# ZALOŽBA Z R C FILOZOFSKI • 2 00 3 vestnih 3 / 2 0 0 3 M HEGEMONIJA IN GLOBALIZACIJA V KULTURI M BIOPOLITIKA S {0 ta 0 N 0 h-3 •H I Filoz. vestn. • ISSN0353-4510 • Let. /Vol. XXIV» Št./No. 3 • Ljubljana 2003 FILOZOFSKI VESTNIK I S S N 0 3 5 3 - 4 5 1 0 Uredniški odbor / Editorial Board Aleš Erjavec, P e t e r Klepec, Vojislav Likar, R a d o Riha, Je l ica Šumič-Riha, Matjaž Vesel Mednarodni uredniški svet / International Advisory Board Alain Bad iou , (Paris) , Paul C r o w t h e r (P res ton) , M a n f r e d F r a n k ( T ü b i n g e n ) , Axel H o n n e t h ( F r a n k f u r t ) , Mar t in Jay (Berkeley) , J o h n Kean e ( L o n d o n ) , E rnes to Lac lau (Essex), Steven Lukes (Fi renze) , C h a n tal M o u f f e (Paris) , H e r t a Nagl-Docekal (Wien) , A l e t t a J . Norval (Essex), Nicholas Phi l l ipson (Edin- b u r g h ) , J . G . A. Pocock (Ba l t imore ) , Erns t Vol l ra th (Köln) , W o l f g a n g Welsch (Jena) Glavni urednik / Managing Editor Vojislav Likar Odgovorni urednik / Editor-in-Chief R a d o R iha Jezikovni pregled angleških povzetkov / Translation Editor D e a n J . DeVos Naslov uredništva / Editorial Office Address FILOZOFSKI VESTNIK p . p . 306, Novi t rg 2, SI-1001 L jub l j ana , Slovenija T e l . / P h o n e : +386 1 470 64 70 - Faks /Fax : +386 1 425 77 92 E-pošta /E-Mai l : fi@zrc-sazu.si - www.zrc-sazu.s i /www/f i . / f i lves t .h tm K o r e s p o n d e n c o , rokop i se in r ecenzen t ske izvode knj ig poši l ja j te n a naslov uredniš tva . / Edi tor ia l c o r r e s p o n d e n c e a n d enqu i r i e s a n d books f o r review s h o u l d b e a d d r e s s e d to Edi tor ia l Off ice . Revija izha ja t r ikra t l e tno . / T h e J o u r n a l is pub l i shed t h r e e t imes annual ly . L e t n a n a r o č n i n a : 3.900 SIT. C e n a p o s a m e z n e številke: 1.700 SIT. A n n u a l subscr ip t ion : E U R 20.40 f o r individuals, E U R 40.80 f o r ins t i tu t ions . Single issue: E U R 11.30 f o r individuals , E U R 18.10 fo r ins t i tu t ions . Back issues available. Mas te r C a r d / E u r o c a r d a n d VISA accep ted . Cred i t c a rd o r d e r s mus t i n c l u d e card n u m b e r a n d exp i r a t ion da te . Naročila sprejema / Orders should be sent to Založba ZRC, p . p . 306, SI-1001 L jub l j ana , Slovenija Faks /Fax : +386 1 425 77 94 - E-pošta /E-Mai l : zalozba@zrc-sazu.si © Filozofski inšt i tut ZRC SAZU Tisk / Printed by: P r e sen t d. o. o., L jub l jana , Slovenija FILOZOFSKI vestnik XXIV • 3/2003 Izdaja Filozofski institut ZRC SAZU Published by the Institute of Philosopy at ZRC SAZU Ljubljana 2003 FILOZOFSKI VESTNIK j e znanstveni časopis za filozofijo z interdisciplinarno in med- na rodno usmeritvijo. Izhaja trikrat letno kot glasilo Filozofskega inštituta Znanstveno- raziskovalnega centra Slovenske akademije znanosti in umetnost i v Ljubljani. FILOZOFSKI VESTNIK is a j o u r n a l of ph i losophy with an interdiscipl inary a n d international orientation. It is published three times annually by the Institute of Philosophy at the Scientific Research Centre of the Slovenian Academy of Sciences & Arts in Ljubljana. FILOZOFSKI VESTNIK je vključen v / is included in: Arts & Humani t ies Cit. Index, Current Contents / Arts & Humanities, Internat ionale Bibliographie der Zeitschriften, T h e Philo-sopher's Index, Répertoire bibliographique de philosophie, Sociological Abstracts. FILOZOFSKI VESTNIK izhaja s p o d p o r o Ministrstva za šolstvo, znanost in šport in Ministrstva za kulturo Republike Slovenije. FILOZOFSKI VESTNIK is published with the suppor t of the Ministry of Educat ion, Science and Sport and the Ministry of Culture of the Republic of Slovenia. F I L O Z O F S K I V E S T N I K • xxiv. š t ,^ 3 . 2003 VSEBINA Hegemonija in globalizacija v kulturi Anthony J. Cascardi, Hegemonija v estetski teoriji 7 Curtis L. Carter, Hegemonija in širjenje dominantnih umetnostnih praks 19 Lev Kreft, Umetniško delo v obdobju hegemonije blagovne forme 35 Gerardo Mosquera, O umetnosti, globalizaciji in kulturni razliki 53 Patrick D. Flores, Razstavitev Evrope v jugovzhodni Aziji: konteksti nove sodobnosti 87 Biopolitika Peter Klepec, Ob Foucaultovem pojmovanju biooblasti in biopolitike 111 Katja Kolšek, Biopolitika in subjekt 139 Michel Foucault, Predavanje 17. marca 1976 151 Michel Foucault, Rojstvo biopolitike 171 Prikazi in ocene Michel Foucault, Skrb zase. Zgodovina seksualnosti, 3. zvezek (Robert Simonič) 179 Izvlečki 185 3 F I L O Z O F S K I V E S T N I K • Voiume xxiv-Number 3 •2003 CONTENTS Hegemony and Globalisation in Culture Anthony J. Cascardi, Hegemony in Aesthetic Theory 7 Curtis L. Carter, Hegemony and the Spread of Dominant Art Practices 17 Lev Kreft, The Work of Art in the Epoch of Hegemony of Commodities 35 Gerardo Mosquera, On Art, Globalization and the Cultural Difference 53 Patrick D. Flores, Undoing Europe in Southeast Asia: Contexts of a New Contemporaneity 87 Biopolitics Peter Klepec, On Foucault 's Conception of Biopower and Biopolitics Ill Katja Kolsek, Biopolitics and the Subject 139 Michel Foucault, Cours du 17. Mars 1976 151 Michel Foucault, Naissance de la biopolitique 171 Book Reviews 179 Abstracts 185 4 HEGEMONIJA IN GLOBALIZACIJA V KULTURI Filozofski vestnik Letn ik /Volume XXIV • Števi lka/Number 3 • 2003 • 7 -17 HEGEMONIJA V ESTETSKI TEORIJI ANTHONY J . CASCARDI »Umetnost zaznana strogo estetsko, je umetnost estetsko napačno zaznana.« (Adorno, Estetska teorija)1 Govoriti o hegemoniji v kontekstu estetske teorije se morda zdi na prvi po- gled nenavadno. Kajti za koncept hegemonije v estetski teoriji sploh ni bilo prostora, vsaj ne v tem, kar je kanonično priznano kot estetska teorija v tra- diciji, ki sega od Burka in Kanta v osemnajstem stole^u do oseb, kot sta da- nes Dan to in Wollheim, v tradiciji, v kateri j e imela politična misel relativno manj pomembno teoretsko vlogo. A vendar so bile možnosti v estetski teori- ji vse prepogosto omejene na zgodovinsko dekontekstualiziran pogled na umetniško delo ali na neke vrste kontekstualizem, ki umetnost umešča na ra- ven, ki bi ji marksisti starega kova rekli »nadstavba«. Teorije umetnosti ne bi želel reducirati na neko različico politike ali vejo sociologije, a menim, d a j e naloga estetske teorije ugotoviti, kako umetnost polno sodeluje v mreži so- cialnih in političnih razmerij, in tudi razložiti, kako ima umetnost moč, da jih reflektira in transformira. T u j e lahko pojem hegemonije še posebej upora- ben: razložiti lahko pomaga družbeno in zgodovinsko umeščenost umetno- sti, hkrati pa še vedno pusti prostor njenemu transformativnemu potencialu. Kot j e dejal Gramsci v delu Qiiaderni dal carcere, se pojem hegemonije na- naša na neprisilne načine, na katere vzorci in strukture v družbi postanejo dominantni, tj. pridobijo nekaj takega kot podobnost nujnosti. Pojem hege- monije bi lahko primeijali s pojmom ideologije, ki govori o sredstvih, s kate- rimi lahko popačenja zavesti postanejo prodorna, ker se zdijo »naravna«. Eti- mološke korenine izraza »hegemonija« kažejo silo, s katero so stvari vodene ali 1 T h e o d o r W. Adorno , Ästhetische Theorie, Gesammelte Schriften, Band 7, Suhrkamp, F r a n k u f t / M a i n 1970, str. 17. 7 A N T H O N Y J . CASCARDI usmerjene v določeno smer, a njegova moderna, gramscijevska razdelava vključuje dodan smisel, d a j e dani red rezultat sil, k i j ih ni mogoče zanikati. Pravzaprav bi bolje reči: »ki se jim ni mogoče upreti«. Ali gre tu za razmerje med družbenimi/političnimi skupinami, kot j e menil Gramsci, ali pa med različnimi diskurzivnimi polji, kot bi dejal nekdo, kot je Foucault, ali gre za način, kako imajo aparati države določujočo moč pri konstituciji subjektov, kot kaže Althusseijevo delo, hegemono razmeije vedno vključuje neki me- hanizem, s katerim bolj »univerzalni« razred ali skupina vodi ali zaobjema bolj lokalizirano ali partikularizirano. Hegemonija se ujema s pojmom ideo- logije, kolikor so lahko sile, ki vodijo, usmerjajo ali vzdržujejo dani red, pri- krite, tj. delujejo na ravni, ki jo ima »zdrav razum« za naravno ali je ne vidi. Hegemona razmerja lahko delujejo skupaj z ideologijo, kolikor se »vodilne« ali »dominantne« skupine pretvarjajo, da zaobjemajo partikularno na tak na- čin, da ni nobenih sledi njegove dejavnosti. Toda če je ideal univerzalnega razreda - tj. razreda, ki predstavlja vse druge - samo to, ideal, kaj bi potem pomenilo razmišljati o hegemoniji, kjer je to razmerje postavljeno pod vprašaj? Kaj bi pomenilo voditi ali usmerjati v duhu proti- ali antihegemone akcije? To je nekaj vprašanj, ki bi jih rad zastavil v navezavi na umetnost. V gramscijevskem okviru funkcije vodenja in usmerjanja, povezane s he- gemonimi formacijami, seveda niso nujno nekaj slabega, četudi imajo neka- ko moč univerzalnosti. Primer tega, kar ima Gramsci povedati o razmerju med jezikom in kulturo, bi morda lahko pojasnil, kaj je ta univerzalnost. V odlomku iz dela Quaderni dal carcere o tematiki »filozofije in zdravega razu- ma« Gramsci razvija ta pogled, k i j e sedaj tako splošno sprejet, da se zdi čisto običajen, da jezik ne odseva le načinov zaznavanja sveta, ampak tudi pred- strukturira to razumevanje. Naše vnaprejšnje pojmovanje sveta j e lahko bolj ali manj kompleksno, bolj ali manj omejeno, odvisno od našega jezikovnega okvira. Primer, ki ga obravnava, vključuje nasprotje med »dialektom« in »na- cionalnim jezikom«. Horizonti dialekta so predstavljeni kot ozki, provincial- ni, omejeni. Dialekt ni sposoben prenesti bogastva »nacionalnega jezika«, ki je, nasprotno, »univerzalen« po obsegu. » C hi parla solo il dialetto o comprende la lingua nazionale in gradi diversi, partecipa necessariamente di una intuizione del mondo piii o meno ristretta e provinciale, fossilizzata, anacronista in confronto delle grandi correnti di pensiero che dominano la storia mondiale. I suoi interessi saranno ristretti, piu o meno corporativi o economistici, non universali.«2 [Kdor govori samo dialekt ali v različnih stopnjah razume nacionalni jezik, nujno sodeluje pri dojemanju sveta, k i j e bolj ali manj omejeno, fosilizirano, anahronistično v 2 Antonio Gramsci, Pensare la democrazia: Antología dal »Quaderni del carcere« (okrajšano kot PD), Einaudi , Torino 1997, str. 325. 8 H E G E M O N I J A V ESTETSKI TEORIJI razmerju do velikih miselnih tokov, ki obvladujejo svetovno zgodovino. Nje- govi interesi bodo omejeni, bolj ali manj korporativistični in ekonomistični, in ne univerzalni.] »Univerzalne« kvalitete nacionalnega jezika bi lahko bra- li kot »hegemone«, če seveda razumemo »univerzalno« tako kot Gramsci, kot termin, ki naj bi nakazal to, kar ni preprosto korporativistično ali ekonomi- stično, pač pa bistveno za dani družbeni red. Njegova mnenja o hegemoniji soobstajajo z zavezanostjo zgodovinski kontingentnosti idej in celo zavedanju o stopnji, do katere samo filozofijo oblikujejo kontingentni pritiski. »Non esi- ste infatti la filosofía in generale: esistono diverse filosofe o concezione del mondo e si fa sempre una scelta tra di esse. Comme avviene questa scelta ? E questa scelta un fat- to meramente intellettuale o piú complesso?« (PD: 326). [Pravzaprav ne obstaja fi- lozofija na splošno: obstajajo različne filozofije ali koncepcije sveta in vedno izbiramo med temi. Kako je narejena ta izbira? Je ta izbira zgolj intelektual- no dejstvo ali kaj bolj kompleksnega?] Odgovor na vprašanje, kako je nare- jena »izbira« med tekmujočimi filozofijami, ima opraviti z močjo določenih »vodilnih« skupin in močjo določenih idej v razmeiju do drugih pod pogoji množične družbe. (Mimogrede, Gramscijev opis, kako se dogodi ta »izbira«, bi lahko primerjali z opisom družbene spremembe Ortege y Gasseta v La re- belión de las masas.) »Significa che un gruppo sociale, che ha sua propria concezione del mondo, sia pure embrionale, che si manifesta nell'azione, e quindi salutariamente, ocasionalmente, cioé quando tal gruppo si muove come un insieme orgánico, ha, per ragioni di sottomissione e subordinazione intellettuale, preso una concezione non sua a prestito da un altro gruppo e questa afferma a parole, e questa anche crede di seguire, perché la segue in 'tempi normali \ cioé quando la condotta non é indipen- dente e autonoma, ma appunto sottomessa e subordínala. Ecco quindi che no si pud staccare la filosofía dalla política« (PD: 326). [To pomeni, da družbena skupina, ki ima svojo koncepcijo sveta, četudi le v zametkih, ki se manifestira v delo- vanju, in torej naključno, priložnostno, torej kadar se ta skupina vede kot or- ganska celota, j e iz razlogov podvrženja in intelektualnega podrejanja pre- vzela koncepcijo sveta, ki ni njena, od neke druge skupine in jo potrjuje ver- balno in celo verjame v to, da ji sledi, ker ji sledi v »normalnih časih«, kar pomeni, kadar vedenje ni neodvisno in avtonomno, ampak natanko podvrženo in podrejeno. Zato ne moremo ločiti filozofije od politike.] Ideje imajo nadzorovalno, hegemono vlogo, ali pa jim to ne uspe, deloma zaradi dinamičnega razmerja med intelektualci/elitami in množicami. Podobno ne- katere sile prevladajo, ali pa ne, v kontekstu igre med filozofskimi »teorijami« in »zdravim razumom«. Pod temi razmerji je predpostavka, da ravnotežje moči med skupinami ni nikoli enako, tj. da obstajajo razmerja dominacije, podvrženja in podrejanja, k i j ih ni mogoče popolnoma odstraniti z družbe- nega polja. 9 A N T H O N Y J . CASCARDI Torej ni presenetljivo, da Gramsci zavrača vsak predlog, da bi bila ideo- logija preprosto oblika »spekulativne iluzije«, kot pravita Marx in Engels v Ne- mški ideologiji. Prav tako zavrača vsak čisto ekonomističen pojem ideologije kot »slabe sanje« infrastrukture. Taka pojmovanja ideologije bi bilo prepro- sto treba zavrniti kot produkte zgodovinskih situacij, katerih omejitve bodo na koncu premagane s procesom kritike. Kot pravi Terry Eagleton, bi lahko »vsaka koncepcija sveta ... v neki točki predpostavila spekulativno obliko, ki predstavlja hkrati zgodovinski vrhunec in začetek razkrojevanja.«3 Gramsci meni, da so določene ideologije, nasprotno, »zgodovinsko organske«, ker so bistvene za dano strukturo in na neki nujen način prispevajo k njenemu ob- stoju. Take ideologije so »aktivne organizacijske sile, ki so psihološko 'veljav- ne' in oblikujejo teren, na katerem moški in ženske delujejo, se borijo in pri- dobivajo zavest o svojih socialnih položajih«.4 Hegemonije so odvisne od njih, kolikor bi bil — ali bi bil lahko - proces »usmerjanja« ali »vodenja« neprisilen, kar pa ne pomeni, da zato ni problematičen ali d a j e neškodljiv. Prav zares, če pogledamo v Gramscijevo pisanje, j e tam kljub včasih raz- dražljivi izmuzljivosti koncepta hegemonije relativno dosledna struktura na- sprotij med pristankom na eni strani in silo na drugi, kot med civilizacijo in nasiljem in, končno, med hegemonijo in dominacijo.3 In deloma, ker se Gramsci v veliki meri osredotoča na civilno družbo, lahko njegova teorija o hegemoniji razloži način, na katerega lahko vladajoči razred vzpostavi sebe, ne le z nadzorovanjem pravnega sistema, gospodarstva, zaporov in tako na- prej, pač pa tudi z vzpostavitvijo klime mišljenja in institucij, skozi katere lah- ko drugi razredi spoznavajo vrednote svojih »gospodarjev«.6 Tipičen primer hegemonije - in specifično hegemonije v Civilni Družbi - ki ga poda Gram- sci, je Cerkev v srednjem veku. Od primera, kot je ta, je relativno majhen korak do Althusserjeve razši- ritve Gramscijevih idej. Althusserjeva teorija »ideoloških aparatov države« po- splošuje gramscijevsko tezo o »nerepresivnih« institucijah, kot so univerze, politične stranke, družbene skupine in tako naprej, v razmerju do procesa konstitucije subjekta.7 Poleg tega govori o vlogi teh institucij pri konstituciji subjektov v procesu interpelacije, ki poimenuje in označi subjekte, preden ti obstajajo, in kijih nekako prikliče v družbeni obstoj. V athusserjanskih okvir- 3 Terry Eagleton, Ideology of Aesthetics, Blackwell, Oxfo rd 1990, str. 117. * Ibid., str. 117. 5 Perry Anderson, »The Antinomies of Anton io Gramsci«, New Left Review, 100 (1976— 1977), str. 5 -78 , predvsem 20-21. 13 Gl. William C. Dowling, fameson, Althusser, Marx, Cornell University Press, I thaca 1984, str. 129. 7 Ibid. 1 0 H E G E M O N I J A V ESTETSKI TEORIJI j ih bi lahko razložili družbeno diferenciacijo ali obstoj diferenciranega sub- jekta samo kot rezultat interpelacije, kajti vsem subjektom - buržoaznemu subjektu, subjektu spoznanja/znanosti, subjektu moralnosti ipd., morda tudi subjektu estetike — podelijo obstoj institucije, po katerih so imenovani. A ven- dar s posploševanjem interpelacije kot mehanizma konstitucije subjekta tve- gamo, da bomo reproducirali take vrste reduktivizem, ki se mu je Gramsci poskušal ogniti, to pa v končni fazi morda omejuje sposobnost razložiti pro- tihegemone elemente, ki se pojavijo v družbi, vključno s tistimi, ki so umešče- ni na estetskem polju. Pojem hegemonije se morda zdi zelo oddaljen od estetske teorije, a zdi se bistvenega pomena, da ga upoštevamo, če hočemo povedati kaj o vlogi umetnosti v procesu družbene in politične transformacije. Vprašanje, kako misliti umetnost kot tisto, ki ima glavno vlogo v procesu družbene spremem- be, je celo bolj zanimivo, če vemo, d a j e Gramsci pojem »hegemonije« razvil v času, ko s e j e umetniška praksa že začela spraševati o posledicah moderni- stičnega poziva po »prenovi«, ko so se že začele kazati omejitve prvega vala avantgardnih gibanj, a ko se je vseeno zdelo, da j e mogoče programu družbe- nih transformacij mogoče dobro služiti s transformacijami v obliki in videzu umetnosti. Nekaterim teh povezav modernizma z romanticizmom bi se lah- ko reklo ostajajoči revolucionarni upi. V moderni umetnosti so ostali aktivni tudi, ko j e bila soočena z omejitvami nekaterih svojih prizadevanj. Dodatna težava je, d a j e sodobna kritična teorija nerada mislila vodilno vlogo umetno- sti v transformativnem procesu, celo kadar je priznavala, d a j e umetnost sle- dila toku kritičnega samospraševanja. Morda ni presenetljivo, da imajo teori- je, ki se osredotočajo na vključitev umetnosti v »politično nezavedno« - na primer Jamesonova - relativno malo povedati o njenem transformativnem potencialu. Teorije, ki imajo vznik buržoaznega razreda za najbolj pomemb- no dejstvo v evoluciji moderne estetike - najbolj očitno Ideology of Aesthetics Terryja Eagletona - pa so nagnjene k temu, da imajo umetnost za ideološko, ker služi interesom vladajočega razreda, hkrati pa zakrivajo njeno zgodovin- sko kontingentnost, tako da kažejo na področje vrednot onstran tega razreda. Toda rad bi pokazal, d a j e na estetiki - na umetnosti - nekaj nenavad- nega, s čimer ohranja moč spodbijati te sile, ki so lahko dominantne v družbeni sferi, in j ih motiti. Ce umetnost »vodi« ali »usmerja«, lahko to po- čne na protihegemone načine. Primer za enega od načinov, kako razložiti ta potencial, j e mogoče najti v delu političnega in socialnega teoretika Roberta Mangabeire Ungerja, ki ima modernizem za idealno osnovo za prevpraše- vanje principa, da v družbi sploh obstaja kaj takega kot »globoka struktura«. Unger pravi, d a j e razmišljanje o družbeni realnosti kot globoko strukturira- ni samo po sebi ovira za družbeno spremembo. Ko j e zavrnitev globoke struk- 1 1 A N T H O N Y J . CASCARDI ture razvita v povezavi z modernističnim etosom ali teorijo »osebnosti«, se zdi, da odpira družbeno polje za možnost transformacije, tako da subjektom omogoča prakticirati nenehno samo-(re)kreacijo. Ungerjeva drža je malo po- dobna Rortyjevemu projektu »ponovnega opisovanja« sveta in ni presenetlji- vo, da obe sprožata podobne probleme. V obeh primerih mora obstajati vo- luntaristični subjekt, k i j e sposoben sprožiti te projekte relativno neovirano od predstrukturiranih omejitev. Prav tako mora obstajati svobodni subjekt, ki seje sposoben dogovarjati z drugimi in tako proizvajati družbeni svet iz indivi- dualnih prizadevanj po ponovnem opisu realnosti. Osnova za tako razmi- šljanje je liberalna na isti način, kot Hobbes predpostavlja, d a j e moč v »stan- ju narave« enakomerna razporejena. (Prav tako pa tudi konflikti.) Zdi se, da te različice liberalne misli preprosto izključujejo pojem subjekta, ki j e že vključen in vnaprej vključen v tkanino družbenih in političnih razmerij, k i j e soočen s predobstoječimi hegemonimi strukturami in kateremu dajejo iden- titeto prav ta razmeija. Rezultat utegne biti prepoznanje transformativnega potenciala modernistične estetike, a take, ki žrtvuje vsako pravo možnost ra- zumevanja zgodovinske vključenosti umetnosti. Prav lahko bi se bilo okoristiti z dejstvom, d a j e moderna umetnost ume- ščena v relativno avtonomno sfero, in si j o tako predstavljati kot sredstvo, s ka- terim subjekti sebe neovirano ponovno zamislijo in tako spremenijo mrežo družbenih in političnih razmerij, v katera vstopajo. Umetnost, in še posebej moderno umetnost, bi lahko vključili med projekte, k i j ih želijo izpeljati av- torji, kot sta Rorty in Unger, in dejansko so j ih tja uvrstili — posebej v Unger- jevi prisvojitvi modernizma in Rortyjevem pozivu vrsti modernih pisateljev, ki naj bi bili zgled »ponovnega opisovanja« sveta: Proustu, Nabokovovu, Orwel- lu, itn. A estetska avtonomija modernistične umetnosti bo globoko kompro- mitirana, če storimo samo to. Prvič, avtonomija umetnosti lahko postane zgolj način, kako poskrbeti za ločitev javne in zasebne sfere. Drugič, nobeno teh prizadevanj nekako ne priznava stopnje, do katere j e sama estetska avto- nomija rezultat pogojev, ki vladajo v družbenem in političnem svetu, pogo- jev, ki obsegajo vse od vzpona kulturnih institucij, kot so muzeji in koncert- ne dvorane in galerije, do vključitve umetnosti v niz »dobrih del« v dani družbi. Menim, d a j e k tem vprašanjem mogoče bolj zadovoljujoče pristopiti iz na prvi pogled neprimernega vira: Kanta. Pravim »neprimernega«, ker so Kanta tako pogosto imeli za prvaka v različici estetskega ugodja, ki ga ima v svoji idealni obliki za čistega, tj. nepomešanega s kako vrsto interesa, upo- rabnosti ali koristi, in torej čisto zunaj sfer oblasti in interesa. »Neprimeren« je tudi zato, ker se zdi, da Kant teoretizira okus kot sposobnost sodbe, ki j e ločena od tega, čemur reče »kultura okusa«. In še enkrat »neprimeren«, ker 1 2 H E G E M O N I J A V ESTETSKI TEORIJI hoče Kant imeti umetniško delo z breznamensko kvaliteto, čeprav takšno, ki to breznamenskost kaže na namenski način. A hkrati Kant poudarja, d a j e moč čutnih partikularnosti upirati se sub- sumiranju pod univerzalne kategorije in pravila. Skoraj jim hoče pripisati ne- kaj protihegemone moči. Kant pravi, d a j e z vsako predstavo povezano nekaj, česar ta ne more zadostno razložiti. To ugodje in/ali neugodje je povezano s predstavo, in te kvalitete so po Kantovi oceni čisto subjektivne. Kategorije ugodja in neugodja nimajo nič opraviti z razmerjem med predstavo in tem, o čemer je, temveč s subjektovim afektivnim razmerjem do te predstave. A na- mesto, da bi rekli, da obstajajo čutne partikularnosti, ki uhajajo predstavi, ali j o presegajo, bi lahko tudi rekli, da obstaja nekaj, kar predhodi univerzalnim kategorijam, za katere se zdi, da predstrukturirajo našo izkušnjo sveta, in da so to čutne partikularnosti, ki nam nudijo ugodje ali neugodje. To bi zaobr- nilo Gramscijevo in Althusserjevo razumevanje razmerja med univerzalnost- mi in partikularnostmi. A vprašanje prioritete enih pred drugimi, predstave ali spoznanja pred ugodjem /neugodjem, ali obratno, univerzalnega pred partikularnim, se zdi na koncu radikalno neodločljivo, deloma zato, ker Kant sam postulira trenutek izvora, ko sta bila ugodje in spoznanje združena. Vse, s čimer se srečujemo, j e potem dokaz ločitve teh kategorij in vsak poskus, da bi j im na novo podelili prioriteto, tako da bi ene povzdignili nad druge, mo- ra zabeležiti to dejstvo: »odkritje združljivosti dveh ali več empiričnih heterogenih naravnih za- konov v načelu, ki obsega oba, [je] razlog za precej opazno ugodje, po- gosto tudi za občudovanje, celo za takšno, ki traja še tudi potem, ko smo se že dovolj seznanili z njegovim predmetom. Res je sicer, da ne obču- timo več nobenega opaznega ugodja spričo razumljivosti narave in nje- ne enotnosti v razčlenitvi na rodove in vrste, ki sploh šele omogoča empirične pojme, s katerimi jo spoznavamo glede na njene posebne za- kone.«8 Partikularnosti, o katerih bi Kant rad rekel, da se upirajo uvrstitvi pod univerzalne kategorije, so tako nekaj čisto drugega kot »čiste partikularno- sti«, k i j ih ima na primer Hegel za temelj človekovih potreb.9 Kantovo »ugo- dje« in »neugodje« sta v temelju sodb o lepoti in sublimnosti, ki nimajo nič opraviti s potrebo. Poleg tega zahtevata vrsto univerzalizirajočih sodb, kar po- 8 Immanue l Kant, Kritika razsodne moči, prev. Rado Riha, Založba ZRC, Ljubljana 1999, »Uvod«, VI, str. 27. 9 Ernesto Laclau, »Identity and Hegemony«, Contingency, Hegemony, Universality: Con- temporary Dialogues on the Left, Verso, London 2000, str. 49. 1 3 A N T H O N Y J . CASCARDI meni, da se subjekt estetike prav gotovo ne more vzpostaviti iz čiste potrebe. A estetika tudi ne more biti področje univerzalnega, ker j u »subjektivnost« ugodja in neugodja ločuje od vsake povezanosti a priori. Kot Kant sam pri- znava, se subjekt estetike razlikuje od subjekta spoznanja in moralnosti na- tanko na ta način. Osnova, na kateri morajo delovati estetske reflektivne sodbe - ugodje in neugodje, o katerih piše Kant v prvi razdelkih tretje Kritike- j e tista, kjer so se ie začutili ločevalni učinki, ki ločujejo partikularnosti od univerzalnosti. Zvijača ideološke hegemonije v polju estetike bi bila potem v upodabljanju delitve univerzalnosti in partikularnosti kot že presežene ali kot take, ki se ni nikoli zgodila, v zanikanju inherentno kontradiktornega in v končni fazi nemogočega razmerja med njima. Tako Ernesto Laclau piše, da »hegemoni- ja obstaja samo, kolikor je presežena dihotomija univerzalnost/partikular- nost. Univerzalnost obstaja samo utelešena v kaki partikularnosti - in jo sub- vertirá - toda, obratno, nobena partikularnost ne more postati politična, ne da bi postala mesto univerzalizirajočih učinkov«.10 Če se premaknemo k sami umetnosti, lahko od tod zarišemo dve smeri. Eno najdemo v upanju, da lahko »svobodne partikularnosti« nekako uidejo logiki hegemonije in dosežejo pravo neodvisnost od kakršnihkoli »univerza- lij«. Med primere takih prizadevanj lahko štejemo nekatere tendence v mo- derni umetnosti, spogledovanja z radikalno kontingentnostjo in čistim na- ključjem ter razvoj »različnih« kvalitet umetnosti. Pomislite na uporabo sto- hastike v glasbi Iannisa Xenakisa11 in na komad plesnega performansa »Trio A or The Mind is a Muscle« Yvonne Rainer ter na multimedijska prizadevan- ja, ki kažejo na svoje neupoštevanje homogenosti materialov in žanrov. Prav zares ni presenetljivo, da najdemo kritika, ko t j e Arthur Danto, ki upravičuje heterogenost sodobne umetnosti z geslom »Anything goes«. Toda to ni ravno kaka estetska teorija in stvar ni tako preprosta, kot bi se zdelo po tej odprto- sti. Po mojem mnenju se je bolje obrniti k Adornovi Estetski teoriji, ki se osre- dotoča na to, kako kratkotrajna j e ta odprta različica »modernizma«. »Šir- jenje se zazdi kontradikcija,« piše z mislijo na prizadevanja v umetnosti, ki so se začela z avantgardo. »Moije nikoli slutenega, na katerega so se upala podati revolucionarna umetniška gibanja okoli leta 1910, ni zagotovilo obljubljene pustolovske 10 Ibid., str. 56. 11 Gl. npr. Iannis Xennakis, Formalized Music: Thought and Mathematics in Music, Pen- dragon Press, Stuyvesant, New York 1962, str. 50-63, še posebej d rugo poglavje: »Markov- ian Stochastic Music-Theory«. 1 4 H E G E M O N I J A V ESTETSKI TEORIJI sreče. Namesto tega je takrat sproženi proces najedel kategorije, v ime- nu katerih seje začel. Vedno večje bilo potegnjenega v vrtinec novega tabuja; vsepovsod so se umetniki manj veselili na novo pridobljenega kraljestva svobode, kot so hkrati spet stremeli k navideznemu, komaj primernemu redu. Kajti absolutna svoboda v umetnosti, vselej omejena na partikulamo, prihaja v nasprotje s trajnim stanjem nesvobode na splošno,«12 Ali: »Zavest, ki ji morajo biti podvržena vsa vprašanja o tem, kaj je na splošno zavezujoče v umetnosti, je hkrati odpravila vsa merila estetske zave- zanosti: to je senca, ki visi nad osovraženimi izmi.«13 Zdi se, da modernizem najde resnico o sebi le, ko deluje iz zavedanja, d a j e status vsakega dela kot primera svobodne partikularnosti kratkotrajen. Radikalno novega ni mogoče ohranjati. Zdi se, da ni nobenega prizadevanja, ki bi tvegalo povzdigniti ka- tegorijo »svobodne partikularnosti« - čutne ali drugačne - na raven kake no- ve univerzalnosti, nobene zatrditve »naključja«, ki ne odkrije zakona, ki izva- ja hegemono moč nad poljem tega, kar je bilo doseženo. Že pri Mallarméju najdemo priznanje, da »naključje« tke mrežo, iz katere ni izhoda, d a j e celo najbolj kontingenten od vseh dogodkov vtkan v mrežo, k i j e ni mogoče raz- dreti, še najmanj s preprostim metom kock ( » Un coup de des n'abolira jamais le hazard«). Če upamo v moč svobodnih partikularnosti, da bi izzvali hegemone strukture, če se postavimo v vrsto z radikalno heterogenostjo, če uveljavimo zakone naključja pred zakoni forme: vse to kaže na slepoto za samo naravo hegemonije, tj. dejstvo, d a j e konstruirana kot nemogoči spoj univerzalnega in partikularnega. Toda, kaj če bi umetnost sprejela dejstvo, d a j e njen transformativni po- tencial odvisen prav od prepoznanja stvari, ki jo hegemonija zahteva, kar po- meni reprezentacijo nemogoče zveze univerzalnega in partikularnega? Kaj če bi umetnost vključila mehanizem, po katerem partikularnosti pravzaprav do- bijo »reprezentativno« funkcijo, vseskozi priznavajoč, d a j e to nemogoče do- seči, ne toliko zato, ker ni mogoče najti nobene zadovoljujoče podobnosti ali ker ni mogoče v popolnosti zagotoviti dejanja reprezentacije, ali ker ni mo- goče identificirati zares reprezentativnih kvalitet, ampak ker partikularno ne more obstajati brez univerzalnega, celo če ga ni mogoče subsumirati pod uni- verzalno. Morda j e to razlog, zakaj Kant špekulira, d a j e »univerzalni spora- zum«, ki ga zahtevamo od estetske refleksivne sodbe, dan »pogojno«. To je načeloma oblika sodbe o partikularnostih, pa tudi oblika sodbe, ki bi mora- la biti »reprezentativna«, v smislu, d a j e zavezujoča za vsakogar. A da bi po- 12 Ästhetische Theorie, str. 9. 13 Ibid., str. 44. 1 5 A N T H O N Y J . CASCARDI vzročila to, mora prevzeti eksistenco prav tiste univerzalnosti, ki povezuje sub- jekte kot člane skupnosti. Kant pravi: »Sodba okusa pripisuje vsakomu strinjanje. Tisti, ki razglaša nekaj za le- po, želi, da bi vsakdo moral pritrditi danemu predmetu in ga enako raz- glasiti za lepega. Najstvoje torej v estetski sodbi [...] vendarle izrečeno le pogojno. Skušamo pridobiti strinjanje vseh drugih, ker imamo zato razlog, kije skupen vsem. In na to strinjanje bi lahko tudi vedno raču- nali, če bi le bili gotovi, da smo pravilno subsumirali primer temu raz- logu kot pravilu odobravanja«.14 Skupni temelj vsem je »zdrava pamet« (kot skupno občutje), a tega ni mogoče dokazati ali vzpostaviti a priori. To j e pravzaprav slepa pega v Kanto- vi liberalni teoriji estetike, prav tisto, zaradi česar mora priznati, da načel estetske refleksivne kritike ni mogoče dokazati v zadovoljstvo razuma. Rezul- tat, pravi v »Predgovoru« h Kritiki razsodne moči, je precej »resna« težava v teo- riji estetske sodbe. A ta težava je tudi njegov alibi: »A tudi tuje, tako vsaj upam, skrajna težava, ki spremlja reševanje pro- blema, kije po naravi tako zamotan, lahko opravičilo za nekatere neja- snosti v njegovi razrešitvi [...] način, kako je iz njega izpeljan fenomen razsodne moči, nima vse tiste razločnosti, ki jo lahko upravičeno zahte- vamo drugje, se pravi, od spoznanja s pojmi [...]«. Kantovo priznanje »slepe pege« v logiki sensusa communisa j e način pri- znanja, da hegemonije pravzaprav zahtevajo produkcijo tega, čemur j e Laclau rekel »tendenciozno prazni označevalci«, tj. označevalci, ki ohranjajo nesoiz- merljivost med univerzalnim in partikularnim, a tudi omogočajo partikular- nim, da prevzamejo reprezentacijo univerzalnega.16 Kaže tudi na najbolj plav- zibilna sredstva, s katerimi je mogoče transformirati hegemone strukture. Poglejmo si nekaj primerov tega, kar bi jaz opisal kot drugo smer od dveh v moderni umetnosti, dela, kot so Warholova »Brillo Box« ali »Camp- bell's Soup Can«, Duchampovi »Readymades« in Borgesove zgodbe, kot so »Pierre Menard«, »Krožne razvaline« in »Babilonska knjižnica«. V vseh teh delih je odkrito priznanje, da polje umetnosti vključuje to, čemur Laclau reče »generalizacija razmerij reprezentacije kot pogoj vzpostavitve družbenega re- 14 Kritika razsodne moči, § 19, str. 77. 15 Ibid., »Predgovor«, str. 10. 16 »Identity and Hegemony«, str. 57. 1 6 H E G E M O N I J A V ESTETSKI TEORIJI da«.17 A hkrati j e tu priznanje »praznine« reprezentacije, tj. priznanje, da se reprezentacija lahko loti reprezentirati samo tisto, kar je bilo že izpraznjeno vsebine: postvareli objekt, množično ali uporabno stvar, besedilo, k i je že bi- lo popularizirano, citirano in predkonzumirano. Iskanje načinov, kako se spopasti s hegemonimi strukturami s praznino označenega, gledanje repre- zentacije same nase skozi to, čemur so ruski formalisti rekli strategije »defa- miliarizacije«, priznavajoč, d a j e oblika pečat družbenega dela in da nujno za- beleži, d a j e produkcija postala na/Z-produkcija in reprezentacija nad-repre- zentacija: to utegnejo na koncu biti nekateri najmočnejših virov, kijih lahko umetnost obvlada v svojem ukvarjanju s hegemonimi razmerji družbenega sveta. To je potencialno vplivna pot, deloma zato, ker znova postavlaj pod globok vprašaj zamisel, d a j e historično dekontekstualizirana estetika to, kar potrebuje avtonomna umetnost. Na koncu navajam Adornove besede: »[Umetniška dela] v razmerju do empirične realnosti spominjajo na theolo- goumenon, da bo pri odrešenju vse, kotje, in hkrati vse čisto drugače.«18 Ta iz- java enako velja za razmeije umetnosti do družbenega sveta. Umetnost, je re- kel Adorno, ni le antiteza družbi ali negacija hegemonih razmerij, od katerih j e odvisna družba, to je »družbena antiteza« družbe.19 Zaznana »strogo estet- sko« je prav zares resno napačno zaznana. Prevedla Valerija Vendramin 17 Ibid. 18 Aesthetic Theory, Str. 6. [Ästhetische Theorie, str. 16.] 19 Ibid., str. 8. [Ibid., str. 19.] 1 7 Filozofski vestnik Letn ik /Volume XXIV • Števi lka/Number 3 • 2003 • 19-33 HEGEMONIJA IN ŠIRJENJE DOMINANTNIH UMETNOSTNIH PRAKS CURTIS L . CARTER Moj cilj j e proučitev posebnega primera kulturne prevlade, k i je nasto- pil med Francijo in ZDA med leti 1930 in 1960. Da raziščem ta poseben vzorec kulturne prevlade, bom uporabil spreminjajoči se hegemonistični vzorec, k i je v tem obdobju obstajal med Francijo in ZDA. Razložil bom spre- membe, obenem pa želim postaviti tudi teoretično trditev glede kulturne hegemonij. Toda najprej naj na kratko preletim zgodovino hegemonije in njeno vlogo v proučevanju kulture. Pomen sodobnega pojma hegemonije ima ko- renine v klasični mitologiji in zgodovini. Hegemona izvira iz grške mitologi- je, n jeno ime je med drugim povezano z vlado ali prevlado in Atenci so jo častili kot eno svojih Harit.1 Hegemonijo so prvič uporabili v grški zgodovi- ni pri prilaščanju pravice prevlade posamezne države, na primer Aten ali Sparte, nad drugimi v koaliciji grških držav. Ta pojem je bil v zadnji polovi- ci dvajsetega stoletja zelo uporabljen — morda zlorabljen — izraz v razpravah o kulturni politiki. Pogostokrat s e j e nanašal na odnose premoči, vodenja, prevlade ali moči, še posebej pri ocenjevanju političnih, ekonomskih ali kul- turnih odnosov med različnimi deli sveta. Bolj nedavno se je hegemonija pojavila kot pojem v pisanju Antonija Gramscija (1891-1937). Gramsci je razumel hegemonijo kot »skupek idej, s katerimi si dominantne skupine v družbi zagotovijo, da se podrejene skupine 1 V grški mitologiji j e H e g e m o n a hči Zevsa in Eur inome ter ena od treh Harit, ki so prve pozdravile Afrodi to , ko j o j e vzhodni veter naplavil na obalo. Ker j e Hegemona v sebi ute- lešala vrsto moči , j e imela p o m e m b n o vlogo v atenskem življenju. Povezana j e bila z vla- d a n j e m in prisegami ter j e predstavljala sile, ki so omogočale rodovitnost zemlje ter poo- sebljala občutek, k i j e povezoval ljudi z njihovo r o d n o deželo. 1 9 C U R T I S L . C A R T E R podredijo njihovemu vladanju.«2 Strategija, ki j o j e predlagal, j e bila pre- pričati podrejene skupine, da sprejmejo moralne, politične in kulturne vre- dnote tistih, ki so na oblasti. Za uresničenje tega j e potrebno pritegniti razum prebivalstva in tudi intelektualcev ter institucij kot so mediji, cerkev in civil- na družba. Gramsci, sodobni Machiavelli, ki j e pisal v tridesetih letih prej- šnjega stoletja, razkriva načrt kulturne prevlade, k i j e še posebej primerna za centraliziran totalitaren družbeni red. Kadar v globalnih kulturnih praksah med narodi govorimo o hegemoni- ji, se ta nanaša na pretok idej, ki so povezane z umetnostjo, od enega naroda k drugemu in na učinek, ki ga imajo te ideje na kulturne prakse v kulturah, ki ta vpliv sprejemajo. Ko umetnost iz ene kulture vstopi v umetnost druge, na podoben način postane del živeče kulture in lahko spremeni obstoječe umetniške prakse. Na primer jezik kolonialnih sil, kot so Anglija, Francija, Ni- zozemska in Španija, j e vsak posebej, tako kot tudi religija zahodnih sil, po- stal prevladujoč uradni jezik v njihovih kolonialnih postojankah. V nekaterih primerih so zahodni umetniški slogi spremenili umetnost prvobitnih kultur. Tukaj bi rad opozoril na razliko v načinu vstopa umetnosti v kulturo. Med- tem, ko so lahko jezikovne in verske prakse vsiljene prek uradnih poti, se umetnosti kulturi ne da vsiliti na enak način, saj se nova umetnost ne razvija v skladu s pravili ali z ustaljenimi ritualnimi praksami, niti se na tak način ne prenaša iz ene kulture v drugo. Tako kot jezik in religija, ima tudi umetnost svojo lastno infrastrukturo, ki sestoji iz umetnikov in mreže trgovcev, zbira- teljev, pisateljev in ustanov, ki so predvsem odgovorni za spreminjanje vzor- cev umetnosti. Moderni in sodobni umetniki se zanašajo na svoje osebne iz- najdbe in improvizacije, ki kršijo pravila zato, da bi proizvedli tok stalno spreminjajočih se paradigem, ki imajo za posledico nenehno prenovo. Ta- kšen nov razvoj postane del živeče, razvijajoče se umetniške kulture in lahko nekaj časa služi kot prevladujoča sestavina. Med osrednjimi temami te razprave so razlogi za nadomestitev ene pre- vladujoče umetniške prakse, ali skupka praks, z drugo. Na primer, ali j e na- domestitev pariške šole s francosko osnovo z ameriškim abstraktnim ekspre- sionizmom posledica močnega spreminjanja inventivnih paradigem, ki delu- jejo znotraj umetniških kultur samih? Ali takšne premike paradigem v umetnostih in kulturi v bistvu ženejo tehnologija, politični, ekonomski ali drugi neumetniški vzgibi? Zagovarjal bom trditev, da so osnovni dejavnik v razvijajočih se vzorcih prevlade v umetnosti spremembe povzročene z izu- 2 Glej Antonio Gramsci, Prison Notebooks, Columbia University Press, New York 1992 in Antonio Gramsci: pre-prison writings, Cambr idge University Press, Cambr idge in New York 1994. 2 0 H E G E M O N I J A IN ŠIRJENJE DOMINANTNIH UMETNOSTNIH PRAKS mom novih paradigem, kot se to dogaja v znanosti in drugih pomembnih vi- dikih kulture. S tem ni rečeno, da prakse umetnosti delujejo neodvisno od ostalih kulturnih sil ampak samo, d a j e njihov napredek v prvi vrsti odvisen od ustvarjalnosti in domiselnosti in prenašanja novih idej skozi kulturne mreže in medije. Na tej stopnji njene zgodovine je omenjanje izraza »kultura« podobno odpiranju Pandorine skrinjice. Toda naj poskusim. »Kultura«, kot je upo- rabljena tukaj, predstavlja način življenja, kije ukoreninjen v skupku vrednot in praks, ki odražajo ali prikazujejo te vrednote v različnih družbenih okvirih: globalnem, nacionalnem ali lokalnem. Te vrednote si lahko zamislimo kot, da predstavljajo celotno človeštvo ali zgolj njegov del - posamezne skupnosti ali nekatere kombinacije teh postavk. Kot je trdil Raymond Williams, se kul- ture v osnovi ne da načrtovati in je delno neuresničena toliko časa, dokler je živeča kultura. Ker ne ve, kaj j o v prihodnosti lahko obogati, živeča kultura ak- tivno spodbuja vsakogar in vse, ki bi lahko prispevali k njenemu napredku.3 To lahko vključuje nove umetniške prakse iz neke druge svetovne kulture. V tem primeru v razpravi o spreminjajočih se medkulturnih vzorcih umetnosti hegemonija izgubi znaten del svojega pomena. Novi elementi iz drugih kultur, ki so se na začetku zdeli kot grožnja obstoječim stanjem kul- ture, postanejo del živeče kulture in sodelujejo v njenem kasnejšem razvoju. V zvezi s to trditvijo se je pomembno spomniti, da sta bila tako pariška šola v Franciji kot abstraktni ekspresionizem v ZDA, odvisna od predhodnega združevanja umetniških novosti. Med drugimi so tudi nefrancoski umetniki (Constantin Brancusi, Marc Chagall, Vasilij Kandinski, Amedeo Modigliani in Pablo Picasso) sodelovali v pariški šoli. Podobno so abstraktni ekspresio- nisti uporabili inovacije evropskih umetnikov (Paula Kleeja, Arshila Gorkega, Roberta Matte Echaurrena ali Hansa Hoffmana) za temelje abstraktnega eks- presionizma. II. Seveda se začne zgodba o vplivih francoske umetnosti v Ameriki veliko prej, v drugi polovici devetnajstega stoletja, ko so podjetni trgovci z umetni- nami, ki za novo impresionistično umetnost v Franciji niso našli tržišča, vide- li v Ameriki potencialno ugodno tržišče za to novo umetnost. Na primer, Paul Durand-Ruel je leta 1886 v New York prinesel prek tristo slik. Poskusi šiijen- 3 Raymond Williams, Culture and Society 1780-1950, London 1958, ponatis Harmonds- worth 1963, str. 334. Glej tudi Terry Eagleton, The Idea of Culture, Blackwell Publishers, Ox- fo rd 2000, str. 118-119. 2 1 C U R T I S L . C A R T E R ja vpliva francoske umetnosti v Ameriki so temeljili tudi na vplivu izseljenih ameriških umetnikov, vključno z Johnom Singerjem Sargentom, Jamesom McNeillom Whistlerjem in Mary Cassantovo, ki so se šolali v Parizu.4 Razpra- vo o hegemoniji bom osredotočil na spreminjajoč se odnos kulturnega vode- nja in prevlade od leta 1930 dalje - vrhunca vpliva francoske umetnosti v Ameriki - do petdesetih let, ko je New York, kot središče nove umetnosti, na- domestil Pariz. To obdobje bo naši analizi hegemonije služilo kot učinkovit primer. V njem so abstraktni ekspresionizem in kasnejša umetniška gibanja, ki izvirajo iz ZDA, postali prevladujoče umetniške sile, tako v Parizu kot tudi v New Yorku. Za bolj poglobljeno raziskovanje teh idej j e koristno proučiti premik v prevladi v umetnosti od pariške šole k porsyajocim se abstraktnim ekspresio- nistom v povojnem obdobju, od leta 1945 do leta 1960. Od časa razstave Ar- mory Show leta 1913 do začetka obdobja po drugi svetovni vojni, j e franco- ska umetnost prevladovala v ameriških galerijah, muzejih in zasebnih zbir- kah. Na primer, približno tretjina umetnikov na razstavi Armory Show leta 1913 je bila Američanov, toda novinarji in javnost so to komaj da opazili. V resnici j e bila vsa pozornost namenjena umetnikom iz Pariza: Marcelu Du- champu, Pablu Picassu in Henriju Matissu. Razstava Armory Show leta 1913 je v New York pripeljala mednarodno moderno umetnost. Umetnost s e j e iz Pariza kmalu razširila v druga kulturna središča v ZDA: čikago in Boston, na primer, sta gostila manjše različice te razstave. Ni presenetljivo, d a j e bilo obi- skovalcev v čikagu in Bostonu bistveno manj, saj j e bilo tu občinstvo manj iz- postavljeno pariški umetnosti kot v New Yorku. Precej podoben je bil sprejem pariške umetnosti leta 1930, ko je ume- tnost iz Pariza dejansko prevladovala v celotni newyorški umetnostni sezoni tega leta. Ameriški umetnostni kritik Ralph Flint je napisal sledeč povzetek sezone leta 1930 v New Yorku: »Že od odprtja prve razstave tekoče sezone je bilo očitno, d a j e glavna tema javne naklonjenosti neprekinjen vzpon tako imenovane pariške šole. Ta skupina ...je postala vsesplošno prepoznavna in sprejeta, kar je presenetilo tudi njene najbolj zagrete ameriške privržence. Kakorkoli, ta prekomorska skupina umetnikov, raznolika v talentih, okusih in težnjah, predstavlja najbolj presenetljivo množično gibanje v zgodovini ume- tnosti, ki iz Pariza kot središčne točke izžareva svoje oživljajoče sporočilo es- tetskega upora na vse strani zahodnega sveta.«5 4 Annie Cohen-Solal, Painting American: The Rise of American Artists, Paris 1867 — New York 1948, Alfred A. Knopf, New York 2001, str. 86-96. 5 Ralph Flint, »Current American Art Season«, Art and Understanding, zv. 1, st. 2, Phillips Memorial Gallery, Washington D. C. (marec 1930), str. 177-179. 2 2 H E G E M O N I J A IN ŠIRJENJE DOMINANTNIH UMETNOSTNIH PRAKS Pariškim slikarjem je uspelo zavzeti dve od prvih treh razstav na novo odprtega Muzeja moderne umetnosti v New Yorku v letih 1929 in 1930. Na razstavi leta 1929 so bila dela Paula Cézanna, Georga Seurata, Paula Gaugina in Vincenta van Gogha in vsakega izmed njih je predstavil direktor mouzeja Alfred Barr.6 Na razstavi Painting in Paris from American Collections leta 1930 so združili do takrat največjo skupino pomembnih umetnikov pariške šole.7 Med njimi so bili Picasso, Georges Braque, Henri Matisse, van Gogh, Pierre Bonnard, André Derain, Raoul Dufy, Chagall, Georges Rouault, Chaim Sou- tine, Robert Delauney, Dufresne, Modigliani in Fernand Léger. V obdobju med tema dvema razstavama je bilo v newyorških galerijah več razstav posve- čenih posameznim umetnikom; razstave Mauricea Utrilla, Othona Friesza, Marcela Gromaira, Picassa, Deraina, Matissa in drugih umetnikov iz Pariza so še dodatno prispevale k močni prisotnosti pariške umetnosti v sezoni leta 1930. Pariški umetniki so bili deležni podobne naklonjenosti v izboru del Duncana Phillipsa za Phillipsovo zbirko, ki je bila ustanovljena leta 1921 v Washingtonu D.C. kot prvi ameriški muzej posvečen moderni umetnosti. Flint opozarja, d a j e pariška šola že dosegla določeno stopnjo zrelosti v Evropi, še preden j e postala »največja umetniška senzacija kar jih je bilo do- tlej zabeleženih v analih ameriške umetnosti«.8 V Ameriki s tajo sprejela tako javnost kot muzeji. Kako je do tega prišlo, je vredno omembe. Trdim, da to ni bilo posledica strateških naporov francoske vlade, da bi vzpostavila kultur- no prevlado v ZDA, temveč je očarljiva moč nove umetnosti same pritegnila pozornost ameriških trgovcev in zbirateljev umetniških del. Te skupine so skupaj z vodstvi muzejev prepoznale in razglasile vrednost inovatorjev kot so bili Cézanne, van Gogh, Gaugin in Matisse. Na podoben način so se ameriški zbiralci in muzeji spoznali z bolj radikalnimi člani pariške šole: Picassom, Giorgiom de Chiricom, Modiglianijem, Derainom, in Braquom. Celo manj znan francoski umetnik Jean Fautrier (1898-1964), čigar dela so začeli ceniti v Franciji šele v šestdesetih letih, j e bil leta 1930 vključen v razstavo Muzeja moderne umetnosti. Fautrierovo sliko Krizanteme, 1927 je Duncan Phillips pridobil za Phillipsovo zbirko leta 1928 in si jo je od njega za razstavo pariš- ke umetnosti leta 1930 sposodil Muzej moderne umetnosti. Koristno j e upoštevati, kaj seje dogajalo z ameriško umetnostjo v času te- ga vala francoske prevlade na newyorških razstavah. Na začetku dvajsetega 6 The Museum of Modern Art: first loan exhibition, New York, November, 1929: Cézanne, Gau- guin, Seurat, Trus tees of Museum of Modern Art, New York 1929. 7 Painting in Paris from American Collections, (19. j anuar -16 . februar 1930), katalog raz- stave, T h e Museum of M o d e r n Art, New York 1930. 8 Ralph Flint, »Cur ren t Amer ican Art Season«, Art and Understanding, zv. 1, st. 2, Phillips Memorial Gallery, Washington D.C. (marec 1930), str. 178. 2 3 C U R T I S L . C A R T E R stoletja je bila prevlada pariških umetnikov v umetniški produkciji, v galeri- jah in muzejih v New Yorku tako učinkovita, d a j e bilo ameriškim umetnikom v ZDA praktično nemogoče profesionalno uspeti. Največ pove dejstvo, d a j e bila druga razstava Muzeja moderne umetnosti, ki j e vsebovala dela devet- najstih ameriških umetnikov, od katerih je vsak predstavljal posamezen vidik sodobnega ameriškega slikarstva, ocenjena kot pravo kvalitativno nasprotje prve. Temu je bilo tako navkljub temu, da so bili na razstavi navzoči najboljši tedanji ameriški modernisti: Edward Hopper, Walt Kuhn, Charles Burch- field, Max Weber, Georgia O'Keefe, John Marin in Charles Demuth. Ni dvo- ma, d a j e dosežke ameriških umetnikov tistega časa zasenčila nova umetnost iz Pariza. Za francoski pogled na ameriško umetnost tistega časa je značilna Matissova opazka iz leta 1933, ko je obiskal fundacijo Alberta Barnesa blizu Filadelfije, da bi naslikal veliko fresko: »Nekega dne bodo v Ameriki imeli sli- karje. «ö Zanimanje Phillipsa in drugih ameriških zbirateljev za moderno ume- tnost se je začelo po razstavi Armory Show in se je kasneje samo še povečeva- lo. Leta 1930 je v Art and Understanding Phillips napisal: »Nenaden preobrat okusa v našem obdobju, silovita sprememba sloga od Sargenta do Picassa v petnajstih letih, j e presenetljiva, dokler se ne spomnimo nepretrganega toka propagande in reklame. ... Končno vemo, kaj bo moderno in kakšen bo naš slog v prvi polovici dvajsetega stole^a.«10 V tem kontekstu je bil modernizem razumljen kot splošni kulturni pojem ali stanje duha in ne kot ozka kritiška kategorija. Nanašal se je na prizadevanja tistih umetnikov, »ki so nezadovolj- ni s starimi oblikami in jih hočejo zamenjati z novimi idejami in čustvi ter ustvariti svoj lastni estetski jezik« z uporabo lastnih invencij, ki odražajo tre- nutne spremembe v njihovi kulturi. Po Phillipsu je »modernist posameznik ali pripadnik oborožene skupine, ki se bori proti skupnemu in organizirane- mu izražanju ter tiraniji tradicije«.11 Phillipsove besede primerno odražajo občutke mnogih ameriških zbirateljev, ki so se obračali k Parizu kot viru no- ve moderne umetnosti na začetku dvajsetega stoletja.12 9 »Unjour, ils auront des peintres« j e izjava, ki j o j e izrekel Matisse m e d svojim obiskom Barnesove fundaci je , j e pa tudi francoski naslov knjige Annie Cohne-Solal, Painting Ame- rican: The Rise of American Artists, Paris 1867-New York 1948, New York 2001. 10 Duncan Phillips, »Modern Art, 1930«, Art and Understanding, zv. 1, št. 2, Phillips Memorial Gallery, Washington D. C. (marec 1930), str. 136. 11 Duncan Phillips in Charles Law Watkins, »Terms We Use in Art Criticism«, Art and Understanding zv. 1, št. 2, Phillips Memorial Gallery, Washington D. C. (marec 1930), str. 136. 12 Za podrobnejš i pregled ameriškega slikarstva v tem obdobju , glede n a umetnos t v Pa- rizu glej Annie Cohen-Solal, Painting American: The Rise of American Artists, Paris 1867-New York 1948. 2 4 H E G E M O N I J A IN ŠIRJENJE DOMINANTNIH U M E T N O S T N I H PRAKS III. Do začetka petdesetih let prejšnjega stoletja so se razmere bistveno spre- menile. Ameriško vodilno povojno umetniško gibanje, ameriški abstraktni ekspresionizem, ki ga najbolj izrazito predstavljajo delajacksona Pollocka, Franza Klinea in njunih kolegov, ki so ustvarjali v New Yorku, je kot prevla- dujoča nova umetnost v veliki meri zamenjala umetnost iz Pariza. V ameriš- kem kontekstu je umetnostni kritik Clement Greenberg pomagal opredeliti abstrakcijo v umetnosti kot jezik, v katerem je polje abstraktne slike »eno sa- mo, neprekinjeno središče zanimanja«, ki premešča prepoznavne podobe, ki so urejene znotraj iluzije tridimenzionalnega prostora. Po Greenbergu ab- straktna slika govori o »odnosih barve, oblike in linije, ki so zelo oddaljene od opisov konotacij« ali metafore in ne dovoli gledalcu, da bi razločil središča zanimanja znotraj površine slike.13 Pollock vzpostavi neodvisnost s tem, da izumi svoje lastno besedišče abstraktne kaligrafije, ki jo uporabi na celem pla- tnu. Njegove improvizacijske slike so polne gestikulacijskih oznak, kijih na- prej žene notranje občutenje. Svoja ogromna platna je z izjemno fizično mo- čjo ustvarjal na tleh. Greenbergov komentar učinkovito ponazarja premik prevlade iz Pariza v New York. V tem času je bil Greenberg najvplivnejši ameriški pisec o ab- straktni umetnosti ter Pollockov zagovornik. V svojem prispevku »Ali je fran- coska avantgarda precenjena?« na simpoziju leta 1953, je primeijal ameriške abstraktne slikarje (Pollocka, Franza Klinea, Williema de Kooninga, Marka Rothka, Barnetta Newmana in druge) z vodilnimi francoskimi abstraktnimi slikarji tistega časa (Fautrierom, Jeanom Dubuffetom, Hansom Hartungom in Pierrom Tal-Coatom). Menil je , d a j e bistvena razlika med francoskimi in ameriškimi umetniki v tem, da »v Parizu dokončajo in poenotijo abstraktno sliko tako, d a j e bolj všečna ustaljenemu okusu. ... Navkljub drznosti njihovih 'podob' zadnja pariška generacija še vedno teži k barvni kvaliteti v priznanem smislu. Površino obogatijo z oljnimi ali lakastimi premazi ali s topljeno bar- vo.«14 Rezultat j e pohleven abstraktni ekspresionizem, ki so ga ukrotili v sli- karstvu in estetiki dolgo uveljavljeni postopki. Nasprotno pa je nova ameriška abstraktna umetnost razširila možnosti medija prek tradicionalnih meja s tem, da obravnava platno kot »odprto polje« in ne kot »dano posodo«. Ta 13 C lemen t Greenberg , »Abstract and Representational«, Art Digest (1. november 1954), pona t i sn j eno v j o h n O 'Br ian (ur .) , Greenberg, Collected Essays and. Criticism, zv. 3, Chicago 1986-1993, str. 189-191. 14 C lement Greenberg , »Symposium: Is the French Avant-garde Overrated?«, Art Digest (15. s ep tember 1953), pona t i sn jeno v Greenberg, The Collected Essays and Criticism, zv. 3, str. 156. 2 5 C U R T I S L . C A R T E R razlika v pristopu ima za posledico, da so ameriške slike grobe, sveže, spon- tane in neposredne, v nasprotju z bolj konvencionalno dokončanimi franco- skimi slikami.15 Greenberg je zaključil, da Američani vodijo pred Fracozi. Ameriška dela, j e nadaljeval, vsebujejo določeno »polnost prisotnosti«, ki pri- manjkuje francoski umetnosti. Napredek ameriških umetnikov j e pripisal vplivom Paula Kleeja, Joana Mirója, Henrija Matissa in Andréa Massona - vplivom, ki so jih Američani uspešno asimilirali in preoblikovali. Po drugi svetovni vojni se je kontekst gledanja na umetnost v Parizu te- meljito spremenil. Od poznih dvajsetih let dalje so se ameriški umetniki vklju- čili v pariški umetniški svet. Alexander Calder, Stuart Daviš, Man Ray, Gerald Murphy in drugi Američani so začeli razstavljati v cvetočih novih galerijah mesta; s seboj so prinesli ameriško obsedenost s komercializmom, »stroji, džezom, filmi in zaščitnimi znamkami«. Toda šele v poznih štiridesetih letih je skupina povojnih umetnikov delujočih v Ameriki - Pollock, Kline, Rothko, Newman, De Kooning in drugi - uspešno sprožila resen izziv prevladi pariške umetnosti. Do zgodnjih petdesetih let j e abstraktni ekspresionizem postal prevladujoče ameriško umetniško gibanje - vsaj v očeh pomembnih kritikov kot je bil Greenberg in v očeh mednarodnega umetniškega sveta. Uspeh abstraktnih ekspresionistovje v veliki meri pokopal vsako upanje, da bodo Fautrier, Dubuffet, Wols in Tal-Coat ter njihova generacija nasledili slikarje pariške šole in ohranili mesto kot prestolnico umetniškega sveta. Pri- hod Pollocka v Pariz v petdesetih letih, ki mogoče ni bil tako slikovit kot Mar- cel Duchampov prihod v New York petintrideset let prej, leta 1915, ni bil po svojem vplivu v naslednjih nekaj letih nič manj revolucionaren. Pollockovo delo je bilo leta 1952 razstavljeno v Študiju Facchette v Parizu in tudi na raz- stavi Dvanajst ameriških slikarjev in kiparjev v Musée d'Art Moderne leta 1953. Uspehu Američanov je pri uveljavitvi prevlade v Parizu nedvomno po- magala zmeda na pariški umetniški sceni v petdesetih letih. »Pariška umet- niška scena«, poroča Serge Guilbaut, »je dajala videz razdrobljenega ogleda- la.«16 To razdrobljenost so predstavljali različni interesi socialnih realistov, umetnikov infórmela, kot so bili Fautrier, Dubuffet in Wols ter abstraktnih sli- karjev kot sta bila Pierre Soulages in Georges Mathieu. André Bretón in Charles Estienne, ki sta začutila grožnjo Amerike (in socialističnega realizma Sovjetske zveze) osrednji vlogi Pariza v umetnosti, sta sprožila antirealistično gibanje z izjavo, da so korenine nove abstrakcije dejansko v Parizu in ne New Yorku. Toda njuni pogledi niso pritegnili veliko navdušencev. 15 Isto. 16 Serge Guilbaut, »Postwar Games: the Rough and the Slick«, v Serge Gaulbaut (ur.), Reconstructing Modemism: Art in New York, Pariš, and Montreal 1945-1964, Cambr idge in London 1990, str. 35-36. 2 6 H E G E M O N I J A IN ŠIRJENJE DOMINANTNIH UMETNOSTNIH PRAKS Michel Tapie je skušal ustanoviti novo koalicijo mednarodnih umetnikov iz Francije, Italije in ZDA, ki bi imela za osnovo art informel, idejo povezano z umetnostjo po drugi svetovni vojni v Evropi. Šlo je za umetnike kot so Du- buffet, Fautrier in Wols v Franciji ter Lucio Fontana in Alberto Buri v Italiji. Manj pogosto s e j e izraz nanašal na Pollocka in De Kooninga v Ameriki. Kot odpor proti preveč refinirani evropski estetski občutljivosti in idealistični estetiki konstruktivizma, geometričnega kubizma in nadrealizma, je art infor- mel naznanjal potrebo po novem ključnem gorišču, ki bi odražalo porajajoče se umetniške tokove v povojnem obdobju.17 Prizadevanja Bretona in Estienna so bila usmerjena proti grožnji inter- nacionalizma, ki g a j e predstavljal Tapiéjev art informel, kot tudi proti prodi- ranju ameriške umetnosti v Pariz. Noben od njiju ni opazil, d a j e bil namen Tapiéjeve strategije tudi ohranjanje pariške hegemonije. Tudi ostala prizadevanja, da bi ohranili Pariz kot središče umetnosti, so bila razdrobljena, ker muzeji niso imeli jasne usmeritve. Jean Cassou, v pet- desetih letih glavni kustos v Musée d'Art de Paris, je morda proti svoji volji priznal, d a j e abstrakcija prevladujoča umetnost desetletja. V pismu franco- skemu kulturnemu ministru je napisal: »Moramo priznati, d a j e značilno za tako imenovano abstraktno umetnost, ki j o gojimo v Franciji to, da ima mo- čan občutek za invencijo, ... drzen okus in ... občutek za kvaliteto, kar so tu- di značilnosti francoskega duha. Moramo priznati, da abstraktno umetnost ustvarjajo tudi na Danskem in v Argentini, vendar je v Franciji še vedno bolj- še narejena.«18 Cassoujevo pismo izraža zaskrbljenost zaradi zmanjševanja po- mena francoske umetnosti; vseeno pa ni razstavljal sodobnega francoskega slikarstva, temveč se je osredotočil na tapiserije in na ameriške abstraktne sli- karje kot j e Pollock.19 17 Izraza n e m o r e m o n e p o s r e d n o prevesti v slovenščino. Njegova uporaba j e dvoumna (oziroma jezik bogati) , ker j e povezana z dvema podobn ima si f rancoskima besedama: in- formel ( ne fo rma lno) in informe (brezoblično), s subtilno razliko v pomenu . S filozofskega stališča j e informet p o d o b e n pozitivizmu, ker odraža prakse umetnikov, ki delajo direktno z nepos redn imi empir ičn imi lastnostmi materialov in z abstraktnimi pojmi. Nefiguralika (vendar n e izključno), ant igeometr i ja , gestikulacijske improvizacije in odpor do vseh vna- pre j določenih oblik so značilnosti pristopa umetnikov infórmela. Spisi Georgesa Batailla o brezobličnosti , kot tudi njegove teori je o telesu seksualnosti in smrti so ponuja le teme, ki j i h j e raziskoval informet. Glej Yve-Alain Bois in Rosalind Krauss, Formless: A User's Guide, New York 1997. (Or ig ina lno objavljeno kot L'Informe: mode d'Emploi, Pariz 1996.) 18 Papiers fean Cassou, Musée du Louvre, pismo označeno z da tumom marec 1957, p revedeno in navedeno v Guilbault , »1955: The Year the Galous Fought the Cowboy«, v Susan Weine r (ur . ) , The French Fifties, Yale French Studies št. 98, Yale University Press, Lon- don 2000, str. 172. 19 Romy Golan, »L'Eternal Decorative-French Art in the 1950s«, The French Fifties, str. 109-114. 2 7 C U R T I S L . C A R T E R Po petdesetih letih prejšnjega stoletja se je najpomembnejši spopad med Fautrierom in Ameriko zgodil na Beneškem bienalu leta 1960, kjer sije Fautri- er delil glavno mednarodno nagrado s Hansom Hartungom, umetnikom, ki je bil rojen v Nemčiji in je ustvaijal v Franciji v slogu informela. Tedaj se je boj med Parizom in New Yorkom za svetovno prevlado v umetnosti pojavil na svetov- nem odru, Iyer sta se borila za priznanje, ki ga j e predstavljala beneška nagra- da. Sodeč po odzivu novinaijevs celega sveta je bila nagrada sporna.20 Se pose- bej je osupnila Američane, ki so od članov žirije na bienalu pričakovali »zapo- znelo« priznanje abstraktnih ekspresionistov. Ameriški kritik Sidney Tillim je označil ameriške umetnike v Benetkah za »žrtve uradnega odpora do njihove umetnosti«, k i je bil baje posledica »francoske prevlade«.21 Situacija s e j e zao- strila, ko sta se pred uradno otvoritvijo bienala Fautrier in Franz Kline sprla v beneški kavarni. Kotje poročal Tillim, je Fautrier »ožigosal Klinea in ameriško slikarstvo nasploh ter predlagal, da naj Američani zapustijo bienale.« Kline j e baje nato porinil ali sunil Fautriera, d a j e ta padel nazaj na stol, toda poročila o dogodku se razlikujejo. Sami Tarica, ki naj bi bil priča dogodku, je dejal, da je Kline Fautriera imenoval »francoski kuhar«, a da ga ni fizično napadel.22 Razkol med francoskimi in ameriškimi umetniki, ki s e j e pojavil na bie- nalu zaradi podelitve velike nagrade Fautrieru ter razstave njegovih del v ita- lijanskem paviljonu, simbolizira rastoče razdalje med avantgardnimi ameri- škimi umetniki in francoskimi umetniki. Ameriški abstraktni ekspresionisti so jasno začutili, d a j e prišel trenutek za priznanje njihovih dosežkov na med- narodnem prizorišču. Kot so položaj videli Američani, so se Evropejci na bie- nalu (še posebej Francozi) raje osredotočili na svojo lastno umetnost, med- tem ko so prezrli nov in pomemben razvoj ameriškega abstraktnega ekspre- sionizma. Ker je Pollock umrl pred letom 1960, so za razstavo v ameriškem paviljonu izbrali Klinea, Philipa Gustona in Hansa Hofmanna. Kline je bil na- grajen s posebno nagrado bienala, po vsej verjetnosti zato, da bi pomirili ra- stočo zaskrbljenost Američanov. Neuspeh abstraktnih ekspresionistov, da bi leta 1960 v Benetkah dobili glavno nagrado, je pomenil, da bo abstraktni ekspresionizem prešel v zgodo- vino brez te uradne potrditve.23 Vendar pa je premoč abstraktnih ekspresio- nistov v Parizu pomenila, da Fautrier in njegova generacija ne bodo nikoli 20 Sidney Tillim, »Repor t on the Venice Biennale« , Arts Magazine 35, št. 1 ( o k t o b e r 1960), str. 30. Ko j e navajal u r a d n o izjavo žirije j e Till im poroča l , da žirija n a b i ena lu ni bila e n o t n a p r i podelitvi n a g r a d e Faut r ie i ju . 21 Isto. 22 Intervju z Sami jem Tar ico , Ženeva, f e b r u b r a r 2002. 2 3 Lawrence Alloway, The Venice Biennale 1895-1968: From Salon to Goldfish bowl, New York Graph ic Society, Greenwich , CT 1968, str. 144. 2 8 H E G E M O N I J A IN ŠIRJENJE DOMINANTNIH U M E T N O S T N I H PRAKS dosegli položaja naslednikov pariške šole v francoski umetnosti. Od leta 1952 dalje so ameriško umetnost stalno razstavljali v Parizu kot del boja za kultur- no prevlado. Med razstavami sta bili tudi razstavi v Galerie de France in v Mu- sée d'Art Moderne (Petdeset let ameriške umetnosti v Ameriki) leta 1955. Franco- ski kritiki so brez oklevanja priznali Pollockov genij, vendar so v isti sapi za- pisali, da vse ameriške umetnike, ki so bili takrat v Parizu, druži »ista grobost, isto nasilje, ista brezobzirna sila, ki zanika ... celotno humanistično tradicijo zahoda.«24 Navkljub retoričnemu razglašanju vpliva abstraktnega ekspresio- nizma v Parizu, je bila ameriška umetnost omenjena le v dveh od 104 galerij, ki so bile leta 1959 na uradnem seznamu pariških galerij.25 Tedaj sta se bie- nale in svet umetnosti že premaknila dlje od abstraktnega ekspresionizma kot tudi od art informel, da bi se ukvarjala z novostmi, kot sta nova figuracija in pop art. Leta 1964 je Robert Rauschenberg v starosti devetintridesetih let prejel na bienalu veliko nagrado, k i j e končno potrdila inovacije v ameriški umetnosti in oznanila, da se je umetnost premaknila naprej. Kulturna prevlada med Parizom in New Yorkom se je premaknila v sme- ri Amerike. Skromen sprejem francoskih umetnikov, na primer Fautriera, med razstavljanjem njegovih del v New Yorku v petdesetih letih, j e bil v iz- j emnem nasprotju glede na prevlado francoske umetnosti leta 1930. Takrat je bila razstava ameriškega slikarstva v novo odprtem Muzeju moderne ume- tnosti tista, ki se je izkazala za njegovo najnižjo točko. Zdelo seje, da ameriški umetniki na svoji razstavi v Muzeju moderne umetnosti niso mogli učinkovi- to tekmovati s svojimi vrstniki iz Pariza glede pritegovanja pozornosti kritikov ali ameriškega občinstva. To je bilo res in to navkljub temu, da so tam razsta- vljali najpomembnejši ameriški umetniki tistega časa, med drugim Edward Hopper, Max Weber, John Marin in Georgia O'Keefe. Pozornost kritikov in javnosti j e bila tedaj v prvi vrsti namenjena francoskim umetnikom. Do pet- desetih l e t j e ameriška abstraktna ekspresionistična umetnost postala središče zanimanja in j e nadomestila francosko umetnost kot vodilna sila v evro-ame- riški umetnosti. Skromen sprejem francoskih umetnikov, kot je bil Fautrier v New Yorku v petdesetih letih, lahko razumemo kot del splošnega zatona ame- riškega zanimanja za francoske umetnike v obdobju po drugi svetovni vojni. Moja analiza medsebojnega vpliva francoske in ameriške umetnosti med leti 1930 in 1960 daje slutiti, d a j e hegemonija napačna oznaka, kadar govori- mo o praksah umetniške kulture, ker temelji na določenih nezadostnih pred- postavkah o kulturi sami. Ne upošteva dovolj dinamične energije, ki jo ustvar- 24 Françoise Choay, »Pollock in the land of Descartes« v French Observer, 29 . j anuar 1929; pona t i sn j eno v Arts Yearbook, st. 3 (1959), str. 163-164. 25 »Paris Directory«, Arts Yearbook, st. 3 (1959), str. 158-181. 2 9 C U R T I S L . C A R T E R ja nova umetnost in vloge, ki jo ima sama nova umetnost pri ustvarjanju spre- memb v umetniških praksah. Nadalje predpostavlja, da so kulture statične in šibke ter se enostavno premaknejo, ko pridejo v stik s konkurenčno kulturo. Obstaja tudi zgrešeno prepričanje, da so tako imenovane prevladujoče kultu- re, kot sta na primer umetniška kultura Francije in Združenih držav, homoge- ne in močne, vendar je dejansko njihova enotnost v najboljšem primeru krhka in v nevarnosti, d a j o asimilirajo doma ali v novem okolju. Walter Benjamin, ki umetnost v moderni dobi vidi predvsem kot produkt mehanične repro- dukcije, k i j e odvisna od razvoja tehnologije, in poznejši teoretiki, ki skušajo pojasniti nov razvoj v umetnosti zgolj na temelju tehnologije, politike ali eko- nomije, ne upoštevajo dovolj moči umetnosti kot take in vpliva, ki ga povzro- ča. To ne pomeni spregledati sodelovanja, ki se je pojavilo med umetnostjo in tehnologijo v razvoju nove umetnosti ali zanemariti vlogo umetnosti pri po- speševanju družbenih sprememb ali ekonomskega vpliva. Toda noben od teh elementov, ločen od ustvaijalne prenove v sami umetnosti, ne more biti edini izvor spreminjajočih se vzorcev družbene prevlade, ki j o tukaj obravnavam. Trdil sem, da lahko vlogo hegemonije v kulturi najbolje razumemo, če jo preučujemo v odnosu do drugih dejavnikov kot so stalno spreminjanje v umetniških praksah, razvijajoča se avantgarda, k i j e vir neprekinjenega toka novih invencij v umetnosti, in sedaj pluralizem, ki sočasno zajema mno- govrstni razvoj umetnosti. Gledano v tej luči, se nam vloga hegemonije v kul- turnih zadevah zdi manj pomembna, kot se je zdela prej. Njen vpliv je še po- sebej omejen z neprestanimi spremembami v umetniških praksah, ki imajo za posledico izumljanje neskončnega toka novih paradigem za ustvarjanje umetnosti in spremljajočih naporov umetniškega sveta pri širjenju nove ume- tnosti. Vsaka posamezna paradigma lahko nekaj časa prevladuje, toda dolgo- ročni učinek je stalno premikanje vzorcev prevlade, ko se pojavlja nova ume- tnost v odvijajoči se dinamiki umetnosti in kulture. Ne glede na to, kako po- gosto umetnostni kritiki ali teoretiki razglasijo konec umetnosti kot nujno stopnjo v svojih ideoloških programih, umetniki vztrajajo in zagotavljajo ne- prestan tok nove umetnosti. Take ponavljajoče se spremembe v paradigmah umetnosti neprestano omejujejo prizadevanja despotskih političnih režimov, da bi uporabili umetnost za lastne politične interese. IV. Naloga, ki nam še preostane, je preučiti nekaj alternativnih razlag hege- monije v analizi vzorcev kulturne prevlade. Serge Guilbaut j e poskušal anali- zirati spreminjajoče se odnose v francosko ameriški kulturi v kontekstu poli- 3 0 H E G E M O N I J A IN ŠIRJENJE DOMINANTNIH UMETNOSTNIH PRAKS tike hladne vojne, v obdobju po drugi svetovni vojni. Trdi, d a j e dinamika francoske in ameriške estetike v tem obdobju v osnovi izvirala iz konvergen- ce potreb ameriških političnih in ekonomskih strategij ter praznine, ki je na- stala, ko se umetniki v Parizu niso mogli odločiti, kdo ali katero gibanje bo nasledilo pariško šolo. Guilbaut navaja prizadevanja ameriških kulturnih vo- diteljev kot so Alfred Barr v Muzeju moderne umetnosti, Greenberg in do- ločeni pomembni ameriški zbiralci (vključno z Nelsonom Rockefellerjem), da bi podprli abstraktne ekspresioniste, najprej kot vodilnega glasnika ame- riške umetnosti in nato kot naslednika pariške šole.26 Guilbaut ponudi zače- tno točko za razlago premika vpliva iz Pariza v New York, ko ga označi kot kla- sičen primer hegemonije, v katerem je umetniški vpliv povezan s politično in kulturno prevlado. Toda pomembno je upoštevati, da francoska prevlada umetnosti v Združenih državah v letu 1930 in po njem ni bila posledica poli- tične ali ekonomske prevlade Francije nad Združenimi državami. Prav takoje dvomljiva Guilbautova povezava ameriške prevlade v francoski umetnosti po drugi svetovni vojni s političnimi in ekonomskimi nagibi. Gilbaut precenjuje vlogo umetnosti v ameriški zunanji politiki. Četudi je pravilno ocenil name- re nekaterih Američanov, da bi v kulturni prevladi prekosili Francoze, so bi- li ti poskusi nerodni in slabo izpeljani. V obdobju po drugi svetovni vojni si Američani niso bili sposobni zagotoviti niti velike nagrade beneškega biena- la, najbolj prestižnega simbola mednarodne potrditve v svetu umetnosti. Na- grada bienala, k i j e bila leta 1960 podeljena Fautrieru in Hartungu,je do le- ta 1964 varno ostala v rokah Francozov in se izmaknila celi generaciji ame- riških abstraktnih ekspresionistov. Navkljub nameram in prizadevanjem ameriških kritikov in vodij ume- tniških muzejev, ni bilo nikoli soglasja o posameznem umetniškem slogu, ki bi lahko deloval kot bistvena sestavina mednarodnih odnosov. To velja za ab- straktni ekspresionizem, ki mu nikoli ni uspelo pritegniti pozornosti večine umetnikov, javnosti ali politikov. Takšna poteza se ne bi dobro ujemala niti z individualističnim duhom umetnikov v Ameriki. Dejansko j e leta 1950 skupi- na ameriških realistov protestirala proti abstrakciji in zagovarjala človeške vrednote v umetnosti.27 Njihovo dejanje kaže na raznolikost ameriških pogle- dov na umetnost v petdesetih letih. 26 Guilbaut, »Postwar Games: T h e Rough and the Slick«, Reconstruncting Modernism: Art in New York, Paris, and Montreal 1945-1964, str. 35-36. 27 Patricia Hills, »The Modern Corporate State, The Rhetoric of Freedom and the Emergence of Modern i sm in the Uni ted States: T h e Mediation of Language in Critical Practice«, v Malcolm Gee (ur.) , Art Criticism Since 1900, Manchester University Press, Man- chester in New York 1993, str. 156-158. 3 1 C U R T I S L . C A R T E R Ravno tako ni bilo splošno sprejemanje pariške šole v Franciji. Izven Pa- riza so dajali prednost folklori in slikovnemu tradicionalizmu, za katerega so bile značilne varne pokrajine, tihožitja in portreti, še posebej med drugo sve- tovno vojno, ko je vladna politika predpisala, da iz muzejskih zbirk odstrani- jo dela, ki j ih je bilo težko razvrstiti ali so imela dvomljiv etnični izvor.28 Namesto, da bi iskali vzrok za spremembe vpliva in praks v umetnosti v hegemoniji ekonomske in politične prevlade, j e veliko plodneje razmišljati o teh spremembah kot poganjkih žive kulture, ki se prilagaja in opušča različne modele umetniških slogov, ki temeljijo na njihovih invencijah. Nova ume- tnost pospešuje razvoj umetnosti kot take in njenih funkcij v povezavi z dru- gimi vidiki kulture ravno tako, kot j o pospešuje napredek v znanosti in dru- ge vrste razvoja v kulturi. Takšna vsaj je bila predpostavka francoskega moder- nizma, ki je francoskim inovatorjem obljubil: »Nova umetnost si ustvaija svoje novo občinstvo.«29 Pojav nove umetnosti ima lahko za posledico spreminja- nje trenutnih praks, vendar v mnogih primerih to ne pomeni, da bi morala nadomestiti prejšnje oblike umetnosti. V živi kulturi j e običajno, da obe so- bivata in se medsebojno podpirata in bogatita. V svojem odgovoru na nedavno poročilo, o stanju vizualnih umetnosti v Franciji, ki ga je pripravil sociolog Alain Quemin po naročilu francoskega zunanjega ministrstva, je filozof Jean Pierre Salgas predlagal drugačno reši- tev vprašanja kulturne prevlade.30 Queminovo poročilo, k i j e podprto tudi z letnim vprašalnikom objavljenim v Kunst Compass, »potrjuje, da na umetni- škem trgu popolnoma prevladujejo Združene države, njim pa sledita Nemči- ja in Velika Britanija«. Med vodilnimi stotimi umetniki raziskave Kunst Com- passa,je samo pet francoskih ali v Franciji živečih umetnikov.31 Salgas trdi, da v današnjem globalnem umetniškem okolju umetnost nima veliko opravka z narodom. Država, trdi Salgas, ne ustvarja umetniških del, temveč j e umetni- ška »scena« tista, ki ustvarja umetnost in odloča o tem, katera umetnost pre- vladuje. »Najprej moramo v delih odkriti, kaj nam govorijo o »sceni«, nato raziskati 'sceno', da ugotovimo, kaj nam govori o delih in poskušati razume- ti kaj govorita druga drugi.«32 Kaj natančno »scena« vsebuje ostane nedo- ločeno. Toda lahko predpostavimo, da »scena« današnje umetnosti vsebuje 28 H e r m a n Lebovics, True France: The Wars over Cultural Identity 1900-1945, Cornell Uni- versity Press, Ithaca in L o n d o n 1992, str. 187. 29 H e r m a n Lebovics, Mona Lisa's Escort: André Malraux and the Reinvention of French Cul- ture, Cornell University Press, Ithaca in L o n d o n 1999, str. 130. 30 Jean-Pierre Saigas, »We Must Aim to Take the Frenchness Ou t of F rench Art«, The Art Newspaper, st. 19 (oktober 2002), str. 14-15. 31 Saigas, nav. delo, str. 14. 32 Saigas, nav. delo, str. 15. 3 2 H E G E M O N I J A IN ŠIRJENJE DOMINANTNIH UMETNOSTNIH PRAKS medsebojni vpliv umetnikov v rastoči mednarodni mreži festivalov in sejmov, ki zaobjemajo vse od konvencionalne umetnosti do najnovejše avantgarde in umetnosti s poudarkom na urbanem okolju, ki vključuje svetlobo in zvok ter alternativne prostore vključno s priljubljenimi klubi z glasbo in plesom. Pred slikarstvom ali kiparstvom imajo prednost mediji kot so instalacije, fotografi- ja, video, digitalne računalniške zgoščenke in računalniške igre.33 če upošte- vamo Salgasovo gledišče, nam postane hitro jasno, da nam izrazi kot so fran- coska ali ameriška umetnost ne povedo veliko. »Vsako delo ponovno pre- tehta (oziroma odpravlja) svojo narodnost.«34 če upoštevamo vse bolj globalne prakse sodobne umetnosti, je malo ver- jetno, da bi »narodna scena« lahko ustrezno opisala razmere v umetnosti da- nes, ko se glavne umetniške razprave v javnem diskurzu in vedno bolj tudi v umetnški kritiki in teoriji osredotočajo na razprave o osebnosti umetnikov (Duchamp, Pollock, Andy Warhol, Joseph Beuys ali Hans Richter) ali na sve- tovne umetniške sejme, kjer za pozornost tekmujejo umetniške vrednote s tržnimi. Iz Salgasovega sugestivnega modela za premislek o kulturni prevladi kot funkciji alternativnih umetniških »scen« lahko sledi, d a j e moje pojasnjeva- nje, d a j e kulturna prevlada določena predvsem z neprekinjenim tokom ino- vacij umetnikov, preveč preprosto. Vendar je na koncu njegov pogled odvi- sen od istega toka nove umetniške ustvarjalnosti, kije potrebna za ustvarjanje »scene«. Ponuja nam pripomoček za konceptualizacijo posameznikovega umetniškega ustvarjanja brez sklicevanja na nacionalno umetnost, kjer je ve- lika verjetnost, da kulturo preveč poistovetimo z ekonomskimi cilji in politi- čno propagando, ki vodi v razkol. V tem smislu ne nasprotujem premišlje- vanju o kulturni prevladi v tem novem »modnem« okviru. Saigas podpira mo- jo trditev, da hegemonija ne zadošča za pojasnitev spreminjajočih se vzorcev kulturne prevlade z vpeljavo drugega elementa. Ali lahko s »sceno« retroak- tivno pojasnimo pariško umetnost v letu 1930 ali ameriško umetnost v letu 1960, je tema za drugo priložnost. Poanta, ki si j o moramo zapomniti je, da mora umetnost neprestano ohranjati svojo svobodo za neodvisno in novo ustvarjalnost. Prevedla Eva Erjavec 33 Gibljiva narava spreminja joč ih se vzorcev nove umetnosti j e očitna v oživitvi zani- m a n j a za slikarstvo v letu 2002, m e d virtualno poplavo medijskih umetnosti . 34 Salgas, nav. delo, str. 15. 3 3 Filozofski vestnik Letn ik /Volume XXIV • Števi lka/Number 3 • 2003 • 35-51 UMETNIŠKO DELO V OBDOBJU HEGEMONIJE BLAGOVNE FORME LEV KREFT Hegemonija ni kar vsakršne vrste gospostvo, in tudi zvrst vladavine ni. Stara delitev na demokracijo kot vladavino vseh, aristokracijo kot vladavino neka- terih in monarhi jo kot vladavino enega, dopušča hegemonijo kot možnost, ki čepi v vsaki od njih. Liberalna demokracija je, denimo, dosegla stopnjo hegemonije takrat, ko je bilo po letu 1989 videti, da temu načinu vladanja ni mogoče postaviti po robu nobene alternative več. To ne pomeni, da ni- mamo še naprej opraviti z nedemokratičnimi sistemi, in prav tako ne, d a j e vsakdo zadovoljen z dano demokratično ureditvijo. Vendar zanesljivo pome- ni, da ima največja večina ljudi demokracijo za najboljšo ali celo edino pravi- čno izbiro. Hegemonija torej pomeni, da nek obstoječi način organizacije moči pripoznamo za edini ali vsaj najboljši možni način. Sprejemamo, d a j e samo kralj poklican, da vlada, in nihče drug, ne glede na to, d a j e njegova vladavina za nas morebiti neprijetna in boleča: ne vidimo nikakršnega drugega načina, ki bi lahko kraljevanje nadomestil. Če bi govorili v prispo- dobah, bi rekli, d a j e hegemonija v očeh tistih, ki jim vladajo. Pa kaj bi lahko imelo zrenje danega ustroja moči skupnega z umetno- stjo in umetniškim delom? Zamisel avtonomije umetnosti, razvita v devet- najstem stoletju vse do radikalnih in skrajnih posledic, ki jim nekateri reče- jo esteticizem, zanika etičnim in političnim razsežnostim sleherno drža- vljansko pravico na območju umetnosti. Tovrstne avtonomije pripadajo post- heglovski, že tudi post-klasični in post-razsvetljenski filozofiji in esteti- ki, ki je nastajala v času, ko so se po revolucionarnem prelomu s preteklo- stjo razmerja moči uravnotežila, in razlikovanje med na novo uravnoteže- nimi novimi območji moči ustalilo. Ne glede na tako uravnoteženje moči, k i j e bilo seveda nekaj relativnega - soodnosnega, pa je veljala umetnost za nekaj posebnega, v načelu drugačnega od vseh drugih območij. Umetniška avtonomija, so govorili številni umetniki in filozofi, bi morala biti absolu- 3 5 L E V K R E F T tna1. Umetnost je ostala tako rekoč brez najbližjega rodu (genus proximurri), saj seje ni dalo več primerjati z znanostjo, pa tudi z obrtjo (samo to ne!) ni imela več ničesar skupnega, medtem ko je bila svetu strojne proizvodnje — industrije naravnost sovražna. Če pa je umetnost avtonomna in so umetniška dela samo- stojna, se morajo vzpostavljati na nekem viru moči, ki naj bi pripadal zgolj in le umetnosti. V obravnavi in utemeljevanju te moči sta bila dva pristopa. Pri- stop avtonomije umetnosti j e striktno zagovaijal umetnost zaradi umetnosti, pristop, k i je zagovarjal družbeno in historično koristnost umetnosti za razvoj človeštva p a j e do božanstva povzdignil historično poslanstvo umetnosti pri napredovanju človeštva k popolnosti. Prvi pristopje zapustil razsvetljensko ob- močje, da bi umetnost rešil pred usodnostjo vsakokratnih zgodovinskih pre- men in jo postavil na piedestal kot večno silo, ki mora gledati predvsem na to, da bo nedotaknjena in neomadeževana preživela vse spremembe. Drugi pri- stop pa s i je prav nasprotno prisvojil umetnost kot nadomestilo za razum, saj je bila estetska privlačnost videti skupna vsem človeškim bitjem bolj od kakr- šnegakoli razumnega presojanja. Namesto argumentacije, ki s i je za tarčo iz- brala razum, ki omogoča slehernemu človeškemu bitju enako razsodnost, sije napredek zdaj za podporo izvolil umetniške in estetske veščine, ki potegnejo ljudi za seboj. Oba pristopa pa imata nekaj skupnega, saj soglašata v tem, da imajo umetnost in njena dela lastno moč, in tej avtentični umetniški moči se reče »estetska razsežnost«, »estetska funkcija«, »estetska moč« ali kaj podobne- ga. Hegemonija estetske razsežnosti v umetniškem d e l u j e odločilni element institucionalizacije avtonomije umetnosti. Najradikalnejša ideološka podoba take hegemonije pa bi utegnila biti trditev Theodorja Lippsa, d a j e umetniško delo organizirano na podoben način kot absolutna monarhija. Theodor Lipps je znan (lahko bi rekli tudi, d a j e pozabljen) po svoji pri- padnosti teoriji »vživetja« (Einfühlung) ali empatije v psihologiji in estetiki. Tej nasprotna teorija s konca devetnajstega in začetka dvajsetega stoletja je trdila, da drugo osebo ali umetniško delo doživimo s pomočjo reprezentaci- je: strast drugega ali čustveno sporočilo umetniškega dela predstavljata pred- met zaznave, ne pa neposredni vzrok moje lastne strasti (taka je denimo Witaskova teorija). V spisu »O formi estetske apercepcije« (1902) insistirá Theo- 1 Théoph i le Gautier, denimo, j e zamisel o nezainteresiranost i in nekoristnosti izostril v podobo umetnost i zaradi umetnosti , ki n e more trpeti nikakršnih drugih smotrov, še naj- manj pa moralnih ali uporabnih: ne biti d o b e r za nič drugega kot za ume tnos t j e nepo- grešljiva in edina vrlina, ki omogoča umetnost i absolutno svobodo - n i k o m u r in n i č e m u r ne služi. V znameni tem »Predgovoru« h Gospodični Maupinovije dvignil glas proti cenzur- n e m u nadzorovanju umetnost i in zoper mora l izme in utili tarizme vseh vrst in taborov: »Kar j e lepo, za življenje ni nepogrešljivo...Zares lepo j e le, kar ne more služiti n ičemur. . . Najkoristnejši kotiček stavbe so stranišča.« (Théophi le Gautier, Mademoiselle du Maupin, Editions Garnier Frères, Pariz 1966, str. 23.) 3 6 U M E T N I Š K O D E L O V OBDOBJU HEGEMONIJE BLAGOVNE FORME dor Lipps prav na tej razliki med obema teorijama v spopadu, in sicer tako, da uvede dva dejavnika zaznave estetskega predmeta: tisto, kar je tu za čute, in tisto, kar j e tu za domišljijo - fizična in psihična razsežnost umetniškega dela torej. Fizična razsežnost pripada predmetu, psihična pa subjektu. Zveza med obema razsežnostma j e razsežnost zase, tretja razsežnost (to uvedbo povezave kot tretje razsežnosti zasledimo že pri Alexandru Gottliebu Baum- gartnu2). Estetska razsežnost pripada osebnosti, kot subjektivna lastnost umetniškega dela predstavlja izražanje idealnega Jaza (ein ideelks Ich), ne pa realnega Jaza. Idealni Jaz vsi dobro poznamo, saj imamo z njim opravka vsak- ič, ko se sprenevedamo, da smo nekaj drugega od tega, kar smo: idealni Jaz j e posledica želje3. Idealni Jaz estetskega predmeta se nam daje skozi čutni del umetniškega dela, in je več kot le prisoten: on deluje. Ti dualizmi so bili v taki ali drugačni različici poznani že precej pred Theodorjem Lippsom, ki j ih je samo na drugačen način izrazil, zato nas ta njegova poteza zdaj ne zani- ma sama po sebi. Zanimivo mesto pri njem je uvedba estetske hierarhije, ki j o označi v politični terminologiji. Najprej gre za to, d a j e čutni ali snovni del umetniškega dela podrejen vsebini, tako da vsebina gospoduje, snov pa ji služi4. To pa ni tudi edina subordinacija: umetniško delo je v vseh svojih razsežnostih in vidikih zgrajeno na razmerjih gospostva. Odnos vseh delov do celote j e prav tako vrsta dominacije, saj vsi deli služijo celoti. Se en dejavnik pa obstaja, ki vlada tudi celoti sami, in naredi iz vseh elementov umetniškega dela zgolj dejavnike svojega lastnega bivanja - in to je estetski dejavnik sam. Njegovi poziciji in funkciji v umetniškem delu pravi Lipps »monarhična pod- reditev«5. Na ta način je umetniško delo podrejeno lastni formi, ki predsta- 2 »Orat ionis sensitivae varia sunt 1) repraesentat iones sensitivae, 2) nexus earum, 3) vo- ces sive soni articulati litteris constantes earum signa.« (Alexander Gottlieb Baumgarten, Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus - Filozofske meditacije o nekim aspektima pesničkog dela, BIGZ, Beograd 1985, str. 10.) 3 »Ich t hue dies immer , wenn ich mir vorstelle, dass ich dieser oder j e n e r sei, der ich tatsächlich nicht bin; wenn ich mir t räume, dass ich so oder so mich bethätige; wenn ich mir wünsche, dass ich in dieser oder j e n e r Weise mich fühlen könnte.« (Theodor Lipps, Von der Form der Aesthetischen Apperception, Max Niemayer, Halle 1902, str. 366 (Sonderab- zug aus: Phi losophische A b h a n d l u n g e n gedfenkschrif t fü r Rudolf Haym). 4 T u j e nemšč ina ver je tno neposrednejša in še bolje izraža poli t ično filozofijo umetni- škega dela: »Sondern das Sinnliche ist dem Inhalt untergeordnet, der Inhalt dem Sinn- l ichen übergeordnet. J e n e s ist der dienende, dieses der herrschende Faktor.« (Theodor Lipps, op. cit., str. 370.) 5 »Diese doppe l t e U n t e r o r d n u n g pflege ich genauer zu bezeichnen als monarchische U n t e r o r d n u n g . Diese mona rch i schen U n t e r o r d n u n g nun kann in unendl ich vielen Gra- den geschehen.« ( T h e o d o r Lipps, ibid., str. 372.) - »To dvojno podredi tev pa označujem prav za monarhična podredi tev. In monarh ična podreditev se p o t e m lahko pojavlja v ne- skončnem številu stopenj.« 3 7 L E V K R E F T vlja njegovo celoto, njegova forma pa je podrejena vsebini - ta vsebina pa je estetska vsebina kot rezultat želje oziroma stremljenja našega idealnega Jaza. Na vrhu modernosti se razkrije, da sta avtonomija umetnosti in umetniškega dela nekaj, kar po svojem ustroju pripada začetkom modernosti: umetniško delo je organizirano kot absolutna monarhija, v kateri j e podreditev temeljno razmerje med vsemi možnimi sestavinami in deli. Ta združena celota j e es- tetski Leviatan: podoba idealnega Jaza. Absolutna avtonomija j e popolna po- dreditev temu Jazu. Ampak kakšne vrste bitje je ta idealni Jaz? Seveda bi lahko segli po freudovskih ali lacanovskih razlagah, pa ni potrebe, saj zadošča že stari avantgardni odgovor, da gre za buržujsko sebstvo, ki to podobo proiz- vaja iz želje po vživljanju v lastnem imenitnem sebstvu. Da postane taka es- tetska monarhija privlačna za vse, potrebuje funkcionalno hegemonijo visoke oz. elitne kulture, ki jo naredi za dovoljeno, vzvišeno in aristokratsko uživa- nje življenja, za legitimno poželenje puritanizma. Tovrsten status umetnosti in umetniškega dela je sprva nastal v koaliciji okusov stare aristokracije in meščanskih parvenijev, in zrasel v prevladujoči vzorec iz potrebe po hege- moniji, ki ne bi več poznala predhodnih neposrednih zvez med aristokracijo in umetniki, pač pa bi dosegala svoje učinke s sredstvi institucionalizirane umetnosti in njenega tržišča. Pierre Bourdieu je v nekaj besedilih proučeval ta puritanizem čiste este- tike, verjetno pa je ključna zlasti »Historična geneza čiste estetike«, ki ima dvojni predmet kritike. Prvi je ambicija čiste estetike, da bi v svoje koncepte ujela izvenzgodovinsko ali celo nadzgodovinsko bistvo umetnosti, drugi pa je institucionalna teorija umetnosti, ki se temu prizadevanju odpove na silno enostaven in enostranski način6. »S filogenetičnega vidika,« pravi, »je čisti pogled, ki je zmožen zapopasti umetniško delo tako, kot to zahteva samo (torej v sebi in po sebi, kot forma in ne kot funkcija), neločljiv od pojava izde- lovalcev umetnosti, kijih motivira čisti umetniški namen — tega pa se spet ne da ločiti od nastanka avtonomnega umetniškega polja, v katerem se da izrazi- ti in vsiliti lastne smotre zoper zunanje zahteve. Po ontogenetski plati pa se čisti pogled povezuje s povsem svojevrstnimi pogoji dostopa, kot so obisko- e »Moreover, by claiming a radical break with the ambit ion of uncover ing ahistorical and ontologically founded essences, this cri t ique is likely to discourage the search for the foundat ion of the aesthetic atti tude and of the work of art where it is truly located, name- ly, in the history of the artistic institution.« (Pierre Bourdieu , »A Historical Genesis of Pure Aesthetics«, v Richard Shusterman (ur.), Analytic Aesthetics, Basil Blackwell, Oxfo rd 1989, str. 148. - »Se več: s tem, da zagotavlja, kako koreni to smo prelomili z ambicijo po odkri- vanju ahistorično in ontološko utemel jenih bistev, bi ta kritika utegnila vzela p o g u m iskan- j u temelja estetske drže in umetniškega dela tam, kjer se v resnici naha ja - v zgodovini umetniške institucije.« 3 8 U M E T N I Š K O DELO V OBDOBJU HEGEMONIJE BLAGOVNE FORME vanje muzejev od rosne mladosti dalje in podaljšano izpostavljanje šolanju in pošolanju.«7 Zato govori Pierre Bourdieu o dveh vidikih umetnosti kot insti- tucije: kulturiranemu habitusu in umetniškemu polju, in prikaže ves proces zgodovinskega oblikovanja čistega pogleda. Ob vprašanju, kako ta čisti pogled deluje in kako postane hegemon, se vrne k Marcelu Maussu, ki je iskal odgo- vor na vprašanje, kako deluje magija, »in odkril, da se mora odvrniti od in- strumentov, k i j i h čarodej uporablja, k njemu samemu, in odtod k verjetju njegovih pristašev.«8 Povzdignjenje, ki ga umetnost in umetniško delo doživi- ta v modernosti, predstavlja dolgotrajen in zapleten proces9, ki pa ima za izid hegemonijo čiste estetike, čistega pogleda, večne estetske vrednosti in ves aparat esteticizma z njegovo sekularizirano religijo umetnosti vred. Umetni- ška dela reprezentirajo idealni Jaz, naš idealni Jaz pa je proizvod buržujevega sanjarjenja, d a j e gentilhomme posebno čiste sorte. Na dvoru se niso dosti bri- gali za to, kakšno umetnost uživajo kmetje in obrtniki, saj so družbene vezi dobro držale skupaj tudi brez tega, v meščanski modernosti pa gre tudi za poslanstvo civiliziranja celotnega sveta in za njegovo prezidavo po obče velja- vnih standardih. Jasno, sem spadajo tudi standardi okusa. Se vedno boste nanje naleteli v vsakem kurikulumu. Ta estetski Leviatan, ustrojen kot estetska monarhija z estetsko funkcijo, utemeljen na 'kurikulariziranem' kulturnem habitusu in institucionalizi- ranem umetniškem polju, oborožen s poslanstvom, pa s e j e začel krhati na začetku dvajsetega stoletja tako rekoč neposredno po tem, ko je Theodor Lipps objavil svoje besedilo. Danes velja, da se je to zgodilo zaradi anti-estet- skega obrata, ki ga predstavlja historična avantgarda. A pri tem si velja zasta- viti vprašanje, kako je lahko anti-estetska umetnost škodila umetniškim siste- mom moči. Mar zato, ker je imela nemarno navado, d a j e razstavila enotnost umetniškega dela, d a j e prelomila zveze s klasično harmonijo in ureditvijo, in d a j e uvedla osvobojeno telo zoper vsemogočnega duha? Vprašanje se da za- staviti tudi drugače: kako to, da lahko rečemo organizaciji moči v umetni- škem delu »absolutna monarhija«? Je to samo ime in prazni paralelizem? Kako hegemonija moči deluje, in kaj ima lahko skupnega z estetskim redom in močmi reprezentacije? Razsežnost umetnosti in estetike kot instrumentov moči je danes dobro znana in raziskana, še posebej po zaslugi feministične in post-kolonialne kri- tike. Ampak tokrat se bom raje odločil za primera iz Platona in Karla Marxa. 7 Pierre Bourd ieu , op. cit., str. 149. 8 Ibid., str. 151. 9 O tem procesu govori Pierre Bourdieu kar precej, še zlasti kar zadeva Francijo devet- najstega stoleya, v knjigi, kjer j e citirani esej sicer izšel v izvirniku: Les règles de l'art. Genèse et structure du champ littéraire, Editions du Seuil, Paris 1998. 3 9 L E V K R E F T V Platonovi Državi se hegemonija pojavi kot skupen smoter celotne sku- pnosti, ne glede na njeno siceršnjo delitev na razrede. Največja sreča mesta kot celote bi morala prevagati nad kakršnokoli skrajno srečnostjo katerega- koli razreda. Da bi dosegli tolikšno harmonijo, potrebujemo za začetek naj- manjšega od vseh mestnih razredov, ki poseduje moč umovanja - le ta lahko organizira državo tako, da doseže največjo srečo za mesto kot celoto. Taka za- stavitev j e seveda nočna mora razsvetljenstva. Ce je delovanje uma nekaj iz- jemnega, kar pripada samo manjšini, kako potem sploh lahko pridemo do tega, da um dobi moč nad celotnim mestom in vsemi njegovimi prebivalci? Očitno potrebujemo poleg uma še nekaj, kar predstavlja zmožnost sprejeti umno organizacijo države, kot jo predlagajo modri, ne da bi ta zmožnost sa- ma po sebi za svoje učinkovanje potrebovala umnost. Razsvetljenstvo, še pose- bej tisto na evropski celini, j e reševalo ta problem s sklicevanjem na enako zmožnost razuma, ki neprestano kalkulira z vsemi možnimi predlogi in reši- tvami po logiki koristnosti oziroma cene in dobička. Temu pride na pomoč tudi predpostavka o obstoju take vrste javnega razpravljanja in občevanja z idejami, ki izpopolnjuje razum in pomaga pri rojstvu in uveljavljanju modrih in hkrati splošno sprejetih zamisli. Platon pa uvaja neke vrste utijevanje prepričanja, ki ga ustvarja zakon z vzgajanjem v strahu, tako da zakonodajalec vedno vnaša v izobraževanje nauk o stvareh, ki se j ih je treba bati. Seveda pa tudi za tako vzgojo, ki proizvaja mestne podložnike - državljane, mora obsta- jati neka zmožnost, lastna prav vsem državljanom, in tej pravi Platon sophro- syne ali treznost — preudarnost. Ta sophrosyneje neke vrste prednica Kantove razsodne moči, saj omogoča, da v konkretnih situacijah uporabljamo splošno veljavna apriorna načela, ki smo jim dolžni slediti, obenem pa daje vladavini uma moč. Za Platonaje ta državljanska preudarnost, kot temeljno vezivo poli- tičnosti državljanov, neka vrsta lepega reda, in izvor nekaterih ugodij in ra- dosti, povezanih s tiste vrste človeško držo, ki ji upravičeno rečemo »obvla- dovanje samega sebe«. Jasno, tudi tu mora ponoviti, d a j e duša sestavljena iz boljše in slabše polovice, in obvladovanja samega sebe j e stanje nadzora boljše polovice nad slabšo, ki ji pripadajo užitki in poželenja. Kot pri duši, tako pri državi: njen boljši del mora nadzorovati njen slabši del. Kako to delu- je? Tako, da so si vladajoči in vladani edini glede tega, kdo je poklican, da vla- da. Sophrosyneje tisto, kar imajo vsi udje idealne države skupnega, vsebina te družbene in duševne zmožnosti pa j e - hegemonija kot soglasje vladanih, da je le vladar poklican, da vlada, in kot samozavedanje vladajočih, da nihče dru- gi razen njih samih ne sme seči po njihovi pravici do vladanja. Se pravičnost, ta najvišja vrednota, je le starodavni Leviathan, izoblikovan iz hegemonije. Tako pri posameznem človeku kot pri mestni skupnosti reprezentira hege- monija eno in isto: samoobvladovanje in lepoto reda. Človeška skupnost 4 0 U M E T N I Š K O DELO V OBDOBJU HEGEMONIJE BLAGOVNE FORME lahko deluje le s pomočjo hegemonije, namreč tako, da vsakdo pristaja na vladavino vladajočih. Da bi bilo to mogoče, potrebujemo individualno in sku- pnostno samo-nadziranje nad poželenji in užitki, in lepoto reda, ki reprezen- tira sozvočno enotnost. Izobraževanje je s tega vidika, ki bi mu Louis Althus- ser rekel ideološki aparat države, sredstvo za doseganje hegemonije, pri kate- rem gresta disciplina telesa in disciplina duše z roko v roki od rojstva novega državljana ali državljanke naprej. Da bi lahko postala izjemno pomemben del disciplinirajočega omikanja duše, mora umetnost prestati proces očiščenja. Pri Platonu se lahko umetniška fikcija sprehaja po mestu samo, če je na vrvi- ci. Vse moči države morajo pomagati v proizvajanju sophrosjne in njenega iz- plena - hegemonije. Pomembnost umetniške reprezentacije hegemonije, ki je stalnica vseh hegemonističnih strategij, taktik in tehnik, lahko ilustriramo tudi z večkrat ponovljenimi stališči Karla Marxa iz prvega pogla\ja Kapitala. V besedilu o menjavi blaga j e najprej zapisal: »Tako se oseba A ne more obnašati do osebe B kakor do veličanstva, če ne bi v očeh osebe A prevzelo veličanstvo tudi telesne oblike osebe B in potemtakem menjalo poteze na obličju, lase in še marsikaj drugega, kadarkoli bi se menjal oče domovine.«10 Kasneje, v opom- bi 21, pojasnjuje to razmerje reprezentacije znova: »Take refleksijske oprede- litve so sploh stvar zase. Ta človek je n.pr. kralj le zato, ker se drugi ljudje ob- našajo do njega kot podložniki, oni pa obratno mislijo, da so podložniki za- to, ker je on kralj.«11 Proces vzpostavljanja in vzdrževanja hegemonije deluje takrat, kadar tisti, ki se jim vlada, verjamejo, da se jim mora vladati: spreje- majo svoj poloŽ£y podložnikov ali vladanih, ker je njihova reprezentacija vladanja vladar sam s svojim lastnim telesom vred. Telesna personifikacija vla- davine in vladarjaje tako močna, da sploh ni važno, kakšne vrste človeško bit- j e sicer on sam ali ona samaje, pri zdravi pameti ali čez les, lep ali grd, pravi- čen ali krivičen. Edini pogoj, ki ga mora izpolniti, je, da zasede mesto vladar- ja s svojim telesom, osebo in sebstvom vred. Telesna pričujočnost vladarja postane v očeh opazovalca reprezentacija neizogibne vladavine. In za to ne zadošča, da v njegovem telesu prepoznamo vladarsko moč. Reprezentirati nam mora hegemonijo: brez sence dvoma mora reprezentirati, da sem jaz sam s svojim telesom, osebo in sebstvom vred po naravi stvari podložnik te vladavine. Predstavlja utelešeno sophrosyne in uteleša družbeno razmerje med dvema človeškima bičema. To družbeno razmerje je menjava socialne moči kot moči, ki ni pod mojim nadzorstvom, in mojega sebstva kot uboge krea- ture, ki mora biti pod nadzorom neke družbene moči izven mojega nad- 10 Karl Marx, Kapital 1, Državna založba, Ljubljana 1961, str. 62. 11 Karl Marx, op.cit., str. 69. 4 1 L E V K R E F T zorstva. Brez uspešne reprezentacije moč ne more delovati kot hegemonija. Brez uspešne utelešene estetske reprezentacije vse skupaj deluje samo kot srečanje med večjo in manjšo močjo, ki lahko vodi k neposrednemu podvr- ženju, pri katerem pa izgubim vpis v register samo-obvladanih subjektov. Hegemonistično razmerje pa preneha delovati, ko podložniki »odkrijejo«, da zemeljsko bivanje vladarja sovpada z njegovim vladarstvom zgolj po zaslugi ar- bitrarne pogodbe. Ko je kralj izdajalec, ali tedaj, kadar spregledamo skozi ce- sarjeva oblačila, pride znova do situacije, ki ne vsebuje hegemonije, ali pa do takega položaja kot v Hamletu, kjer kraljeva oblast straši v podobi duha, iščočega svoje pravo utelešenje. Ne dosti drugačne razmere so v Angliji na- stale takrat, ko parlament ni več hotel pripoznati kralja kot pravilno uteleše- nje vladavine, hkrati pa seje upiral (z izjemo radikalnih pogledov, ki j ih j e za- stopala parlamentarna manjšina) grešni zamisli, da bi vladarsko moč repre- zentiral s svojim lastnim parlamentarnim telesom. Kot rezultat j e nastopil Oliver Cromwell: Gospod Zaščitnik kraljeve moči, k i j e ostala brez sebi pri- mernega utelešenja. Hegemonija je potemtakem odvisna od nujne in spre- jete vladavine, ki j o reprezentira povsem določeno telo. To je tudi edini raz- log, d a j e demokracija morala postati reprezentativna, preden j e lahko bila primerna za cilje buržoazne hegemonije. Demokracija kot vladavina ljudstva po ljudstvu za ljudstvo potrebuje telesno reprezentacijo »ljudstva«, ob pogle- du na katero se ljudstvo spremeni v podložnike. Institucionalna teorija umetnosti, še posebej tista iz Dickiejeve inačice, razkriva, kako podobne vrste temu je razmerje »biti umetniško delo«, vendar se ne spušča v razpravljanje o razmerjih moči, ki so sestavni del tega razmer- ja. Bourdieujeva kritika institucionalne teorije umetnosti, naslovljena sicer na Arthuija Danta, pa počne prav to, kar v institucionalni teoriji umanjka. Z vpeljavo historiziranja razreši sicer nerešljive zaplete estetskega esencializma in opiše umetniški svet kot konkurenčno tržišče, kamor j e delegirana simbol- na moč. Izid povsem ustreza tistemu, ki zadeva politično moč: »Primer iz Avi- gnona je ilustracija k dejstvu, da umetnik ne more proizvesti samega sebe kot umetnika drugače, kot v razmerju do svojih odjemalcev.«12 Njegovo prouče- vanje druge polovice devetnajstega stoletja v Franciji j e razgalilo mehanizme hegemonije, ki proizvajajo socialno vladavino aristokratskega elitizma v ume- tnosti. Ta vladavina dodeljuje umetniku in umetniškemu delu neke vrste usklajeno mero, in s tem razvija aboslutno monarhijo estetskega, kot j o j e označil Theodor Lipps. In ima tudi lasten socialni program. Proces esteti- zacije vsakdanjega življenja, ki se je na raznih koncih Evrope začel v gibanjih za ponovno združitev umetnosti in rokodelstva, in obojega skupaj s strojno 12 Pierre Bourdieu, op.cit., str. 160, op. 11. 4 2 U M E T N I Š K O DELO V OBDOBJU HEGEMONIJE BLAGOVNE FORME proizvodnjo, je postal iztočnica za olepševanje grdega sveta. Estetski absolu- tizem bi moral olepšati in osmisliti vsestransko človeško in družbeno situaci- jo, ki s ta jo načela živčno življenje velemesta in množična strojna proizvodnja, in tako zaključiti to grdo in etično vprašljivo zgodovinsko poglavje - to je izvirni program estetske hegemonije. Toda v času, ko je Theodor Lipps pisal svojo študijo, so se okoliščine že začele spreminjati, in avantgardni upor estet- ski hegemoniji, esteticizmu in religiji umetnosti je bil že pred vrati. Vemo, da j e avantgarda kot gibanje naskočila harmonično celostnost umetniškega dela, da bi j o razbila v razsekane ude sestavnih delov (čemur Pe- ter Bürger pravi Bruhstück, okrušek), in da bi razblinila sveto auro umetnosti, umetnost pa raztopila v modernem velemestnem in tovarniškem življenju, da bo zasmrdela po bencinu in da bi j o stresla elektrika. Glavna tarča napadov je bilo prav območje absolutne estetske monarhije s svojo hegemonijo nad celotnim umetniškim svetom. Avantgarda je bila v celoti politična, saj je uni- čevala hegemonijo, in prav zato so jo prvi sprejeli v objem anarhisti. Tako ra- da j e imela rušenje, da se je lahko zaljubila tudi v vojno, in brez težav je lahko posvojila revolucionarna politična gibanja, pa naj je šlo za italijanski fašizem ali ruski komunizem. Tudi v politični sferi, spet v obeh primerih - fašizma in komunizma, ni mogla postati vir nove umetniške hegemonije, ker je tako silno poudarjala antihegemonistične dimenzije, in ker bi seji na mestu hege- monističnega estetskega pravila vedno pojavila neka vrsta ponaredka har- monije. Zato p a j e to »lepo življenje«, ta utopija esteticizma postalo steber to- talitarnega sistema, ki g a j e reprezentiral na vse dostopne načine, od tradi- cionalnih umetniških zvrsti do filmske industrije kot najvplivnejšega sredstva takratnega časa. Adorno bi se strinjal ali pa tudi ne, d a j e umetnost prišla na slab glas zaradi svojih nevarnih razmerij z avtoritarnimi in totalitarnimi poli- tikami, vsekakor p a j e dokazal, d a j e vse harmonično in totalno postalo lažno. Estetski resnici ni več preostalo nič drugega, kot da reprezentira totalnost na negativen način, namreč tako, da uničuje lastna umetniška sredstva repre- zentiranja, medtem ko pretvarjanje umetniških del v blago in industrializaci- j a kulture napredujeta z velikanskimi koraki. Se taka misleca, ki se že na prvi pogled razhajata glede uničujočega vpliva novih tehnologij na proizvodnjo umetniških del, kot denimo Theodor W. Adorno in Walter Benjamin, bi utegnila imeti vsaj eno skupno potezo: strinjata se, da oblagovljenje umetno- sti predstavlja nevarno smer razvoja. Pa kaj je vendar tako uničujočega na blagovni formi, d a j e za kakršnokoli formo umetniškega dela nesprejemljiva? Zgodovinsko s e j e umetniško delo pojavljalo v različnih formah - kot ritual- ni objekt, kot koristno orodje, kot utelešena ideja, kot državni simbol in tako naprej. Potisnimo vstran malce preveč poljudno ne-obrazložitev, d a j e celo- tno območje denarne menjave svet prostitucije, saj bi to pač pomenilo, da vsi 4 3 L E V K R E F T skupaj s svojimi umetniškimi deli vred živimo v eni sami totalno-globalni rdeči četrti: ne zato, ker to morebiti ne bi bilo res, ampak zato, ker tisti, kar pojasni prav vse, ne razloži ničesar. Vprašamo se raje, čemu umetniško delo ne bi smelo postati blago, ko pa v resnici j e blago že od pradavnih trgovskih časov, in je nastanek koncepta umetnosti v kasnejših časih povezan tudi z zlo- mom neposrednega razmerja med umetniki in njihovimi meceni. Ukinitev tega razmerja je dala na voljo dve možnosti: preživeti na tržišču ali preživeti na državnem proračunu. Od teh dveh oblik odvisnosti, ki ne pomenita nič manjše odvisnosti v primerjavi z osebnimi vezmi predhodnega mecenskega razmerja, ponuja preživetje na tržišču več avtonomije, kot pa služenje državni ideologiji. Umetniška dela so postala blaga že davno pred kapitalistično eko- nomijo, seveda pa so se na vsesplošen način vključila v trgovanje zdaj, ko j e prišlo do hegemonije univerzalnega tržnega načina nad vsemi drugimi nači- ni menjave. Brž ko se je ta prehod od mecenata k trgu in od dvora k parla- mentu začel, je že prišlo do odpora buržoazni družbi in njenim vrednotam, ki je bil še posebej gorak pri t. im. »temnem romanticizmu« in podobnih skupinah ali gibanjih z dna umetniške in socialne hierarhije, hkrati pa j e bil napad na pomanjkanje estetskih vrednot v industrijsko tržnem svetu sestavni del elitističnih lamentacij, ki so nastajale na aristokratskem vrhu. Ce v načelu zanikate, da ima umetniško delo sploh kako uporabno vrednost, j e menjalna vrednost umetniškega dela neka vrsta posilstva, ki prisili smotrnost brez smo- tra, da rojeva profit. Kritika oblagovljenja umetnosti in umetniškega dela, ki j e prihajala s takimi argumenti, s e j e nadaljevala vse do šestdesetih let, torej več kot stoletje, tudi s sodelovanjem marksistično usmerjenih mislecev (tak j e bil na primer Karel Teige13) , ali zgodnjih kritikov nove množične kulture (tak je na primer Edgar Morin14). Vsi, ki uporabljajo tovrstne argumente, morajo nujno predpostaviti, da umetniško delo poseduje take vrste bistvo, ki mu ne omogoča postati blago, ne da bi ostalo brez najboljšega dela tega svo- jega bistva. Kaj pa bi lahko tako bistvo umetniškega dela bilo? Potem, ko opravimo z vsemi mogočimi metafizičnimi in spekulativnimi opisi, za katere smo vzeli Theodorja Lippsa kot primer, nam ostane dvojna narava ume- tniškega dela: naravna snov, ki ji je človeški poseg dal formo, in psihični pred- met, ki spravlja v tek domišljijo. In če sledimo posledicam takega razločeva- nja, pridemo do tega, da umetniška dela lahko postanejo blago prav zaradi - sebi lastnega fetišizma. Kljub temu, d a j e zagovarjal obči zakon brezkončne- ga napredka kapitala, ki zaseda nova in nova ozemlja, nove in nove proiz- 13 Karel Teige, Jarmark umeni, Ceskoslovensky spisovatel, Praga 1936. 14 Edgar Morin, L'esprit du temps. Essai sur la culture de masse, Éditions Bernard Grasset, Paris 1962. 4 4 U M E T N I Š K O D E L O V OBDOBJU HEGEMONIJE BLAGOVNE FORME vodne zvrsti, ker mora neprestano iskati nove načine pridobivanja relativne presežne vrednosti, j e celo Karl Marx sam zanikal, da bi umetnost lahko po- stala območje in zvrst razvite kapitalistične proizvodnje. Morebiti na manu- fakturni ravni, to bi še šlo, nikoli pa kot razvita industrijska proizvodnja. Ume- tniki bodo za vedno ostali neke vrste služabniki, ti pa ne morejo proizvajati profita, ampak so le način njegovega udobnega trošenja. Prav na tem mestu, v Teorijah presežne vrednosti, izvira kasnejši ideološki spopad med tistimi, ki so trdili, d a j e umetnost produktivna, in tistimi, ki so trdili, d a j e umetnost ne- produktivna — spopad, tako značilen za levičarstvo, socializem in marksizem, pa tudi tako neproduktiven v času, ko je bilo s prostim očesom vidno, d a j e umetnost že industrializirana in postala priročna za kovanje dobičkov tako, kot za uživanje v njeni potrošnji. Fetišizem estetske funkcije umetnosti je preprečeval vpogled, ki bi naredil vidno tisto, kar imata umetnostni fetišizem in blagovni fetišizem skupnega. Umetnostni fetišizem ima socialno funkcijo hegemonije nad okusom, ko reprezentira, kako je treba na primeren način uživati življenje. Blagovni fetišizem pa je sprva videti kot stranski produkt oblagovljenja družbenih razmerij, neviden, ker je skrit v stvareh in izdelkih, in dejaven, ko premika te stvari in izdelke, kot da bi posedovale lastno življe- nje. Vse to pa se je dramatično spremenilo, ko seje ta magična razsežnost bla- ga sama spremenila v vidno potezo in funkcijo blaga. Razprave s konca šest- desetih in začetka sedemdesetih let prejšnjega stole^a kažejo ta premik z last- nim premikom v teoriji iz kritike ideologije in manipulacije k analizi estetske razsežnosti blaga in politične ekonomije znaka. Ta premik pa sovpada tudi z novim valom kritike politične ekonomije, ki se je dvignil pod znakom »po- znega kapitalizma«, koncepta, k i je vključeval kulturno industrijo in estetiza- cijo blaga. Socialno življenje stvari15 z univerzalnim esteticizmom predmetov in njihovo znakovno vrednostjo vred je vstopilo v humanistične in družbene vede kot nov in pomemben vidik razumevanja človeškega obnašanja in so- cialnega življenja, estetska funkcija stvari in predmetov p a j e postala del tega proučevanja. Pa ne prvikrat. Filozofija denarja (1900) Georga Simmela je do- kaj temeljito obdelala socialno življenje blaga in njegovo estetsko razsežnost, lahko pa j o beremo tudi kot namensko polemiko z Marxom in nenamerno predhodno univerzalizacijo estetske monarhije Theodoija Lippsa. Tu že na- letimo na opis sveta stvari-predmetov-blaga, ki predstavljajo vrsto jezika: »Filo- zofski pomen denarja j e v tem, da v praktičnem svetu predstavlja najtrdnejšo podobo in najčistejše utelešenje obrazca vsega bivajočega, po katerem stvari pridobijo svoj pomen ena od druge, njihovo bivanje pa je določeno z nji- 15 Kot v naslovu sledečega zbornika: Arjun Appadurai (ur.), The Social Life of Things. Commodities in Cultural Perspective, Cambridge University Press, Cambridge (ZDA) 1986. 4 5 L E V K R E F T hovimi medsebojnimi odnosi. Simboliziranje odnosov med različnimi sesta- vinami naše eksistence s pomočjo določenih predmetov je temeljno dejstvo duševnega življenja. Ti simbolizirani odnosi so tudi sami substance, toda za nas nekaj pomenijo le kot vidne reprezentacije razmerja, ki ga bolj ali manj tesno povezujemo z njimi.«16 Estetsko vrednost mi sami projiciramo na pred- met, pa je vendar celovita in popolna projekcija: »Z drugimi besedami, vse- bina čutenja je potemtakem povzeta v predmet in se postavlja subjektu nasproti kot nekaj, kar ima avtonomni, predmetu inherenten pomen.«17 Za odnos hegemonije, za razmerje moči gre: »[Ojdločilna sprememba j e v tem, da nam objekti stojijo po tem nasproti kot neodvisne moči, kot svet substanc in sil, ki po svojih lastnih kvalitetah določajo, ali in do kakšne mere bodo za- dovoljili naše potrebe, in ki terjajo napor in trud, preden se nam predajo.«18 Kot predmet poželenja imata estetska vrednost in svet denarne vrednosti nekaj skupnega - poželenje, k i j e objektu hkrati odmaknjeno in približano. Denar je avtonomna manifestacija tega Unheimlich razmerja, najčistejša forma in utelešenje vsega bivanja, najbolj abstraktna projekcija in čista forma naše eksistence. Kar je Theodor Lipps opisal kot avtonomno območje umetnosti, j e bilo že nekaj let pred tem opisano kot univerzalna značilnost človekovega bivanja, ki objekte polni z estetsko privlačnos^o, in razmeija moči, ki ga naj- bolj reprezentativno uteleša denar kot čista kvintesenca tovrstnih estetskih razmerij19. Zgodnja trilogijajeana Baudrillarda20, ki sodi še v njegovo kritično-teoret- sko obdobje, korak za korakom zapušča tradicionalni in na koncu tudi vsakr- šni marksizem. Jean Baudrillard je uvedel znakovno vrednost blaga, vzpo- stavil simbolno menjavo kot bazo ekonomije namesto proizvodnje in vsem spremembam lastnih pogledov navkljub vztrajno ponavljal, d a j e rezultat mo- dernega in postmodernega napredka izdelava »gigantskega simulatorja«21. 16 Georg Simmel, The Philosophy of Money, Rout ledge, L o n d o n in New York 1990, str. 128-129. 17 Georg Simmel, op. cit., str. 73. 18 Ibid.., str. 75. 1!1 Denar se pojavi v tej vlogi tudi pri Wolfgangu Welschu v delu Ästhetische Zeiten ? Zruä Wege der Asthetisierung, z n j e m u lastno interpretaci jo oglasa in oblikovanja ob uvedbi novih bankovcev za 100 nemških mark leta 1990. Prim. Wolfgang Welsch, Ästhetische Zeiten ? Zwei Wege der Asthetisierung, Stadtgalerie Saarbrücken in Deutscher W e r k b u n d Saar, Saar- brücken 1992. 20 Gre za njegova dela Système des objets (1968), La Société de consommation (1970) in Pour une Critique de l'économie politique du signe (1972), k i j i h Douglas Kellner okarakterizira kot trilogijo Baudrillardove tedanje poglavitne teze, » d a j e Marxovo klasično kritiko poli t ične ekonomije t reba nadomesti t i s semiološko teori jo znaka« (Douglas Kellner (ur .) , Baudril- lard. A Critical Reader, Blackwell, Oxford in Cambridge , Mass. 1994, str. 3.) 21 Jean Baudrillard, »The Reality Gulf«, The Guardian, 11. j a n u a r 1991, str. 25. 4 6 U M E T N I Š K O D E L O V OBDOBJU HEGEMONIJE BLAGOVNE FORME Že v Sistemu objektov iz leta 1968 je vztrajno ponavljal, da potrošnja ni pasivni in predvsem intimni zaključek predhodnega aktivnega procesa od proizvo- dnje do delitve; zanj predstavlja potrošnja aktivni modus odnosov s predmeti in s človeško skupnostjo, pa tudi s svetom nasploh. Na tej relaciji potrošnje pa je utemeljen celoten sistem kulture, ki ga danes imamo. Potrošniška deja- vnost potrebuje materialne dobrine zato, da bi jih preobrazila v označevalne substance in jih vmestila v sistematično manipuliranje z znaki. Skratka, meni Jean Baudrilard že leta 1968, vsak objekt se mora preobraziti v znak, da bi lahko postal predmet potrošnje. Tudi zamisel, da j e potrošnja tista zvrst hege- monije, k i j e oprta na estetsko privlačnost,je že prisotna. V Potrošniški družbi (1970) primerja supermarkete z njihovo zbirko blag z muzejskimi zbirkami. V takih okvirih posamični objekt-znak pridobi svoj pomen, kulturne institucije pa pristanejo v okrilju blagovnih središč kot nji- hov sestavni del. Ko blago postane jezik, ki ga vsi zelo aktivno obvladamo, je umetniško delo samo še eden od objektov tega jezika. Komercialni dinami- žem in estetika se med seboj zelo dobro razumeta, saj njuna povezava omo- goča, da se odpravimo preko meja realnega. Le za odtenek si privoščimo Im- manuela Kanta, k i j e ob koncu osemnajstega stoletja videl dve možni izbiri poti za stremljenje človeštva k popolnosti: pot sreče in pot kulture, in se takoj odločil, d a j e ubrati pot kulture edino pravilna odločitev. Slabih dvesto let po tem se napredek v kulturi izkaže za travmatično ali v najboljšem primeru vprašljivo izbiro, in nastopi potrošniška družba, ki nadene realnosti, kakršno je proizvedel napredek po poti kulture, podobo napredovanja v sreči. Potro- šnja j e po Baudrillardu le most med produkcijo in destrukcijo22, zato motor napredka ni boj za preživetje, ampak boj za nekaj več. To »nekaj več« postane stvar zase s svojo lastno vrednostjo - simbolno vrednostjo. Vsa blaga postane- jo kulturni objekti, torej fetiši. S tem pa se spremeni tudi status umetniških del. Umetniško delo ni več edinstven predmet in privilegirani moment23, razlika med avantgardističnimi stvaritvami in množično kulturo pa se izgu- bi24. Logika potrošnje naredi konec tradicionalnemu vzvišenemu statusu umetniške reprezentacije25. Posledica ni samo ta, da sta si umetniško delo in navadni predmet enakovredna, ker sta oba reprezentaciji, ki imata tudi es- tetsko razsežnost. Zgodi se tudi, da se zabriše razlikovanje med objekti in po- dobami, objekti in znaki, in končno se ne da več najti nikakršne resnice v razmerju znaka do njegovega referenta. Ko umetniška dela skupaj z vsemi 22 J e a n Baudri l lard, La société de consommation, Denoël (Folio Essays 35), Pariz 1970, str. 56. 23 J e a n Baudri l lard, op. cit., str. 158. 24 Ibid., str. 152. 25 Ibid., str. 175 4 7 L E V K R E F T drugimi potrošnimi predmeti naseljujejo isti svet kulture, naseljujejo objekti in reprezentacije isti logični prostorjezikovnih operacij in manipulacij. Slišali smo že, da realnosti ni več, ampak ta izjava dejansko meri na to, da ni več transcendence. Se tiste, ki bi pripadala fetišizmu blaga, ni več, saj (kot zaklju- čuje Jean Baudrillard) to, kar odjezika preostane, ni več ogledalo, ampak le še izložba. Kolosalni kolektivni narcizem je poslednji mit, sicer pa potrošni- ška družba mitov ne proizvaja več. Odtujitve, o kateri je govorila kontrakultura šestdesetih, ni, ker ni več distance. Analiza je dosegla vrh v delu H kritiki politične ekonomije znaka iz leta 1972. Pod tem namenoma marksovskim naslovom po Baudrillardovih lastnih bese- dah naletimo na generalno teorijo, ki pozna štiri različne logike vrednosti: 1. funkcionalno logiko uporabne vrednosti, 2. ekonomsko logiko menjalne vrednosti, 3. diferencialno logiko znakovne vrednosti, in 4. logiko simbolne menjave. Vsaka ima lastno načelo: koristnost, enakovrednost, diferenca in ambivalenca. S pomočjo take tableau économique se lahko lotimo preiskovanja paralelizmov in kombinacij teh štirih momentov vrednostnega sveta. Znakov- na vrednost, ugotavlja Jean Baudrillard, j e za simbolno menjavo to, kar men- jalna vrednost predstavlja za uporabno vrednost - abstrakcijo, redukcijo in fetišizem. Hkrati pa je znakovna vrednost za menjalno vrednost to, kar pomeni simbolna vrednost za uporabno vrednost, tako d a j e razmerje med menjalno vrednostjo in uporabno vrednos^o razmeije med označevalcem in označencem. S tem so za kritiko Marxovega zanemarjanja uporabne vredno- sti pripravljena tla, in na tem podiju bodo nastopile drammatis personae social- nega življenja in njegovih fetišističnih ritualov: uporabna vrednost se s kori- stnostjo vred izkaže za fetišizirano socialno razmeije, enakovredno abstraktni enakovrednosti blaga. Uporabna vrednost, pri Marxu še nekaj, kar pripada območju neblagovne menjave snovi med človekom in naravo, se izkaže za so- cialno proizvedeno fetišizirano abstrakcijo. Fetišizem transsubstanciacije reči v predmet, ki naj bi bil navadna sprememba, je zdaj razkrit. Uporabna vre- dnost je arbitrarni rezultat družbenih razmerij, in predstavlja znak po sebi. Fetišizem uporabne vrednosti je poglobljen in skrivnostnejši od fetišizma menjalne vrednosti prav zato, ker gre pri njem za nekaj »naravnega«, kar pa je dejansko le arbitrarni fetišistični znak. Metafizika uporabne vrednosti v Marxovi analizi manjka, pravi Jean Baudrillard. Dostavili bi lahko, da v estet- ski analizi umetnosti metafizika uporabne vrednosti pač nikdar ni manjkala, še zlasti pri tistih, ki so poudaijali, d a j e uporabna vrednost umetniškega dela v njegovi - neuporabnosti/nekoristnosti. Praška šola j e razkrila, d a j e estetska funkcija doma v vsaki vrsti diskurza, le v umetniškem diskurzu pa ima vlogo hegemona, in dodala, d a j e estetska funkcija edina funkcij a jezika, ki ne služi posredovanju informacije. Estetska funkcija, k i j e za posredovanje informacij 4 8 U M E T N I Š K O D E L O V OBDOBJU HEGEMONIJE BLAGOVNE FORME neuporabna, pa naredi mehanizem posredovanja viden. To se da navezah na Baudrillardovo analizo. »Tu naletimo na pravo 'teologijo' vrednosti«26, pravi, in dodaja, d a j e tako »zaradi tega, ker je logika blaga in politične ekonomije v samem srcu znaka, v abstraktnem enačenju označevalca in označenca, v dife- rencialni kombinatoriki znakov, ki naredi, da znaki lahko delujejo kot me- njalne vrednosti (diskurz komunikacije) in kot uporabne vrednosti (racional- no dekodiranje in razločljiva socialna uporaba).«2 ' Prav dvojnost uporabe in menjave omogoča blagu, da postane »sporočilo« in neke vrste znak: »[T]ako kot znakovna forma je tudi blago koda, ki upravlja z menjavo vrednosti.«28 Prišli smo do novega prizorišča, na katerem postane koncept odtujitve neu- poraben, »do stopnje, kjer je blago neposredovano proizvedeno kot znak, kot znakovna vrednost, in kjer so znaki (kultura) proizvedeni kot blaga.«29 Če zdaj pogledamo odtod nazaj na umetnost in njeno avtonomijo, se nam pose- bna forma umetniškega dela in njena absolutna monarhija umetniške avto- nomije ne moreta več pojaviti kot nekakšen nepresežen ostanek predmod- erne in predkapitalistične preteklosti. Avtonomna forma umetniškega delaje predhodnik univerzalne estetizacije vseh stvari v znake, in predstavlja abstrak- tno in fetišistično uporabno vrednost, ki s e j e upirala svoji komodifikaciji v »navadno« menjalno vrednost iz enakih razlogov, kot se oblagovljenju upira človeška kri, namenjena transfuziji, ali človeški organi, namenjeni presaditvi: oblagovljenje vseh teh nad trženje vzvišenih in od trgovanja avtonomnih predmetov bi naredilo vidno, da katerakoli posebna in sublimna uporabna vrednost ni nič drugega kot arbitrarni znak - razkrila bi se »puščava Realne- ga«, kjer univerzalni fetišizem komodifikacije uniči vse svete ali tabuizirane omejitve. Kadar lahko katerakoli stvar dobi kakršnokoli vlogo v univerzalnem teatru blagovne komunikacije, ker »po sebi« ni nič drugega kot arbitrarni znak fetišizirane uporabne vrednosti, lahko vsaka stvar postane umetniško delo, ker ta funkcija ni prav nič tuja njeni blagovni funkciji, estetski privla- čnosti ali socialnemu statusu. In to j e tisto, kar je Andy Warhol naredil vidno, in zato je med Marcelom Duchampom in Andyjem Warholom pomenljiva razlika. Medtem ko je Mar- cel Duchamp z uvedbo ready-made umetniških del po lastnem priznanju na- padal estetsko vrednost umetnosti, je Andy Warhol naredil vidno, da so vsa ogledala le vitrine univerzalne veleblagovnice. V času med njuno intervenco sta se razvijala, napredovala in končno zlila v eno dva procesa: estetizacija bla- 2 6 Jean Baudri l lard, Selected Wiritings, (ur. Mark Poster), Polity Press, Oxford 2001, str. 75. 27 J e a n Baudri l lard, op.cit., str. 81. 28 Ibid., str. 81. 29 Ibid., str. 82. 4 9 L E V K R E F T ga in komodifikacija umetniškega dela. Zavoljo teh dveh procesov se j e estet- ska hegemonija umetniškega dela razvezala v univerzalni fetišizem uporabne vrednosti, kar je nekaj drugega od fetišizma menjalne vrednosti. Fetišizem menjalne vrednosti postavi vse stvari na prizorišče menjave, kot da bi bile bitja z lastno dušo, in s tem prikriva, d a j e njihova medsebojna kvantitativna enačba možna samo zato, ker je človeško delo, ki j ih proizvaja, pod posebni- mi socialnimi okoliščinami postalo blago. Pri fetišizmu uporabne vrednosti pa igrajo stvari svoje vloge zapeljevanja in privlačnosti zato, ker je njihova uporabna vrednost produkt naših socialno oblagovljenih poželenj. Baudril- lardov izraz teologija vrednosti ni zadosti natančen - tu gre za teleologijo vred- nosti, za vrednostno causa finalis, ki proizvaja fetišizem uporabne vrednosti in s tem potijuje, d a j e Kantova analiza estetske vrednosti kazala v pravi smeri. Vmes med oblagovljenim vzrokom in oblagovljenim smotrom človeške eksi- stence nastane estetska funkcija kot univerzalna karakteristika vseh blag vključno z umetniškimi deli. Ko se ne da več razlikovati umetniških del od navadnih objektov ali blaga, postane hegemonija estetske dimenzije tista sila, ki pomaga pri rojevanju blagovne privlačnosti. Ob koncu življenjaje Herbert Marcuse zapisal, da »navkljub vsemu fetišizmu proizvajalnih sil, navkljub neprekinjenemu zasužnjevanju posameznikov zaradi objektivnih pogojev (ti ostajajo pogoji gospostva), umetnost reprezentira končni cilj vseh revolucij: svobodo in srečo posameznika.«30 Kar je v tem zmotnega, ni le golo dejstvo, da je reprezentacija poželenja v blagu nekaj istovrstnega kot umetniška reprezentacija dovršene sreče. Napaka j e v tem, kar ima Herbert Marcuse skupnega s drugimi misleci frankfurtske šole (tudi v tem j e Walter Benjamin izjema): predpostavko, da komodifikacija sprevrže ambivalentni karakter kul- ture v nekaj enodimenzionalnega. V resnici pa gre pri univerzalni komodi- fikaciji za deestetizacijo umetniških del in njihove avtonomne in enkratne mi- re, hkrati pa tudi za estetizacijo in fetišizacijo vseh stvari, vključno z umetni- škimi deli. Ko bi nad tem spoprijemom med kulturo in srečo, v tem soočenju med elitistično kulturo avtonomnih umetnin, ki lebdijo v vzvišenem prostoru nad vulgarnim življenjem blaga in množic, in oblagovljenim obetom sreče (Stendhalovim promesse de bonheur), ko bi nad tem spoprijemom točili grenke solze zaradi nemarno razlitega mleka Muz in kuhali mulo prezira do instant- nih radosti, ki se napajajo z estetsko privlačnostjo blaga, bi naredili napako. Obe, kultura in sreča, sta iz istega testa, ki ga je opisal taisti Herbert Marcuse že leta 1937 kot afirmativno kulturo: »Lepota daje idealu karakter nečesa šar- mantnega, razveseljujočega in zadovoljujočega - karakter srečnosti. Prav to 30 Herbe r t Marcuse, The Aesthetic Dimension. Toward a Critique of Marxist Aesthetics, Bea- con Press, Boston 1978, str. 69. 5 0 U M E T N I Š K O D E L O V OBDOBJU HEGEMONIJE BLAGOVNE FORME izpopolnjuje iluzijo v umetnosti. Saj le z njeno pomočjo iluzorični svet vzbu- di pojavljanje domačnosti in pričujočnosti, skratka, realnosti. Iluzija (Schein) prav res omogoča, da nekaj vzide (erscheinen): v lepoti umetniškega dela je hrepenenje za trenutek potešeno...«31 To velja tudi za estetsko vrednost bla- ga. Reprezentira lahko kulturo ali srečo, in ima potencialno ambivalenten, pomirjujoč pa tudi travmatizirajoči učinek. Pri vsaki analizi reprezentacije, pa naj gre samo za umetnost ali za ves blagovni svet, moramo vzeti v račun potrebo in poželenje hkrati. Hegemonija, to pripoznanje vladavine, je kom- binirani rezultat obeh. Hegemonija estetskega je tisto, kar v oblagovljenem svetu stvari-predme- tov naredi posebne vrste ne-blagovno avtonomno auro umetniških del od- večno. 31 H e r b e r t Marcuse, »The Affirmative Character of Culture«, Negations. Essays in Critical Theory, Penguin Books, L o n d o n 1968, str. 120. 5 1 Filozofski vestnik Letn ik /Volume XXIV • Števi lka /Number 3 • 2003 • 53-86 O UMETNOSTI, GLOBALIZACIJI IN KULTURNI RAZLIKI GERARDO MOSQUERA I. O globalizaciji in kulturah 1. Poleg svojega prvotnega pomena, da izraža nekatere sodobne proce- se, ustvarja pojem globalizacije prostor navdušenja in strahov. Na eni strani imamo azijske »tigre«, ki so danes že v zatonu, prezasičenost komunikacij, in- ternet in ponovno oživljeno globalno vas, na drugi pa mednarodna srečanja »proti globalizaciji«. Na področju kulture globalizacija pogosto poraja strah pred težnjo izenačevanja s svetovljanskimi kulturnimi vzorci, zgrajenimi na evrocentričnih temeljih, ki usodno zabrisujejo kulturno različnostjo ponov- no ocenjujejo in z njo manipulirajo. Ta nemir je osnovan na tehtnih temeljih, nedvomno pa transnacionalna ekspanzija v našem času potrebuje jezike, in- stitucije in mednarodne rabe, ki bodo omogočili sporazumevanje na global- ni ravni. Položaj je kompleksnejši kot prevladujoči optimizem in pesimizem in posledično so tako navdušenje kot strahovi v resnici težavnejši. Časi globali- zacije so zaznamovali dva nasprotujoča si procesa v kulturi. Njuna interakcija tvori kritično točko ponovnega določanja simbolne oblasti in paradoks, ki zaznamuje to obdobje. Po eni plati tvorijo globalizacija gospodarstva, oblike razdelitve moči, komunikacije in simboli odločilni trenutek ekspanzije indu- strijskega kapitalizma, ki predstavlja širitev Evrope in njene kulture od rene- sanse naprej. Slednja prej odraža proces, kije popeljal Evropo navzven in na- prej, kot pa potrditev njenih korenin v paradigmatični preteklosti. A zgodba o evropski ekspanziji se enači s svetovno ekspanzijo. Pridobitev svetovne obla- sti je štela kot svetovna ekspanzija: zaradi osvojitve svetovne oblasti ter zaradi izgradnje totalitarne racionalnosti, ki izhaja prav iz te oblasti, je lokalno-za- hodno postalo univerzalno. Ti stvarni in simbolni načrti so bili interpretirani vse do danes. Okciden- talizacija j e bila univerzalizacija, ker je zaradi svoje nadvlade medsebojno 5 3 G E R A R D O M O S Q U E R A povezala planet in ker se je oklicala za univerzalno. Ideja o svetovni ekspan- ziji — s »starimi«, »novimi« svetovi in z »odkritji« — j e dosegla svoj vrhunec v nasprotnem pojmu: v kontrakciji »svet j e vsak dan manjši«, j e celo globalna vas. Gospodarsko širjenje Zahoda j e od nekdaj prinašalo s seboj kontrakci- jo v ideji univerzalne majhnosti, ki se osredotoča v renesančnem Jazu, kot nasprotje neomajni veličini in raznolikosti. To predstavo najbolje ponazar- jajo zemljevidi. So praktičen instrument ekspanzije, komunikacije, osvaja- nja ter obenem ikona sveta na dlani. Pod pretvezo znanstvene objektivno- sti prav tako ponazarjajo sistem organigramov in emblematičnih upodobi- tev geopolitične moči. Splošno sprejeta ideja o okrogli Zemlji j e vsebovala zamisel o možnosti globalnega upravljanja — in nadvlade — ter krčenja sve- ta na vase zaprto kroglo. Na spomenikih Krištofa Kolumba in drugih ose- bnosti, j e bil planet opredmeten kot krogla, ki s e j o lahko oblikuje, drži in nadzoruje pod nekim praporom, ali se celo z njo poigrava, kot j e prikazal Charles Chaplin v Velikem diktatorju. Ko potujemo po Portugalski, preseneča veliko število kamnitih ali bronastih krogel na spomenikih, ki se pojavljajo tudi kot dekorativni elementi razsvetljenstva in baroka. Včasih vidimo veli- ko kroglo na piedestalu: spomenik uteleša sposobnost spoznavanja, upora- be in nadvlade sveta, sintetiziranega v geometrijskem liku. Simbolizirana ideja globalizacije se pojavlja že od 15. stoletja v imaginariju »prihodnje« Evrope. Izraz globalizacija je s svojim konotacijskim poljem soudeležen pri eks- panzivno-kontrakcijski etimologiji, s čimer pridobiva številne implikacije. Rabi za označevanje današnjega položaja, vendar prikriva velike neenakosti sveta, ki je , če parafraziram Orwella, za nekatere dosti bolj globalen kot za druge. Slednji so v večini. Kolonializem je bil orodje ekspanzije-kontrakcije Zahoda. Jimmie Dur- ham je opozoril na neizpodbitno dejstvo, da so vse sodobne izkušnje kolo- nialne: »The colonial reality is the only reality we have. All of our thoughts are the consequence of colonial structure.«1 Očitna in hkrati pozabljena ugo- tovitev poudarja, v kolikšni meri so zgodbe o evropski nadvladi opredelile po- ložaj, v katerem vsi živimo, pa naj bivamo kjerkoli, predvsem pa sam koncept globalizacije. Zahod je vodil industrijski in storitveni kapitalizem, kolonialni sistem, modernizacijo in informacijsko revolucijo, kar je povzročilo širjenje zahodne kulture, vendar ne v smislu etnične kulture, temveč operativne me- takulture sodobnega sveta. Zaradi dejstva, d a j e bila omenjena kultura giba- 1 J immie Durham, »Probably this will no t work«, v Christian C h a m b e r t (ur .) , Strategies of Survival, Now.', Lund 1995, str. 232. [Kolonialna stvarnost j e ed ina stvarnost, ki j o imamo. Vse naše misli so posledica kolonialne s trukture.] 5 4 O U M E T N O S T I , GLOBALIZACIJI IN KULTURNI RAZLIKI lo teh procesov, j e razvila mnogovrstno sposobnost vsiljevanja in asimiliranja, recikliranja in homogeniziranja. Zgornje se nanaša na hegemonistično uporabo metakulture središčnih oblasti. Dejal sem, d a j e Zahod »vodil« procese svetovne oblasti, vendar je to vključevalo udeležbo podrejenih, naj se ta kaže s sprijaznitvijo, spreobrnitvi- j o ali odporom. Globalno vsiljenje zahodne kulture z namenom spreobra- čanja in nadvlade j e prineslo obči dostop. Če je bil namen vsiljenja spreobr- nitev Drugega, j e dostop slednjemu omogočil uporabo te kulture v lastne, drugačne namene in jo spremeniti od znotraj. Zahodna metakultura, s svoji- mi zmožnostmi globalnega delovanja, je postala paradoksno sredstvo za potr- ditev razlik in za ponovno oblikovanje interesov, ki so bili v postkolonialnem obdobju drugotnega pomena. Zato pravimo, d a j e obdobje globalizacije obenem obdobje razlike, ki predstavlja še en protislovni proces, omenjen na samem začetku. Obstoj ope- rativne metakulture je omogočil globaliziranje razlik onkraj krajevnih meja. Kulturna globalizacija prinaša interakcijo med razširjeno zahodno metakul- turo in svetovnim kulturnim pluralizmom. Če prva ohranja hegemonijo, pa so druge uporabljale sposobnost mednarodnega broadcastinga za preseganje krajevnih okvirov. Vedno so obstajali pritiski skupin na oblasti, da bi asimilirale in upora- bljale v svojo korist tuje elemente, od andske koke (predelane v kokakolo ali v kokain) do afriške upodabljajoče umetnosti v modernizmu. S svojega hegemonističnega položaja se je zahodna metakultura poskušala obogatiti z elementi drugih kultur ter globalizirati ostale kulture ali njihove fragmente. Vendar j e po drugi plati omogočila širjenje različnih smeri in doživela z njimi skladne spremembe. Vsiljena s kolonializmom je kasneje postala oro- dje dekolonizacije in mednarodnega delovanja novih držav Afrike, Azije in Karibov. Poleg tega so vse velike ekspanzije, na primer krščanska, budistična v Azi- ji, širjenje latinščine v rimskem cesarstvu ali zahodne kulture v našem global- nem svetu, imele za posledico trenja, ki so povzročila poroznosti in zlome. Niti kokakoli, simbolu svetovne homogenosti, se ni uspelo izogniti tem raz- pokam. Razlikuje se glede na okus, vodo in druge dejavnike kraja proizvo- dnje. Ravno tako se uživa na različne načine, tako po načinu pitja in mešanja z lokalnimi pijačami kot po svoji družbeni in simbolni uporabi. V Los Ange- lesu uvažajo kokakolo iz Mehike, ki je slajša od kokakole izdelane v Zdru- ženih državah, da bi zadovoljili številno prebivalstvo mehiškega porekla. S te- ga vidika znano dejanje Antonia Cara, ki je izbral tipografijo kokakole, da bi zapisal ime svoje države Kolumbije, pridobi drugačen cinizem kot v inter- pretacijah njegovega časa. 5 5 G E R A R D O M O S Q U E R A Proces globalizacije-diferenciacije j e prej zapleteno in konfliktno izra- žanje moči kot dvojna dialektika. V njem se prepletajo kontaminacije,2 meša- nja in protislovja, ki potekajo v vseh smereh. Čeprav usmerja sedanji razvoj kulture, ga ne moremo označiti za pasivnega kot neko nujno nagnjenje, do katerega pride brez uporabe pritiska s strani podrejenih sektorjev. Metakul- tura teži h generalizaciji praks različnih področij. Loteva se joge in karateja na potrošniški, kulturno »sterilni« način, kakor dveh izoliranih elementov v svetovnem mozaiku, ki ga uokviija Zahod. Nekatere uspešne ne-zahodne iz- kušnje, ena takšnih je japonska, temeljijo na koristnem izrabljanju okciden- talizacije, ki so jo okrepile z lastnimi sestavinami. Dandanes se kulturna moč nagiba k temu blodnjaku nihanj in dvoumnosti. Gibalo kulture nastaja s pre- pletanjem konfliktov in dialogov, pri čemer nastajajo pojavi mešanja, mno- goterosti, prilaščanj in resignifikacij, ki so lahko nadvse zapleteni. Vedno bolj očitno postaja dejstvo, da ni poti, ki bi vodila nazaj k predkolonialni tradici- ji, zaradi česar bi se bilo smiselno vrniti k mitu z nekontaminirano preteklo- stjo, ki ima v sodobnem svetu omejen prostor delovanja. Na podlagi plural- nosti izkušenj, katerih delovanje bi preobrazilo globalno metakulturo, bi skušali dognati, kakšna bi bila sedanjost. V mislih nimam le procesov hibri- dizacije, resignifikacije in sinkretizma, temveč usmeritve in novosti globalne metakulture z vidika podrejenih. Ključna točka je tisti, ki udejanja kulturno odločitev ter v čigar koristje bila sprejeta,3 ne le z etnokulturnega vidika, tem- več tudi glede na spol, razred in družbeno skupino. Številni in različni ljudje delajo »napačno« kulturo in prilagajajo zahodno metakulturo na svoj način, brez zadržkov, ter jo tako razsrediščajo v množični obliki. Oblikovati meta- kulturo na temeljih neskončne pluralnosti perspektiv bi bilo utopično. Uve- ljavljena postkolonialna struktura to onemogoča zaradi porazdelitve oblasti in omejenih možnosti delovanja številnih sektorjev. 2. Haitski pesnik, Léon Laleau, v »Musique Nègre« (1931) opisuje svojo stisko, ko želi v francoščini, jeziku in kulturi, v kateri s e j e izobrazil, izraziti svoje »afriško« poreklo: 2 Jean Fisher, »Some Though t s on 'Contaminat ions '« , Third Text, L o n d o n , št. 32 (jesen 1995), str. 3-7 . 3 Guil lermo Bonfil Batalla, »Lo propio y lo a jeno: U n a aproximación al p rob l ema del control cultural«, v Adolfo Colombres (ur.) , La cultura popular, México 1987, str. 79-86, in v »La teoría del control cultural en el estudio de procesos étnicos«, Anuario Antropológi- co, št. 86, Universidad de Brasilia 1988, str. 13-53. Gl. zaznamke o problematiki s p r e m e m b v ljudskih družbah: Ticio Escobar, »Issues in Popular Art«, v Gera rdo Mosquera (ur.) , Be- yond the Fantastic, Contemporary Art Criticism in Latin America, L o n d o n 1995, str. 91-113. 5 6 O U M E T N O S T I , GLOBALIZACIJI IN KULTURNI RAZLIKI »Et ce désespoir à nul autre égal D'apprivoiser, avec des mots de France Ce coeur qui m'est venu du Sénégal?«* Pomen postane globlji, če pomislimo da je Laleaujeva Afrika, tako kot ti- sta iz Négritude, postala nadomestna iluzija za evropsko iluzijo.4 Morda celo iluzija v poskusu izgradnje karibske identitete iz sestavin afriškega porekla, ki so sodelovale v sinkretični kulturi. Te sestavine so predstavljale obrambo pred vsiljeno francosko kolonialno nadvlado in ustvarjale razliko z vidika po- drejenih, ki so bili neevropskega porekla. Iluzija ne prihaja od zunaj: poraja se iz neke živete in preoblikovane čezatlantske afriške pripadnosti, k i je bila aktiven dejavnik karibskih kultur: Afrika kot del Zahoda, ne pa kot vir kon- fliktov ali podrejanja. Kakorkoli, pesem odraža pasiven odnos, ker dovoljuje, da francoščina plemeniti razliko. Avtorji Négritude, predvsem Aimé Césaire, so konec tride- setih želeli vsiliti evropski jezik za izražanje hibridnega konteksta, ki je vse- boval zelo aktivne neevropske sestavine iz Afrike in Azije in nekatere, ki so bi- le plod preoblikovanja evropskih kultur v Ameriki. Césaire je govoril, da želi »ustvariti antilsko francoščino, črnsko francoščino, ki je, čeprav še vedno francoščina, tako zelo zaznamovana s črnskim pečatom«.5 Izključeni in razli- ka dobijo s tem pečatom sporočilni glas. Nicolás Guillén je malo pred tem, vendar še v istem obdobju, uvedel v klasično kastiljščino ritme, intonacije, zvočnost in ambiente afriškega izvora. Mulatski pesnik, militantni komunist, je, čeprav ni govoril afriških jezikov, trdil: »Joruba sem, jočem vjorubščini / lucumi.« To se kaže kot verodostojno, ker vsebujejo nekatere Guillénove pesmi, kot je nakazal Alfred Melon in preučeval Desiderio Navarro, zvočno tekstu- ro, k i j e lastna jezikom joruba, kikongo, efik ter drugim afriškim jezikom.6 Navarro je priznaval, da pesnik, »ko govori španščino, hkrati govori v nekem črnsko-afriškem jeziku«.7 Tonske značilnosti jezikov bantu in sudanskih jezi- * »In ta neprimerlj ivi obup , izražati z besedami iz Francije to srce, ki sem ga dobil iz Senegala?« (Op. prev.) 4 J ean Bernabé , Patrick Chamoiseau in Raphael Confiant, Eloge de la Créolité, Pariz 1989, str. 20. 5 V intervjuju z René jem Depes t rem, v Prólogo a Poesías, Havana 1969, str. xx. 6 Alfred Melon, »Guillén: poeta de la síntesis«, v Realidad, poesía e ideología, Havana 1973, str. 25-61; Desiderio Navarro, »Sonido y sentido en Nicolás Guillén. Contribuciones fono- estilísticas«, v Ejercicios del criterio, Havana 1988, str. 11-32. 7 Navarro, op. cit., str. 23-24. 5 7 G E R A R D O M O S Q U E R A kov so vplivale že samo na način, s katerim Kubanci izgovarjamo in intonira- mo španščino. Zvočna sinteza je prisotna tudi v ideologiji kulturnega mesticiranja*, ki je osnova ideji o kubanski identiteti, ki j o j e Guillenova poezija pomagala zgraditi v tridesetih letih: »Od nekdaj smo skupaj, mladi, stari, črni, beli, vsi pomešani; eden ukazuje, drugi uboga vsi pomešani; Sveti Berenito in ubogljivi vsi pomešani; od nekdaj črni in beli, vsi pomešani, Sveta Marija in ubogljivi, vsi pomešani; vsi pomešani, Sveta Marija, Sveti Berenito, vsi pomešani, vsi pomešani, Sveti Berenito, Sveti Berenito, Sveta Marija, Sveta Marija, Sveti Berenito, vsi pomešani!« Takšen vidik se ujema s stališčem etnologa Fernanda Ortiza, ki j e pri- merjal kubansko identiteto z ajiacom, juho, ki vsebuje vrsto različnih sestavin, pri kateri usedlina na dnu predstavlja integrirano nacionalnost, njeno sinte- zo.8 To paradigmo lahko razširimo na vse Karibe, za katere so značilni pro- cesi povzemanja iz prvotnih kultur, ki so se zlile na tem področju (akreoli- zacija)* in etnogenetično mešanje. Tu se afriška idiosinkrazija ter kulturni elementi preoblikujejo v nacionalne kulture zahodnega, »mestiškega«* tipa, celo tako, da jim vtisnejo povsem svojstven pečat. Afriška hibridnost je klju- čna za mnoge kulturne izraze v Ameriki. Ne le kot intertekstualnost, temveč * mesticiranje, mešanje. (Op. prev.) 8 Fe rnando Ortiz, »Los factores h u m a n o s de la cubanidad«, v Orbita de Femando Ortiz, Havana 1973, str. 154-157. * akreolizacija, prilagoditev na latinskoameriški način življenja. Kreol, p o t o m e c evrop- skih priseljencev, zlasti Spancev, v Latinski Ameriki. (Op. prev.) * mestic, p o t o m e c evropskega pr ise l jenca in p rvo tnega amer i škega prebivalca. (Op. preu.) 5 8 O U M E T N O S T I , GLOBALIZACIJI IN KULTURNI RAZLIKI kot osnovna sestavina. Ne v smislu elementa navdiha ali kot dodan element, ampak kot prometejska sestavina pri oblikovanju novih kultur. Ideja kulturnega mesticiranjaje problematična, ker s e j o lahko rabi za oblikovanje podobe enakovredne in harmonične spojitve, ki ne zakriva le raz- lik, temveč tudi protislovja ter očitne neenakosti pod krinko mita vseudele- ženega integriranega naroda. Vse ideje, ki temeljijo na sintezi, se soočajo s problemom prikrivanja neravnovesij in brisanja nasprotij. Morali bi ugotovi- ti, katero od posameznih sestavin prispeva vsak v ajiaco in kdo ga zajema z naj- večjo žlico. Poleg j uhe sinteze je prav tako nujno poudariti, da na dnu osta- nejo kosti in trdi deli mesa, ki se nikdar povsem ne razpustijo, čeprav nedvo- mno prispevno juhi svojo hranilno vrednost. Paradigmo ajiaca, povezano s hibridizacijo, bi morali dopolniti s paradigmo »moros con cristianos«* (ku- banska j ed z rižem in črnim fižolom, ki se kuhata skupaj), v povezavi z multi- kulturalnos^o.9 Med seboj se spojita: moramo ju uživati skupaj. Druga težava je v tem, da se model hibridizacije loteva medkulturnih procesov kot mate- matičnih operacij deljenja in seštevanja elementov, katerih rezultat je tertinm quid, plod mešanja. Tovrstni modeli zanemarjajo lastno kulturno ustvarjanje, ki ni nu jno plod mešanja, temveč iznajdba ali svojevrstna raba. V resnici pomeni vsiljevanje francoščine in španščine njuno krepitev, bo- gatitev ter j ima daje zmožnost sporočanja drugih ustreznih pomenov, ki po- gosto ustrezajo marginaliziranim izkušnjam. Takšna preoblikovanja zaznamu- jejo postkolonialni lingvistični zemljevid; omogočajo raznolikost med jeziki oblasti in njihovo vrnitev v antihegemonizem. Vendar tudi tu naletimo na dvoumnost, ker so evropski jeziki tisti, ki na koncu pridobijo. Te pridobitve si središča ponovno prilastijo in jih kasneje uporabijo, kot pri antropologiji, za izpopolnjevanje sredstev v domeni Drugega. V teh dilemah se je danes znašla kulturna oblast. Francoščinaje prekoračila to omejitev, s tem p a j e ne- hala biti francoščina in se preoblikovala v številne kreolske jezike Karibov, ki so nedavno tega postali literarni jeziki. Vendar francoščina omogoča pisate- ljem mednarodno prepoznavnost, kar je izjemnega pomena za področja go- voijenih — in predvsem branih - jezikov z majhnim številom govorcev. Visoka stopnja nepismenosti v državah kot je Haiti botruje temu, da pisatelji ustvar- jajo za izvoz. Vsekakor pa francoščina slabi in razmisliti bi morali o možnosti, da bi iz kreolskih jezikov prevajali neposredno v angleščino. Če je Laleau pojmoval evropski jezik kot past in če sta se ga Cesaire in Guillen namenila preoblikovati, pa v nekaterih primerih ne zasledimo zaskr- * Mavri s kr isyani . (0/ j . prev.) 9 Gera rdo Mosquera , »Africa in the Art of Latin America«, Art. Journal, New York, letnik 51, št. 4 (zima 1992), str. 30-38. 5 9 G E R A R D O M O S Q U E R A bljenosti zaradi njegove uporabe ali predrugačenja. Intelektualec iz Konga, Théophile Obenga, je na začetku šestdesetih v svoji pesmi »Tu parleras«, po- svečeni Césairu, izjavil: »les mots son leurs mots mais le chant est nôtre«* Ta vidik poudaija uporabo kulturnega elementa ter odpravlja nasprotja, ki se porajajo glede njegovega porekla. Ohranja pa dvoumnost med tujim jezikom in lastnim govorom. V Latinski Ameriki in Karibih j e ločnica med avtohtonimi kulturami - njihovimi preoblikovanji - in vsiljenimi evropskimi kulturami veliko jasneje začrtana kot pri onih v Afriki in Aziji. Ohranjanje polarnosti je naravno, bodisi kadar se privzemajo spremembe nastale s kolo- nializmom, bodisi ko govorimo o sposobnosti dekolonizacijske inverzije. Ven- dar je dandanes bolj sprejemljiv odnos dialoga, v katerem sta vsiljena kultura in jezik »lastna-tuja«, kot je dejal Bahtin, ko j e govoril o »literarni večjezično- sti«.10 Hegemonistični kulturni elementi so vsiljeni, vendar so tudi privzeti,11 s tem pa se s prilaščanjem sredstev oblasti shema oblasti vrne v prejšnje stan- je. Na silo pokristjanjeni sužnji so ustvarili primer spajanja afriških božanstev in katoliških svetnikov ter devic v Ameriki, ki ni rabil le za nadomeščanje pr- vih z drugimi: zaobjemal je hkratno umestitev vseh v skupen sistem z afriško strukturo. Takšne poroznosti so značilne za prostore »novih ljudstev«, kot so Kari- bi, in so posledica uničenja velike večine avtohtonega prebivalstva, evropske kolonizacije, uvoza Afričanov kot suženjske delovne sile za plantažno gospo- darstvo, kasnejšega priseljevanja azijskih delavcev in akreolizacije. Prvotne kulture podrejenih skupin se v tej shemi porazgubijo, preoblikujejo ali raz- drobijo in aktivno izginjajo med prilagajanjem novim kulturam. Iz tega raz- loga so Karibi mistificirani kot ikona par excellence mesticiranja, različnosti, migracij, odprtih izmenjav, kjer se stapljajo čiste razmejitve izvora (evropske- ga, afriškega, azijskega) in se napreduje k identifikaciji s »francoščino« (ki sem jo uporabil kot sinekdoho univerzalizirane zahodne kulture) občuteno in uporabljano kot lastno, podobno kot kastiljščina v Latinski Ameriki. Go- tovo kastiljščina in portugalščina v Ameriki, tako v pogovornem kot v literar- nem jeziku, bolj ohranjata kreativnost kot v svojih izvornih krajih. Vsekakor * »Besede so njihove, a pet je j e naše.« {Op. prev.) 10 Mihail M. Bahtin, »De la prehistoria de la pa labra de la novela«, v Problemas literarios y estéticos, Havana 1986, str. 490-491. 11 Ticio Escobar, El mito del arte y el mito del pueblo, Asunción 1987, str. 76. 6 0 O U M E T N O S T I , GLOBALIZACIJI IN KULTURNI RAZLIKI j e nujno, da se izognemo idealizaciji Karibov in mistifikaciji kulture kot sim- bolnega prostora, v katerem se rešujejo družbeni problemi. 3. Kulture so si od nekdaj »kradle« med seboj, naj so bile vladajoče ali podrejene. Takšno je njihovo naravno delovanje, so živi organizmi, katerih dobrobit j e odvisna od njihove dinamike, sposobnosti prenove in pozitivne interakcije z okoljem. Te prilastitve mnogokrat niso »pravilne«. Lahko so pre- vzete »brez razumevanja prostora in smisla, ki so ga imele v drugem kultur- nem sistemu in lahko pridobijo popolnoma drugačen pomen v kontekstu kulture, ki sprejema«.1" Na ta način deluje medkulturno prilaščanje, kajti pomembna j e produktivnost vzetega elementa za namen tistega, ki si g a j e prilastil, ne reprodukcija rabe v njegovem izvirnem okolju. Nepravilnosti iz- hajajo iz kulturne učinkovitosti prilaščanja, podobno kot je modernizem po- vsem nevede, pa vendar izjemno učinkovito rabil afriške, oceanijske in sre- dnjeameriške podobe. Zato je brazilski kritik, Paulo Emilio Sales Gómez, ko j e obravnaval svetovljansko stremljenje brazilskih umetnikov, zazrtih v main- stream in ravnodušnih do ljudske kulture, dejal, da na njihovo srečo slabo posnemajo,13 kajti koristno j e tisto, kar jih pooseblja v mednarodnem jeziku govorjenim z močnim naglasom. Podobno kot golobica Rafaela Albertija je brazilska umetnost želela poleteti na sever, vendar je zmotno poletela proti jugu. Ta »zmota« ji je omogočila ustvarjalno sodelovanje v postminimalistič- ni-konceptualni »mednarodni« usmeritvi. Obogatili sojo s skoraj eksistenčno izraznostjo, s čimer so pretrgali prevladujočo dolgočasno povprečnost in vne- sli v material človeško toplino. Osebnost te antisamba umetnosti ne nastaja — kot se pogosto dogaja med prebivalci Karibov in Mehike — s predstavitvijo ali prvenstvenim delovanjem ljudske kulture, temveč z ljudskim načinom ust- varjanja sodobne umetnosti, s posredovanjem lastnega »mednarodnega« je- zika. Govorimo o identiteti, k i j e ravnodušna do »identitete«. Identiteta za- radi delovanja, ne zaradi predstavitve. Kulturno prilaščanje ni pasiven pojav, tudi kadar ga dominantna kultura vsili dominirani. Prejemniki venomer preoblikujejo, resignificirajo in upora- bljajo skladno s svojimi vizijami in interesi. Prilaščanje, še posebno »napačno«, pogosto predstavlja proces »oblikovanja« novega pomena. Zaradi položaja, ki ga zavzemajo na zemljevidih gospodarske, politične, kulturne in simbolne oblasti, so obrobja razvila »kulturo resignifikacije«14 vsiljenih repertoarjev cen- 12 Boris Bernstein , »Algunas consideraciones en relación con el problema 'arte y et- nos '«, Criterios, Havana, št. 5-12 ( januar 1983 - december 1984), str. 267. 13 Nav. p o Ani Marii de Moraeas Belluzo v pogovoru z avtoijem. 14 Nelly Richard, »Lat inoamérica y la pos tmodernidad: la crisis de los originales y la re- vancha de la copia«, v La estratificación de los márgenes, Santiago de Chile 1989, str. 55. 6 1 G E R A R D O M O S Q U E R A trov oblasti. Podrejeni se zateka k strategiji prekrškov. Poleg tega, da pleni za lastno uporabo, seje dvom o normah in avtoriteti središčnih paradigem. Nelly Richard je nakazala, da avtoritarne in kolonizacijske premise postajajo neja- sne, s tem nastajajo novi pomeni, »izvirnik se popači (zato se pojavijo pomi- sleki glede dogme njegove popolnosti), ustvarja reprodukcije in de-generira različice v satiričnem zanosu oblikovanja posnetka«.15 Ne le, da razdira po- vzeto v postmodernem smislu, ampak poleg tega povzroča antievrocentrično de-konstrukcijo avtoreference prevladujočih modelov16 in predvsem celotne- ga kulturnega modela. Zaradi svojega problematičnega odnosa identitete-razlike z Zahodom in njegovimi središči, ki temelji na specifični kolonialni zgodovini, j e Latinska Amerika primer teh procesov. Zavestna in selektivna kulturna »antropofagija« (se pravi premišljeno požiranje tujih elementov, da bi jih vnesla v lastni orga- nizem), ki s o j o napovedali brazilski modernisti v dvajsetih letih, je postala stalnica latinskoameriških modernizmov in se v tej luči kaže nenavadno pred- postmoderna. Potreba po uporabi predpon poudarja, kako zelo so medse- bojno prepletene niti v tem kulturnem klobčiču, v okolju, k i j e sam po sebi heterogen in fragmentaren. Vendar »antropofagija« ne poteka tako gladko, kot se morda zdi na prvi pogled, kajti ne odvija se na nevtralnem ozemlju, ampak na podrejenem, ki praviloma nemo privoli v protislovja podrejenosti in v postkolonialni položaj. Kdo na koncu požre koga? Latinskoameriški umetniki so do skrajnosti zapletli implikacije, ki j ih prinašata privolitev in transkulturalno prilaščanje. Nekateri, med njimi Juan Dávil in Flavio Gar- ciandia, so svoja dela posvetili n junemu ciničnemu raziskovanju. Latinskoameričanom so očitali, da smo posnemovalci, provincialci in dru- gorazredni Evropejci. Simón Rodríguez, učitelj Simona Bolívaija in eden pr- vih postkolonialnih mislecev, s e j e okrog leta 1840 pritoževal zaradi navdu- šenja, ki g a j e v novih republikah vzbujalo vse, kar je prihajalo iz Evrope ali Združenih držav. Zapisalje: »Če so se že namenili vse posnemati, zakaj ne po- snemajo izvirnosti?«17 Postmodernistična zavest nam je omogočila, da smo od posnemovalcev prešli v sijajne kršitelje in združevalce pomena, kar j e omo- gočilo razvoj teorije prilaščanja kot antihegemonistične kulturne potrditve. Častivredni začetnik teh diskurzovje bil Ortiz, k i j e skoval izraz transkul- turalnost]8 (transculturation), ki poudarja »jemanje in dajanje«, prisotno v 15 Ibidem. 16 Nelly Richard, »Latinoamérica y la posmodern idad« , Revista de la Crítica Cultural, Santiago de Chile, st. 3 (april 1991), str. 18. 17 Simón Rodríguez, »Luces y virtudes sociales«, Inventamos o Erramos, Caracas 1988, str. 90. 18 Fe rnando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, Havana 1940. (A.A. Knopf 6 2 O U M E T N O S T I , GLOBALIZACIJI IN KULTURNI RAZLIKI vsakem medkulturnem odnosu. Čeprav je se je antropologija že pred časom dokazala v vlogi aktivnega prejemnika zunanjih elementov, je Ortizov pred- log uvedel ideološki pristop: poudarja energijo podrejenih kultur, tudi v skrajnih pogojih, kot je denimo primer afriških sužnjev v Ameriki. To mu je uspelo združiti v eni sami besedi, ki semantično nakazuje na ponovno kul- turno potrditev podrejenega in hkrati predlaga kulturno strategijo, ki teme- lji na njenem vzorcu. Glede ideologije mesticiranja smo že omenili, da izraz transkulturalnost »ne izpolnjuje meril selektivnosti niti ne zadošča merilom inovativnosti«.19 Poleg interpretacije kulturnih procesov se zastavlja še težavnejše vprašanje: kulturni tok ne more vedno krožiti le v smeri sever-jug, kot ga spodbujajo strukture oblasti, njihovo krožno razširjanje in prilagoditve nanje. Ne glede na to, kako sprejemljiva je strategija prisvojitve in transkulturalnosti, povzro- ča povratno delovanje, ki posnema tisto hegemonistično strukturo, s katero j e soočena ali se z njo celo okorišča, podobno kot pri borilnih veščinah, pri katerih brez uporabe orožja izkoriščamo silo močnejšega nasprotnika. Smer toka je treba tudi spremeniti. Ne zato, da bi se zoperstavili njegovi moči in s tem ustvarili dvosmerni tok, temveč da bi prispevali k pluralizaciji in obogatitvi kroženja v resnično globalnem smislu. Kokakolo uživamo na šte- vilne načine — eden boljših je, da ji dodamo rum, led in malo limone in tako dobimo pijačo, s pomenljivim imenom Cuba Libre*, čeprav jo danes na Kubi imenujejo Mentirita* - ki ne ovirajo, ampak prej prispevajo k porasti sveto- vnega razšiijanja tega simbola »mednarodne« kulture, čeprav ga s tem dia- lektično pluralizirajo. To ne pomeni, da omenjena strategija ne bi bila dopustna, ravno naspro- tno. Poleg tega ikona kokakole kot svetovna totalizacija obenem simbolizira globalizacijske razpoke, skozi katere se pojavljajo razlike. Ni le ene kokakole, ampak jih je več. Kot sem že imel priložnost omeniti, se njen okus razlikuje glede na lokalne zahteve in okuse. Želim povedati, da bi morali globalizirati tudi chicho, guarapo, pulque in palmovo vino. Morda je težava v tem, da potem ne bi bili več tako okusni, kot so zdaj. j e de lo izdal v angleščini v New Yorku leta 1947.) Bronislav Malinowski j e v uvodu Ortizove knjige pozdravil ta neologizem, kot tudi Melville J . Heskovits v Man and his Works. The Sci- ence of Cultural Antropology, New York 1948, vendar ga nista uporabljala, ker sta menila, da izraz »akulturacija« ustreza istemu konceptu in ne vsebuje e tnocentr ične konotacije. Ter- min transkulturalnost je v kastiljščini že v splošni rabi in z zamudo vstopa v angleščino prek cultural studies, povzeto p o urugvajskem li terarnem kritiku Angelu Rami, Transculturación narrativa y novela latinoamericana, Mexico D.F. 1982. 19 Rama, op. cit., str. 38. * Svobodna Kuba. {Op. jneu.) * Iluzija, {Op. prev.) 6 3 G E R A R D O M O S Q U E R A V tem domnevno globalnem svetu, ki ga vodi načelo trga in konkuren- ce, so številni prepadi razlik in neravnovesij. Danes, v obdobju po hladni voj- ni, predstavlja kultura področje napetosti, kjer se odvija merjenje moči med hegemonističnimi in podrejenimi družbenimi silami. Poleg tega pa etno- kulturni dejavniki dobivajo v družbenem okviru, v preoblikovanju oblasti in v mednarodni politiki vedno pomembnejši prostor. Avtor novejše knjige v svojem delu analizira, da se formacije, k i j ih definira ideologija, umikajo ti- stim, ki j ih definira kultura.20 V obdobju globalizacije, navidezne resničnosti in na začetku 21. stoletja je postmoderni »neotribalizem« doživel presenetlji- vo usodo. Tako v simbolnem kot v družbenem smislu je razprava o kulturi postala prostor političnega boja. Poleg ostalih napetosti, k i j ih ustvarja, j e ta boj raz- pet med asimilacijo, tokenizem, reartikulacijo hegemonij, priznanje razlike, kritiko oblasti ter prilaščanji in resemantizacijami na vseh področjih. Če je osnovna značilnost postmodernizma spodbujanje pluralizma, pa neravnoves- ja ostajajo prikrita pod nadzorom osrednjih predelov, ki se »samorazsredi- ščajo« po strategiji spreminjanja, kjer vse ostaja enako. Danes oblast ne po- skuša zatirati ali homogenizirati različnosti, temveč jo poskuša nadzorovati. Vendar se sama strategija ujema z drugačno delitvijo moči in skupine, ki so v neugodnem položaju, izvajajo čedalje učinkovitejše pritiske in infiltracije. Ti in še mnogi drugi vidiki so posledica novega gospodarskega širjenja središč. To je razvidno iz kulturnih prilagoditev, k i j ih izvajajo podrejeni ali ob- robni sektorji in kulture, kot je denimo heterogenizacija, ki j o priseljenci povzročajo v sodobnih velemestih. Številni in zelo različni ljudje delajo »na- pačno« kulturo in prilagajajo zahodno metakulturo na svoj način, brez zadrž- kov, ter j o s tem razsrediščajo v množični obliki. Kar pojmujemo kot postmo- dernizem,je v veliki meri posledica sovpadanja vseh teh protislovnih proce- sov.21 Slednji poleg tega določajo osupljivo dinamiko identitet z zapletenimi prilagoditvami: razcepljene identitete, večplastne identitete, neoidentitete, mešanice identitet, izmenjave med identitetami, »etnične igre«... Vse meje postajajo ohlapne in ustvarjajo kritične prostore našega obdobja. V pesmi s pomenljivim naslovom Not Neither pesnica iz New Yorka, San- 20 Samuel P. Hunt ington, The Clash of the Civilizations and the Remaking of World Order, New York 1996. 21 «The post-modern phenomenon may be the consequence, not a description, of a universe re- aligned by social praxis within hitherto displaced societies necessitating in its turn a theory of dis- placement.« Geeta Kapur, »Contemporary Cultural Practice: Some Polemical Categories«, Third Text, London , št. 11 (poletje 1990), str. 116. [»Pojav pos tmodernos t i u t egne biti posledica in n e opis prerazpore jenega sveta, zaradi d ružbenega delovanja doslej popol- n o m a premeščenih družb, ki v tem procesu po t r ebu je jo teori jo premestitve.«] 6 4 O U M E T N O S T I , GLOBAUZACIJI IN KULTURNI RAZLIKI dra María Estévez, omahuje med jeziki in identitetami in ustvari osupljivo možnost, ki ponazarja nihanja med zavrnitvijo in pritrditvijo, ki so lastna tej dinamiki: »being Puertorriquenia bien. But yet, not gringa either. Pero ni portorra, pero sí portorra too. Pero ni que what am I? ... Yet not being, pero soy, and not really. Y somos, y cómo somos. Bueno, eso sí es algo lindo. Algo muy lindo«.22 Svojevrstna struktura praktično onemogoča prevod pesmi. Paradoksi, ki j ih ustvari, zgovorno poudarijo njen najgloblji pomen in do absurdnosti iz- postavijo protislovja samega dejanja prevajanja. V primeru, da bi želeli po- men prenesti v španščino ali v angleščino, bi zaradi dvojezičnosti izgubil svoj smisel. Na podobne težave bi naleteli, ko bi jo želeli prevesti v kakšen drug jezik. Logična rešitev bi bila inverzija dvojezičnosti v pesmi, se pravi prevesti dele, ki so v angleščini, v španščino in obratno. Čeprav bi inverzija ohranila pomen samega besedila, bi bil prevod vseeno absurden, ker se ne bi nič spre- menilo. Vendar je potrebno poudariti še nekaj drugega: inverzija razkriva, da se pesem opredeli za španščino, kot je jasno razvidno iz uporabe tega jezika v izjavi v zadnji vrstici. Gre za kompromitirano dvojezičnost, v nasprotju z ne- vtralno dvojezičnostjo in dvokulturalnos^o. Ključna beseda v besedilu je ra- vno tista, k i j e neprevedljiva: portorra, izraz za Portoričane, k i j e obenem za- ničevalen in ljubkovalen. Diskurz o Not Neither je provokativen, ker problematizira določen neoko- lonialni oportunizem »dvojnosti«. Pridruži se Bahtinovi ideji o lastnem-tu- jem, j o istočasno omaje in preoblikuje v »tuje-lastno«. Kubanski Američan, Gustavo Pérez-Firmant, v naslovu svojega dela zastavlja vprašanje »življenja v vezaju«. Vezaj kot simbol, ki povezuje in preoblikuje, morda na najzgovornej- ši način odseva dejavno medsebojno delovanje, ki se poraja zaradi razkola sa- mega. Meje se spreminjajo, postajajo zapletenejše in trenutno predstavljajo osrednji predmet obravnav. Globalizacija, migracije, padec zidov in dvig no- vih, spremembe na zemljevidih in transteritorializacije vseh oblik, problema- tizirajo samo idejo o mejah. Čeprav se mejni nadzor bogatih držav v odnosu do revnih krepi, j e danes meja zaradi splošne transteritorialne zavesti prej ko- 22 Sandra María Estévez, Yerba buena, New York, 1980. [»being Por tor ičanka, prav. But yet, not gringa either. Pa n e Por tor ra , pa le Por torra . Ampak vseeno kaj, what am I? ... Yet n o t being, čeprav sem, and no t really. Pa smo smo tako zelo. No, to j e nekaj lepega. Res lepega.«] 6 5 G E R A R D O M O S Q U E R A munikacija in poroznost kot neprodušna stena. Ko govorimo o kulturi meje, ne uporabljamo izrazja razlike, temveč izrazje spojitve. Dandanašnja norma narekuje prečkati fizične in mentalne meje. Meja in njena kultura sta posta- li vzorca procesov prilaščanja, resignifikacije, kulturnih gibanj in križanj naših dni. Umetniki, kot je Guillermo Gómez-Peña,"'5 so ustvarili mejno kulturo kot osrednjo prispodobo svojih del in jo prikazali kot prispodobo postmoderno- sti, globalizacije in njunih multikulturalnih eklekticizmov. Vendar takšni vzorci tvegajo, da postanejo zgodba harmonizacije različnosti, s čimer bi za- brisali protislovja in prikrili spopade interesov. V tem smislu opažamo poseben postmoderni optimizem, denimo v sodo- bni antropologiji. Lahko se odraža kot utrditev, vendar tudi kot popustljivost. Ključne kategorije kot so »prilaščanje«, »postnacionalno«, »neravnovesje«, »združevanje«, »reartikulacija«, »pogajanje«, »skupnost«, »deteritorializacija« in »transkulturalnost«, se nagibajo k rabi v trdilni obliki, brez zadostne mere kritičnosti do njih samih. Pogosto se pojavlja naivna težnja, da bi globalizacijo razumeli v okvirih transteritorialnega, v vseh smereh povezanega sveta. V resnici se povezave ustvarjajo znotraj radialnih shem, okrog središč oblasti, ki puščajo medseboj- no nepovezan dobršen del sveta, ali pa ga povezujejo posredno, na način - in pod vodstvom - »avtodecentriranih« središč. Struktura osne globalizacije in območij molka makro-konformira planet. Poleg drugih posledic, k i j ih pri- naša, lahko skrha kritično ostrino kulture in povzroči zadovoljstvo z lastno podrejenostjo, to pa predstavlja oviro za zahteve po spremembah. II. Neskončni otoki V obdobju globalizacije prevladujejo pesimistične ideje o usodi umetno- sti in kulture. Pogosto naletimo na pomisleke, da globalizacija s seboj prinaša težnjo izenačevanja s svetovljanskimi kulturnimi vzorci, zgrajenimi na evro- centričnih temeljih, ki usodno zabrisujejo kulturno različnost, jo ponovno tehtajo in z njo manipulirajo. Ta nemir je osnovan na tehtnih temeljih. Nedvomno pa transnacionalna ekspanzija našega časa potrebuje jezike, institucije in mednarodne rabe, ki bodo omogočili sporazumevanje na glo- balni ravni. V ta namen že dalj časa uporabljamo splošni makro sistem: kul- tura evropskega izvora v vlogi svetovne metakulture, ki oblikuje sodobni svet. Procesi, ki vodijo v globalizacijo, imajo svoje korenine v renesansi, ko se pojavi miselnost o svetu, kije osredotočen v zahodnem moškem subjektu, kar 2 Vezaj, ki ga v Združenih državah pogosto privzamejo dvojni latinskoameriški priimki, j e sam p o sebi spreminjanje in ustvarjanje nove meje . 6 6 O U M E T N O S T I , GLOBALIZACIJI IN KULTURNI RAZLIKI daje Evropi zagon za svetovno ekspanzijo. Gotovo je zanimivo, da se v tem ob- dobju Evropa zapre v nacionalne države, ki so v medsebojnih vojnah. »Glo- balnost« njene ekspanzije in imperijev, k i j ih ustvarja ali se bori za njihovo ustanovitev, j e »globalizacija«, osredotočena v majhnih državah. Industrijske revolucije in procesi kolonizacije oblikujejo - celo na zemlje- vidih, ki ga ponazarjajo - ukalupljen planet, ki je skladen z zahodno vsiljeno kulturo. Slednja se vsili na etnocentričen način, vendar predvsem zato, ker ima na voljo sistem institucij, vrednot, jezikov in postopkov, ki oblikujejo strukturo globalnega sveta, ki ga živimo. Zožila j e svoje etnične implikacije in ustvarila univerzalni Jaz sodobnega sveta in izhajajoč iz njega se definira vse, kar obstaja, vključno z univerzalno- stjo in sodobnostjo. Takšen je splošno, zavedno ali nezavedno sprejet nepovratni položaj, z morda pomembno izjemo islamskega fundamentalizma. To vprašanje se že dalj časa obravnava na pesimističen način. Suiči Kato, denimo, je leta 1978 obravnaval procese okcidentalizacije Japonske. Opisoval je življenje v državi na začetku stoletja, po reformi Meidži, v kateri je Japonec v mestu delal ves dan, v tovarni ali v pisarni, ki so jo upravljali po zahodnem vzoru, zvečer pa se je vračal domov in preživel večer na tradicionalen način: sede na rogozni- ci je, odet v kimono, jedel riž. Podnevi zahodna tehnološka učinkovitost, zve- čer pa prefmjena estetika tradicionalnih vrednot."4 Tako očiten razkol med profesionalnim in zasebnim življenjem seje čez desetletja razrešil v korist okcidentalizirane Japonske, zaradi katere se je Ka- to pritoževal, da ne more več najti »japonske duše«.'5 Če so se ti procesi v azij- ski državi sprožili s takšno močjo zaradi zavestno vodene gospodarske strate- gije, pa je velik del sveta sledil kolonialni dinamiki. Globalizacija je možna le v svetu, k i j e predhodno reorganiziran »na zahodni način«, s kolonizacijo in v korist središč gospodarske moči. Okcidentalizacija se gradi skladno z novi- mi, vedno kompleksnejšimi zahtevami in prilagoditvami svojih lastnih gospo- darskih, družbenih in političnih procesov, pri tem pa ima zahodna kultura vlogo instrumentalne kulture današnjega sveta. Gradnja poteka mnogotero: prek različnih hegemonističnih in podrejenih slojev Zahoda, in seveda tudi prek ne-zahodnih. To j e nadvse pomembno: vsi globalni izdelki, naj bodo na stopnji proizvodnje, obtoka ali potrošnje, v večji ali manjši meri ustvarjajo po- dročje oblikovanja različnih sil. Poleg tega se v trenutni fazi globalizacije poraja strah pred usodno pla- 24 Cit i rano p o Mikel D u f r e n n e , Main Trends in Aesthetics and the Sciences of Art, New York in L o n d o n 1979, str. 37. 25 Ibidem, str. 41-42. 6 7 G E R A R D O M O S Q U E R A netarno radikalizacijo mednarodne homogenizirane kulture, ki prihaja iz Združenih držav. Tovrstna težnja bi na koncu uničila krajevne običaje kot vi- re identitet. Kaže se močna razširjenost severnoameriške pop kulture, ki zara- di domiselnosti, dinamike, mogočnih mrež obtoka in trga vpliva naves planet. Clement Greenbergje že konec tridesetih govoril, d a j e kič, »še en proizvod industrijskih mas Zahoda«, prva univerzalna kultura.26 Uveljavitev angleščine kot mednarodnega komunikacijskega jezika v Parizu in v svetovnem merilu vzbuja globoko zaskrbljenost, ki jo j e nedavno tega izrazil celo Nobelov na- grajenec za književnost. Gotovo je zgovorno dejstvo, d a j e bil esperanto, uto- pična stvaritev, odrinjen in prepuščen usodi hobija, medtem ko je uresniči- tev univerzalizacije potekala prekjezika moči, poslov in publicitete. Danes se celo psom ukazuje v angleščini, ker naj bi j o bolje razumeli. Splet srečnih naključij je, da ima ta »univerzalni« jezik preproste čase, da nima akcentov ali drugih podobnih znakov, d a j e neposreden, natančen in v veliki meri dopu- šča tvorjenje neologizmov. Borges gaje , zaradi norosti njegove izgovorjave in preobširnega besednjaka, poimenoval »neskončna angleščina«. Vpliv angle- ščine se krepi z vsakim dnem: bore malo lahko storijo pisatelji proti interne- tu. T a j e ponovno oživel stari epistolarni žanr in ga preoblikoval v pisni po- govor na daljavo, ki je neposreden in sočasen. Čakanje, neizogibna sestavina dopisovanja, j e izginilo skupaj s svojimi wertherjanskimi odrazi. Vseeno pa bo novi vrhunec pisma kratkotrajen: pogovori bodo kmalu potekali on line, z zvo- kom in podobo. Ne gre le za jezik, komunikacije in množično kulturo. Ti procesi se pre- pletajo tudi v »visoki« kulturi. Ko na splošno razpravljamo o upodabljajoči umetnosti, pogosto rabimo pojma »mednarodni umetniški jezik« ali »sodo- bni umetniški jezik« kot abstraktni konstrukciji, ki se navezujeta na nekakšno umetniško angleščino, v kateri potekajo današnji »mednarodni« diskurzi.27 Prej omenjena pojma sta nadvse problematična. Pravzaprav se lahko besedna zveza »mednarodni jezik« uveljavi le na področju upodabljajoče umetnosti v povezavi z mainstreamom in s kulturnim proizvodom, ki ga distribuirá, s tem paj ima onemogoči vsako univerzalisdčno prizadevanje in ekskluzivistično za- stopanje sodobnega. Biti »mednaroden« ali »sodoben« v umetnosti j e pogo- sto odmev razstavljanja v elitnih prostorih majhnega otoka Manhattna. V tem ozkem okviru bi seveda lahko tako poimenovali neke veljavne kodificirane norme v sodobni umetnosti, ki se širi v središčnih okrožjih, obrobje pa jih oponaša in sijih prisvaja zaradi njihove splošno sprejete legitimnosti. 28 Clement Greenberg, »Avant-Garde and Kitsch« (1939), v Ar t and Culture, Boston 1961, str. 12. 27 Gerardo Mosquera, »¿Lenguaje internacional?«, Lápiz, Madrid, št. 121 (april 1996), str. 12-15. 6 8 O U M E T N O S T I , GLOBALIZACIJI IN KULTURNI RAZLIKI Zanimivo je, da takšen jezik izstopa zaradi visoke stopnje kompleksnosti, predhodnih zgoščenih zapletov, povezav in znanj, kijih je, poleg strogo vizu- alnih, treba imeti za njegovo dešifriranje. To dejstvo že na samem začetku omejuje možnosti za njegov univerzalni sprejem in poudarja, da retorika »univerzalnosti« tega jezika v resnici tvori aksiološki mehanizem. »Univerzal- no« postaja pridevnik v izgradnji avre umetniških del, ne pa verjetnost spre- jema v velikem obsegu. V resnici gre za jezik posvečenih, ki omogoča med- narodno sporazumevanje med člani sekte. Posledica paradoksalne spojitve raznih razdorov, ki so j ih povzročile zgo- dovinske avantgarde je bila, da se je v tridesetih letih že uveljavil nekakšen je- zik modernizma. Uveljavil j e nabor sredstev različnih smeri, ki so jih umetni- ki po svoji lastni volji uporabljali, spajali ali preoblikovali. Pop, novi perfor- mans, minimalizem, konceptualizem in druge smeri, ki j ih danes imenujemo postmoderne, so znova povzročile razdor. Vendar se že v devetdesetih letih uveljavi neke vrste »postmoderni mednarodni jezik« umetnosti, ki prevlada na tako imenovanem mednarodnem prizorišču, čeprav njegova uveljavitev kot prevladujoča norma de facto zavrača pluralistični vidik postmodernosti. To je »post« jezik, predpona izraža svobodno, eklektično, nič kaj ortodoksno prakso minimalizma in konceptualizma, ki temelji na uporabi inštalacije kot odprte morfologije. Minimalistične in konceptualne poezije so prikrile svoj izvorni fundamentalizem in prodrle v številne umetniške prakse. Danes v pre- cejšnji meri zaznamujejo jezik številnih umetniških del, njihovih razprav, na- čin, na katerega so predstavljena in razstavljena, in celo samo oblikovno po- dobo prostorov in ambientov razstav, v obliki bele minimalistične škatle. V skrajnem primeru se pojavi tudi lik mednarodnega umetnika inštala- cije, postmodernega nomada, ki se seli iz ene mednarodne razstave na dru- go in v svojem kovčku nosi elemente bodočega dela ali orodje za njegovo iz- delavo in situ. Ta lik, prispodoba globalizacijskih procesov, predstavlja ključni prelom z likom umetnika-obrtnika, k i j e vezan na atelje, kjer izdeluje svoja dela za izvoz. Zdaj umetnik izvaža samega sebe. Njegovo delo se približa de- lu menedžerja ali inženirja, ki ves čas potujeta, da lahko poskrbita za specifi- čne posle in projekte. Atelje, ta neusahljivi prostor, od vekomaj povezan z umetnikom, j e postal bolj laboratorij projektov in oblikovanja kot ustvarjanja. S tem se pretrga fizična vez demiurg-atelje-umetniško delo, ki jih je povezo- vala v posebnem okolju in, še več, z neko lokacijo in z njenim značilnim du- hom. Nova vrsta umetniških del in metodologija so izvorno povezani z mini- malistično-konceptualnim mednarodnim jezikom. Z njimi se v veliki meri olajša in poceni kroženje, ki temelji na bienalih, tematskih predstavitvah in drugih oblikah kolektivnega »globalnega« razstavljanja. Ekskluzivistična in teleološka legitimacija »mednarodnega jezika« ume- 6 9 G E R A R D O M O S Q U E R A tnosti deluje kot izključevalni mehanizem ostalih jezikov in njihovih diskur- zov. V muzejih, galerijah in v osrednjih publikacijah - podobno kot med kri- tiki, kustosi, umetnostnimi zgodovinarji in zbiralci - prevladujejo predsodki, ki temeljijo na nekakšnem aksiološkem monizmu. V tem začaranem krogu omenjene skupine često dvomijo o legitimnosti umetnosti obrobij, ki posku- šajo govoriti »mednarodni jezik«. Če ga pravilno uporabljajo, j ih ponavadi razglasijo za derivativne; če ga govorijo z naglasom, j ih diskvalificirajo, ker kršijo pravila. Pogosto ne gledajo umetniških del: zahtevajo njihove potne liste, ki po- navadi ne ustrezajo predpisom, saj so odraz današnjega položaja in ne odgo- varjajo tem procesom mešanj, prilaščanj, resignifikacij, neologizmov in in- vencij. Od te umetnosti se zahteva izvirnost, k i j e povezana s tradicionalnimi kulturami (ki nosijo to ime prav zato, ker j im je kolonialna modernizacija vsi- lila marginalizacijo), se pravi s preteklostjo, ali pa je popolna invencija, ab ovo, povezana s sedanjostjo. V obeh primerih od nje zahtevajo naj obelodani svoj kontekst, namesto da sodeluje v splošni umetnostni praksi, ki včasih lah- ko prenaša le umetnost samo po sebi. S tega vidika je zanimivo prilaščanje, ki so ga izvajala obrobja v moder- nizmu. Poleg tega, d a j e izpolnilo svojo lastno nalogo, je povzročilo plurali- zacijo in kompleksnost samega modernizma. Ponavadi ne razmišljamo o glo- balnem modernizmu, ki se odziva na različne kontekstualne situacije. Tako razpravljajo o Joseju Clementu Orozcu kot o pripadniku mehiških murali- stov, nikdar pa kot o enem pomembnejših umetnikov ekspresionizma. V tej subtrakciji interpretacije so stališča središč oblasti presenetljivo usklajena in potiskajo razliko v geto ter soočenje med njimi in nacionalizmom kot brani- kom identitete za pregrado. Poleg včasih nepomembnega vprašanja izvora, pojmujejo umetniške smeri kot mednarodne v središčih in kot derivativne iz- ven njih. Pojem »izvirnost« so uporabljali za dokazovanje čistosti porekla, za diskva- lifikacijo postkolonialne kulture in za utemeljevanje njene okcidentalizirano- sti. Takšna uporaba je še bolj problematična v obdobju, ko se dogajajo zaple- tene ponovne prilagoditve identitet: razcepljene identitete, večplastne iden- titete, neoidentitete, mešanice identitet, izmenjave med identitetami, ali kar je Mehmet Umit Necef poimenoval »etnične igre«,28 v katerih posamezniki po lastni volji ali za zabavo privzemajo identitete ali njene fragmente. Nuyor- ricans, Dominican-York, Black British, prebivalci afriških mest, ki so izgubili svo- je vezi s tradicionalnimi sorodstvenimi strukturami, Chicanos, Miacubanos, 28 Mehme t Umit Necel, »Hur ska det ga m e d min etniska ident i te t som turkisk invan- drare i den ha r roran? «, Kulturen i en Globala Byn, L u n d 1994, str. 55-56. 7 0 O U M E T N O S T I , GLOBALIZACIJI IN KULTURNI RAZLIKI Cholos iz Lime ali Vzhodni Nemci so primeri izjemno aktivnega oblikovanja identitet, za katerega bi morda našli primerjavo le v poslednjih obdobjih Ri- ma. Globalizacija, postmoderna liberalizacija in pritisk multikulturalnosti so povzročili usmerjenost k večji pluralnosti. Vendar se slednja na splošno in predvsem v elitnih krogih ne odziva na neko novo zavest, ampak prej na po- kroviteljsko toleranco in strpnost politične korektnosti. Po drugi plati j e nova privlačnost, ki sojo središča občutila do tujega, omo- gočila večji obtok in legitimnost umetnosti obrobij, predvsem tistih, ki so omejena na določene kroge. Vendar je umetnost, ki izrecno izraža razliko ali ki bolj zadovoljuje pričakovanja »drugih«, prepogosto vrednotena kot post- moderni neoeksotizem. Jasen primer tega je »Fridomania« (oboževanje Fride Kahlo) v Združenih državah. Takšno ravnanje je spodbudilo »samopredru- gačenje« obrobij, v katerih so se nekateri umetniki - zavestno ali nezavedno - usmerili v paradoksalno samoeksotizacijo. Podoben primer predstavljajo iz- delki namenjeni turistom, ki pretirano poudarjajo krajevne ali »primitivne« značilnosti in, po trditvah Candice Breitz, odsevajo zahodno fetišizacijo »Dru- gega«, pa tudi potrebo umetnikov, ki vedo, da bodo takšna dela bolje proda- jali-29 Primer »mednarodnegajezika« v umetnosti prej kaže na hegemonistično gradnjo globalnega kot na resnično globalizacijo, k i je razumljena kot obča udeležba. Bistveni dvom, ki ga vzbujajo tako imenovani »mednarodni« ali »sodobni« kulturni pojavi, j e v tem, da se prepogosto nanašajo na hegemoni- stične prakse, ki same sebe imenujejo »univerzalne« in »sodobne« in si ne la- stijo le same vrednosti teh kategorij, ampak tudi pravico odločanja, kaj vse bodo vsebovale. So del konceptualnega aparata sistema oblasti. Slednji uza- koni določene prakse, vendar ne sprejme mednarodnega ali sodobnega kot pluralno igralno ploskev mnogokratnih in medsebojno povezanih interakcij. Obe kategoriji se celo medsebojno prekrivata, s čimer dokazujeta, da sodo- bnost, ki ni »univerzalna«, ni sprejemljiva in obratno. Upodabljajoča umetnost predstavlja visoko specializirano in intelektuali- zirano področje, k i je poleg tega zelo zaprto zaradi fetišizacije ljudske vredno- sti v predmetih in posledičnega delovanja vplivnega trga. Vseeno pa si pro- cesi udeležbe na široko odpirajo vrata. Konstelacija preoblikovanj, kijih ime- nujemo globalizacija, j e posledica internacionalizacije gospodarstva, krepitve številnih transnacionalnih institucij, večje fleksibilnosti nacionalnih držav, razcveta komunikacij in informacij, konca hladne vojne, itd... Med drugimje tudi plod dekolonizacije, pojava novih družbenih subjektov, močnih migra- 29 Candice Breitz, »¿Por qué n o han existido artistas africanos de vanguardia?«, Atlánti- ca, Las Palmas de Gran Canaria, st. 11 (jesen 1995), str. 59. 7 1 G E R A R D O M O S Q U E R A cijskih tokov, njihovih kulturnih transteritorializacij, novih demografskih ureditev, multikulturalne zavesti ter njene politike in gospodarske podjetno- sti azijskega vzhoda. Geeta Kapur je poudarila, »da je pojav postmodernosti zaradi delovanja predhodno popolnoma premeščenih družb posledica, ne pa opis prerazporejenega sveta«.30 Podobno bi lahko rekli tudi za globaliza- cijo, če bi j o predstavili kot celoto neskladnih procesov, ki povzroča lastne kratke stike in kjer strukture oblasti niso doživele bistvenih sprememb. Ravno nasprotno pa je globalizacijska retorika izjemno bogata v iluzornem zmagos- lavju transteritorialnega, decentraliziranega, vseudeleženega sveta multikul- turalnega dialoga in tokov, ki potekajo v vseh smereh. Okwui Enwezor j e do- bro pojasnil, da takšne izjave predstavljajo »rekonstruirano obliko univerzali- zma, prikrito vrnitev k esencialističnemu modernističnemu etosu«.31 Globalizacija v resnici ni tako globalna, kot se kaže, ali če smo natančnej- ši, je mnogo bolj globalna za nekatere kot za druge, ki so v večini. Poglejmo internet, paradigmo novega obdobja svobodne univerzalne in individualne komunikacije. Po podatkih iz sredine leta 1996,32 j e imelo dostop do njega 36 milijonov ljudi, kar predstavlja 0,6 odstotni delež svetovnega prebivalstva. Uporabnikovje bilo 24 milijonov, torej 0,4 odstotke človeštva. Čepravje bist- vena značilnost interneta hitro naraščanje števila ljudi on line, so kazalci na globalni ravni malone smešni. Kazalci so nizki tudi v državah z višjim deležem uporabnikov: Finska 5,9%, ZDA 3,4%, Norveška 3,1%, Avstralija 2,4%, Šved- ska 2,2%, Nova Zelandija in Kanada 1,8%, Švica 1,7%. Z izjemo Združenih držav gre za države z majhnim številom prebivalstva, stabilnim gospodarskim in družbenim položajem, ki so v večini odročne in morda malce dolgočasne. Obstaja še en okvir, znotraj katerega je še prostor za rast številk: obstoječe te- lefonske povezave pokrivajo le 12 odstotni delež svetovnega prebivalstva. Ne gre le za gospodarsko in družbeno možnost dostopa do računalnika, temveč za zmožnost njegove uporabe. Mistifikacija procesov globalizacije in razcveta komunikacij povzroča, da si predstavljamo v vseh smereh medsebojno mrežno povezan planet. Hitrost povezav prek optičnih kablov in satelitov povzroča, da pozabljamo na prome- tne zastoje na avenijah velemest in na preobremenjenost zračnih koridorjev, ali na bistveno pomanjkanje avenij in cest v velikem delu sveta. Kibernetični prostor je lahko virtualen raj, oblikovana droga, ki daje možnost pobega iz globalne kibernetične zmešnjave. Potrebno je poudariti, da globalizacija ne 30 Geeta Kapur, »Contemporay Cultural Practice: Some Polemical Categories«, Third Text, London , št. 11 (poletje 1990), str. 116. 31 Okwui Enwezor, Trade Routes: History and Geography. Proposal for the 1997 Africus fo- hannesburg Biennale, 1996, natisnjen material, nepag in i rano . 32 Podatki povzeti p o Svetovnem a lmanahu in OZN. 7 2 O U M E T N O S T I , GLOBALIZACIJI IN KULTURNI RAZLIKI temelji na učinkoviti medsebojni povezanosti celotnega sveta prek mrežnega spleta komunikacij in medsebojnih izmenjav. Lahko bi celo rekli, da gre za radialen sistem, k i j e vpet med kar najbolj raznolika središča oblasti na razli- čnih ravneh in med njihova mnogotera in sila raznolika gospodarska obmo- čja. Ta vzorec poteka na osi sever-jug, kajti bore malo je globalizacija napre- dovala v obrobjih, ker se je vršila s strani in v korist decentraliziranih središč. V to strukturo so vključena velika območja molka, ki so med seboj slabo povezana, ali pa so povezana posredno, preko neometropol. V letih, ko sem potoval po Afriki, sem se lahko pogosto prepričal, d a j e najboljši način za po- tovanje iz ene mejne države v drugo potovati čez Evropo. Ker pač nisem imel denarja, da bi si to lahko privoščil, sem ostajal izključen iz sistema, v obmo- čju molka, negotovosti in nenehni zamudi. Osna struktura globalizacije in območij molka makro-konformira gospodarske, politične in kulturne mreže planeta in določa intenzivne migracijske tokove v iskanju povezav. Nedvomo j e globalizacija pomembno prispevala k izboljšanju komunika- cij, razgibala in pluralizirala je kulturno kroženje in uvedla bolj pluralistično zavest. Vendar je pri tem šla po poteh, ki jih je predhodno utrlo gospodarstvo in tako v dobršni meri reproducirala strukture oblasti. Ko nekateri govorijo z določenim postmodernim optimizmom o decentralizaciji in hegemonističnem zlomu, pomislim na zgodbo Augusta Monterrosa, avtorja najkrajših kratkih zgodb. Ena njegovih mini zgodb nosi naslov Dinozaver in ima le en stavek: »Ko se je zbudil, j e bil dinozaver še zmeraj tam.« Splošni položaj povzroča reartikulacijo na področju kulture in identitet, o kateri ne moremo učinkovito razpravljati, če izhajamo iz prevladujočih vzor- cev. Ko se je Kato pritoževal, da ne more najti »japonske duše« v močno okci- dentaliziraniJaponski, ni mogel razumeti, d a j e pravzaprav »japonska duša« vse vodila na svoj način. Sledilaje svoji prastari značilnosti — ki je lastna maj- hni državi z omejenimi naravnimi viri - prilaščanja dobrin močnejšega, kot je že prej storila s Kitajsko. Držala se je načela borilnih veščin: izkoristiti silo močnejšega nasprotnika v svojo korist. Odraz tegaje svojevrstno osnovana ok- cidentalizacija, v skladu z družbeno in kulturno strukturo ter z institucijami države, ki so se skozi proces resda preoblikovale, vendar so mu tudi vtisnile svojstven pečat in oblikovale okcidentalizacijo na japonski način, k i je za Za- hod nepredstavljiva. Vključila je celo takšna zgodovinska protislovja, kot so ohranitev fevdalnih, avtoritarnih in kolektivističnih struktur, poleg svojih kul- turnih, idiosinkratičnih in tradicionalnih značilnosti, ki niso ravno v soglasju z zahodnim individualizmom. Uporabil sem pojma »ohraniti« in »zgodovinsko protislovje«, ker imam slabo navado, da prisojam »univerzalni« preteklosti določene dogodke prete- klosti Zahoda in jo istovetim z Zgodovino. Trenutni uspeh Japonske gre pri- 75 G E R A R D O M O S Q U E R A pisati načinu, kako institucije in »arhaični« kulturni elementi aktivno deluje- jo v modernizaciji - in postmodernizaciji — države. Posebnosti in izjemno vi- soka učinkovitost »japonske« okcidentalizacije, združene z drugimi zgodovin- skimi dejavniki, so omogočili Japonski doseči rezultate, ki so nam vsem znani in zaradi katerih je postala eden najbolj agresivnih protagonistov globalizaci- je, to pa j i j e dovolilo razširjati mednarodno kulturno znamko. Danes »japon- ske duše« ne predstavljata le kimono ali čaj, temveč prej Sony, Toshiba in Mitsubishi. Po drugi plati pa lokalna strast »japonske duše«, kot j e sumo-bo- rilna veščina pri kateri sam ritual traja dlje kot kratki spopadi in jo imajo za bolj dolgočasno od samega bejzbola - začenja svoj mednarodni prodor, mor- da celo zaradi svoje eksotične spektakularnosti. Kolonialna dediščina potrjuje kulturno identiteto v tradiciji, k i j e razum- ljena v smislu statične »čistosti«. Predvsem v postkolonialnem obdobju, ko so novo nastale države poskušale uveljaviti svoje identitete in interese pred me- tropolami in njihovo vsiljeno okcidentalizacijo, j e vodila v pogubne kulte »av- tentičnosti«, »korenin« in »izvora«. Zdaj j o poskušajo obravnavati z zornega kota sedanjosti in prihodnosti in ne z vidika preteklosti, se pravi na način, kako vsak oblikuje sodobnost. Sprva s e j e tradicionalna japonska prefinjenost materializirala v izboljšani in cenejši izdelavi tehnoloških izdelkov lastne znamke, ki so jih izumili drugi in nadalje v razvoju izdelkov znotraj te speci- fične znamke. Ni šlo za vprašanje razkazovanja »korenin« ali za iskanje potr- ditve v razliki, temveč za njihovo delovanje. Navzlic svojemu občudovanja vrednemu tradicionalnemu svetu, se danes Japonska bolj identificira s seda- njostjo kot s preteklosyo. V kubanskem pogovornem jeziku se je beseda »Ja- ponska« pred leti uporabljala kot superlativ. Kadar je bilo nekaj zelo dobro, predvsem pa sofisticirano, so rekli »To je Japonska!« ali so enostavno vzklik- nili »Japonska!« Danes kultura predstavlja najpomembnejšo areno, v kateri se odvijajo boji in pogajanja za oblast. Poleg ostalih napetosti, ki j ih ustvarja na vseh po- dročjih, so ti boji razpeti med asimilacijo, tokenizem, reartikulacijo hegemonij, priznanje razlike, kritiko oblasti, prilaščanje in resemantizacijo. Kultura je ključni prostor delovanja obrobnih, podrejenih in marginalnih sektoijev glo- balnega sveta. Njihovi vplivi so Samuela Huntingtona navedli na misel, da se formacije, ki jih definira ideologija, umikajo tistim, ki jih definira kultura. Vendar slednja deluje bolj kot področje prilagodljivih reartikulacij, brez sta- novitnega civilizacijskega koncepta, ki ga obravnava avtor. Procesi, ki se od- vijajo na področju kulture ustvarjajo paradoks, d a j e namreč globalni svet tu- di svet razlike. Kulturna globalizacija nosi s seboj interakcijo med razširjeno zahodno metakulturo in kulturno pluralnostjo sveta. Ce prva ohranja svoj hegemoni- 7 4 O U M E T N O S T I , GLOBALIZACIJI IN KULTURNI RAZLIKI stični značaj, so ostale izrabile sposobnost mednarodnega broadcastinga za preseganje krajevnih okvirov. Ker jo je izrabljala druga stran, je omogočila širjenje različnih opredelitev in doživela spremembe, ki so z njimi usklajene. Poleg tega vsak proces širokega družbenega homogeniziranja, pa četudi mu uspe zabrisati razlike, vedno znova ustvarja nove, podobno kot latinščina, ki s e j e razdrobila v romanske jezike. Ponovna prilagoditev kulture središč raz- kriva, kaj delajo obrobja, pa tudi heterogenizacija, ki j o oblikujejo priseljen- ci v sodobnih velemestih. Naj si želimo ali ne, vsi smo udeleženi v intenzivni dinamiki pogajanj in reartikulacij kulturnih razlik, ki se ujemajo s strukturo nove urbane kulture, neologizmov in s »kulturo meje«, naj se to dogaja tam, kjer fizične meje obstajajo, kjer jih ni ali kjer predstavljajo le eno ulico. S primerom Japonske nisem želel podati dovršenega primera kulturnih procesov v globalizaciji, kajti še zdaleč ne predstavlja modela, ki bi bil spre- jemljiv za večino. Breitz o tradicionalni kulturi v Južni Afriki meni: »Družbe- na sprememba lahko vodi v izginoye nekaterih afriških tradicij, vendar bodo na njihovem mestu gotovo vzniknile nove oblike in dinamike. Ne glede na to, pa ni treba, da bi omenjene tradicije sledile poti razvoja, k i j e zaznamovala napredek Zahoda.«33 Takšen razvoj ustreza drugim oblikam postkolonialnega priznavanja raz- lik in posledično kulturne pluralizacije, ki sem jo omenil. Treba je poudari- ti, da ne gre za posodobitev ali za poskus oživljanja zapuščine predkolonial- ne preteklosti. »Nove oblike in dinamike« tradicij so namreč postkolonialne stvaritve, ki se pojavijo in obstajajo v okoljih, ki so predhodno okcidentalizi- rana, zato so skoraj gotovo hibridne, sinkretične in polne neologizmov, tudi ko želijo ponovno zgraditi tradicionalno preteklost ali najti v njej potrditev razlike. Morale se bodo umestiti v togi okvir globalizacije-diferenciacije, v ka- terem smo vsi udeleženi, pa čeprav v skrajnem primeru tudi zaradi zavrnitve. Na težnjo po homogenizaciji so vplivali trije osnovni procesi. Eden je raz- nolikost načinov, kako globalna metakultura gradi in rabi. Ne govorim le o fe- nomenih hibridizacije, resignifikacije ali sinkretizma, temveč o usmerjenosti in iznajdbah podrejenih. Naj ponovim, da številni in različni ljudje delajo »napačno« kulturo in prilagajajo zahodno metakulturo na svoj način, brez zadržkov, ter j o tako razsrediščajo v množični obliki. Zamisel o rekonstruirani metakulturi na podlagi velike pluralnosti perspektiv bi bila utopična. Veljavna postkolonialna struktura to do skrajnosti otežuje, predvsem zaradi porazde- litve oblasti in omejenih možnosti delovanja, kijih imajo številna področja. V resnici do »iznajdb« ne prihaja le v osrednjih predelih. Ker pa so se od nekdaj v njih zapisovale, j e prevladujoč odnos središč vzvišenost in nevednost. 33 Breitz, op. cit., str. 60. 7 5 G E R A R D O M O S Q U E R A Spominjam se razstave urugvajskega kiparja Gonzala Fonseca v New Yorku, na kateri so kritiki ocenili, da se v njegovih delih kaže prevelik vpliv Louise Nevelson. V resnici p a j e avtorica vedno priznavala svoj dolg umetniški sme- ri Ateljeja Torresa Garcie, iz katerega j e izhajal tudi Fonseca. Drugi osnovni proces predstavljajo prilaščanje, preoblikovanje in rese- mantizacija kulture, ki j o globalizirajo središča. Zaradi svojega problemati- čnega odnosa »pripadnosti-razlike« z Zahodom, je Latinska Amerika postala pomemben prostor teh procesov, ki so se pojavili z začetkom evropske kolo- nizacije. Vendar lahko večino sledečih opažanj Nelly Richard razširimo čez meje kontinenta in jih uporabimo za oris splošne smeri kulture v globaliza- ciji: »Latinskoameriška periferijaje področje povratnega delovanja vzorcev in modelov, ki se postopno širijo in pogojujejo - po enostranski logiki podreje- nega - namišljeno lokalnost, s čimer jo obsodijo na pasivno reprodukcijo ali na mimetično posnemanje, obenem pa povzročeno tudi nastanek heteroge- nizacije (različnosti in raznovrstnosti), v trenutku, ko razdirajo že prej strati- ficirano imaginarnost s spreminjanjem razporeditve njenih plasti, z rušenjem ravnovesja in trdnosti njene podobe, v okvirih, ki nastajajo in izginjajo med pravili in uporabo. Takšna mešanja materialov spodbudijo delovanje pre- jemnika ali obrobnega operaterja, s tem pa se motivira njegova sposobnost po razvijanju ustvarjalnosti, ki izhaja iz vnovične uporabe že obstoječih mate- rialov (denimo, prej izdelanih industrijskih materialov multinacionalne kul- ture) in po iskanju odgovorov, ki so povezani s strategijami vnovične ume- stitve fragmentov, ki so jih izrezale naprave za prenos in distribucijo.«34 Ticio Escobar pravi, da se kulturne penetracije ne le vsilijo, temveč tudi prevzemajo.35 če gremo korak dlje, opazimo, da so vnovične iznajdbe in pre- delave, izdelane v drugem okolju, pogosto bogatejše od izvornih modelov. Za primer lahko vzamemo saksofon. Gre za sodobno glasbilo par exellence, izde- lano v laboratoriju za potrebe simfoničnega orkestra, k i j e bilo predstavljeno na velikih industrijskih sejmih zmagoslavne modernosti. Vseeno pa saksofon ni bil dobro sprejet na področju kulture, za katero je bil izdelan. Koncertna glasba ga je zelo omejeno uporabljala in s tem izrazila svojo naklonjenost kla- sičnim glasbilom. Vendar s e j e na obrobjih New Orleansa, ki so bila popol- noma odrezana od Adolpha Saxa in njegove iznajdbe, zgodilo nekaj prese- netljivega. Saksofon je nepričakovano našel svoje mesto na drugi strani Atlan- tika. Nenamerno je bil narejen za džez, ko ta še ni obstajal. Črnski glasbeniki so ga znali uporabiti, vendar za tehnične in kulturne namene, ki so se precej 34 Nelly Richard, »Modernidad, posmodern i smo y periferia«, v La estratificación de los márgenes, Santiago de Chile 1989, str. 46-47. 35 Ticio Escobar, »El mito del arte y el mito del pueblo«, Asunción 1987, str. 76. 7 6 O U M E T N O S T I , GLOBALIZACIJI IN KULTURNI RAZLIKI razlikovali od tistih, zaradi katerih je nastal. Izkoristili so njegovo enostavnost, ki omogoča hitro spreminjanje intenzivnosti in hitrosti igranja, s tem pa lažje povezovanje tonov, in mu dodelili mesto klasičnega glasbila za jazzovsko im- provizacijo. Sax j e nehote ustvaril paradigmatično sredstvo afriško-ameriške senzibilnosti. Tretji proces predstavlja pospešeno mednarodno razšiijanje lokalno-pe- rifernega zaradi živahnih komunikacij, migracij in gospodarskih povezav. Šir- jenje poteka predvsem po osrednjih mrežah, vendar tudi po obrobnih. Krože- nje je močnejše na radialnih oseh proti središčem kot na povezavah jug-jug. Poleg tega je zaradi priseljencev in njihove močne demografske dinamike okrepljena v velemestih, tako zaradi premeščanja ljudi kot zaradi tihega izse- ljevanja, se pravi zaradi pospešene rasti števila priseljencev. S svojimi fizični- mi in kulturnimi transteritorializacijami migracije deevrocentralizirajo zaho- dna mesta in prispevajo k splošni heterogenizaciji sveta. Znotraj njihovega kroženja lahko ločimo tri glavne smeri »lokalnih« kulturnih izdelkov, ki se pogosto prepletajo med seboj in z ostalimi smermi. Internacionalizacija lo- kalno-središčnega, četudi gre za nadvse svojevrstni kulturni izraz določenih skupin in področij - npr. rap ali newyorški grafiti - se ponavadi izvaja s po- močjo vplivnega trga in prodiranja središčnih okrožij. Globalizacija je omo- gočila večjo pluralizacijo, ki j o izvajajo obrobja. Med takšne izdelke štejemo tiste, ki so narejeni za prodajo krajevnega iz- ven kraja izdelave ali za obiskovalce: obrtni izdelki za turizem, industrijska proizvodnja spominkov — kot so upodobitve Eifflovega stolpa, Miki Miške, Che Guevarre ali Empire State Buildinga - in nasploh vsega, kar poznamo pod imenom umetnost letališč. Čeprav jih po merilih, ki temeljijo na »kul- turni pristnosti«, obravnavajo s slabšalnim prizvokom, pa pomen nekaterih izmed teh proizvodov presega samo zanimanje za eksotiko, kar lahko pogo- sto pripišemo njihovi »nepristni« iznajdbi. Nekateri najzanimivejši izdelki obrti so pogosto nove stvaritve, izdelane za turizem ex professo, in ne le tradi- cionalni potrošniški predmeti za izvoz. Predstavljajo ogrodje za globalizacijo lokalnega. Ravno tako so zanimivi primeri nove umetnosti, k i je vzniknila iz ljudske kulture, prežete s tradicijo, vendar narejene za izvoz, kot so skulptu- re makonde iz Tanzanije in Mozambika.3b Omenjena smer zaobjema tudi »omikane« literarne in upodabljajoče stvaritve številnih držav z visoko sto- pnjo nepismenosti, ki nimajo lokalnega umetniškega trga. Enako lahko trdi- mo za etnokulturne mite, kot je denimo kubanska mulatka. Na lokalni ravni se ti izdelki uporabljajo manj, kot se izvažajo, ali se celo sploh ne uporablja- 3U Gera rdo Mosquera , »Escultura makonde y arte africano de hoy«, Art Nexus, Bogotá, st. 7 ( februar 1990), str. 58. 7 7 G E R A R D O M O S Q U E R A jo. Večkrat sami ustvarjalci izdelkov tradicionalne obrti raje posegajo po vzhodnoazijskih globalnih tehnoloških izdelkih. Briceño Guerrero j e ironi- čno dejal, da tedaj, ko se pripadniki »teh občutljivih in harmoničnih družb, ki se pozibavajo v vesoljnem oceanskem ritmu«, soočijo z idealiziranimi kon- strukcijami »primitivnega«, zamenjajo svoje bogove za mačete in ogledala, svoje ekstaze za radijske in televizijske sprejemnike, svojo pristno povezanost z naravo pa za plinske štedilnike.«37 Le da danes tudi »Indijanci« prodajajo industrijsko kramo, kot lahko opazimo na tržnici Antigve v Gvatemali. Če povežemo tradicijo s predkolonialnimi elementi, so globalni obrtni izdelki azijskega vzhoda prav tako »tradicionalni«. Ustrezajo tradicijam, ki so usmerjene k tehnologiji in globalnemu »univerzalizmu« ter odpirajo vrata postokcidentalizaciji. Nasprotno pa mehiški in perujski izdelki38 bolj ustreza- jo tradicijam, ki so usmerjene v hand made in v lokalno različnost kot izvozen dejavnik. Vendar s svojimi različnimi vlogami prav vsi vstopajo na globalni trg. Tretjo zvrst predstavljajo izdelki, ki so namenjeni lokalni uporabi, pa tu- di za izvoz. Denimo brazilske telenovele, ki so zaradi svojskega prikazovanja dosegle globalni uspeh. Konec koncev so ustvarjene za krajevno rabo in zno- traj teh okvirov, ki se ne zavedajo lastnega dometa in dosegajo veliko večjo raz- širjenost zaradi porasta komunikacij, potrebe po multikulturalnem eksoti- zmu, povečanega števila potovanj, turizma, migracij in splošne globalizacijske težnje našega obdobja. Navzlic vsem tem procesom in strahovom pred glo- balizacijo kulture, pa ostaja bistveni del sodobne kulture omejen na lokalna območja ali pa se internacionalizira znotraj določenih območij ali regij. Po- mislimo na Indijo, k i je največja svetovna proizvajalka filmov, pa j ih skoraj ne izvaža. Vse te artikulacije globalizacije-diferenciacije so prej zapleteni in kon- fliktni izrazi moči kot dvojna dialektika. Zaobjemajo kontaminacije, mešanja in protislovja, ki potekajo v vseh smereh. Čeprav usmerjajo sedanji razvoj kul- ture, jih ne moremo označiti za pasivne, torej kot neko nujno nagnjenje, ki se zgodi brez uporabe pritiska podrejenih sektorjev. Gibalo kulture nastaja s prepletanjem konfliktov in dialogov, pri tem pa se sproščajo pojavi invencij, mešanj, mnogoterosti, prilaščanj in resignifikacij, ki so včasih lahko izredno zapleteni. K blodnjaku teh nihanj je danes usmerjena kulturna moč. Na jedr- nat in posplošen način sem poskusil predstaviti nekatere makrotendence, pri 37 J . M. Briceño Guerrero , Discurso Salvaje, Caracas 1980, str. 55. 38 Za podrobnejš i gospodarski, družbeni in kul turni položaj sodobnih obrti v ome- njenih dveh državah gl. Néstor García Canclini, Las culturas populares en el capitalismo, Ha- vana 1982; Mirko Lauer, Critica de la Artesanía, Lima 1982; Victoria Novelo, Artesanías y capi- talismo en México, México D. F. 1978. 7 8 O U M E T N O S T I , GLOBALIZACIJI IN KULTURNI RAZLIKI čemer sem poenostavil številne kompleksnosti. Med drugimi problemi naj navedem le en primer: obstaja splošna multikulturalna težnja po generaliza- ciji praks s kar najrazličnejših področij - od joge do karateja - na potrošniški, kulturno »sterilni« način, kakor dveh izoliranih elementov v svetovnem mo- zaiku, ki ga uokvirja Zahod. Vendar je nekaterim uspešnim ne-zahodnim iz- kušnjam, ena takšnih je japonska, uspelo s pridom izrabiti okcidentalizacijo in j o okrepiti z lastnimi sestavinami. Morali bi oblikovati sodobnost na podla- gi pluralnosti izkušenj in zožiti sam pomen ideje okcidentalizacije. Če je kul- turna razlika gonilna sila globalizacijskih procesov, bi lahko prispevala k učin- kovitejši globalizaciji globalizacije. Naj ta del eseja zaključim s prispodobo. Ko so Spanci prispeli v Ameriko, so bili dolga leta obsedeni z vprašanjem, ali gre za otok ali celino. Neki zgodo- vinar iz 19. stoletja, župnik kubanske vasice Los Palacios pripoveduje, da ko je Kolumb povprašal kubanske domorodce, ali leži omenjeni kraj na otoku ali kontinentu, so mu odgovorili, d a j e »neskončno ozemlje, ki mu še nihče nikdar ni videl konca, čeprav je otok.«39 Morda nas današnje usmeritve po- nesejo v svet neskončnih otokov. III. Umetnost v Latinski Ameriki: globalni tranziti Latinskoameriška kultura je utrpela nevrozo identitete, k i je še do danes ni docela prebolela in katere del predstavlja, pa čeprav iz nasprotovanja, tudi pričujoče besedilo. Omenjena nevroza se je odražala s posebno močnimi simptomi na področju upodabljajoče umetnosti. Vseeno je Frederico Morais že konec sedemdesetih povezoval našo obsedenost z identiteto s koloniali- zmom in predlagal »pluralno, mnogovrstno in večdimenzionalno« idejo kon- tinenta,40 kot odraz mnogoterega izvora. Celo same ideje o Latinski in Južni Ameriki so bile vedno nadvse problematične. Ali upoštevajo tudi anglofonske in holandske Karibe? Chicane?* Ali upoštevajo avtohtona ljudstva, ki včasih niti ne govorijo evropskih jezikov? Če slednje priznamo kot Latinskoame- ričane, čemu potemtakem tega ne storimo z avtohtonimi prebivalci severne- ga dela Ria Grande? Ali to, kar razumemo kot Latinsko Ameriko, predstavlja sestavni del Zahoda ali Ne-zahoda? Morda je v protislovju z obema in s tem 39 Andrés Bernaldes, »Historia de los Reyes Católicos«, v Memorias de la Real Sociedad Pa- trótica de la Habana, III. del, 1837, str. 128. Citirali Cintia Vitier in Fina García Marruz v Flor oculta de la poesía cubana, Havana 1978, str. 63. 40 Freder ico Morais, Las artes plásticas en la América Latina: del trance a lo transitorio, Ha- vana 1990, str. 4-5 . * Chicano, prebivalec ZDA mehiškega rodu. {Op. prev.) 7 9 G E R A R D O M O S Q U E R A poudarja shematičnost tovrstnih idej? Kakorkoli že, danes Združene države, v katerih živi več kot 30 milijonov prebivalcev »hispano« porekla, nedvomno predstavljajo eno izmed najaktivnejših latinskoameriških držav. Če upošteva- mo migracijski vrhunec in predvideno rast »hispano« prebivalstva (negibna migracija), bi v ne tako daljnji prihodnosti lahko Združene države postale največja kastiljsko govoreča država, takoj za Mehiko in Španijo. V nekaterih trgovinah v Miamiju naletimo na napise English spoken. Vseeno pa danes ne zanikajo ideje o tem, d a j e Latinska Amerika koloni- alna invencija, tako kot nekateri afriški intelektualci zanikajo idejo o Afriki.41 Sicer se ohranja zavest o pripadnosti neki zgodovinski-kulturni slabo poime- novani »latinskoameriški entiteti«, j o pa tudi problematizirajo. Obča navzo- čnost tega spoznanja je morda videti nenavadna, Latinskoameričani smo se pač vedno spraševali, kdo smo. Zaradi mnogoterih sestavin naše etnogeneze, kompleksnih procesov akreolizacije in hibridizacije, prisotnosti številnih neintegriranih avtohtonih skupin ali, delno, zaradi postkolonialnih nacional- nosti in množičnih priseljevanj in izseljevanj, ki so se dogajala vse 20. stoletje, je težko podati odgovor na to vprašanje. Tako zapleten klobčič se je obliko- val v zgodnji kolonialni zgodovini, med srednjim vekom in renesanso, s'stal- nim in množičnim španskim in afriškim priseljevanjem od njenega samega začetka. Na morda samo po sebi slabo postavljeno vprašanje, ali smo »zaho- dnjaki« ali ne, »Afričani« ali ne, je mnogo odgovorov. Naši blodnjaki so nas begali ali pa so nas prevzeli. Zdaj začenjamo postajati del soobstoječega, del fragmenta in kolaža ter sprejemamo našo raznovrstnost in celo naša proti- slovja. Ob modernističnih totalizacijah, bi bilo nevarno uveljavljati postmo- dernistični kliše Latinske Amerike v smislu kraljestva popolne heterogeno- sti.42 Po drugi strani lahko pluralizem postane zapor brez zidov. Borges j e napisal zgodbo o najboljšem blodnjaku: puščava neizmernih razsežnosti, iz katere se le stežka uide. Pluralnost v abstraktnem, ali pod nadzorom samo- razsrediščenih centrov lahko vodi v blodnjak negotovosti, ki omejuje možno- sti za družbeno in kulturno aktivno raznovrstnost. Borges nam utegne raz- kriti še en ključ: ko se bodo končala naša prizadevanja, da bi naslikali vse naše raznovrstnosti, se bodo morda prikazale podobe vseh slikarjev. Drugo past predstavlja predsodek, da latinskoameriška umetnost eno- stavno izhaja iz zahodnih središč, brez upoštevanja njene zapletene udeležbe na Zahodu. Pogosto ne gledajo umetniških del: zahtevajo njihove potne liste 41 Olu Oguibe, »In the 'Hear t of Darkness'«, Third Text, L o n d o n , št. 23 (polet je 1993), str. 3-8. 42 Gl. Mónica Amor, »Cartographies: Explor ing the Limitations of a Curatorial Para- digm«, v antologiji Gerarda Mosquere, Beyond the Fantastic: Contemporary Art and Criticism from Latin America, Institute of Internat ional Visual Arts, L o n d o n , MIT Press, Cambr idge 1995. 8 0 O U M E T N O S T I , GLOBALIZACIJI IN KULTURNI RAZLIKI in pregledujejo opremo, zaradi suma, da so pretihotapljena iz New Yorka, Londona ali Berlina. Večkrat se zgodi, da potni listi niso veljavni, ker ustre- zajo procesom hibridizacije in prilaščanja kot odgovor na dolgo in večdimen- zionalno kolonialno zgodovino. Njene strani so od časa baroka polne resi- gnifikacij, neologizmov, ponovnih invencij, kontaminacij in nepravilnosti. To še posebno prihaja do izraza v našem obdobju, ki ga zaznamujejo številna kulturna preoblikovanja in hibridizacije, medtem ko se dogajajo zapletene vnovične prilagoditve identitet, meje pa postajajo porozne in ohlapne. Nova privlačnost, lastna »globalni« modi, ki j o središča čutijo do druga- čnega, je omogočila večji obtok in legitimnost umetnosti periferij. Vendar se je visoko vrednotilo dela, ki izrecno prikazujejo razliko ali zadovoljujejo pri- čakovanja eksotizma. Takšno ravnanje je povzročilo, da so se nekateri umetni- ki usmerili v predrugačenje samih sebe, v nekakšno paradoksalno samoekso- tizacijo. Paradoks se še poglobi, če se vprašamo, zakaj smo »Drugi« vedno mi in nikoli oni. Samoeksotizacija poudaija hegemonistično shemo, tudi pasivno ravnodušnost, ali pa v skrajnem primeru razkriva neko posredovano pobudo. Poleg tega se je samoeksotizacija okrepila zaradi lokalnih razmer. Nenavadno je, da se slednje ujemajo s stališči, ki nasprotujejo tistim, ki j ih prinaša vdor tujega. Tu bi omenil nacionalistične predstave, ki izražajo tradicionalistični kult »korenin«, ki naj bi bile domnevne zaščitnice pred tujim vsiljevanjem in romantičnim idealiziranjem konvencij zgodovine in nacionalnih vrednot. Nacionalistična folkloristikaje pogosto in v veliki meri sredstvo, ki se ga poslu- žuje oblast za manipulacijo in za označevanje domnevno integriranega, ude- leženega naroda. S tem v resnici prikrije izključitev ljudskih slojev, še posebno avtohtonih. Takšen položaj zmanjša obtok, objavo, legitimnost in potrošnjo umetnosti na področja geta, to pa na samem začetku okrni njene možnosti za razširjanje in vrednotenje ter jih omeji na vnaprej določena področja. Ko sem dejal, da latinskoameriška umetnost nehuje biti latinskoameri- ška, sem imel v mislih dva procesa, kij ih danes opažam na kontinentu. Prvi se odvija v sferi umetniškega ustvarjanja, drugi pa v sferah obtoka in spreje- ma. Na eni strani poteka med umetniki, kritiki in kustosi interni proces pre- magovanja nevroze identitete. S seboj prinaša mir, ki omogoča večjo interio- rizacijo umetniškega raziskovanja. Na drugi strani začenjajo vrednotiti latin- skoameriško umetnost kot umetnost brez priimkov. Namesto da bi od nje zahtevali, da obelodani svoj kontekst, jo čedalje bolj priznavajo kot udeležen- ko v splošni praksi, ki nima potrebe po izražanju konteksta in ki včasih lahko prenaša le umetnost samo po sebi. To ustreza večji internacionalizaciji ume- tniških krogov, ki počasi premagujejo psevdointernacionalizem mainstreama kot sestavnega dela globalizacijskih procesov. Tako so latinskoameriški, afri- ški in jugovzhodnoazijski umetniki počasi, a čedalje pogosteje začeli razsta- 8 1 G E R A R D O M O S Q U E R A vljati, objavljati in biti prisotni izven okrožij geta. Tako izginejo številni pred- sodki in pridobijo vsi - ne le na področjih z omejenim dostopom do medna- rodnih mrež, temveč se tudi umetniška komunikacija zaradi raznovrstnosti bistveno obogati. Nedvomno pa se pojavljcyo novi problemi, ki so značilni za obdobje tran- zicije. č e obstaja nevarnost samoeksotizacije kot odgovor tistim, ki zahtevajo »primitivizem« in razliko, obstajajo tudi njegova nasprotja: abstraktno sveto- vljanstvo, ki zabrisuje razlike in mimetični »internacionalizem«, ki spodbuja nekakšen »postmoderni mednarodni jezik« kot je denimo angleščina ume- tnosti, ki deluje kot lingua franca vse številnejših mednarodnih bienalov in razstav. Dejstvo, da umetniki, ki prihajajo iz vseh štirih strani tega planeta, mednarodno razstavljajo, predstavlja samo po sebi kvantitativno internacio- nalizacijo. Vprašanje pa je, v kolikšni meri prispevajo k preoblikovanju hege- monističnega in restriktivnega statusa quo in k resničnemu povečevanju raz- novrstnosti, namesto da jih ti posrkajo. Brazilski modernisti so si pomagali z metaforo antropofagije, da bi upravičili svojo premišljeno, selektivno in me- tabolično prilaščanje evropskih umetniških usmeritev, to pa predstavlja zna- čilno ravnanje postkolonialne umetnosti. Vendar je treba takšno podobo na- tančno preučiti, če hočemo ugotoviti njen preveč pozitiven pomen in jasno opredeliti, kdo v boju, k i je posledica takšnega odnosa, koga požre. Vendar je celotno vprašanje težavnejše. Poglejmo podrobneje primer večjega dela brazilske umetnosti. Lahko bi shematizirali osnovno težnjo ome- njene umetnosti, k i j e razvila neokonkretno, postminimalistično usmeritev s pogledom, zazrtim v mainstream, brez vidnejših lokalnih temeljev ali zani- manja za ljudsko kulturo. Kot sem že omenil, j e kritik Paulo Emilio Sales Go- mez karikiral, da so Brazilci na vso srečo slabo posnemali in s tem ustvarili svojevrstno osebnost, lastni način govora »mednarodnega jezika«. Čeprav je shematizacija Salesa Gomeza lahko polemična, je vendarle pomensko boga- ta. č e je brazilska umetnost kot golobica Rafaela Albertija torej želela pole- teti na sever in zmotno poletela na jug, ne gre toliko za dezorientiranost, temveč za namerno preusmeritev. Takšna dinamika je brazilskim umetnikom omogočila ustvarjalno udeležbo znotraj »mednarodne« postminimalistično- konceptualne usmeritve. Obogatili so jo s skoraj eksistenčno izraznostjo, s tem pa pretrgali prevladujočo dolgočasno povprečnost, prispevali k izpopol- nitvi samega materiala, vanj vnesli človeško toplino, ter razgibali, naredili kompleksnejšo in celo razdiralno delovali na prakso tega »mednarodnega je- zika«. Osebnost te antisamba umetnosti ne nastaja - kot se pogosto dogaja med prebivalci Karibov, Andov ali Mehike - s predstavitvijo ali z živahnim de- lovanjem ljudske kulture, temveč s svojevrstnim načinom ustvarjanja sodobne umetnosti. Gre za identiteto, k i j e ne zanima »identiteta«. 8 2 O U M E T N O S T I , GLOBALIZACIJI IN KULTURNI RAZLIKI V skladu z značilnostmi zgodnje kolonizacije, k i j e evropeizirala veliko kolonizirano območje, so latinskoameriška kultura in še posebno njene upo- dabljajoče umetnosti pogosto delovale povratno. Hočem reči, da so vračale žoge, ki so prihajale s »Severa«, si prisvajale hegemonistične usmeritve in jih uporabljale za individualno ustvarjalnost umetnikov ter za kompleksnost svojih kontekstov. Kritikaje s posebnim poudarkom obravnavala te strategije resignifikacije, preoblikovanja in sinkretizma, da bi se soočila z večnimi obto- žbami posnemovalcev in derivativcev, ki smo jih bili, ne popolnoma brez raz- loga, deležni. Postmodernizem nam je z diskreditacijo izvirnika in vrednote- njem posnetka pri tem zelo pomagal. Vendar bi bilo smiselno raziskati vidi- ke, ki obravnavajo, kako je umetnost v Latinski Ameriki obogatila možnosti svojih lastnih »mednarodnih« usmeritev znotraj njih samih. Tako je Wifredo Lam znan po tem, d a j e prvi uvedel »primitivne« elemente afriškega izvora v nadrealizem. Šele nedavne analize ga obravnavajo kot avtorja, kije uporabljal modernizem kot prostor za izražanje afriško-karibskih vsebin, da bi potrdil obstoj antihegemonistične razlike. Problematično je, da so dominantna področja tista, ki vedno servirajo žogo. Tok ne more zmeraj potekati v smeri sever-jug, kot ga vsiljuje struktu- ra oblasti. Ne glede na to, kako dopustnaje strategija prilaščanja in transkul- turalnosti, zmeraj pripelje do stanja, ki posnema isto hegemonistično struk- turo, čeprav j e to odgovor nanjo in se z njo celo okorišča, podobno kot bo- rilne veščine, ki koristijo silo močnejšega nasprotnika. Prav tako je treba spremeniti smer toka. Ne zato, da bi se zoperstavili njegovi moči in bi s tem vzpostavili dvosmerni tok, temveč da bi prispevali k obogatitvi pluralizacije in k spremembi prevladujočega položaja. Prav tako bi bil dobrodošel horizon- talni odboj žoge, katerega cilj bi bil razvoj resnično globalne mreže v vseh smereh potekajočih interakcij. Ko sem zatrdil, d a j e najboljše, kar seje zgodilo latinskoameriški umetno- sti dejstvo, da nehuje biti latinskoameriška, sem mislil tudi na problematiko totalizacije, ki j o ta pojem vsebuje. Nekateri avtorji raje govorijo o »umetnosti v Latinski Ameriki«, namesto o »latinskoameriški umetnosti«, kot o neobve- zujoči konvenciji, ki poskuša na sami jezikovni ravni poudariti zavračanje dvomljive izgradnje nekakšne integralne in emblematične Latinske Amerike in poleg tega tudi globalnega posploševanja. Prenehati biti »latinskoameriška umetnost« pomeni oddaljitev od poenostavitve, zato da bi lahko prišla do iz- raza pestra raznolikost umetniškega ustvarjanja tega kontinenta. Umetnost v Latinski Ameriki je vseskozi odstranjevala paradigme, ki so usmerjale njeno prakso in vrednotenje. Omenjene paradigme so se povezo- vale z določenimi posploševanji, kijih še vedno priznavajo kot značilnosti ve- dno izmuzljive latinskoameriške kulturne identitete ali identitet nekaterih 8 3 G E R A R D O M O S Q U E R A značilnih regij: magični realizem, fantastični realizem (oba sta povezana z Bretonovo proglasitvijo nadrealističnosti Latinske Amerike v Mehiki), mesti- ciranje, barok, želja po ustvarjalnosti, revolucionarni diskurz, itd... Te katego- rije imajo pomembne temelje in so služile prizadevanjem »odpora« pred im- perialističnim kulturnim vdorom. Takšna prizadevanja so doživela svoj vrhu- nec v šestdesetih letih, v militantnem latinskoameriškem gibanju, k i j e bilo značilno za zgodovinsko obdobje zaznamovano s kubansko revolucijo in gve- rilami. Ideološko-kulturni pritiski so povzročili, da so se te kategorije do skraj- nosti nadgradile s totalizirajočo vnemo in postale značilni stereotipi zunanjih in površnih pogledov na kulturo kontinenta. Govoriti danes o magičnem rea- lizmu ali o mesticiranju kot o globalnih etiketah, zveni skoraj tako kot film o Zorru. Latinska Amerika je bila udeležena v globalnem šiijenju minimalistično- konceptualnega »postmodernega mednarodnega jezika«. Vendar j e to nare- dila na svoj način in vpeljala razlike. Če shematiziramo umetniško usmeritev mainstreama v Združenih državah in v Evropi, k i je v splošnem bolj usmerjen v samo umetnost, bomo opazili, da Latinskoameričani izhajajo iz umetnosti navzven. Delijo zanimanje mnogih kolegov za neke vrste lingvistiko umetno- sti, ki strukturira svoje lastno ustvarjanje, se pravi, umetnost, ki se oblikuje z lastnim notranjim razpravljanjem in s kritiko reprezentacije. Od tu se začrta smer umetnosti v ambientalnih, družbenih, kulturnih in religioznih kontek- stih. Torej ne na neposreden, anekdotičen način, ampak znotraj lastne ana- lize semiotičnih sredstev umetnosti. Simbolizacija kot del te usmeritve ohra- nja ključni pomen v umetnosti Latinske Amerike - morda z izjemo Brazilije — v nasprotju s prevladujočo prezentacijsko usmeritvijo v Združenih državah in v Evropi. Mnogi umetniki našega kontinenta so uporabljali postkonceptu- alna sredstva za prepletanje estetskega, družbenega, zgodovinskega in reli- gioznega, ne da bi se odrekli umetniškemu raziskovanju. Če smo natančnej- ši, ga v resnici krepijo, ker širijo možnosti umetnosti na nova področja ter pri- spevajo k jedrnatosti in izbranosti njenih vsebinskih zmožnosti. Ti umetniki krepijo analitični in jezikovni instrumentarij konceptualizma za soočanje z vi- soko stopnjo kompleksnosti družbe in kulture v Latinski Ameriki, kamor so mnogoterost, hibridizacija in nasprotja hkrati vnesli protislovja in subtilnosti. Zaradi značilnosti, d a j e razpoznavna v »mednarodnih« terminih in obenem različna, je latinskoameriška umetnost mednarodno privlačna, vendar prav ta značilnost prinaša tudi tveganje, d a j o spreobrne v idealno nasprotje main- streama. Orisana smer zavrača neko »militantno« tradicijo latinskoameriške ume- tnosti in se zavzema za tradicijo pronicljivosti in celovitosti, ki j o j e kultura kontinenta uveljavila med aktivnim obravnavanjem družbene problematike. 8 4 O U M E T N O S T I , GLOBALIZACIJI IN KULTURNI RAZLIKI Omenjeno deluje jasneje na ravni označenca kot na ravni označevalca in ustreza sedanjim praksam na drugih obrobnih območjih. Poleg tega je bolj povezano z individualno usmerjenostjo, ki izhaja iz samega umetnika, kot pa z militantno zavezanos^o in vsebino, ki sta umetnosti dodelili pomožni po- ložaj, za političnimi in družbenimi diskurzi, ki so jo na koncu poskušali spre- meniti v njihovo ilustracijo. Ta razlika, ki j e vodila na pomensko raven, predstavlja enega izmed premikov v totalizirajočih paradigmah, ki sem jih omenil, kajti slednje so si že na začetku prizadevale prikazati svojskost latinskoameriškega jezika. Vide- ti je, da novih umetnikov ne žene želja, da bi pokazali svoj potni list. Kultur- ne sestavine bolj delujejo v diskurzu umetniških del kot v njihovi strogi vi- zualnosti celo v primerih, ko temeljijo na ljudskem. To ne pomeni, da ni za- slediti latinskoameriškega videza pri številnih umetnikih ali da se ne bi dalo določiti prepoznavnih značilnosti nekaterih držav ali območij. Pomembno je, da se te prepoznavnosti začenjajo odražati bolj zaradi značilnosti neke umetniške prakse kot pa zaradi delovanja prepoznavnih elementov, povzetih iz folklore, religije, okolja ali zgodovine. Takšno delovanje narekuje priso- tnost konteksta in kulture, ki sta razumljena v svojem najširšem pomenu in ponotranjena na enak način, kot se ustvarjajo umetniška dela in njihovi dis- kurzi. Vendar pa narekuje tudi prakso same umetnosti kot umetnosti, ki vzpostavi prepoznavne stalnice in s tem gradi kulturno tipologijo z zornega kota načina ustvarjanja umetnosti, ne da bi poudarjala kulturne dejavnike, ki so v njej vsajeni. Poudarjanje same prakse umetnosti kot stvariteljice kulturne razlike se sooča z usmeritvijo modernističnih diskurzov v Latinski Ameriki. Slednji so poskušali poudariti nasprotno smer, se pravi način, kako se je umetnost uje- mala z že dano nacionalno kulturo. Morda zato, da bi se lahko legitimirali znotraj prevladujočega nacionalizma, h kateremu so toliko prispevali. Navzlic temu soočenju, pa so umetniki, ki so ustvarili novo usmeritev, vzeli kontekst za svoj osnovni dejavnik. Vendar pa njihova dela izhajajo iz kontekstov, ne le da j ih poimenujejo, analizirajo, izražajo ali gradijo. Kulturne in družbene identitete ter okolja zdaj prej delujejo kot pa prikazujejo. To so sodelujoče identitete in konteksti v »mednarodnem« umetniškem metajeziku in v raz- pravah o sodobnih »globalnih« temah. Iz kompleksnosti problemov, ki smo jih obravnavali, bi lahko začrtali zgodovinski pregled, ki bi morda lahko potekal od »evropske provincialne umetnosti« k »derivativni umetnosti«, »umetnosti v Latinski Ameriki« in »ume- tnosti iz Latinske Amerike«. Ne govorim o značilnostih ustvarjanja v raznih zgodovinskih obdobjih, temveč o prevladujočih epistemologijah. Zadnja kate- gorija poudarja aktivno udeležbo umetnosti iz območja, kije znotraj »medna- 8 5 G E R A R D O M O S Q U E R A rodnih«43 krogov in jezikov. Nakazuje poseg, ki vnaša antihomogenizirajoče razlike v »mednarodni« okvir (doslednost pri navednicah poudarja omejen pomen, znotraj katerega je raba tega pojma še smiselna) in njihovo veljavo znotraj njega. Se pravi, da iz razlike identificira gradnjo globalnega in pou- darja pojav novih kulturnih subjektov v mednarodni areni, k i je bila nedavno tega zaklenjena. Ne bi mogli trditi, d a j e zdaj ta arena odprta, vendar pa ima več vrat, kijih odklepajo različni ključi. Takšen proces predstavlja pozitivni vi- dik te konstelacije preoblikovanj, ki j o imenujemo globalizacija. Kritično do- jemanje globalizacije ne sme povzročiti, da bi j o razumeli le kot enosmeren tok. Ona sama je plod prepletanja zgodovinskih sprememb, nekatere med njimi - kot so dekolonizacija, izbruh novih gospodarskih, družbenih in kul- turnih subjektov, močna migracijska gibanja, njihova kulturna trans ten to ria- lizacija in demografske prilagoditve, multikulturalna zavest in n jene politike - so antihegemonistične. Globalizacija ustvarja lastne kratke stike, čeprav ni povzročila bistvenih sprememb v strukturah oblasti. Nasprotno pa j e bila glo- balizacijska retorika vedno bogata v varljivem zmagoslavju transteritorialne- ga, razsrediščenega, vseudeleženega sveta multikulturalnega dialoga tokov, ki potekajo v vseh smereh. Da bi poudaril optimizem pričujočega teksta in uvajanja novih etiket, bom končal z anekdoto, ki razkriva dvoumnost etiket, njihovih tranzitov in njihovih preseganj. Pred leti mi jo je povedal kubanski slikar, Julio Girona, ki je od tridesetih let dalje živel v New Yorku. Ko s e j e Girona na začetku šest- desetih sprehajal po mestu, se je nepričakovano znašel v kaosu demonstraci- je, kamor je posegla policija. Neki policist mu j e z vihtečo gumijevko zagro- zil: »Izgini od tu, črnec umazani!« Osupel zaradi položaja v katerem se je zna- šel, mu je umetnik uspel odvrniti le z: »Jaz nisem črnec!« »Vseeno pojdi k vragu, prasec portoriški!« m u j e zabrusil policist, k i je postajal vse nestrpnejši. »Poslušajte, nisem Portoričan, Kubanec sem!« je vzkliknil Girona. Policist, ki m u j e medtem prekipelo, pa seje spravil nanj z gumijevko in vmes besno po- navljal: »Vse j e isto sranje!« Prevedla Urša Štrukelj 43 Od tu podnaslov moje že navedene antologije iz leta 1995. 8 6 Filozofski vestnih Letnik/Volume XXIV • Številka/Number 3 • 2003 • 87-107 RAZSTAVITEV EVROPE V JUGOVZHODNI AZIJI: KONTEKSTI NOVE SODOBNOSTI PATRICK D . FLORES Precej časaje bila zamisel o umetnosti in, temeljneje, o estetskemu kot o čez- kulturnem konstruktu tista, za katero je šlo v kuratorskih razpravah, ki so te- meljile na globokih in nekako zanosnih postkolonialnih razmislekih. Ko je bil s prihodom postmodernega in slikovnega obrata in pretiranim pripiso- vanjem pozornosti kulturi kot ključni analitiki posredovanega znanja in real- nosti spor na nek način razrešen, sta se uveljavila možnost modernosti, ki naj bi jamčila za določen način izdelovanja umetnosti, ki naj bi se nahajal onkraj meja časa (ker s o j o imeli za brezčasno in večno vse od antike dalje) in mo- žnost avtoteličnega napredka (ker je moral iti skozi civilizirajoči postopek kot predpogoju razumljivosti). Ali kot je tedaj zatrdil antropolog: »To, v čemer se razlikujejo ljudstva, za katera se zdi, da se premikajo iz 'tradicije' v 'moder- ni svet', ostaja še naprej povezano s podedovanimi strukturami, ki se novemu ali upirajo ali mu podlegajo, ga pa ne morejo proizvajati.« (Clifford 1987, 122) Za Johna Clarka je bila modernost v azijski umetnosti v vsej svoji niansirani partikularnosti v pretežni meri problematika visoko posredovanega, relativi- ziranega in spodbijanega transferja. (1998) Parameter, ki ga tu provizorično vrednotim kot moderno, je lahko ocenjen ali kot tanka črta ali kot obsežna šiijava. Če je tanka črta tista, ki ločuje mejo Evro-Amerike, tega domnevnega trgovca z modernim, potem postane, kot je to v širšem smislu že storil Arif Dirlik (2000), izvedljiv predlog za alternativo njej in njenemu razkošju diskur- zov, vključno z zgodovino in umetnostjo. Če je obsežna širjava, potem lahko razmišljamo o ireduktibilno kompromitirani modernosti: »To veliko temo lahko zastavimo na sledeč način: ker naš pojem modernosti v umetnosti v vsa- kem primeru izhaja iz evroameriškega modela, kako naj bo potem brez in- terpretacije v kategorijah a priori in evroameriškega koncepta modernosti spoznano to, kar je bilo zakrito? Premočrten, čeprav glede na metodološke posledice prav nič preprost odgovor je vzeti v premislek one druge moder- nosti kot da so bile vsaj v porajajočem stanju že navzoče še preden so bila 8 7 PATRICK D . F L O RES uporabljena evroameriška apriorna navodila. To j e različica dobro poznane, a pogosto ne povsem raziskane hipoteze, d a j e veliko kultur dejansko bilo na tem, da razvijejo svojo lastno zvrst modernih družb s specifično modernimi kul- turnimi oblikami prav v času, ko so geopolitične razmere od časa pozne evro- ameriške imperialne ekspanzije iz 1850-tih let do konca hladne vojne v poz- nih osemdesetih [od prve opijske vojne leta 1840 do propada Sovjetske zve- ze leta 1991] prekinile te poti ali jih vsaj preusmerile v evroameriško smer.«1 V tej luči je pomemben medklic Davida Scotta: »Politični problem mo- derne kolonialne sile torej ni bil le v tem, kako omejiti upor in spodbuditi prilagajanje, pač pa kako zagotoviti, da bosta oba lahko definirana Lev odnosu do kategorij in struktur modernih političnih racionalnosti.« (Scott 1997, 214) Ti obrati v zgodovini postkolonialne umetnosti, še posebej v odnosu do umetnosti Jugovzhodne Azije, v transnacionalni zgodovini modernosti in ce- lo globalnega konceptualističnega programa (Queens Museum of Art 1999) v njegovi najbolj aktivistični drži, izpostavljajo tematiko sodobnosti, k i je opo- rišče, iz katerega ponujamo svoje lastno izjavljanje. Kajti, če bi bilo zares vse dobro v polju, ki je pod okriljem svetovne komunikacije in menjave, zakaj bi potem nekdo kot je Gerardo Mosquera pripomnil, da na »umetnost iz peri- ferij, ki poskuša govoriti 'mednarodni jezik',« še vedno gledajo z »dvomi gle- de njene legitimnosti«: ... »kadar govori pravilno, j o navadno obtožujejo, češ d a j e izpeljanka, kadar govori z naglasom, jo diskvalificirajo zaradi pomanj- kanja spodobnosti do kanona.« (Mosquera 2001, 29) Povsem jasno je, d a j e bil poseg ekonomije, ki vsiljuje integracijo »umetnosti sveta« v trge podob in spektaklov sodobne kulture in način, na katerega s e j e z njimi trgovalo v po- gojih vrednot globalne menjave, potlačen in zakrit. Tako j e sedaj pred nami sodobna umetnost, ki daje videz multikulturalnega potrjevanja, ki pa ima svo- je »druge« za provincialne, če že ne bolestne sorodnike. Poleg tega zavrne občutek enakovrednosti, ki bi temeljil na razliki in asimetriji, ki je nujna za zagotovitev tega, kar Durcilla Cornell imenuje »enakost blagostanja«. (Cor- nell 1996, 1998) Pomembno je opozoriti, d a j e v zadnjih letih Azija prenehala služiti le kot predstavitve vredno nahajališče sodobne umetnosti ali kot vir podizvajal- skega umetnostnega dela, kar spominja na umetnost za razstave in svetovne sejme v devetnajstem in zgodnjem dvajsetem stoletju. Namesto tega je posta- la kraj sodobnega umetnostnega zbliževanja ali celo kopičenja, kot pricsyo, med drugim, pomembne globalne umetnostne iniciative v Fukuoki, Jokaho- mi, Busanu, Sanghaju in Kvangdžuju. V tej zunanji podobi »Azije« nastopa 1 Navedba j e iz neobjavljenih zapiskov J o h n a Clarka za projekt , k i j e v teku in čigar pre- dmet j e raziskava o možnosti primerjave tajske in kitajske modernos t i v umetnost i . 8 8 RAZSTAVITEV E V R O P E V J U G O V Z H O D N I AZIJ I : KONTEKSTI NOVE SODOBNOSTI Jugovzhodna Azija na številne načine: kot razširjanje velikih tradicij Kitajske in Indije, kot postkolonialne nacionalne države, kot razvijajoče se ekonomi- je, kot Tretji svet, kot socialistične družbe, in, v nedavni demonologiji, kot te- roristične celice v »osi zla«. Azija je tudi postavljena v okvir sodobne umet- nosti, saj sodeluje z industrijo globalnega umetnostnega dogodka, ki v našem času naddoloča »občo zavest o tem kaj velja za sodobno umetnost« in »pred- videva proizvodnjo umetnostne zgodovine« (Grasskamp 1996, 71) prek skraj- no krožnega sistema kuratorskih izbir. Arjun Appadurai (2002) je strateško omenjal tovrstno sodelovanje in us- klajevanje, ki da tvorita boj za modernost, v kateri umetnost sprejema odlo- čitve kot »kritična« in »refleksivna« praksa, ki oblikuje »umetnostne pokraji- ne«. Slednje proizvajajo nove kontekste, ki ne sodijo med načine, na katere poskuša kapital ujeti čas in prostor s tem, ko ju komodificira in ne med nači- ne, na katere j u s ponarodovanjem poskuša ujeti narod. Te umetnostne po- krajine ali pokrajine umetnosti se gibljejo znotraj »gibljivih javnih področij« in »novih geografij« ter proizvajajo lokalno, kar ima za posledico delo, ki ga na eni strani bremeni tesnoba tradicije, ki zahteva avtentičnost, na drugi pa ga teži breme ponavljanja, ki zahteva izvirnost. Ta pritisk lokalnega se razprši v rodovnik umetnosti, ki bi lahko nadomestil ali podkrepil zgodnejšo obliko eksotičnega in orientalnega, na kateri delno temeljita pojma tradicije in po- navljanja pri Appaduraiju. Pripisati Jugovzhodni Aziji sodobnost in iz nje torej narediti sodoben kraj ali kraj sodobnega, vsebuje ali svoj razlikovalni izraz pod zaščito sorodstve- nosti ali pa zahtevo po kritiki same zgodovine modernosti, ki stremi za takšno odgovornostjo ali, z besedami Jeana Baudrillarda, »amalgamiranjem«. (Bau- drillard 1985) Politična ekonomija razstavljalskih praks, ki zasmehujejo sodo- bno umetnost, preganja konstrukcijo omenjene kategorije in prikliče v spo- min proces, s katerim j e umetnost kot privilegiran civilizirajoči izrazni način pričela konstituirati takšne modernistične izdelke in izdelovalne postopke kot so narod, muzej, vizualna reprezentacija in etična osebnost gledajočega su- bjekta. Do stopnje do katere uravnava diskurz o artikulaciji občutka in forme in povzdignjeno recepcijo do sveta, ki transcendira njegovo rodno naravo, je problematika estetskega ključ za razumevanje načina kako lahko v umetnosti Jugovzhodne Azije vidimo vpis gospodovalnega in odpornega (post)kolonia- lizma. Ce razumemo pod sodobnim sedanjost, torej »novo«, ki posreduje v proizvodnji tega »sedaj«, potem umetnost, ki ga predstavlja, posreduje v na- petosti med etnografskim, ki j o konstruira kot vsakdanje življenje, ki je po- stalo vedno bolj estetizirano in mediatizirano ter estetskim, ki jo formulira kot etnografsko navzočnost, ki pa je le dodatek dražljaju. Ob živahni razpra- vi o tem vprašanju naj omenim, d a j e zanimivo odkrivati, kako bi antropolo- 8 9 PATRICK D . F L O RES gi (Ingold 1996) na svoji konferenci premislili estetsko kot transkulturni kon- cept in ga posledično nujno naredili historičnega ter razumeli kot poseben rod v osemnajstem stoletju, ki predpostavlja »posebno zavest o umetnosti«. Kot je bilo omenjeno v tej razpravi, hegemonični znak estetskega torej ne more zagotoviti aktualnosti, na primer, jorubske estetike, niti j e ne more predpostavljati. Izkustvo ali ustvarjanje pomena je vedno polno pomenov in prevedljivost j e varljiva. Mar je torej v tem aporetičnem trenutku in v odso- tnosti teorije estetskega produktivno trditi, da lahko zapleteno prakso čute- nja zvedemo na golo percepcijo, ki ji j e odvzeta kritičnost in ki po vsej ver- jetnosti pozablja na refleksivni in samozavedajoči metakomentar? Fantom modernosti znova dohiteva postkolonialni pobeg. Vpričo te motnje, katere vzrok j e obvezno čaščenje celotne germanske tradicije estetike (Hammermeister 2002) kot utemeljujočega obreda preho- da v čutenje, nas nastajajoči diskurzi o emocionalnem delu, ki sta j ih predla- gala Michael Hardt in Antonio Negri (Hardt in Negri 2000), morda v razgo- voru z Giorgiom Agambenom (1998) in Jeanom-Lucom Nancyjem (2000), privedejo k bolj generativnemu in recipročnemu razpravljanju o čutenju in svetenju [worlding] znotraj »biopolitične« sfere. Zamisel o emocionalnem de- lu je globoko vtisnjena v ekonomijo čustev kot tudi v določeno, a fluidno per- formativnost emocij. Če jo prestavimo v postkolonialno sfero translokalne vednosti, lahko slednjo uporabimo kot skupnost ali pogovor s prijatelji, duho- vi in drugimi silami onkraj človeške končnosti, ki naredijo nas, ljudi, ireduk- tibilno pluralne in podrugačene [othered].2 V poskusu, da bi presegla zastoj, ki gaje povzročila ogorčena napetost med identiteto, ki se spaja v centralnost podrejanja v politiki samoreprezentacije in identitetami, ki so v ruševinah neoliberalnega in multikulturalnega svobodnega trga nagnjene k propadu, poskuša nedavna teorija zapopasti tok in fiksacijo subjektivnosti. Nekdanja slavljenja prepoznave lahko pomotoma zamenjajo željo po priznanju za do- daten nadzor ter spregledajo bolj vzpodbujajočo željo po pridobitvi pravic in enakovrednosti. V tem pogledu Mary G. Dietz ponuja občutljivo politično teorijo, v kateri ponovno razišče »sodobne politične teorije akcije, ki vredno- stijo govor (posebej teorijo Arendtove) ali komunikacije (posebej Haberma- sovo) na račun drugih konceptov politične akcije, vključno (in morda prvenstveno) s koncepti dela in strateške akcije.« (Dietz 2002, 11) V medse- bojnem delovanju občutenja in družbene prakse ter emocionalnega dela in biopolitične intervencije vznikne možnost, ki nadomesti antinomijo, ki se suče okoli estetskega na eni strani in politiko identitete na drugi. 2 Na tem mes tu je koristno pregledati raziskave o lokalnih kul turah, ki lahko predstavi- j o lokalne načine izražanja emocij in sorodnih kategorij. 9 0 RAZSTAVITEV E V R O P E V J U G O V Z H O D N I AZIJI : KONTEKSTI NOVE SODOBNOSTI Ta ponovni premislek o poteh gibanja je pomemben za premestitev so- dobnosti retroaktivno (Foster 1996) v zgodovini umetnosti in v razvoju njene kulture v Jugovzhodni Aziji, kot tudi nesmiselno (Bal 1999), namreč kot so- dobni duh, ki obtožujoče presoja preteklost. Kolonialna umetnostna zgodovina Preiščimo nekatere prizore nelagodja: Med Antoina Payena orientalisti- čno in eksotično evokacijo Batavije kot prekrasne Indije in Radena Saleha uporniško revizijo priprtja Princa Diponegra, ki se je junaško upiral nizozem- ski vladavini, snujemo prelom v slikovnem izročilu, ki govori o konfliktnem spopadu z evropskim akademskim realizmom in reprezentacijo lokalnega razlaščanja. Takšen vizualni manever privzame v Salehovem drugem delu, Med življenjem in smrtjo (1870), figurativno plast, ki po mnenju znanega umet- nostnega zgodovinarja in kritika Jima Supangkata predstavlja alegorijo kolo- nialnega boja v podobi človeka, ki se bori s krovoločnim levom. V moderni umetnosti Jugovzhodne Azije je tradicija alegorije močna, kar lahko razpo- znamo v filipinskih primerih, v katerih je kolonializem kot ideologija kon- verzije preoblikovan v postkolonialno strast po odrešitvi. Upor Basi (1821) Estebana Villanueve, Ropanje (1884) Juana Lune in dela sodobnega umetni- ka Manuela Ocampa revidirajo katoliško modernost, ki naj bi poosebljala po- polno odvezo od grehov civilizatorskega poslanstva. Napetost med različnimi vzorci vizualnosti najde svoj drug primer v antropološkem vesolju s pomočjo balijskih slik, ki sta j ih naročila Gregory Bateson in Margaret Mead in ki upo- dabljajo sanje domorodcev ter pripomočke zahodnega družbenega znan- stvenika, kot na primer v delu Na svidenje in veliko sreče Gregory Bateson in Mar- garet Mead, v katerem vidimo, kako antropologa zapuščata eno raziskovalno lokacijo za drugo. Ta retorika dokumentiranja p a j e doživela drugačen zapis, kot oni, ki ga vidimo v delu Dewe Ketuta Baroeja Nizozemski vojak reže Balijčevo glavo, ki napoveduje »kulturo terorja in prostor smrti«, ki ga prinaša kolonia- lizem. Ecole Française des Beaux Art d'Indochine, k i j e bila ustanovljena leta 1925, je vietnamske umetnike naučila slikati v francoski tradiciji, kar dokazu- je, na primer, nepozabno lep portret deklice (Mala Thuy, 1943) Trana Van Cana. Postkolonialni boj proti Francozom p a j e slikarstvu dal novo funkcijo revolucionarne govorice, kjer j e bilo olje nadomeščeno s lokalnim lakom, ki naj bi tako nakazoval bistveno razliko v formi, kar ponazarjajo dela, ki povzdi- gujejo kreposti socialističnega podviga. V odsotnosti ozemeljske kolonialne vladavine je siamska monarhija se- 9 1 PATRICK D . F L O RES be izoblikovala v podobi zahodnega sloga nacionalne države, da bi tako predstavljala napredek in zrelost kraljestva. Začenši s kraljem Mongkutom, ki mu je bil na dvoru najljubši zahodnjaški slikar imenovan Khrua in Khong, je dinastija Chakri vpoklicala delovno silo, ki s o j o predstavljali italijanski in drugi evropski umetniki, da bi ti okrasili deželo z opremo Evrope in to od arhitekture do fotografije; slednja je bila poprej prepovedana, saj naj bi ukradla dušo fotografiranca. Na enem od portretov požira kraljevska dru- žina kralja Chulalongkorna požira: pogled ima značilen za zahod in pred- stavljena je v maniri evropske monarhije. Tajski ponos na svojo tradicijo v kontekstu diskurza graditve naroda j e bil predmet kritike v sodobnih delih Phaptawana Suwannakudta in Suteeja Kunavichayonta, ki prekodirajo v pri- meru prvega tradicionalno tajsko stensko slikarstvo, da bi pokazala, kako so mlada dekleta, upodobljena kot dekleta-sadeži, ki privabijo puščavnike v mi- tični gozd, prodana javnim hišam, in v delih slednjega, kako so bili na oza- dju, ki so ga tvorili običaji in kapitalizem, tajski podaniki konstituirani prek svojih navad ustrežljivosti. Filipinski umetnik Jose Legaspi na svoj način izo- blikuje novo vlogo katoliški ikonografiji ter zgradi oltar nasilnega hlapčevst- va, medtem ko Malezijec Hayati Mochtar komentira še vedno ohranjene spregatve pedagogike v delu brez naslova, k i j e tvorilo del razstave Šole: be- sedna dela. »V moji uporabi knjig Enid Blyton in posnetih čitanj malezijskih šolarjev, poskušam pokazati, kako j e uvoženi jezik hkrati odtujujoča sila kot tudi kraj boja in ponovne najdbe, kjer je »standardna« različica aktivno preoblikovana in prilagojena novemu kontekstu, s čemer odraža izkustvo kolonizirane osebe. Knjige, glasovi in fotografije otrok v šolskih uniformah: te sestavine prikličejo pred oči zgodnje šolske dni; na ta način se odzivam na sokrivdo, ki obstaja med jezikom, vzgojo in kulturnim vključevanjem.« (ne- objavljeni rokopis) Ti primeri pričajo o stanju kolonialnosti kot programu in vnaprejšnji oblikovanosti, kot o konfliktnem okolju ustvarjalnih preoblikovanj. Da bi za- mejili kategorijo kolonialne Jugovzhodne Azije, j e nujno ponovno proučiti sorodne izraze kot so »kolonizirajoča Evropa«, »kolonizirana Jugovzhodna Azija« in »notranji kolonializmi. Te označbe niso mišljene le kot preprosta scenografija, pred katero kolonialna umetnost Jugovzhodne Azije priplava pred naše oči, pač pa postavljajo v koordinate obzorje znotraj katerega je umetnost kot modernistična pojava videna kot dinamika, ki j e prav toliko konstitutivna kot je konstituirana. Ta oblika umetnosti naj bi bila preobliko- vana kasneje kot sodobni indeks, ki nudi referenčnost zgodovini njenega vna- prej odrejenega napredka in načina, na katerega naj bi s e j o diskreditiralo v artikulacijah sodobnosti. V tem podvigu je sodobna umetnost privilegirana 9 2 RAZSTAVITEV E V R O P E V J U G O V Z H O D N I AZIJI : KONTEKSTI NOVE SODOBNOSTI kot projekt, saj j e sposobna prenesti sledove modernističnega izvora ter se- danjo kritiko zgodovine in bodočega. Koloniziraj o ča Evropa »Kolonialno« predpostavlja kolonizirajočo strukturo in uradništvo. V pri- meru Jugovzhodne Azije nosi »Evropa« stigmo kolonizirajočega dejavnika- »Imperija« - k i je poskušal istočasno civilizirati in onečastiti druge kulture ter ljudstva in čigar razsvetljenski projekt je bil nujno porojen iz protislovja. Ta napetost izvleče na plan »razmerje med diskurzi vključevanja, človekoljubno- sti in enakosti, ki so oblikovali liberalno politiko na prelomu stoletja v kolo- nialni Jugovzhodni Aziji in izključevalne diskriminatorne dejavnosti, ki so na- stajale kot reakcija na sam liberalizem ali pa so z njim sobivale in mu bile morda tudi lastne.« (Stoler 2000, 19) Kakorkoli že, »Evropejec« in »evropej- sko« je treba po drugi strani obravnavati kot nestabilno kategorijo rase in raz- reda v kolonialnem okolju. »Ponovno moramo proučiti notranje strukture kolonialne oblasti in raziskati glavne poteze evropskih razrednih struktur, ki so bile selektivno preoblikovane, da bi ustvarile in ohranjale družbeni ugled imperialnega nadzora.« (Stoler 1989, 155) Kolonialno naj bi bilo vzrok evropskega vdora od poznega šestnajstega stoletja dalje (portugalskega in španskega), sedemnajstega stoletja (nizozem- skega), osemnajstega stoletja (britanskega) in devetnajstega stoletja (franco- skega). Slednji časovni okvir lahko tudi označimo za imperialistični, glede na to, d a j e v kolonialnem obodbju imperializem dozorel v globalno paradigmo. (Hobson, Lenin, Schumpeter) Kolonizirajoča Evropa je vzpostavila aparat verske, kulturne, javne, trgov- ske in administrativne strukture, da bi vzpostavila »kolonialne režime«, pri- dobila bogastvo (delo in kapital) iz ozemelj ter jih umestila v svetovno kapi- talistično gospodarstvo. Vzpon evropske oblasti vjugovzhodni Aziji lahko pri- pišemo industrializaciji, razvoju komunikacij, integraciji evropskih držav, čezmorskemu rivalstvu med evropskimi narodi, demokratizaciji, ekspanzio- nistični politiki ter rasti Indije in Kitajske. (Tarling 1992) Vendar pa je treba poudariti, d a j e ohranjanje kolonialnih režimov temeljilo na specifični kolo- nialni politiki.Tako so obstajale razlike pri izvajanju kolonialnih ciljev glede na kolonialne doktrine, ki so bile razširjane. Kolonizacija se tudi ni širila ena- komerno in enotno po Jugovzhodni Aziji. Pomembno je upoštevati stopnje kolonialne izpostavljenosti in raznorodne zgodovine stika in osvobajanja. 9 3 PATRICK D . F L O RES Kolonizirana Jugovzhodna Azija Jugovzhodno Azijo pred kolonializmom bi prav lahko definirali v kate- gorijah sinizacije, indijanizacije ali islamizacije. Dela Georga Coedesa (1968) in Anande Coomaraswam)ja (1973)3 ponazarjajo to teoretsko razpoloženje. Če se za določeno véliko tradicijo ne zdi, da s e j e porodila iz Indije ali Kitaj- ske, potem mora biti povezana z »Evropo«. Kolonialno kot vélika tradicija, če- ravno razblinjena (mestizaje) se najbolje razkriva v delih Pála Kelemana in Georga Kulberja o iberskem vplivu na Latinsko Ameriko in Filipine. Nedavne raziskave pa se ločijo od takšnega predsodka in raziskujejo domorodne kul- ture Jugovzhodne Azije, ki uspevajo onkraj kompasa t.i. »vélikih tradicij Azi- je in Evrope. Vpogled v medsebojna delovanja med temi kulturami ne mo- remo dobiti skozi razprave o spomenikih, kar j e področje šole o véliki tradi- ciji, pač pa s pomočjo vsakdanje materialne kulture kot so tekstil, koralde in nakit, ki so bili predmet menjave skozi trgovino, delovanje predic (Maxwell 1990) in drugi politični vzgibi (Carter Bentley 1986). Kolonizirane Jugovzho- dne Azije zato ne smemo ocenjevati kot goli odsev njenega kolonizatoija. Osrednja tema vsake razprave o kolonializmu v Jugovzhodni Aziji j e odpor in to ne le v obliki uporov in vstaj, pač pa tudi v obliki vsakdanjih praks posre- dovanja kolonialne sile, ki so vodile do revolucije in ustanovitve naroda. Go- voriti o kolonizirani Jugovzhodni Aziji pomeni govoriti o njeni postkolonial- nosti v diskurzih tisočletnega ljudskega boja (Ileto 1979, 1999), o revoluciji, nacionalizmu in mnogoetničnostih. Do neke mere j e Jugovzhodna Azija na- povedovala nacionalno »geo-telo«, k i j e utrdilo »postopke tehnologije terito- rialnosti, k i j e prostorsko ustvarila nacionalnost«. (Thongchai 1994) Notranji kolonializem Na kolonializem ne smemo gledati le kot da se širi iz središča, k i j e Evro- pa. Bili so primeri, ko se je na kolonializem gledalo v referenčnem polju bri- tansko-indijske vladavine v Burmi, tajskega nadzora Laosa in Kambodže in burmanskega napada na Ajutijo. Prilagoditvena politika elite prav tako potr- juje notranji kolonializem, in to navkljub temu, d a j e elita tista, ki pozove k nujnosti reform, da bi uresničila svojo nacionalno in nezaupanja vredno na- cionalistično vladavino. Te razmere proizvedejo različno obliko kolonialne 3 Za kritiko posamezih stališč glej Sabarpthy, T. K. 1996: »Developing Regionalist Per- spectives in South-East Asian Art Historiography«, Second Asia Pacific Triennale. Brisbane, Queensland Art Gallery. 9 4 RAZSTAVITEV E V R O P E V J U G O V Z H O D N I AZIJI : KONTEKSTI NOVE SODOBNOSTI umetnosti. Vznik »arhitekture kolonizacije, migracije in bega« (Aasen 1998) v Siamu j e pogojeval kolonializem vjugovzhodni Aziji. Umetnost Izraz »umetnost« je močno problematičen izdelek, ki ga umetniški svet uporablja, da bi z njim označeval vidike materialne kulture, ki naj bi dokazo- vali sposobnost presegati praktično uporabnost in utelešati svojevrstno dru- žbeno vrednoto, ki je brezinteresna in nastane iz hotenega preoblikovanja narave v sublimni projekt specializirane vrednosti. Izraz »estetski« dejansko povzroči zmešnjavo, saj izpostavi poseben teoretski in zgodovinski svetovni nazor, k i j e nagnjen k univerzaliziranju definicije umetnosti kot resnične za vse čase in ljudstva. Dejansko bi lahko trdili, d a j e bila kolonizacija tista, k i je vpeljala koncept umetnosti kot binarnega nasprotja vsakdanjega, čeprav so morda nekatere dvorne kulture Jugovzhodne Azije že asimilirale pojem »umetnosti« ter ga prenašale dalje kot lastnega njihovi tradiciji. Kot pravi Ni- cholas Dirks: »Tako kot lahko kolonializem gledamo kot kulturno tvorbo, lahko tudi kulturo gledamo kot kolonialno tvorbo.« (Dirks 1992, 3) Tako na primer javanski izraz kagunan ali lepe umetnosti in kaganan adi- luhungali visoka umetnost (podobno kot artes liberales ali mousike techne) pome- ni plemenitost značaja v moralnem pomenu ter služi za osnovo senzibilnosti. V visoki j avanščini pomeni bistrost, inteligenco, občutek estetskega ter se nana- ša na risanje, kiparstvo in glasbo. V drugih indonezijskih jezikih ni sorodnega izraza ali koncepta. Bahasa Indonezija, ki ne temelji najavanščini pač pa na Bahasa Malayu, nudi izraz seni rupa, ki temelji na kagunan. (Supangkat 1997) Kolonialna umetnost v Jugovzhodni Aziji Pri izdelavi kolonialne umetnosti vjugovzhodni Aziji je nepogrešljiv po- jem refleksivnega »trasfera« (Clark 1998), ponuja namreč osnovo za natančno razumevanje ne le kolonialnega stika, pač pa tudi kolonialne rekonverzije. Ta transfer lahko intuitivno prepoznamo v naslednjih vidikih izdelave umetnosti: a. tehnika in tehnologija proizvodnje umetniške forme; b. pedagogika in nabor umetniške delovne sile in investiranje identitete umetnika; c. proizvodnja umetniškega diskurza in discipline; č. oblikovanje publike in mehanizmov cirkulacije, potrjevanja in pokro- viteljstva. 9 5 PATRICK D . F L O RES Teorija transfeija nas sili v obravnavo modernosti. Koncept, ki sega od napredovanja k samozavedanju o preteklosti do refleksivne sodbe, j e bil pre- cej izčrpno obravnavan. Zadošča opozoriti, d a j e modernost mnoštvo (Su- pangkat 1997) in ranljiva za prilaščanje in »relativizranje tradicije« (Clark 1998). Na kolonializem in kolonialno umetnost lahko gledamo kot na vidika modernosti. Kolonialna umetnost vzpostavi »umetniški svet«, kolonialni umetniški svet, ki si prilasti »namišljeno skupnost« prek institucij izdelave umetnosti kot tudi prek tehničnih pripomočkov kakršni so katoliška reprografija in druge tehnologije za izdelovanje podob, ki so bile ključne v katehetski strategiji Spancev na Filipinih, da bi iz približno 7,000 otokov naredili povezano kolo- nijo in politično skupnost. Ta kolonialna enotnost je kasneje nudila osnovo za antikolonialno ali postkolonialno podobo »naroda«. Tajska reprografija tudi deli to usmeritev. Varuštvo je zasidrano v pokroviteljstvu. Ustanovitev šol odraža kolonial- no strukturo moči in njen projekt civiliziranja kolonije. Pokroviteljstvo nad umetnostmi j e navadno je navadno prevzela institucija kolonije, k i j e bila v določenih časih kolonialne vladavine najmočnejša. Cerkev, gospodarske kom- panije in elita, ki so oblikovale gospodarske družbe in skupnosti umetnosti in znanosti, so stkale tkivo pokroviteljstva v kolonialnih umetnostih. Te struktu- re so bile posredovale po praksah, ki so destabilizirale kakršnekoli želje po eksluzivizmu. Sprememba funkcije uradnega kolonialnega upodabljanja je učinkovala kot simptom protislovja in alternativnega diskurza. Kolonialno podobo se je tako dalo spodkopavati predvsem na alegorične načine, da bi tako dobili viso- ko niansirane postkolonialne pripovedi. Kronika poraza upornikov na pri- mer, upora Basi iz Filipinov, lahko beremo kot alegorijo kolonialnega žrtvo- vanja napovedi odrešitve v okviru prenesenega pomena Kristusovega pasijona. Takšen odpor lahko vidimo v dialektičnem razmerju s hegemoničnim lokal- nim izrazom, ki podpira blagoslov evropskega kanona kot potrditve pravice do umetnosti in njenega strežnika svobode. To sta ponazorila Juan Luna iz Filipinov in Radeh Saleh iz Indonezije, ki sta oba pripadala izobraženstvu in eliti, ki se je šolala v tujini in katerih dela so v sodobni umetnostni zgodovini alegorično brana v »nacionalističnih« pomenih; po drugi strani sta veljala za »outsiderja« Evrope. Luna (»Prvi Filipinec«) in Saleh (»Prvi moderni Indone- zijec«) sta predstavljala kolonizirano elito ali aristokracijo, k i je na svoj način uporabila domislico kolonialnosti, da bi pridobila dostop do družbeno-poli- tične reprezentacije v imenu umetnosti, namreč polni razvoj »človeškega« v sferi kulture in države. »Na oba se gleda kot na instanci, kjer so udejanjeni najvišji izrazi človeškega bitja in človeške svobode.« (Lloyd in Thomas 1998) 9 6 RAZSTAVITEV E V R O P E v J U G O V Z H O D N I AZIJ I : KONTEKSTI NOVE SODOBNOSTI Nacionalistični odpor lahko nastopi tudi v obliki antikolonialnih, proti- zahodnih in tudi modernističnih čustev utelešenih v lokalnih posebnostih in značilnih medijih kot sta lošč (Vietnam) in batik (Malezija). Vendar pa si na- cionalizem lahko prilastijo tudi zatiralski nacionalni režimi, ko eksotizirajo svojo antikolonialnost. Tako je na primer Sukamo promoviral Bali, še pose- bej umetniško središče Ubud kot okno Indonezije in razvajal zahodne ume- tnike, ki so od samega začetka spodbujali eksotizacijo, kot na primer Walter Spies in Rudolf Bonnet, k i j e sodeloval pri postavitvi Balijskega muzeja. Načine, na katere so kolonialni podložniki plasirali svoje kolonialne identitete in ustvarjali posebne izraze v umetnosti, razkrivajo konteksti pre- mišljene naselitve. Kitajci v Jugovzhodni Aziji, Peranakan (Prelivski Kitajci) kot j ih imenujejo v Singapuru, so sčasoma razvili kulturo, ki je značilna za nji- hovo zgodovinsko lokacijo, k i j e skoraj, a ne povsem, njen »izvor« ali »gosti- telj«; to je najbolj razvidno v vsakdanjem življenju: v pohištvu, okrasju in pri- reditvah. Pritegnjeni so bili v kolonialno uradništvo, se razvili v elito in potr- dili specifično kitajsko identiteto Singapura. Kitajci so tudi bili eni od prvih kolonialnih obrtnikov na Filipinih in v Laosu. Obstajajo tudi dokazi o kitaj- skem slikanju na steklo v Manili (Clark 2000) in o kitajskih portretistih na dvoru Kralja Mongkuta (Apinan 1995). Preoblikovanje kolonialne kulture skozi čas in prostor je povzročilo ču- dne mutacije. William Light, sin Francisa Lighta (in Martinhe Rozells, za ka- tero so trdili, d a j e malajska princesa ali portugalska Evrazijka) britanskega osnovalca Penanga, tj. prve britanske kolonialne izpostave v Malaji, se je šo- lal v Angliji in naredil načrt za mesto Adelaide v Južni Avstraliji, torej še eni koloniji Anglije. Kolonializem j e bil tako lahko obnovljen in ponovno pre- veden na nepričakovane načine. Drug primer se nanaša na portret enega od kraljev Chakri, k i j e bil narejen na Filipinih. Umetniška praksa Basoeki Ab- dullaha, priznanega indonezijskega slikarja, pri katerem so naročali portre- te tako tajska aristokracija kot tudi filipinski in indonezijski politični vodi- telji, hkrati predstavlja zanimiv primer načina na katerega se je kolonializem ohranjeval horizontalno ali prečno prek kolonij, ne pa vertikalno od mati- čne dežele v kolonijo. Govori se tudi, da so tajskega kralja Chulalongkorna, da bi ta zadostil svojo strast po Evropi vse odkar je postal kralj leta 1868, pos- lali v kolonije Jave in Singapura, da bi se vsaj malo pobliže spoznal z »izvo- rom«, čeprav so bile te kolonije seveda le nadomestek in so ponujale le sprehod skozi simulaker Evrope. »Tam se je navdušil nad novo tehnologijo in modernimi ustanovami, vključno z zapori in muzeji. Se bolj vneto s i je želel obiskati pravo Evropo. Kralj je končno izpolnil svojo željo trideset let kasneje, leta 1897, štiri leta pred tragično francosko-siamsko krizo.« (Thong- chai 2000, 538) 97 PATRICK D . F L O RES Reprezentacija kolonializma kot pomembnega razstavnega objekta ohra- nja in vzdržuje določeno dediščino, ki j o je treba zanikati ali nagraditi. V muzejih indokitajskih socialističnih dežel kolonializem ni predstavljen kot prelomnica v kulturnem življenju. Nasprotno, zavračanje kot zgodovinski do- godek, ki se ga je treba predano odreči. V nacionalnih muzejih ima kolonia- lizem smisel le v kontekstu nacionalizma in revolucionarnega boja, kot lahko to opazimo v kuratorski strategiji Revolucionarnega muzeja v Vientianu v Laosu, ki se nahaja v stari kolonialni stavbi. Ustanavljanje kolonialnih muzejev, da bi zbrali in katalogizirali kolo- nialne izdelke kot osnovo za oblikovanje nacionalnih umetnostnih in ar- heoloških zbirk (Wright 1996), služi temu argumentu. Te ustanove bi bile kasneje preoblikovane v nacionalne muzeje osvobojenih dežel, kot j e bil to slučaj s Knjižnico in muzejem Raffles, k i j e postal Narodni muzej Singapu- ra. Najbolj poučen primer je način, na katerega je École Française d'Ex- trême-Orient bistroumno spodbudila muzeološke raziskave kolonialne In- dokine. Takšni napori so se neizogibno spremenili v birokracijo nadzoro- vanja, akademsko delo je bilo namreč pritegnjeno zato, da bi opravičilo kolonijo v nebroju njenih skrivnosti in mistifikacij. Od varuha vélike civili- zacije do kartografa njenega napredka, je École kolonialnim podložnikom vcepila samopredstavo o specifični preteklosti, iz katere naj bi baje izšel mo- derni narod. École je nadzorovala pomembne muzeje Indokine kot so bili Muzej Branchard de la Brosse (Narodni muzej, Sajgon), Muzej Louis Finot (Narodni muzej, Hanoi) in Muzej Albert Sarraut (Narodni muzej, Kam- bodža). S takšnim gledanjem je povezano francosko očaranje z Angkor Wa- tom. (Dagens 1995) Projekt raz-stavitve je mučen, saj deluje skozi isto racionalnost, kot j e ona, ki vzpostavlja proti njej usmerjeno refleksivno kritiko, je samozavedanje, k i je stvar preteklosti na mnoštvo načinov. Kategorije kolonizirajoče Evrope, kolonizirane Jugovzhodne Azije in kolonialne/postkolonialne Jugovzhodne Azije se dotikajo vprašanj modernosti kot spodbijanega diskurza nadalju- jočega se kolonializma, ali revolucionarne prekinitve, ki j e konstitutivna za narod, ali kot zgrešene ali manjkajoče možnosti. To slednje me spominja na Sergea Gruzinskega, ki trdi, da baročna Mehika ni vodila k modernizmu, pač pa s e j e vrnila k baroku: »[B]aročna Mehika ni vodila v modernizem - v evropskem pomenu besede - navkljub nasilnemu presajanju, ki so ga v dru- gi polovici osemnajstega stoletja poskusili izvesti bourbonski kralji. Proglašen v imenu katolicizma in Device iz Guadalupa kot odziv na prosvetljeni despo- tizem, je Gibanje za osvoboditev iz leta 1821 delno predstavljalo vrnitev k iz- ročilu baročnega rimokatolištva. Zares se zdi, da je do dvajsetega stolelja dežela ostala natrpana s tem izročilom, ki je segalo od ljudskih oblik čaščenja 9 8 RAZSTAVITEV E V R O P E v J U G O V Z H O D N I AZIJ I : KONTEKSTI NOVE SODOBNOSTI v kmečkih in domorodskih področjih do urbanega kiča drobne buržoazije.« (Gruzinski 1992, 515)4 Recipročnosti Na tej točki s e j e potrebno za trenutek ustaviti, da bi teoretsko premisli- li kakoje prišlo do tega, d a j e pričel kolonializem pripadati načinu prebivanja prav one kulture, k i j e morala zakrivati njegovo vzpostavitev. Zagotovo ni šlo le za golo prilastitev in od tod izhajajočo obnovo kolonije v okvirih nekritične- ga sinkretizma. Nasprotno tudi ni bilo le vprašanje o popolnem uporu proti Evropi tisto, ki bi ponavljalo povsem protikolonialno pripoved. Napetost med sprejetjem in predelavo j e proizvedla izrazje kompromisa ali prilagajanja na eni strani in etiko razgrajujočega se in spodkopavajočega prizora, se pravi trpljenja, na drugi. V njeni bližini se nahajajo izhodiščni poskusi kritike in teorije, ki se pojavljajo v bližini problematike ponovne spremembe v staro stanje v kontekstu elitističnega ohranjanja kot se ta izraža v tajskem pojmu ci- vilizacije ali siivilai, v ljudskih formah, ki služijo kot indici ljudske obnove ko- lonialne moči kot j o izraža talismansko prisvajanje katoliških tiskanin na Fili- pinih in pa negovanje zemlje kot kolonialne skrbi kot jo vidimo v posebnem primeru kolonialne naselitve kakršen je avstralski. Le pogojno obravnavam te primere, ki so bili ujeti v kolonialne povezave, kot civilizacijske, reprografske in nostalgične, da bi na ta način ugotovil, ka- k o j e kolonializem prevzel svojo logiko kontinuitete v okviru aporije, ki j o j e moral vzpostavljati kot obliko nujnega prečenja ali predpogoja navzočnosti. Tajsko pojmovanje siivilai j e izšlo iz hotenja elite in izobraženstva, da bi pridobila dostop do silnic oblasti, ki so v prejšnjih dobah izvirale iz velike tra- dicije Kitajske in Indije. Ko je Evropa prevladala kot center moči in so njeni njeni običaji postali »nova svetovna os« (Thongchai 2000, 533), se je od sre- de devetnajstega do zgodnjega dvajsetega stoletja tajska vladarska in izobra- ženska elita poskušala okoristiti z diskurzivnim potencialom civilizacije kot »nastajajoče časovne zavesti, v kateri sije bilo možno zamišljati zgodovino, na- predek in nostalgijo«. (Thongchai 2000, 531) Ta vzgib je bil del širšega na- pora vzpostaviti kontinuiteto davne teleologije kraljestva v kontekstu imperi- ja, kar j e gorečnost, ki j o prav tako lahko začutimo ob pogledu na filipinsko elito in njene napore biti asimiliran v Španijo, državo-mater, kot se spodobi 4 Za več podrobnos t i o latinsko ameriškem pr imeru glej Canclini, Néstor García, 1995. Hybrid Cultures: Strategies for Entering and Leaving Modernity. Minneapolis, University of Min- nesota Press. 99 PATRICK D . F L O RES za prave sinove in hčere napredka in gospostva. To iskanje mesta in reda stva- rije »bilo s pogledom usmerjeno navzven, a j e bilo v bistvu samopotrjevanje«. (Thongchai 2000, 546) Intelektualna zahteva in znaki časti in vladavine, kijih je privzel širok krog tajske elite, je tako proizvedel scenografijo privilegijev in izvedbo samopostavitve v svet, ki mu je predsedovala Evropa, k i j e interpeli- rala svoje moderne subjekte s pomočjo civilizacijskega imperativa. Reprografska tradicijaje zagotavljala skupni kontekst, v katerem so lahko dobili prostor tako nespravljivi dejavniki kot konvertirano večnarodno prebi- valstvo, pa naj je šlo za kolonialno sfero ali za narod kot ga obravnava Bene- dict Anderson. Takšen občutek »prihajajoče skupnosti« (1993), če si izposo- dim izraz Giorgia Agambena, je v nekakšnem obratu usode ali morda zaradi neustavljive sile, ki se ji j e zoperstavil negibni predmet, omogočil nekdanjim domorodcem in sedaj podrejenim podložnikom, da so začutili kot svojega ve- lik presežek izgube. Pridobiti nazaj rojstno pravico predpostavlja klic po to- talnosti, množico ali vernike, ljudstvo torej. Kolektivna domišljija kot je bila artikulirana v milenarističnih gibanjih skozi celotno filipinsko kolonialno zgodovino, je v tem pogledu eksemplarična. Podobno fotografije kraljevske družine, ki se do današnjega dne množično pojavljajo v celotni Tajski, priča- jo o modernističnemu kultu podobe in o modernizirajoči praksi njenega tro- šenja kot »uradni spominski slovesnosti« in »javni predanosti« (Peleggi 2002, 169) Razširjanje podob tudi tvori ozadje tega, kar se sedaj imenuje »turisti- čna« umetnost na Baliju, do katere je morda prišlo na način, na katerega sta antropologa Gregory Bateson in Margaret Mead naročila batuanskim slikar- jem na Baliju, da jim preskrbijo dela za njuno proučevanje, ki naj bi pred- stavljala »etnografijo balijske domišljije«, torej nekaj, kar bi bilo hibriden iz- raz balijskega mističnega sveta in zahodnih kodov »naturalizma«. Bateson in Mead nista spodbujala posnemanja in ponavljanja ter sta odkrito odobravala avtentičnost. Ta prehod iz enega načina v drugi lahko pojasni vprašanje ljud- skih emocij kot materializacije srečanja med Balijcem, ki se je zavedal na ko- ga je naslavljal/a to umetnost in zahodnjakom, k i je z ženiranos^o raziskoval tega svojega drugega. To lahko tudi zaplete vsakdanje predstave o »turistični umetnosti«. Ko so bogovi postali smrtniki v balijskih delih, j e v tem moč vi- deti tako roko zahodnega naturalizma kot balijsko posredovanost tuje teolo- gije. (Geertz 1995) Čeprav se nahajajo izven področja obravnave tega članka, se kalighatske slike ki so j ih proizvedli slikarji svitkov in lončarji, ki so se v devetnajstem sto- letju preselili v Kalkuto, izkažejo za koristne pomenske posrednike. Te slike so poleg tega, da so povzročile nastanek »indo-angleških« oblik (Mitter 1994) in pomešale nenavadne mutacije renesančnega sloga z nizom ljudskih ima- ginarijev, sovpadale z »dobo mehanične reprodukcije v Kalkuti: lesorezom, li- 1 0 0 RAZSTAVITEV E V R O P E v J U G O V Z H O D N I AZIJI : KONTEKSTI NOVE SODOBNOSTI tografijo, oljnatim tiskom, tiskom itd.« (Jain 1999, 17) Znameniti raziskova- lec Jyotindra Jain pravi: »Zgodba kalighatskega slikarstva je zgodba o preo- blikovnaju ljudske umetnostne forme v popularni žanr. Je zgodba robustne- ga srečanja podeželskih umetnikov, ki so se preselili v mesto Kalkuto s silami, ki so tam delovale v devetnajsetem stoletju: nove manire in običaji britanskih naseljencev, ki so v različnem obsegu pronicali v različne družbene in gospo- darske plasti in to v kombinaciji s poskusi obnavljanja mughalske dvorne kul- ture, novega utelešenja božanstva sanskrtske drame na sprednjem delu odra in raznovrstnimi proizvodi nove tehnologije mehanične reprodukcije.« (Jain 1999,17) Recipročna in spodbijana obveza kolonizatoija in koloniziranca, ki je morda neizogibno povzročila zlitje učinkovanja kolonialnega, da osmisli ko- lonialno nahajanje, na koncu koncev izzove nostalgičen občutek in ustvari to, kar Anderson imenuje strah primerjav (1998). To je najbolj zgovorno zazna- no v mnoštvu načinov, na katere so se morali naseljenci v Avstraliji spopada- ti s svojim okoljem in pokrajino. Občutek začudenja in očaranja, ki oživlja občutek odkr i la in zavladanja, kot tudi odpor do tistih vidikov okolja, ki so se imperialistični imaginaciji zdeli odurni, so pričeli tvoriti posebnost slikovi- tega, k i j e nudilo podporo merilom krajinskega slikarstva. Napor živeti v sen- ci evkaliptusa j e bil razsvetljujoč; vzbujal je dvoumne občutke privlačnosti in odbojnosti, podobnosti in razlike z domovino in »kolonialno zemljo« pred njimi. Slednjo s i j e lastil značaj kolonistov in si ga hkrati tudi prilastil, ko so se ti trudili pripadati temu ozemlju, ki naj bi postalo novo naselišče in biva- lišče. Ta tesnoba je najbolje razkrita v delih krajinarja Johna Gloverja, prise- ljenca, k i je zapustil Anglijo, da bi se leta 1830 naselil na Zemlji Van Diemna. Glover je našel to pokrajino lepo, kar je bil občutek, ki ga njegovi kolonisti- čni sodrugi z njim niso ravno delili. Moming Post je na primer nekoliko brez- obzirno pripomnil, da drevesa, ki jih je Grover naslikal, »niso bila niti tako nežna niti tako senčna kot drevesa Evrope in lepotam pokrajine niso tako do- bro prilagojena kot hrast, brest, bukev in topol te dežele; poleg tega obstaja pri njih nekakšna istost videza, ki njihovo upodobitev prikrajša za naše zani- manje.« (Bonyhady 2000, 92). Gloverjev namen je predvsem bil v svoj lastni jezik kolonialne krajine vnesti stanje narave, na katero je naletel, in tisto nje- no zvrst, ki j o j e moral sam obdelovati. Na sliki Pogled na umetnikov dom in vrt, Mills Plains (pribl. 1835) vidimo skoraj nedotaknjeno pokrajino v ozadju, vendar pa »na sliki prevladuje vnešeno cvetje v ospredju, vključno z vrtnica- mi in geranijami, ki j ih j e v Hobartu veliko vzgojil, kot tudi železnjak, pape- ževa sveča, kitajski hibiskus, vresje, košeničica, lilija in zimzelena brogovita.« (Bonyhady 1999, 95) Gloverjevo občutje pripadnosti tem kolonialnim tlom morda še najbolje ponazorijo besede njegovega sina: »Sejemo, sadimo, ogra- 1 0 1 PATRICK D . F L O RES jujemo in orjemo ledino v tem vrstnem redu in naš pridelek, hvala Bogu, je enak večini; predvsem naše žito često prekraša večino žita naših sosedov.« (Bonyhady 1999, 98) Benedict Anderson pripoveduje o izkušnji Crisostoma Ibarre, glavnega lika romana No h Me Tangere filipinskega narodnega junaka Joseja Rizala, ki kot kakšen pohajkovalec opazuje Manilo ob svojem prihodu iz Evrope. Ko s pogledom preleti pokrajino, opazi mestni botanični vrt v bližini obzidanega mesta Manila. Ibarra ga gleda skozi daljnogled in z gledišča podobnih bota- ničnih vrtov v Evropi. In Rizal pripomni: »Pogled na botanični vrt j e odgnal njegove prešerne spomine: zlodej primerjav ga je postavil pred botanične vrtove Evrope, v deželah kjer je potrebno veliko napora in zlata, da list zac- veti ali se popek odpre; še več, postavil g a j e pred botanične vrtove kolonij, bogatih in dobro vzdrževanih in vseh odprtih javnosti. Ibarra j e premaknil pogled, pogledal na desno in tam videl staro Manilo, ki so jo , kot brezkrvno mladenko v poročni obleki stare matere, še vedno obdajali zidovi in jarki.« (Rizal 1996, 67) Mordaje bil ta dvojni pogled negotove intimnosti tisti, ki je preganjal ho- landske slikaije, ki so živeli v Indoneziji (Scalliet et al. 1999) in nekatere indo- nezijske slikarje, ki so poslali v obtok niz podob, ki se j ih je prijelo ime podo- be »Mooie Indie« (Krasne Indije). To domišljijskost so na dolgi rok spodbijali umetniki, ki so spodkopali tla, na katerih je stala ta indijska idila. Organizi- rali so se v Persagi (Zvezo indonezijskih slikarjev), ki j ih je vodil slikar Sudjo- jono. Ideologija reprezentacije je povprek presekala izročila kolonialne vi- zualne kulture v Jugovzhodni Aziji; včasih jo je ohranjal hegemonični kul- turni kapital »celinskega« prikazovanja, kot v slučaju kanonskega lika kakršen je bil John Singer Sargent, kije izdelal avtoritativen portret singapurskega gu- vernerja Franka Athelstana Swettenhama. Obstajale so tudi upodobitve »pri- lastkov« teritorija - rastlinstva, živalstva in ljudi - ki so j ih naredili popotniki, evropski uradniki, znanstvene odprave, etnografi in tako naprej. Te lahko poimenujemo kolonialne upodobitve v najširšem pomenu. Dostavimo lahko, še vedno glede okolja, d a j e razvoj kolonialnih naselbin na višjih krajih reše- val problem Evropejcev pri njihovem odzivu na tropsko podnebje. Višinska naselja (npr. Baguio na Filipinih, Dalat v Vietnamu ali Maymyo v Burmi) so razvili zaradi blagodejnega vpliva na počutje kolonialnih uradnikov kot tudi zaradi njihove domišljijske obnovitve domovine v koloniji. Kolonialne višin- ske naselbine so do neke mere poustvarile domovino v arhitekturi in urba- nem načrtovanju ter so predstavljale okolje, ki j e v kolonije prestavljenih uradih in pisarnah priklicalo drobne asociacije domačnega. Ta občutek neubranega spominjaja in sposobnosti mišljenja, da omo- goča vzpostavljanje povezav in zvez med prostori in realnostmi, j e kolonialne 1 0 2 RAZSTAVITEV E V R O P E V J U G O V Z H O D N I AZIJI : KONTEKSTI NOVE S O D O B N O S T I podanike opremil s habitusom lastnine pokrajine, ki so si j o delili in ki naj bi j o obdelovali kot skupno kolonialno kulturo. Prej omenjeni pojem sinkreti- zma bi nas pravzaprav lahko opozoril na to obliko pogajanja med preteklost- jo in sedanjos^o kot tudi prihodnostjo sobivanja, sožitja ali modusa vivendi kot nakazujejo na primer načini, na katere so domorodci kolonialne spek- takle vpletli v lastne animistične obrede. Ta oblika zaužitja, k i j e nasprotna okužbi ali onesnaženju čaščene čistosti, je morala iti skozi postopek zlivanja in združevanja. Poučno je proučevanje premika iz asimilacionističnega v aso- ciacionistični slog v nekaterih primerih kolonialne arhitekture v zgodnjem dvajsetem stoletju v Jugovzhodni Aziji. V kolonialnih zgradbah so bile pri- svojene lokalne značilnosti z namenom, da bi kolonializem deloval kot civili- zirajoča kontinuiteta lokalne kulture, ne pa kot njena prekinitev. Primeri te težnje so dela Ernesta Hebarda v Hanoju in Saigonu (Ho Chi Minh City) in Hermana Thomasa Karstena v Semarangu in Bandungu, ki združujejo pen- dopo (ostebričen paviljon, k i j e na enem koncu odprt) s holandskim obliko- valstvom. S pomočjo te predstavitve lahko sledimo obzoije sodobnosti, ki ga mora- mo poglobiti s translokalno, transdiciplinarno in preoblikovalno kuratorsko domišljijo. Tu izmenjujem mnenja z Arjunom Appaduraijem, ki definira do- mišljijo kot »zmožnost, ki oblikuje vsakdanja življenja običajnih ljudi« (Appa- durai 2000, 6) v okviru projekta raziskovanja, ki stremi k tvorbi demokratične skupnosti, »ki bi bila sposobna proizvesti globalni pogled na globalizacijo.« (Appadurai, 2000, 4) Ni dvoma, da vpričo teh izzivov logiki zmagoslavja glo- balnega kapitalizma spodleti in d a j e prav ta logika tista, ki v glavnem vodi globalno umetnostno sceno. Emocije našega časa ne moremo označiti s pro- stim tokom, pač pa prej z urejevano tekočnostjo ali židkostjo, saj smo, kot pravi Saskia Sassen, vsak dan našega življenja priče »brezbrižnosti novih elit do brezupa in srda revnih«. (Sassen 1998, xxxiii) Thomas Hirschl nas je tudi posvaril, da »je kapitalizem očitno vedno bolj nesposoben razdeliti precejšnje koristi od tehnološko zahtevnega gospodarstva onkraj ozke podlage družbe- no dobro pozicioniranih profesionalnežev in kapitalistov. Dozorevajoča družbena polarizacija v dobi kvalitativnega tehnološkega napredka je, konec koncev, Marxova formula za revolucijo.« (Hirschl 1997, 172) Te vidike lahko upoštevamo v iniciativah v sami Jugovzhodni Aziji kot mestu razstav, ne pa le kot kraju ali pokrajini najemne in pogodbene nadar- jenosti. Za projekte, ki so jih izpeljali kuratorji iz Jugovzhodne Azije in so tam tudi potekali, se j e izkazalo, da odpirajo nove možnosti v zapletenem preo- blikovanju ozemlja zgodovine umetnosti v t.i. »regiji«. Ta že potekajoči napor v glavnem zaobide instrumente nacionalnih držav in do neke mere olajšuje izvedbo dejavnosti, ki tečejo ob straneh in v drugih smereh medsebojnega 1 0 3 PATRICK D . F L O RES delovanja, čeprav je hkrati tudi nagnjen k temu, da teži k novemu kurator- stvu moči. Tradicija/napetost, Mesta v selitvi, Azijsko-pacifiški trienale, Fukuoka azijski umetniški trienale, Azijski modernizem in V gradnji so nekateri od najbolj jasnih alternativnih tribun na katerih je predstavljen in izveden izrazni pri- stop posteksotične Jugovzhodne Azije. Med vrnitvijo k dajanju prednosti do- mačinov pred priseljenci, kar brezpogojno zahteva lokalno znanje, in vdajo pred globalizacijo, ki se odreče integriteti na račun posnetkov poblagovljenih fantazem, ležijo translokalna strategija, etika in taktika, ki prečkajo vrzeli »družbene debeline« (Sassen 2000) lokalnega in mobilnosti (pa naj bo insti- tucionalna ali podobna partizanski) družbenih gibanj prek celotne zemeljske oble. Iskanje sorodnega v sodobni umetnosti lahko odčara privlačnost avten- tičnosti kot cenjenega telosa diskurza identitete in zarotniške totalnosti ka- kršnekoli globalne koalicije kot edino sprejemljivega zaključka globalizacije. V tem »kognitivnem kartiranju« se sodobna umetnost izrezbari v visoki relief kot »izjavljajoča sedanjost«, ki obravnava in dejavno na novo izumi pojme kot so vsakdanje življenje, postkolonialna modernost in geopolitična konstrukci- ja Jugovzhodne Azije same ter medsebojni tokovi med kraji in skupnostmi. Zato je nujno, d a j e okvir sodobnosti v umetnosti in kulturi izdelan, ne pa da se ga le oklepamo takšnega kot je. Ce je estetizacija družbe tako zelo prežela celotno področje vsakdanjega življenja, potem bi bilo jalovo in poli- tično problematično preprosto opisovati in obnavljati estetizacijo ter j o po- nujati kot kontekst — morda na način, ki ga ponazarja skrajno ploskovita este- tika japonske umetnosti, za katero Hiroki Azuma pravi, da j o programira »disfunkcionalnost pogleda v postmodernem svetu« in v kateri »prostor in oko nič več nimata močne vloge. Prostor j e postal skrajno ploskovit in oko j e le še strašljiv in sovražen znak.« (Azuma 2000, 149) Izdelava konteksta mora sama po sebi biti produktiven postopek ustvarjanja pogojev in možnosti za novo emocionalno izdelavo drugačne sodobnosti, ki bo, upajmo, obnovila življenje, ki jo omogoča. V osrčju takšne odločitve je ekonomija zamišljene skupnosti ali protijavnosti institucij, občutek doma in pripadnosti, ki ga, kot pravi Jean-Luc Nancy, oblikuje »vzgib navzven« in ki ga »tvorijo končna bitja, ki so do skrajnosti iz-postavljena drug pred drugim, pa tudi neskončna iz-po- stavljenost končnosti«. (Shershow 2001, 490) Takšna ekonomija mora služiti kot okvir programa naših sedanjih projektov kuratorskega tveganja, ki se ne- nehno ravna po grožnjah in povračilih izpostavljanja in razstavljanja vzne- mirjujoče življenjske sile umetnosti. Navdihovati mora tudi način sodobnosti, ki ni nič drugega in nič manj kot historizirana prihodnost, k i j e bila skovana v polnosti domiselnih protislovij modernosti in njenega vedno navzočega projekta družbenega preoblikovanja. Prevod A. E. 1 0 4 RAZSTAVITEV EVROPE V JUGOVZHODNI A z i j l : KONTEKSTI NOVE SODOBNOSTI Reference Aasen, Clarence. 1998: Architecture of Siam: A Cultural History of Interpretation. Kuala Lumpur, Oxford University Press. Anderson, Benedict. 1998: The Spectre of Comparisons: Nationalism, Southeast Asia, and the World. London, Verso. Agamben, Giorgio. 1993: Coming Community. Minneapolis, University of Min- nesota Press. Agamben, Giorgio. 1998: Homo Sacer: Sovereign Poiuer and Bare Life. Stanford, Stanford University Press. Apinan, Poshyananda. Zima 1995: Portraits of Modernity in the Royal Thai Court.« Asian Art & Culture, zv. VIII, st. 1. Appadurai, Aijun. 2000: »Grassroots Globalization and the Research Imagi- nation.« Public Culture, zv. 12, st. 1. Appadurai, Arjun. 2002: referat prebran na simpoziju »Re-orienting Asia: Mutations of Cultural Identity in the Epoch of Globalization.« Mumbai. Azuma, Hiroki. 2000: »Super Flat Speculation.« Super Flat. Tokyo, Takashi Murakami. Bal, Mieke.1999: Quoting Caravaggio: Contemporary Art, Preposterous History. Chicago, The University of Chicago Press. Baudrillard, Jean. 1985: »Modernity.« Canadian Journal of Political and Social Theory, zv. XI, st. 3, 1987. Bonyhady, Tim. 2000: The Colonial Earth. Victoria, The Miegunyah Press. Carter Bentley, G. 1994. 1986: »Indigenous States of Southeast Asia.« Annu- al Review of Anthropology, st. 15. Clark, John. 1998: Modern Asian Art. Sydney, Craftsman House. Clark, John. 2000: »The Transfer: Art in Colonial Southeast Asia.« Visions and Enchantment: Southeast Asian Paintings. Singapore, Singapore Art Museum. Clifford, James. 1987: »Of Other Peoples: Beyond the 'Salvage' Paradigm.« Discussions in Contemporary Culture. Ur. Hal Foster. Seattle, Bay Press. Coedes, George. 1968: The Indianized States of Southeast Asia. Honolulu, East- West Center Press. Coomaraswamy, Ananda K. 1971: History of Indian and Indonesian Art. New Delhi, Munshiram Manoharlal. Cornell, Drucilla. 1996: »Feminism, Deconstruction and the Law.« A Critical Sense: Interviews with Intellectuals. Ur. Peter Osborne. London, Routledge. Cornell, Drucilla. 1998: At the Heart of Freedom: Feminism, Sex, and Equality. Princeton, Princeton University Press. Dagens, Bruno. 1995: Angkor: Heart of an Asian Empire. London, Thames & Hudson. 1 0 5 PATRICK D . F L O RES Dietz, Mary G. 2002: Turning Operations: Feminism, Arendt, and Politics. New York, Routledge. Dirks, Nicholas, ur. 1992: »Introduction: Colonialism and Culture.« Colonial- ism and Culture. Ann Arbor, University of Michigan Press. Dirlik, Arif. 2000: Postmodernity's Histories: The Past as Legacy and Project. Lan- ham, Rowman and Littlefield. Farago, Claire, ur. 1995: Reframing the Renaissance: Visual Cultures in Europe and Latin America 1450-1650. New Haven, Yale University Press. Flores, Patrick D. 1998: Painting History: Revisions in Philippine Colonial Art. Manila, University of the Philippines Office of Research and Coordina- tion and National Commission for Culture and the Arts. Foster, Hal. 1996: The Return of the Real: The Avant-Garde at the End of the Cen- tury. Cambridge, The MIT Press. Geertz, Hildred. 1995: Images of Power: Balinese Paintings Made for Gregory Bate- son and Margaret Mead. Honolulu, University of Hawai'i Press. Grasskamp, Walter. 1996: »For Example, Documenta, or, How is Art History Produced.« Thinking About Exhibitions. Ur. Reesa Greenberg in Bruce W. Ferguson. London, Routledge. Gruzinski, Serge. November 1992: »Colonization and the War of Images in Colonial and Modern Mexico.« International Social Science Journal, st. 134. Hammermeister, Kai. 2002: The German Aesthetic Tradition. New York, Cam- bridge University Press. Hardt, Michael in Antonio Negri. 2000: Empire. Cambridge: Harvard Univer- sity Press. Hirschl, Thomas. 1997: »Structural Unemployment and the Qualitative Trans- formation of Capitalism.« Ur. Jim Davis, Thomas Hirschl in Michael Stack. London, Verso. Ileto, Reynaldo. 1979: Pasyon and Revolution: Popular Movements in the Philip- pines, 1840-1910. Quezon City, Ateneo de Manila University Press. Ileto, Reynaldo. 1999: »Religion and Anti-Colonial Movements.« The Cam- bridge History of Southeast Asia, zv. 2, 1. del. Ur. Nicholas Tarling. Cam- bridge, Cambridge University Press. Ingold, Tim. 1996: Key Debates in Anthropology. London, Routledge. Jain,Jyontindra. 1999: Kalighat Painting: Images from a Changing World. Ahmed- abad, Mapin Publishing Pvt. Ltd. Lloyd, David in Paul Thomas. 1998: Culture and the State. New York, Routledge. Macherey, Pierre. 1999: »Marx Dematerialized, Or the Spirit of Derrida.« Ghostly Demarcations: A Symposium on Jacques Derrida's 'Specters of Marx.' London, Verso. Maxwell, Robyn. 1990: Textiles of Southeast Asia: Tradition, Trade and Transforma- tion. Melbourne, Australian National Gallery in Oxford University Press. 1 0 6 RAZSTAVITEV E V R O P E V J U G O V Z H O D N I AZIJI : KONTEKSTI NOVE SODOBNOSTI Mitter, Partha. 1994: Art and Nationalism in Colonial India, 1850-1922: Occi- dental Orientations. Cambridge, Cambridge University Press. Mosquera, Gerardo. 2001: »Notes on Globalization, Art and Cultural Differ- ence.« Silent Zones: On Globalization and Cultural Interaction. Amsterdam, Rijksakademie van beeldende kunsten. Nancy, Jean-Luc. 2000: Being Singular Plural. Stanford, Stanford University Press. Peleggi, Maurizio. 2002: Lords of Things: The Fashioning of the Siamese Monar- chy's Modern Image. Honolulu, University of Hawai'i Press. Queens Museum of Art. 1999: Global Conceptualism: Points of Origin, 1950s- 1980s. New York, Queens Museum of Art. Rizal,Jose. 1996: Noli Me Tangere. Makati City, Bookmark. Sassen, Saskia. 1998: Globalization and its Discontents: Essays on the New Mobility of People and Money. New York, New York Press. Sassen, Saskia. 2000: »Spatialities and Temporalities of the Global: Elements of a Theorization.« Public Culture, zv. 12, st. 1. Scalliet, Marie-Odette et al. 1999: Pictures from the Tropics: Paintings by Western Artists During the Dutch Colonial Period in Indonesia. Amsterdam, Pictures Publishers - Koninklijk Instituut voor de Tropen. Scott, David. 1997: »Colonialism.« International Social Science fournal. Shershow, Scott Cutler. 2001: »Of Sinking Marxism and the 'General Econ- omy.'« Critical Inquiry, st. 27. Stoler, Ann Laura. 1989: »Rethinking Colonial Categories: European Com- munities and the Boundaries of Rule. Comparative Studies in Society and History, zv. 13, st. 1. Supangkat, Jim. 1997: Indonesian Modern Art and Beyond. Jakarta, The Indo- nesian Fine Arts Foundation. Tarling, Nicholas, ur. 1992: The Cambridge History of Southeast Asia. Cambridge, Cambridge University Press. Thomas, Nicholas. 2000: »Technologies of Conversion: Cloth and Christian- ity in Polynesia.« Hybridity and Its Discontents. Ur. Avtar Brah in Annie E. Coombes. London, Routledge. Thonghai Winichakul. 1995: Siam Mapped: A History of the Geo-Body of a Nation. Chiang Mai, Silkworm Books. Thonghai Winichakul. 2000: »The Quest for 'Siwilai': A Geographical Discour- se of Civilizational Thinking in the Late Nineteenth and Early Twen- tieth-Century Siam.« The fournal of Asian Studies, zv. 59, st. 3. Wright, Gwendolyn. 1991: The Politics of Design in French Colonial Urbanism. Chicago, Chicago University Press. Wright, Gwendolyn, ur. 1996: The Formation of National Collections of Art and Archaeology. Washington, D.C., National Gallery of Art. 1 0 7 BIOPOLITIKA Filozofski vestnih Le tn ik /Vo lume XXIV • Števi lka/Number 3 • 2003 • 111-137 OB FOUCAULTOVEM POJMOVANJU BIO OBLASTI IN BIOPOLITIKE PETER KLEPEC V zadnjem času sta kar dve teoretski podvzetji - Empire1, skupno delo Mi- chaela Hardta in Antonija Negrija, ter trilogija Homo sacer Giorgija Agambe- na2 — sklicujoč se pri tem na delo Michela Foucaulta, izpostavili problem so- dobnega delovanja biooblasti in biopolitike. Na tem mestu3 izhajamo iz precej suhoparne ugotovitve, da se oba projekta sklicujeta praktično na ista Fou- caultova dela, ali bolje, nastavke v teh delih, iz katerih izpeljeta, kar pač izpe- ljeta. Nemara najbolj znano tovrstno mesto, mesto, kjer Foucault spregovori o biooblasti, se nahaja v Volji do vednosti, prvem delu Zgodovine seksualnosti: »Staro moč nad smrtjo, v kateri se je simbolizirala vladarjeva oblast, zdaj skrbno prevzameta upravljanje s telesi in preračunljivo vodenje življenja. V obdobju klasicizma se hitro razvijajo različne oblike discipline - šole, kolegi- ji, vojašnice, delavnice; poleg tega se na področju politike in ekonomskega življenja pojavijo vprašanja natalitete, dolžine življenja, javnega zdravja, biva- lišča in preseljevanj; gre torej za izbruh različnih in številnih tehnik za dose- go podvrženosti teles in nadzora nad prebivalstvom. Tako se začenja obdobje neke 'biooblasti'. [...] Ta biooblast je bila, o tem ni dvoma, nujno potreben element za razvoj kapitalizma.«4 Programski značaj navedenega mesta posta- 1 Prim. Michael Hard t , An ton io Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) & L o n d o n 2001. 2 Prim. Giorgio Agamben , Homo Sacer, I.: Le pouvoir souverain et la vie nue, prev. Marilè- n e Raiola, Seuil, Pariz 1997; Ce qui reste d'Auschwitz. L'archive et le témoin. Homo Sacer, III., prev. Pierre Alferi, Payot & Rivages, Pariz 1999 in Etat d'exception. Homo Sacer, II., 1, prev. Joël Gayraud, Seuil, Pariz 2003. 3 Širše o Imper i ju kot novi, globalni obliki suverenosti ter o zagatah Negrijevega in Hardtovega projekta pr im. Pe ter Klepec, »Imperij proti množici«, v: Filozofski vestnik, XXIII, št. 3 /2002 , str. 149-166; Peter Klepec, »Politika množice«, v: Problemi, XLI, št. 4-5/ 2003, str. 39-59. 4 Michel Foucault , Zgodovina seksualnosti. Volja do znanja, prevedel Brane Mozetič, ŠKUC, Ljubl jana 2000, str. 145. 1 1 1 P E T E R K L E P E C vlja več vprašanj: Kaj je pravzaprav za Foucaulta biooblast? Nova paradigma oblasti? V kakšnem razmeiju je do stare? In katera naj bi bila ta paradigma oblasti? Ali kaj takega kot je paradigma oblasti za Foucaulta sploh obstaja? Kaj potem Foucault razume z obdobjem biooblasti? V kakšnem razmeiju j e tematika biooblasti do Foucaultovega siceršnjega pojmovanja oblasti? Kaj j e sploh oblast in kako funkcionira? Kaj j e politika in kaj oblast, kaj sta potem politika in biopolitika? Ta in podobna vprašanja se postavljajo toliko bolj pe- reče tudi zato, ker je dandanes videti, d a j e »vse biopolitika« - od vprašanj, ki jih postavlja biotehnologija, genetika vobče in še posebej problematika klo- niranja živih bitij, do vprašanj, ki se postavljajo s krizo velikih zdravstvenih si- stemov (od neuspele Clintonove reforme zdravstvenega sistema v ZDA do razprav, ki se ob zdravstveni reformi porajajo pri nas). Konec koncev gre pri tem vprašanju tudi zato, da sta zdravje in življenje dandanes ključna zastavka vladajoče ideologije. Toda težava je v tem, da Foucault nikoli ni napisal kakega sistematične- ga dela o oblasti kot taki, še manj o biooblasti. Tej tematiki Foucault nikoli ni posvetil knjige. Vendar pa Volja do vednosti, edino delo izšlo za časa Foucaul- tovega življenja, v katerem nastopi tematika biooblasti, ne predstavlja tudi edinega mesta sploh, kjer Foucault obravnava to tematiko. V posthumno iz- danih spisih, intervencijah in intervjujih Dits et écrits5 je teh mest še veliko več, poleg tega pa so pričeli izhajati tudi seminarji, ki j ih je imel Foucault na Col- lège de France. Zadnje predavanje v letu 19766, k i j e prevedeno v pričujoči številki Filozofskega vestnika, zavzema v tem pogledu neko posebno mesto. A ta- koj se ob tem tudi postavi vprašanje - mesto znotraj česa? Prav o tem bi radi spregovorili v pričujočem prispevku, namreč o mestu biooblasti in biopoliti- ke znotraj tistega, kar bomo imenovali - nekoliko paradoksno sicer, glede na to, da Foucault, kot je znano, sam koncept avtoija in dela postavi pod vprašaj7 - »Foucaultov opus«, nadalje, spregovorili bomo tudi o tem, kako Foucault sploh pojmuje biooblast in biopolitiko, kje so pasti in dvoumnosti tega poj- movanja, ter tudi o tem, kam je vse skupaj Foucaulta na koncu pripeljalo. Pri tem nas čaka težavna in obenem zabavna naloga. Zabavna zato, ker Dits et écrits preprosto predstavljajo Foucaulta at his best. Težavna pa ne le zato, ker po obsegu presegajo vse Foucaultove knjige, temveč predvsem zato, ker je ob 5 Michel Foucault, Dits et écrits I, 1954-1975, Gall imard, Pariz 2001 in Dits et écrits II, 1976-1988, Gallimard, Pariz 2001. (Gre za d rugo izdajo, ki j o odslej navajamo m e d tek- stom kot DE, rimska številka se nanaša na številko zvezka, arabska na številko strani.) 6 Prim. Michel Foucault, »It faut défendre ta société«. Cours au Collège de France. 1976, Seui l /Gal l imard, Pariz 1997. 7 Prim. Michel Foucault, »Kaj j e avtor?«, prevedla Vesna Maher , v: Sodobna literarna teo- rija, Krtina, Ljubljana 1995, str. 25-40. 1 1 2 O B F O U C A U L T O V E M POJMOVANJU BIOOBLASTI IN BIOPOLITIKE njihovem branju videti, kot da bi Foucault nenehno premeščal teren, kot da bi niti za trenutek ne zmogel in hotel ostati na mestu, kot da bi ves čas moral nekam proč. Kot da bi hotel vselej preko utečenih predstav o samem sebi, onstran svojih lastnih in tujih pojmovanj, proč od že izrečenega in zapisane- ga. Ne trdimo, da se nekje »tam« skriva »pravi«, »resnični«, »nepopačeni« Foucault. Če kaj, potem takšen Foucault ne obstaja, in če kaj, potem je prav te nenehne obrate, preskoke, protislovja, dvoumja, pozabe, potvorbe, po- splošitve, pikolovstva, iskanja, iznajdbe in genialne domisleke treba brati sku- paj. Kot takšni pričajo o neki misli, k i j e vselej na meji, ki strogo vzeto ni ne zunaj ne znotraj, ne tostran ne onstran, kot da bi sam Foucault še kako dosle- dno sledil svojemu lastnemu vodilu iz razprave o Kantovem spisu o razsvetl- jenstvu, da mora misel vselej biti mejna drža, da mora biti »delo na naših me- jah« in da »moramo biti na mejah« (DEII, 1397 in 1393).8 To nenehno Fou- caultovo šviganje iz ene skrajnosti v drugo pa navsezadnje najlepše ponazarja Badioujevo tezo, d a j e resnica ekstremistična ali pa je ni. Genealogija neke krize Deleuze9, nemara Foucaultov najlucidnejši interpret, j e postavil tezo, da tedaj, ko skušamo zajeti logiko neke misli - in zanj Foucault predstavlja ene- ga največjih sodobnih filozofov —, neizogibno naletimo na krizo. Ni nobene- ga velikega misleca, ki ne bi šel skozi krizo, nobenega velikega filozofa, kate- rega delo ne bi prečila kriza, pravi Deleuze. Logika neke misli je kot veter, ki nam piha v hrbet in ko še/že mislimo, da smo v pristanišču, se naenkrat znaj- demo na odprtem morju. A če je logika neke misli za Deleuza vselej celota, če je zanj treba vsako delo vzeti v celoti, mu slediti skozi njegove bifurkacije, njegovo napredovanje, zastajanje, luknje in ga sprejeti kot takega, se vendar- le postavlja vprašanje, kako razumeti neko konkretno krizo. Prav Deleuze je namreč tudi postavil tezo, da je Foucault po izdaji prvega dela Zgodovine seksualnosti (drugi in tretji del izideta osem let kasneje, tik pred Foucaultovo smr^o) zapadel v globoko politično, življenjsko in vitalno krizo, nenazadnje Foucaulta od takrat sam sploh ni več videl. Ta kriza pa sovpada z vpeljavo te- matike biooblasti, ki nas tu zanima, in ki je Deleuze, mimogrede rečeno, 8 Prim. slov. prev. Michel Foucault , »Kaj j e razsvetljenstvo?«, prevedel Tomaž Erzar, v: Vestnih IMŠ, št. 1 /1987 , SAZU in ZRC SAZU, Ljubljana 1987, str. 46 in 49 ter ponatis v: Mi- chel Foucault , Vednost, oblast, subjekt, KRT, Ljubljana 1991, str. 155 in 158. 9 Pr im. Gilles Deleuze, Foucault, Editions de Minuit, Pariz 1986, in Pourparlers, Editions de Minuit , Pariz 1990, str. 113-162. 1 1 3 P E T E R K L E P E C sploh ne omenja. Ob tem se tako postavljata dve vprašanji. Prvič, j e sploh mo- goče govoriti o tej krizi kot o nekakšni krizi znotraj krize, kot o Krizi? In dru- gič, če ta kriza je Kriza, kakšnaje povezava s tematiko, ki nas tu zanima? Zanimivo je, da Foucault od časa, ko je dejansko končal Arheologijo ve- dnosti, ki j o je, mimogrede, na koncu v piljenje in brušenje dobil Alain Ba- diou, pa do izdaje Nadzorovanja in kaznovanja, šest oziroma osem let ni obja- vil knjige, pa v tem primeru nihče ne govori o kakšni posebni krizi. Zakaj? Razlog za to se prav gotovo nahaja v dejstvu, d a j e Foucault neprevidno javno napovedal, da bo njegova Zgodovina seksualnosti obsegala vsaj šest zvezkov, a so se zadeve zapletle - saj j e že januaija leta 1978 uničil rokopis druge knjige Zgodovine seksualnosti. Kasneje je potem govoril o tem, da bo za celoten pro- jekt potreboval deset let (prim. DE II, 381) in ker tudi iz tega ni bilo nič, j e moral naposled priznati, da je program pač treba zastaviti čisto drugače (prim. DE II, 1361). Čeravno lahko v Chronologie objavljeni v Dits et écrits, ki jo je nedvomno pripravil Daniel Defert, od leta 1961 Foucaultov življenjski part- ner, preberemo, d a j e Foucault že od vsega začetka načrtoval, da pet let po objavi prvega dela Zgodovine seksualnosti ne bo objavil ničesar in da imajo težave z njo nekateri zmotno za izraz neke krize (prim. DE /, 68), temu ven- darle ni tako. François Dosse v svoji zgodovini strukturalizma10 navaja Fou- caultovega založnika Pierra Noro, kateremu je Foucault potožil, da nima no- bene ideje, kaj naj bi sploh povedal v prvem delu Zgodovine seksualnosti, ko pa je o seksualnosti itak že vse povedano. In kako s e j e potem iz tega izvlekel? Tako, pravi Nora, d a j e ugotovil, d a j e pravzaprav njegova edina ideja v tem, da se zoperstavi Lacanu in psihoanalizi. Nič čudnega, da s e j e potem s pro- jektom Zgodovine seksualnosti tako zapletlo, saj j e Foucaultov odnos do psi- hoanalize, do Lacana pa še posebej, veliko bolj kompleksen in zapleten, kot se običajno priznava in kot s i je bil pripravljen priznati sam Foucault. Da pa problem nista le seksualnost in psihoanaliza, j e razvidno tudi iz tega, da Fou- cault v času pisanja Volje do vednosti napove, da se bo nadaljnjih pet let ukvar- jal zgolj s problematiko vojne, vojske in boja (prim. DEII, 175), oziroma, da se bo njegova naslednja knjiga ukvaijala z vojaškimi institucijami (prim. DE II, 89). Epilog teh konceptualnih zagat, ki bi j ih bilo treba deloma razlikova- ti od siceršnjih zagat s psihoanalizo in seksualnostjo, se zgodi nekaj let ka- sneje, ko Foucault novembra 1982 založbi Seuil predlaga izdajo dela z naslo- vom Le Gouvernement de soi et les autres, ki pa nikoli ne izide. Problem, kriza, ima tako dvojni vidik, na eni strani gre za problem raz- merja do psihoanalize, na drugi za premislek oblasti, družbe, posameznika, 10 Prim. François Dosse, Histoire du structuralisme. II. Le chant du cygne, 1967 à nos jours, Éditions La Découverte, Pariz 1992, str. 395. 1 1 4 O B F O U C A U L T O V E M POJMOVANJU BIOOBLASTI IN BIOPOLITIKE države, boja in zgodovine. Skratka tem, s katerimi se po definiciji ukvarja marksizem in preko tega torej za premislek samega marksizma. Natanko teme boja, zgodovine, diskurza, ras se lotevajo tudi predavanja, ki se nahajajo med izidom Nadzorovanja in kaznovanja11 februarja 1975 in Volje do vednosti, ki izi- de decembra leta 1976, torej predavanja, kijih je imel Foucault od 7. januarja do 17. marca leta 1976, in ki so izšla pod naslovom »II faut défendre la société«. Interpreti so si edini, da ta seminar »zavzema v Foucaultovi misli in razis- kavah posebno mesto, lahko bi rekli strateško mesto: gre za neke vrste pre- mor, postanek, nedvomni obrat, v katerem Foucault predstavlja bilanco in pojasnitev, prevrednotenje prehojene poti in začrtanje prihodnjih razis- kav.«12 Toda, če je po eni strani videti, da se Foucault vrača k tematiki, ki jo je obravnaval v Nadzorovanju in kaznovanju,13 se obenem zdi, da gre za nastop nečesa novega, nenazadnje se sam ciklus predavanj sklene prav z vpeljavo pojma biooblasti. Med interpreti Alessandro Fontana vztraja pri tem, da gre v teh predavanjih za specifično drugačno tonaliteto, ki v drugih predavanjih ne nastopa, medtem ko se predvsem Zancarini in Defert nagibata k temu, da gre prej kot za novi začetek za »konec nečesa« (Zancarini), oziroma za »za- dnji seminar o negativnosti« (Defert): »Vsa Foucaultova dela dotlej so se lote- vala analize negativnosti: norosti, bolezni, smrti, delikvence, vojne... Od bioo- blasti dalje imamo v vsakem primeru opravka z nekim drugačnim načinom analize v terminih intenzifikacije, produkcije.«1"1 V resnici je videti, da Fou- cault, potem, ko si leta 1977 vzame »année sabbatique«, v naslednjih treh se- minarjih (prva dva naj bi v kratkem izšla), obravnava tematiko biooblasti - gre za Sécurité, Territoire et Population (1977-1978), Naissance de la biopolitique (1978—1979) in Du gouvernement des vivants (1979-1980). Toda problem je v tem, da se tematike biooblasti Foucault prvič ne loti leta 1976, in da tema »novega diskurza«, nastopa vsaj že od leta 1973 (prim. DE I, 1396), kar pome- ni, da obe problematiki pričata o spopadu z nečim drugim. Toda s čim? Trdimo, da s Foucaultovim večnim spopadanjem s Freudom in Marxom. K njima se vrača tolikokrat in o njiju imamo na razpolago toliko njegovih nasprotujočih se izjav, da to prav gotovo ne more biti naključje. Na razpolago imamo celoto paleto različnih izjav - od začetne provokacije v Les 11 Prim. Michel Foucault , Nadzorovanje in kaznovanje. Nastanek zapora, prevedel Braco Rotar, Delavska enotnos t , Ljubl jana 1984. 12 Alessandro Fon tana , »Situation du cours 'Ilfaut défendre la société'«, v: Mauro Bertani, Daniel Defert , Alessandro Fontana , Thomas C. Holt, Lectures de Michel Foucault. Vol. 1. A propos de »II faut défendre la société«, ur. Jean-Claude Zancarini, ENS Éditions, Pariz 2001, str. 37. 13 Prim. Nadzorovanje in kaznovanje, str. 135 ff. 14 Daniel Defer t , »Le dispositif d e guerre«, v: Lectures de Michel Foucault. Vol. 1, str. 65. 1 1 5 P E T E R K L E P E C mots et les choses, da Marx ne predstavlja nobenega (epistemološkega) prelo- ma, d a j e v resnici ricardovec (prim. DE I, 615 in 1676), da strukturalizem ne ogroža marksizma, temveč neko določeno razumevanje marksizma, prek tr- ditve, d a j e Marx nekaj, kar zanj sploh ne obstaja (prim. DE II, 38), do vprašanja »Kako se znebiti marksizma? Oziroma: kako se ga ne znebiti?« (DE II, 596). Hkrati je na marksizem naperjen očitek, d a j e »vselej prispeval in pri- speva k osiromašenju politične imaginacije« (DE II, 599). Potem j e tu še zavr- nitev sklicevanja na Marxovo in Engelsovo avtoriteto, upor nekemu določe- nemu načinu mišljenja: »V letih 1945-65 (govorim o Evropi) j e obstajal nek določen pravilen način mišljenja, določen stil političnega diskurza, določena etika intelektualca. Moral si si 'biti domač' z Marxom, ne pustiti svojih sanj postopati predaleč od Freuda, in sistem znakov - označevalec - obravnavati s kar največjim spoštovanjem.« {DEII, 133) In če gre skozi to vselej za spopad z eksistencialističnim in »pomehkuženim« marksizmom, ter ob tem tudi še za bolj ali manj prikrito polemiko z Althusserjem (v točki epistemološkega reza, vloge države, zamenjavo para znanost/ideologija s parom oblast/resnica), ne kaže pozabiti, da Foucault resno bere tako samega »dragega A.« (kot ga ime- nuje v zasebni korespondenci in s katerim tudi po škandaloznem letu 1980 ne prekine stikov) kot tudi althusserjance - tako se v začetku sedemdesetih let sklicuje na Balibaija (prim. DE I, 1275), ima več intervjujev z Rancièrjem, na katerega kritiko »levičarske doxe« se tudi sklicuje (prim. DE II, 265). Po- leg tega Marxa v resnici nikoli ni čisto zares postavil v oklepaj - četudi sicer sam pravi, da ga bere, z njim polemizira in ga navaja, ne da bi bilo to izrecno omenjeno (prim. DE I, 1620), se vendarle sem ter tja tudi izrecno sklicuje nanj, denimo na Marxovo drugo knjigo Kapitala (prim. DE II, 1005), pred- vsem pa ga — tudi še leta 1978, torej dve leti po seminarju, v katerem se pre- rine v ospredje - zanima naslednje: »Tisto, o čemer bi rad razpravljal izhaja- joč iz Marxa, ni problem sociologije razredov, temveč strateška metoda, kar zadeva boj. V tej točki me Marx zanima in izhajajoč od tod bi rad zastavil pro- bleme.« (DE II, 606) Pet let kasneje zaton marksizma razume kot posledico maja '68 (prim. DE II, 1348), v istem času pa tudi napove: »Marx réapparaî- tra un jour« (DE II, 1276). Nič kaj bolje ni s Freudom. Od Zgodovine norosti do Zgodovine seksualnosti na Freuda letijo očitki, da psihoanaliza ni nič posebnega, izjemnega, da spa- da v veliki dispozitiv medicine, da krepi moč zdravnika, da ima nekaj sku- pnega s šamanom, da ni nič drugega kot kamenček v velikem zgodovinskem procesu spovedi itn. Po drugi strani pa Freud skupaj z Marxom in Nietzsche- jem vselej nastopa kot treyi veliki udarec narcizmu Človeka, nezavedno po- meni prelom s psihologijo, predstavlja kritiko suverenosti subjekta ipd. Ne- nazadnje Foucaultove Zgodovine seksualnosti ne moremo razumeti, če je ne ra- 1 1 6 O B F O U C A U L T O V E M POJMOVANJU BIOOBLASTI IN BIOPOLITIKE zumemo kot »spoprijem z Lacanom«.15 V grobem bi se lahko tako pridružili sodbi Rosi Braidotti: »Po mojem mnenju je Foucaultov odnos do psihoanali- ze perverzen. Ostro jo zavrača, čeprav se nanjo nenehno naslavlja tako na in- stitucijo kot na skupek njenih konceptov. Foucaultova Zgodovina seksualnosti je , čeprav ni dokončana, dejansko, korak za korakom, dialog s psihoanalizo: o transfeiju, konceptu falosa, vprašanju ugodja. To je smešno; mislim, d a j e v načinu, kako se j e dela lotil, neka temeljna nepoštenost. Tako sem v dru- gem in tretjem letu študija v Parizu vse pogosteje hodila na Deleuzov semi- nar, kjer je bila scena povsem drugačna.«16 In vendar, kaj na konkretno vprašanje o Lacanu odgovori Foucault? »Nimam komentarja«, pravi v enem svojih zadnjih intervjujev, »kot bi rekli državni funkcionarji, ko jim postavijo vprašanje, k i j ih postavi v zadrego.« {DE II, 1485) D a j e Foucault ob marksizmu in psihoanalizi resnično v zadregi, priča tudi nenehno se ponavljajoče vprašanje »Ali sta marksizem in psihoanaliza anti-znanosti?«, vprašanje, ki se vleče od njegovega prvega intervjuja (prim. DE I, 165) pa vsaj tja do prvega predavanja v »II faut défendre la société«}"1 Ce vemo, da gre pri vprašanju o anti-znanostih za vprašanje genealogije in če ve- mo, d a j e genealogija eno od imen Foucaultovega lastnega projekta, potem j e očitno, d a j e Foucaultovo samorazumevanje pravi vir tako njegovega para- doksnega razmeija do marksizma in psihoanalize, kakor tudi krize, ki nas za- nima. Ironično je, da smo sedaj sami pri obravnavi tega nehote prisiljeni - in z nami bralec, ki nam mora pri tem slediti - postopati genealoško. Kaj je namreč genealogija za samega Foucaulta drugega kot izhajanje iz »različno- sti in razpršenosti, naključnih začetkov«, delo, ki pri vzpostavljanju singular- nosd dogodkov ne izhaja iz »enotnosti in kontinuitete zgodovine«? In kje je najti več razpršenosti, razlik, protislovij, nihanj in zanikanj kot ravno pri Fou- caultovem samorazumevanju, samoopredeljevanju, odgovorih na povsem ba- nalno vprašanje: »Kdo si, Michel Foucault?«. Heglova zlobna pripomba o Schellingu, da se j e tako rekoč »formiral pred svojo publiko«, v nekem po- menu velja za Foucaulta. Od njegovega sicer začetnega zadržanega poistove- tenja s strukturalizmom - »Sem kvečjemu otrok zbora strukturalizma.« (prim. DE I, 609), prek distanciranja - »Za razliko od tistih, kijih imenujejo strukturalisti.« {DE I, 623), oziroma »Strukturalizem j e kategorija, ki obstaja za druge.« {DE I, 693), pridemo do izrecnega zanikanja: »Nisem struktura- Jacques-Alain Miller, »Michel Foucault et la psychanalyse«, v: Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale Paris 9, 10, 11 janvier 1988, Des Travaux, Seuil, Pariz 1989, str. 81. 16 »Pogovor z Rosi Braidotti«, pogovaijala se j e Eva D. Bahovec, prevod in pr i redba Mladen Dolar in Eva D. Bahovec, v: Delta, 4, št. 3 -4 /1998 , str. 52. 17 Prim. »II faut défendre la société«, str. 16 ff. 1 1 7 P E T E R K L E P E C list.« {DEI, 1164) in zoperstavitve: »Ne vidim, kdo bi bil lahko večji anti-struk- turalist od mene.« {DE II, 145) Nadalje: »Ne govorim kot filozof.« {DE I, 1588), »Moje delo ni antipsihoanalitsko.« {DEII, 555), »Nikoli nisem bil freu- dovec, nikoli nisem bil marksist in nikoli nisem bil strukturalist.« {DE II, 1254), »Nisem umetnik in nisem znanstvenik.« {DE II, 803), »Nisem ne filo- zof ne zgodovinar.« {DEII, 466), »Nisem literarni kritik.« {DEII, 1426), »Ni- mam se za filozofa.« {DEII, 861). In vendar emfatično: »Sem novinar.« {DE II, 475), »Sem intelektualec.« {DE II, 794) A zopet: »Beseda intelektualec je zame nekaj tujega. Nikoli nisem srečal intelektualcev.« {DE II, 924). Ob tak- šni seriji protislovij in obratov pa je premalo reči, da se je Foucault bodisi ujel v svojo lastno brezizhodno past, bodisi, d a j e preprosto neresen: »Mislim, da so me dejansko izmenoma in včasih istočasno označili za večino primerov po- litične šahovnice: anarhista, levičarja, odkritega ali prikritega marksista, nihi- lista, izrecnega ali skritega antimarksista, tehnokrata v službi gaulizma, neoli- beralca. [...] Nobena izmed teh oznak ni sama po sebi pomembna; vse sku- paj imajo nek smisel. In moram priznati, da mi ta pomen kar ustreza. Res je, da se ne maram poistovetiti in da me zabava raznovrstnost sodb in klasifika- cij, katerih objekt sem.« {DEII, 1412) Ne glede na to, da Foucault sam prispe- va — in uživa — v svoji neumestljivosti, se zdi, d a j e v nekem trenutku v tej za- gati sam na nek način tudi videl izhod, ki, kot bomo videli na koncu, ni čisto brez povezave z njegovo teorijo subjekta: »Sem eksperimentator in ne teore- tik. [...] Sem eksperimentator v tem pomenu, ker pišem zato, da bi se sam spremenil in da bi ne mislil več istega, kar sem mislil poprej.« {DEII, 861) Med panoptizmom in novim diskurzom Če Foucault vselej spreminja tisto, kar j e bilo prej - kaj predhodi semi- narju »Ilfaut déjendre la société«? Najbolj znani del Foucaultove teorije - nje- gova teorija oblasti. Poudaijamo, da gre pri tej teoriji za poskus, osnutek, za idejo, ki se nenehno spreminja. Drugače rečeno, Foucault ne ponuja izdela- ne in dovršene analize delovanja oblasti, kvečjemu negativne pripombe in opombe o funkcioniranju oblasti.18 Skratka, Foucault se ne sprašuje, kaj je oblast, temveč, kako funkcionira. V ta namen se v nekem trenutku zateče k razvpitemu modelu idealnega zapora, ki ga je razdelaljeremy Bentham: »Ben- thamu gre nemara za to, da bi s slovito presojno in celično kletko z njenim 18 Tako Mladen Dolar govori o skupku Foucaultovih negativnih opredel i tev oblasti. Prim.: Mladen Dolar, »Spremna beseda«, v: Michel Foucault , Vednost, oblast, subjekt, KRT, Ljubljana 1991, str. 18 sq. 1 1 8 O B F O U C A U L T O V E M POJMOVANJU BIOOBLASTI IN BIOPOLITIKE mogočnim in pretehtanim stolpom orisal popolno disciplinsko ustanovo; gre mu pa tudi za to, da pokaže, kako se da 'sprostiti' discipline in jim omogoči- ti, da delujejo difuzno, večsmerno, polivalentno v vsem družbenem telesu. Bentham sanjari o tem, da bi iz teh disciplin, ki jih je klasična doba izdelala na določenih in razmeroma zaprtih krajih - v kasarnah, kolegijih, velikih de- lavnicah - in ki so njihovo globalno uporabo predvidevali v omejenem in začasnem obsegu v mestu, kjer razsaja kuga, naredil mrežo dispozitivov, ki bi bili povsod in vselej čuječi ter bi tekli skozi družbo brez vrzeli ali prekinitve. Panoptična ureditev daje formulo za to posplošitev. Na ravni elementarnega in zlahka prenosljivega mehanizma programira temeljno delovanje družbe, ki jo vso preprezajo in prepajajo disciplinski mehanizmi. Obstajata potemta- kem dve podobi discipline. Na eni strani je disciplina-blocus, zaprta ustano- va, postavljena na obrobje in vsa usmeijena k negativnim funkcijam: zausta- viti zlo, pretrgati komunikacije, odstaviti čas. Na drugem koncu pa imamo s panoptizmom disciplino-mehanizem: funkcionalni dispozitiv, ki naj izboljša izvrševanje oblasti, tako, da ga naredi hitrejše, lažje, bolj učinkovito.«19 Rekli bi lahko, da panoptizem predstavlja temeljni model razumevanja delovanja oblasti v obdobju, ki nas sicer zanima. Ki pa ima eno lepotno na- pako. Čim je namreč Foucault pričel razglašati odkritje panoptizma za »ne- kakšno 'Kolumbovo jajce' v politiki«20, čim j e pričel posploševati, da »živimo v panoptični družbi« [DE I, 1305), takoj ko je pričel govoriti o devetnajstem stoletju kot utemeljitelju »dobe panoptizma« {DE I, 1334), brž ko j e discipli- no razglasil za hrbtno plat demokracije (prim. DE I, 1590), ter celo trdil, da bi Benthamov model lahko uporabili za katerokoli strukturo nove družbe (prim. DE I, 1597), je moral seveda za vse to tudi plačati neko ceno. Ob vse- splošni posplošitvi je tudi panoptizem kaj kmalu postal »eden tistih izrazov, ki sicer zbudijo kritičnega duha in ga obenem takoj tudi že paralizirajo.«21 Kako to, da iz neke kompleksne ideje, misli, dobimo slogan, kar se je Fou- caultu, in ne samo njemu, tako pogosto dogajalo? Sam Foucault v nekem in- tervjuju iz leta 1983 skuša ta fenomen pojasniti z naraščanjem ne-univerzi- tetne bralne javnosti v Franciji po drugi svetovni vojni, kar sicer privede do povečanega zanimanjajavnosti za filozofijo in teorijo nasploh, hrbtna plat te- 19 Nadzorovanje in kaznovanje, str. 207. Za opis Benthamovega modela zapora prim. str. 199 ff., ter izvrsten tekst iz istega časa Jacquesa-Alain Milleija, »Despotizem koristnega: panopt ični stroj J e r e m i j e Benthama«, prevedel Slavoj Žižek, Problemi-Razprave, št. 6 - 8 / 1981, str. 17-35. K t e m u še že o m e n j e n o interpretacijo Mladena Dolarja, ki idejo Panopti- kona razume skozi lacanovsko teori jo fantazme. 20 Ibid., str. 205. P o d o b n o v Vednost, oblast, subjekt, str. 48. 21 B r u n o Latour , »Biopouvoir et vie publique«, v: Midtitndes (Biopolitique et biopou- voir), št. 1, ma rec 2000, Pariz 2000, str. 95. 1 1 9 P E T E R K L E P E C ga p a j e vse manj manevrskega prostora za specialiste oziroma tiste, ki vztra- jajo pri tem, da se hudič vselej nahaja v podrobnostih - v tem hipu, pravi Fou- cault, v Franciji praktično ni specialističnih revij za filozofijo. Temu procesu, ki spominja na nekakšen tobogan, ni mogoče uiti, saj vsako delo prej ko slej zvede na kak slogan, razlika je le v tem, pravi Foucault, da so za mojo Norost v času klasicizma potrebovali petnajst let, danes p a j e ta proces veliko hitrejši in krajši (prim. DE II, 1274-1275). Zaradi tega potem ne preseneča, d a j e moral proti sloganizaciji svoje last- ne teorije, h kateri je, da se razumemo, seveda prispeval tudi sam, brž hiteti pojasnjevati, da sicer Panoptikonje fikcija - toda fikcije delujejo, funkcioni- rajo; da resda obstaja malo zaporov, ki bi sledili Benthamovi ideji do potan- kosti - pa se v resnici skorajda vsi pri njem zgledujejo; d a j e treba Benthama dojeti kot dopolnilo Rousseauja in razsvetljenstva - da pa razsvetljenstvo sa- mo po sebi ni ne dobro ne zlo, d a j e Panoptikon hkrati program - a tudi uto- pija oziroma iluzija; da »v Panoptikonu vsi ali večina nadzorujejo vsakogar«'2 - a d a j e tam, kjer je oblast tudi upor; da ne boj ne upiranje nimata nobene- ga smisla - in da vendarle ni vse tako črno, sam d a j e vselej bil absolutni op- timist, itn. Da ga vse to vodi v aporijo, j e Foucault sam najbrž ugotovil ob vprašanju, če bi ne bilo kaj bolje, ko bi zaporniki prevzeli osrednji stolp in če bi namesto stražarjev sedaj oni upravljali s Panoptikonom?23 Je potem čudno, da panoptizmu sledi na prvi pogled diametralno nasprotna teza, da »oblast ne obstaja«? To pa ne pomeni, da oblasti ni, kajti reči: »Le pouovir, ça n'exi- ste pas« {DE II, 302), še posebej, če to storiš v intervjuju za lacanovsko revijo Ornicar, pomeni nekaj drugega. Kot opozarja že Joan Copjec,24 to prav gotovo napoteva na Lacanovo tezo »Ženska ne obstaja«, saj ne gre za to, da oblasti ni (kot bi bilo v primeru »il n'y a pas«), temveč, da oblast ne ekstistira, a insi- stirá, da oblast ne obstaja, a zato deluje. Toda kako? »Oblast ne obstaja. Reči hočem tole: po mojem mnenju se ideja o nekakšni oblasti, ki se nahaja na do- ločenem kraju ali pa izvira iz neke dane točke, opira na lažno analizo, ki spre- gleda precejšnje število pojavov. Oblast so v resnici odnosi, snop bolj ali manj organiziranih, piramidasto razvrščenih in usklajenih odnosov.«25 Očitno tako pride do drugačnega poudarka. Sedaj Foucault ne govori več o panoptizmu, pač pa o »strategijah brez subjekta« in se s tem v nekem pomenu vrača k izhodišču zahteve, ki j o postavlja že od seminarja »II faut dé- fendre la société« leta 1976 dalje, zahteve, ki nastopa tudi v Volji do vednosti in ki 22 Vednost, oblast, subjekt, str. 50. 23 Ibid., str. 55. 24 Joan Copjec, Read My Desire. Lacan against the Historicists, MIT Press, Cambr idge (Ma.) & London 1995, str. 3. 2:1 Vednost, oblast, subjekt, str. 80. 1 2 0 O B F O U C A U L T O V E M POJMOVANJU BIOOBLASTI IN BIOPOLITIKE j o skuša premisliti skozi teorijo panoptizma. Ta programska zahteva, ki j o skuša misliti na različne načine, se glasi: v politični teoriji j e »kralju treba od- sekati glavo«.26 Najprej gre za to, da država ni nikakršen veliki totalitarni sub- jekt, ki bi zasedel polje celotnih oblastnih razmerij, pač pa je nekaj sekun- darnega — za svoje delovanje potrebuje že obstoječa oblastna razmeija. V tej točki seveda Foucault kritizira tisti marksistični program, ki si za cilj postavlja zavzetje države in ki oblast dojema predvsem kot oblast države. Druga poan- ta je uperjena proti kralju kot nosilcu zakona, ki se nahaja v ideologijah »osvoboditve želje« in freudomarksistični teoriji Reicha in Marcuseja, proti psihoanalizi nasploh in nenazadnje proti negativnosti kot taki. Paradoksno je, da sam po drugi strani ne v Volji do vednosti ne drugod ne predstavi dru- gega kot ravno negativne teorije oblasti (tega, kaj vse oblast ni) - oblast, za- kon, tako ni nekaj, kar zatira, temveč spodbuja, ustvarja, zapeljuje, producira in preči telesa ter na ta način šele vzpostavlja tisto, kar naj bi bilo predmet re- presije.27 Smo družba, pravi Foucault, ki spolnosti ne zatira, saj spodbuja nje- no izražanje (prim. DE II, 103). Opozarja na vseprisotnost izpovedovanja na radiju in televiziji (prim. DE II, 412) in poudarja, da smo postali »družba, ki neprestano kaj priznava. Priznanje je na široko razširilo svoje učinke: v pra- vu, v medicini, v pedagogiki, v družinskih odnosih, v ljubezenskih zvezah, v najbolj vsakdanjem redu in v najbolj slovesnih obredih; priznavamo svoje zločine, priznavamo svoje grehe, priznavamo svoje misli in svoje želje, prizna- vamo svojo preteklost in svoje sanje, priznavamo svoje otroštvo; priznavamo svoje bolezni in svoje stiske; z največjo točnostjo si prizadevamo povedati ti- sto, kar j e najtežje povedati; priznavamo javno in zasebno, staršem, vzgojite- ljem, zdravniku, tistim, k i j ih imamo radi; v užitku in trpljenju govorimo sa- mi sebi priznanja, k i j ih ni moč dati nikomur drugemu in iz katerih pišemo knjige«?28 Spolnost in seks sta postala vznemirjajoči uganki - ne zato, ker bi »moderne družbe seksu namenile prostor v senci, temveč so se zaobljubile kar naprej govoriti o njem, tako da so mu dale pomen jnaveskrivnosti.«29 Mar Foucault nima v nekem temeljnem pomenu prav, saj smo postali prava ko- zmopolitska družba, družba Cosmopolitana, družba, v kateri se skuša pojasniti vse kavzalno-mehanične priprave za intimo in romanco, v kateri se brez olep- šav in prikrivanj govori o seksu, samo o seksu in še vedno samo o seksu, družba, v kateri ni dovoljeno ne-uživati, družba, v kateri j e treba uživati in go- voriti o užitku, prav zaradi te obsedenosti po razgaljenju skrivnosti, pa sama Prim. ibid., str. 66 in 50; Volja do znanja, str. 93 in 101. 11 Za širše o negativni in pozitivni teoriji oblasti pri Foucault prim. Mladen Dolar, »Spremna beseda«, Vednost, oblast, subjekt, str. 17-25 in sq. 28 Volja do znanja, str. 63. 29 Ibid., str. str. 39. 1 2 1 P E T E R K L E P E C skrivnost šele zares postane skrivnost. Vse j e razgaljeno in vse je na površini, pa vendar se zdi, da znotraj tega vztraja neko nemožno realno jedro. Mar ni Foucault v tej točki zakona kot zapovedi, nadjazovske zapovedi po užitku, prišel preblizu Lacanu iz uvodnih strani seminarja XX., tako da zadrege z Zgodovino seksualnosti tudi po tej plati ne presenečajo? Tretji pomen zahteve, d a j e »kralju treba odsekati glavo«, za Foucaulta pomeni, da oblast nima središča - »ne iščimo glavnega štaba, ki predseduje racionalnosti oblasti«, pravi v Volji do vednosti. »Niti razred, ki vlada, niti sku- pine, ki nadzirajo državne aparate, niti tisti, ki sprejemajo najpomembnejše ekonomske odločitve, ne vodijo celotne mreže oblasti, ki funkcionira v neki družbi.« Vsi smo »vključeni v značaj velikih brezimnih, skoraj nemih strate- gij.«30 Zato s e j e treba pri analizi oblasti »otresti osebe Vladarja«, pravi Fou- cault v nadaljevanju na istem mestu. »Ker je bila njegova eksistenca uteme- ljena v božji volji, je bil kralj izvor pravice, zakonov in oblasti. Oblast, ki j o j e utelešal, j e bila lahko samo dobra: slab kralj j e bil bodisi napaka zgodovine, bodisi kazen, ki jo je nad človeštvo poslal Bog kot absolutno dobri suveren. Če pa, ravno obratno, oblast deluje kot mašinerija, ki j o poganja kompleksen sistem zobcev, kolesc in prestav, in če osebo določa mesto, ki ga ta zaseda, ne pa njena narava, potem na posameznika samega ni mogoče kaj prida stavi- ti.«31 Tu smo pri četrtem pomenu programske zahteve - gre namreč za kral- ja kot posameznika, individuuma. Se več. Suveren kot posameznik ne šteje nič zato, ker posameznik ni suveren. »Moja hipoteza je«, pravi Foucault, »da individuum ni danost, na kateri se izvaja in izčrpava oblast. Individuum j e s svojimi značilnostmi, svojo identiteto, svojo pričvrstitvijo nase, produkt neke- ga razmerja oblasti, ki se izvaja nad telesi, mnoštvi, gibanji, željami, silami.« (DE II, 36-37) Drugače rečeno, individuum ne more biti izhodišče in zato- čišče pred oblastjo, saj je sam »eden prvih učinkov oblasti« (DE II, 180). S tem smo v osrčju problematike, ki j o Foucault obravnava v predavanjih »IIfaut défendre la société«. Tudi tu ga zanima vprašanje, kako se dogaja »assu- jettissement«, kako se materialno konstituirajo posamezniki kot subjekti. Na- sploh je mogoče reči, da v tem seminarju nastopa večina elementov, ki smo jih omenili že zgoraj. Tudi tu se Foucault zoperstavlja pojmovanju, ki ga sam imenuje »ekonomizem« v teoriji oblasti. Najprej to zanj pomeni, da naloga oblasti ni reproducirati produkcijskih odnosov, po drugi strani pa oblast ni nekaj, kar kdorkoli poseduje, temveč nekaj, kar kroži, kar funkcionira zgolj v obliki verige, nekaj, česar si nikoli ni mogoče prisvojiti. Oblast funkcionira. Oblast funkcionira zgolj v mreži - »oblast se niti ne daje, ne izmenjuje, ne 30 I bul, str. 99. Vednost, oblast, subjekt, str. 50. 1 2 2 O B F O U C A U L T O V E M POJMOVANJU BIOOBLASTI IN BIOPOLITIKE jemlje nazaj, temveč se izvaja«. Oblast je zgolj »en acte«, je nekaj, kar je ude- jan jeno in kar se z izvajanjem, udejanjanjem le še krepi, oblast je oblast le, če in ko deluje. Če teorija suverenosti predpostavlja tri elemente: subjekt, eno- tnost oblasti, zakon, če Hobbes izhaja iz individuumov, to potem pomeni, da se je treba »znebiti Leviathanovega modela«.3" Foucault predstavi še dve dru- gi svoji izhodišči: hipotezo o zatiranju, ki jo pripiše Reichu, Freudu in Heglu, ter hipotezo o tem, d a j e oblast vojna, ki j o imenuje Nietzschejeva hipoteza.33 Ker j e zanj sam pojem »zatiranja« še vedno pravno-disciplinarni pojem, ker j e suverenost teorija, ki prekriva in upravičuje disciplinarno oblast, ker sama vzpostavlja politično razmerje izhajajoč iz subjekta, subjekt pa, ne glede na starodavne želje od Solona do Kanta, ni nevtralen subjekt, temveč subjekt, ki se vojskuje, ki se bori, j e treba z druge plati premisliti Clausewitzovo reklo, da j e politika nadaljevanje vojne z drugimi sredstvi (prim, tudi DE I, 1570). Prva tarča pri tem je nedvomno Hobbes, ki prave, resnične, zaresne vojne ne po- zna, saj je pri njem vojna (vseh proti vsem) zgolj neke vrste fikcija. Neko na- ravno stanje, drugič, pa vendarle obstaja, vendar ne tam, kjer bi ga pričako- vali. Ko Foucault parafrazira Hobbesovo znano geslo »homo homini lupus« v »homo homini rex« (DE II, 247), pri tem meri na institucijo »lettre de ca- chet«, zapornega povelja izdanega na ukaz kralja oziroma, redkeje, pripa- dnika visokega plemstva, k i j e lahko brez utemeljenih razlogov v zapor spra- vilo kogarkoli. Kot pokaže podrobnejše proučevanje, pri tem ni šlo za kako samovoljo samega suverena, pač pa je do tega ukaza vselej prišlo na prošnjo ali zahtevo neposredne okolice tistega, na katerega s e j e ukaz nanašal, naj- pogosteje njegovih bližnjih. Tako se je mož zlahka odkrižal nezveste ali ne- zaželene žene, žena moža, družina svojih članov, bratje svojih tekmecev pri dediščini itn. Skratka, ne gre za to, da bi nekakšna vojna vseh proti vsem predhodila nastopu suverene oblasti ter potem izginila, nasprotno, predsta- vlja n jeno dopolnilo - absolutizem gre vselej z roko v roki z določeno oblast- jo »od spodaj«. Treya tarča p a j e prav gotovo sam Marx, kolikor gre v premi- sleku politike kot vojne in boja nenazadnje za premislek tega, kaj sploh je raz- redni boj. Ko se tako Foucault loteva tematike boja ras in francoskih zgodovinarjev (zlasti Boulainvilliersa), j e treba vselej imeti pred očmi dejstvo, da na nekem drugem mestu posebej poudari, d a j e Marx na idejo razredne- ga boja naletel ravno pri francoskih zgodovinarjih (prim. DE II, 501), kar po- meni, da premislek omenjene problematike vselej pomeni tudi premislek Marxa. S2 »II faut défendre la société«, str. 30. 33 Medtem, ko v Dits et écrits (prim. DE II, 172), v istem tekstu ista hipoteza nastopa kot Clausevvitzova hipoteza . 1 2 3 P E T E R K L E P E C Prav tu, v točki boja, binarnosti, so nekateri interpreti videli nezvestobo in izdajo lastnih Foucaultovih načel, tisti, ki hitijo braniti Foucaulta, pa se v svoji naglici pravzaprav sploh ne sprašujejo, zakaj pri tem gre.34 Zakaj Fou- cault uvaja v razpravo nek diskurz, ki »raztrga družbo«,35 zakaj se tako obšir- no posveča boju Normanov in Saksoncev, boju levellers in diggers36, zakaj zanj diskurz o zgodovini rasnih bojev pomeni »konec Antike«,37 »prelom«,38 zakaj trdi, d a j e nevidni nasprotnik Leviathana »conquête«, zavojevanje in osvojitev,39 čemu se sploh toliko ukvarja z Boulainvilliersovo razlago tega, ka- ko so močni postali šibki in kako so šibki postali močni?40 Videti je , da so si interpreti enotni v tem, da pravzaprav ne vedo, kaj z vsem tem sploh početi: eni tako iščejo vire, pri katerih se je Foucault napajal, drugi ga skušajo fakto- grafsko popraviti, tretji odkrito priznajo zadrego. Nemara pa bi bilo treba od- govor poiskati drugje. Tisti, s katerim Foucault polemizira, ni zgolj Marx, temveč tudi Hegel. Hegel, kolikor skuša Foucault izgnati protislovje in dia- lektiko, kolikor se nobena obravnava boja ne more izogniti heglovskemu bo- ju gospodarja in hlapca. Kot protiutež temu mitu par excellence, proti dialekti- ki, se Foucault zateka k neki zgodovinski pripovedi, nevede in nehote tako Heglu zoperstavi osnovno gesto Schellinga, Schellinga kot teoretika fanta- zme par excellence.41 Kaj je namreč fantazma drugega kot42 upravičenje tega, zakaj je močnim uspelo in šibkim spodletelo, shema, ki priskrbi koordinate samorazumevanja, k i j ih podaja ta novi zgodovinski diskurz, kaj je drugega kot dvojnost stabilizirajoče in destabilizirajoče razsežnosti, ki j u ta diskurz vpeljuje, kaj je Foucaultovo opiranje na razmerja oblasti drugega kot vpelja- va intersubjektivne razsežnosti fantazme, te zgodbe, ki služi zakritju neke iz- vorne zagate, tega nemogočega pogleda na lastno spočetje (nenazadnje Fou- cault govori o nastopu in rojstvu novega subjekta43), in kaj zanima Foucaulta 34 Prim, tekst Thomasa C. Holta v: Lectures de Michel Foucault. Vol. 1, str. 81-96, zlasti str. 82 ter zbornik FOUCAULT au Collège de France: un itinéraire, ur. Guil lame le Blanc in Jean Terrel , Presses Universitaires de Bordeaux, Pessac 2003, str. 112. 35 »11 faut défendre la société«, str. 64. 36 Širše o gibanju »levellers« prim.: Franck Lessay, »Joug n o r m a n d et guer re des races: de l 'effet de vérité au t rompe l'oeil« in Pierre Lurbe , »Le mythe de Robin des Bois« v : Cités (»Michel Foucault: de la guerre des races au biopouvoir«), št. 2 /2000, PUF, Pariz 2000. 37 »II faut défendre la société«, str. 65. 38 Ibid., str. 66. 39 Ibid., str. 85. 40 Ibid., str. 142. 41 Prim. Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder. An Essay on Schelling and Related Matters, Verso, London & New York 1996. 42 Za različne p o m e n e iacanovskega pojmovanja fan tazme pr im. Slavoj Žižek, Kuga fan- tazem, Analecta, Ljubljana 1997, str. 9-32. 43 Prim. »II faut défendre la société«, str. 116. 1 2 4 O B F O U C A U L T O V E M POJMOVANJU BIOOBLASTI IN BIOPOLITIKE drugega kot ravno moment vzpostavitve neke oblasti, nekega zakona? Tudi tedaj, ko Foucault vztraja pri temu, da se oblast z izvajanjem krepi, v nekem pomenu polemizira s Heglom: »Po Heglu je dialektika gospodarja mehani- zem, s katerim oblast gospodarja izprazni že samo dejstvo izvajanja te oblasti. Tisto, kar hočem pokazati, j e nasprotno: da se oblast s svojim izvajanjem kre- pi.« (DE I, 1685) Ob biopolitiki in biooblasti Kako potem v pravkar orisano vključiti premik od oblasti k biooblasti in biopolitiki? Kako to, da se vpeljava novega diskurza, ki raztrga družbo, v »II faut défendre la société« izteče v vpeljavo biooblasti? Bi morali glede na to, da Foucault po letu 1977 vse bolj govori o prehodu od »teritorialne države« k »državi populacije«, prav v populaciji videti poskus razdelave novega subjek- ta? Kam umestiti sam govor o biopolitiki in biooblasti? V prehod k družbi norme, glede na to, da je »druga posledica tega razvoja biooblasti vse večji pomen, ki ga delovanje norme dobi na račun pravnega sistema zakona. [...] Družba, ki postavlja norme, je zgodovinska posledica tehnologije oblasti, ki j e osredotočena na življenje.«44 Je treba v biooblasti videti dopolnilo oblasti, glede na to, da gre za oblast, k i je različna »od novih postopkov oblasti, ki ne funkcionirajo več kot pravo, temveč kot tehnika, ne kot zakon, temveč kot norma, ne kot kazen, temveč kot kontrola, in ki se izvajajo na nivojih in v obli- kah, ki presegajo državo in njene aparate«?45 Foucault vsekakor išče neko tehniko oblasti, ki ne izključuje disciplinarne tehnike46 in nedvomno skuša misliti skupaj dva mehanizma, ki nista na isti ravni, pri čemer je en mehani- zem disciplinarni, drugi regulacijski.47 A po drugi strani se na določenih me- stih pojavi vtis, da biooblast predstavlja nadomestitev stare oblasti suverena, da geslo »faire mourir et laisser vivre« nadomesti novo načelo »faire vivre et laisser mourir«. Hkrati skuša Foucault najti točko križanja obeh ravni: enkrat je to norma, kot nekaj, kar je mogoče aplicirati tako na telo, ki se ga hoče di- sciplinirati, kakor tudi na populacijo, ki s e j o hoče regulirati,48 drugič je to seksualnost, ki se nahaja v križišču telesa in populacije.49 Kako pa j e z biopolitiko? Na prvi ravni so zadeve jasne - biopolitikaje za 44 Volja do znanja, str. 149. 45 Ibid., str. 93. 46 »II faut défendre la société«, str. 215. 47 Ibid., str. 223. 48 Ibid., str. 225. 49 Ibid., str. 224. 1 2 5 P E T E R K L E P E C Foucaulta reguliranje celotnega skupka procesov, v katerega spadajo ureja- nje rojevanja in minevanja, stopnje reprodukcije, plodnosti populacije itn. A tudi tu že v naslednjem koraku naletimo na težave. Kot pripominja Bruno La- tour.je »tako kot veliko Foucaultovih izrazov tudi 'biopolitika' eden tistih iz- razov, ki zbudijo kritičnega duha in ga takoj tudi že paralizirajo.«50 V nekem pomenu je termin sam po sebi preprosto premočen. Čim ga vpeljemo, dobi- mo nekaj, kar je videti vsemogočno in vseobsegajoče. Na določenih mestih zadeve še dodatno poslabšajo Foucaultove pripombe, da biopolitika v pome- nu policije vključuje vse (prim. DE II, 974). Nadaljnja težava j e potem v tem, da ima biopolitika pri Foucaultu vsaj dva pomena. V nekaterih tekstih j e ize- načena s policijo oziroma s tistim, kar so Nemci v 18. stoletju imenovali Poli- zeiivissenschaft, državno ohranjanje reda in discipline.51 Po drugi strani pa je videti, da biopolitika nakazuje trenutek prehoda, prekoračitve tradicionalne dihotomije država/družba k nekakšni politični ekonomiji nasploh. Prav v tej točki nastopijo problemi in v tej točki biopolitika nakazuje tudi prehod od politike k etiki in subjektu. Kaj natanko pravzaprav Foucault pove o biopolitiki izven seminarja »II faut défendre la société«? Problematika je zajeta v naslednjih Foucaultovih tek- stih, objavljenih v Dits et écrits-. Prvi je predavanje »El nascimento de la mede- cina social« v Rio de Janeiru oktobra 1974 (objavljeno v portugalščini leta 1977)52, drugi »La politique de la santé au XVIIIe siècle«53, tretji »Crise de la médecine ou crise da l'antimédecine«54, predavanje na Centra Biomedico v Rio de Janeiru oktobra leta 1976, četrti »Naissance de la biopolitique«55 iz le- ta 1979, peti »As malhar do poder«56, predavanje na univerzi Bahia leta 1976, kije v izvirniku izšlo v dveh delih leta 1982, in šesti »The Political Technology of Individuals«57, predavanje na univerzi Vermont oktobra 1982, k i je izšlo le- ta 1988. Kot vidimo, seje Foucault problematike lotil že oktobra leta 1974, se nekaj časa z njo aktivno ukvarjal - zlasti v letih 1978 do 1980 v svoji seminar- jih na Collège de France - , ter se k njej vrnil še enkrat oktobra leta 1982. Nastanek biopolitike, če smiselno povzamemo vse skupzj, j e povezan s 1,0 Prim. B r u n o Latour, str. 95. 51 Rancière meni, da gre v resnici termin biopolitike pri Foucaul tu razumeti predvsem v tem p o m e n u , ter se obenem distancira od svoje naslonitve na Foucaul ta v La Mésentente. (Prim. Multitudes, str. 90 in Jacques Rancière, La Mésentente. Politique et Philosophie, Galilée, Pariz 1995, str. 51.) 52 Prim. »La naissance de la médecine sociale« v: DE II, str. 207-227. 53 Prim. DEII, str. 13-27 objavljeno 1976 in str. 725-742 razširjena različica iz 1979. 54 Plim. DE II, str. 40-57. 55 Prim. DEII, str. 818-826 in pr ičujočo številko Filozofskega vestnika. 56 Prim. »Les mailles de pouvoir« DE II, str. 1001-1020. 57 Prim. DE II, str. 1632-1648. 1 2 6 O B F O U C A U L T O V E M POJMOVANJU BIOOBLASTI IN BIOPOLITIKE prelomom, ki s e j e zgodil sredi 18. stoletja, ko je življenje kot takšno dobilo neko drugačno, višjo vrednost. Na ravni družine naekrat ni šlo več le za za- gotovitev zadostnega števila otrok, pač paj im je bilo treba tudi primerno ure- diti življenje. Večjo občutljivost za vrednost življenja je tako treba razumeti v etičnem kot tudi čisto ekonomskem pogledu, kot vrednost delovne sile. Vze- mimo vojsko. Z napredkom vojaške tehnike in uvajanjem novih orožij s e j e vojakovo šolanje podaljšalo, tako pridodano novo vrednost pa je bilo škoda prepoceni izgubiti. Ce je vojska zaradi nehigiene in odsotnosti zdravstvenih ukrepov, še preden je sploh prišla do bojišča, izgubila že večino svojih voja- kov (v nekem primeru celo pet šestin), je bilo tu nedvomno nekaj narobe. Nasploh, pravi Foucault, j e bila »za kapitalistično družbo najpomembnejša biopolitika« (prim. DEII, 210), biopolitika, ki populacijo »obravnava kot sku- pek živih bitij« (prim. DEII, 723). Pri tem ni šlo le za določeno politiko zdra- vja, temveč še za nek splošnejši proces, proces, ki iz dobrobiti celotne družbe naredi enega izmed bistvenih ciljev politične oblasti (prim. DEII, 729). Biopo- litika tako predstavlja skupek funkcij vojne in miru, ohranjanje reda in orga- nizacije bogatenja, ureditev družbe kot okolja fizične dobrobiti, optimalnega zdravja in dolgoživosti. »Izvajanje teh treh zadnjih funkcij (reda, bogatenja, zdravja) ne zagotavlja toliko enkraten aparat kolikor skupek ureditev in raz- noterih institucij, ki v 18. stoletju nosijo generično ime 'policija'.« (DEII, 17) Policijo ne gre razumeti v današnjem zoženem pomenu besede, temveč širše. Vzemimo definicijo policije J. H. G. von Justija iz leta 1756: »Policija je sku- pek zakonov in ureditev, ki zadevajo notranjost države, ki merijo na utrditev in povečanje njene moči, dobro rabo njenih sil in ki njenim podložnikom priskrbijo srečo.« (DE II, 730) Kar zadeva samo politiko zdravja govori Fou- cault o treh etapah izoblikovanja družbene medicine - o medicini države (Nemčija), urbani medicini (Francija) in medicini prisilnega dela (Anglija), kjer je zdravstvena oskrba predstavljala podaljšek skrbi za revne (prim. DE II, 210-223). Če urbana medicina predstavlja ukrepe na področju urbanizma mesta, ki so nadgradili stare ukrepe zoper kugo in gobavost (primer, ki ga ob- ravnava Foucault, je , kako so od srede 18. stoletja v Parizu sistematično priče- li urejati oskrbo s čisto in neoporečno pitno vodo, z gradnjo širokih bulevar- jev in rušenjem starih zadušljivih ulic zagotovili kroženje zraka, preselili po- kopališča na rob mesta), potem prvo moderno državo s svojimi ukrepi na področju državne medicine predstavlja Prusija, ki se je aktivno posvetila javni medicini. Mimogrede, med Kantovimi interpreti so številni poudarjali nara- vnost obsesivno Kantovo obsedenost z zdravim življenjem in skrbjo za dol- goživost - s tega, Foucaultovega gledišča, pa lahko lepo vidimo, kako je bil Kant »v trendu«, kako ni šlo za neko osebno čudaštvo in muho, temveč za te- daj splošno razširjeno moderno tendenco. Tretji program, program, ki ga 1 2 7 P E T E R K L E P E C uvaja Anglija, predstavlja celovit paket ukrepov, usmerjenih proti nalezljivim boleznim (cepljenje), kakor tudi proti dejanskim in možnim žariščem bolez- ni. Ta program izvaja Health Service. Vzporedno s temi procesi se sredi 18. stoletja tudi spremeni vloga bolnišnice. Bolnišnica, ki je dotlej predstavljala kraj, od koder ni vrnitve, kraj, kamor so ljudje prišli umret, hiralnico, se spre- meni v kraj, kjer zdravijo, to pa je mogoče le ob kompleksni reformi tako sa- me institucije bolnišnice, kjer se okrepi vloga zdravnika, poveča njegovo pri- sotnost (vizite so odslej večkrat na dan) ter zagotovi zbiranje podatkov, ki slu- ži obdelavi primerov, njihovi primeijavi, novim ukrepom in novi vednosti. Ce drži, da so v 18. stoletju iznašli biopolitiko, da sta tedaj življenje in te- lo postala predmet oblasti, kaj vse to pomeni za 20. stoletje? Drugače rečeno, kakšna je biopolitika danes? Nedvomno j e v znamenju tistega, kar imenuje Foucault »načrt Beveridge«. Ta načrt, ki g a j e sredi druge svetovne vojne, leta 1942 v Veliki Britaniji pripravil lord Beveridge, združi »vse tri nivoje« (prim. DEII, 228), se pravi urbano, državno in socialno medicino, o kateri smo govo- rili zgoraj. Ta načrt, ki ga država pripravi v času največjega klanja - Foucault pripominja, da se cinično sporočilo države glasi: Vi se kar mirno pobijajte med seboj, sama bom poskrbela za zdravo življenje! — pomeni, da družba oziroma država vzame nase ne le zagotovitev življenja, temveč zagotovitev zdravega ži- vljenja. Čim pa država vzame nase odgovornost za zdrasje, le-to vstopi na po- dročje makro-ekonomije ter postane tudi »predmet političnega boja« {DE II, 42). S povečano skrbjo za telo oziroma zdravo telo nasploh se rodi »somato- kracija«, ob sočasnem odkri^u antibiotikov pa se tako rodijo sodobni sistemi zdravstvenega zavarovanja. Nemara velja poudariti, da Foucault kritizira tiste sodobne kritike medicine (zlasti Ivana Illicha in Andreja Gorza),58 ki trdijo, d a j e medicina vselej lahko ozdravila le tiste bolezni, ki j ih j e z dnevnega reda spravil splošni družbeni napredek. Težava anti-medicine je v tem, pripominja Foucault, da lahko medicini zoperstavi zgolj dejstva in projekte, ki izhajajo iz neke določene oblike medicine. Ob vsem tem procesu, ki ga opisuje Fou- cault, pride v razmerju države do populacije do tistega, kar Foucault imenu- je »pakt varnosti«, do »nastanka družb varnosti« {DE II, 386). Ob ekonomski krizi leta 1974 Foucault prvič opozori na samo krizo, ki izhaja iz takšnega »na- črta Beveridge« za državo blaginje, oziroma na krizo velikih zdravstvenih siste- mov, ki izhaja iz pakta varnosti. Kasneje, v začetku osemdesetih (prim. DEII, 1333), opozarja, da samo zdravstveno zavarovanje pomeni vse več odvisnosti državljanov od sistema, vse več zahtev od zdravstvenega sistema, ki na vse večje zahteve ne zmore in tudi ne bo zmogel odgovoriti (prim. DE II, 1187) - čemur smo dandanes, dve desetletji zatem priča povsod po svetu. 58 Prim. André Gorz, Ekologija i politika, Prosveta, Beograd 1982, str. 181-230. 1 2 8 O B F O U C A U L T O V E M POJMOVANJU BIOOBLASTI IN BIOPOLITIKE Kam se torej umeščata premislek biopolitike in biooblasti? »Lahko bi re- kli«, pravi Foucault, »da so zdravniki v 20. stoletju na tem, da iznajdejo družbo norme in ne družbo zakona. Tisto, kar vodi družbo, niso kodeksi, temveč nenehno razlikovanje med normalnim in anormalnim, nenehno ob- navljanje sistema normalnosti.« (DE II, 50) Drugače rečeno, »vstopili smo v tip družbe, v kateri oblast zakona ne zmanjšuje, temveč se vključuje v mnogo splošnejšo oblast: grobo rečeno, oblast norme. [...] Postajamo družba, k i j e v bistvu izražena skozi normo.« (DE II, 75) V tem pomenu biopolitika kot po- licija predstavlja »nove tehnike, ki omogočajo reintegracijo individuuma v družbeno entiteto« (DE II, 1639), novo mrežo biooblasti oziroma »soma- oblasti« (DE II, 231), in te »mreže oblasti sedaj prečijo zdravje in telo« (DE II, 347). Kot vidimo se premislek biooblasti in biopolitike giblje znotraj istih koordinat in težav, ki sicer nastopijo ob problematiki oblasti. Zato se Fou- cault odloči za drugačen poudarek: »To pa pomeni, da v središče analize ne umestimo niti splošnega načela zakona niti mita oblasti, temveč kompleksne in raznotere prakse neke 'vladnosti' [gouvernmentalité], ki po eni strani predpostavlja racionalne oblike, tehnične procedure, instrumentacije preko katerih se izvaja, in po drugi strani, strateških iger, ki razmerja oblasti, kate- ra bi morala zagotoviti, naredijo za nestabilne in obrnljive.« (DE II, 1401) Le- ta 1978 tako v ospredje stopi problematika »vladnosti«, ki jo Foucault razume takole: »Z vladnostjo [gouvernementalité] razumem skupek, ki ga vzposta- vljajo institucije, procedure, analize in refleksije, izračuni in taktike, ki omo- gočajo izvajanje te tako specifične kot kompleksne oblike oblasti, ki ima za svojo glavno tarčo populacijo, za glavno obliko vednost politično ekonomijo, za bistveni tehnični instrument dispozitive varnosti. Drugič, pod 'vladnostjo' razumem tendenco, smer sile, ki na celotnem Zahodu že zelo dolgo nenehno vodi k prevladi tega tipa oblasti, ki bi ga lahko imenovali 'vlada' ['gouverne- ment ' ] nad vsemi drugimi: suverenostjo, disciplino; kar je po eni strani pri- peljalo do razvoja nekega celotnega niza specifičnih aparatov vlade in po dru- gi do razvoja nekega celotnega niza vednosti. Z vladnostjo bi, na koncu, po moje kazalo razumeti proces, ali bolje, rezultat procesa, preko katerega je država pravice srednjega veka, k i j e v 15. in 16. stoletju postala administrati- vna država, vse bolj postajala 'vladana' ['gouvernementalisé].« (DEII, 655) Foucault onstran Foucaulta: Med demokracijo in koncentracijskim taboriščem, med reformizmom in revolucijo »Vladnost« tako postane glavno izhodišče pri premisleku krize, ki smo ji priča - »krize disciplinarne družbe« (DE II, 532), krize zahodne misli, k i j e 1 2 9 P E T E R K L E P E C identična s koncem imperializma (prim. DE II, 622), krize, zaradi katere j e »naš čas podoben koncu srednjega veka« (DEII, 913). »Zadeve«, skratka, »so se nemara spremenile, bitka morda ni več ista« (DE II, 167). Odslej pri Fou- caultu prevladujejo bolj umirjeni toni in drugačni poudarki. Mar to pomeni, da opušča tematiko biooblasti in biopolitike? Leta 1983 na vprašanje, ali bo spisal genealogijo biooblasti, odgovarja izmikajoče in hkrati pomenljivo - tak- šno genealogijo bi bilo načeloma mogoče spisati, a sam za to nima časa (prim. DE II, 1205). Videti je, da smo priča povsem drugačni tonaliteti, sedaj je govora o tehnikah oblasti, liberalizmu, razsvetljenstvu, krizi države blaginje in jalovosti kritične pozicije do oblasti za vsako ceno. Neka razmeija oblasti so neizogibna in demokracija pač ne more obstajati, če ni razmerij vladnosti (prim. DE II, 1570). Nasploh bi pri Foucaultu zaman iskali dramatičnost, na kakršno naleti- mo v Agambenovi opredelitvi biopolitike. Obstajajo seveda izjeme, denimo ta- krat, ko Foucault v enem svojih karitativno legionarskih popadkov, če si lahko izposodimo terminologijo Badioujeve Etike, govori o tem, da veliki medna- rodni tehnokrati s svojimi odločitvami odločajo o življenju in smrti, lakotah in preživetju celotnih populacij (prim. DEII, 1466). Agambenu se najbolj pri- bliža takrat, ko razglasi, d a j e »thanatopolitika hrbtna plat biopolitike« (DE II, 1645). A pri vsem tem je sam daleč od tega, da bi tako kot Agamben raz- likoval življenje in golo življenje, bios in zoe, da bi koncentracijsko taborišče naredil za skrito matrico in nomos, da bi govoril o tem, d a j e koncentracijsko taborišče prostor, ki se odpre, ko izredno stanje postane pravilo. Kaj bi prav- zaprav lahko rekli o temeljnem Agambenovem očitku Foucaultu, d a j e nje- gova meja v tem, da nikoli ni tematiziral koncentracijskega taborišča in tota- litarnih držav 20. stoletja?59 Da ima po svoje prav, kolikor ne prvi ne drugi pri Foucaultu nikoli ne nastopata kot nekaj specifičnega, da pa se moti, kolikor predpostavlja, da oboje za Foucaulta ne predstavlja problema. K problemu koncentracijskega taborišča se Foucault pogosto vrača, res pa je, da ga v nekem pomenu relati- vizira, bodisi kolikor v njem vidi zgolj nekaj srednjega med teroijem in disci- plino (prim. DE II, 69) bodisi kolikor ga primerja z delavskimi naselji v zgo- dnjem obdobju kapitalizma 19. stoletja (prim. DE II, 401). Po drugi strani priznava, d a j e koncentracijsko taborišče izum demokratične države, Anglije, kar pa ne pomeni, d a j e demokracija totalitarizem, oziroma, da obstoj kon- centracijskega taborišča tako v demokratični kot v totalitarni deželi pomeni, da med njima ni razlik (prim. DE II, 910). Nasploh lahko rečemo, da sam termin totalitarizem Foucault uporabi le redko, dvakrat ali trikrat (prim. DE 59 Giorgio Agamben, Homo sacerl., str. 12. 1 3 0 O B F O U C A U L T O V E M POJMOVANJU BIOOBLASTI IN BIOPOLITIKE II, 385, 855, 910), saj raje natančneje govori o nacizmu, fašizmu in stalinizmu, oziroma »teh dveh črnih zgodovinskih dediščinah dvajsetega stoletja, fašizmu in stalinizmu« (DE II, 400). Vedeli smo, pravi Foucault, da obstoji gulag, nje- gove razsežnosti in razširjenost smo začutili že v petdestih in šestdesetih (prim. DE II, 142). Čeravno pravi, da bi morali razlikovati med samo institu- cijo gulaga in vprašanjem, zakaj nastopi (prim. DE II, 419), pa vendarle pri- znava, d a j e tako izkustvo stalinizma kot kitajske revolucije vplivalo na razu- mevanje marksizma in tradicionalne analize marksizma naredilo za neupo- rabne (prim. DE II, 377). Na drugi strani se nahajata fašizem in nacizem. Če nacizem nastopa predvsem ob koncu seminarja »II faut défendre la société«, ko skozi analizo rasizma, reza med tem, kaj si zasluži živeti in kaj ne, izključu- jočnosti (če hočeš živeti, mora drugi umreti), ko je treba paziti na čistost ra- se in življenja in ko morilsko funkcijo države, ki je možna zgolj zato, ker sama funkcionira na način biooblasti, zagotovi rasizem, se tudi tu pokaže Foucaul- tova meja - saj j e zanj specifičnost modernega rasizma treba iskati predvsem v tehnologijah oblasti, v tem pogledu pa zanj ne fašizem ne stalinizem ne pri- neseta ničesar novega, saj uporabita že prisotne mehanizme (prim. DE II, 1043). Toda če v obeh obstajajo iste tehnologije oblasti, to ne pomeni, d a j e demokracija izenačena z izrednim stanjem - sam v začetku osemdesetih, ko se je ob državnem udaru na Poljskem močno angažiral, govori o tem, da v iz- rednem stanju »živi pol Evrope« (DE II, 1159), se pravi, tiste Evrope za želez- no zaveso. In četudi je zanj nacizem družba, ki absolutno posploši biooblast in ki s tem posploši pravico suverena da ubije,60 pa zanj povojna demokraci- ja pač ni nadaljevanje nacizma z drugimi sredstvi. Nazadnje, a ne na zadnjem mestu, velja nemara omeniti tudi to, da se sam, čeravno ne prispeva analize fašizma, krepko zaveda njene nujnosti, na kar opozarja v letu, ko je izšla La- clauova analiza fašizma: »Ne-analiza fašizma predstavlja eno izmed pomemb- nih političnih dejstev v teh zadnjih tridesetih letih. Ravno zaradi tega je mogo- če iz njega narediti lebdeči označevalec, katerega glavna funkcijaje denunci- acija.« (DE II, 422) Kljub temu se prav ne-analiza tako fašizma kot stalinizma samemu Foucaultu nenehno vrača kot bumerang ter ga nazadnje privede do sklepa, da bi se morala zgodovinska ontologija odvrniti od vseh tistih projek- tov, ki pretendirajo na to, da so globalni in radikalni (prim. DE II, 1394). Pravkar omenjeno, predvsem pa splošna sprememba tonalitete in tere- na, s čimer biopolitika in biooblast potihoma stopita v ozadje, je razlog, da od leta 1978 termin liberalizem pri Foucaultu ni več nekaj naključnega.61 Če- 60 Pr im. »11 faut défendre la société«, str. 232. 61 Maria Bonnafous-Boucher , Un libéralisme sans liberté. Du terme »libéralisme« dans la pen- sée de Michel Foucault, L 'Ha rma t t an , Pariz 2001, str. 28. 1 3 1 P E T E R K L E P E C ravno se Foucault loti obsežnega branja Hayeka, ekonomistov itn., pa zanj li- beralizem ne predstavlja ne ekonomske ne pravne teorije, pač pa ga zanima kot »kritična refleksija vladne prakse« (DEII, 822). »Liberalizem ni očitno ne ideologija ne ideal. Je neka zelo zapletena oblika vlade in vladne 'racional- nosti'. Menim, d a j e naloga zgodovinarja raziskati, kako je lahko funkcioni- ral, za kakšno ceno, s katerimi instrumenti - v neki dani dobi in situaciji.« (DE II, 855) Glede na to, da naj bi predavanja Naissance de la biopolitique iz le- ta 1979, ki prinašajo podrobnejšo obravnavo liberalizma, izšla v kratkem (že konec letošnjega leta) in glede na to, da imamo na razpolago samo del tre- tjega predavanja,62 bi bilo treba morda opozoriti zgolj na eno ključno potezo liberalizma, potezo, ki ni brez povezave s tematiko, ki nas tu zanima. Ta klju- čna poteza se za Foucaulta nahaja v prepletu varnosti, svobode in nevarnosti. »Ni liberalizma brez kulture nevarnosti«,63 brez tiste kulture, ki se bistveno razlikuje od apokaliptičnih strahov srednjega veka in ki namesto le-teh vpel- je tisočero vsakdanjih nevarnosti - odtod, pripominja Foucault, razmah kri- minalne literature, strah pred nalezljivimi boleznimi, degeneracijo itn. Če- prav Foucault (vsaj v tistih delih ne, ki so na razpolago) tega sam podrobne- je ne razvije, bi bilo morda zanimivo podrobneje razviti to večrazsežnost »vivre dangereusement«: ta sega od danes modnih adrenalinskih in ekstrem- nih športov, prek vseprisotnosti raznoraznih katastrof do nenehnih opozoril, kaj vse d a j e nevarno za zdravje, s čimer pridemo do tistega, kar Slavoj Žižek v svojih analizah imenuje »substanca brez substance«: kave brez kofeina itn. Druga poteza, k i je povezana s spremembo terena, spremembo, k i j e po- vezana s poudarkom zanimanja za vladnost kot strukturiranje možnega polja delovanja drugih, je vse večji poudarek na racionalnosti in razsvetljenstvu. Ta gre z roko v roki z odkritjem frankfurtske šole: »Če bi bilo treba zunaj Fran- cije iskati nekaj, kar ustreza delu Cavaillesa, Koyreja, Bachelarda in Canguil- hema, bomo to našli na strani frankfurtske šole.« (DEII, 433) Sam Foucault poudarja, d a j e frankfurtsko šolo odkril precej pozno in sicer prek branja Kir- cheimeija, k i j e napisal izvrstno knjigo o kaznovanju (DE II, 892). V Franciji se za frankfurtsko šolo ni nihče zmenil, sam pa bi si, če bi j ih poznal prej, marsikaj prihranil, pravi Foucault. Čeravno po eni strani poudarja, da mu je s pripadniki omenjene šole skupen napor pri poskusu premisleka subjekta, pa v isti sapi odločno trdi, d a j e pojmovanje subjekta v frankfurtski šoli pre- cej tradicionalno. Nemara pa bi morali to trditev misliti tudi skozi njegovo lastno trditev, da ve le malo o frankfurtski šoli, kar je nenazadnje verjetno res 62 Prim. FOUCAULT au Collège de France: un itinéraire, str. 205-212 (Gre za p redavan je z dne 24. 1. 1979 in prevod povzetka predavanj v pr ičujoči številki Filozofskega vestnika). 63 ttid., str. 209. 1 3 2 O B F O U C A U L T O V E M POJMOVANJU BIOOBLASTI IN BIOPOLITIKE — nikjer, ne v Dits et écrits ne kje drugje, ne omenja Adorna, čeravno ga spraše- valec izrecno vprašuje o njem (prim. DE II, 1266). Ce bi ga poznal, bi se imel priložnost izjasniti o njem, a tega ne stori. Nekaj bolje je s Horkheimeijem, ki pa ga omenja vsega dvakrat (a je njegovo ime, če smo lahko nekoliko pi- kolovski, vsakič, tudi v indeksu imen, pisano drugače...). Tretja poteza, k i j e povezana s spremembo tonalitete in terena v tem ča- su, je tudi neposredna navezava na Kantov spis »Kaj je razsvetljenstvo«, nave- zava, ki se prične — to velja posebej poudariti - torej že leta 1978 in pri kateri Foucault vztraja do konca, do obeh različic teksta o Kantu iz leta 1984.64 Ob tem velja poudariti troje. Navezava in samouvrstitev, prvič, v tisto, kar Foucault imenuje »ontologija sedanjosti«, v kateri se na tedanje presenečenje mnogih postavi ob bok Heglu, Marxu, Heideggerju, Maxu Webru in Frankfurtski šoli, navkljub utečenemu mnenju ni nekaj, kar bi bilo značilno zgolj za poznega Foucaulta. Takšna diagnostika in ontologija sedanjosti j e pri Foucaultu vselej prisotna. Vzemimo izjavo iz leta 1967: »Filozofija je dejansko prenehala hote- ti izreči, tisto kar večno obstaja. Njena naloga je mnogo težavnejša in mnogo bolj minljiva - izreči tisto, kar se dogaja. V tem pomenu bi lahko govorili o ne- ke vrste strukturalistični filozofiji, ki bi jo lahko definirali kot dejavnost, ki omogoča diagnosticirati tisto, kar je danes.« {DE I, 609) Razlika obeh inačic teksta o Kantu iz leta 1984, drugič, pa med drugim ni le v tem, da v drugi Kant dobi izjemno mesto, mesto preloma,65 pač pa tudi v tem, da v drugi Foucault poudari revolucijo kot znak, ki ga ni mogoče pozabiti (kar bo kasneje v svo- j em branju izpostavil Lyotard66), oziroma, da sta tako revolucija kot Aufklarung dogodka, k i ju ni mogoče pozabiti (prim. DE II, 1504). Čeravno je Foucault o tem, d a j e naloga intelektualca vzpostaviti isto stopnjo želje po revoluciji, zaže- ljenosti revolucije, kakršna j e vladala v 19. stoletju (prim. DE II, 86), nazadnje govoril leta 1976 in četudi med interpreti velja, da s spremembo, ki jo obra- vnavamo, nepreklicno stopi na pota reformizma in umirjenosti, čeprav se sam odpoveduje radikalnim ukrepom, vendarle omemba revolucije tudi še leta 1984 ni nepomembna, še zlasti zato ne, ker interpreti itak ne vedo, kaj bi poče- li s Foucaultovim navdušenjem za iransko revolucijo ob koncu leta 1978. Kaj žene Foucaulta, da se večkrat napoti v Iran in kot dopisnik poroča neposre- dno s kraja dogodka? Če si zadeve ogledamo od blizu, če preberemo članke, ki jih je spisal o tem, lahko priznamo ne le, da Foucault še zdaleč ni slab pro- 64 Prim. Vestnik IMS, nav. delo. 65 Prim. Phi l ippe Arriéres, Tristan Dagron, Frank Fischbach, Béatrice Han, Jacques d ' H o n d t , Didier Ottaviani, Olivier Remaud, Lectures de Michel Foucault. Vol. 2. Foucault et la philosophie, ur . E m m a n u e l da Silva, ENS Éditions, Pariz 2003, zlasti o p o m b o na str. 121. 1,6 Prim. tudi Rado Riha, Razsodna moč. Pravilo brez opore, v: Jelica Sumič-Riha in Rado Ri- ha, Pravo in razsodna moč. Od avtoritete brez jamstva do pravila brez opore, KRT, Ljubljana 1993. 1 3 3 P E T E R K L E P E C gnostik, saj napove, da bo problem islama kot politične sile bistveni problem za našo dobo in za leta, ki prihajajo (prim. DEII, 708), temveč tudi, da ni slab novinar, saj se zaveda kompleksnosti situacije in razmerja sil. A nekaj ga še po- sebej fascinira: »Impresioniral meje«, pravi, »poskus, da bi v politiki odprli di- menzijo spiritualnosti« (prim. DEII, 694), fascinantno je bilo videti »popolno- ma poenoteno kolektivno voljo« (DEII, 715). S spiritualnostjo pa pridemo do točke, kjer se v eno zlije več problemov: vladnost, sebstvo oziroma subjekt, on- tologija sedanjosti in naloga filozofije: problematika vladnosti— »to je politična spiritualnost« (DE II, 849), problematika »ontologije sedanjosti« in vprašanja kolek- tiva- »kaj je ta 'mi' (DEII, 1499),»Kdo smov tem našem času?« (DEII, 1632), kako bi bilo »možno izoblikovanje nekega prihodnjega 'mi'« (DE II, 1413), »ni treba biti za konsenzualnost, treba pa j e biti proti ne-konsenzualnosti« (DE II, 1409), naloga filozofije— »če je vloga znanosti, da spoznamo tisto, česar ne vidimo, je vloga filozofije, da naredi vidno tisto, kar vidimo« (DE II, 541), »naloga intelektualca je, da spremeni mišljenje ljudi« (DE II, 1597), in na- zadnje, problematika subjekta - »intelektualno delo j e zame transformacija sebstva« (DEII, 1354). Foucault onstran Foucaulta: Za novo pojmovanje subjekta Tematika, ki j o sprva vpeljeta problem biooblasti in biopolitike, prek problema vladnost na svoj način pripelje do problema subjekta: »Vladnost imenujem srečanje med tehnikami gospostva nad drugimi in tehnikami sebstva.« (DE II, 1604) Ker gre za temo, ki daleč presega obseg, ki j e tu na vo- ljo, zadošča, če opozorimo na nekaj problemov. Prvič, problematika subjekta pri Foucaultu ostaja v zametkih in osnutkih. Drugič, ne glede na presene- čenje, ki g a j e proizvedel Foucault ob koncu svojega življenja, ko je razglasil: »splošna tema mojega raziskovanja torej ni oblast, temveč subjekt (DE II, 1042)'67 bi se kazalo s tem strinjati in sicer tudi v pomenu, da Foucault od začetka do konca vztraja pri teh temeljnih koordinatah razumevanja subjek- ta: subjekt zanj ni nekaj predhodnega, vnaprej danega - »subjekt ni suveren« (DEI, 817), »subjekt ni substanca in ni identičen samemu sebi« (DEII, 1537). Drugače rečeno, »subjekt ima neko genezo, neko formacijo, subjekt ima ne- ko zgodovino; subjekt ni izvoren. A kaj to pomeni? Freud nedvomno, a šele Lacan j e to jasno pokazal, odtod Lacanova pomembnost.« (DE II, 590) Tre- tjič, ni Foucaultove teorije subjekta v pomenu sistematičnosti in enotnosti. Obstaja nekaj temeljnih usmeritev, smernic, ki so si med seboj bolj ali manj podobne, a tudi bolj ali manj v protislovju. 67 Navajamo po: Vednost, oblast, subjekt, str. 103. 1 3 4 O B F O U C A U L T O V E M POJMOVANJU BIOOBLASTI IN BIOPOLITIKE Prve tri smernice predstavljajo najbolj znan in tudi najbolj kontroverzen del Foucaultovega reševanja problema subjekta. Po eni strani je videti, da skuša Foucault v antiki najti model reševanja razmerja med sebstvom in skupnostjo, neko moralo, »ki se osredotoča bolj na pol etike kot koda« (DE II, 1307), nekaj, kar bi ne temeljilo na zakonu. Naj potem Foucault še toli- kokrat zatrjuje, da se »nimamo k čemur vrniti«, da ne gre za vrnitev k antiki in da mu »celotna antika izgleda ena sama napaka« (DEII, 1517), j e že s tem povzročil bolj ali manj upravičen vtis, d a j e zavezan predkantovskemu seb- stvu.<>8 Nič kaj bolje ni z idejo, ki jo je populariziral Deleuze, d a j e treba iz »življenja narediti umetnino« (DE II, 1449 in 1211) in da gre pri problemati- ki subjekta za »estetiko eksistence« (DE II, 1430 in 1365). Mar se ni tu Fou- cault nekoliko nevarno približal sodobni ideologiji patološkega narcisizma? Naj Foucault še tako ognjevito zatrjuje, da nima nič s kalifornijskim kultom sebstva, v katerem »se pričakuje, da boš odkril svoje resnično sebstvo«69 in da je »skrb zase skrb za dejavnosti, ne pa skrb za dušo kot substanco« (DE II, 1610), j e videti, da so ugovori tudi tu povsem na mestu. Se huje je, ko skuša razdelati teorijo sebstva v navezavi na seksualno izbiro in sadomazohistično prakso. Interpreti, ki v celoti vzeto itak niso kaj prida v pomoč, toliko, da ne prično šteti nedolžnih žrtev, ki naj bi jih v takšnem svojem zasebnem početju Foucault okužil z aidsom.'0 Je čudno, da s i j e Foucault s svojimi idejami o spolni izbiri kot ustvarjanju novih načinov življenja (prim. DE II, 1114), sado- mazohizmu kot laboratoriju seksualne eksperimentacije, izmenjavi na mestu gospodarja in hlapca s / m praksah (prim. DE II, 1150), poudarjanju svoje ge- jevske plati (prim. DEII, 1556), fluidnosti omejenjenih praks, primerjavi teh praks z dvorsko ljubeznijo (prim. DE II, 1562), zagotovil status »kralja lezbi- čne in gejevske teorije. V Kaliforniji je postal kralj gejevskih pravic. [...] Be- rejo ga kot nekoga, ki kot gej predeluje zgodovino filozofije.« Vse to je pri- peljalo celo »tako daleč, da so francoski foucaultovci morali organizirati kon- ferenco, da bi pokazali, da to ne drži«. Pa vendar obstaja tudi drugačen Foucault, takšen, ki ne poveličuje zgolj seksualnih eksperimentov in eksperimentov z drogo, eksperimentov, katerih edini cilj j e čim intenzivnejši užitek (prim. DE II, 1353). Obstajajo tudi druga- čne smeri in usmeritve, skozi katere skuša Foucault razdelati teorijo subjekta. Takšne nastavke j e najti tam, kjer Foucault govori o samomoru kot praksi, ki bi j o moralo sebstvo izvajati proti sebi celo svoje življenje (prim. DE II, 1076), 1>8 K t emu pr im. Mladen Dolar, str. 34 in sq. 69 Vednost, oblast, subjekt, str. 136. 70 Prim. J o n Simons, Foucault & Political, Routledge, London & New York 1995, str. 11 ff., 95-104. 71 Rosi Braidotti , str. 52. 1 3 5 P E T E R K L E P E C ter tam, kjer govori o tem, d a j e treba prakso sebstva dojeti kot nenehni boj (prim. DE II, 1176). Ce je intelektualno delo res »transformacija sebstva« (DE II, 1554), j e to lahko le v pomenu določenega izkustva »iztrganja subjekta sa- memu sebi, tega, da iz sebe naredi nekaj, kar ni več on sam oziroma kar vo- di v njegovo izničenje ali razpustitev. Gre za desubjektivacijo« (DE II, 862). Prav to izkustvo »neživetega«, »maksimuma intenzivnosti in obenem ne- možnosti« j e sam povezal z lastnim ustvarjanjem: »Če bi moral napisati knji- go, s katero bi sporočil tisto, kar že mislim, še preden bi začel pisati, bi niko- li ne imel poguma, da bi se je lotil. Pišem zgolj zato, ker še ne vem natanko, kaj naj si mislim o zadevi, ki jo hočem misliti. Iz tega izhaja, da me knjiga spremeni in da spremeni tisto, kar mislim. Vsaka knjiga spremeni tisto, kar sem mislil, ko sem končal predhodno knjigo. Sem eksperimentator in ne teo- retik. [...] Sem eksperimentator v tem pomenu, ker pišem zato, da bi se sam spremenil in da bi ne mislil več istega, kar sem misli poprej.« (DE II, 861) V tem pomenu j e treba razumeti njegovo izjavo, d a j e »izkustvo vselej fikcija« (DE II, 864), in d a j e sam »vedno pisal fikcije - kar pa ne pomeni, da so zu- naj resnice« (DE II, 236). Foucaultova želja, da bi bile njegove knjige »tool- box« (DEI, 1391, 1588), da bi teorija služila kot »orodje« (DEII, 427), da bi njegove knjige postale »bombe« (DEII, 476), je torej treba razumeti tako, da po njihovi »rabi« ne pisec ne bralec nista več ista. Nemara se zato Foucault vselej vprašuje, »za kakšno ceno lahko subjekt izreče resnico o sebi« (DE II, 1261). Zato ga tudi zanima Lacan, ta »osvoboditelj psihoanalize« (DE II, 1023): »In zdi se mi, d a j e tisto, kar tvori zanimivost in moč Lacanovih analiz, natanko naslednje: zdi se mi, d a j e bil Lacan edini od Freuda dalje, k i j e ho- tel preusmeriti vprašanje psihoanalize ravno na vprašanje razmerij med sub- jektom in resnico.«72 Foucaultovo dvojico epimeleia heautou in gnothi se authon, bi v zadnji instanci lahko razumeli kot heglovsko različico spoznanja in para vednosti in resnice iz Uvoda v Fenomenologi]o duha,73 Čeprav sam Foucault uporablja drugačno terminologijo, bi bilo mogoče pokazati, da mu gre v osnovi za podobno: »Vzemite vso filozofijo 19. stoletja - pravzaprav skoraj vso: Hegla v vsakem primeru, Schellinga, Schopenhaueija, Nietzscheja, Hus- serla iz Krisis, tudi Heideggeija - in videli boste, kako j e tudi tu na vsak način, bodisi diskvalificirano, razvrednoteno, kritično premišljeno bodisi, naspro- tno, slavljeno, kot pri Heglu, spoznanje - akt spoznanja - ki ostaja povezano z zahtevami spiritualnosti. V vseh teh filozofijah skuša neka določena struk- tura spiritualnosti povezati spoznanje, akt spoznanja, pogoje tega akta spo- 72 Michel Foucault, L'herméneutique du sujet. Cours au Collège de France 1981-1982. Seui l /Gal l imard, Pariz 2001, str. 31. 73 Tu se op i r amo na intepretacijo Mladena Dolai ja v: Hegel in objekt, Analecta, Ljubl jana 1985, str. 39 in sq. 1 3 6 O B F O U C A U L T O V E M POJMOVANJU BIOOBLASTI IN BIOPOLITIKE znanja in njegove učinke, z transformacijo same biti subjekta. Edini pomen Fenomenologije duha ni konec koncev nič drugega kot to.«74 In še: »Kaj je sub- jekt resnice, kaj je subjekt, ki govori resnico, itn.? Sam vidim zgolj dva. Vidim zgolj Heideggerja in Lacana. Osebno sam, to bi morali začutiti, prej skušam razmišljati o vsem tem na strani Heideggerja in izhajajoč iz Heideggerja. Ta- ko. A gotovo je, da se Lacana, čim postavljamo tovrstna vprašanja, ne more- mo odkrižati.«75 Drži - a to je že neka druga zgodba. 74 Michel Foucaul t , L'herméneutique du sujet, str. 30. 75 Ibid., str. 182. 1 3 7 Filozofski veslnik Letnik /Volume XXIV • Številka/Number 3 • 2003 • 139-149 BIOPOLITIKA IN SUBJEKT KATJA KOLŠEK Michel Foucault rojstvo biopolitike umesti na prelom 19. stoletja. To je čas, ko objekt oblasti prvič postane življenje kot tako in človek kot živo bitje. V delu Volja do vednosti zapiše: »Človek je tisočletja ostal to, kar je bil za Aristo- tela: živa žival, k i j e poleg tega sposobna političnega obstoja; moderni človek je žival v politiki, katere življenje živečega bitja se postavlja pod vprašaj.«1 Da bi Foucault pokazal glavne vzroke in pogoje nastanka biopolitike, razlikuje med suvereno oblastjo (ancien régime), disciplinsko oblastjo in najsodobnej- šo upravljalno oblastjo.2 Kljub temu, da so nastale v različnih zgodovinskih obdobjih, sobivajo in se dopolnjujejo. Druga dva tipa oblasti po Foucaultu nastopita zaradi umika stare juridične suverenosti, vseeno pa tvorijo suvere- nost, disciplinske tehnike in tehnike upravljanja trikotnik, katerega cilj de- lovanja je populacija, glavni dispozitiv pa varnost.3 Biopolitiko omogoči ra- vno prihod te zadnje oblike oblasti, ki j o v nasprotju s suvereno oblastjo, ta je namreč temeljila na teritoriju in zakonu, zaznamuje predvsem regulacija populacije. Populacija postane glavni cilj in instrument oblasti. Ker upra- vljalna oblast ni več vezana na teritorij, tudi fenomena človeškega življenja ne jemlje v anatomskem, pač pa fiziološkem smislu. Pri svojem delovanju uporablja novo vednost, ki j o pridobiva s statističnimi obdelavami človeških življenj, torej, natalitete, mortalitete, z demografijo in raziskovanjem člove- kovih življenjskih pogojev, č e je disciplinsko oblast zanimal prostor gibanja človeških teles (panoptikon), biopolitiko zanima čas človekove življenjske dobe. Glavni politični zastavek postane najpreprostejše fiziološko delovanje, ki se mu reče življenje. Medtem ko se stara oblast udejanja v imenu rekla 1 Foucault, M., Zgodovina seksualnosti 1, Volja do znanja, ŠKUC, Ljubljana 2000 (prevod B. Mozetič), str. 147, 148. 2 Gre za fr. izraz »gouvernement«, ki pomeni oblast kot upravljanje. 3 Foucault, M., La »gouvernementalité« v: Dits et écrits III, Gallimard, Pariz 1994, str. 654. 1 3 9 KATJA K O L Š E K usmrtiti in pustiti živeti, pa biopolitično ali upravljalno oblast zaznamuje reklo omogočati življenje in pustiti umreti,4 Zveza biopolitike in vladnosti5 j e povezana z nastankom moderne države in z obratom, v katerem ne gre več za to, da suverena oblast (zakon) za svoj obstoj potrebuje ekonomijo (vednost), pač pa nasprotno, ekonomija (insti- tucije, norme, vednost) za svoje delovanje potrebuje ustrezno formo oblasti (zakon). Suverena oblast, k i je bila eno z zakonom, j e iskala sredstva za izva- janje oblasti v sebi (v zakonu), pri disciplinski oblasti pa tehnologije in takti- ke oblasti (t. i. norme) začnejo izrabljati sam zakon. Nova oblast j e »regresija zakona« in Foucault o njej zapiše, da »ne gre za to, da bi ljudem vsiljevali za- kon, pač pa gre za razpolaganje s stvarmi, kar pomeni uporabljati tako takti- ke kot zakone ali v skrajnem primeru, uporabljati zakone kot eno izmed tak- tik;«6 Nova oblika oblasti deluje s pomočjo regulacije golega človeškega življe- nja, upravljanja družbenega tkiva ter s širitvijo varnosti v imenu vsesplošne dobrobiti, na kar opozarja že ime država blaginje. Sodobni teoretiki Foucaulta, kot so Giorgio Agamben, Thomas Lemke, Maurizio Lazzarato,7 postavljajo nastanek biopolitike pri Foucaultu natanko v polje prepletanja oblastnih tehnik in tehnik sebstva. Takšno prepletanje postane možno ravno znotraj upravljalne oblasti, ko postane golo življenje prizorišče srečanja oblastnih interesov in svoboščin individuov. Obojestranski interes postane ekonomija, kar Foucault poveže z nastajanjem zgodnjega li- beralizma in neoliberalizma (predvsem t. i. Ordoliberalcev)8 in pojavom novih oblik vednosti, kot so Polizeiwissenschaft in varnostne tehnologije. Biopoliti- čnost se kaže v popolnem izenačenju iniciative posameznikov (individualiza- cija) in oblastnih interesov (totalizacija) v »upravljanju z lastnimi življenji.«9 Način, kako biopolitika deluje v disciplinarnih tehnikah pa se razlikuje od načina njenega delovanja v varnostnih tehnologijah moderne države. Če di- sciplinarne tehnike kolonizirajo zakon in ga normirajo, gre pri sodobnih var- nostnih tehnologijah za to, da vzamejo za normo realnost samo: 4 Foucault, M., »II faut défendre ta société«. Cours au Collège de France. 1976, Seuil /Gall i- mard, Pariz 1997, str. 214. 5 Za zvezo biopolitike in vladnosti cf.: Lemke , T., »'The birth of bio-polities': Michel Fou- cault 's lecture at the Collège de France on neo-liberat governmentality« na spletni strani: h t t p : / /www, wor ldbank.org / research / i n e q u a l i t y / p d f / l e n k e . p d f 6 Foucault, M., La »gouvernementalité«, str. 646. 7 Glej č lanek Lazzarato, M., Sut concetto di biopolitica. Foucault, oltre Foucault n a spletni strani: h t tp : / / w w w . s h e r w o o d . i t / s h e r w o o d c o m u n i c a z i o n e / s h e r w o o d t r i b u n e / n u m é r o 02/ lazzarato .htm 8 Foucault, M., »Naissance de la biopolitique« v: Dits et écrits TV, str. 818-821. 9 Lemke, T., » Gouvernementalitàt« na spletni strani: h t t p : / /www. thomas lemke .de /pub l i - kat ionen/Gouvernemental i t%E4t%20-kleiner-sammelband- .pdf 1 4 0 B I O P O L I T I K A IN SUBJEKT »Varnostne tehnologije predstavljajo pravo nasprotje disciplinarnemu sistemu: če si zadnji prizadeva za preskriptivne norme, pa je izhodišče varnostnih tehnologij empirično normalno, ki deluje kot norma in omo- goča nadaljnje razlikovanje. Če se realnost ravna po neki predhodno določeni normi, vzamejo varnostne tehnologije samo realnost za nor- mo: statistično porazdelitev frekventnosti kot mere obolevanja, natali- tete, mortalitete, itn.«10 Normalizacija poteka kot proces zlitja zakona z družbeno realnostjo, v katerem j e po eni strani regulirana statistično obdelana »realnost«, po drugi pa se zakon prilagaja normam regulacije. Zakon se širi zunaj svojih meja in pooblastil, tako da se na koncu popolnoma poistoveti z družbenimi razmer- ji. Gre za zlitje zakona z dejstvom. Sodobna družba je družba t. i. normaliza- cije, kar pa z drugimi besedami pomeni, da sama empirična realnost deluje kot nadomestnik zakona (oblasti). Golo življenje kot dvojnik Za Agambenovo teorijo oblasti j e ključnega pomena koncept suverene izjeme: o obstoju oblasti odloča neka točka, kije sami oblasti zunanja. Pri tem se sklicuje na delo Politična teologija C. Schmitta, v katerem avtor suvereno oblast definira kot odločitev o suvereni izjemi. Za C. Schmitta je suverenost oblasti v tem, da ima zakonito moč razglasiti izredne razmere, torej zakonsko razveljaviti veljavnost zakonov. Položaj suverena oblasti je tako paradoksalen, saj j e suveren izjema glede na lastno pravilo, sočasno se nahaja zunaj in zno- traj zakona. Ključna za zakon je po Agambenu izključujoča vključitev, ki mu omogoča, da ohranja s tistim, kar je izključeno, določeno razmerje. Agamben opredeli vključujočo izključitev ali izključujočo vključitev kot nerazmerje, saj oblast tisto, kar izključi, ne skuša reintegrirati nazaj vase, temveč ohranja zu- naj. Vseeno pa j e nerazmerje še vedno oblika razmerja, kar je za oblast še ka- ko bistveno, saj kot zaključena celota lahko obstaja le v razmerju z izključe- nim.11 Na tem mestu je treba izpostaviti bistveno razliko s Foucaultovim poj- movanjem izjeme. Medtem ko Foucault v Zgodovini norosti v času klasicizma oblastno razmerje razume kot vzdrževanje razmerja z izključenim ali ponotra- njenje izključenega (primer »velikega zapiranja« in »velikega osvobajanja«)12, 10 Lemke , T., op.cit. 11 Agamben , G. : Homo sacer. II potere sovrano e la nuda vita, Bollati Boringhieri, Tor ino 1995, str. 22. 12 Foucault , M., Zgodovina norosti v času klasicizma, ISH, Ljubljana 1998. O »velikem za- pi ranju« več n a str. 43, o »velikem osvobajanju« pa na straneh 198-199. 1 4 1 KATJA K O L Š E K pa Agamben misli suvereno izjemo kot obliko oblastnega razmerja, ki se vzdržuje le skozi prekinitev razmeija z izključenim.13 Oblast deluje ravno v tem neprostoru, nekraju, ki ga sama proizvede. Medtem ko j e za Schmitta su- verenost notranja moč prava, za Kelsna pa najvišja norma pravnega sistema, je za Agambena »suverena izjema izvorna struktura, s katero se pravo naslavlja na življenje in ga vključuje vase skozi svojo lastno ukinitev. «u Suverena izjema vpelje tudi posebno obliko razmerja med zakonom in življenjem. Golo življenje (bloßes Leben)15 je točka nerazločljivosti telesa in za- kona, ki nastane kot posledica delovanja suverene izjeme. Zakon lahko delu- je samo skozi telo (življenje), in narobe, življenje kot tako ne obstaja zunaj za- kona. Golo življenje je fenomen, k i j e tesno povezan s tem, d a j e zaključena skupnost možna le na temelju suverene izjeme. Je izraz notranje zagate suve- rene oblasti in hkrati njen učinek. Ta se, če še enkrat ponovimo, vzpostavlja kot Eno, celota, kot zaključena skupnost, hkrati pa je sama suverenost tudi ti- sta, ki je celoti izvzeta in jo šele s svojo izvzetosyo konstituira. Eno, ki ga kon- st i tuirale tako Eno, k i j e vselej že razcepljeno na dvoje. Problem razceplje- nega Enega je, po naši interpretaciji Agambena, historično prisoten vse od prve oblike starega gospostva, preko demokracije do totalitarizmov. Gospo- stvo ali suverenost (zakon) se mora za svoj obstoj zahvaliti zunanjosti (telesu), zato se lahko ohranja edino tako, da v gesti izključitve ustvari golo življenje, ki se v različnih zgodovinskih obdobjih uteleša v različnih podobah. Tako si v starem gospostvu suveren ustvari dvojnika kot svoje lastno imaginarno »dru- go«. Gospostvo ali stara oblika suverenosti, kjer je bil, da bi se lahko vzposta- vil zakon, suveren ali monarh tudi nujno tisti, ki ni bil podrejen zakonu, je ohranila svojo celost le tako, d a j e iznašla osebo ali kraj izobčenja, in tako za- krila paradoks lastne eksistence. Iz Agambenovega prikaza suverene izjeme tako izhaja, da obstoj suverenosti tako nikoli ni temeljil na nosilcu suvereno- sti, pač pa na izobčeni osebi, k i je s svojim položajem zacelila vrzel oblasti. Že leta 1605 je A. Clapmar v delu De arcanis rerum publicarum v oblastni struktu- ri razlikoval med jus imperii in pa arcanum, med odkritim in skritim obrazom oblasti.16 Agambenova figura homo sacerja, ki nastopi kot figura vseh figur dvojnika nosilca suverenosti, je tako eno prvih utelešenj strukture suverene izjeme in pooseblja Clapmaijev skriti obraz oblasti. Sveti človek je paradok- sna oseba, na podlagi katere s e j e po Agambenovem mnenju osnovalo rim- 13 Agamben, G., Homo sacer. Ilpotere sovrano e la nuda vita, str. 22. 14 Ibid., str. 34. Podčrtala K. K 15 Izraz golo življenje Agamben prevzame od W. Benjamina, ki g a j e Benjamin koncipi- ral v delu H kritiki nasilja kot nosilec razmerja med oblastjo in nasiljem. Cf. Benjamin , W., H kritiki nasilja v: Problemi, XL, št. 1 - 2 / 2 0 0 2 . 1 4 2 B I O P O L I T I K A IN SUBJEKT sko pravo. Izločena je bila tako iz človeškega (ius humanum) kot iz božanske- ga prava (ius divinum). Mogoče jo je bilo »nekaznovano ubiti, prepovedano pa jo je bilo žrtvovati«.17 Homo sacer]e v dveh pomenih različica suverena. Na eni strani j e tako kot suveren istočasno zunaj in znotraj zakona, na drugi stra- ni, pa predstavlja nadomestnika suverena, na kar kaže prepoved žrtvovanja. Le na ta način j e bilo mogoče zakriti temeljni paradoks oblasti in ga ohranjati skritega. Zgodovina, vojna in mir, j e pravzaprav kontinuiteta transformacij raz- meija med nosilcem suverenosti in svojim lastnim dvojnikom ali nadomest- nikom. Očitek, da se Agamben preveč opira na historične primere, je zato po našem mnenju neprimeren. Agamben skuša z vztrajanjem na zgodovinskih primerih pokazati, d a j e struktura nosilca suverenosti kot suverene izjeme v vseh zgodovinskih obdobjih, ne glede na to, alije predstavljal nosilca suvere- nosti monarh ali ljudstvo, vedno enako nujno protislovna, saj za to, da bi se vzpostavila, z izključitvijo vedno ustvari nadomestnika, ki zapolnjuje njen manko. Agambenove historičnosti se drži neki ahistorični moment, poose- bljen v dvojniku nosilca oblasti, ki historičnost šele omogoča. Ta dvojnost je najbolje razvidna, ko enoten nosilec suverenosti postane ljudstvo. Politična raba te besede ima v različnih evropskih jezikih vedno tu- di hkratni pomen revnih, razdedinjenih in izključenih. V vseh romanskih je- zikih je pomen besede popolo, peuple ali pueblo dvojen. Po eni strani gre za enotno politično telo državljanov, po drugi pa za pripadnike nižjih slojev. Tu- di v germanskih jezikih, npr. angleščini, je prisotna dvojnost besede. V gettys- burškem govoru Lincoln nagovori ljudstvo z »Government of the people by the people for the people«.18 Ta stavekje za Agambena primer, ki ponazarja strukturo dvojnosti, ki j o povzroči suverena izjema v moderni demokraciji. Eno samo ime ljudstva ni enoznačno, pač pa različna pozicija te besede v eni sami povedi sugerirá dvoje ljudstev: vladajoče »Ljudstvo« in izobčeno »ljud- stvo«, k i j e vladano. Izvorna dvojnost besede ljudstvo, ki za Agambena ni povezana z ambiva- lentnostjo arhaičnih besed (Urworte), pred nastopom demokracije še ni bila tako razvidna, saj so jo v rimskem pravu zakrili z jasno delitvijo na populus in plebs. V srednjem veku so ljudstvo še vedno delih na nižje in višje. Ta dvojnost postane očitna šele s francosko revolucijo in pozneje v moderni demokraciji. 16 Agamben , G., Quel che resta di Auschwitz. L'archivio e il testimone, Bollati Boringhieri, T o r i n o 1998, str. 145. 1 ' Agamben , G., Homo sacer. Ilpotere sovrano e ta nuda vita, str. 81. Podčrtala K. K. 18 Ibid., str. 198. 1 4 3 KATJA K O L Š E K »Vse se dogaja, kot da tisto, kar imenujemo ljudstvo, v resnici ne bi bilo enoten subjekt, pač pa dialektično nihanje med dvema nasprotnima tečajema: z ene strani ljudstvo kot celostno politično telo, z druge pa ljudstvo kot podmnožica ali fragmentarno mnoštvo ubogih in izključe- nih teles; tu vključitev brez preostanka, tam izključitev brez upov; na eni skrajnosti popolna država suverenih in neoporečnih državljanov, na drugi izobčenje - čudežni vrt ali koncentracijsko taborišče - ubogi, za- tirani, premagani. Samostojen in enoznačen izraz za »ljudstvo« v tem smislu nikjer ne obstaja: kot mnogi temeljni politični koncepti (pri tem podobni Urvvorte Abela in Freuda ali pa Dumontovim hierarhičnim razmeijem), je ljudstvo polaren koncept, ki kaže na neko dvojno gi- banje in kompleksno razmeije med dvema skrajnostma. To pa tudi po- meni, da konstitucija človeške vrste v politično telo poteka skozi temelj- ni razkol in da lahko v pojmu »ljudstva« brez težav prepoznamo kate- gorijalno dvojico, ki, kot smo videli, določa izvorno politično strukturo; golo življenje (ljudstvo) in politična eksistenca (Ljudstvo), izključitev in vključitev, zoe in bios,«19 Eno, k i je vedno že dvoje, se izkaže za ključno tudi pri razumevanju bio- politike. Doba biopolitike nastopi, kot smo že napisali, ko življenje kot tako postane politični zastavek. Agamben pokaže, da se biopolitika ne nanaša eno- stavno na živalsko življenje, pač pa biopolitika zadeva zoe (naravno življenje) samo, kolikor je dvojnik bios (politično kvalificiranega življenja).20 Tako j e za Agambena starogrška delitev življenja na zoe in bios oziroma dejstvo, da sta ob- stajala dva različna izraza za življenje dokaz, d a j e biopolitika nastala z »dvo- jim« že v prvih oblastnih oblikah. V moderni demokraciji, še posebej po pad- cu njenih zadnjih realnih »tekmecev« (vzhodni blok), j e postala suverena iz- jema, »notranji zunaj« očitna. Ta manko, ta nezaceljiva rana v sistemu ali nekraj, j e po Lefortu kraj pravih političnih antagonizmov, a hkrati kraj možnosti reinvencije skupnosti.21 V Agambenovem univerzumu po našem mnenju ta nekraj zapolnjuje golo življenje, dvojnik nosilca suverenosti, saj se vsa resnična politika dogaja izključno med tema dvema tečajema. Na podla- gi Agambenove teorije oblasti bi lahko tako postavili trditev, da Lefortov ne- kraj ni nastal šele v moderni demokraciji, pač pa je bil prisoten ves čas, pre- krit s podobo dvojnika nosilca suverenosti. 19 Ibid., str. 199. (prevod K Kolšek) 20 Ibid., str. 3, 4. 21 Sumič-Riha, J., Totemske maske demokracije, Znanstveno in publicist ično središče, Lju- bljana 1996, str. 132,133. Glej Lefort, C., Essais sur le politique. XIXe-XXe siecle, Seui l / Esprit, Pariz 1986. 1 4 4 B I O P O L I T I K A IN SUBJEKT Dva subjekta Agambenovi teoriji oblasti j e lasten nek prelom v zaporedju različnih po- javnih oblik imaginarnega dvojnika suverena. Ta moment preloma je Agam- benov podvojeni subjekt pričevanja. Lahko bi rekli, da z »muslimanom«22 kot figuro dvojnika, ne gre več za podobo imaginarnega, pač pa se z njo suvere- nov nadomestnik pojavi v realnem. Z »muslimanom« skriti obraz oblasti (ar- canum) vstopi v vidno polje. Po Agambenu je subjekt desubjektivacije23, sub- jekt neke čiste nemožnosti. Izhodišče za to Agambenovo razumevanje je Fou- caultova opredelitev subjekta arhiva kot desubjektivacije (nemožnost biti ali nemožnost ne biti subjekt arhiva), ki jo je Foucault najbolj eksplicitno razvil v Arheologiji vednosti. Pri Foucaultovem poskusu vzpostavljanja nove metode raziskovanja, tj. arheologije vednosti, gre po Agambenovem mnenju za pro- blem, da sam subjekt ne more postati objekt lastne metasemantične raziska- ve, hkrati zavzemati mesta oblasti in mesta podložnika, se upirati oblasti in bi- ti v skladu z njo: subjekt namreč obstaja samo kot sled praznega mesta izjavlja- nja znotraj vsakega diskurza. Lahko bi rekli, da obstaja kot odprt problem »razmerja do sebe«. V Arheologiji vednosti Foucault raziskuje izjavo kot mesto resnice ali dogodka, ki ni zvedljivo na kakršno koli logiko ali strukturno ma- trico. V tej knjigi Foucault napove vojno tako avtorstvu kot interpretaciji. Pa- radoksalnost »razmeija do sebe« subjekta izjave je v tem, da lahko subjekt vznikne samo kot prazno mesto, ki gaje treba ločiti od govorca, avtoija izjave: »Dejansko subjekt ni vzrok, izvor ali izhodišče tega fenomena, kije za- pisana ali oralna artikulacija stavka. [...] Je določeno in prazno mesto, ki ga lahko dejansko zapolnjujejo različni individui; toda namesto da bi bilo to mesto enkrat za vselej definirano in bi se takšno, kakršno je, ohra- njalo vzdolž nekega teksta, knjige ali dela, variira - ali bolje, je dovolj va- riabilno, da bi lahko bodisi obstajalo stabilno oziroma samoidentično preko več stavkov, pri čemer naj bi se z vsakim stavkom modificiralo.«24 22 Ime »muslimani« (Muselmannen) ne označuje pripadnosti muslimanski veri, pač pa gre za n e k d a n j e taboriščnike v Auschwitzu, ki o svoji izkušnji niso bili zmožni pričevati. Za podrobne j š i opis cf.: Agamben , G.: Quel che resta di Auschwitz. LArchivio e il testimone, str. 37-80. 23 A g a m b e n razlikuje m e d subjektivacijo in desubjektivacijo na podlagi štirih kategorij modalnost i . Možnost (možnos t biti) in kontingenca (možnost ne biti) sta pogoja subjek- tivacije, nemožnos t (nemožnos t biti) in nujnost (nemožnost n e biti) pa desubjektivacije ali destitucije subjekta. Cf. op. cit., str. 136-137. 24 Foucault , M., Arheologija vednosti, Studia humanitatis, Ljubljana 2001, str. 103. 1 4 5 KATJA K O L Š E K Agamben aporijo Foucaultovega subjekta arhiva razreši tako, da okvir problema prenese iz dvojice mesto izjavljanja-diskurz na dvojico mesto vzni- ka jezika-jezik kot struktura, torej subjekt pričevanja umesti na mejo med zu- naj in znotraj jezika. Tako subjekt desubjektivacije ne predstavlja več ne- možnosti kot privacije možnosti biti subjekt arhiva, ampak sama nemožnost biti subjekt pričevanja dobi svojo lastno eksistenco. Agambenov subjekt kot pričevanje se nanaša na pričevanje preživelih t. i. »muslimanov«, ki niso bili zmožni jezikovnega pričevanja, ker se svojega bi- vanja v taboriščih skorajda niso spominjali. Prav dejstvo, da j im j e umanjkala možnost izrekanja kot čista nemožnost jezika, je za Agambena edino in naj- globlje pričevanje o Auschwitzu. Če se Foucaultov arhiv izjav umešča med je- zik (la langue) kot možnost izrekanja in korpus jezika (parole), torej množico že izrečenega, kot nesemantična snov, k i j e vpisana v vsak pomenljiv diskurz kot funkcija izjavljanja, pa se Agambenovo pričevanje umešča med jezik in ar- hiv, torej med sam zunaj in znotraj jezika, v razcep med izrekljivostjo in neiz- rekljivostjo kot čista možnost jezika. Agambenov subjekt j e tako situiran na mesto čiste kontingence vznika jezika. Njegov subjekt radikalizira in vzame nase nemožnost obstoja Foucaultovega subjekta arhiva. Ravno možnost neobstoja jezika nasploh moramo po Agambenu vzeti za predpostavko sub- jektivacije: »Medtem ko je konstitucija arhiva predpostavila izločitev subjekta in ga omejila na enostavno funkcijo ali prazno mesto, in njegovo izgino^e v anonimnem hrupu izjav, pa postane v pričevanju prazno mesto subjek- ta odločilno.«25 Ravno zato, ker se pričevanje umešča med možnost izrekanja in njenim mestom vznika, je pričevanje možno samo skozi nemožnost izrekanja. Z Agambenovimi besedami: »Subjekt je tako možnost neobstoja jezika, možnost umanjkanja njego- ve pozicije - ali bolje, to, da ima jezik mesto samo skozi lastno nemo- žnost obstoja, skozi lastno kontingenco.«26 Avtoriteta pričevanja obstaja le v imenu neke radikalne nemožnosti iz- reči, v dokončni desubjektivaciji, ki ni več le hrbtna stran procesa subjektiva- 23 Agamben, G., Homo sacer. Ilpotere sovrano e la nuda vita, str. 135. 26 Ibid. 1 4 6 B I O P O L I T I K A IN SUBJEKT cije, k o t j e to primer pri Foucaultovem subjektu arhiva. Pričevanje ne zagota- vlja dejstvene resnice izjavljenega in arhiviranega, ampak nemožnost lastne- ga arhiviranja kot možnost lastnega izginotja tako iz spomina kot iz pozabe. Agambenov subjekt je tako preostanek, natančneje, nezaceljiv razkol med iz- rekljivim in neizrekljivim, med jezikom in življenjem v smislu nemožnosti do- končne omejitve njegovega mesta in obsega.27 Lahko rečemo, da je Agamben iskal mesto svojega subjekta ravno v nerazrešljivosti problema konstitucije Foucaultovega subjekta arhiva kot subjekta desubjektivacije. Kot smo zapisali že zgoraj, s e j e tudi sam Foucault zavedal problema čiste nemožnosti postati subjekt kot sam svoj objekt, kar p a j e kasneje tudi izrazil s subjektom skrbi za- se, v problematiki »razmerja do sebe«. Da bi razumeli Foucaultovo teorijo subjekta kot obliko »nemožnosti sub- jektivacije«, se lahko tu navežemo na analizo Foucaulta pri M. Dolarju. Dolar med drugim tudi pokaže, da Foucaultova teorija subjekta spregleduje, v kolik- šni meri je spodletelost označevalne reprezentacije subjekta neločljivo pove- zana s preostankom nekega objektnega momenta, ki se prav tako upre ozna- čevalnemu fiksiranju in je samo mesto subjekta, njegovo drugo ime.28 Foucaultov subjekt in njegove »tehnike sebstva« so ravno poskus, da bi se subjekt izognil soočenju z nekim travmatičnim jedrom, ki ga ne more refleksi- vno zajeti. Glede na to lahko razumemo Foucaultov subjekt samokonstituci- j e kot način, kako subjekt uprizaija lastno nemožnost skozi fantazmo avtono- mnega subjekta, ki se vzpostavlja kot »skrb zase«. »Skrb zase« Foucaultovega subjekta je na neki način razmeije subjekta do svojega lastnega notranjega dvojnika. Njegov subjekt še vedno uteleša nemožnost, da bi subjekt hkrati igral obe vlogi, biti tako sam svoj gospodar kot svoj hlapec. Ta se manifestira kot neskončen razmik med subjektom in objektom. Agambenov subjekt »musliman« je dokončna zaustavitev metonimične- ga drsenja. Foucaultov subjekt je skozi »skrb zase« uprizarjal lastno nemo- žnost biti subjekt zakona (oblasti). Agamben pa v »muslimanu« prikazuje subjekt, k i je čista materializacija nemožnosti biti subjekt. Agambenov subjekt »musliman« je tisti minimalni prag nemožnosti subjektivacije, kije šele pred- 27 Ibid., str. 148. 28 Mladen D o l a r j e zapisal: »Ta objekt, k i j e preostanek in proizvod vsakega označeval- nega fiksiranja, se vselej izmika prav zato, ker ga noben označevalec ne more ujeti, obe- n e m pa ni korelativen subjektu, temveč j e nasprotno, samo dejstvo, da se objekt izmika u je t ju v označevalno mrežo, prav d rugo ime za subjekt. Najboljši zgled tega paradoksal- nega objekta j e prav pog led in t u j e tudi bistvena razlika v eni in drugi konceptualizaciji: m e d t e m ko j e pr i Foucaul tu pogled nekaj, kar objektivira-je pogled Drugega, ki m u sub- j ek t ne m o r e uiti-pa j e pr i Lacanu sam objekt.« Cf. Dolar, M., Spremna beseda k Vednost, oblast, subjekt, Krt, Ljubl jana 1991, str. XXIX. 1 4 7 KATJA K O L Š E K pogoj vsakršne subjektivacije. Pomenljiva je prestavitev »skrbi zase« ali »raz- merja do sebe« v koncentracijsko taborišče, Iger se skrb zase pokaže v pravi luči, to j e kot skrb za preživetje. »Musliman« uteleša, da sodi v jedro vsake subjektivnosti nezaceljiv razkol med človeškim in nečloveškim. Foucault vse- skozi trdi, da »oblast ne obstaja«, mesto Agambenovega subjekta pa je tam, kjer simbolnega zakona, oblasti, v resnici ni, v izjemnem stanju. Agambenov subjekt pokaže, d a j e prav maska »skrbi zase« pod katero Foucault skriva ne- možnost subjekta, že subjekt. Kraj Agambenove subjektivnosti j e nenavadno občutje sramu, tako tistih, ki so preživeli Auschwitz, kot tistih, ki so bili v tem času soočeni smrtjo in so umrli namesto drugih, je kraj Agambenove subjektivnosti. V svojih raziskavah E. Levinas občutje sramu ne povezuje z občutjem nepopolnosti, temveč z ne- možnostjo lastne samokonstitucije, z absolutno nezmožnostjo srečanja s sa- mim seboj.29 V navezavi na Foucaulta bi lahko rekli, d a j e ravno občutje sra- mu tisto, kar subjekt uprizarja skozi »skrb zase«. To je najgloblje občutje sub- jekta v njegovem nemožnem razmerju do samega sebe. Sram Foucaultovega subjekta se kaže tudi v avtoafekciji, hkratnem prikazu gospostva in hlapčev- stva, k i j e nedvomno povezan s problemom samokonstitucije subjekta suve- renosti. O povezavi sramu in subjektivacije je Agamben zapisal: »V občutku sramu subjekt nima druge vsebine kot lastno desubjektiva- cijo, tako postane priča lastne nemoči, lastnega izginotja kot subjekta. To dvojno gibanje, hkratna subjektivacija in desubjektivacija, je ravno sram.«30 In dalje: »Sram ni nič drugega kot temeljno občuje biti subjekt v dveh smislih, ki sta v tem izrazu vsaj navidezno nasprotna, namreč: biti desubjekti- viran in biti suveren. Je proizvod absolutne hkratnosti subjektivacije in desubjektivacije, lastne izgube in oblasti nad seboj, hlapčevstva in ob- lastništva.«31 S tovrstno strukturo subjektivnosti j e povezan paradoks Agambenovega subjekta, »muslimana«, ki je pravi subjekt pričevanja o Auschwitzu. Pričevanje obsega najmanj dve osebi, preživelega, tistega, k i j e zmožen govoriti namesto »muslimana«, toda ni sposoben opisati te izkušnje, in »muslimana«, ki s e j e »dotaknil dna«, ki ima torej veliko povedati, a o tem ne more govoriti. Agam- 29 Agamben, G., Quel che resta di Auschwitz. L 'Archivio e il testimone, str. 96. 30 Ibid., str. 97. 31 Ibid., str. 99. 1 4 8 B I O P O L I T I K A IN SUBJEKT benova poantaje , da gre za dokončen razkol med govorom (jezikom) in življe- njem (nejezikovnim), kamor se umešča subjekt. Po Agambenu je: »subjekt pričevanja subjekt, ki priča o lastni desubjektivaciji.. .Človek lahko preživi člo- veka, to je tisto, kar ostane po destrukciji človeka. Ne zato, ker bi obstajal kak- šen del človeške eksistence, ki bi ga bilo treba izničiti ali rešiti, temveč zato, ker je mesto človeka razcepljeno, ker je človekovo mesto v razcepu med člo- veškim in nečloveškim.«32 Na dejstvo, d a j e ločnica med »normalnim« človeškim dostojanstvom in angažmajcm ter »muslimanovo« »nečloveško« indiferenco notranja sami člo- večnosti, d a j e »'[m]uslimanova' subjektivna drža nekako 'nečloveško' trav- matično jedro oziroma razpoka v samem jedru 'človečnosti'«, da »so '[m]usli- mani ' človeški na eks-timen način«33, opozarja tudi S. Žižek. V tekstu (Zlo)ra- be katastrof opozori ravno na nujnost vpisa subjekta »muslimana« v simbolno. »Musliman« j e realno, k i j e šele pogoj nastopa simbolnega. Prav nemožnost pričevanja, odsotnost Drugega (simbolnega) priča o pravem subjektu kot živem razcepu subjektivnosti. »Musliman« sedaj predstavlja izhod iz golega življenja, utelešenega v figuri homo sacerja. V nasprotju z golim življenjem, ki označuje ujetost dvojega v temelju oblasti kot Eno, je »musliman« Eno kot ne- zaceljivi razkol med dvojim, torej med človeškim in nečloveškim, življenjem in jezikom, med znotraj in zunaj, med simbolnim in realnim. Je dislokacijska lokalizacija praznega mesta oblasti, kraj čiste možnosti, popolne politične ne- gotovosti, j e poslednja maska Enega oblasti.34 To pa odpira dve poti. Prva je, da to Eno dojamemo kot čisto nemožnost nadaljevanja politike ali izničenje praznega mesta oblasti, druga pa, da to mesto postane kr£y molčečega nago- vora Drugemu. 32 Ibid., str. 112-125. 33 Žižek, S., »(Zlo)rabe katastrof« v: Problemi, XL, št. 5 -6 /2002 , str. 108. 34 V tekstu Schreberjeva zgodovina moderne, v razdelku Schreber skozi Foucaulta, E. L. Santner pokaže na »pr imer Schreber« kot pr imer , v katerem se pokaže h r b t n a stran razsvetljen- skega pro jek ta ali zakona kot proti-pravo, kot ostalina, k i je ni mogoče asimilirati. Cf. Sant- ner , E. L., »Schreberjeva skrivna zgodovina, moderne« v: Primer Schreber, Analecta 1995, str. 167-168. N e m a r a j e p r ime r Schreber, predstavnik disciplinske družbe, že nekakšen znanilec »muslimana« in nastanka upravljalne družbe. Lahko bi rekli, d a j e Schreber že zaznal razcep m e d suverenom (zakonom) in dvojnikom (proti-pravom), vendar ga ravno zaradi o h r a n j a n j a dvojega lahko uvrstimo le v vrsto homo sacerjev, Agambenov »musliman« p a predstavlja sam razcep m e d Zakonom in njegovo skrito oporo . »Musliman« j e posle- dn ja maska (arcanum) nosilca suverenosti, senca brez vira, zato ga tudi ne m o r e m o več označiti za homo sacerja. Ekscesna vednost, ki j o uvedejo discipline pri Schrebei ju , privede d o f e n o m e n a »intenziviranega telesa«, do seksualnosti kot proizvoda panopt izma, kar se kaže v njegovih b lodn jah . »Musliman« reprezentira p r ihod upravljalne družbe, kjer se iz- gubi vsa distanca do »Schreberjevega Boga«. O n sam postane kar »pogled Boga«, zato pri n j e m vsa seksualnost izgine, njegovo telo postane neobčutljivo, fr igidno, malone angelsko. 1 4 9 Filozofski veslnik Le tn ik /Volume XXIV • Številka/Number 3 • 2003 • 139-149 PREDAVANJE 17. MARCA 19761 M I C H E L FOUCAULT Od suverene oblasti do oblasti nad življenjem. - Omogočati življenje in pustiti umreti. — Od človeka-telesa do človeka-vrste: rojstvo biooblasti. - Področja aplikacije biooblasti. — Populacija. - O smrti, predvsem o Francovi. - Izražanje discipline in regulacije: delavsko naselje, seksualnost, norma. - Biooblast in rasizem. — Funkcije in področja aplikacije rasizma. - Nacizem. - Socializem. Morali bomo torej poskusiti zaključiti, skleniti, kar sem povedal v tem letu. Nekoliko sem poskušal zastaviti problem vojne, ki smo jo mislili kot razumlji- vo mrežo zgodovinskih procesov. Zdelo se mi je, d a j e bila ta vojna na začet- ku in praktično še skozi celotno osemnajsto stoletje razumljena kot rasna voj- na. Hotel sem malo obnoviti to zgodovino rasnih vojn. Zadnjič pa sem vam poskušal pokazati, kako je načelo nacionalne univerzalnosti iz zgodovinske analize konec koncev izločilo sam pojem vojne.* Sedaj bi vam rad pokazal, kako bo tema rase, ne izginila, temveč ponovno nastopila v nečem popolno- ma drugem, v državnem rasizmu. Tako bi vam rad danes povedal nekaj ma- lega o rojstvu državnega rasizma oziroma vas v to vsaj vpeljal. Zdi se mi, d a j e bil in je eden temeljnih fenomenov devetnajstega stolet- ja nekaj, čemur bi lahko rekli, da se je oblast začela ukvarjati z življenjem: če hočete, d a j e oblast zajela človeka kot živo bi^e, neke vrste podržavljenje bio- loškega ali vsaj določeno nagnjenje, ki vodi k temu, čemur bi lahko rekli podržavljenje biološkega. Da bi lahko razumeli, kaj se je zgodilo, se lahko po mojem mnenju sklicujemo na tako imenovano klasično teorijo suverenosti, ki nam j e nenazadnje služila za ozadje, kot podlaga vseh analiz o vojni, rasah 1 Prevedeno po »II faut défendre la société«, Gallimard/Seuil, Pariz, 1997, str. 213-235. * V rokopisu se za sintagmo »nacionalne univerzalnosti« nadaljuje: »v obdobju franco- ske revolucije«. (Op. prev.) 1 5 1 M I C H E L F O U C A U L T itd. Kot veste, j e bil eden temeljnih atributov klasične teorije suverenosti pra- vica do življenja in smrti. Toda pravica do življenja in smrti j e pravica, k i j e nenavadna, in to že na teoretski ravni; kaj pravzaprav pomeni imeti pravico do življenja in smrti? Če rečemo, da ima suveren pravico do življenja in smrti, potem to v nekem smislu v bistvu pomeni, da lahko usmrti [faire mourir] ali pusti živeti [laisser vivre]; vsekakor pa to pomeni, da življenje in smrt ne spa- data med naravne, neposredne, tako rekoč izvorne ali temeljne pojave, ki bi izpadli iz polja politične oblasti. Če zadevo še malo bolj zaostrimo in jo, če hočete, privedemo do paradoksa, potem to v bistvu pomeni, da v razmerju do oblasti subjekt s polno pravico ni niti živ niti mrtev. Z vidika življenja in smrti j e subjekt nevtralen, pravico biti živ ali pravico biti morebiti mrtev pa ima pre- prosto zaradi suverena. V vsakem primeru postaneta življenje in smrt subjek- tovi pravici zgolj zaradi suverene volje. To je, če hočete, teoretični paradoks. Teoretični paradoks, ki ga mora očitno dopolniti nekakšno praktično nera- vnovesje. Kaj dejansko pomeni pravica do življenja in smrti? Seveda ne po- meni, da lahko suveren omogoča življenje [faire vivre], tako kot lahko usmrti. Pravica do življenja in smrti se izvaja zgolj na neuravnovešen način in vselej na strani smrti. Suverena oblast učinkuje na življenje zgolj od tistega trenut- ka dalje, ko lahko suveren ubija. Končno j e pravica do ubijanja tista, ki de- jansko vsebuje samo bistvo pravice do življenja in smrti: v trenutku, ko lahko suveren ubija, izvaja svojo pravico do življenja. V bistvu je to pravica meča. V tej pravici do življenja in smrti torej ni realne simetrije. Ne gre za pravico usmrtiti ali omogočati življenje. Niti ne gre za pravico pustiti živeti in pustiti umreti. Gre za pravico usmrtiti ali pustiti živeti, kar seveda uvaja očitno nesi- metrijo. In menim, d a j e bila ena največjih transformacij političnega prava v de- vetnajstem stolegu ravno, ne pravim v nadomestitvi, temveč v dopolnitvi te stare pravice suverenosti - usmrtiti ali pustiti živeti - z neko drugo, novo pra- vico, ki pa prve ne bo izbrisala, temveč jo bo prežela, prečila, spremenila, in ki bo ravno nasprotna pravica, ali raje moč: moč »omogočati« življenje [»fai- re« vivre] in »pustiti« umreti [»laisser« mourir]. Pravica suverenosti j e torej pra- vica usmrtiti ali pustiti živeti. Potem pa se vzpostavi ta nova pravica: pravica omogočati življenje in pustiti umreti. Seveda se ta transformacija ni izvršila kar naenkrat. Slediti ji j e mogoče v teoriji prava (vendar bom tu izredno hiter). Vidite lahko, da s e j e že pri pra- vnikih sedemnajstega in zlasti osemnajstega stoletja zastavljalo vprašanje glede pravice do življenja in smrti. In sicer, ko pravniki pravijo: ko se na družbeni ravni sklepa pogodbo, se pravi, ko se individui zberejo, da bi konstituirali su- verena, da bi prenesli na suverena absolutno oblast nad njimi — zakaj to sto- rijo? To storijo zato, ker jim preti nevarnost ali pa zaradi potrebe. Potemta- 1 5 2 PREDAVANJE 1 7 . MARCA 1 9 7 6 kem to storijo zato, da bi zaščitili svoje življenje. Suverena konstituirajo zato, da bi lahko živeli. Toda ali j e potemtakem življenje zares lahko vključeno v su- verenove pravice? Ali ni življenje temelj suverenove pravice, ali lahko suveren dejansko zahteva od svojih podložnikov pravico do oblasti nad njihovimi ži- vljenji in njihovo smrtjo, se pravi do moči, da jih preprosto ubije? Ali ne bi moralo biti življenje zunaj pogodbe, kolikor je bilo ravno življenje prvi, zače- tni in temeljni motiv zanjo? Vse to j e debata politične filozofije, ki j o lahko pustimo ob strani, a ki vendarle pokaže, kako se začenja življenje zastavljati kot problem v polju politične misli in analize politične oblasti. Dejansko tej transformaciji ne bi rad sledil na ravni politične teorije, temveč raje na ravni oblastnih mehanizmov, tehnik in tehnologij. Tu pa zopet naletimo na znane reči: videli smo, da so se v sedemnajstem in osemnajstem stoletju pojavile te- hnike oblasti, ki so se bistveno osredotočile na telo, na individualno telo. To so bili vsi tisti postopki, ki so zagotavljali prostorsko razporeditev individual- nih teles (njihovo ločevanje, uravnavanje, razvrščanje in nadzorovanje) in ki so okrog teh individualnih teles organizirali celo polje vidnosti. To so bile tu- di tiste tehnike, ki so prevzele odgovornost za ta telesa, ki so skušale povečati njihovo uporabno moč z vajo, dresuro itd. Prav tako so bile to tehnike racio- nalizacije in prave ekonomije oblasti, ki j o j e bilo treba izvajati na čim varčnej- ši način in s pomočjo celega sistema nadzorovanja, hierarhij, inšpekcij, zapi- sov in poročil: vsa tista tehnologija, ki j o lahko imenujemo disciplinarna te- hnologija dela. Deluje od konca sedemnajstega in v osemnajstem stoletju.2 Toda v drugi polovici osemnajstega stoletja se po mojem mnenju pojavi nekaj novega, neka druga tehnologija oblasti, ki pa tokrat ni disciplinarna. Tehnologija oblasti, ki ne izključuje prve, ki ne izključuje disciplinarne tehni- ke, temveč j o zaobseže, integrira, deloma spremeni, predvsem pa jo izkorišča za to, da se vanjo na neki način vsadi ter se s pomočjo te predhodne discipli- narne tehnike dejansko utrdi. Ta nova tehnika ne ukine disciplinarne tehnike, in sicer preprosto zato, ker se nahaja na neki drugi ravni, na drugi lestvici, ker ima drugačno nosilno površino in ker se poslužuje povsem drugih sredstev. Ta nova nedisciplinama tehnika oblasti se - za razliko od discipline, ki se naslavlja na telo — nanaša na življenje ljudi, ali še, če hočete, ne naslavlja se na človeka-telo, temveč na živega človeka, na človeka kot živo bitje; v zadnji instanci se, če hočete, naslavlja na človeka-vrsto. Povedano natančneje: disci- plina poskuša vladati množici [multiplicité] ljudi, kolikor more in mora ta množica razpasti na individualna telesa, ki jih je mogoče nadzorovati, dresi- rati, izkoriščati ter morebiti kaznovati. Nova tehnologija, ki nastopi, pa se nas- 2 O vprašanju discipl inarne tehnologije glej Nadzorovanje in kaznovanje (prev. Drago B. Rotar) , Delavska enotnost , Ljubl jana 1984. 1 5 3 M I C H E L F O U C A U L T lavlja na množico ljudi, toda ne, kolikor so ti ljudje zvedeni na telesa, temveč nasprotno, kolikor ta tehnologija oblikuje neko globalno množico [masse], ki j o zadevajo skupni procesi, značilni za življenje, procesi kot so rojstvo, smrt, razmnoževanje, bolezen itd. Po prvem zavzetju oblasti nad telesom, ki se je zgodila na način individualizacije, imamo torej drugo zavzele oblasti, ki ne individualizira, pač pa ustvarja množico, ki, če hočete, ne meri na človeka-te- lo, pač pa na človeka-vrsto. Vidimo, da se po anatomski politiki človeškega te- lesa, ki nastopi v osemnajstem stole^u, ob koncu istega stoletja pojavi nekaj, kar ni več anatomska politika človeškega telesa, ampak nekaj, kar bi imeno- val »biopolitika« človeške vrste. Za kaj gre v tej novi tehnologiji, tej biopolitiki, biooblasti, ki se vzposta- vlja? To sem vam pravkar povedal z dvema besedama: gre za celoto procesov, kot so razmerje med rojstvi in smrtmi, stopnja reprodukcije, plodnost dolo- čene populacije itd. To so procesi rodnosti, smrtnosti, življenjske dobe, ki so ravno v drugi polovici osemnajstega stoletja in v zvezi s kopico ekonomskih in političnih problemov (h katerim se sedaj ne bom vračal) po mojem mne- nju konstituirali prve objekte vednosti in prve tarče kontrole te biopolitike. V tem času s e j e s prvimi demografijami vsekakor uveljavilo statistično mer- jenje teh pojavov. Gre za opazovanje bolj ali manj spontanih oziroma bolj ali manj skladnih ravnanj, ki so se dejansko odvijala v populaciji v zvezi z rodno- stjo; skratka, če hočete, gre za zapažanje pojavov kontroliranja rojstev, kakor so se pač izvajali v osemnajstem stoletju. To j e bil tudi osnutek nekakšne po- litike rodnosti, vsekakor pa so bili to načrti za poseganje v globalne pojave rodnosti. Toda v biopolitiki ne gre preprosto za problem plodnosti. Gre tudi za problem bolehnosti, vendar ne več zgolj tako kot dotlej, enostavno na ra- vni razvpitih epidemij, katerih nevarnost je tako mučila politične oblasti od sredine srednjega veka (razvpite epidemije, ki so bile občasne drame množi- čne smrti, smrti, k i je zadevala neposredno vse). V tistem trenutku, na koncu osemnajstega stoletja, ne gre za epidemije, temveč za nekaj drugega: v gro- bem gre za to, čemur bi se lahko reklo endemije, se pravi oblika, narava, raz- sežnost, trajanje in intenzivnost bolezni, ki vladajo v neki populaciji. Gre to- rej za bolezni, ki jih je bolj ali manj težko iztrebiti in ki kljub pogostejšim vzro- kom smrti niso razumljene kot epidemije, temveč kot trajni dejavniki — in tako se j ih tudi obravnava - pešanja moči, krajšanja delovnega časa, zmanj- šanja energije in ekonomskih stroškov, tako zaradi izpada produkcije, kot za- radi možnih stroškov nege. Skratka, bolezen kot populacijski fenomen: toda ne več kot smrt, ki brutalno pleni življenje - to je epidemija - , pač pa kot ne- nehna smrt, ki spolzi v življenje ter ga neprestano razjeda, zmanjšuje in slabi. Vsi ti pojavi se začnejo uveljavljati ob koncu osemnajstega stoletja in pri- vedejo do vzpostavitve medicine, katere najpomembnejša funkcija bo sedaj 1 5 4 PREDAVANJE 1 7 . MARCA 1 9 7 6 javna higiena, z vsemi organi za koordinacijo medicinske nege, centralizaci- jo informiranja, normalizacijo vednosti, medicine, ki bo prevzela tudi vodenje kampanje za učenje higiene in medikalizacijo prebivalstva. Gre torej za pro- bleme razmnoževanja in rodnosti, pa tudi za problem bolehnosti. Drugo po- dročje, v katerega poseže biopolitika, bo cela vrsta pojavov, od katerih so eni univerzalni, drugi pa naključni, ki pa jih po eni strani nikoli ni mogoče po- vsem odpraviti, četudi so naključni, in ki imajo tudi podobne posledice, kot so nesposobnost, izključitev iz občevanja med individui, nevtralizacija itd. Sem spada denimo, od začetka devetnajstega stoletja dalje (v času industria- lizacije), zelo pomemben problem starosti, posameznika, ki tako izpade iz področja sposobnosti in aktivnosti. Po drugi strani pa so to nesreče, hibe in razne anomalije. In kot odgovor na te pojave biopolitika ne bo ustanovila le institucij za oskrbo in pomoč [institutions d'assistance] (ki so obstajale že zelo dolgo), temveč precej subtilnejše mehanizme, ekonomsko veliko racionalne- jše od velikodušne, hkrati množične in pomanjkljive pomoči, k i je bila bist- veno vezana na cerkev. Pojavili se bodo subtilnejši, racionalnejši mehanizmi zavarovanja, individualnega in kolektivnega varčevanja, varnosti itd.s Končno še zadnje področje (naštevam glavna področja, predvsem tista, ki so se pojavila ob koncu osemnajstega in na začetku devetnajstega stoletja; seveda bodo kasneje sledila še druga): upoštevanje odnosov med človeško vr- sto, med človeškimi biyi kot vrsto in kot živimi biyi ter njihovim okoljem, nji- hovim bivanjskim okoljem - naj gre za gole učinke geografskega, klimatske- ga ali hidrografskega okolja: denimo problem močvirij, epidemij, ki so skozi vso prvo polovico devetnajstega stoletja vezane na obstoj močvirij. Postavlja pa se tudi problem takšnega okolja, ki ni naravno okolje in ki povratno učin- kuje na prebivalstvo; okolje, ki g a j e ustvarilo prebivalstvo. Pravzaprav bo to problem mesta. Tu vas opozarjam le na nekatera izhodišča, na podlagi kate- rih se je konstituirala biopolitika, na nekaj njenih praks in na njena prva po- dročja, ki so obenem področja njenega posega, vednosti in oblasti: rodnost, bolehnost, razne biološke nesposobnosti, učinki okolja - iz vsega tega bo bio- politika pridobila svojo vednost in definirala polje, v katerega bo posegala njena oblast. Toda v vsem tem je po pojem mnenju določeno število reči, ki so po- membne. Prva bi bila tale: pojavitev nekega novega elementa - rekel bi osebno- sti —, ki ga v bistvu nista poznali niti teorija prava niti disciplinarna praksa. Teorija prava j e v bistvu poznala le posameznika in družbo: posameznika, ki sklene pogodbo, in družbeno telo, ki ga konstituira prostovoljna oziroma im- 3 Glede vseh teh vprašanj glej predavanja na Collège de France iz leta 1973-1974: Le Pouvoir psychiatrique, Seui l /Gal l imard , Pariz 2003. 1 5 5 M I C H E L F O U C A U L T plicitna pogodba med posamezniki. Discipline so imele dejansko opraviti s posameznikom in z njegovim telesom. Tisto, s čimer imamo opravka v novi tehnologiji oblasti, pa ni natanko družba (ali konec koncev družbeno telo, kot ga definirajo pravniki); še manj je to posameznik-telo. Gre za novo telo: multiplo telo, telo s številnimi glavami, če že ne z neskončno mnogimi, pa vsaj s tolikimi, da jih ni nujno mogoče prešteti. To j e pojem »populacije«. Biopolitika ima opravka s populacijo in menim, da nastopi populacija kot po- litični problem, kot problem, k i je hkrati znanstven in političen, kot biološki problem in kot problem oblasti, ravno v tem trenutku. Drugič, kar je prav tako pomembno - poleg samega nastopa elementa populacije - , j e narava obravnavanih pojavov. Kot vidite, gre za kolektivne po- jave, ki skupaj s svojimi ekonomskimi in političnimi učinki nastopijo ter po- stanejo umestni zgolj na ravni same množice. Gre za pojave, ki so, če j ih vza- memo same na sebi, torej posamezno, naključni in nepredvidljivi, vendar pa predstavljajo na kolektivni ravni konstante, ki j ih je enostavno, vsekakor pa vsaj mogoče določiti. In končno, gre za pojave, katerih potek je vezan pred- vsem na trajanje, za pojave, kijih moramo zajeti v določenem krajšem ali dalj- šem časovnem obdobju; gre za serijske pojave. Tisto, na kar se bo usmerila biopolitika, so skratka naključni dogodki, ki nastopijo v neki populaciji, če jo zajamemo v njenem trajanju. Izhajajoč iz tega - tretja stvar, za katero menim, d a j e pomembna - bo te- hnologija oblasti, torej biopolitika vzpostavila mehanizme, ki imajo določeno število funkcij, ki se zelo razlikujejo od tistih, ki so pripadale disciplinarnim mehanizmom. V mehanizmih, kij ih vzpostavi biopolitika, bo šlo seveda naj- prej za napovedi, statistične ocene in globalna merila; prav tako tudi ne bo šlo za to, da bi spremenili kakšen poseben pojav, posameznika, kolikor j e po- sameznik, pač pa predvsem za poseg na ravni določitev teh splošnih pojavov, teh pojavov v tem, kar je v njih globalnega. Treba bo spremeniti, zmanjšati bolehnost; treba bo podaljšati življenje; treba bo spodbujati rodnost. Pred- vsem pa gre za uvedbo regulacijskih mehanizmov, ki bodo lahko v tej global- ni populaciji skupaj z njenim področjem naključij utrdili ravnotežje, ohra- njali povprečje, vzpostavili nekakšno homeostazo, zagotovili nadomestila; gre skratka za namestitev varnostnih mehanizmov okrog te naključnosti, k i j e in- herentna populaciji živih bitij, gre, če hočete, za optimalizacijo življenja: me- hanizmov, ki so, kot vidite, tako kot disciplinarni mehanizmi, namenjeni maksimalizaciji moči in njihovi izločitvi, vendar pa potekajo popolnoma dru- gače. Za razliko od disciplin namreč tu ne gre za individualno dresuro, ki bi delovala na samo telo. Nikakor ne gre za priključitev na posamezno telo, kot to stori disciplina. Potemtakem sploh ne gre za to, da bi posameznika Z E y e l i na ravni detajlov, temveč, nasprotno, za to, da s pomočjo globalnih meha- 1 5 6 PREDAVANJE 1 7 . MARCA 1 9 7 6 nizmov delujemo tako, d a j e doseženo globalno stanje ravnovesja, ustaljeno- sti; gre skratka za upoštevanje življenja, bioloških procesov človeka-vrste ter za to, da nad njimi ne zagotovimo neke discipline, pač pa regulacijo.4 Sedaj se torej v ozadju te velike in absolutne, dramatične, mračne oblasti suverenosti, k i je obstajala v zmožnosti usmrtitve, s pomočjo tehnologije bioo- blasti, s tehnologijo oblasti nad »Populacijo« [»la« population] kot tako, nad človekom kot živim bitjem, pojavi kontinuirana, učena oblast, kije moč »omo- gočanja življenja«. Suverenost j e usmrtila in pustila živeti. Sedaj pa se pojavi neka oblast, ki j o bom imenoval regulacijska in ki, nasprotno, temelji na tem, da omogoča življenje in pusti umreti. Mislim, da se izražanje te oblasti konkretno pokaže v znameniti postopni diskvalifikaciji smrti, h kateri so se sociologi in zgodovinarji tako pogosto vračali. Vsi vemo, zlasti po določenem številu nedavnih študij, d a j e velika in javna ritualizacija smrti izginila oziroma seje vsaj postopoma umikala od kon- ca osemnajstega stoletja pa vse do danes. Tako d a j e dandanes smrt - kolikor ni več eden tistih bučnih obredov, pri katerem so sodelovali posamezniki, družina, skupina in skoraj vsa družba - nasprotno postala nekaj, kar skriva- mo; postala j e nekaj najbolj zasebnega in najbolj sramotnega (in, v skrajnem primeru, danes objekt tabuja ni toliko spol, pač pa smrt). Toda po mojem mnenju dejanski razlog za to, d a j e smrt postala nekaj, kar skrivamo, ni v ne- kakšni premestitvi tesnobe ali v modifikaciji represivnih mehanizmov. Razlog je v transformaciji tehnologij oblasti. Tisto, kar je dajalo nekoč (namreč do konca osemnajstega stole^a) smrti njen sijaj, kar ji je nalagalo tako veliko ri- tualizacijo, j e bilo dejstvo, d a j e bila smrt manifestacija prehoda od ene obla- sti k drugi. Smrt je bila trenutek, ko je človek prešel od ene oblasti, k i je bila oblast suverena na tem svetu, k drugi, ki je bila oblast suverena na onem sve- tu. Prešel j e od ene sodne instance k drugi, od civilnega ah javnega prava, prava življenja in smrti, k nekemu drugemu pravu, k i j e bilo pravo večnega življenja ali večnega pogubljenja. Prehod od ene oblasti k drugi torej. Smrt pa je bila prav tako prenos oblasti umrlega, oblast, ki se je prenesla na tiste, ki so preživeli: zadnje besede, zadnji nasveti, poslednje želje, oporoke itd. Vse to so bili fenomeni oblasti, ki so bili s tem ritualizirani. Toda sedaj, ko j e oblast vse manj pravica do usmrtitve in vse bolj pravica do posega, da bi omogočili življenje, do posega v način življenja in v »kako« življenja, od trenutka torej, ko oblast poseže zlasti na tej ravni, da bi izboljša- la življenje, da bi nadzorovala naključja, negotovosti in slabosti, je zato smrt 4 M. Foucaul t b o vse te m e h a n i z m e ponovno obravnaval predvsem v svojih predavanjih na Collège de France v letih 1977-1978: Sécurité, Territoire et Population in 1978-1979: Nais- sance de la biopolitique, v pripravi. 1 5 7 M I C H E L F O U C A U L T kot konec življenja očitno tudi konec, meja, krajišče oblasti. V razmerju do oblasti j e smrt njena zunanja plat: j e tisto, kar izpade iz njenega dosega in kar bo oblast zajela zgolj na splošno, globalno, statistično. Kar j e dostopno obla- sti, ni smrt, ampak smrtnost. In v tem oziru j e povsem normalno, da smrt se- daj pade v območje zasebnosti, v najzasebnejše. Medtem ko j e bila pri pravi- ci suverenosti smrt tista točka, kjer j e najočitneje zablestela absolutna oblast suverena, bo sedaj smrt, nasprotno, trenutek, ko posameznik uide vsakršni oblasti, se obrne vase in se na neki način zapre v svoj najzasebnejši kotiček. Oblast ne pozna več smrti. Strogo vzeto oblast opusti smrt. Za simbolični prikaz vsega tega vzemimo, če hočete, Francovo smrt, k i j e zaradi simbolnih vrednosti, za katere j e tu šlo, vendarle zelo, zelo zanimiv dogodek, saj j e umrl človek, k i j e z vsem vam znano krutostjo izvajal suvere- no pravico do življenja in smrti, najkrvoločnejši od vseh diktatorjev, ki j e za celih štirideset let vzpostavil absolutno vladavino suverene pravice do življenja in smrti in k i j e v trenutku svoje smrti vstopil v tisto vrsto novega polja obla- sti nad življenjem, ki ni le v urejanju življenja, v omogočanju življenja, temveč navsezadnje tudi v tem, da posameznika ohranja pri življenju celo onstran njegove smrti. Oblast, ki ni preprosto znanstveni podvig, pač pa dejansko izvajanje politične biooblasti, k i j e nastopila v devetnajstem stole^u, ljudem tako dobro omogoča življenje, da jih uspe ohraniti pri življenju celo tedaj, ko bi morali biti biološko gledano že dolgo mrtvi. Tako j e tisti, k i je imel absolu- tno oblast nad življenjem in smrtjo nekaj sto tisoč ljudi, podlegel udaru obla- sti, ki j e tako dobro urejala življenje in tako malo pazila na smrt, da ni niti opazil, d a j e bil že mrtev in da so ga ohranjali pri življenju še po njegovi smrti. Mislim, d a j e trčenje teh dveh sistemov oblasti, oblasti suverenosti nad smrtjo in oblasti reguliranja življenja, simbolizirano v tem malem in veselem do- godku. Sedaj bi se rad ponovno navezal na primerjavo med regulacijsko tehno- logijo življenja in disciplinarno tehnologijo telesa, o kateri sem vam pravkar govoril. Od osemnajstega stoletja (ali vsaj od konca osemnajstega stoletja) dalje imamo torej dve tehnologiji oblasti, ki nastopita z določenim kronolo- škim zamikom in sledita ena drugi. Ena tehnika je torej disciplinarna: osre- dotoči se na telo, ima individualizirajoče učinke, s telesom manipulira kot z žariščem sil, kijih mora napraviti hkrati uporabne in ubogljive. Na drugi stra- ni pa imamo neko tehnologijo, ki se ne osredotoči na telo, temveč na življe- nje; tehnologijo, ki ureja učinke množice, značilne za neko populacijo, in ki poskuša kontrolirati niz naključnih dogodkov, ki se lahko proizvedejo v živi množici; tehnologijo, ki poskuša kontrolirati (morebiti spremeniti) njihovo veijetnost, vsekakor pa uravnovesiti njihove učinke. Gre torej za tehnologijo, ki stremi k nekakšni homeostazi, toda ne z individualno dresuro, temveč z 1 5 8 PREDAVANJE 1 7 . MARCA 1 9 7 6 globalnim ravnovesjem: varnost skupnosti glede na njene notranje nevarno- sti. Imamo torej tehnologijo dresure, k i je nasprotna ali različna od tehnolo- gije varnosti; imamo disciplinarno tehnologijo, ki se razlikuje od varnostne ali regulacijske tehnologije; imamo tehnologijo, ki je resda v obeh primerih tehnologija telesa, vendar gre v enem primeru za tehnologijo, v kateri je telo individualizirano kot organizem, obdarjen s sposobnostmi, v drugem pa za tehnologijo, v kateri so telesa umeščena v biološke procese skupnosti. Lahko bi rekli naslednje: vse je potekalo tako, kot da bi se oblast, katere modalnost oziroma organizacijska shema je bila suverenost, izkazala za neu- činkovito, da bi vladala ekonomskemu in političnemu telesu družbe, ki je bi- la hkrati tik pred demografsko eksplozijo in industrializacijo. Tako da s e j e stari mehaniki suverene oblasti izmuznilo vse preveč reči, tako spodaj kakor zgoraj, tako na ravni podrobnosti kot na ravni množice. Namen prve prila- goditve j e bil ujeti podrobnost: prilagoditev mehanizmov oblasti nad posame- znim telesom z nadzorovanjem in dresuro — to je bila disciplina. Seveda je bi- la to prilagoditev, ki j o je bilo mogoče najlažje in najenostavneje uresničiti. Ravno zato se je že zelo zgodaj - že v sedemnajstem in na začetku osemnajste- ga stoletja — uveljavila na lokalni ravni, v intuitivnih, empiričnih, razdroblje- nih oblikah in v omejenem okviru institucij kot so šole, bolnišnice, vojašnice, delavnice itd. Potem imate na koncu osemnajstega stoletja drugo prilagodi- tev, prilagoditev globalnim pojavom, pojavom v zvezi s prebivalstvom, in sicer z biološkimi ali bio-sociološkimi procesi v človeških množicah. Ta prilagodi- tev j e veliko težja, saj j e implicirala zapletene organe za koordinacijo in cen- tralizacijo. Imamo torej dva niza: niz telo - organizem - disciplina - institucije; in niz populacija - biološki procesi — regulacijski* mehanizmi - država. Institucio- nalna organska celota: organska disciplina institucije, če hočete, in po drugi strani biološka in državna celota: bioregulacija s strani države. Nočem abso- lutizirati tega nasprotja med državo in institucijo, saj discipline dejansko vse- lej težijo k preseganju institucionalnega in lokalnega okvirja, v katerega so ujete. Poleg tega zlahka dobijo državno razsežnost v določenih aparatih kot je na primer policija, k i j e hkrati disciplinarni in državni aparat (kar dokazu- je, da disciplina ni vselej institucionalna). Seveda pa najdemo tudi velike glo- balne regulacije, ki so se razmnožile v devetnajstem stoletju, na državni ravni, a tudi pod njo, s celo vrsto pod-državnih institucij, kot so medicinske institu- cije, solidarnostni skladi, zavarovalnice itd. To je prvo, na kar bi rad opozoril. Po drugi strani pa ti dve skupini mehanizmov, ena disciplinarna, druga pa regulacijska, nista na isti ravni. Kar jima ravno omogoča, da se ne izklju- * V rokopisu names to »regulacijski«: »varnostni«. (Op. prev.) 1 5 9 M I C H E L F O U C A U L T čujeta in da sta lahko med seboj povezani. Lahko celo rečemo, da so v večini primerov disciplinarni in regulacijski mehanizmi oblasti, disciplinarni meha- nizmi za telo in regulacijski mehanizmi za populacijo, med seboj povezani. Primer ali dva: vzemite, če hočete, problem mesta, ali še natančneje, tisto prostorsko, načrtovano, dogovoijeno razporeditev, ki tvori mesto-model, ume- tno mesto, mesto utopične realnosti, o katerem pa niso le sanjarili, pač pa so ga v devetnajstem stoletju dejansko zgradili. Vzemite nekaj takšnega kot je delavsko naselje. Kaj je delavsko naselje, kakršno obstaja v devetnajstem stole- tju? Zelo dobro vidimo, kako delavsko naselje na neki način pravokotno iz- razi disciplinarne mehanizme kontrole nad telesom oziroma nad telesi, nam- reč s svojo razdelitvijo na četrti, s samo delitvijo mesta, z lokacijo družin (vsa- ka v enem domu) in posameznikov (vsak v eni sobi). Razdelitev, doseganje vidnosti posameznikov, normalizacija obnašanja, torej vrsta spontane policij- ske kontrole, ki se tako izvaja s samo prostorsko razporeditvijo mesta: pred namije cel niz disciplinarnih mehanizmov, kijih v delavskem naselju ni težko odkriti. Nato pa imate še cel niz mehanizmov, ki so, nasprotno, regulacijski mehanizmi, ki se nanašajo na populacijo kot tako in ki omogočijo, vpeljejo na primer prakse varčevanja, ki so vezane na bivališče, na njegovo lokacijo in morebiti na njegov nakup. Imate sisteme zdravstvenega zavarovanja ali staro- stnega zavarovanja; pravila higiene, ki zagotavljajo optimalno dolžino življe- nja prebivalstva; pritiske na seksualnost, torej na ploditev, ki j ih izviya sama organizacija mesta; pritiske na družinsko higieno; nego otrok; šolanje itd. Imate torej disciplinarne in regulacijske mehanizme. Vzemite kakšno čisto drugo področje - no ja, ne čisto drugo - ; vzemite denimo, na neki drugi osi, seksualnost. Zakaj je seksualnost v devetnajstem stoletju v bistvu sploh postala področje, k i j e imelo osrednji strateški pomen? Če je bila seksualnost pomembna, potem je po mojem mnenju za to obstaja- la cela kopica razlogov, še zlasti pa naslednji: po eni stranije seksualnost prav kot telesno vedenje odvisna od disciplinarne, individualizirajoče kontrole, ki ima obliko stalnega nadzorovanja (znane kontrole, na primer kontrole ma- sturbacije, ki so jih izvajali nad otroki od konca osemnajstega, pa vse do dvaj- setega stoletja, in sicer v družinskem krogu, šolskem okolju itd., predstavljajo natanko ta vidik disciplinarne kontrole seksualnosti); po drugi strani pa se seksualnost vpisuje in zaradi ploditvenih učinkov deluje v obsežnih bioloških procesih, ki ne zadevajo več posameznikovega telesa, temveč tisti element, ti- sto mnogotero enotnost, ki jo tvori populacija. Seksualnost j e natanko v križišču telesa in populacije. Torej je odvisna od discipline, pa tudi od regu- lacije. Izrazito medicinsko vrednotenje seksualnosti v devetnajstem stoletju je po mojem mnenju zakoreninjeno v tej privilegirani poziciji seksualnosti med 1 6 0 PREDAVANJE 1 7 . MARCA 1 9 7 6 organizmom in populacijo, med telesi in globalnimi pojavi. Odtod tudi me- dicinska ideja, po kateri ima seksualnost, če je nedisciplinirana in nepravilna, vselej dve vrsti učinkov: prvi j e učinek na telo, na nedisciplinirano telo, k i j e takoj kaznovano z vsemi individualnimi boleznimi, ki si jih nakoplje seksual- na razuzdanost. Otrok, ki se preveč samozadovoljuje, bo vse svoje življenje bo- lan: disciplinska sankcija na ravni telesa. Hkrati pa ima razuzdana, perverti- rana itd. seksualnost določene učinke na ravni populacije, saj se smatra, d a j e seksualni razuzdanec dedno zaznamovan, da bo imel potomstvo, ki bo tudi samo moteno, in to skozi generacije in generacije, vse do sedme generacije, pa do sedme od sedme. Gre za teorijo degeneriranosti:5 kolikor je seksual- nost v žarišču individualnih bolezni in, po drugi strani, v jedru degenerira- nosti, predstavlja natanko točko povezovanja disciplinarnega in regulacijske- ga oziroma telesa in populacije. Razumeli boste torej, zakaj in kako bo v teh pogojih tehnična vednost, kakršna je medicina, oziroma raje celota, ki jo se- stavljata medicina in higiena, v devetnajstem stoletju postala element, ki sicer ne bo najpomembnejši, vendar pa bo njegova pomembnost precejšnja, in si- cer zaradi zveze, ki j o vzpostavi med znanstvenimi stališči o bioloških in o or- ganskih procesih (se pravi o populaciji in o telesu), in hkrati zato, ker bo me- dicina postala politična tehnika intervencije z značilnimi oblastnimi učinki. Medicina je vednost-oblast, ki se hkrati nanaša na telo in na populacijo, na organizem in na biološke procese, in ki bo torej imela disciplinarne in regu- lacijske učinke. Še splošneje bi lahko rekli, da j e element, ki kroži med disciplinarnim in regulacijskim, ki se na enak način nanaša na telo in na populacijo, ki omo- goča hkrati nadzorovati disciplinarni red telesa in naključne dogodke v bio- loški množici, d a j e torej ta element, ki kroži od enega k drugemu, »norma«. N o r m a j e tisto, kar se lahko aplicira tako na telo, ki ga hočemo disciplinirati, kot na populacijo, ki j o hočemo regulirati. Potemtakem normalizacijska družba ni nekakšna posplošena disciplinarna družba, v kateri bi se discipli- narne institucije kopičile in na koncu prekrile ves prostor - po mojem mne- n j u j e to zgolj prva in nezadostna interpretacija ideje normalizacijske družbe. Normalizacijska družba je družba, kjer se tako kot pravokotnici sekata disci- • M. Foucaul t se tu sklicuje n a teorijo, ki s o j o v Franciji sredi devetnajstega stoletja raz- vili zdravniki za duševne bolezni, zlasti B.-A. Morel (Traité des dégénérescences physiques, in- tellectuelles et morales de l'espèce humaine, Pariz 1857; Traité des maladies mentales, Pariz 1893) in M. Legrain & V. Magnan (Les Dégénérés: état mental et syndromes épisodiques, Pariz 1895). Ta teorija degener i ranos t i , osnovana na načelu prenosljivosti tako imenovane »dedne« hi- be, j e bila j e d r o medic inske vednosti o norosti in nenormalnost i v drugi polovici devet- najstega stoletja. Že zelo zgodaj j o j e sprejela sodna medicina, znatno j e vplivala na evge- n ično dok t r ino in prakso, pa tudi na celotno literaturo, kriminologijo in antropologijo. 1 6 1 M I C H E L F O U C A U L T plinska in regulacijska norma. Trditi, da se je oblast v devetnajstem stoletju polastila življenja, ali trditi vsaj to, da ga je začela v devetnajstem stoletju upo- števati, pomeni, da ji j e z dvojno igro disciplinarnih tehnologij na eni in re- gulacijskih tehnologij na drugi strani uspelo pokriti celotno površino, ki se razteza od organskega do biološkega, od telesa do populacije. Prišli smo torej do oblasti, ki je začela upoštevati tako telo kakor življe- nje, ali če hočete, k i je začela upoštevati življenje nasploh, z enim polom pri telesu, z drugim pa pri populaciji. Gre torej za biooblast, v kateri pa lahko ta- koj odkrijemo paradokse, ki se pojavijo na sami meji njenega izvrševanja. Paradoksi se po eni strani pojavijo zjedrsko silo, ki ni preprosto moč, da ubi- jemo - v skladu s pravicami, ki so dane vsakemu suverenu - milijone in stoti- ne milijonov ljudi (konec koncev je to tradicionalno). Razlog, zakaj predsta- vljajedrska sila za delovanje aktualne politične oblasti nekakšen paradoks, ki se m u j e težko izogniti, če že ni ravno neizogiben, p a j e v tem, d a j e v zmožno- sti izdelave in uporabe jedrske bombe na delu neka suverena moč, ki ubija, vendar p a j e prav tako na delu neka moč, da ubijemo samo življenje. Tako da se moč, ki je na delu v tej jedrski sili, izvaja na takšen način, d a j e zmožna uki- niti življenje. In se potemtakem ukiniti kot moč zagotavljanja življenja. Bodi- si j e torej ta moč suverena in uporabi jedrsko bombo, a zato ne more biti oblast, biooblast, moč zagotavljanja življenja, kar je od devetnajstega stoletja dalje. Bodisi imate, kot drugo skrajnost, presežek, ki pa, nasprotno, ni več presežek suverene pravice nad biooblas^o, pač pa presežek biooblasti nad su- vereno pravico. Ta presežek biooblasti nastopi, ko ima človek tehnično in po- litično možnost, da ne le ureja življenje, temveč da ga razmnožuje, da proiz- vaja nekaj živega, da proizvede spake, da - v skrajnem primeru — fabricira neobvladljive in univerzalno uničujoče viruse. Strašanska razširitev bioobla- sti, ki bo, za razliko od tega, kar sem pravkar povedal o jedrski sili, presegla vso človeško suverenost. Oprostite mi za vse te dolge ovinke v zvezi z biooblastjo, vendar menim, d a j e mogoče prav na tem ozadju ponovno najti problem, ki sem ga poskušal zastaviti. Kako se bo torej v tej tehnologiji oblasti, katere objekt in cilj j e življenje (in za katero se mi zdi, d a j e od devetnajstega stoletja dalje ena temeljnih po- tez oblastne tehnologije), izvajala pravica do ubijanja in funkcija umora, če drži, da moč suverenosti vse bolj popušča, medtem ko disciplinarna ali regu- lacijska biooblast vse bolj napreduje? Kako lahko takšna oblast ubija, če drži, da poskuša predvsem izboljšati življenje, podaljšati njegovo trajanje, povečati njegove možnosti, ga odvrniti od nesreč ali pa nadomestiti njegove po- manjkljivosti? Kako je potemtakem mogoče, da politična oblast ubija, zahte- va, teija smrt, da omogoči ubijanje, da ukaže uboj, da smrti ne izpostavi samo 1 6 2 PREDAVANJE 1 7 . MARCA 1 9 7 6 svojih sovražnikov, ampak tudi svoje lastne državljane? Kako lahko oblast, ka- tere glavni cilj j e omogočanje življenja, pusti umreti? Kako je mogoče v poli- tičnem sistemu, ki temelji na biooblasti, izvajati moč smrti, kako je mogoče izvajati funkcijo smrti? Menim, da ravno tu nastopi rasizem. Nikakor nočem reči, d a j e bil rasi- zem izumljen v tem obdobju. Obstajal je že od nekdaj. Vendar pa menim, da j e deloval drugje. Tisto, kar j e vneslo rasizem v državne mehanizme, je pojavi- tev biooblasti. Prav v tem trenutku se je namreč rasizem uveljavil kot temelj- ni mehanizem oblasti, kakršen se izvaja v modernih državah in ki povzroči, da skorajda ni modernega delovanja države, ki ne bi v določenem trenutku, do določene mere in pod določenimi pogoji uporabljalo rasizma. Kaj pravzaprav je rasizem? Kot prvo je sredstvo, da se v območje življenja, za katerega j e oblast prevzela odgovornost, končno uvede neki prelom: pre- lom med tistim, kar mora živeti, in tistim, kar mora umreti. V biološkem kon- tinuumu človeške vrste bo pojavitev ras, rasna razlika, rasna hierarhija, kvali- ficiranje določenih ras kot dobrih in drugih, nasprotno, kot manjvrednih - vse to bo način razdrobitve biološkega polja, za katerega je začela skrbeti oblast; način, kako znotraj populacije razlikovati ene skupine v razmeiju do drugih. Gre skratka za vzpostavitev neke zareze biološkega tipa, znotraj po- dročja, ki se prikazuje natanko kot biološko področje. To bo oblasti omogo- čilo obravnavati populacijo kot mešanico ras, oziroma natančneje, obravna- vati, razdeliti vrsto, za katero skrbi, na podskupine, torej na rase. V temje prva funkcija rasizma, namreč da razdrobi, da ustvari zareze znotraj biološkega kontinuuma, na katerega se nanaša bio-oblast. Po drugi strani pa bo imel rasizem še neko drugo funkcijo: njegova vlo- ga bo, da omogoči vzpostavitev nekega, če hočete, pozitivnega razmerja, raz- merja tipa: »bolj boš ubijal, več boš lahko usmrtil« oziroma »bolj boš puščal umreti, dlje boš, zaradi tega, ti sam živel«. Rekel bi, da tega razmerja (»če hočeš živeti, boš moral usmrtiti, boš moral biti zmožen ubijati«) kljub vsemu nista izumila niti rasizem niti moderna država. Gre za vojno razmeije: »Če hočeš živeti, moraš pobiti svoje sovražnike.« Rasizem pa ravno udejanji, spra- vi v igro to vojno razmerje - »če hočeš živeti, mora drugi umreti« - vendar na neki način, k i j e popolnoma nov in ki natanko ustreza izvrševanju biooblasti. Po eni strani bo rasizem pravzaprav omogočil vzpostaviti razmerje med mo- jim življenjem in smrtjo drugega, ki pa ni vojaško in vojno razmerje spopada, pač pa biološko: »Bolj ko se bodo manjvredne vrste nagibale k izgino^u, več nenormalnih posameznikov bo odstranjenih, in manj ko bo degeneriranih v vrsti, bolj bom — ne kot posameznik, temveč kot vrsta - živel, močnejši in krepkejši bom in bolj se bom lahko plodil.« Smrt drugega ne pomeni eno- stavno mojega življenja, kolikor bi bila to moja osebna varnost; smrt drugega, 1 6 3 M I C H E L F O U C A U L T smrt slabše, nižje (ali pa degenerirane, nenormalne) rase j e tisto, kar bo na- pravilo življenje nasploh bolj zdravo; bolj zdravo in čistejše. Gre torej za razmerje, toda ne vojaško, vojno ali politično, pač pa za bio- loško razmerje. In če lahko ta mehanizem deluje, potem lahko deluje zato, ker sovražniki, ki jih je treba uničiti, niso nasprotniki v političnem pomenu besede; pač pa gre za zunanje ali notranje nevarnosti, ki zadevajo populacijo in ki so nevarnosti za populacijo. Drugače rečeno, usmrtitev oziroma impe- rativ smrti j e za sistem biooblasti sprejemljiv zgolj, če ne teži k zmagi nad po- litičnimi nasprotniki, temveč k odpravi biološke nevarnosti in okrepitvi — ki je s to odpravo neposredno povezana - same vrste ali rase. Rasa oziroma rasi- zem je pogoj, da postane usmrtitev v normalizacijski družbi sprejemljiva. Kjer imate normalizacijsko družbo, kjer imate oblast, k i je vsaj na svoji celotni po- vršini in najprej, v prvi vrsti biooblast, tam j e rasizem nepogrešljiv kot pogoj, da se lahko nekoga usmrti, da se lahko usmrti druge. Odkar deluje država na način biooblasti, lahko za morilsko funkcijo države poskrbi le rasizem. Potemtakem razumete pomen - rekel bi vitalni pomen - rasizma pri izva- janju takšne oblasti: gre za pogoj, pod katerim je mogoče izvajati pravico do ubijanja. Ce hoče normalizacijska oblast izvajati staro suvereno pravico do ubijanja, mora uporabiti rasizem. In obratno, če hoče oblast suverenosti, se pravi, oblast, ki ima pravico do življenja in smrti, delovati z instrumenti, z me- hanizmi, z normalizacijsko tehnologijo, potem mora tudi ona uporabiti rasi- zem. Seveda z usmrtitvijo ne razumem preprosto neposrednega umora, pač pa vse, kar j e lahko posreden umor: dejstvo, da nekoga izpostavimo smrti, da nekatere izpostavimo večji življenjski nevarnosti, ali, čisto preprosto, politi- čna smrt, izgon, zavračanje itd. Menim, da lahko na tej podlagi razumemo marsikaj. Najprej lahko razu- memo vez, ki se je hitro - rekel bi nemudoma - spletla med biološko teorijo iz devetnajstega stoletja in diskurzom oblasti. V bistvu je evolucionizem, razu- mljen v širšem smislu - se pravi, ne toliko sama Darvvinova teorija, temveč sku- pek njenih pojmov (denimo: hierarhija vrst na skupnem evolucijskem dreve- su, boj za obstanek med vrstami, selekcija, ki izloči manj prilagojene) - , v nekaj letih devetnajstega stoletja povsem spontano postal ne samo način prevajanja političnega diskurza v biološke izraze, niti preprosto način skrivanja nekega političnega diskurza pod znanstveno krinko, temveč dejansko način, kako misliti kolonizacijske odnose, nujnost vojn, kriminaliteto, fenomene norosti in duševnih bolezni, zgodovino družb in njihovih različnih razredov itd. Dru- gače rečeno, vsakokrat, ko je prišlo do spopada, usmrtitve, boja ali smrtne ne- varnosti, smo bili vse to prisiljeni - dobesedno - misliti v obliki evolucionizma. Razumemo pa lahko tudi, zakaj se rasizem razvije v tistih modernih dru- žbah, ki funkcionirajo na način biooblasti; razumemo, zakaj bo rasizem na- 1 6 4 PREDAVANJE 1 7 . MARCA 1 9 7 6 stopil na določenih privilegiranih mestih, in sicer prav tam, kjer je pravica do smrti nujno potrebna. Rasizem se bo razvil predvsem s kolonizacijo, torej s kolonizatorskim genocidom. Ko je treba ubiti ljudi, prebivalstva, civilizacije, kako lahko to storimo, če delujemo na način biooblasti? S pomočjo evolucio- nističnih tem, torej z rasizmom. Vojna. Kako se lahko ne le vojskujemo s svojimi nasprotniki, ampak iz- postavimo vojni tudi lastne državljane,jih pobijemo na milijone (kar seje do- gajalo natanko od devetnajstega stoletja, od druge polovice devetnajstega sto- letja dalje), če ne ravno z razpihovanjem rasistične tematike? Odslej bo šlo v vojni za dvoje: ne le preprosto zrušiti svojega političnega nasprotnika, pač pa nasprotno raso, to biološko nevarnost, ki jo za raso, kateri pripadamo, pred- stavljajo tisti, ki so nasproti. Seveda pa je to zgolj nekakšna biološka ekstra- polacija teme političnega sovražnika. Toda še več, vojna - in to je popolnoma novo — se na koncu devetnajstega stoletja ne bo izkazala preprosto za način, kako okrepiti lastno raso z uničenjem nasprotne (v skladu s tematiko selekci- je in boja za obstanek), ampak tudi za način, kako preroditi lastno raso. Števil- nejši ko bodo tisti izmed nas, ki bodo umrli, čistejša bo rasa, kiji pripadamo. Vsekakor gre tu za vojni rasizem, kije bil konec devetnajstega stoletja ne- kaj novega in k i j e bil po mojem mnenju nujen, namreč zaradi dejstva, da ga je biooblast potrebovala, ko je hotela začeti vojno; kako bi sicer lahko artiku- lirala voljo po uničenju nasprotnika ter tveganje, ki g a j e vzela nase ob ubi- janju tistih, katerih življenje bi morala po definiciji zaščititi, urediti, razmno- žiti? Isto bi lahko rekli v zvezi s kriminaliteto. Če je bila kriminaliteta mišlje- na v rasističnih terminih, potem se je to prav tako zgodilo v trenutku, ko je bilo treba v mehanizmu biooblasti omogočiti usmrtitev kriminalca ali pa nje- govo izključitev. Isto velja za norost in za razne anomalije. V grobem menim, da rasizem zagotavlja funkcijo smrti v ekonomiji bioo- blasti v skladu z načelom, d a j e smrt drugih biološka okrepitev samega sebe, kolikor pripadamo neki rasi ali populaciji oziroma kolikor smo element ne- ke enotne in žive pluralnosti. Vidite, da smo tu v bistvu zelo daleč od rasizma, ki bi preprosto in tradicionalno pomenil prezir in sovraštvo, ki ga ena rasa čuti do druge. Smo tudi zelo daleč od rasizma, ki bi bil nekakšna ideološka operacija, s katero bi države ali razred poskušali preusmeriti na mitičnega na- sprotnika vse sovražnosti, ki bi bile usmerjene proti njim ali ki bi nadlegova- le družbeno telo. Po mojem mnenju je veliko globlji od stare tradicije, veliko globlji od nove ideologije, skratka, je nekaj drugega. Posebnost modernega rasizma, tisto, kar j e njegova specifičnost, se ne navezuje na miselnosti, ideo- logije ali laži oblasti. Navezuje se na tehniko oblasti, na oblastno tehnologijo. Navezuje se na to, kar nas - kar najdlje od rasne vojne in tovrstnega razume- vanja zgodovine - umešča v neki mehanizem, ki biooblasti omogoči njeno iz- 1 6 5 M I C H E L F O U C A U L T vrševanje. Rasizem je torej povezan z delovanjem države, ki je za to, da bi izva- jala svojo suvereno oblast, prisiljena uporabljati raso, iztrebljanje ras in očišče- vanje rase. Sopostavitev, ali raje delovanje stare suverene oblasti s pravico do smrti skozi biooblast, implicira delovanje, vzpostavitev in spodbujanje rasi- zma. In prav tu se po mojem mnenju rasizem dejansko zakorenini. Potemtakem razumete, kako in zakaj so najbolj morilske države hkrati nujno najbolj rasistične. Seveda sije treba tu ogledati primer nacizma. Konec koncev je nacizem pravzaprav najvišja stopnja v razvoju novih oblastnih me- hanizmov, ki so se vzpostavljali od osemnajstega stoletja dalje. Vsekakor ni bolj disciplinarne države od nacističnega režima; niti ni države, v kateri bi bio- loške regulacije upoštevali še strožje in vztrajneje. Disciplinarna oblast, bioo- blast: vse to je od glave do peta prežemalo in podpiralo nacistično družbo (odgovornost za biološko, ploditev, dednost; pa tudi za bolezni in nesreče). Ni družbe, ki bi bila hkrati tako disciplinarna in tako varovalna kot tista, ki so jo vzpostavili ali vsaj načrtovali nacisti. Nadzor naključij, značilnih za biološke procese, je bil eden neposrednih ciljev tega režima. Toda v istem času, ko je nastopila ta univerzalno varovalna, univerzalno varnostna, univerzalno regulacijska in disciplinarna družba, j e skozi to družbo v najbolj neskaljeni obliki izbruhnila morilska oblast, se pravi tista stara, su- verena moč ubijanja. Ta moč ubijanja, ki prežema celotno družbeno telo na- cistične družbe, se v prvi vrsti manifestira zato, ker moč ubijanja, torej oblast nad življenjem in smr^o, ni dana preprosto državi, temveč celi vrsti posame- znikov, precejšnjemu številu ljudi (naj gre za SA, SS itd.). V skrajnem prime- ru imajo v nacistični državi vsi ljudje pravico do življenja in smrti svojega so- seda, in sicer zaradi možnosti ovadbe, k i je dejansko omogočala odstraniti ali dati odstraniti nekoga, ki je poleg vas. Besnenje morilske oblasti in suverene moči je torej prežemalo celotno družbeno telo. Prav tako je morala ta politika zaradi dejstva, d a j e vojna ekspli- citno postavljena kot politični cilj - in ni enostavno v ozadju, kot politični cilj za pridobitev določenega števila sredstev, pač pa je nekakšna zadnja in odločil- na faza vseh političnih procesov - , voditi do vojne, vojna pa je bila ultimativna in odločilna faza, ki okrona skupnost. Zato cilj nacističnega režima ni prepro- sto uničenje drugih ras. Uničenje drugih ras je eden od obrazov tega projekta, drugi obraz pa je ta, da izpostavimo absolutni in univerzalni smrtni nevarnosti lastno raso. Tveganje smrti, izpostavljanje popolnemu uničenju je eno izmed načel, ki so vpisana med temeljne naloge nacistične pokorščine in med glavne politične cilje. Priti j e treba do točke, ko bo celotna populacija izpostavljena smrti. Edino ta univerzalna izpostavljenost celotne populacije smrti bo lahko to populacijo dejansko konstituirala kot višjo raso in jo, spričo ras, ki bodo popolnoma iztrebljene ali pa dokončno zasužnjene, tudi dokončno prerodila. 1 6 6 PREDAVANJE 1 7 . MARCA 1 9 7 6 V nacistični družbi torej vendarle imamo nekaj izrednega: gre za družbo, k i j e biooblast absolutno posplošila, a k i j e hkrati posplošila tudi suvereno pravico do ubijanja. Tu se natančno ujemata oba mehanizma, klasični, arha- ični mehanizem, k i je dajal državi pravico do življenja in smrti njenih državlja- nov, in novi mehanizem, k i je organiziran okoli discipline, regulacije, skratka novi mehanizem biooblasti; tako da lahko rečemo naslednje: nacistična dr- žava je med obojim, torej med področjem življenja, ki ga ureja, ščiti, jamči, biološko kultivira, in med suvereno pravico, da ubije kogarkoli - ne samo drugih, ampak tudi svoje lastne ljudi - , vzpostavila popolno sožitje. Pri naci- stih je posplošena biooblast sovpadala z diktaturo, k i je bila hkrati absolutna in zaradi neverjetnega zmanjšanja pravice do ubijanja in izpostavljanja smrti razpršena skozi celotno družbeno telo. Sloje za popolnoma rasistično, po- polnoma morilsko in popolnoma samomorilsko državo. Rasistična država, morilska država, samomorilska država. Eno nujno sledi iz drugega in se seve- da izteče v »končno rešitev« (s katero so hoteli, preko Židov, iztrebiti vse dru- ge rase, katerih simbol in hkrati manifestacija so bili Židje) v letih 1942-1943, potem pa še do telegrama 71, s katerim je Hitler aprila 1945 ukazal uničenje življenjskih pogojev samega nemškega naroda.6 Končna rešitev za druge rase, absolutni samomor [nemške] rase. Prav k temu je vodila mehanika, k i j e vpisana v delovanje moderne države. Seveda je zgolj nacizem prignal do skrajnosti igro med suvereno pravico do ubijanja in mehanizmi biooblasti. Vendar pa je ta igra dejansko vpisana v delovanje vseh držav. Vseh modernih držav, vseh kapitalističnih držav? No, ne bo po- vsem držalo. Po mojem mnenju je - vendar pa bi bilo to treba pokazati ob ne- ki drugi priložnosti - socialistična država oziroma socializem prav tako zazna- movan z rasizmom kot pa delovanje moderne države, kapitalistične države. Ob državnem rasizmu, ki s e j e oblikoval v pogojih, o katerih sem vam govo- ril, s e j e konstituiral social-rasizem, ki s svojim nastopom ni čakal na obliko- vanje socialističnih držav. Socializem je bil, ob svojem nastopu v devetnajstem stoletju, rasizem. Naj gre za Fourierja7 iz začetka stoletja, ali za anarhiste iz konca stoletja, če gremo skozi vse oblike socializma, boste v njih vselej našli neko komponento rasizma. O tem zelo težko govorim. Tako kot govorim, je to bolj zatrditev z gor- 6 H i t l e r j e od 19. marca sprejemal ukrepe za uničenje nemške logistične infrastrukture in industri jske o p r e m e . Ti ukrepi so izraženi v dveh dekretih, 30. marca in 7. aprila 1945. O teh dekre t ih cf. A. Speer , Erinnerungen, Berlin, Propyläen-Verlag, 1969. Foucau l t j e za- gotovo bral de lo J . Festa, Hitler, F rankfur t na Majn i /Ber l in /Duna j , Verlag Ullstein, 1973. 7 V zvezi s tem cf. predvsem Ch. Fourier, Théorie des Quatre Mouvements et des Destinées gé- nérales, Leipzig [Lyon], 1808; Le Nouveau Monde industriel et sociétaire, Pariz 1829; La Faus- se Industrie morcelée, répugnante, mensongère, Pariz 1836, 2 zv. 1 6 7 M I C H E L F O U C A U L T jačo. Če bi vam hotel to tudi dokazati (kar sem želel), bi to na koncu pome- nilo še en sklop predavanj. V vsakem primeru pa bi rad rekel vsiy tole: na splošno se mi zdi - sedaj govorim malo na pamet - , da se socializem, dokler ne postavi na prvo mesto ekonomskih ali pravnih problemov, kot j e lastnina ali način produkcije - in kolikor zaradi tega sam ne postavlja in ne analizira problema mehanike oblasti, oblastnih mehanizmov —, [da se torej socializem vse dotlej] ne more odpovedati prevzetju in investiranju tistih oblastnih me- hanizmov, za katere smo videli, da so se vzpostavili v kapitalistični ali indu- strijski državi. Nekaj je vsekakor gotovo: namreč da socializem ni kritiziral te- me biooblasti, ki se je oblikovala ob koncu osemnajstega in skozi celotno de- vetnajsto stoletje, temveč jo je dejansko prevzel, razvil, ponovno vpeljal, j o na določenih mestih modificiral, nikakor p a j e ni ponovno premislil v njenih te- meljih in v načinih njenega delovanja. Navsezadnje p a j e sprejel tudi idejo, da j e bistvena funkcija družbe ali države, oziroma tistega, kar naj stopi na me- sto države, v tem, da začne upoštevati življenje, ga urejati, množiti, kompen- zirati njegova naključja, pregledati in razmejiti njegove možnosti in biološke zmožnosti - menim, d a j e socializem vse to sprejel kot takšno. S posledicami, ki temu sledijo, brž ko se znajdemo v socialistični državi, ki mora izvajati pra- vico do ubijanja ali pravico do iztrebljanja ali pa pravico do diskvalificiranja. In tako boste lahko brez nadaljnjega zopet odkrili rasizem - ne etnični rasi- zem v pravem pomenu, temveč rasizem evolucionističnega tipa, biološki rasi- zem - , ki v polni meri deluje v socialističnih državah (tipa Sovjetske zveze), in sicer kar zadeva duševne bolezni, kriminalce, politične nasprotnike itd. Toli- ko o državi. Tisto, kar se mi zdi prav tako zanimivo in kar mi j e dolgo povzročalo težave, je, še enkrat, dejstvo, da enakega delovanja rasizma ne najdemo samo na ravni socialistične države, ampak tudi v različnih oblikah socialističnih analiz ali projektov skozi celotno devetnajsto stole^e. Zdi se mi, da gre za na- slednje: vsakokrat ko je kakšen socializem v glavnem vztrajal zlasti pri preo- blikovanju ekonomskih pogojev kot načelu preoblikovanja in prehoda iz ka- pitalistične v socialistično državo (drugače rečeno, vsakokrat ko j e iskal nače- lo preoblikovanja na ravni ekonomskih procesov), ni potreboval, vsaj ne takoj, rasizma. Po drugi strani pa j e rasizem znova vzniknil vedno, ko j e bil so- cializem prisiljen vztrajati pri problemu boja, boja proti sovražniku, pri pro- blemu uničenja nasprotnika znotraj same kapitalistične družbe. Kadar j e šlo torej za poskus, da bi mislili fizični spopad z razrednim nasprotnikom v ka- pitalistični družbi, je znova vzniknil rasizem, saj je bil to edini način, kako je socialistična misel, k i je bila kljub vsemu zelo navezana na tematiko bioobla- sti, lahko mislila razlog za uboj nasprotnika. Kadar gre preprosto za to, da na- sprotnika ekonomsko uničimo, da mu odvzamemo njegove privilegije, ne po- 1 6 8 PREDAVANJE 1 7 . MARCA 1 9 7 6 trebujemo rasizma. Toda brž ko gre za to, da moramo razmišljati o tem, da se bomo znašli z njim iz oči v oči ter da bomo morali z njim fizično obraču- nati, tvegati lastno življenje in ga poskušati ubiti, za to pa je bil potreben ra- sizem. Zato imate vsakokrat, ko imate socializme oziroma oblike socializma, tre- nutke socializma, ki poudarjajo problem boja, na delu rasizem. In tako so bile najbolj rasistične oblike socializma, kamor nedvomno dosti bolj sodi blanki- zem, kamor dosti bolj sodita pariška komuna in anarhija kot pa socialna de- mokracija, Druga internacionala in sam marksizem; tako je bil torej sociali- stični rasizem v Evropi odpravljen šele ob koncu devetnajstega stoletja, po eni strani s prevlado socialdemokracije (in, to je treba poudariti, z reformizmom, k i j e bil vezan na to socialdemokracijo), po drugi strani pa z določenim šte- vilom procesov, kot na primer afera Dreyfus v Franciji. Toda pred afero Drey- fus so bili vsi socialisti, ali vsaj njihova skrajna večina, v osnovi rasisti. In po mojem mnenju so bili rasisti v toliko, v kolikor (in s tem bom zaključil) niso na novo premislili tistih mehanizmov biooblasti - oziroma so jih sprejeli, če hočete, kot nekaj samoumevnega - , ki jih j e od osemnajstega stoletja dalje vzpostavljal razvoj družbe in države. Kako lahko ohranjamo delovanje bioo- blasti in obenem izvajamo pravice do vojne, umora in funkcije smrti, če ne po poti rasizma? Ravno v tem je bil problem in po mojem mnenju gre vselej za ta problem. Prevedla Samo Tomšič in Ana Žerjav 1 6 9 Filozofski veslnik Letnik /Volume XXIV • Številka/Number 3 • 2003 • 139-149 ROJSTVO BIOPOLITIKE1 MICHEL FOUCAULT Letošnja predavanja so bila v celoti posvečena temu, kar bi moralo pravza- prav predstavljati zgolj uvod. Zadržali smo se torej pri temi »biopolitike«: s tem razumem način, kako so od osemnajstega stoletja dalje poskusili raciona- lizirati probleme, ki so se v obliki pojavov, značilnih za skupnost živih bitij, ki tvorijo populacijo, postavljali vladni praksi: zdravje, higiena, rodnost, dolgo- živost, rase... Vemo, da so zavzemali ti problemi od devetnajstega stoletja dalje vse pomembnejše mesto in vemo tudi, katere politične in ekonomske zastavke so izoblikovali vse do danes. Zdelo se mi je, da se teh problemov ni dalo ločiti od področja politične racionalnosti, znotraj katerega so se pojavili in dobili svojo ostrino. Gre na- mreč za »liberalizem«, saj so v odnosu do njega postali nekakšen izziv. Kako lahko začne sistem, ki skrbi za spoštovanje pravnih subjektov in za svobodo individualnih pobud, upoštevati fenomen »populacije«, skupaj z njegovimi specifičnimi učinki in problemi? V imenu česa in v skladu s katerimi pravili lahko z njim upravljamo? Debata o zakonodaji javnega zdravja, k i je poteka- la v Angliji sredi devetnajstega stoletja, nam lahko služi kot primer. * * * Kaj naj razumemo z besedo »liberalizem«? Glede zgodovinskih univer- zalij in glede nujnosti, da v zgodovini preizkusimo nominalistično metodo, sem se oprl na razmišljanja Paula Veyna. S prevzemom določenega števila že izbranih metod pa sem poskusil »liberalizem« analizirati, vendar ne kot teo- rijo, niti kot ideologijo, seveda še manj kot način, kako se »družba« »zasto- pa«; pač pa kot prakso, se pravi kot »način, kako nekaj storiti«, k i je usmeije- 1 Prevedeno p o »Naissance de la biopolitique«, Dits et Ecrits II, Gallimard, Pariz 2001, str. 818-825. 1 7 1 M I C H E L F O U C A U L T na proti ciljem in ki se regulira z neprestano refleksijo. Liberalizem j e treba torej analizirati kot načelo in metodo racionalizacije vladnega izvrševanja - racionalizacije, ki se pokorava, in prav to je njena posebnost, notranjemu pra- vilu maksimalne ekonomičnosti. Medtem ko si prizadeva vsaka racionalizaci- ja vladnega izvrševanja maksimalizirati svoje učinke tako, da karseda zmanjša izdatke (tako v političnem kot v ekonomskem pomenu) , pa ima liberalna ra- cionalizacija svoje izhodišče v postavki, da vlada (tu seveda ne gre za »vlado« kot institucijo, temveč za dejavnost kot j e upravljanje s človeškimi vedenji v določenih okvirih in z državnimi instrumenti) ne more biti svoj lasten smo- ter. Vlada svojega razloga za obstoj nima v sami sebi, in njeno maksimalizaci- jo, četudi v najboljših možnih razmerah, ne more biti njeno regulativno nače- lo. V tem oziru liberalizem prelomi z »državnim razlogom«, k i j e od konca šestnajstega stoletja v obstoju in krepitvi države iskal smoter, ki bi lahko upra- vičil naraščajočo vladnost* in določil njegov razvoj. Polizekcissenschaft, ki so jo v osemnajstem stole^u razvili Nemci - bodisi zato, ker jim je manjkala velika državna forma, bodisi zato, ker jim je majhnost razdrobljenih teritorijev nu- dila dostop do enot, ki jih je bilo s tehničnimi in konceptualnimi instrumen- ti tistega časa dosti lažje nadzorovati - , j e vselej delovala po načelu: nismo do- volj pozorni, preveč reči se nam izmuzne, preveč področij j e brez regulacije in predpisov, red in administracija sta nepopolna - skratka, premalo vlada- mo. Polizeiiuissenschaft j e oblika, ki si j o j e nadela vladna tehnologija, ki j o j e obvladovalo načelo državnega razloga: in v nekem smislu je »povsem nara- vno«, da se začne zanimati za probleme populacije, ki mora biti kar najbolj številna in aktivna - za moč države: zdravje, rodnost in higiena torej tu brez težav dobijo pomembno mesto. Sam liberalizem pa spremlja naslednje načelo: »Vselej vladamo preveč« - ali vsaj, vselej je treba domnevati, da vladamo preveč. Vladnost se ne sme iz- vajati brez neke »kritike«, ki p a j e dosti radikalnejša od preizkusa optimalno- sti. Ne sme se spraševati le po najboljših (oziroma po najcenejših) sredstvih * »Z vladnostjo [gouvernementali té] r azumem skupek, ki ga vzpostavljajo institucije, procedure , analize in refleksije, izračuni in taktike, ki omogoča jo izvajanje te tako speci- fične kot kompleksne oblike oblasti, ki ima za svojo glavno tarčo populacijo, za glavno obli- ko vednost polit ično ekonomijo , za bistveni tehnični i n s t rumen t dispozitive varnosti. Dru- gič, pod 'vladnostjo' r azumem tendenco, smer sile, ki na ce lo tnem Zahodu že zelo dolgo n e n e h n o vodi k prevladi tega tipa oblasti, ki bi ga lahko imenovali 'vlada' [ 'gouverne- ment ' ] nad vsemi drugimi: suverenostjo, disciplino; kar j e p o eni strani pripeljalo do razvo- j a nekega celotnega niza specifičnih aparatov vlade in p o drugi d o razvoja nekega celot- nega niza vednosti . Z vladnostjo bi, na koncu, po moje kazalo razumeti proces , ali bolje, rezultat procesa, preko katerega j e država pravičnosti s rednjega veka, k i j e v 15. in 16. stole- tju postala administrativna država, vse bolj postajala 'vladana' [ 'gouvernemental isé ' ] .« Mi- chel Foucault , Dits et écrits II, 1976-1988, Quar to , Gallimard, Pariz 2001, str. 655. (Op. ur.) 1 7 2 R O J S T V O BIOPOLITIKE za dosego svojih učinkov, pač pa se mora spraševati po sami možnosti in le- gitimnosti svoje namere, da doseže učinke. V sumu, da vselej tvegamo, da bo- mo vladali preveč, j e vsebovano vprašanje: zakaj bi bilo torej treba vladati? Odtod pa izhaja dejstvo, da se liberalna kritika skorajda ne loči od proble- matike, k i j e bila v tistem času nova, od problematike »družbe«: prav v nje- nem imenu skušajo namreč izvedeti, zakaj je nujno, da vlada obstaja, zakaj bi se j i lahko odrekli ter pri čem j e njen poseg nekoristen oziroma škodljiv. Ra- cionalizacija vladne prakse j e v okviru državnega razloga implicirala svojo maksimalizacijo, pogojeno z optimumom, in sicer kolikor obstoj države ne- posredno predpostavlja izvrševanje vlade. Liberalna refleksija pa ne izhaja iz obstoja države in vlada zanjo ni sredstvo za dosego sebe kot smotra; pač pa iz- haja iz družbe, ki se nahaja v zapletenem zunanjem in notranjem razmerju do države. Prav družba — hkrati kot pogoj in končni smoter - omogoči, da se ne zastavlja več vprašanje: kako kar največ vladati in to s čim manjšimi izdat- ki? Temveč prej naslednje: zakaj je treba vladati? Kar pomeni: zaradi česa j e obstoj vlade nekaj nujnega in katerim smotrom z ozirom na družbo mora vla- da slediti, da upraviči svoj obstoj? Ideja družbe omogoči razviti vladno teh- nologijo izhajajoč iz načela, d a j e vlada že sama na sebi »odvečna«, »v pre- sežku« — oziroma vsaj, da se prišteje kot neki dodatek, za katerega se lahko in se moramo vedno spraševati, ali je potreben in čemu koristi. Namesto da iz razlike država-civilna družba naredimo neki splošen zgo- dovinski in politični pojem, ki lahko omogoči proučevanje vseh konkretnih sistemov, lahko rajši poskusimo v tej razliki videti obliko shematizacije, ki je značilna za neko posebno vladno tehnologijo. * * * Ne moremo torej reči, d a j e liberalizem utopija, ki ni bila nikoli realizi- r a n a - razen če vzamemo za jedro liberalizma projekcije, ki jih je bil primo- ran izoblikovati iz svojih analiz in kritik. Liberalizem niso sanje, ki zadenejo ob realnost, in se j im vanjo ne uspe vpisati. Liberalizem vzpostavlja - in prav to j e razlog tako za njegovo raznolikost kot tudi za njegova ponavljanja - kri- tični instrument realnosti: predhodne vladavine, ki se je hočemo znebiti; se- danje vladavine, ki j o poskušamo s temeljito revizijo reformirati in racionali- zirati; vladavine, k i j i nasprotujemo in katere zlorabe hočemo omejiti. Tako da bomo lahko liberalizem našli - sicer v različnih, a sočasnih oblikah - kot regulacijski načrt vladne prakse in kot včasih radikalno opozicijsko temo. Za angleško politično misel iz konca osemnajstega in iz prve polovice devetnaj- stega stoletja so te različne rabe liberalizma precej značilne. Še zlasti pa so značilne za obrate oziroma dvoumnosti Benthama in benthamovcev. 1 7 3 M I C H E L F O U C A U L T Gotovo je, da sta trg kot realnost in politična ekonomija kot teorija igra- li v liberalni kritiki pomembno vlogo. Vendar liberalizem ni, kot j e to potr- dila pomembna Rosanvallonova2 knjiga, niti njuna posledica niti njun razvoj. Trg je v liberalni kritiki vse prej igral vlogo nekakšnega »testa«, kraja privile- giranega preizkusa, kjer lahko odkrijemo učinke vladnega ekscesa3 in ga ce- lo izmerimo: cilj analize mehanizmov »pomanjkanja«, oziroma splošneje, trgovine z žitom sredi osemnajstega stoletja, j e bil pokazati, od katere točke dalje je vladati vselej pomenilo preveč vladati. Naj gre za fiziokratske Tabele ali pa za Smithovo »nevidno roko«, naj gre torej za analizo, ki poskuša v obli- ki »evidence« napraviti vidno izoblikovanje vrednosti in kroženje bogastev, ali pa naj gre, nasprotno, za analizo, ki predpostavlja bistveno nevidnost po- vezave med iskanjem individualnega dobička in naraščanjem skupnega bo- gastva — ekonomija na vsak način pokaže neko načelno neskladje med opti- malnim potekom ekonomskega procesa in maksimalizacijo vladnih postop- kov. Zaradi tega, in ne toliko zaradi pojmovne igre, so se francoski oziroma angleški ekonomisti osemnajstega stole^a ločili od merkantilizma in kame- ralizma; dosegli so, da se je razmišljanje o ekonomski praksi izmuznilo hege- moniji državnega razloga in zasičenosti zaradi vladnih posegov. Ker so te po- sege uporabili kot merilo tistega »preveč vladati«, so j ih umestili »na mejo« vladnega delovanja. Liberalizem nedvomno nič bolj ne izvira iz pravne refleksije kot iz eko- nomske analize. Ni se rodil iz ideje politične družbe, ki temelji na pogodbe- ni vezi. Toda skozi raziskovanje liberalne vladne tehnologije se je izkazalo, da je regulacija preko pravne oblike vzpostavila neki instrument, k i j e bil nepri- merno učinkovitejši od razumnosti ali zmernosti vladajočih. (Fiziokrati so si zaradi nezaupanja do prava in do pravne institucije bolj prizadevali poiskati regulacijo v despotu z institucionalno neomejeno oblastjo, ki j e priznaval »naravne« zakone ekonomije, ki so se mu vsiljevali kot očitna resnica.) Libera- lizemje iskal to regulacijo v »zakonu«, toda ne preko prava, ki bi bilo naravno, pač pa jo j e v njem iskal zato, ker zakon definira oblike splošnih posegov, ki izključujejo posebna, individualna, izjemna merila, ter zato, ker vzpostavi so- delovanje vladanih pri izdelavi zakona v parlamentarnem sistemu najuspeš- nejši sistem vladne ekonomije. »Pravna država«, Rechtsstaat, Rule of Law, orga- nizacija »dejansko reprezentativnega« parlamentarnega sistema so torej sko- zi celoten začetek devetnajstega stoletja povezani z liberalizmom; toda tako kot politična ekonomija, ki so jo sprva sicer uporabljali kot kriterij za eksce- 2 P. Rosanvallon, Le Capitalisme utopique: critique de l'idéologie économique, Seuil, Pariz 1979. 3 V izvirniku: l'excès de gouvemementalité - gre za stanje, ko vlada prekorači zakonska pooblastila. (Op. prev.) 1 7 4 R O J S T V O BIOPOLITIKE sivno vladanje, ni bila liberalna niti po naravi niti po vrlini in je celó hitro vpeljala antiliberalna stališča (bodisi v Nationaloekonomie iz devetnajstega sto- letja ali p a v načrtnem gospodarstvu iz dvajsetega), tako tudi demokracija in pravna država nista bili nu jno liberalni, niti liberalizem nujno demokratičen oziroma navezan na pravne oblike. Rajši torej, kot da bi v liberalizmu videl neko bolj ali manj koherentno doktrino ali neko politiko, ki sledi določenemu številu bolj ali manj določe- nih ciljev, bi rad v liberalizmu videl obliko kritične refleksije o vladni praksi; ta kritika lahko izhaja od znotraj ali od zunaj; lahko se naslanja na ekonom- sko teorijo ali se nanaša na pravni sistem, ne da bi bila z njima nujno in eno- značno povezana. Vprašanje liberalizma, kolikor ga razumemo kot vprašanje »vladati preveč«, j e bila ena stalnih dimenzij pojava, k i j e v Evropi nov, naj- prej p a j e , tako se zdi, nastopil v Angliji: gre za »politično življenje«; vpraša- nje liberalizma je celó eden izmed konstitutivnih elementov tega pojava, ko- likor namreč drži, da obstaja politično življenje od takrat, ko je vladna praksa v svojem morebitnem ekscesu omejena z dejstvom, d a j e njeno »dobro ali sla- bo«, njen »preveč ali premalo« predmet javne debate. * * * Seveda tu ne gre za izčrpno »interpretacijo« liberalizma, pač pa za osnu- tek možne analize — in sicer »vladnega razloga«, torej tistih tipov racionalno- sti, ki se uveljavijo v postopkih, s katerimi skozi državno administracijo usmer- jamo človeška vedenja. Takšno analizo sem poskusil izvesti na dveh sodobnih primerih: na nemškem liberalizmu iz let 1948-1962 in na ameriškem libera- lizmu chicaške šole. Liberalizem je v obeh primerih, v točno določenem kon- tekstu, nastopal kot kritika neracionalnosti, k i je značilna za vladni eksces, in kot vrnitev k tehnologiji zmerne vlade, kot bi dejal Franklin. Takšen eksces je bil v Nemčiji vojni režim, nacizem, toda onkraj njega tu- di tip usmerjenega in načrtnega gospodarstva, ki j e bil posledica obdobja 1914—1918 ter splošne mobilizacije sredstev in ljudi; takšen eksces je bil tudi »državni socializem«. Dejansko je bil nemški liberalizem drugega povojnega obdobja že odločen, načrtovan in do določene mere celó uveljavljen s strani ljudi, ki so od let 1928-1930 dalje pripadali freiburški šoli (oziroma jih je slednja vsaj navdihovala) in ki so kasneje objavljali v reviji Ordo. Ob prepleta- nju novokantovske filozofije, Husserlove fenomenologije in sociologije Maxa Webra, v določenih točkah sorodni dunajskim ekonomistom, ki so se zanima- li za zgodovinsko izraženo povezavo med ekonomskimi procesi in pravnimi strukturami, so denimo Eucken, W. Roepke, Franz Bóhm in von Rustow delo- vali kritično na treh različnih političnih frontah: sovjetskega socializma, nacio- 1 7 5 M I C H E L F O U C A U L T nal-socializma ter intervencionističnih politik, k i j ih je navdihnil Keynes; toda naslavljali so se na tisto, kar so imeli za svojega edinega nasprotnika: tip eko- nomske vlade, k i je sistematično ignoriral tržne mehanizme, ki lahko edini zagotovijo regulacijo za oblikovanje cen. Ordoliberalizem, kije obdeloval osno- ve teme liberalne vladne tehnologije, j e poskusil definirati tržno (toda ne na- črtno, niti ne usmeijeno) gospodarstvo, ki bi bilo organizirano znotraj institu- cionalnega in pravnega okviija, ki bi po eni strani nudil jamstva in zakonske omejitve ter po drugi strani zagotavljal, da svoboda ekonomskih procesov ne bi pripeljala do družbenega neravnovesja. Prvi del predavanj je bil posvečen proučevanju tega ordoliberalizma, k i j e vplival na gospodarsko izbiro splošne politike Zvezne republike Nemčije v obdobju Adenaueija in Ludwiga Ehrarda. Drugi del predavanj pa j e bil posvečen nekaterim vidikom tistega, čemur pravimo ameriški neoliberalizem: gre za neoliberalizem, ki ga navadno ume- ščamo v znamenje chicaške šole in ki s e j e prav tako razvil kot reakcija na ti- sti »preveč vlade«, kar so v očeh omenjene šole od Simonsa dalje predstavljali New Deal politika, načrtovanje vojn ter velikih gospodarskih in družbenih programov, ki so j ih večino povojnega časa podpirale demokratske admini- stracije. Kritika v imenu ekonomskega liberalizma seje, tako kot pri nemških ordoliberalistih, sklicevala na nevarnost, ki bi j o predstavljala neizogibna se- kvenca: ekonomski intervencionizem, inflacija vladnih aparatov, prekomerna administracija, birokracija, poostritev vseh oblastnih mehanizmov, istočasno pa bi nastajala nova ekonomska neravnovesja, ki bi vpeljala nove posege. To- da tisto, kar je v ameriškem neoliberalizmu zbudilo našo pozornost, j e neko gibanje, k i j e popolnoma nasprotno temu, kar najdemo v socialnem tržnem gospodarstvu v Nemčiji: medtem ko slednje meni, d a j e regulacija cen s stra- ni trga - k i j e edina podlaga racionalnega gospodarstva - sama po sebi tako krhka, d a j o j e treba podpreti, izboljšati, »urediti« z oprezno notranjo politi- ko družbenih intervencij (ki obsega pomoč brezposelnim, kritje zdravstvenih potreb, stanovanjsko politiko itd.), pa poskuša ameriški neoliberalizem vse prej razširiti racionalnost trga, oblike analize, ki j ih ta racionalnost predlaga ter kriterije za odločitve, kij ih svetuje področjem, ki niso izključno oziroma predvsem gospodarska. To velja tako za družino in rodnost; to velja tudi za prestopništvo in kazensko politiko. To, kar bi bilo treba proučiti zdaj, p a j e način, kako so se zastavljali spe- cifični problemi življenja in populacije znotraj vladne tehnologije, ki j o j e - daleč od tega, da bi bila vselej liberalna - od konca osemnajstega stoletja ve- dno znova mučilo vprašanje liberalizma. * * * 1 7 6 R O J S T V O BIOPOLITIKE Letos j e bil seminar posvečen krizi pravne misli v zadnjih letih devetnaj- stega stoletja. Prispevke so pripravili François Ewald (o civilnem pravu), Ca- therine Mevel (o javnem in administrativnem pravu), Eliane Allo (o pravici do življenja v otroški zakonodaji), Nathalie Coppinger in Pasquale Pacquino (o kazenskem pravu), Alessandro Fontana (o varnostnih ukrepih) ter Fran- çois Delaporte in Anne-Marie Moulin (o policiji in zdravstveni politiki). Prevedla Ana Žerjav 1 7 7 PRIKAZI IN OCENE MICHEL FOUCAULT SKRB ZASE Zgodovina seksualnosti. 3. zvezek Založba SKUC (Lambada/2), Ljubljana 1993, 171 str. Foucaultovo delo Skrb zase1 kot za- dnji zvezek njegove trilogije Zgodovina seksualnosti, tematizira konstituiranje subjekta skrbi zase v prvih dveh stolet- jih cesarske dobe v atmosferi, za katero Foucault ugotavlja, da se v njej uvelja »neka določena krepitev puritanskih tem«2. Pozicije subjekta se, kot Foucault piše v Arheologiji vednosti, »...definirajo skozi položaj, ki ga subjekt lahko zavza- me v razmeiju do različnih področij ali skupin objektov«3, pri vprašanju skrbi za sebe je seksualnost tisti »objekt«, ki nam pomaga dobiti vpogled v način konstituiranja subjekta skrbi za sebe kot moralnega subjekta. Na ozadju spi- sov cesarske dobe, ki obravnavajo vaje skrbi zase v razmeiju do strasti in želj, Foucault raziskuje možnost svobodne- ga samozakonodajnega subjekta skrbi zase. S tem v zvezi lahko govorimo o specifični etiki autopoiesis, kolikor bistvo Foucaultovega dela Skrb zase razume- mo kot etično, kar je tudi naše izho- 1 Delo j e izšlo v letu njegove smrti, 1984. 2 Foucaul t M., Zgodovina seksualnosti 3, Skrb zase, Založba SKUC ( L a m b d a / 2 ) , Ljubl jana 1993, str.160. 3 Foucaul t M., Arheologija vednosti, Studia humani ta t is , Ljubl jana 2001, str. 57. dišče. V nadaljevanju bomo izpostavili nekatere možnosti in meje Foucaulto- ve zastavitve, predvsem kolikor omo- goča kritično refleksijo statusa subjekta skrbi zase. Foucault etičnega ne izpeljuje iz če- sa, kar bi bilo vnaprej dano, denimo, kot substanca. Samoblikovanje v pome- nu skrbi zase poteka neutemeljeno v čemerkoli danem: lahko tudi zoper ne- ko danost. Tak subjekt lahko primeija- mo s proizvodom umetnika: v njegovi estetski razsežnosti (kot estetika eksi- stence) je izdelek njegovega lastnega duha4. Gre torej za autopoiesis samega umetnika, ki ravno kot tak deluje sin- gularno, dogodkovno. Kolikor je tak autopoiesis samodisciplina (ne samodi- spliniranje, ki bi izhajalo iz česa trans- cedentalnega ali univerzalnega) je de- janski tehnai: brez lastne izbire sploh možna ni. Estetika eksistiranja in tehni- ke življenja (tehnai to biou) nam po Fou- caultu lahko pomagajo v sedanjosti, kolikor ne pomenijo nekega normali- ziranja in tudi ne predpostavljajo kake zunanje avtoritete. Že v začetni refleksiji se odpre pro- blem skrbi zase, ki se po svojem dogod- kovnem oziroma singularnem značaju 4 Pr imeijaj s stoiškim technai tou biou. 1 7 9 PRIKAZI IN O C E N E sicer izmika univerzalnim vzorcem (normam) hkrati pa Foucault ugota- vlja, da pri tehnikah skrbi zase ni šlo za prakso samote, temveč za pravo dru- žbeno prakso5 tedanjega časa. Kolikor gre za družbeno prakso, seje potrebno vprašati v kolikšni meri je subjekt in- ternalizacije (skrb zase pomeni v obra- vnavanem zgodovinskem obdobju vaje izboljševanja, tudi očiščevanja samega sebe) hkrati lahko tudi subjekt svobo- de in samozakonodajnosti, kar naj bil subjekt skrbi zase v Foucaultovi per- spektivi. Gre za vprašanje narave vaj, ki naj bi privedle do suverenosti sebstva. Pri tem bomo v nadaljevanju posebej izpostavili problem užitka brez želja. Subjekt skrbi zase se zdi krhek: iz- postavljen je konsekvencam seksualne dejavnosti, kot so izčrpanost in različne »motnje«. Raste potreba po zavarova- nju subjekta kot utijene zgradbe. Uni- verzalizacija, značilna za cesarsko do- bo, se nanaša tudi na način uživanja, ki predpostavlja univerzalno naravo in univerzalni um ljudi: oboje je treba ob- vezno upoštevati v neki konjunkciji. Ta ni že kar dana, ustvari se šele z vajo. Spremembe v spolni morali (puritan- stvo) niso rezultat direktnih prepovedi, temveč kultiviranja lastnega sebstva. Slednje kot »suverenizacija« pomeni, da se seksualnost meri po njenih kon- sekvencah za suverenost sebstva. S tem v zvezi Foucault posebej poudaija, da je večji pomen zakonske zveze pripisati večji možnosti samonadzora nad »ne- várnoslo« seksualnosti za suverenost sebstva. Tu gre za nezaupanje, ki stavi predvsem na kultivirano seksualnost. Tej se pripiše zakon kot mesto, kjer najde tako svojo naravno kot tudi ra- 6 Foucault M., Zgodovina seksualnosti 3, op. cit., str. 37-38. zumno uresničitev. Zakon kot mesto konjunkcije naravnega in razumega j e podlaga za delo na lastnem sebstvu. Razhlajeni, resnobni ton cesarske dobe se sicer ne izreka apodiktično o seksu- alnosti kot zlu, se pa srečuje z neko te- meljno nezdružljivos^o lastnega uni- verzalističnega projekta (del tega je skrb za sebe) in narave želje. Foucalto- va teza je, da se zakonu pripiše globlji pomen, ker j e idealno mesto nadzoro- vanja pojavnih oblik spolne želje: možna je kultivirana, obrzdana, seksu- alna dejavnost, ki ne moti »suvereniza- cije« sebstva, pač pa mu je do neke me- re v korist, ker ga učvrščuje v prepri- čanju, da je gospodar v lastni hiši. Etično bistvo človeka v prvih dveh sto- leyih n. št. sicer ni pojmovano skozi optiko padca in zla, vendar so želje tol- mačene z vidika predpostavke kultivi- rane seksualnosti, ki najde svoje ideal- no mesto v zakonu. Predpostavka kulti- virane seksualnosti je vprašljiva glede na Lacanovo ugotovitev, da ni spolne- ga razmeija, ki jo bomo v nadaljevanju upoštevali, ko se bo postavilo vpraša- nje, koliko projekt skrbi zase uteleša določen tip delovne morale, ki potre- buje na tak način kultivirano seksual- nost. Oglejmo si pobliže nekatere karak- teristike vaj skrbi zase, ki jih Foucault izpostavi. Morala cesarske dobe pouda- ri vrednost bolečine in trpljenja6. Ko gre za filozofijo, Foucault poudaija re- cepcijo filozofskega pouka kot paideie1, dojete kot skrb zase. Filozofsko posve- čanje samemu sebi je boleče kot zdrav- ljenje: je »dispanzer za dušo«. V spomi- nu nam mora ostati kot trpljenje, ne b Venda r se v tem pogledu, kot ugotavlja Foucault , bistveno razlikuje od krščanstva. 7 Ibid., str. 40. 1 8 0 PRIKAZI IN OCENE kot užitek. Seneka v zvezi s 'sladostra- stjem' (voluptas) poudarja »strah pred izgubo«8. Možnost, da se želji njen ob- jekt izmakne, je dojeta kot razlog za za- skrbljenost, kar priča o tendenci pod- reditve želje pod logiko istovetenja (že- leno naj bi bilo vedno enako samo sebi tako kot subjekt skrbi zase). Radovanje nad bi se nad svojim lastnim sebstvom, ki je : »Ti sam in najboljši del tebe«9, kot piše Seneka v pismu Lukiliju. Na- mesto na željo naj bi se torej oprli na nekaj, kar nas postavi v položaj gospo- daija, kolikor suverenost, pojmovana kot oblast nad seboj, določa moralni subjekt. Foucault pri tem opozori na pomemben presežek same suverenosti: »In slednjič, končno točko tega izdelo- vanja je še vedno določala suverenost posameznika nas samim seboj; toda ta oblast nad samim seboj se razširi v neko izkušnjo, v kateri razmerje do sebe do- bi obliko ne samo nadvlade, ampak tu- di uživanja brez želje in brez motenj«.10 Presežek - uživanje brez želje in brez motenj - pomeni, da skrb za sebe želji odvzame ravno tisto neulovljivo nje sa- me, ki ga logika istovetenja ne more za- jeti, zaradi cesarje življenje (kot pora- jajoče se, kot Nietschejevo dionizično), zanimivo. Meja, ob katero smo trčili pa je že tudi meja avtopoetskega sebstva, meja skrbi zase. Kolikor bolj smo torej suvereni v smislu skrbi zase, toliko bolj se nam življenje izmika. Preostane uži- vanje brez želje in motenj. S tem v zvezi velja opozoriti na pro- blem delovne morale, kolikor ta zago- tavlja nadzor nad subverzivnim momen- tom želje. Ali j e torej Foucaultova ne- tematizirana tema pravzaprav tista, ki 8 Ibid., str. 47. 9 Ibid., str. 47. 10 Ibid., str. 48. jo tematizira Lacan, ko govori o »na- sprotju med želečim središčem in upravljanjem dobrin«." Gre za vpraša- nje, koliko je regulacija želje v funkciji upravljalske sposobnosti subjekta ce- sarske dobe, kar postavi projekt subjek- ta skrbi zase kot samozakonodajalca pod vprašaj. K temu nas napotuje npr. način Foucaultove obravnave Plinijeve- ga pisma, v katerem sebe razume kot »zakonskega posameznika«, ki »pogla- bljanje v javne zadeve« opravlja kot nujno trpljenje.12 To mesto Foucault interpretira v smeri večje teže, ki se po- deljuje samemu odnosu med partner- jema v zakonu: zakon naj bi tako bil vse manj povezan z delovanjem oikosa, go- spodinjstva kot gospodarske enote. V tem smislu skrbi zase naj bi tudi pojem odnosa razumeli vse bolj kot neki suve- ren prostor. V nasprotju s tem pa je naša teza, da prav Plinijevo pismo kaže povezanost uživanja brez želje in mo- tenj z delovno moralo. Kolikor je spremenjeni pojem za- konske zveze vpet v širši okvir družbe cesarske dobe, odstopa od skrbi za se- be kot nečesa dogodkovnega, singular- nega. Foucault tudi sam prepričljivo pokaže potrebo Rima po eliti, ki bo upravljala »svet«, tj. cesarstvo: »In če ho- čemo razumeti interes, ki so ga v teh elitah kazali za osebno etiko ...je treba prej videti iskanje novega načina pre- misleka o odnosu, ki ga je treba imeti do svojega statusa, svojih funkcij, deja- vnosti in obvez.«13 Napetost se torej razvija med normami, ki naj jim zado- 11 Lacan J., Etika psihoanalize, Delavska enotnost (Analecta), Ljubljana 1988, str. 321. 12 Foucault M., Zgodovina seksualnosti 3, op. cit., str. 56. 13 Ibid., str. 60. 1 8 1 PRIKAZI IN O C E N E sti skrb za sebe in normami, povezani- mi z učinkovitostjo dela v državni upra- vi. Pri tem je treba opozoriti na pose- bnosti koncepta duše, ki je mišljena kot nekaj, kar je na poseben način nad različnimi vlogami (viteza, sužnja, osvo- bojenca) in se v tem smislu kaže kot poskus preseganja omenjene napeto- sti. Preseganje pa poteka na način in- ternalizacije, ki ni pasivni umik vase, trdi Foucault in pokaže na daljnosežen strukturni premik: »A glavna linija raz- delitve ni v tej izbiri med sodelovanjem in vzdržnostjo; in kultura samega sebe ne nudi svojih lastnih vrednosti in po- stopkov kot nasprotje aktivnemu življe- nju. Dosti raje skuša opredeliti načelo odnosa do sebe, ki bo omogočal dolo- čitev oblik in pogojev, s katerimi bodo politična akcija, sodelovanje v službah oblasti, ižvajanje neke funkcije, mogoči ali nemogoči, sprejemljivi ali nujni.«14 Politično dejavnost se torej poskuša mi- sliti z neke suverene »notranje« instan- ce, ki jo lahko sicer nahajamo v raz- ličnih vlogah, vendar je notranje kohe- rentna, še več: cilj skrbi za sebe je identična sama s seboj v vseh možnih »zunanjih« vlogah. Gre torej zato, kako biti vedno skladen s samim seboj. Te- mu služijo različne vaje. Vzdržuje se neki modus po katerem se moralni subjekt lahko vzpostavlja v razmerah, ki jih od tako percipirane moralnosti loči težko opredeljiva zev. Stopnjevanje intenzitete vaj (skrbi za sebe) je soraz- merno s širino te zevi. Pri tem je treba poudariti, da misle- ci cesarskega obdobja političnost zmo- rejo misliti kot različno od statusa, ki kot danost na sebi še nič ne zagotavlja. Potrebno je »osebno dejanje«15 in šele 14 Ibid., str. 61. 15 Ibid., str 62. na tej točki je možno misliti iskano sin- gularnost. Ton torej lahko pojmujemo tudi distinktno od delovne morale šele na ozadju nenehne napetosti. Napetost med politično dejavnostjo in osebnim (seksualnim, želečim) postane na ta način eminentno področje oblikovanja moralnega subjekta. Kar pa zadeva me- je Foucaultovega projekta, j e treba izpostaviti še razumnost kot mesto na- hajanja subjekta skrbi za sebe. S tem v zvezi je pomembna predstava o čedno- stnem vladarju, katerega čednost je npr. pri Dionu iz Pruse izraz sposobno- sti posameznika, da bo v težkih dile- mah vladanja uspel slediti razumu in bo v tem (in zgolj v tem) smislu, dober ne le za sebe, temveč tudi za druge16. Razumnost, ki jo človek razvija v obvla- dovanju samega sebe (skrbi za sebe), je torej pojmovana kot istovetna z razum- nostjo, ki jo treba posedovati za vlada- nje drugim. Istovetnost razumnosti je lahko vzpostavljena le, kolikor je prav razumnost mesto nahajanja samega se- be, ne pa recimo strasti. Razum pojmo- van kot logos ni kjerkoli, nahaja se v duši, ki je dojeta kot center istove- tnosti, istovetnost s seboj kot moralna subjektiviteta pa je zagotovljena z razu- mom samim. Krog je sklenjen. Odlo- čitve tistega, ki sam sebi kot razumna duša vlada, družba sprejema, kolikor so izraz razumnosti, in jim bo kot ra- zumni pritrdil vsak, kdor ima razum in mu sledi. To pa postavlja pod vprašaj projekt skrbi za sebe kot poskus etične utemeljive na nečem, kar ni univer- zalno. Zelje subjekta skrbi zase so lah- ko le razumne, nemoteče (užitek brez želja). Kolikor je tako konstituirani sub- jekt objektivacija razmeija med delom 16 Ibid., str 63. 1 8 2 PRIKAZI IN OCENE in željo, ki v situaciji, ko se »služi do- bremu«17, ko je delu podeljena oblast nad željo pomeni: delo mora teči na- prej, ne glede na želje. »Morala oblasti, upravljanja dobrin, j e naslednja: z že- ljami se oglasite kdaj drugič, naj kar le- po počakajo.«18 Cesarstvo, ki ga sicer pretresajo moralni škandali, je zgled neuspešnosti krotitve strasti s skrbjo za sebe, katere jedro ostaja razumnost. Delovna morala izključuje želje kot ti- sto, kar ni moč (vsaj ne v celoti) preve- sti v razum in namesto tega ponuja užitek brez želj v smislu puritanske mo- rale. Foucaultu se izmika povezava pu- ritanske morale, upravljanja dobrin (delovne morale) in načina konstitui- ranja subjekta skrbi za sebe kot razum- nega subjekta. Oziroma, po Lacanu: »Če priženemo univerzalizacijo upra- vljanja dobrin do njenih zadnjih kon- sekvenc, tedaj gibanje, v katerega je vpet svet, ki v njem živimo, implicira neko okrnitev, odrekanje, namreč tisti puritanski stil v razmerju do želje, ki se je vzpostavil v zgodovini.«19 S tem v zvezi velja opozoriti na pro- blem Foucaultove premestitve zanima- nja, ki do neke mere zabriše radikalnost njegovih zastavitev iz prvega zvezka Zgodovine seksualnosti - Volja do znanja. Tam se Foucault radikalno loteva ozna- čevalskih praks, pri čemer označevalec 'seksualnost' povezuje s proizvodnjo seksa.20 Ta označevalec »omogoča, da se oblast misli le kot zakon in prepo- 17 Lacan tega v Etiki psihoanalize ne pove- zuje z Aristotelovo etiko gospodar ja . 18 Lacan Jacques , Etika psihoanalize, op. cit., str. 317. 19 Ibid., str. 305. 20 Foucaul t M., Zgodovina seksualnosti 1, Volja do znanja, Založba SKUC (Lambda / 1 5 ) , L jubl jana 2000, str. 159. ved.«21 Mesto zakona in prepovedi pa se Foucaultu v njegovi analizi cesarske dobe pokaže konstituirano drugače. Prepoved ne le, da ni locirana 'zunaj', sploh ne gre za prepoved, saj ta lahko deluje na opisani način le v obnebju že konstituiranega označevalca »seks«, ki kot tak za subjekte cesarske dobe ni ob- stajal. V ospredju je bila suverenost kot potestas: določala je odnos do seksual- nosti. Stoiška etika pa je pojem oblasti s pomočjo hegemonikona »ponotranji- la« do te mere, d a j e subjekt postal že subjekt volje: »Duša je zmožna samo- določitve in s tem odgovornosti za svo- jo usodo - v tem oziru je Mark Avrelij skorajda predhodnik Rousseauja oziro- ma Kanta - ker jo vodi hegemonikon, zakonodajno načelo izbir in odločitev, moč ki ukazuje in prepoveduje in s tem določa subjektov odnos do realno- sti.«22 Foucaultova zamera naši civilizaciji (v Volji do znanja) je, da naša civilizaci- ja nima ars erotice. V tem pogledu se z Nietschejem uvršča med bistvene kriti- ke zahodne kulture: »Nasprotno je go- tovo edina, ki v vrši določeno scientia sexsualis«23 Pri čemer oblast-znanje kot dedinja umne obravnave strasti, ki smo jo srečali v cesarski dobi in h kateri se Foucault vrača v Skrbi za sebe, ravno ne omogoča tematizacije skrivnosti. Ars erotice je razsežnost, ki jo Foucault razi- skuje tudi v oblikovanju samega sebe kot umetniškega izdelka. Vendar pa to možnost odkriva ravno tam, kjer se je uveljavila oblast razuma nad samim se- boj, ki ima terapevtski značaj: »Izbolj- 21 Ibid., str 160. 22 Sumič-Riha J., Mutacije etike, Založba ZRC, Ljubljana 2002, str. 134. 23 Foucault M., Zgodovina seksualnosti 1, op. cit., str. 62. 1 8 3 PRIKAZI IN O C E N E sanje, izpopolnjevanje duše, kiju iščejo s pomočjo filozofije, paideia, ki naj bi jo zagotovila, so vse bolj obarvani z me- dicinskimi toni.«24 Medicinska obra- vnava ravno ni ars eroticer. Seksa ne ume- šča nazaj v užitek kot umetnost, pač pa v užitek brez želje in motenj. Vzemimo npr. Sekstijevo prakso: »Sekstijevo prak- so predstavlja kot prakso, ki je v gla- vnem osredotočena na večerno bilan- co napredka; ko seje Sextij pred noč- nim počitkom zbral, je spraševal svojo dušo: 'Katere napake si se ozdravila; katero razvado si premagala; v čem si postala boljša?' Tudi Seneka začne vsak večer s tovrstnim izpraševanjem. Mrak - 'takoj ko umaknejo luč' - in tišina - 'ko žena umolkne' - sta zunanja pogo- ja za to«.2il Navedeni zunanji pogoji za terapevtsko ukvaijanje s seboj nas po- stavljajo pred vprašanje, ali je skrb za sebe kot umetniško izdelovanje sebe bistveno avtoerotsko? Morda je v kon- čni sliki ravno avtoerotski moment ti- sú, ki prevlada v Foucaultovi etični vizi- ji. Avtoerotizem prevlada nad analizo razmeija med strastjo kot perverznost- jo logosa samega, ki izhaja iz stoiškega hegemonikona. Povežemo se lahko le s tistim, kar izhaja iz našega obvladovan- ja, s tem pa tudi odnosi postanejo ste- rilni v svoji 'razumnosti': »Nadzorovan- je je preizkušanje moči in garancija svobode: način, da se stalno prepriču- jemo, da se ne bomo povezali s tistim, kar ne izhaja iz našega obvladova- nja.«26 S tem pa je postavljena pod vprašaj tudi narava 'družbenosti' tera- pevtsko samoobladovalnih projektov, kakršne opisuje npr. Epiktet. Pomem- bna je prevlada razumnosti kot obvla- dovanja. Obvladljivost postane tako mera, po kateri se meri predstave; ne njihova inherentna lastnost, nemo spo- ročilo v njih samih. Človek cesarske do- be hoče biti utrdba ... narava tukaj ne igra nobene vloge: »zase obdržimo po- testas sui«27, piše Seneka. Kot je to raz- merje bistveno avtoerotsko, tudi dru- žbenost formirajo kot proizvajanje vna- prej koncipiranih subjektov s pomočjo oz. asistenco ars scientie (kar trdimo na- vkljub Foucaultu, ki odkriva v tem gi- banju moment svobode). V tem smislu ostaja autopoiesis še vedno predvsem poiesis. proizvajanje. Ars erotice pa naj - vsaj v Foucaultovi zgodnejši zastavitvi - ne bi nič proizvajala, temveč uvajala v užitek sam: »V umetnosti erotike izha- ja resnica iz samega užitka, ki je vzet kot praksa in zbran kot izkušnja.«28 Tak užitek, ki je po svoji naravi praxis, ne moremo preprosto prevesti v umetnost proizvodnje samega sebe, kajti ta še vedno ostaja poiesis. Tu morda lahko zaslutimo globljo dihotomijo, glede na katero se Foucaultov projekt kaže v svo- ji nedokončanosti kot odprt v iskani prostor svobode. Robert Simonič 24 Foucault M., Zgodovina seksualnosti 3, op. cit., str. 40. 25 Ibid., str. 43. 26 Ibid., str.45. 27 Ibid., str. 46. 28 Foucaul t M., Zgodovina seksualnosti 1, op. cit., str. 61. 1 8 4 IZVLEČKI • ABSTRACTS ANTHONY J . CASCARDI Hegemonija v estetski teoriji Ključne besede: hegemonija, estetska teorija, Gramsci P o j e m h e g e m o n i j e se pojavl ja v de lu A n t o n i a Gramsci ja ko t sredstvo, s ka te r im s e j e m o g o č e ogn i t i r e d u k c i o n i z m u , h k a t e r e m u so se nagiba le »ekonomis t i čne« verzije marks i s t i čne po l i t i čne misli. Bol j s o d o b n e različice marks izma - ko t n a p r i m e r teori- j a » in te rpe lac i j e« Lou i sa Al thusse r j a - modi f ic i ra jo gramscijevski p o j e m h e g e m o n i j e t ako , d a t eo re t i z i r a jo sredstva, s ka te r imi ideološki apara t i države (IAD) proizvajajo sub jek te . A vsak p o s k u s p r e m a k n i t i se od teor i je države in obl ikovanja subjektov n a es te t sko p o l j e v s e e n o p r i n a š a tveganje , da bi p o j e m »hegemon i j e« proizvedel prav ti- sto vrsto r e d u k c i o n i z m a , ki se m u j e Gramsci poskušal ognit i . M o r d a bi celo omej i l s p o s o b n o s t razloži t i p r o t i h e g e m o n e e l e m e n t e estetskega pol ja . Kako se tej omejitvi l a h k o o g n e m o ? K a n t o v poziv k m o č i ču tn ih par t ikularnos t i , ki se up i r a s u b s u m i r a n j u p o d univerza l i je , p reds tav l ja i zhod i ščno točko za razmišl janje o p r o t i h e g e m o n e m po- t enc i a lu u m e t n o s t i , č e p r a v j e Kan tov p o j e m smiseln samo, če j e razvit tako, da (1) raz- loži u g o d j e in n e u g o d j e , ki sta povezana z izkušnjo teh par t iku la rnos t i , in (2) pre- p o z n a u g o d j e in n e u g o d j e ko t točki, v ka te r ih j e sub jek t o d p r t t e m u , česar n i m o g o č e do loč i t i v n a p r e j . Ko se estetski sub jek t loči od subjek ta s p o z n a n j a (znanost i) in mo- ra lnos t i ( de lovan j a ) , si t ako zasluži možnos t zasesti p r o t i h e g e m o n o pozicijo. Kar za- deva es te t sko »pol je« , n e kons t i tu i r a p o p o l n o m a ob l ikovanega pod roč j a , ki bi bilo či- sto l o č e n o o d znanos t i in de lovan ja , a m p a k p o n u j a p r o t i p o d o b o logike, po kater i se zdi ta d o m i n a n t n a ali » h e g e m o n a « . A N T H O N Y J . CASCARDI Hegemony in Aesthetic Theory Keywords: hegemony, aesthetic theory, Gramsci T h e n o t i o n of » h e g e m o n y « a p p e a r s in t he work of A n t o n i o Gramsci as a m e a n s to avoid t h e reduc t iv i sm to which »economis t ic« versions of Marxist political t h o u g h t h a d t e n d e d . M o r e r e c e n t vers ions of Marxism - mos t notably as exempl i f i ed in Louis A l thusse r ' s t h e o r y of » in te rpe l l a t ion« - mod i fy t he Gramsc ian n o t i o n of h e g e m o n y so as to t h e o r i z e t he m e a n s by which subjects a re p r o d u c e d by the state 's »ideologi- cal appa ra tu se s« ( ISA's) . Bu t any a t t e m p t to shift f r o m the theo ry of t he state a n d of s u b j e c t - f o r m a t i o n to t h e aes the t i c field none the l e s s incurs t he risk tha t t he no t i on of » h e g e m o n y « m a y p r o d u c e t h e very sort of reduct ivism that Gramsci h o p e d to avoid. I n d e e d , it m a y res t r ic t t h e ability to expla in t he c o u n t e r - h e g e m o n i c e l emen t s of t he ae s the t i c field. H o w c a n we avoid this l imitat ion? Kant ' s appea l to the power of sen- s u o u s pa r t i cu la r s to resist s u b s u m p t i o n u n d e r universals p re sen t s a s tar t ing p o i n t fo r t h i n k i n g a b o u t t h e c o u n t e r - h e g e m o n i c po ten t ia l of art, t h o u g h Kant ' s no t i on is vi- ab l e on ly if e l a b o r a t e d in such way as (1) to a c c o u n t for t h e p l easu re a n d pa in asso- 1 8 5 IZVLEČKI - ABSTRACTS ciated with t h e e x p e r i e n c e of those pa r t i cu la r s a n d (2) to r e c o g n i z e p l e a s u r e a n d pa in as t h e po in t s at which the subjec t is o p e n e d to t h a t wh ich c a n n o t b e d e t e r m i n e d abou t it in advance . I n d i s t inguish ing itself f r o m t h e sub jec t of c o g n i t i o n ( sc ience) a n d of mora l i ty (ac t ion) , t he aes the t ic sub j ec t e a r n s t h e possibili ty of o c c u p y i n g a c o u n t e r - h e g e m o n i c pos i t ion . As f a r as t h e aes the t i c »field« is c o n c e r n e d , r a t h e r t h a n const i tu te a fu l ly- formed d o m a i n , wholly a p a r t f r o m sc ience a n d ac t ion , it o f f e r s a c o u n t e r i m a g e of the logic by which they c o m e to a p p e a r d o m i n a n t o r » h e g e m o n i c « . CURTIS L . CARTER Hegemonija in širjenje dominantnih umetnostnih praks Ključne besede: hegemonija, vodilna umetnost, umetniška scena, narod C e j o u p o r a b l j a m o p r i obravnavi g loba ln ih k u l t u r n i h praks , se h e g e m o n i j a n a n a š a n a vpliv d o m i n a n t n e n a c i o n a l n e ku l tu r e n a p o d r e j e n o k u l t u r o . M e n j a j o č i se vzorci kul- t u r n e d o m i n a c i j e v u m e t n o s t i m e d Franc i jo in Z d r u ž e n i m i d ržavami m e d leti 1930 in 1960 b o d o služili kot fokus s ka te rega b o m o izpeljali bo l j t e o r e t s k o p o a n t o g l ede kul- t u r n e h e g e m o n i j e . M e d o s r edn j im i t e m a m i b o d o razlogi za n a d o m e s t i t e v f r a n c o s k o u t e m e l j e n e Pariške šole, k i j e prevladovala v u m e t n o s t i v N e w Y o r k u in Pa r i zu v tri- deset ih le t ih , z amer i šk im e k s p r e s i o n i z m o m kot v o d i l n o u m e t n o s t n o p r a k s o šestde- setih let. Ali t akšne s p r e m e m b e v p a r a d i g m a h u m e t n o s t n i h p raks v bistvu povz roča jo zunan j i dejavniki : t ehno log i j a ali po l i t i čne in gospoda r sk i ali d r u g i n e u m e t n o s t n i raz- logi? V n a s p r o t j u s t em p o g l e d o m b o m trdil , d a so p rvens tven i de javnik i v razvi ja jočih se vzorcih d o m i n a c i j e v u m e t n o s t i s p r e m e m b e , k i j i h povzroča i z u m l j a n j e nov ih para - d igem, ko t j e to v znanos t i in d r u g i h p o m e m b n i h vidikih ku l tu r e . T r d i m , d a j e tako vloga h e g e m o n i j e pr i v z p o d b u j a n j u s p r e m e m b v u m e t n o s t n i h p r a k s a h m a n j po - m e m b n a ko t p a n e n e h e n nov tok izumov v u m e t n o s t i . Al te rna t ivn i p o g l e d i Se rga Gui lbauta , k i j e razčlenjeval premest i tve v f r ancosko-amer i šk i ku l tu r i v k o n t e k s t u po- litike h l a d n e v o j n e p o Drug i svetovni vojni in J e a n - P i e r r a Salgasa, ki t rdi , d a j e » u m e - tniška scena«, n e pa n a r o d i tista, ki d o l o č a ka t e r a u m e t n o s t p o s t a n e d o m i n a n t n a , nu - di jo okvir za razpravo. CURTIS L . CARTER Hegemony and the Spread of Dominant Art Practices Keywords: hegemony, dominant art, the art scene, nation Appl ied to g loba l cul tura l pract ices, h e g e m o n y r e f e r s to t h e i m p a c t of a d o m i n a n t na- t ional cu l tu re u p o n a s u b o r d i n a t e o n e . T h e sh i f t i ng p a t t e r n s of cu l tu ra l d o m i n a n c e in ar t be tween F r a n c e a n d the U n i t e d States b e t w e e n 1930 a n d 1960 will serve as a fo- cus f r o m which to m a k e a m o r e theore t i ca l p o i n t c o n c e r n i n g cu l t u r a l h e g e m o n y . A m o n g t h e cen t r a l c o n c e r n s will b e t he reasons f o r r e p l a c e m e n t of t h e F r e n c h b a s e d School of Paris, which d o m i n a t e d t he a r t in New York a n d Par is in 1930 by A m e r i c a n Abstract Express ion ism in 1960 as t he d o m i n a n t a r t p rac t i ce . Are such shi f ts in t h e pa rad igms of a r t pract ices essentially dr iven by e x t e r n a l fac tors : t e chno logy , pol i t ical a n d e c o n o m i c o r o t h e r non-art is t ic cons ide ra t ions? C o n t r a r y to this view I will a r g u e tha t the p r i m a r y fac to r in evolving p a t t e r n s of d o m i n a n c e in ar t is t h e c h a n g e s gen- 1 8 6 IZVLEČKI - ABSTRACTS e r a t e d by i n v e n t i o n of n e w pa rad igms , as it is in sc ience a n d o t h e r i m p o r t a n t aspects of c u l t u r e . I a r g u e t h a t h e g e m o n y ' s ro le in in i t ia t ing changes in ar t pract ices is thus less i m p o r t a n t t h a n t h e c o n t i n u o u s n e w f low of invent ions in art . Al ternat ive views of Se rge G u i l b a u t , w h o ana lyzed shifts in F rench-Amer ican c u l t u r e in t he con t ex t of cold-war pol i t ics a f t e r W o r l d W a r II, a n d Jean-P ie r re Saigas, w h o a rgues tha t it is t he »art scene« r a t h e r t h a n n a t i o n s t h a t d e t e r m i n e s which art is d o m i n a n t provide a con- tex t f o r t h e d iscuss ion . L E V K R E F T Umetniško delo v obdobju hegemonije blagovne forme Ključne beside: estetizacija, komodifikacija, hegemonija H e g e m o n i j a es te tske razsežnos t i u m e t n i š k e g a de la j e bila vzpostavl jena kot od loč i lna ins t i tuc iona l i z i r ana sestavina a v t o n o m i j e ume tnos t i . Proces estetizacije vsakdanjega živl jenja j e p rav n a s p r o t n o s t r e m e l k t emu , d a bi vsakemu p r o i z v e d e n e m u p r e d m e t u da l sijaj l e p o t e in p o m e n a . Pa v e n d a r i m a m o danes , kada r govor imo o estetizaciji, v mis l ih es te tsko v r e d n o s t b laga in estetsko razsežnost po t rošn iške ku l tu re . P r iču joče be sed i l o p o u d a i j a dve tezi. Prvič, d a sta bili estetizacija blaga in komodi f ikac i ja u m e - tn i škega de la , n e p a a v a n t g a r d n i n a p a d i in manipu lac i je , od loč i lna razloga za razpu- stitev es te tske h e g e m o n i j e u m e t n i š k e g a dela . Drugič, da ima ta n e glede n a to, d a se u m e t n i š k i h de l n e d a več ločiti o d navadn ih p r e d m e t o v ali kakršnekol i d r u g e vrste b laga , h e g e m o n i j a es te t ske v rednos t i blaga in estetizacija g loba ln ih umetniško-kul- t u r n i h s is temov še n a p r e j p o t e n c i a l n o ambiva len tne , p o m i r j u j o č e , pa tudi travmatizi- r a j o č e u č i n k e . L E V KREFT The Work of Art in the Epoch of Hegemony of Commodities Keywords: aestheticisation, commodification, hegemony T h e h e g e m o n y of t h e aes the t i c d i m e n s i o n of t he work of a r t was es tabl ished as a de- cisive ins t i tu t iona l i sed e l e m e n t of t he a u t o n o m y of art. T h e process of aestheticisa- t ion of everyday life, q u i t e o n t h e contrary , a i m e d at invest ing each a n d every pro- d u c e d o b j e c t with b e a u t y a n d m e a n i n g . Nevertheless , w h e n we speak today a b o u t t he aes the t ic i sa t ion we have in m i n d the aes thet ic value of commodi t i e s , a n d the aes- the t i c d i m e n s i o n of c o n s u m e r cu l tu re . In t he p a p e r two theses a re h igh l igh ted . First, t h a t aes the t i c i sa t ion of c o m m o d i t i e s a n d t h e c o m m o d i f i c a t i o n of t he work of a r t we re t h e decisive r e a s o n s f o r t h e d isso lu t ion of t he aes the t ic h e g e m o n y of t he work of art , a n d n o t avan t -ga rde a t tacks a n d man ipu la t i ons . Second , t ha t while t he works of a r t m a y have b e c o m e i n d i s c e r n i b l e f r o m m e r e objects o r o t h e r k inds of commodi t i e s , t h e h e g e m o n y of t h e aes the t i c va lue of commodi t i e s , and the aes thet ic izat ion of glob- al a r t -cu l tu re systems, still p r o d u c e potent ia l ly ambiva len t a n d pacifying as well as t r a u m a t i s i n g ef fec ts . 1 8 7 IZVLEČKI - ABSTRACTS G E R A R D O M O S Q U E R A O umetnosti, globalizaciji in kulturni razliki Ključne besede: umetnost, globalizacija, kulturna razlika, Latinska Amerika P o u d a r j a n j e s a m e prakse u m e t n o s t i ko t stvaritel j ice k u l t u r n e razlike se sooča z u s m e - ritvijo m o d e r n i s t i č n i h diskurzov v Lat inski Amer ik i . S l edn j i so poskuša l i p o u d a r i t i na- s p r o t n o smer , se pravi nač in , kako s e j e u m e t n o s t u j e m a l a z že d a n o n a c i o n a l n o kul- turo . M o r d a zato, da bi se l ahko legit imiral i z n o t r a j p r e v l a d u j o č e g a n a c i o n a l i z m a , h k a t e r e m u so toliko prispevali . Navzlic t e m u s o o č e n j u p a so u m e t n i k i , ki so ustvari l i nove usmer i tve v Latinski Ameriki , vzeli kon t eks t za svoj o snovn i p r i s top . V e n d a r p a n j ihova d e l a izhaja jo iz konteks tov in j i h n e zgolj p o i m e n u j e j o , ana l iz i ra jo , iz ražajo ali gradi jo . K u l t u r n e in d r u ž b e n e iden t i t e te t e r oko l j a zda j bo l j d e l u j e j o ko t p a p r ikazu- j e j o . T o so sode lu joče iden t i t e t e in konteks t i v » m e d n a r o d n e m « u m e t n i š k e m m e t a - j ez iku in v razpravah o s o d o b n i h »globalnih« t e m a h . G E R A R D O M O S Q U E R A On Art, Globalization and the Cultural Difference Keywords: art, globalization, cultural difference, Latin America T h e a c c e n t u a t i o n of t he artistic prac t ice as t h e c r e a t o r of t h e cu l tu ra l d i f f e r e n c e is be ing c o n f r o n t e d by the o r i en t a t i on of m o d e r n i s t d i scourses in La t in A m e r i c a . T h e lat ter have a t t e m p t e d to accen tua t e the o p p o s i t e d i r ec t i on , namely , t h e way in wh ich ar t co inc ided with t h e a l ready given n a t i o n a l c u l t u r e . P e r h a p s they c o n t r i b u t e d so m u c h to t h e p r e d o m i n a n t na t iona l i sm so as to legi t imize themse lves wi th in it. I n sp i te of this c o n f r o n t a t i o n t he artists w h o c r ea t ed t h e n e w t r e n d s in La t in A m e r i c a t ook the c o n t e x t as the i r m a i n a p p r o a c h . None the l e s s , t he i r works arise f r o m c o n t e x t s n o t only to n a m e , analyze, express , o r bui ld t h e m . Cu l tu ra l a n d social iden t i t i es a n d en- v i r o n m e n t s n o w act r a t h e r t h a n show. Ins t ead , t he se a r e c o o p e r a t i n g iden t i t i e s a n d contexts in an » in te rna t iona l« artistic m e t a - l a n g u a g e a n d in d iscuss ions a b o u t con - t e m p o r a r y »global« t h e m e s . PATRICK D . F L O R E S Razstavitev Evrope v jugovzhodni Aziji: konteksti iwve sodobnosti Ključne besede: sodobna umetnost, jugovzhodna Azija, nova sodobnost, postkolonialna umetnost Pripisati J u g o v z h o d n i Aziji s o d o b n o s t in iz n j e t o r e j n a r e d i t i s o d o b e n k ra j ali k r a j so- d o b n e g a , vsebu je ali svoj razlikovalni izraz p o d zaščito so rods tvenos t i ali p a zah tevo po kritiki s a m e zgodovine m o d e r n o s t i , ki s t r emi za t a k š n o o d g o v o r n o s t j o . Po l i t i čna e k o n o m i j a razstavljalskih praks, ki z a s m e h u j e j o s o d o b n o u m e t n o s t , p r e g a n j a kon- strukci jo o m e n j e n e ka tegor i je in prikl iče v s p o m i n p roces , s ka t e r im j e u m e t n o s t pri- vilegiran civilizirajoči izrazni nač in pr iče la kons t i tu i ra t i t akšne m o d e r n i s t i č n e izde lke in izdelovalne p o s t o p k e kot so n a r o d , muze j , v izualna r e p r e z e n t a c i j a in e t i č n a oseb- nost g l d e d a j o č e g a subjekta . I skanje s o r o d n e g a v s o d o b n i u m e t n o s t i l a h k o o d č a r a pr iv lačnos t av ten t ičnos t i ko t c e n j e n e g a te losa diskurza iden t i t e t e in za ro tn i ške to ta lnos t i kakršneko l i g l o b a l n e 1 8 8 IZVLEČKI - ABSTRACTS koal ic i je k o t e d i n o sp re jeml j ivega zakl jučka globalizacije. V t e m »kogni t ivnem karti- r a n j u « se s o d o b n a u m e t n o s t izrezbar i v visoki relief kot »izjavljajoča sedanjost« , ki ob ravnava in d e j a v n o n a n o v o i zumi p o j m e kot so vsakdanje življenje, pos tko lon ia lna m o d e r n o s t in g e o p o l i t i č n a kons t rukc i j a J u g o v z h o d n e Azije s a m e ter m e d s e b o j n i to- kovi m e d kraj i in s k u p n o s t m i . PATRICK D . F L O RES Undoing Europe in Southeast Asia: Contexts of a New Contemporaneity Keywords: contemporary art, Sotheast Asia, a new contemporaneity, postcolonial modernity Ves t ing S o u t h e a s t Asia with c o n t e m p o r a n e i t y or c o n t e m p o r a n e o u s n e s s , a n d there - f o r e m a k i n g it a c o n t e m p o r a r y site o r a site of t he c o n t e m p o r a r y , e i t he r con ta ins its d i f f e r en t i a l exp re s s ion u n d e r t h e aegis of aff i l iat ion or ent i t les it to cr i t ique t he very h is tory of m o d e r n i t y t h a t asp i res to such accountabi l i ty . T h e poli t ical e c o n o m y of t he e x h i b i t i o n a r y prac t ices g i r d i n g c o n t e m p o r a r y ar t h a u n t s t h e cons t ruc t ion of t he said ca t ego ry a n d recal ls t h e p rocess by which ar t as the pr ivi leged civilizing t r o p e h a d c o m e to c o n s t i t u t e such m o d e r n i s t art ifacts a n d technolog ies as t h e na t ion , the mu- s e u m , visual r e p r e s e n t a t i o n , a n d t h e ethical p e r s o n a g e of t he viewing subject . T h e s e a r c h f o r a c o g n a t e of t h e c o n t e m p o r a r y in c u r r e n t a r t may dispel t he a l lure of au then t i c i t y as t h e c h e r i s h e d telos of t he discourse of ident i ty a n d the conspi ra to- rial totality of a n y g loba l coa l i t ion as t he only acceptable e n d g a m e of global izat ion. In this »cogni t ive m a p p i n g , « c o n t e m p o r a r y ar t carves itself in to h igh relief as an »enunc ia t i ve p r e s e n t « t h a t discusses a n d actively re invents n o t i o n s of everyday life, pos t co lon ia l m o d e r n i t y , a n d t h e geopol i t ical cons t ruc t ion of Sou theas t Asia itself a n d t h e c r o s s c u r r e n t s a m o n g locali t ies a n d commun i t i e s . PETER KLEPEC Ob Foucaultovem pojmovanju biooblasti in biopolitike Ključne besede: Foucault, oblast, biooblast, biopolitika, subjekt Avtor skuša v svo jem p r i spevku umest i t i p r o b l e m a t i k o biooblast i , ki nas topa v p reda- van j ih »II faut défendre la société« tako zno t ra j »Foucaul tovega opusa«, n j egovega od- n o s a d o p s ihoana l i ze in marks i zma , kakor tud i d o siceršnjih zagat pr i razdelavi lastne t eo r i j e oblast i . Skozi b r a n j e Dits et écrits nakaže t eme l jne obr ise Foucaul tovega razu- m e v a n j a b iopo l i t ike , n i h a n j e v r azumevan je le-te ko t »policije« in ko t » p r e h o d a k d r u ž b i n o r m e « , pr i č e m e r ga z a n i m a povezava te p rob l ema t ike z orisi nove razdelave t eo r i j e sub jek ta . PETER KLEPEC On Foucault's Conception of Biopower and Biopolitics Keywords: Foucault, power, biopower, biopolitics, subject A u t h o r is r e c o n s i d e r i n g t h e p rob lema t i c s of b iopower in Foucau l t ' s lec tures »Society m u s t b e d e f e n d e d « f r o m the p o i n t of view of »Foucaul t ' s opus« , his r e l a t ionsh ip to 1 8 9 IZVLEČKI - ABSTRACTS psychoanalysis a n d marx i sm a n d wel l -known impasses of his t h e o r y of power . T h r o u g h de t a i l ed r e a d i n g of Dits et écrits h e ou t l i ne s t h e c o n t o u r s of F o u c a u l t ' s con- cep t ion of biopoli t ics , its oscil lat ion b e t w e e n »police« a n d »passage to society of n o r m « , a n d e x a m i n e s its c o n n e c t i o n with t h e e l a b o r a t i o n of a n e w t h e o r y of sub jec t . KATJA KOLŠEK. Biopolitika in subjekt Ključne besede: biopolitika, golo življenje, suverena izjema, arhiv, pričevanje Besedilo anal iz i ra zvezo m e d suve reno i z j emo in gol im ž iv l j en jem, u t e l e š e n i m v f igu- ri homo sacerja p r i Giorgiu A g a m b e n u . V z p o r e d n o p r i kazu j e razl iko m e d F o u c a u l t o - vim in A g a m b e n o v i m p o j m o v a n j e m b iopo l i t ike t e r sub jek ta . O s r e d n j a teza b e s e d i l a j e , d a j e A g a m b e n o v o golo življenje ( f igura homo sacerja) h k r a t i n o t r a n j a zaga ta i n uči- n e k obs to ja nosi lca suverenos t i ali zak l jučene skupnos t i ko t »Enega« . L e - t o j e pravza- prav i m a g i n a r n i dvojnik nosi lca suverenost i , ki s e j e v zgodovin i pojavljal v raz l ičn ih p o d o b a h . N a s p r o t n o , A g a m b e n o v subjek t p r i čevan ja » m u s l i m a n a « p o o s e b l j a p r e o - bra t , saj p r e k i n e zapo red j e suverenovih n a d o m e s t n i k o v in p o s t a n e r e a l n o s amo . A g a m b e n o v subjekt pr ičevanja se od F o u c a u l t o v e g a s u b j e k t a a rh iva raz l iku je v raz- m e r j u d o »nemožnos t i« las tnega obs to ja ko t sub jek t . KATJA KOLŠEK Biopolitics and the Subject Keywords: biopolitics, bare life, sovereign exception, archive, testimony T h e article analyses t h e c o n n e c t i o n b e t w e e n sovere ign e x c e p t i o n a n d b a r e l ife em- b o d i e d in Giorg io A g a m b e n ' s f igu re of homo sacer. I n para l le l , it shows t h e d i s t inc t ion be tween A g a m b e n ' s a n d Foucau l t ' s c o n c e p t i o n of b o t h b iopol i t ics a n d t h e sub jec t . T h e main thesis of the tex t is tha t A g a m b e n ' s b a r e life ( e m b o d i e d in t h e f i g u r e of ho- mo sacer) is n o t h i n g less t h a n an i n n e r p r o b l e m , a n d at s a m e t i m e a n e f f ec t of t h e h o l d e r of sovereignty or a c losed c o m m u n i t y ex is t ing as » O n e « . In fac t , b a r e l ife is a n imaginary c o u n t e r p a r t of t h e h o l d e r of sovereignty, wh ich h a s c h a n g e d m a n y guises t h r o u g h history, whereas A g a m b e n ' s sub jec t (i. e . t h e t e s t imony of t h e so-called Mus- lim) r e p r e s e n t s t h e tu rn ing-po in t , as it b e c o m e s t h e real itself. A g a m b e n ' s sub jec t of t h e t e s t imony differs f r o m Foucau l t ' s sub jec t of t h e a rch ive in t h e r e l a t i on to t h e »im- possibility« of its exis tence as t he subjec t as such . 1 9 0 Jean-Francois Lyotard NAVZKRIŽJE Prevod, opombe in spremna beseda Jelica Šumič-Riha i •• ¡lit' : • ' • •. '' - • Zbirka Philosophica - Series Moderna 14 ;!. Ali mi l.ihko poveste, sprašuje urednik imklic, nwlov kakega izjemi«» jHimembnegade vsi uredniki fu hi zatorej ostalo neznano? Najvel nobene takšne mojstrovine, kajti če obstaja, menite, da poznate eno, nc morete trditi, da je i : r a a n v vaših očeh, saj ni bila objavljen». >Se pi oofcene, in urednik ima prav. - T a argument ima kot tisti ti prejšnjth odstavkov. Realnost ni ti temu ali onemu »subjektu«, marveč je stanj« čemer je govor), ki je rezultat izpeljavi; postopk' določenih s soglasno sprejetim protokolom, vsakomur, da ponovi to izpeljavo, kolikorki I «lajanje knjig bi bil eder» takih protokolov, zg M 4. Ibaiiskijaiiska* prič» bodi« »i komur** komunist, potem lil U ni treha pričati, da je ib komunistična, ker priznava, da je komunist pristojna, da izpelje postopke za ugotavljanje družbe po svoji naravi komunistična. Zanese i laik zanese na biologa ali astronoma, ko gre. virusa ali nebute. & svojo privolitev odtegne ti komunist; Vračamo se torej k prvemu primer (»meni, da ne priznava ali noče priznati postop realnosti komunistične narave &aivikij»>vskediu ni mogoče jemati njegovega pričevanja kot nič b kot je pričevanje človeškega bitja, ki trdi, da Marsovci. »Zato ni nii presenetljivega, f e ib; vidi v delovanju opozicije zločinsko dejavnost gangsterizmu, špekulaciji iln. ... To je ap (Ztnovjev, 1(177: <61} Natančneje, to je učena I£l82) Ne pozna druge realnosti kot tiste, ki je monopol na jxx?topke /a ugotavljanje realnost 5 Razlika med komunizmom na ei nehulo je v teni, da obstajajo sredstva za opa»>\ - sta spoznavna predmeta » medtem ko je osopnica Jean-Francois lyotard NAVZKRIŽJE -ga uma, vendar tega predmet» ni mogoče