NA KRAju spozNAvANJA:
premislek o naravi izrednih spoznavnih načinov v indijskih filozofijah
Ana B a j ž e l j
I.
Indijske filozofske tradicije so se zavzeto ukvarjale z vprašanji, ki zadevajo naravo spoznanja, pogoje resničnega spoznanja in sredstva, ki do njega vodijo. Šola nyaye, ki je postavila temelje indijski epistemo-logiji, je spoznanje (skt. jnana) razumela kot dejanje, ki poteka med subjektom (skt. pramatr) in objektom (skt. prameya). Sredstvo (skt. karana) resničnega spoznanja (skt. prama), ki subjektu posreduje resnično podobo objekta, je poimenovala s sanskrtsko besedo pramana. Nyaya je priznavala veljavnost štirim tovrstnim sredstvom: zaznavanju (skt. pratyaksa), sklepanju (skt. anumana), analogiji (skt. upamana) in pričevanju avtoritete (skt. šabdd)} Njena bratska šola vaišesika je, podobno kot velik del budističnih smeri, slednji dve zavračala, samkhya, yoga, jainizem, višistadvaita-vedanta in dvaita-vedanta pa so izvzemali le analogijo. Prabhakara-mimamsa je poleg omenjenih štirih dopuščala še domnevo (skt. arthapatti), advaita-vedanta in bhatta-mimamsa pa sta kot šesto spoznavno sredstvo navajali nezapaženje (skt. anupalabdhi). Nekateri indijski materialisti in skeptiki, ki so sicer večinoma spoznavno veljavnost priznavali vsaj zaznavanju, so dvomili v pristojnost prav vseh spoznavnih sredstev.2
1	Nyaya-sutra 1.1.3 (pratyaksa-anumana-upamana-sabdah pramanani). Glej G. Aksapada, Nyaya-sutra, A. Thakur (ur.), Gautamiyanyayadarsana with Bhasya of Vatsyayana. Indian Council of Philosophical Research, New Delhi 1997. V sanskrtskih navedkih sem besede, združene po pravilih sandhija, razvezala in posamezne člene zloženk razločila z vezajem. Vsi prevodi iz sanskrta in prakrtov so moji, torej so moje tudi morebitne napake.
2	Glej R. King, Indian philosophy: An introduction to Hindu and Buddhist thought. Edinburgh University Press, Edinburgh 1999, str. 128, J. N. Mohanty, Classical Indian philosophy.
157
POLIGRAFI
Nezanemarljiv delež indijskih filozofij je tako zastavljenemu epi-stemološkemu aparatu ob bok postavil še mnogovrstne izredne (skt. alaukika)3 spoznavne načine. Sem sodijo nečutno zaznavanje, poznavanje preteklih rojstev, poznavanje misli drugega, zaznavanje zelo oddaljenih, skritih ali izjemno majhnih stvari, napovedovanje trenutka smrti itd. Predvsem jogijske4 tradicije so te izredne zmožnosti, ki so jih prav tako prištevale med veljavne načine spoznavanja, pripisovale redkim posameznikom, ki so se urili v jogijskih tehnikah in so bodisi dospeli do konca jogijske poti bodisi so se temu zelo približali. Tisti, ki so konec že dosegli, pa naj ne bi le bolje in globlje videli, ampak naj bi vedeli; spoznavali naj torej ne bi več na način dejavnega pridobivanja novih spoznanj, ampak naj bi spoznanje imeli, ga posedovali. Njihovo spoznanje naj bi bilo dovršeno in ta epistemološki cilj je v indijskem filozofskem prostoru največkrat sovpadal s soteriološkim.
V prispevku se bom ukvarjala predvsem z opredelitvijo teh vrhovnih točk spoznanja in njihovim mestom v siceršnji spoznavni teoriji posameznih šol. Zanimalo me bo, če in kako se to spoznanje razlikuje od tistega, ki je dostopno z običajnimi (skt. laukika) spoznavnimi sredstvi. Ali vodi do cilja, do katerega je sicer mogoče dospeti tudi s slednjimi? Gre za višjo stopnjo spoznanja, ki je po strukturi sorodna običajnim načinom spoznavanja? Ali pa gre nemara za popolnoma drugačen modus spoznave, ki zahteva odpoved vsem ostalim spoznavnim načinom?
Odgovori na navedena vprašanja so bili v posameznih šolah tesno povezani z ontološkim statusom, ki so ga prisojale objektom.5 Nekatere so spoznavanje pojmovale kot spoznavanje resnično obstoječih in od spoznavnega postopka neodvisnih reči, medtem ko so druge obstoj od spoznavanja neodvisnega sveta zavračale in posledično spoznavne objekte razumele kot že vselej vpete v akt spoznavanja (in tako pogojene z njim). Spet tretje so ubirale vmesno pot med obema možnostma.
Rowman & Littlefield, Lanham, Maryland 2000, str. 16—17, J. A. Grimes, A concise dictionary of Indian philosophy: Sanskrit terms defined in English. SUNY Press, Albany, New York 1989, str. 237-238.
3	Prim. K. K. Chakrabarti, Classical Indian philosophy of induction: The Nyaya viewpoint. Rowman & Littlefield, Lanham, Maryland 2010, str. 21.
4	Besedo joga uporabljam v širokem pomenu izvajanja različnih telesnih in meditativnih tehnik, z besedo yoga pa označujem eno od smeri indijske filozofske tradicije.
5	Pogosto ni jasno, ali je epistemološki pristop ontološkemu predhodil ali je veljalo obratno.
158
NA KRAJU SPOZNAVANJA
V skladu s tem so šole spoznavna sredstva, ki so jih imela za veljavna, postavljale v hierarhične odnose. Nekatera med njimi naj bi omogočala uzreti stvarnost takšno, kakršna je, medtem ko naj bi bila druga netočna. V tem okviru bo veljalo preiskati razmerje med običajnimi in izrednimi spoznavnimi postopki ter se vprašati, če so ti stopenjsko povezani, medsebojno pogojeni ali izključujoči se. Z opredelitvijo ontološkega statusa objektov se dopolnjuje tudi ontologija spoznavanja. Je spoznavanje dejavnost spoznavajočega ali njegova lastnost? Gre pri tem za esencialno ali akcidentalno vez med spoznavanjem in spoznavajo-čim? Je nemara prvo celo identično s slednjim? Je spoznavanje intencio-nalno ali poteka brez naperjenosti na objekt? Odgovori na ta vprašanja bodo v okviru vsake šole določili strukturo spoznavnih načinov, tako običajnih kot izrednih.
Naj nemudoma poudarim, da se navedena izrednost nekaterih vrst spoznavanja kaže predvsem v njihovi redkosti in ne pomeni nujno, da so izredne spoznavne zmožnosti glede na siceršnje spoznavne postopke sekundarne. Mnoge indijske tradicije so namreč ravno običajne načine spoznavanja razumele kot tiste, ki odstopajo od načina, ki je spozna-vajočemu najbolj lasten. Prav zaradi tega so višje spoznavne ravni in z njimi dojetje stvarnosti, kakršna je, navadno veljale za dostopne sleherniku. To prepričanje v Indiji sicer ni bilo obče sprejeto in je izzvalo vprašanje spoznavne avtoritete: kaj oz. kdo je vrhovna avtoriteta, ko gre za vprašanje spoznanja resnice? S spodbijanjem možnosti jogijskih spoznavnih načinov je mimdmsd skušala ubraniti nesporno in izključujočo avtoriteto Ved.6 Spet druge šole so svoje nauke izpeljevale prav iz spoznanj, ki so jih njihovi utemeljitelji pridobili na izreden spoznavni način.
Ker izrednih spoznavnih zmožnosti kljub marsikateri podobnosti ne želim podvreči eni sami vsebinski kategoriji, se bom z njimi ukvarjala v okviru vsake tradicije posebej. Termini, ki jih indijske filozofske smeri uporabljajo za opis omenjenih zmožnosti, so zelo raznoliki, tudi znotraj ene same tradicije in celo enega samega teksta. Ker je tematika, ki se
6 Glej L. McCrea, »'Just like us, just like now': The technical implications of the mimämsä rejection of yogic perception«, v: E. Franco in D. Eigmer (ur.), Yogicperception, meditation and altered states of consciousness. Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 2009, str. 55-70.
159
POLIGRAFI
je lotevam, zelo obsežna, sem bila primorana narediti izbor tradicij ter znotraj njih izbor obdobij in tekstov, ki jih bom obravnavala. Prispevek torej ne bo izčrpen, ampak so bo osredotočal predvsem na zgodnje sistematizacije treh tradicij: nyaye in vaišesike, samkhye inyoge ter jainizma. Te sem izbrala, ker se zdijo po ontologiji spoznavajočega sorodne. Vse namreč izhajajo iz predpostavke, da obstaja neskončno mnogo sebstev, ki so substancialna in individualna, kar velja tako za čas ujetosti v krogotok prerajanj kakor za »čas« po osvoboditvi. Vse tri tradicije sebstvom protipostavljajo objektni svet, ki naj bi bil enako resničen kot sebstva sama. V nadaljevanju bom preiskovala, v kolikšni meri so si navedene tradicije s spoznavno-teoretskega vidika in v opredelitvah izrednih načinov spoznavanja resnično podobne.
II.
Realistični šoli nyaya in vaišesika privzemata, da spoznavni proces omogoča neposredno spoznanje objektnega sveta, ki je od spoznavnega procesa neodvisen. Nosilec spoznavne dejavnosti je substancialno sebstvo (skt. atman), ki je od sveta objektov ločeno. Izmed štirih veljavnih spoznavnih sredstev nyaya kot temeljnega pojmuje zaznavo (skt. pratyaksa)7, in sicer zaradi njene neposrednosti (skt. aparoksatva). Zaznava vznikne ob stiku čuta (skt. indriya) in objekta (skt. artha).8 To pa za dosego spoznanja ne zadostuje; da bi prišlo do spoznanja, morajo biti čuti, ki so v stiku z objekti, povezani še z razumom (skt. manas)9, slednji pa s sebstvom (skt. atman). Vsi ostali spoznavni načini temeljijo na zaznavanju in so zato posredni (skt. paroksa). Sklepanje npr. nujno potrebuje snov, ki mu je dana preko čutne zaznave. In kako je z izrednimi spoznavnimi postopki?
7	Sanskrtsko besedo za zaznavanje, tj. pratyaksa, je mogoče razdeliti na predlog prati (dob. proti, pred) in samostalnik aksa (dob. oko). Zaznava je potemtakem »pred-očitev« in posreduje tisto, kar je pred očesom, ali širše, kar je pred ostalimi čuti tako, kot je pred očesom. V osnovi torej označuje čutno zaznavanje.
8	Nyaya-sutra 1.1.4 (indriya-artha-sannikarsa-utpannam jnanam avyapadesyam avyabhicari vyavasaya-atmakam pratyaksam).
9	Da bi se specifični pomen manasa kot posrednika med sebstvom na eni ter čuti in objekti na drugi strani ne izgubil v prevodu, uporabljam v nadaljevanju sanskrtski izraz.
160
NA KRAJU SPOZNAVANJA
Če bi bili nekoliko nepozorni, bi nyayo in vaisesiko hitro obšli kot popolnoma neobčutljivi za to tematiko. Zagotovo nista tradiciji, ki bi ju označili za jogijski, in slovita predvsem po utemeljitvi logike in epi-stemologije, sistematični vpeljavi terminologije za filozofsko diskusijo, skrbno razviti ontološki shemi ipd. Zato še toliko bolj čudi, ko Nyaya-sutra v 4. poglavju kot vir pravega spoznanja omenja tudi vadbo zbranosti (skt. samadhi),10 nauk jogijske discipline, ki jo poučujejo v gozdovih, jamah in na rečnih bregovih.11 Harunaga Isaacson v tem kontekstu izpostavi Vatsyayana Paksilasvaminov komentar k Nyaya-sutri 1.1.3, v katerem avtor, delujoč v 4. in 5. stoletju n. št., poleg pričevanja avtoritete in sklepanja kot veljaven spoznavni vir, ki dokazuje obstoj sebstva, upošteva tudi joginovo zaznavanje (skt. yunjana-pratyaksa), porojeno iz jogijske zbranosti (skt. yoga-samadhi-ja). Komentator pri tem citira Vaisesika-sutro,12 po kateri naj bi sebstvo spričo posebne povezave med njim in manasom zaznalo samega sebe.13 Nadaljuje še rekoč, da do te povezave, ki je sama spodbujena z voljo po razumevanju resničnosti, pride, ko se manas odmakne od čutov in je v tem stanju s trudom zadr-žan.14 Če torej običajno zaznavanje sloni na stiku sebstva, manasa, čutov in objekta, se med jogijsko zbranostjo spoznavna struktura predrugači. Manas ni več člen, ki bi posredoval med čuti in objekti, ampak se od
10	Nyaya-sutra 4.2.38 (samadhi-visesa-abhyasat). Beseda samadhi dobesedno pomeni »dajanje skupaj«, »spoj«.
11	Nyaya-sutra 4.2.42 (aranya-guha-pulina-adisu yoga-abhyasa-upadesah).
12	Vaisesika-sutra 9.13 (atmany atma-manasoh samyoga-visesadatma-pratyaksam), ki jo navaja, naj bi v okviru tradicije vaisesike vsebovala najzgodnejšo omembo zaznavanja, ki presega čute. Glej Kanada, Vaisesika-sutra [Candranandova izdaja], Muni Jambuvijaya (ur.), Vaisesikasutra of Kanada with the Commentary of Candrananda. Gaekwad's Oriental Series 136, Oriental Institute, Baroda 1961. Prim. H. Isaacson, »Yogic perception (yogipratyaksa) in early Vaisesika«, Studien zur Indologie und Iranistik 18, 1993, str. 141—142 in P. Balcerowicz, »What exists for the Vaisesika?«, v: Logic and belief in Indian philosophy. Motilal Banarsidass, Delhi 2010, str. 308.
13	Nyaya-bhasya 1.1.3 (pratyaksam yunjanasya yoga-samadhi-jam atmany atma-manasoh samyoga-visesad atma pratyaksah iti). Glej G. Aksapada, Nyaya-sutra, A. Thakur (ur.), Gautamlyanyayadarsana with Bhasya of Vatsyayana. Indian Council of Philosophical Research, New Delhi 1997.
14	Prav tam (sa tu pratyahrtasya indriyebhyo manaso vidharakena prayatnena dharyamanasya atmana samyogas tattva-bubhutsa-visistah). Prim. D. G. White, »How Big Can Yogis Get? How Much Can Yogis See?«, v: A. Jacobsen, Yoga Powers: Extraordinary capacities attained through meditation and concentration. Brill, Leiden/Boston 2012, str. 70.
161
POLIGRAFI
teh pomakne k sebstvu, slednje pa prek manasa spoznava samega sebe. Četudi se to spoznavanje zgodi na način, ki ni čutno posredovan, pa se še vedno imenuje zaznavanje (skt. pratyaksa).1 Gre torej za nečutno zaznavanje, pri katerem je manas namerno pridržan pri sebstvu. To, da je te vrste zaznavanje nujno nadzorovano in da za svoj vznik in trajanje zahteva zbranost in trud, govori proti vsakršni predpostavki, da je tukaj govora o naključni, nekultivirani ali trenutni razsvetlitvi.
Vaišesika-sutra nadaljuje, da tovrstno zaznavanje ne zajema le sebstva, temveč tudi njegove atribute16 ter vse ostale substance (skt. dravya)17, njihove atribute (skt. guna) in dejavnosti (skt. karman)18.19 Jogijsko zaznavanje za svoj spoznavni objekt torej nima samo sebstva. Na neču-tni način dospe tudi do ostalih osmih substanc,20 kamor sodijo čutno dostopni materialni elementi (skt. bhuta) in eter (skt. akaša) ter čutno nedostopne nematerialne substance časa (skt. kala), prostora (skt. dik) in manasa. Obenem pa ta oblika zaznavanja zapopada atribute in dejavnosti, ki vsem tem substancam pripadajo. Sem sodijo tudi atributi sebstva, med katerimi je temeljni akcidentalni atribut zavesti (skt. buddhi). Pri tem pa je ključno poudariti, da je v skladu z vaišesiko do
15	Vincent Eltschinger izpostavi, da je bil budistični filozof Dignaga najbrž prvi, ki je jogijsko zaznavanje (skt. yogi-pratyaksa) upošteval kot eno od oblik zaznavanja (skt. pratyaksa) in ga s tem uvrstil med primarne spoznavne vire. Glej V. Eltschinger, »Career and the cognition of yogins«, v: E. Franco in D. Eigmer (ur.), Yogic perception, meditation and altered states of consciousness. Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 2009, str. 190. V slovenščini je o Dignagi pisal Sebastjan Vörös. Glej S. Vörös, »Misel in neizrekljivo v budistični logično-epistemološki šoli: Nov pogled na teorijo dveh resnic pri Dignagi in Dharmakirtiju«, Azijske in afriške študije 16/3, 2012, str. 77—100.
16	Vaišesika-sutra 9.17 (atma-samavayadatma-gunesu).
17	Vaišesika-sutra 9.14 (tatha dravya-antaresu).
18	Vaišesika-sutra 9.16 (tat-samavayat karma-gunesu).
19	Po napotku Piotra Balcerowicza pri zadnjih navedenih sutrah sledim Barendu Faddegonu, ki meni, da se nanašata na Vaišesika-sutro 9.14 in ne na verjetno kasneje vstavljeno Vaišesika-sutro 9.15. Glej P. Balcerowicz, »What exists for the Vaisesika?«, v: Logic and belief in Indian philosophy. Motilal Banarsidass, Delhi 2010, str. 310 in B. Faddegon, The Vai{esika-System, described with the help of the oldest texts. Verhandelingen der Koninklijke Akademie van Weten-schappen te Amsterdam, Afdeeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, Deel XVIII no. 2, Amsterdam 1918, str. 293. Prim. D. G. White, »How Big Can Yogis Get? How Much Can Yogis See?«, v: A. Jacobsen, Yoga Powers: Extraordinary capacities attained through meditation and concentration. Brill, Leiden/Boston 2012, str. 71.
20	Vaišesika je razlikovala devet različnih substanc. Glej Vaišesika-sutra 1.1.4 (prthivy apas tejo vayur akašam kalo dig atma mana iti dravyani).
162
NA KRAJU SPOZNAVANJA
vseh omenjenih spoznavnih objektov mogoče priti tudi po običajnih spoznavnih poteh. Celó sebstvo je moč spoznati s pomočjo sklepanja. Izkustvo nematerialnega atributa, kot je zavest, namreč vodi od prepoznanja, da atribut ne more obstajati sam po sebi, do sklepa, da obstaja neka nematerialna substanca, ki ji pripada. Zdi se torej, da z vpeljavo jogijskega zaznavanja vaisesika razloči dva spoznavna načina, ki se po strukturi sicer razlikujeta, a vodita do enakega rezultata. Eden je neposreden, drugi pa posreden in spoznanje porodi preko čutne zaznave. Je med tema spoznavnima načinoma še kaka korenitejša razlika? In čemu sploh ta dvojnost?
Piotr Balcerowicz poudarja, da pojma »jogijsko zaznavanje« (skt. yogi-pratyaksa) v zgodnjih različicah Vaisesika-sütre še ni zaslediti in da potemtakem predstavlja kasnejši vrinek, ki ga sam datira nekje v prvo polovico 1. tisočletja n. št.21 Poglavitni vpliv na to naknadno vpeljavo naj bi imel Prašastapada, komentator Vaisesika-sütre iz 4.-5. stoletja n. št. Njegov spis Padartha-dharma-samgraha more zgoraj navedene sütre in vprašanja, ki se ob njih porajajo, nekoliko razjasniti. Prašastapada razdeli jogijsko zaznavanje na dve vrsti - na tisto, ki poteka med zbranostjo (skt. yukta), in tisto, ki zbranosti sledi (skt. viyukta). Zapiše sledeče:
Dojemanje biti, substancialnosti, atributivnosti, dejavnosti itd., združenih v zaznavni osnovi, s pomočjo čutnih organov, ki [to] zaznavno osnovo dosegajo, je zaznavanje, [značilno za] ljudi, kot smo mi sami itd.22
Toda pri joginih, ki so od nas drugačni, vznikne s pomočjo manasa, osno-vanega v dharmi, med jogijsko zbranostjo23 nezmotljivo videnje narave [na-
21	P. Balcerowicz, »What exists for the Vaišesika?«, v: Logic and belief in Indian Philosophy. Motilal Banarsidass, Delhi 2010, str. 308. Iz tega sledi, da se mora Vatsyayana Paksilasvamin naslanjati na eno od kasnejših različic Vaisesika-sutre.
22	Padartha-dharma-samgraha 240 (bhava-dravyatva-gunatva-karmatva-adinam upalabhy-adhara-samavetanam asraya-grahakair indriyair grahanam ity etad asmad-adinam pratyaksam). Glej Prašastapada, Prasastapada-bhasya (Padartha-dharma-samgraha), V. P. Dvivedin (ur.), The Prašastapada Bhasya with Commentary Nyayakandali of Sridhara. Sri Satguru Publications, Delhi 1984.
23	Gre za stanje imenovano yukta, ki ga Rafaelle Torella opiše kot stanje samadhija. Glej R. Torella, »Observations on yogipratyaksa«, v: C. Watanabe, M. Desmarais in Y. Honda (ur.), Samskrta-sadhuta: Goodness of Sanskrit: Studies in Honour of Professor Ashok N. Aklujkar. D. K. Printworld, New Delhi 2012, str. 471, op. 5.
163
POLIGRAFI
slednjih substanc]: njihovega lastnega sebstva, [sebstva] drugih, etra, prostora, časa, atomov, zraka in manasa, [potem] atributov, dejavnosti, splošnosti in posamičnosti, ki tem [substancam] pripadajo, ter [kategorije] inherence.24
Vrh tega pri joginih, ki niso več v stanju jogijske zbranosti, prek stika štirih [tj. sebstva, čuta, manasa in objekta] zavoljo učinkovanja ugodnih posledic dharme, porojenih z jogijsko prakso, vznikne zaznavanje zelo majhnih, skritih in oddaljenih [objektov].25
Prašastapada opredeli običajno vrsto spoznavanja kot tisto, ki spoznava čutne objekte, v katerih je mogoče prepoznati posamezne ontološke kategorije (skt. padartha), ki jih sprejema vaišesika. Poleg že omenjenih, tj. substance, atributa in delovanja, so to še splošnost (skt. samanya), posamičnost (skt. višesa) in inherenca (skt. samavaya). Jogijsko zaznavanje, do katerega pride med samadhijem, se od običajnega spoznavnega načina razlikuje po tem, da jogin z njim uzre naravo kategorij na neposreden način, tj. brez čutnega objekta. Prašastapada nazadnje od obeh navedenih spoznavnih postopkov razloči še zaznavanje joginov, ki niso več v samadhiju. Zaznava pri teh je zaradi dobrodejnih učinkov jogijske prakse boljša - vidijo torej natančneje, dlje, skozi ovire itd.
Zadnji spoznavni način je prvemu po strukturi enak, saj sloni na relaciji objekta, čuta, manasa in sebstva. Drugi spoznavni postopek pa se od prvega in tretjega razlikuje po tem, da ni vezan ne na čutni objekt ne na čute. Vez med manasom in sebstvom namreč omogoči neposredno videnje (skt. daršana) narave (skt. svarupa) posameznih kategorij. Spoznanje slednjih torej ne izhaja iz spoznavne situacije, ki bi bila vezana na nek specifični čutni objekt, ampak deluje neposredno. Spoznavna struktura je tako pri drugi navedeni vrsti spoznavanja predrugačena, medtem ko rezultat spoznanja ostaja enak. Z jogijskim zaznavanjem ne dospemo do drugačne podobe stvarnosti kot z drugima dvema spoznavnima postopkoma. Vse navedene spoznavne poti, ki se ne izključujejo, so zato veljavne in ob primerni rabi pripeljejo do spoznanja celotnega ontološkega ustroja.
24	Padartha-dharma-samgraha 241 (asmad-višistanam tu yoginam yuktanam yoga-ja-dharma-anugrhitena manasa svatma-antara-akaša-dik-kala-paramanu-vayu-manahsu tat-samaveta-guna-karma-samanya-višesesu samavaye ca avitatham svarupa-daršanam utpadyate.).
25	Padartha-dharma-samgraha 242 (viyuktanam punaš catustaya-sannikarsadyoga-ja-dharma-anugraha-samarthyat suksma-vyavahita-viprakrstesu pratyaksam utpadyate).
164
NA KRAJU SPOZNAVANJA
Iz tako začrtanega epistemološkega nauka je mogoče z dobršno mero verjetnosti potrditi, da so bile sütre, ki se navezujejo na jogijsko zaznavanje, vstavljene naknadno. Ta poteza je bila najverjetneje posledica premikov znotraj filozofskega konteksta. Z razvojem filozofskih šol so se namreč porajale nove problematike, ostrejše kritike in inovativni odzivi nanje. Do sredine 1. tisočletja n. št. so se šramana tradicije, v okviru katerih je bilo jogijsko spoznavanje osrednjega pomena, močno okrepile. Morda je bilo z njimi vznikle filozofske probleme preprosto nujno tematizirati, da sistem nyaye in vaišesike ne bi bil označen za pomanjkljivega in neaktualnega.
III.
Začetek Yoga-sütre lahko spoznavnega teoretika spravi v zagato. Vsa tri spoznavna sredstva, ki jih sprejema kot veljavna,26 namreč označi za mentalne dejavnosti (skt. vrtti),27 in sicer kmalu zatem, ko yogo opredeli kot prenehanje dejavnosti mentalne zmožnosti (skt. citta).28 Sistem yoge torej navedene spoznavne načine sprejema kot veljavne, a obenem stremi k njihovi ustavitvi. Kako razumeti to dvojnost? Ali mora, če naj nastopi nek drug spoznavni način, najprej priti do ustavitve običajnih modusov spoznavanja? Ali pa je z njihovo ustavitvijo spoznavni proces docela zaključen? In kakšne so implikacije ustavitve mentalnih dejavnosti za spoznavajočega?
26	Yoga-sutra 1.7 (pratyaksa-anumana-agamahpramanani). Glej Patanjali, Yoga-sutra, G. Feuerstein (prev.), The Yoga-sutra of Patanjali. Inner Traditions International, Rochester, Vermont 1989. Prim. Samkhya-karika 4 (drstam anumanam apta-vacanam ca sarva-pramana-siddhatvat/ trividham pramanam istam prameya-siddhih pramanad dhi). Glej Išvarakrsna, Samkhya-karika, M. Burley (prev.), ClassicalSamkhya and Yoga: An Indian metaphysics of experience. Appendix A. Routledge, London/New York 2007.
27	Yoga-sutra 1.5-1.6 (vrttayah pancatayah klista-aklistah / pramana-viparyaya-vikalpa-nidra-smrtayah). Sanskrtska beseda vrtti dobesedno pomeni »vrtljaj« oz. »nihljaj« in se nanaša na dejavnost mentalne zmožnosti.
28	Yoga-sutra 1.2 (yogas citta-vrtti-nirodhah). Besedo citta, katere nedvoumen prevod je izmu-zljiv, se običajno tolmači kot mentalno zmožnost oz. skupek mentalnih dejavnosti posameznega bitja. Prim. P. A. Maas, »The so-called yoga of supression«, v: E. Franco in D. Eigmer (ur.), Yogic perception, meditation and altered states of consciousness. Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 2009, str. 266.
165
POLIGRAFI
Samkhya in yoga sta svoja epistemološka nauka naslonili na dualistič-no ontologijo, ki razlikuje med enim neskončnim materialnim principom (skt. prakrti) na eni ter nematerialnimi in individualnimi sebstvi (skt. purusa) - neskončnimi tako po velikosti kot po številu - na drugi strani. Kljub temu, da je prakrti večna, je v svoji trajnosti dinamična in stalno valovi, medtem ko je večni purusa popolnoma negiben.29 Čeravno nedelujoč (skt. akartr), pa naj bi bil prav purusa temeljni povod za gibljivo naravo prakrti. Njegovo pričevanje spodbuja njen razvoj in brez te pozornosti bi bila tudi prakrti povsem negibna. Toda purusa ob tem pozablja svojo pravo naravo mirujoče priče in se, prevzet, prepoznava v gibljivi prakrti. Posledična nevednost (skt. avidya)30 o tem, kakšna je njegova prava narava, je poglavitni vzrok, da je ujet v krogotok ponovnih rojstev.31 Kot soteriološki cilj je v samkhyi in yogi tako določeno prepoznanje razlike (skt. viveka-khyati) med puruso in prakrti, torej med sebstvom in materijo, ki bo sprožilo ločitev puruse od materialne razsežnosti, s katero se zmotno istoveti.32 Spoznanje te razlike vodi v osvoboditev, ki pomeni umik puruse, njegovo popolno osamitev (skt. kaivalya).33
Za kakšen spoznavni način pa tukaj pravzaprav gre in kako se osvobajajoče spoznanje porodi? Je običajne ali izredne narave? Gre za vidik tiste mentalne dejavnosti, ki naj bi jo prekinili, ali za drugačen spoznavni postopek? Zdi se, da je prekinitev mentalnih dejavnosti na nek bistven način povezana z osvoboditvijo puruse. Ali je nemara prav njihova prekinitev tista, ki privede do osvoboditve? Ker slednja pomeni osvoboditev od materije, bi to pomenilo, da so tudi mentalne dejavnosti materialne narave. In natančnejši pretres dualizma med puruso in prakrti pokaže, da je temu točno tako. Mentalne dejavnosti so razumljene kot materialne, z njimi pa tudi običajni spoznavni načini, kamor sodijo zaznavanje, sklepanje in pričevanje avtoritete. V uresničevanju svojega
29	Prim. Samkhya-karika 3 (mula-prakrtir avikrtir mahad adyah prakrti-vikrtayah sapta / sodasakas tu vikaro na prakrtir na vikrtih purusah).
30	Yoga-sutra 2.24 (tasya hetur avidya).
31	Yoga-sutra 2.5 (anitya-asuci-duhkha-anatmasu nitya-suci-sukha-atma-khyatir avidya).
32	Yoga-sutra 2.17 (drastr-drsyayoh samyogo heya-hetuh).
33	Yoga-sutra 2.25 (tad-abhavat samyoga-abhavo hanam tad-drseh kaivalyam) in Samkhya-karika 68 (prapte sarira-bhede caritra-arthatvat pradhana-vinivrttau / aikantikam atyantikam ubhayam kaivalyam apnoti).
166
NA KRAJU SPOZNAVANJA
namena ločitve od materije mora torej purusa prekiniti tudi z njimi. Toda kakšne posledice nosi ta prekinitev za puruso kot spoznavajoče sebstvo? Ali purusa po razločitvi od njih še lahko spoznava? In če spoznava, kaj v stanju popolne osamitve sploh lahko nastopi kot spoznavni objekt?
Četudi samkhya in yoga prakrti v stanju, ko jo gleda purusa, pripisujeta običajne spoznavne načine, jo opredeljujeta kot bistveno nezavedni princip. Puruso pa po drugi strani enačita z zavestjo (skt. cetana). Zavest tako ni le atribut ali dejavnostpuruse, ampak je z njim identična. Tisti, ki se zaveda, je izenačen z zavedanjem - spoznavajoči je enak spoznavanju. Ker je purusa zavest, ki je od prakrti neodvisna, to obenem pomeni, da zavest ni nekaj, kar bi moralo biti naperjeno na objekt. Zavest ni bistveno intencionalna. Če lahko pred osvoboditvijo puruse govorimo o vsebini njegove zavesti, je treba pri tem poudariti, da ta zanj ni bistvena, temveč mu je dana od prakrti. Tisto, kar vidi opazovalec, je prakrti, iz česar sledi, da je intencionalna zavest v nauku samkhye in yoge vselej vezana na materijo. Ta dinamika med puruso in prakrti stoji za sleherno dejavnostjo mentalne zmožnosti, ki je torej vedno materialna. Vsak običajni spoznavni način, kakor tudi sleherni nihljaj prakrti, svoj vznik dolguje pričevanju puruse. Purusa se, kot rečeno, v teh dejavnostih prepoznava in napak misli, da je on tisti, ki čuti, presoja, se spominja, želi, dokazuje itd. Da bi spoznal svojo pravo naravo - sebe, kot v resnici je, tj. kot negibno zavest -, morajo vse navedene dejavnosti utihniti. Nihanje prakrti, ki vključuje običajne spoznavne načine, se mora ustaviti.
Samkhya in yoga s teoretskim naukom in praktično metodo postopne ustavitve gibljive prakrti34 jogina vodita do spoznanja, da je po svojem bistvu negibni purusa. Praktična pot, ki sestoji iz različnih psihofizičnih tehnik, vključuje postopen premik pozornosti iz zunanjosti v notranjost.35 Yoga-sutra navaja, da pri tem umiku (skt. pratyahara) čuti posnemajo naravo puruse, in sicer tako, da se odvežejo od svojih objektov.36 Prečiščevanje procesa umikanja pozornosti puruse k sebi, ki
Prim. Yoga-sutra 1.12-1.13 (abhyasa-vairagyabhyam tan nirodhah / tatra sthitau yatno
35	Glej Yoga-sutra 2.28-3.6.
36	Yoga-sutra 2.54 (svavisaya-asamprayoge cittasya svarupa-anukara iva indriyanam pratyaharah).
167
34
POLIGRAFI
preko koncentracije (skt. dharana)37 in meditacije (skt. dhyana)i& oži spekter videnega in umirja videnje, postopoma pripelje do popolne prekinitve mentalne dejavnosti. To stanje Yoga-sutra imenuje zbranost (skt. samadhi).
Zgornji opis spominja na metodo jogijske zbranosti (skt. samadhi), ki jo navaja vaišesika, le da je pri slednji manas tisti, ki se umika od čutov in njihovih objektov, da bi se povezal s sebstvom. Povezava manasa in sebstva omogoči izredno vrsto spoznavanja, s katerim sebstvo dojame sebe, svoje atribute in dobi vpogled v naravo vseh kategorij. Kljub terminološki podobnosti pa obstaja med vaišesiko in samkhyo v tem delu njunega nauka precejšnja razlika. Pri samkhyi in yogi tisti, ki se umika, ni manas, ampakpurusa. Manas namreč velja za materialnega in s tem za del prakrti, ločitev od katere purusa išče. Purusa se torej sam odvezuje od objektov in obrača k sebi, da bi dosegel stanje, v katerem je lahko gola zavest brez vsebine. Po besedah Yoga-sutre je najvišja točka spoznavne jogijske poti nekonceptualna zbranost (skt. asamprajnata-samadhi),39 ki nastopi po konceptualni zbranosti (skt. samprajnata-samadhi).40 Nekonceptualna zbranost je stanje, v katerem zavest ni več naperjena ne na zunanji ne na notranji objekt.41 Njena poslednja objektna vsebina je prepoznanje razlike med puruso in prakrti. To prepoznanje pa velja za eno tistih mentalnih dejavnosti, ki osvoboditev sicer spodbujajo (skt. aklista), a morajo za njeno uresničitev naposled ugasniti oz. prenehati tudi same.42
Pogosto prezrto 3. poglavje Yoga-sutre povezuje vedno večjo usposobljenost v omenjenih jogijskih tehnikah z izrednimi sposobnostmi (skt. vibhuti).43 Vztrajna jogijska vadba naj bi tako med drugim pripeljala do
37	Yoga-sutra 3.1 (deša-bandhaš cittasya dharana).
38	Yoga-sutra 3.2 (tatrapratyaya-ekatanata dhyanam).
39	Yoga-sutra 1.18 (virama-pratyaya-abhyasa-purvah samskara-šeso anyah). Prim. Yoga-sutra 1.51 (tasya api nirodhe sarva-nirodhan nirbijah samadhih).
40	Yoga-sutra 1.17 (vitarka-vicara-ananda-asmita-(rupa-)anugamat samprajnatah).
41	Yoga-sutra 3.3 (tadeva artha-matra-nirbhasam svarupa-šunya-iva samadhih).
42	Glej R. King, Indian philosophy: An introduction to Hindu and Buddhist thought. Edinburgh University Press, Edinburgh 1999, str. 190. Prim. Samkhya-karika 61 (prakrteh sukumarataram na kincid asti iti me matir bhavati / ya drsta asmi iti punar na daršanam upaiti purusasya).
43	Glej Yoga-sutra 3.16—55. Ob tem velja izpostaviti Yoga-sutro 4.1 (janma-osadhi-mantra-tapah-samadhi-jah siddhayah), po kateri do teh izrednih zmožnosti (skt. siddhi) ni mogoče priti
168
NA KRAJU SPOZNAVANJA
okrepljene zaznavne zmožnosti: jogin naj bi bil sposoben videti oddaljene in zelo majhne predmete, poznati pretekla in prihodnja življenja sebe in drugih, razumeti govorico vseh živih bitij, brati misli drugih, napovedati nastop smrti itd. Čeprav je joginova spoznava v okviru teh spoznavnih načinov boljša, so ti po svoji temeljni strukturi na objekt naperjenega sebstva enaki običajnim spoznavnim procesom. Tako kot nyaya in vaisesika torej tudi samkhya in yoga razlikujeta običajne spoznavne načine na eni in izredne spoznavne načine na drugi strani. Ena vrsta »izrednih« načinov je strukturno enaka običajnim, medtem ko je druga oblika izrednega spoznavanja korenito drugačna. Samkhya in yoga pa gresta v pojmovanju te drugačnosti še korak dlje od nyaye in vaisesike. Kajti ne le, da se v preseganju relacije sebstva in objekta ta spoznavni način od drugih dveh strukturno razlikuje, ampak za svojo vzpostavitev zahteva tudi njuno ugasnitev. Šele ob popolni prekinitvi mentalnih dejavnosti je namreč, kot pravi Yoga-sutra, videc (skt. drastr) v lastni naravi (skt. svarupa)4 tj. pri sebi, medtem ko je sicer vedno »iz sebe«, pri prakrti.45 Tako so običajne vrste spoznavanja tiste, ki so pojmovane kot odklonske.46 Izredni način spoznavanja je primaren in purusi edini lasten.
Tukaj velja izpostaviti, da Yoga-sutra in Samkhya-karika puruso, ki je že povsem pri sebi in torej kot zavest ni več intencionalen, še vedno imenujeta za »vidca«. Toda kaj vidi ta videc, ki se sploh ne ozira več za objekti? Kakšna je spoznavna struktura osvobojenega puruse? Gre tukaj sploh še za spoznavanje ali že za dovršeno spoznanje? Zdi se, da želita samkhya in yoga jasno preseči spoznavno relacijo med sebstvom in objektom, ki velja za običajne načine spoznavanja, obenem pa skušata ohraniti funkcijo puruse kot vidočega. Nemara ga prav zato mestoma označujeta z abstraktnimi izrazi, kot sta »vidčevost« (skt. drastrtva)47 in
le z zbranostjo (skt. samadhi), ampak tudi z askezo (skt. tapas), recitacijo manter (skt. mantra), zelišči (skt. osadhi) in rojstvom (skt. janma).
44	Yoga-sutra 1.3 (tada drastuh svarupe avasthanam).
45	Yoga-sutra 1.4 (vrtti-sarupyam itaratra).
46	Prim. R. King, Orientalism and religion: Postcolonial theory, India and »the mystic East«. Routledge, London/New York 1999, str. 22.
47	Samkhya-karika 19 (tasmac ca viparyasat siddham saksitvam asya purusasya / kaivalyam madhyasthyam drastrtvam akartrbhavas ca //
169
POLIGRAFI
»čisto videnje« (skt. šuddha-drši-matra)i&. Morda gre te terminološke premike razumeti kot znamenja premikov v razumevanju same spoznavne strukture. Spoznavni način puruse ni več ne dejavno spoznavanje, ki bi iskalo in pridobivalo nova znanja, ne dovršeno spoznanje v smislu popolnega pregleda, temveč gre morda prej za videnje, ki ne rabi ničesar, kar bi gledalo, in ne rabi iz sebe, da bi videlo.49
IV.
Jainistična tradicija je utemeljena na naukih posameznikov, ki naj bi dosegli popolno spoznanje (skt. kevala-jnana). Kaj pomeni ta trditev s spoznavno-teoretskega vidika? Kako se popolno spoznanje razlikuje od nepopolnega in ali je razlika med njima kvantitativna ali kvalitativna? Ali izpopolnjevanje nepopolnega spoznanja postopoma pripelje do popolnega ali pa je za prestop od enega k drugemu potrebna sprememba spoznavnega načina? Bi bilo popolno spoznanje glede na nepopolno mogoče pojmovati kot izreden način spoznavanja?
Jainistična filozofska besedila v pluralistični ontološki kontekst postavljajo neskončno število živih substanc (skt. jiva), od katerih vsaki pripisujejo enake esencialne atribute (skt. guna). Ti atributi so zavest (skt. caitanya), srečnost (skt. sukha) in moč (skt. virya). Jiva je tako vselej zavesten, a z zavestjo ni identičen. Tu se jainizem razlikuje od samkhye in yoge, ki puruso enačita z zavestjo. V prepričanju, da je zavest esencialen atribut jive,50 pa se jainizem razlikuje tudi od nauka nyaye in vaišesike, kjer sebstvo zavest poseduje zgolj akcidentalno. Jainizem deli delovanje zavesti na dva vidika, namreč zaznavanje (skt. daršana) in spoznavanje (skt. jnand)}1 Čeprav sta oba naperjena na objekt, je s
48	Yoga-sutra 2.20 (drasta drsi-matrah suddho apipratyaya-anupasyah).
49	Prim. Samkhya-karika 20 (tasmat tat samyogad acetanam cetanavad iva lingam / guna-kartrtve ca tatha karta iva bhavaty udastnah) in Samkhya-karika 66 (drsta maya ity upeksaka eko drsta aham iti uparamaty anya /sati samyoge api tayoh prayojanam na asti sargasya).
50	Prim. Tattvartha-sutra 2.8 (upayogo laksanam). Glej Umasvati, Tattvartha-sutra, N. Tatia (ur. in prev.), That which is: A classic Jain manual for understanding the true nature of reality. Yale University Press, New Haven/London 2011.
51	Niyama-sara 10 (jivo uvaogamao uvaogo nana-damsano hoi / ...). Glej Kundakunda, Niyama-sara, U. Sain (prev.), AcharyaKundakunda'sNiyamasara. Bharatiya Jnanpith, New Delhi 2006.
170
NA KRAJU SPOZNAVANJA
prvim doseženo le nedoločeno zavedanje objekta, ki mu šele drugi jasno določi naravo. Ker običajno delujeta zaporedno, pogosto veljata za ločena atributa jlve.52 Kako torej pri njiju kot esencialnih atributih jlve pride do spremembe od nepopolnega do popolnega spoznavanja? Ali pri tem spremembo utrpi tudi jlva sam in ali ga to ne ogrozi kot substance?
Jlve so v jainizmu pojmovani kot dinamični. Vsak njihov atribut, vključno z zaznavanjem in spoznavanjem, se neprestano spreminja, njihove posamezne manifestacije pa se imenujejo modusi (skt. pdrydyd). Ne more se zgoditi, da jlva navedenih atributov ne bi posedoval: ti so stalni v svoji nujni povezanosti s substanco, a spremenljivi v svojih modalnih pojavitvah. Prikazana ontološka struktura jainizmu dovoljuje sintezo stalnosti in spremembe. Jlva kljub modalnemu spreminjanju vztraja v stalnosti svojih atributov. To pa pomeni, da je, esencialen, a ne statičen, tudi atribut zavesti. Jainistični avtorji obravnavajo različne moduse spoznavanja, od napačnega pa vse do popolnega, in hkrati opredeljujejo pogoje njihovega vznikanja.
Kundakunda, filozof iz začetka prve polovice 1. tisočletja n. št., v Niyama-sari popolno spoznavanje označi kot spoznavanje po lastni naravi (skt. svdbhdvd), ki nastopi neodvisno od čutov. Poleg popolnega spoznavanja vpelje še spoznavanje, ki nastopi po nelastni naravi (skt. vibhdvd), a je kljub temu pravilno (skt. samjnana),53 obema pa zopersta-vi nespoznavanje oz. napačno spoznavanje (skt. djndnd). Pravilno spoznavanje dalje razdeli na štiri vrste, tj. empirično spoznavanje (skt. mati-jndnd), spoznavanje, ki se nanaša na ustno izročilo (skt. šrutd-jndnd), jasnovidno spoznavanje (skt. avadhi-jndnd) in spoznavanje misli drugih (skt. manahparydya-jndnd)?'l Napačno spoznavanje pa razdeli na tri vrste, in sicer empirično napačno spoznavanje (skt. mdti-djndnd), napačno spoznavanje, ki se naslanja na ustno izročilo (skt. šrutd-djndnd), in napačno jasnovidno spoznavanje (skt. avadhi-díndna).55 Vsi možni
52	P. S. Jaini, The Jainapath of purification. Motilal Banarsidass, Delhi 1998, str. 104.
53	Prim. Niyama-sara 10 (... / nana-uvaogo duviho sahava-nanam vibhava-nanam tti).
54	Prim. P. S. Jaini, The Jainapath of purification. Motilal Banarsidass, Delhi 1998, str. 122.
55	Niyama-sara 11 (kevalam imdiya-rahiyam asahayam tam sahava-nanam tti / sannan-idara-viyappe vihava-nanam have duviham) in Niyama-sara 12 (sannanam cau-bheyam madi-suda-ohi taheva manapajjam /annanam ti-viyappam madiy-ai ...). Prim. Tattvartha-sutra 1.9 (mati-sruta-avadhi-manahparyaya-kevaldni jnanam).
171
POLIGRAFI
modusi spoznavanja so glede na njihovo pravilnost torej naslednji: popolno spoznavanje, ki je povsem pravilno; empirično spoznavanje, spoznavanje, ki se naslanja na ustno izročilo, in jasnovidno spoznavanje, ki so lahko pravilni ali nepravilni; in pa spoznavanje misli drugih, ki je lahko samo pravilno, a še ni popolno. Glede na popolno spoznavanje so torej vse ostale vrste spoznavanja nepopolne. Čeprav se omenjata dve vrsti spoznavanja, ki bi ju lahko imeli za izredni, tj. jasnovidno spoznavanje in spoznavanje misli drugih, velja samo za popolno spoznavanje, da vznikne po lastni naravi, tj. neodvisno, nepogojeno s čimerkoli drugim.56 S tem se sklada tudi sanskrtsko ime zanj, tj. kevala, ki kot pridevnik dobesedno pomeni »sam«, »ločen«, »nepovezan s čimerkoli drugim« itd.
Kundakunda tudi pri modifikacijah zaznavanja razlikuje med modifikacijo, ki je po lastni naravi, tj. popolna in prosta čutov, ter modifikacijami, ki niso po lastni naravi.57 Edina modusa atributa zavesti, ki sta neodvisna od vsega drugega in sta potemtakem modusa po lastni naravi, sta torej popolno spoznavanje in popolno zaznavanje. Za kakšno nepogojenost pa tukaj sploh gre in ali je nemara prav ta nepogojenost vzrok popolnosti modusa? Če je tako, s čim so pogojeni ostali, nepopolni modusi spoznavanja?
Jlva je v jainizmu opisan kot nematerialna substanca, ki med ujetostjo v krogotok samsare prehaja skozi različna materialna telesa. Ta so mu sicer tuja,58 vendar naj bi bile prav njegove modalne preobrazbe glavni razlog, da je obdan z njimi.59 Nekateri modusi jlve naj bi namreč bili odgovorni, da se določeni skupki materialnih delcev, ki so sicer razpršeni po kozmosu, povezujejo v materialna telesa, ki jlvo objamejo in mu s tem onemogočajo njegovo naravno gibanje navzgor. Tako nastalo materialno telo je pojmovano kot karmično in, kar je za pričujočo
56	Niyama-sara 28 (anna-niravekkho joparinamo so sahava-pajjavo /...).
57	Niyama-sara 13 (taha damsana-uvaogo sasahava-idara-viyappado duviho / kevalam imdiya-rahiyam asahayam tam sahavam idi bhanidam).
58	Pravacana-sara 2.68 (na aham deho na mano na ca eva vani na karanam tesim / ...). Glej Kundakunda, Pravacana-sara, B. Faddegon (ur. in prev.), The Pravacana-sara of Kundakunda Acarya together with the commentary, Tattva-dipika, by Amrtacandra Suri. Jain Literature Society Series 1, Cambridge University Press, Cambridge 1935.
59	Pravacana-sara 2.77 (kammattana-paogga khamdha jivassa parinaim pappa / gacchamti kamma-bhavam na hi te jivena parinamida ).
172
NA KRAJU SPOZNAVANJA
tematiko najpomembnejše, ovira delovanje atributov jlve. Vsi navedeni atributi jlv, tj. zaznavanje, spoznavanje, srečnost in moč, se torej po jainističnem nauku neprestano modalno spreminjajo glede na količino in naravo karmične materije, ki jlvo obdaja. Dokler karmična materija vpliva nanje, so nepopolni.
Posebna vrsta karmične materije, ki slabi delovanje atributa spoznavanja, se imenuje jnana-avaranlya-karma. Dokler je dejavna, bo spoznavanje nihalo od enega nepopolnega modusa do drugega. Živo bitje lahko z asketsko prakso karmični ovoj postopoma tanjša in tako krepi svojo spoznavno zmožnost, dokler nazadnje ne doseže modusa popolnega spoznavanja, ki ni več karmično omejeno in deluje na neposreden način. Kundakunda tako v Pravacana-sari zapiše: »Tistemu, ki razvije [popolno] spoznavanje, so vse substance in modusi [neposredno] pred-očeni. Ne spoznava jih s predhodnim razločevanjem delov.«60 Če je jlva nekdaj omejeno število substanc in modusov spoznaval posredno, tj. preko materije in omejeno z njo, spoznava sedaj vse substance in modu-se neposredno.61 Predmet njegovega spoznavanja ostaja torej isti. Ravno nevezanost na materijo pa mu omogoča neskončno razširitev spoznavnega polja in s seboj prinese tudi spremembo v načinu spoznavanja. Vsevedni jlva ne spoznava korakoma, ne razločuje posamičnih delov, ampak spozna hkrati, v celoti. Ta »izreden« način spoznavanja, ki je bil jlvi vedno že najbolj lasten, se sedaj lahko izrazi neomejeno. Ne gre torej za drug atribut, temveč le za nastop od materije neodvisne modifikacije iste spoznavne zmožnosti.
V trenutku osvoboditve jlva švigne na vrh kozmosa, kjer večno biva, negiben in popolnoma ločen od ostalega sveta. Vsi njegovi atributi so popolni. Poleg neskončnega spoznanja poseduje tudi neskončno zaznavo, neskončno srečnost in neskončno moč. V tem se razlikuje od sebstva nyaye in vaišesike, ki se ob osvoboditvi loči od akcidentalnega atributa zavesti. Obenem pa za razliko od puruse v samkhyi in yogi jlva v osvobojenem stanju ostaja intencionalen. Še vedno je naperjen na objekt, ali točneje, na vse možne objekte.
60	Pravacana-sara 1.21 (parinamado khalu nanam paccakkha savva-davva-pajjaya / so neva te vijanadi uggaha-puvvahim kiriyahim).
61	Glej P. S. Jaini, The Jainapath of purification, Motilal Banarsidass, Delhi 1998, str. 266.
173
POLIGRAFI
V.
Na tem mestu je različnost med obravnavanimi tradicijami morda postala dovolj razvidna. Vsaka med njimi je morala svojo obravnavo strukture običajnega spoznavanja na neki točki bodisi dopolniti bodisi razširiti s spoznavnimi načini, ki od njega tako ali drugače odstopajo. Ti načini pa niso nekaj naključnega, ampak so posledica skrbne kultivaci-je. Jogijsko zaznavanje nyaye in vaišesike dostopa do narave kategorij neposredno, medtem ko sta običajni in »izredni« spoznavni način, ki sledi izstopu iz jogijske zbranosti, za dosego spoznanja vezana na partikular-no čutno osnovo. Za samkhyo in yogo sta običajni in »izredni« nepopolni spoznavni način kot dejavnosti mentalne zmožnosti materialna, purusa pa je kot čista zavest od vsega materialnega ločen. Nepopolno spoznavanje je v jainizmu tisto, ki ga pogojuje materija, in edini modus atributa spoznavanja, ki je od materije neodvisen, je popolno spoznanje.
Za nyayo in vaišesiko se različni spoznavni načini ne izključujejo. Do spoznanja kategorij je mogoče priti bodisi neposredno z jogijsko zbranostjo bodisi z drugimi veljavnimi spoznavnimi sredstvi, osnovanimi na čutnem zaznavanju. Izkustvo čiste zavesti v samkyhi in yogi izključuje vse druge spoznavne načine in zahteva njihovo ustavitev. V jainizmu je spoznavanje na vseh stopnjah določen modalni izraz istega atributa, ki lahko popolnost doseže zgolj z ločitvijo od materije.
Da bi videlo na jogijski način, se sebstvo po nyayi in vaišesiki poveže z manasom, ki se je odmaknil od čutov. Ko bo sebstvo uzrlo pravo naravo kategorij, najsi na običajni ali izredni način, bo izpolnilo pogoje za osvoboditev. Takrat se bo ločilo od akcidentalnega atributa zavesti in njegovo spoznavanje bo zaključeno. Samkhya in yoga puruso enačita z zavestjo, ki mora, da bi udejanjila sebi najbolj lasten spoznavni modus, uzreti razliko med seboj in prakrti. Dosežen spoznavni modus prinese s seboj novo strukturo spoznavnega procesa. Četudi je še vedno opisan kot videnje, osvobojeni purusa ni več intencionalna zavest. Jainizem zavest opredeljuje kot esencialni atribut jlve, ki lahko deluje neovirano in popolnoma izraženo le v odsotnosti karmične materije. V osvobojenem stanju je jlva ločen od ostalih delov kozmosa, a ostaja intencionalen: z vrha sveta gleda in vidi vse, nič mu ne ostaja skrito.
174
NA KRAJU SPOZNAVANJA
Bibliografija
1.	Aksapada, G. (1997), Nydya-sütra, A. Thakur (ur.), Gautamtyanydyadarsana with Bhdsya of Vdtsydyana. Indian Council of Philosophical Research, New Delhi.
2.	Balcerowicz, P. (2010), »What exists for the Vaišesika?«. V: P. Balcerow-icz (ur.), Logic and belief in Indian philosophy. Motilal Banarsidass, Delhi, str. 249-360.
3.	Burley, M. (2007), Classical Sdmkhya and Yoga: An Indian metaphysics of experience. Routledge, London/New York.
4.	Chakrabarti, K. K. (2010), Classical Indian philosophy of induction: The Nydya viewpoint. Rowman & Littlefield, Lanham, Maryland.
5.	Dixit, K. K. (1971), Jaina Ontology. L. D. Institute of Indology, Ahmedabad.
6.	Dundas, P. (2002), The Jains. Routledge, London/New York.
7.	Eltschinger, V. (2009), »Career and the cognition ofyogins«. V: E. Franco in D. Eigmer (ur.), Yogicperception, meditation and altered states of consciousness. Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien, str. 169-214.
8.	Faddegon, B. (1918), The Vaifesika-System, described with the help of the oldest texts, Verhandelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen te Amsterdam, Afdeeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, Deel XVIII št. 2, Amsterdam.
9.	Grimes, J. A. (1989), A concise dictionary of Indian philosophy: Sanskrit terms defined in English. SUNY Press, Albany, New York.
10.	Kundakunda (1935), Pravacana-sdra, B. Faddegon (ur. in prev.), The Pravacana-sdra of Kundakunda Acdrya together with the commentary, Tattva-dipikd, by Amrtacandra Süri. Jain Literature Society Series 1, Cambridge University Press, Cambridge.
11.	Kundakunda (2006), Niyama-sdra, U. Sain (prev.), Acharya Kundakunda's Niyamasdra. Bharatiya Jnanpith, New Delhi.
12.	Isaacson, H. (1993), »Yogic perception (yogipratyaksa) in early Vaišesika«, Studien zur Indologie und Iranistik 18, str. 139—160.
13.	Jaini, P. S. (1998), The Jaina path of purification. Motilal Banarsidass, Delhi.
14.	Jaini, P. S. (2000), Collected papers on Jaina studies. Motilal Banarsidass, Delhi.
15.	Johnson, W. J. (1995), Harmless Souls. Motilal Banarsidass, Delhi.
16.	Kanada (1961), Vaisesika-sütra [Candranandova recenzija], Muni Jambuvijaya (ur.), Vaisesikasütra of Kandda with the Commentary of Candrdnanda. Gaekwad's Oriental Series 136, Oriental Institute, Baroda.
17.	King, R. (1999), Indian philosophy: An introduction to Hindu and Buddhist thought. Edinburgh University Press, Edinburgh.
175
POLIGRAFI
18.	King, R. (1999), Orientalism and religion: Postcolonial theory, India and »the mystic East«. Routledge, London/New York.
19.	Maas, P. A. (2009), »The so-called yoga of supression«. V: E. Franco in D. Eigmer (ur.), Yogicperception, meditation and altered states of consciousness. Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien.
20.	Matilal, B. K. (1986), Perception: An essay on classical Indian theories of knowledge. Clarendon Press, Oxford.
21.	Matilal, B. K. (1977), The logical illumination of Indian mysticism. Oxford University Press, Delhi.
22.	McCrea, L. (2009), »'Just like us, just like now': The technical implications of the mimämsä rejection of yogic perception«. V: E. Franco in D. Eigmer (ur.), Yogic perception, meditation and altered states of consciousness. Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien, str. 55-70.
23.	Mohanty, J. N. (2000), Classical Indian philosophy. Rowman & Littlefield Publishers, Lanham, Maryland.
24.	Patanjali (1989), Yoga-sütra, G. Feuerstein (prev.), The Yoga-sütra of Patanjali. Inner Traditions International, Rochester, Vermont.
25.	Prasastapada (1984), Prasastapada-bhasya (Padartha-dharma-samgraha), V. P. Dvivedin (ur.), The Prasastapada Bhasya with Commentary Nyayakandali of Sridhara. Sri Satguru Publications, Delhi.
26.	Tatia, N. (1951), Studies in Jaina Philosophy. The Modern Art Press, Calcutta.
27.	Torella, R. (2012), »Observations onyogipratyaksa«. V: C. Watanabe, M. Desmarais in Y. Honda (ur.), Samskrta-sädhutä: Goodness of Sanskrit. Studies in Honour of Professor Ashok N. Aklujkar. D. K. Printworld, New Delhi, str.
470-487.
28.	Umasvati (2011), Tattvartha-sütra, N. Tatia (ur. in prev.), That which is: A classic Jain manual for understanding the true nature of reality. Yale University Press, New Haven/London.
29.	Vörös, S. (2012), »Misel in neizrekljivo v budistični logično-epistemološki šoli: Nov pogled na teorijo dveh resnic pri Dignagi in Dharmakirtiju«. Azijske in afriške študije, 16/3, št. 3, str. 77-100.
30.	Whicher, I. (1998), The integrity of the Yoga Daršana: A reconsideration of classical Yoga. SUNY Press, New York.
31.	White, D. G. (2012), »How Big Can Yogis Get? How Much Can Yogis See?«. V: A. Jacobsen, Yoga Powers. Extraordinary capacities attained through meditation and concentration, Brill, Leiden/Boston, str. 61—76.
176