Darij Zadnikar Prenova uma -racionalna rekonstrukcija upanja i. Osemdeseta leta so v filozofskih razpravah potencirala nazore sumničenja, nezaupanja in dvoma. Sumiti se je začelo o mojstrih sumničenja, kakršna sta npr. Marx in Freud. Dvom nietzschejan-skega preroda je dosegel tisto torišče, do katerega je na začetku moderne filozofije pripeljal metodični dvom. Duhovno situacijo časa je zaznamoval razkol z lastno dobo. S seboj sprta moderna si je oblikovala imaginarij radikalnega razkola z lastno dobo v podobi postmodernizma, s katerim je konvergiral poststrukturalizem ob vspodbudi Nietzschejeve zapuščine spora z umom (sporazum -fonetična igra naključij). Ni več enotne resnice, smisla, družbe, subjekta ... Individuum je razdrobljen in zapuščen, rešitev je v opuščanju principa individuacije, v obuditvi dionizijskih in ekstatičnih moči notranje in zunanje narave. Ni več upanja, ni prihodnosti v trenutku, ki oznanja konec časa. Velike zgodbe so se razblinile, junaki so osmešeni, bojevniki duha brezdelni in odveč. Sprejemljiv je bil darkerski imidž osemdesetih in še celo meglena Ljubljana je v takšnem ozračju, četudi samo za trenutek v začetku desetletja, bila mesto, za katerega se je slišalo v svetovnem hrupu mladega rockovskega anarhizma. Osemdeseta so mimo! Devetdeseta prinašajo vdor živahnih barv, na ruševinah imperijev se budi upanje, prihajajo neki novi, obetavni ljudje. Ali ima cinično-pesimistični um prejšnjega desetletja kakšno alternativo, na katero NOYS nPAKTIKOZ 17 Darij Zadnikar 1 V La condition postmoderne Lyotard obtoži Habermasa, da vpeljuje metanaracijo emancipacije- bi se oprla sodobnost? Ali se lahko razkrojevalna negacija strdelih form moderne nadomesti s projekcijo odpravljanja njenih patologij? Ta projekcija mora ponuditi zadosten utopičen potencial, ki je podlaga upanja, hkrati pa se mora izogniti totalitarnim pastem vnaprej zamišljene resnice. Utopičnost bi ne smela neposredno zadeti vsebine, temveč proceduro, ki tvori umno podlago srečevanja raznolikosti. Skratka: utopičnost brez utopije! Od leta 1978 je bil Jürgen Habermas tako rekoč edini, ki je tvegal ostro razpravo z nietzschejanskim prerodom1 in njegovim neokon-servativnim korelatom. Njegovo vztrajanje pri multidimenzionalni ("mehki") teoriji racionalnosti in minimalni stopnji univerzalizacije v etiki, ki bi lahko ohranila temeljne emancipacijske potenciale razsvetljenskega projekta v dobi, ko ni več zgodovinskega subjekta emancipacije pa tudi, resnici na ljubo, Zgodovine ne, ni zbujalo samo dvoma, ampak tudi vtis o avtorjevi brezmejni naivnosti. Prav ta naivnost, če jo razumemo kot metodično nepriznavanje toposov, ki ima v svojem jedru prepričanje, da je nekaj vredno zavzemanja in iskanja, se danes lahko izkaže za tisto srečno držo, ki zagotovi umno podlago za needfor change, ki pa je ne narekuje revolucionarni utopizem, ampak ruševine neokonservativnega osiromašenja Zahoda in nacionalistično podivjane ruševine imperijev Vzhoda. Habermas je bil nekako predestiniran za spopad s sodobnim nihilizmom. K temu ga je obvezal lasten socialno-filozofski razvoj znotraj usode frankfurtske šole. Kritična teorija družbe tridesetih let se je na zgodovinskem ozadju vzpona fašizma in strahot druge svetovne vojne iztekla v "pesimizem" dialektike razsvetljenstva, negativne dialektike in enodimenzionalnega človeka. V temeljih tega razvoja je specifičen koncept instrumentalne racionalnosti, ki sta ga Adorno in Horkheimer razvila s tem, da sta izpeljala kon-sekvence Webrovega koncepta racionalizacije in Lukacseve teorije postvarjenja. Habermasu se je že kmalu postavilo vprašanje redefinicije pojma in vloge instrumentalne racionalnosti. Prav ta zastavek je rezultiral v teorijo komunikativne racionalnosti, s katero se je lahko soočil z izzivi osemdesetih. 2. Frankfurtska šola se je ves čas vrtela v historično spreminjajočem problemu razvitja emancipacijske teorije ob ne(z)možnosti emanci-pacijskih subjektov. Problem je v veliki meri povezan z levo heglovsko dediščino "udejanjanja ideje" (Feuerbach), kar potrebuje zgodovinski subjekt, ki ga Marx locira v proletariatu, hkrati pa ob profanem dejstvu, da so bili frankfurtovci različno, v različnih obdobjih, socialno-politično izobčeni in akademsko izolirani. Ta izvzetost iz neposrednega socialnega dogajanja, ki naj bi jih in-spiriral, in ki naj bi ga, nenavsezadnje, generirali s svojim teoretskim 18 NOYS nPAKTIKOZ Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja vpogledom, je rezultirala v notranjo napetost pri iskanjih emanci-pacijske teorije. Kritična teorija družbe je nadaljevanje refilozofikacije marksizma, ki sta jo zastavila Georg Lukacs in Karl Korsch2. Ključne točke njunega vpliva so: od Webra prevzeta teorija racionalizacije, Lukac-seva reinterpretacija Heglovih in Marxovih konceptov odtujitve in fetišizma v teoriji postvarjenja ter avtorefleksivno dojemanje revolucionarne teorije (aplikacija historične metode na historični materia-lizem). Ker je njuno delo nastalo v času revolucionarnih vrenj med evropskim delavstvom, se je zdelo razmerje teorije in prakse razmeroma enostavno, kajti teza, da je proletariat zgodovinski subjekt-objekt, je imela dozdevno empirično potrditev. Že ob izidu njunih del, ki sta bili ostro kritizirani na zasedanju kominterne, se je pokazalo, da to razmerje le ni tako srečno. Frankfurtovci delujejo v bistveno drugačnih razmerah. Dozdevni "zgodovinski subjekt" doživlja (po svoji "krivdi") vedno nove poraze (fašizem), razredna zavest je neodporna pred vedno novimi ideološkimi zvijačami, uporniški potenciali razvodenijo v integraciji s sistemom krasnega novega sveta malomeščanstva. V svojem začetku ter v tridesetih letih se je zdelo, da je interdisciplinarna združba frankfurtovcev še poskušala priskrbeti pozitiven program emancipacijske teorije oz. pozitiven pojem racionalnosti. Od tod tudi afirmativen odnos do filozofske tradicije, iz katere naj bi si prisvojili globlji pojem kriti~nega uma, ki je substancialen v tem smislu, da omogoča dostop do univerzalnih pojmov, vrednot, možnosti in objektivnih meril kritike. Racionalnost je dojeta v izvirnem razsvetljenskem in naravnopravnem duhu, kot filozofska kategorija, ki je neločljivo povezana z emancipacijskim interesom človeštva. Um in svoboda konvergirata. Horkheimer se je v tistem času še obračal na razredni subjekt zgodovine, ki je potencialno zmožen in s tem tudi poklican za družbeno udejanjanje uma. Problem je bil v tem, ker bi se tak teoretski pristop moral legitimirati v odzivu naslovnikov. Tega pa ni bilo. Zato je predstava o subjektivnem zaostajanju v konstelaciji možne socialne transformacije prispevala k vedno večji afirmaciji webrovske komponente v kritični teoriji družbe. Pri tem nimam v mislih zgolj pesimističnega prispevka predstave o "železni kletki", v katero nas ujame moderna, ampak tudi prispevka k pluralizaciji teorije. Dejstvo, da se imanentna protislovja produkcijskih razmerij niso izkazala za zadosten povod za revolucionarne družbene spremembe, je napotovalo k področjem študija, ki niso bila tradicionalno marksistično-ekonom-ska: k teoriji kulture, psihoanalizi, estetiki itd. Ta webrovska komponenta doseže vrh v Horkheimerjevem pojmu instrumentalne racionalnosti, ki se nanaša na stopnjujočo se politično in institucionalno obvladovanje družbenega življenja z vedno bolj učinkovitimi tehnikami gospostva, kakršne so razvile vojaške, birokratske, šolske, ekonomske in druge ustanove, ki jih še 2 Mišljena sta Korschevo delo Marksizem in filozofija ter Lukacseva Zgodovina in razredna zavest. NOYS nPAKTIKOZ 19 Darij Zadnikar 5 Pojem je mogoče najti v Predgovoru Fenome-nologije duha. dodatno podpira industrija množične kulture. Lukacseva predstava o proletariatu kot zgodovinskem subjekt-objektu nima več nikakršne vloge, saj ta zaradi svoje vraslosti v sistem ne more predstavljati grožnje njegove prekoračitve. Marxovo kritiko filozofskega idealizma pri frankfurtski šoli je nadomestila kritika instrumentalnega uma, tj. kritika znanstveno-tehnološkega uma, ki temelji na procesih družbenega racionaliziranja moderne in je dobil svoj nazorski izraz v pozitivizmu, ki postane Adornov in Horkheimerjev poglavitni ideološki nasprotnik. Ker se pa ta kritika ne more več sklicevati na privilegiran zgodovinski aspekt, ki omogoča pristop k resnici, kritika takorekoč izgubi svojo transcendentno osnovo in se lahko poslej vodi le imanentno. Imanentna kritika se zaradi svoje teoretske breztemeljenosti in ob apokaliptičnih razsežnostih druge svetovne vojne ni dolgo obdržala. Lukacsev pojem postvarjenja, ki še ni bil toliko neprozo-ren, da ne bi za njim uzrli postvarjujoče aktivnosti družbenih subjektov, transformira pri frankfurtovcih v predstavo o "totalizirajoči anonimnosti" gospostva. Posledica instrumentalne racionalnosti in procesov postvarjenja ter racionalizacije je popolna izguba svobode in avtonomije. Adorno, Horkheimer in delno Marcuse so pojave racionaliziranja in kulturnega relativizma, ki jih je preučeval Weber, vedno bolj dojemali kot izraze same strukture zahodne racionalnosti. Tako je postajala imanentna kritika, ki je izraščala iz krčev zgodovinskega razvoja, zaradi česar bi ji še lahko pripisali nekakšen substancialen "interes", analogen razrednemu interesu ali pa naravnopravnemu interesu za resnico in pravičnost, vedno bolj totalna oz. negativna kritika (Hegel bi jo poimenoval "metanje v prepad"3). Instrumentalni um ni bil več vezan na določen družbeni razred, družbo ali obdobje. Zato se ni več kritizirala posebna "deviantna" forma uma, temveč strukturna določenost zahodne racionalnosti nasploh. Horkheimer in Adorno sta izhajala iz predpostavke, da je razsvetljenski projekt, ki je imel namen osvoboditi ljudi mita in neznanega nasploh, postal sam sebi namen in se sprevrgel v svoje nasprotje. Ta fenomen je dialektika razsvetljenstva, ki v bistvu ni nič drugega kot nova in učinkovitejša forma gospostva. Groza pred neznanim, tujim in nedoumljivim se je spremenila v strah pred vsem, kar ni standardizirano, kalkulirano, normalizirano, manipuli-rano in instrumentalizirano. Napredek znanstveno-tehnološkega znanja, ki je obetal resnično svobodno skupnost, se je usmeril izključno v Baconovo vizijo gospostva nad notranjo in zunanjo naravo ter družbo. To, kar je Lukacs analiziral kot popredmetenje zavesti, je bila cena, ki so jo morali plačati potencialno osvobojeni subjekti pri premagovanju materialne nuje. Razkrojevalna moč zahodnega uma je razkrojila mitsko zavest, da bi se lahko vzpostavila kot mit, kot gospostvo, ki je nevprašljiv tabu. Po sledi Webrovih analiz procesov racionalizacije sta Adorno in Horkheimer prispela 20 NOYS nPAKTIKOZ Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja do logike identitete kot temeljne strukturne značilnosti zahodnega uma, ki generira lastno iracionalnost. Moč abstrakcije uma reducira neidentično na identiteto, producira pojme in tako razdre drugost drugega4. Racionalnost v tej perspektivi izgubi svoj emancipativni potencial, ki ji ga je podelilo razsvetljenstvo. Um je reduciran na čisti instrumentalni preostanek in izgubi funkcijo kritičnega merila, po katerem se lahko transformira obstoječa družba. Osvobajanje bi se v tem okviru lahko razumelo le kot radikalen razkol s "formalno racionalnostjo", "instrumentalno racionalnostjo" in "enodimenzionalnim mišljenjem". 4 M. Horkheimer in T. W. Adorno, "Pojem razsvetljenstva", v: Kritična teorija družbe, MK, Ljubljana 1981. 5 R. Roderick, Habermas und das Problem der Rationalitat, Argument, Hamburg 1989. 3. Če je frankfurtska šola v začetku še predpostavljala, da je družbena racionalnost umeščena v zgodovino in objektivna ter tako zmožna preseganja lastnih omejitev v toku imanentne kritike, ki bi zarisala obrise takšne racionalnosti, je njen razvoj peljal k dvomu o možnosti formulacije takšnega pojma in opustitvi tega projekta z radikalno kritiko uma. Navkljub bistroumni identifikaciji totalitarnih trendov v poznem (demokratičnem) kapitalizmu pa odpira njihova teoretska elaboracija vrsto skorajda nerešljivih problemov, na katere opozori Habermas. Kritična teorija družbe je imela ves čas poseben status na meji med znanostjo in filozofijo. Zaradi tega je morala kontinuirano premišljati svoje razmerje do temeljnih filozofskih kategorij in tradicij ter razgaljati ideologem vrednostno nevtralne znanosti, ki bi ji bilo potrebno zoperstaviti alternativni model. Tradicionalni filozofiji in znanosti se očita, da zakrivata temeljne človeške interese in materialne življenjske pogoje, ki so v temeljih njunega "čistega" raziskovanja. Na ta način, s svojo kontemplativno držo, pristajata na status quo ter sta nesposobni spoznanja svoje povezave z zgodovino in družbo. V tej optiki ni podlegla ideologiji zgolj filozofija, kot je menil Marx, ampak tudi dozdevno "objektivna" znanost. Zato je kritika ideologije temeljna preokupacija frankfurtske šole. Ta kritika je, po mnenju Ricka Rodericka5 kantovska, kolikor določa pogoje in nujne meje, ki omogočajo tak način mišljenja, ter marksovska, kolikor razkriva skrito jedro materialnih družbenih pogojev, da bi se tako lahko razkrile tudi tendence po nujnem prevratu teh razmerij. Model zaide v težave ob vprašanju garancij za to, da kritika vseh možnih pačenj družbenih fenomenov ni sama izpostavljena ideološkim mehanizmom pačenja (privilegiranega gledišča zgodovinskega subjekt-objekta namreč v poznem kapitalizmu ni mogoče zaslediti - kritika nima transcendentalnega oporišča). Na kaj se lahko sklicuje kritika pri utemeljevanju svojih lastnih kritičnih norm, da bi tako dokazala svojo kompetenco in legitimnost? NOYS nPAKTIKOZ 21 Darij Zadnikar 6 J. Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 24, Globus, Zagreb 1988. Poseben teoretski status kritične teorije družbe zahteva takšen temelj kritike, ki je umeščen v družbeno dejanskost tako, da ne priznava njenega statusa quo. Takšna normativna utemeljitev kritike pomeni tudi formulacijo teorije racionalnosti v njeni izvirni emanci-pativni konotaciji (um, svoboda, pravičnost). Problem je tudi v tem, da ni jasno, na koga se takšna teorija družbe sploh obrača, kdo je njen naslovnik, ki bi jo lahko s svojim odzivom, akcijo in inspiracijo legitimiral? Ali, povedano z drugimi besedami, kakšen je odnos takšne teorije do družbene prakse? Kako naj bi kritična teorija družbe presegla brezno med teorijo in prakso oz. kontemplativnost, ki jo očita drugim teorijam, če pa sama ni zmožna definirati tega razmerja in svoje vloge v njem? Problemu delujočega subjekta se ni mogoče izogniti, ne da bi hkrati zapadli kontemplativnemu značaju, kakršen zaznamuje teorije, ki jih kritizira frankfurtska šola. Za vse te aporije naj bi bila kriva k subjektu naravnana filozofija, ki obvladuje moderno misel in ji ni ušla niti ta veja kritike Hegla, ki sega od mladoheglovcev prek Marxa do frankfurtske šole, pa četudi se je zavedala tega problema in ga poskušala preseči, zlasti s kritiko filozofskega idealizma. Senco Descartesovega res cogitans je mogoče zaznati v vseh modernih filozofskih konceptih, kjer se pojavlja struktura samonanašajočega se spoznavnega subjekta, ki se dvigne nad sabo kot objektom, da bi se tako spekulativno dojel. Tako postanejo vse dejanske manifestacije družbenega življenja utelešenja principa subjektivnosti. Ta princip subjektivnosti ima po Habermasovem mnenju moč, da pripomore k oblikovanju refleksivne forme zavesti svobode, ki spodkoplje tradicijo, je pa preveč enostranski in nima pozitivne moči sinteze, ki jo je nekdaj zagotavljala religija. Z drugimi besedami, princip subjektivnosti in struktura samozavedanja nista zadosten vir družbene normativne orientacije: "Zdaj je vprašanje, ali se iz subjektivnosti in samozavedanja sploh lahko pridobijo merila, ki so izvzeta iz modernega sveta, vendar pa hkrati veljajo za orientacijo v njem, to pa tudi pomeni za kritiko s seboj sprte moderne."6 Hegel ne velja samo za primer prenabuhlosti te subjektno centrirane filozofije, za Habermasa je tembolj primer zamujene priložnosti. Heglova fenomenološka samorefleksija preraste dogmatizem z refleksivno rekonstrukcijo samoformativnih procesov duha. Ta kritična refleksija ni absolutna, temelji na nečem prvotnem, kar ima za svoj predmet, v katerem simultano izvira. Fenomenološka refleksija sledi svoji genezi skozi zaporedne stopnje manifestacij zavesti. To gibanje kombinira um in interes, kajti na vsaki stopnji sta oba presežena: pogled na svet in forma življenja. Izkušnja refleksije napreduje kot determinirana negacija, ki varuje pred praznim skepticizmom. Naš pojem "preseganje" je najbližji pojmu Aufhebung, ki hkrati označuje odpravljanje in ohranjanje. Tako je strukturirana kritična zavest, ki napreduje po poti determi- 22 NOYS nPAKTIKOZ Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja nirane negacije, ter obenem poskuša razumeti kontekst lastne geneze, tj. samoformacijskega procesa, ki jo ustvarja. Sistematično ponavljanje manifestacij zavesti predstavlja zgodovino, v kateri je na vsaki novi stopnji nov vpogled potrjen z novo držo. Fenomenološka refleksija je način refleksije ali samospoznavanja, kjer sta teoretični in praktični um eno. Kritična zavest se izkaže za absolutno vedenje, fenomenološka izkušnja pa je vedno znotraj medija gibanja absolutnega duha. Fenomenologija postane metafizična filozofija duha, ujeta v past descartovskega refleksivnega subjekta. Pri mladem Heglu še odkrijemo poskuse preseganja subjektno centriranega pojma uma. Nedvomno je represivnost uma vsebovana prav v strukturi samonanašanja, tj. v razmerju subjekta, ki iz samega sebe tvori objekt. Um, utemeljen na subjektivnosti, denuncira vse neprikrite forme dominacije in odtujitve zgolj zato, da bi sam vsilil despotijo racionalnosti (objektivnosti, pozitivi-tete). Ta Heglov očitek se bistveno ne razlikuje od poznejših, motivno različnih kritik racionalnosti pri Marxu, Nietzscheju, poznih frankfurtovcih in poststrukturalistih. Kaj je omenjena Heglova zamujena priložnost, kot jo vidi Habermas? Nasproti avtoritarnim utelešenjem subjektno centriranega uma postavi Hegel koncept spravljivega uma, ki se izraža v nravni družbi (občestvu, totaliteti). Tu pride do izraza moč intersubjektivnosti ("ljubezen", "življenje"), tako da je namesto refleksivnega nanašanja subjekta in objekta mogoče zaznati potencialno komunikativno posredovanje subjekta. Vendar pa Hegel ni izkoristil prav te možnosti razvoja svoje filozofije. Kar zadeva zdaj Habermasovo kritiko enostranskosti Dialektike razsvetljenstva, je ta strukturno analogna Sartrovi kritiki tradicionalnega razumevanja razmerja eksistence in esence. Kolikor se je ohranjala predpostavka demiurga, se je po rokodelskem modelu ohranila tudi prednost esence pred eksistenco. Razsvetljenstvo ni več potrebovalo hipoteze boga, je pa v moderni filozofiji še vedno ohranilo koncept prednosti esence pred eksistenco. Podobna je situacija pri subjektno centriranem razumevanju biti: subjektivistična komponenta je zabrisana, ohranjata pa se logika in vzor refleksivnega razmerja. Tej logiki subjektno centrirane filozofije je podlegel tudi webrovski pojem totalizirajoče instrumentalne racionalnosti. Weber je stvari razumeval instrumentalno, ker je o njih razmišljal v kategorijah razmerja subjekt-objekt. Ker je to razmerje strukturirano po monološkem vzoru, vedno znova reproducira in projicira subjekt-objekt vzorec. Tudi Horkheimerjev in Adornov koncept instrumentalnega uma naj bi bil predvsem plod reprodukcije tega vzorca oz. kritika instrumentalnega uma, razvita znotraj meja filozofije zavesti, kjer se ne more osvoboditi instrumentalizma, ki je impliciten formulaciji subjekt-objekt. Zato tudi paradoks razsvetljenstva, ki si svoj emancipacijski potencial razvije v filozofiji zavesti, konča pa v legitimiranju form institucionalne represije. N O Y S nPAKTIKOZ 23 Darij Zadnikar 7 Ce se spomnimo Heideggerja, vidimo, da ima lahko ta problem globoke teoretske implikacije in ni zgolj biografski kuriozum. Če je tako, je treba razviti pojem racionalnosti, ki bo ubežal omejitvam in diktatu filozofije subjekta, čigar monološki model racionalnosti je preozek ter konča bodisi v heglovski spravi z represivnostjo obstoječega ali pa v webrovskem pesimizmu. Monološko paradigmo naj bi zamenjala dialoška. 4. Habermasa je že na samem začetku odbijal pesimizem negativne dialektike, iz njegovih biografskih poročil pa sklepamo, da je bila drugačna teoretska naravnanost tudi generacijske narave. Habermas sodi v prvo nemško povojno generacijo, ki si ni umazala rok z nacizmom, hkrati pa je dregnila v zid molka, ki so ga starejši zgradili okoli vprašanja svoje vloge v nacionalsocializmu.7 Poleg tega se je povojna Nemčija ukvarjala predvsem z vprašanjem obnove demokratičnih institucij, torej s povsem pozitivnim ("optimističnim") programom. V Strukturni spremembi javnosti (1962) še vedno uporablja imanentno kritiko po zgledu učiteljev. Pojem javnosti se v tem delu zoperstavlja njenim omejenim zgodovinskim manifestacijam. V delu pa se že zarisujejo tudi nekatere ideje komunikativno pojmovane racionalnosti. Javnost (deloma) sestavljajo občani, če se ne združujejo kot državni subjekti ali privatni podjetniki, ampak sestavljajo svobodno in odprto občestvo, zato da bi razpravljali o stvareh splošnega interesa. Nedirigirana enakopravna javna diskusija formira diskurzivno oblikovanje volje, usmerjeno v konsenz, ne da bi se pri tem sklicevala na avtoriteto ali tradicijo. V tej obliki ima javno mnenje avtoriteto "gospostva uma", ki je zmožno artikulacije obče volje (interesa). Na dejanski historični ravni se to javno oblikovanje volje zaradi vpliva privatne lastnine, komercializacije medijev, posegov države in velikega kapitala ter scientizma ni nikoli uresničilo, tako da je Habermas skeptičen ob vprašanju možnosti vnovične repolitizacije javnosti. Vseeno pa ostane v ozadju teoretski novum diskurzivnega pojma javnosti, ki je usmerjena v razumevanje in sporazum. Prek Teorije in prakse (1963) do Spoznanja in interesa (1968) se metoda imanentne kritike povsem izgubi, ker bi sicer tudi Habermasa vodila prek popolnega relativizma v totalno kritiko, kot jo razberemo v Dialektiki razsvetljenstva. V delu Tehnika in znanost kot "ideologija" (1968) vzame za izhodišče Marcusejevo kritiko tehnologije in znanosti, ki ju slednji poveže z obliko dominacije. Tehnologija je namreč zgodovinsko socialni projekt, v katerem se zrcalijo vladajoči interesi družbe in njihove manipulativne namere v zvezi z naravo in ljudmi. Dominacija je torej, po Marcuseju, neločljivo vsebovana v sami tehnični racionalnosti. Habermas se v grobem strinja s potrebo po kritiki instrumentalne racionalnosti, le da meni, da je tovrstno zavračanje znanosti in 24 NOYS nPAKTIKOZ Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja tehnike romantično. Pri Marcuseju se skozi predstavo o "novi znanosti" pojavlja mistična ideja o vstajenju padle narave, ki jo najdemo pri Schellingu, v Marxovih Pariških rokopisih, pri Ernstu Blochu ter seveda pri drugih frankfurtovcih. Čeprav ne zanika političnega aspekta tehnologije nasploh, Habermas loči specifične historične forme znanosti in tehnologije, ki so odvisne od spremenljivih institucionalnih določitev, medtem ko je njuna temeljna logična struktura utemeljena v sami naravi smotrno racionalnega ravnanja. Humanejša nadomestitev znanstveno-tehnološkega napredka ni možna - tehnologija je predvsem projekt človeškega rodu kot celote, ki ga ni mogoče zgodovinsko preseči. Pravi problem ni tehnični um kot tak, marveč njegova univerzalizacija, tj., da se razsvetljenski pojem racionalnosti podredi izključni veljavi znanstvenega in tehnološkega mišljenja (redukcija praxis na techne), ter vdor te mentalitete na vsa področja družbenega življenja. Rešitev tega problema torej ni v radikalnem razkolu s tehničnim umom, ampak njegova ustrezna umestitev znotraj širšega pojma racionalnosti. Habermas se nekako vrne na originalne pozicije frankfurtske šole tridesetih let in njenega načrta kritične teorije družbe, ki je hkrati pozitiven socialnokritični program. Zato so vnovič preverjene vse teoretske determinante, ki oblikujejo frankfurtsko šolo: Kant, Hegel, Marx, Lukacs in Weber. Ta reinterpretacija lastnih teoretskih virov je pri Habermasu navzoča še nadaljnjih dvajset let, do danes, ko se zaradi obsega in kakovosti svojega dela ne uvršča med pasivne nadaljevalce kritične teorije družbe, temveč med njene bistvene in sodobne ustvarjalce. Ker pa se je pokazala potreba po oblikovanju širšega in pozitivnega pojma racionalnosti, je Habermas v tem času ubral epistemološko pot utemeljitve teorije kognitivnih interesov. Za Habermasovo argumentacijo je temeljna trditev, da človeški rod na specifičen način organizira svojo izkušnjo v formi kognitivnih interesov, ki apriorno konstituirajo naše spoznanje. Ti interesi, ki uravnavajo človeški spoznavni potencial, imajo transcendentalni pomen, hkrati pa izhajajo iz dejanskih življenjskih sklopov, zato jih imenuje kvazi-transcendentalne. Temeljna interesna struktura je hkrati rezultat biaspektnega umevanja človeka kot instrumentalno delujočega in govorečega bitja. Ljudje morajo to, kar je nujno za njihovo materialno preživetje, producirati v manipulatibilnem soočenju z naravo, hkrati pa morajo medsebojno komunicirati tako, da intersubjektivno uporabljajo skupnostno določene simbole. Tako ima vrsta interes za spoznavno produkcijo, ki vključuje gospostvo nad predmetnim svetom pa tudi komunikacijo. Temu priključi še tretji interes, v katerem lahko neposredno razberemo Kantov pojem razsvetljenstva. Prisvajanje človeškega življenja je refleksivno, človek je sposoben racionalnega ravnanja, kar implicira takšno spoznavno produkcijo, ki ima interes po avtonomiji in NOYS nPAKTIKOZ 25 Darij Zadnikar odgovornosti. Tehničnemu in praktičnemu interesu se pridruži še emancipacijski interes. Tehnični, praktični in emancipacijski kognitivni interes, ki se razvijejo v medijih dela, interakcije in oblastnih razmerjih, omogočajo strukturiranje empirično-analitične (obvladovanje zunanjih pogojev), hermenevtične (komunikacija) in kritične (samorefleksija) znanosti. To razlikovanje je epistemološko in se ne nanaša na posamične "svetove", ampak na različne orientacijske sklope znotraj enega "sveta". Ena perspektiva nam kaže gibanje objekta, dogajanja in procese, ki se lahko kavzalno razložijo, druga komunicirajoče subjekte, katerih govorico in ravnanje lahko razumemo. Empirično-analitično raziskovanje je utemeljeno v sistemu obnašanja instrumentalnega ravnanja. Metodološke determinante, ki so konstitutivne za takšno raziskovanje, izhajajo iz struktur človeškega življenja, iz imperativov vrste, ki se delno reproducira skozi smotrno racionalno ravnanje, povezano s kumulativnimi procesi učenja. Ti procesi se morajo ohranjati v obliki metodičnega raziskovanja zato, da ne bi bilo ogroženo samoformiranje vrste. Instrumentalna racionalnost ni dojeta kot nesrečna usoda, ampak kot nujna komponenta vrste, ki pod določenimi historičnimi pogoji dobi negativno vlogo, ker dominira nad drugimi modusi racionalnosti. Hermenevtične znanosti so utemeljene v sistemu interakcij, ki jih posreduje vsakdanja govorica. Hermenevtično raziskovanje vodi specifični kognitivni interes, tj. praktični interes, ki temelji v imperativih sociokulturnega življenja. Preživetje družbenih individuumov ni odvisno samo od materialne manipulacije, ampak tudi od intersubjektivnega razumevanja, na katerem temelji komunikativno ravnanje. V svoji idealno regulativni razsežnosti je to odvisno od neoviranega sporazuma in odprte intersubjektivnosti. Ti pogoji že nakazujejo kvazi-transcendentalno podlago emancipacijskih prizadevanj, saj je družbena stvarnost ponavadi daleč od teh komunikativnih idealov. Hermenevtično razumevanje zagotavlja v ravnanje orientirano samorazumevanje posameznikov in skupin znotraj kulturnih tradicij pa tudi vzajemno razumevanje med različnimi akterji. Treba je izločiti nevarnost komunikativnega zloma na ravni posameznikove individualne življenjske zgodovine in kolektivne tradicije (vertikalna dimenzija) ter na ravni posredovanja različnih tradicij posameznikov, skupin in kultur (horizontalna raven). Če je ta komunikacijski tok moten ali prekinjen in je medsebojno razumevanje okostenelo ali pa razpade, potem je ogrožen elementaren pogoj družbene reprodukcije, ki ni manj pomemben od instrumentalnega ravnanja, ampak se z njim prekriva, t.j. ogrožena je možnost sporazuma in nenasilnega priznavanja. Ker je to predpostavka prakse, se interes, ki konstituira vednost humanističnih ved, imenuje praktični interes. Logika raziskovanja v 26 NOYS nPAKTIKOZ Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja humanističnih vedah je zato povsem drugačna od tiste v naravoslovju. Medtem ko je slednje usmerjeno na tehnični nadzor, so hermenevtične znanosti usmerjene k transcendentalni strukturi različnih aktualnih form življenja, kjer je realnost interpretirana glede na specifično gramatiko pogledov na svet in ravnanj. Habermas v svoji določitvi tehničnega kognitivnega interesa empirično-analitičnih znanosti in praktičnega interesa historično-hermenevtičnih znanosti ni originalen, ampak se naslanja na Diltheya, Pierca, Poppra, Piageta in Gadamerja. Njegovo delo je bolj originalno ob vprašanju utemeljitve emancipacijskega interesa in kritične znanosti, kar je prvoten motiv njegove obnove kritične teorije družbe. Medtem ko sta tehnični in praktični interes povezana z imperativi dela in interakcije ter se na podlagi globoko ukoreninjenih struktur izkušenj in ravnanj vključujeta v sociokulturni sistem razmeroma stabilno in invariantno, ima emancipacijski spoznavni interes izpeljani status. To nikakor ne pomeni, da je ta tretji kognitivni interes manj pomemben. Človeški interes po avtonomiji in odgovornosti (Kant) je umeščen v samo strukturo človeške komunikacije (je "apriorna"), ki je optimalna v pogojih, ko je ne ovira zunanja dominacija. Emancipacijski interes se zariše prav na ozadju sistematično motene komunikacije s strani ideološke in oblastne dominacije. Ta interes se razvije v tolikšni meri, kolikor se uveljavlja represivna sila normativnega izvajanja oblasti, ki sistematično in permanentno ovira komunikacijo ter se v tem smislu uveljavlja kot institucionalizirana represija. Delo in interakcija sta invariantna konstituensa sociokulturne forme življenja, sistematično motena komunikacija pa ne. Emancipacijski interes je torej hkrati derivativen in fundamentalen. Neovirana, vzajemna komunikacija pa ne more obstajati, dokler ne spoznamo in ne vzpostavimo materialnih družbenih pogojev, ki so potrebni za vzajemno komunikacijo. Habermasu najbližji predstavi o znanosti, ki bi ju vodil emancipacijski interes, sta Marxova kritika ideologije in Freudova psihoanaliza. Dogmatično fiksiranost na tradicijo je mogoče preseči s kritično samorefleksijo, ki jo filozofsko kategorizira nemški idealizem od Kanta prek Fichteja do Hegla. Heglove forme pojavljanja zavesti kot gibanja absolutnega duha je zdaj mogoče razumeti kot strdele forme življenja ali konstelacije oblasti in ideologije, ki pa jih spodkopava razvoj produkcijskih moči. Kritično-revolucionarna aktivnost zatiranih razredov in njihova refleksivna kritika ideološko zamrznjenih form zavesti prispevata k preseganju teh okostenelih form življenja. Samorefleksija je tisti metodološki okvir emancipacij-sko usmerjene kritične teorije, ki pripomore, da se subjekti osvobodijo odvisnosti od hipostaziranih moči. Subjekti kritične teorije ne zavzemajo kontemplativne ali scientistične drže nad historičnimi procesi človeškega razvoja, ampak sebe razumejo kot del tega procesa, kot "zgodovino pojavljajoče se zavesti", o kateri reflektirajo NOYS nPAKTIKOZ 27 Darij Zadnikar s "Uvod" v Habermas tako, da kritiko ideologije naravnajo tudi nase. Samorefleksijo andModernity, ki ga je determinira emancipacijski kognitivni interes. Marxovo izvirno uredil isti avtor. 1111 utemeljitev kritične teorije družbe glede na opisani kriterij emanci- pacijske teorije omejuje to, da reducira samoformativni proces človeške vrste na delo (instrumentalno racionalnost), tako da se zaradi tega tudi njegova kritika ideologije (sistematično ovirane komunikacije) izteka v odkrivanje materialno-ekonomskih determinant idej, vloga simbolno strukturirane interakcije pa ostane skrita. Tu je treba iskati tudi vzroke Marxovega "scientizma", ki naj bi njegovo kritično teorijo oblikoval po modelu naravoslovja. V skladu z motivi svojih učiteljev tudi Habermas vidi v psihoanalizi primerno teoretsko dopolnilo kritike politične ekonomije za rekonceptualiza-cijo kritike ideologije in oblastnih razmerij, čeprav tudi Freudu očita podobne scientistične omejitve kot jih najdemo pri Marxu. Habermas opre svojo utemeljitev emancipacijskega kognitivnega interesa na koncept samorefleksije, za katerega se ne bi moglo reči, da se izmakne pastem subjektno centrirane filozofije, ki je pripeljala v slepo ulico pesimističnega pojma instrumentalne racionalnosti. Habermas je torej tu v nevarnosti, da se sam zaplete v problem, ki ga je hotel razrešiti. Tudi teoretska razprava, ki je sledila izdaji Spoznanja in interesa, je bila usmerjena proti enostavni identifikaciji refleksije in praktičnega delovanja (Karl-Otto Apel). Nadaljnje teoretske rešitve so morale biti usmerjene v krepitev dialoškega (komunikativnega) pojma racionalnosti, zato da bi se ubežalo aporijam kategorialnih preostankov subjektno centrirane filozofije. Richard J. Bernstein8 povzema štiri ključne probleme teorije kognitivnih interesov, ki so napeljevali k podrobnejši razdelavi teorije komunikativne racionalnosti. Prvič: pojem refleksije in samorefleksije pri Habermasu ne loči dveh različnih kontekstov. Prvi izhaja iz Kantovega pojma samorefleksije uma o pogojih lastne udeležbe. Um lahko samorefleksivno dojame univerzalne in nujne pogoje same možnosti teoretskega vedenja, praktičnega uma in teleoloških ter estetskih sodb. Drugi koncept samorefleksije se nanaša na osvoboditev subjekta odvisnosti od hipostaziranih sil. Tu gre za emancipacijski pojem samorefleksije v pravem pomenu besede, ki je obdelan v Kantovem pojmovanju razsvetljenstva. Četudi sta ta dva konteksta ločena, sta hkrati medsebojno povezana. Emancipacijska samorefleksija je odvisna od racionalne rekonstrukcije univerzalnih pogojev uma. Šele ko razumemo naravo in meje teoretičnega in praktičnega uma, postane doumljivo in možno specificirati, kaj je treba storiti, da bi se dosegla avtonomija in razsvetljenstvo. Drugi problem izhaja iz določitve kvazi-transcen-dentalnih spoznavnih interesov, ki so konstitutivni za vedenje. Ti so temeljni in neizogibni, utemeljeni v naravi človeškega bitja. Vendar, po Kantu, univerzalnosti in nujnosti sintetičnih apriornih trditev ni mogoče upravičiti, če jih ne "očistimo" empirične vsebine. Četudi je Habermasu blizu ideja o identifikaciji temeljnih struktur, pravil in 28 NOYS nPAKTIKOZ Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja kategorij, ki jih predpostavlja um in komunikativno ravnanje, se hkrati ne strinja s čisto transcendentalno filozofijo. Poleg prefiksa "kvazi" pa v Spoznanju in interesu ni natančneje obdelal razmerja med nujnimi univerzalnimi pogoji komunikativnega ravnanja in racionalnosti ter znanostjo, ki bi te pogoje elaborirala. Skratka: ni pokazal "tretje poti" med čistim historicizmom (kontekstualizmom, relativizmom ipd.) in čistim transcendentalizmom. Tretji ugovor je tu že omenjen. Epistemološka pot v Spoznanju in interesu se ne izloča v zadostni meri iz filozofije zavesti in subjektivnosti. Kartezijanski okvir onemogoča jasno izdelavo intersubjektivnega (dialoškega) pojma racionalnosti. Celo izraz "intersubjektivnost" bremeni filozofija subjekta, ker vsiljuje podobo interrelacije samozadostnih subjektov, namesto da bi razložil, kako se ti subjekti konstituirajo v družbeni interakciji. Tako ni mogoče misliti izvirne pluralnosti akterjev. Četrti očitek je usmerjen na to, da je Habermas kantovsko usmerjen v vprašanje možnosti kritične teorije družbe, manj pa v njeno vsebinsko izdelavo. Postavljanje Marxa in Freuda za vzor kritične znanosti, je - ob vsem, kar jima očita - očitno premalo. 5. Omejitve, ki jih je postavljala teorija kognitivnih interesov, so vodile v predelavo, ki ima značilnost preobrata filozofske paradigme. Trihotomija kvazi-transcendentalnih interesov Spoznanja in interesa je zdaj9 konceptualno transformirana v nov register teorije komunikativnega ravnanja, ki se izmika pastem filozofije zavesti. Razlikovanje med tehničnim, praktičnim in emancipacijskim interesom je umeščeno v temeljno kategorialno razliko med ciljno-racionalnim in komunikativnim (simbolnim) ravnanjem. Komunikativna paradigma ali paradigma sporazumevanja bi morala odpraviti pomanjkljivosti prejšnje filozofije zavesti. Nova paradigma temelji na performativni drži udeležencev interakcije, ki usklajujejo svoje načrte delovanja tako, da se sporazumevajo. Če kak posameznik izvaja govorno dejanje, kdo drug pa zavzema do tega svoje stališče, potem gre za interpersonalno razmerje, ki ga strukturira sistem vzajemno križajočih se perspektiv udeležencev, ki mu na slovnični ravni ustreza sistem osebnih zaimkov. Kdor se je izuril v tem sistemu, je sposoben v performativni drži prevzemati ter medsebojno transformirati perspektive prve, druge in tretje osebe. Takšna drža udeležencev jezikovne interakcije omogoča drugačno nanašanje subjekta nase, kot zgolj objektivirajoče pozicije (subjektobjekt), ki izhaja iz razmerja opazovalca nasproti entitetam sveta. Perspektiva opazovalca (kontemplativna drža) nujno vodi v tran-scendentalno-empirično podvojitev samorazmerja: enkrat je pred nami subjekt kot obvladujoča nasprotnost celote, v kateri se drugič pojavlja kot zgolj delna entiteta. Med obema ekstremoma transcen- 9 Prvi in drugi del Theorie des kommunikativen Handelns (1981) ter Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns (1984). NOYS nPAKTIKOZ 29 Darij Zadnikar dentalnega in svetnega empiričnega jaza ni možno posredovanje. Če izhajamo iz jezikovno posredovane intersubjektivnosti, pa teh skrajnosti sploh ni. Tedaj je ego v interpersonalnem razmerju, ki mu omogoča, da se nase kot na udeleženca interakcije nanaša iz izmenjujočih se perspektiv. V refleksiji iz perspektive udeleženca se izmaknemo objektiviranju, ki je rezultat refleksivno-kontemplativne drže. Medtem ko pred kontemplativnimi pogledi (tretje osebe), najsi so usmerjeni navzven ali navznoter, vse skameni v predmet, pa se v performativni drži prva oseba nanaša nase z gledišča druge osebe in rekonstruira dejanja, ki jih je izpeljala. Na mesto refleksivno opredmetenega vedenja (samozavedanja) stopa ponavljajoča se rekonstrukcija uporabljenega vedenja. Intuitivna analiza samozavedanja transcendentalne filozofije se v novi paradigmi preoblikuje v okviru rekonstruktivnih znanosti, ki poskušajo iz perspektiv udeležencev v diskurzih in interakcijah pojasniti predteoretsko (implicitno prisotno) znanje pravil kompe-tentno govorečih, delujočih in spoznavajočih subjektov glede na uspešnost ali popačenje njihovih komunikativnih izrazov. Transcen-dentalno-empirična podvojitev odpade tudi zaradi tega, ker se rekonstrukcija ne nanaša več na kraljestvo inteligibilnega, ki je onkraj pojavov, ampak na dejansko praktično znanje pravil, ki je sedimentirano v pravilno generiranih govornih izrazih. Rekonstruktivne znanosti, ki osvetlijo globinsko gramatiko in pravila "predteoretskega" vedenja, s tem preučujejo simbolno strukturo družbene realnosti. Racionalne rekonstrukcije teh znanosti so usmerjene k eksplikaciji univerzalnih kompetenc vrste. Tu se Habermas opre na primere generativne gramatike N. Chomskega, ki se ukvarja z lingvistično kompetenco, ki se lahko pojmuje kot obvladovanje sistema pravil prirojenega jezikovnega mehanizma. Podobne univerzalno-rekonstruktivne spodbude najde tudi v teoriji kognitivnega razvoja J. Piageta in v teoriji moralnega razvoja L. Kohlberga. Vse te rekonstruktivne znanosti so empirične, vendar jih, ker niso usmerjene v kontrolo objektivnosti, ne moremo šteti med empirično-analitične. Habermasov prispevek k rekonstruktivnim znanostim je teorija komunikativnega ravnanja in racionalnosti, v kateri identificira in razjasni tiste pogoje, ki jih zahteva človeška komunikacija. Sem se umešča univerzalnapragmatika, ki nam omogoča, da specificiramo prispevek in omejitve drugih rekonstruktivnih znanosti, kajti vse človeške simbolne kompetence predpostavljajo univerzalno kompetenco vrste, da komunicira. Tako se lahko v univerzalnih terminih rekonstruirajo ne samo ozko lingvistične (fonetske, sintaktične in semantične) značilnosti izjav, ampak tudi določene pragmatične značilnosti govorice. Univerzalna pragmatika obravnava elementarne dele govorice enako kot lingvistika obravnava elementarne dele jezika (stavke). Namen rekonstruktivne lingvistične analize je opis pravil, ki jih mora obvladati kompetenten 30 NOYS nPAKTIKOZ Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja govorec, da bi tvoril gramatično sprejemljive stavke. Splošna teorija govornih aktov pa opisuje pravila, ki jih obvlada kompetenten govorec in so potrebna za posrečeno uporabo stavkov v govoru, ne glede na posebne jezike in naključne kontekste. Komunikativna kompetenca sestoji iz: 1. kognitivne kompetence - obvladovanja pravil formalnih logičnih operacij, kar je preučeval Piaget; 1.1 obvladovanja pravil za oblikovanje gramatično dobro formiranih stavkov (tj. lingvistična kompetenca Chom-skega); 1.2 obvladovanje pravil za oblikovanje govornih izrazov (univerzalna ali formalno pragmatična pravila, ki jih preučuje Habermas); 2. govorne kompetence - obvladovanje lingvističnih pravil za ustvarjanje situacije možnega razumevanja, ki se deli na: 3. interaktivne kompetence ali kompetence vlog - obvladovanja pravil za udeležbo v vedno bolj kompleksnih oblikah interakcije. Univerzalno pragmatičen model govorice modus komunikacije kognitiven interaktiven ekspresiven veljavnostna zahteva, ki določa temo resnica pravičnost, primernost iskrenost tema propozicijska vsebina interpersonalni odnos govorna namera tip govornega ravnanja konstativ regulativ reprezentativ področje realnosti svet zunanje narave naš svet družbe moj svet notranje narave obče funkcije govornih ravnanj predstavljanje stanj stvari vzpostavljanje interpersonalnih odnosov izražanje subjektivnih doživljajev univerzalno pragmatične subteorije teorija elementarnih stavkov teorija ilokucijskih ravnanj teorija intencionalnih izrazov Teorija govornih aktov odpira vpogled v komunikativno interakcijo, ki je širša kategorija. Habermasov prispevek k univerzalni pragmatiki izhaja iz nastavka o komunikativni kompetenci. Komunikativna kompetenca hoče razumeti zmožnost posameznega govorca pri obvladovanju pravil za umestitev izrazov v govorne N O Y S nPAKTIKOZ 31 Darij Zadnikar akte. Univerzalna pragmatika pa hoče odkriti obče in neizbežne predpostavke komunikacije tako, da identificira in rekonstruira univerzalne pogoje možnega razumevanja. Izhodišče pragmatike govora je situacija govorca in poslušalca, ki sta usmerjena v vzajemno razumevanje. Vsa komunikativna ravnanja potekajo na podlagi konsenza. Toda ta konsenz se lahko poruši ali pa ga lahko izzove vsak udeleženec komunikacije. Habermas trdi, da mora vsak, ki ravna komunikativno, performirajoč govorno dejanje, postaviti univerzalne veljavnostne zahteve (zahteve po veljavnosti izraza) in hkrati predpostaviti, da se te lahko potrdijo ali ovržejo. Štirje tipi veljavnostnih zahtev strukturirajo univerzalno pragmatični model govorice. V modelu je mogoče prepoznati, kako je Habermas prenesel teorije Chomskega, Hymesa, Austina in Searla v okvir obče teorije družbenega ravnanja. Kompetenca (idealnega) govorca ne obsega samo sposobnosti tvorjenja in razumevanja gramatičnih stavkov, ampak tudi sposobnost ustvarjanja in razumevanja tistih načinov komunikacije in povezav z zunanjim svetom, s katerimi postane možna govorica v vsakdanjem jeziku. Univerzalna pragmatika sistematično rekonstruira splošne strukture, ki se pojavljajo v vsaki možni govorni situaciji in so same proizvedene s performanco specifičnih tipov jezikovnih izrazov. Univerzalna pragmatika se ukvarja s splošnimi pogoji, ki jim je treba zadostiti, preden lahko govorec oblikuje sprejemljivo ponudbo. Če hočejo biti akterji sposobni uporabljati svoje izraze tako, da generirajo razumevanje, ki je nujno za ohranjanje interakcije, morajo obvladati celo vrsto razlikovanj med performativi, načini jezikovne rabe in veljavnostnimi zahtevami. Ravnanje, ki je usmerjeno k razumevanju, predpostavlja vrsto vzajemnih "idealiziranih omejitev". Izrazi, ki se podrejajo tem omejitvam, sestavljajo sfero "normalne govorice". Ideja formalne pragmatike demarkira določeno jezikovno rabo kot "fundamentalno" ali paradigmatično za razumevanje. Samo govorni akti, ki jasno izpričujejo obvladovanje formalno pragmatičnih pravil, sodijo v to kategorijo, kajti zgolj ti so popolnoma zmožni ohranjati ravnanje, ki je usmerjeno k razumevanju. Po Austinu imajo omejitve, ki definirajo sfero normalne govorice, obliko konvencionalnih pogojev za uspeh govornih aktov, po Derridaju pa so konvencionalni pogoji odprti, tako da sfere normalne govorice ni mogoče jasno definirati. Habermas teh težav nima, ker zanj ti pogoji niso konvencionalni, ampak skupne "idealizirane imputacije", ki so del temeljne strukture racionalizi-ranega sveta življenja, njihova veljava pa ni nekaj, kar bi v celoti izhajalo iz posameznikovih intencij. Obča teorija govora ne bi imela smisla znotraj kritične teorije družbe, če ne bi bil jezik medij za koordinacijo ravnanj, potrebnih za socialno življenje. Ta ravnanja se lahko koordinirajo na različne načine, vendar je temeljno tisto, ki je usmerjeno v razumevanje in je 32 NOYS nPAKTIKOZ Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja konstitutivno za komunikativno ravnanje. Druge oblike strateškega 10 lzjema bj ahko bil ravnanja in obnašanja so eksplikatibilne zgolj na kontrastu "normal- Adornov Zarg