim razmeram, kot se npr. prilagodijo baron Nikolaj, Judita in Dachs; v tem spominja na Kafkove junake. Tudi ni sposoben spontano doživljati ljubezni in vere, kot je to dano dijakonu Petru, Katrici in Mreti in kot se temu po bridkih preizkušnjah priuči Joannes. Nima torej tistih osnovnih lastnosti, ki so potrebne za telesno in duševno preživetje v kriznem času. Razhka med bogovčevim spoznanjem in pojmovanjem njegovega okolja je prevelika in ni še prišel čas »nove, odprte, univerzalne vere, prežete z duhom tolerance in pripravljene priznati, da obstajajo osebne in razhčne poti odrešenja«." Tako kot poje Erazmova pesem:
»Es ist ein Schnee gefallen, und ist es doch nicht Zeit.«
" Razlagalci cerkvenih besedil tolmačijo Visoko pesem na več načinov: kot parabolo, ki prikazuje zvezo Boga s svojim ljudstvom, kot alegorijo, ki ponazarja Jahvejevo ljubezen do Izraela, cerkveni očetje vidijo v ženinu Kristusa in Cerkev kot njegovo nevesto ipd. Poleg tega pa obstaja tako pri katoliških kot pri protestantskih eksegetih tudi dobesedno tolmačenje: Visoka pesem opisuje »prvotno ljubezen med moškim in žensko in se v stilu in tematiki ne razlikuje od ljubezenskih pesmi starega Egipta«. Ta razlaga je v skladu s pojmovanjem stare zaveze, ki »zvezo med spoloma zelo visoko vrednoti in vidi v njej odshkavanje božje ljubezni do človeka«. Vse prim. M. Lurker, Wörterbuch der Symbolik Stuttgart 1979, 250-51.
" Tudi sv. Pavel postavlja v določenem smislu ljubezen nad vero, ko pravi: »In ko bi imel preroštvo in bi vedel vse skrivnosti ter imel vso vednost in ko bi imel vso vero, tako da bi gore prestavljal ljubezni pa bi ne imel, nisem nič.« (Prvo pismo Korinčanom 13, 1-2.) "Hutnikiewicz 1967, 30.
17
Kljub temu - ali pa morda prav zato - pa bogovčeva smrt ni tragična in tudi nejunaška ni. Dosegel je to, po čemer je hrepenel - spoznanje. Za Jerneja je to spoznanje dokončno. Ali je bilo tudi za Preglja?
Pisatelj je moral za Joannesovo in Jernejevo spoznanje plačati visoko ceno. Zanj je moral žrtvovati nedolžno žensko (v Plebanusu Katrico, v Bogovcu Agato) in dobrega, s tragično krivdo obremenjenega človeka (dijakona Petra in Tilna), v Bogovcu je moral sneti Boga s križa in umoriti glavno književno osebo, tako Jerneja kot njegovo mladostno abstrakcijo Erazma.^' Predvsem pa je moral razdreti tradiconalno slovensko - in tudi svojo prvotno - predstavo o »vsebini« in »obliki« književnega dela. Prvi rokopis Bogovca je požgal. Tudi to je simbolično dejanje, ki spominja na požiganje protestantskih knjig, še bolj pa na ve-Hko bližji požig Cankarjeve Erotike. Prav nič ne moti, da je tokrat to delo opravil pisatelj sam. Iz zaobljube ob ženini bolezni in/ali iz strahu pred tem, kaf je in kakor je povedal. Pa je bil Pregelj pisatelj vseeno močnejši od Preglja človeka in še enkrat je napisal roman, ki ga Slovenci že pol stoletja prebiramo in razbiramo, vsak po svoji predstavi in podobi.
Namesto epiloga
Pregelj o svojih delih ni dajal neresničnih izjav. Samo povedal ni vse resnice ali je to, kar je, povedal dvoumno. Zato je res, da je Bogovec Jernej tudi roman o tem, »kako umre zadnje poluverstvo ali protestantuvstvo v katoliškem slovenskem življu«. Res je »tudi izraz neke piščeve miselnosti« o tem, da »ustaljena katoUško verna duša slovenska ne prenese tujega duha«. Še prav posebej pa je res, da je »prenekaj prav lastno doživljenega, skorajda patološkega... skril v lB]ogovcu«^'' in da je z njim napisal ekspresionistični roman, ki po svoji umetniški vrednosti spada v sam vrh ne samo slovenske in jugoslovanske, ampak tudi evropske ekspresionistične proze.
" Ta poenostavljeni model, ki spominja na modele v Proppovi Morfologiji bajke, ima v pomenski zgradbi romana pomembno vlogo, saj ga povezuje z arhetipskim mitološkim motivom žrtvovanja (nedolžnega) posameznika za drugega posameznika oz. za (grešno) skupnost. » Pisateljeve opombe k 2. zv. IS, 247.
18