SLOVENSKA AKADEMIJA ZNANOSTI IN UMETNOSTI 
ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER SAZU 
Inštitut za marksistične študije 
19
88
 
n VESTNIK 
m £ 
h H 
1988/2 
Z 
H m H > 
Ob 50-letnici Slovenske akademije znanosti in umetnosti 
Ljubljana 1988 

YU ISSN 0351-6881 
Vestnik IMS 
Letnik IX, številka 2/1988 
UD K 3 
Vestnik Inštituta za marksistične študije ZRC SAZU 
Glavni urednik: akad. prof. dr. Boris Ma jer 
Vestnik ima 2 številki letno 
Uredništvo: dr. Aleš Erjavec, Vojislav Likar, mag. Oto Luthar, mag. Tomaž Mastnak, 
Neda Pagon, Rado Riha, mag. Jelica Šumič-Riha 
Naslov uredništva: Filozofski inštitut ZRC SAZU (do 25. 10. 1988 Inštitut za marksi-
stične študije ZRC SAZU), Novi trg 5/III, YU-61000 Ljubljana, tel. (061) 
331-021 
Naročila: Cankarjeva založba — Knjigarna v Slovenski Matici — Trg osvoboditve 7, 
YU — 61000 Ljubljana 
Tiska: Tiskarna »Jože Moškrič«, Ljubljana 
Naklada: 700 izvodov 
Vestnik sofinancira Raziskovalna skupnost Slovenije 
SLOVENSKA AKADEMIJA ZNANOSTI IN UMETNOSTI 
ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER SAZU 
Inštitut za marksistične študije 
VESTNIK 
1988 
Sprejeto na seji razreda za zgodovinske in družbene vede SAZU dne 18. 10. 1988 in seji 
predsedstva SAZU dne 22. 11.1988. 
BRALCEM VESTNIKA IMS! 
Bralce Vestnika IMŠ obveščamo, da se je Inštitut za marksistične študije 
ZRC SAZU s sklepom sveta Znanstvenoraziskovalnega centra SAZU z dnem 
25. 10. 1988 preimenoval v Filozofski inštitut ZRC SAZU. Uredništvo se je zato 
odločilo, da bo Vestnik z letom 1989, tj. z 10. letnikom, začelo izdajati pod no-
vim imenom Filozofski vestnik. 
VSEBINA 
Konstitucija političnega prostora 
Tomaž Mastnak: Feminizacija demokratične revolucije 9 
Rado Riha: Radikalna demokracija in nova družbena gibanja 36 
Slavoj Žižek: Graf želje 46 
Alain Badiou: Ali je možno misliti politično? 59 
Estetika 
Aleš Erjavec: Ideologija in umetnost 83 
Vlasta Vičič: Sfinga postmoderne 95 
Bohdan Dziemidok: Umetniške in estetske vrednosti umetnosti 101 
Mojca Jan: Objave s področja estetike 1965—1987 115 
Vednost in gotovost 
Miran Božovič: Le commerce entre le corps et l'âme: Descartes, Malebranche, 
Leibniz 127 
Vojislav Likar: Problemi tretje vrste 137 
Jelica Sumič-Riha: O gotovosti ali odgovori skepticizmu 147 
J. T. Desanti: Materializem in epistemologija 155 
J.-M. Lévy-Leblond: Je fizika družbena znanost? 168 
Zgodovina socialne misli na Slovenskem 
Oto Luthar: Konstituiranje tretjega stanu na podlagi rekrutiranja in samozave-
danja delavcev v osrednjih slovenskih deželah v prvi polovici 19. stoletja 177 
Neda Pagon: O suverenosti družbenih ved 187 
Prikazi in ocene 
Sens et place des connaissances dans la société (Vojislav Likar) 195 
Pietro Rossi, Theorie der modernen Geschichtsschreibung (Oto Luthar) 205 
Sinopsisi 207 

KONSTITUCIJA POLITIČNEGA PROSTORA 

Tomaž MastnaJc 
FEMINIZACIJA DEMOKRATIČNE REVOLUCIJE 
Poskus interpretacije A Vindication of the Rights of Woman 
Alexis de Tocqueville, ki je skoval izraz demokratična revolucija, je razumel 
svoje veliko delo, De la démocratie en Amérique, kot očrt obče teorije demokra-
tičnih družb.1 Moment tega očrta oziroma ena od potez demokratičnih družb 
je »enakost med moškim in žensko«. Proti koncu knjige, ko že povzema in pravi, 
da je »pokazal, kako je demokracija razdejala ali predrugačila različne neena-
kosti, ki jih poraja družba«, se vpraša: »pa vendar, mar je to vse, in ali ne bi 
morala delovati tudi na tisto véliko neenakost med moškim in žensko, za ka-
tero se nam je, vse do današnjih dni, zdelo, da so njeni večni temelji položeni 
v naravi?« (Oeuvres, zv. 3, 342.) Načelen odgovor na to vprašanje sledi takoj: 
»Mislim, da tisto družbeno gibanje, ki vse bolj postavlja na isto raven sina in 
očeta, služabnika in gospodarja ter, vobče, podrejenega in nadrejenega, dviguje 
žensko in jo mora čedalje bolj zenačevati z moškim.« (Ibid.) Res je, da Toc-
queville načenja to vprašanje z očitnim nelagodjem, in res je tudi, da je po-
ložaj žensk v takratni ameriški družbi, kakor ga je opisal, daleč od tega, kar 
danes razumemo z enakostjo, vendar je njegov sklep — lahko bi rekli tudi 
sporočilo — nedvoumen. Ce bi me kdo vprašal, pravi Tocqueville, »čemu je 
treba v prvi vrsti pripisati edinstveno prosperiteto in naraščajočo silo tega 
ljudstva, bi odgovoril, da večji moči [supériorité] njegovih žensk«.2 
Naj se je Tocqueville, ko je razčlenjeval to vprašanje, tudi bal, da bi ga 
utegnil kdo napak razumeti, si ga je vendarle zastavil že — reči smemo — 
samoumevno. V tem tekstu bom načel problematiko, ki jo je sprožila prva siste-
matična zastavitev vprašanja žensk v demokratični revoluciji. Pol stoletja pred 
1 Ob izidu drugega dela De la démocratie je Tocqueville, 18. decembra 1840, pisal J. St. Millu: 
»Mais en partant des notions que me fournissait la société américaine et française, j 'ai voulu 
peindre les traits généraux des sociétés démocratiques dont aucun complet modèle n'existe 
encore.« (Oeuvres, zv. 6, 109—110.) — Tocquevillovi samorefleksiji p r i t r ju je Lefortova reflek-
sija: »Ce que le distingue de la plupart de ses contemporains,« pravi o Tocquevillu, »c'est 
qu'il visait déjà la démocratie comme une forme de la société.« (Lefort 1986, 23.) 
! Harriet Martineau, Tocquevillova sodobnica in ena takrat ne ravno številnih angleških fe-
ministk, je imela ostrejše kriterije: v izključenosti žensk iz političnega življenja ni videla le 
nekoherentnosti ameriške ustave, marveč tudi kršitev demokratičnega načela. V svoji Society 
in America (1837) je s tem v zvezi zapisala: »The democratic principle condemns this as all 
wrong and requires equal political representation for all rational human beings. Children, 
idiots, criminals [.. .] are the only fair exceptions.« (Cf. Weiner 1983, 68 sq. ; Walters 1986, 
332 sq.) — O Tocquevillovih francoskih sodobnicah cf. Grubitzsch, Lagpacan 1980. — Ob tem 
je mogoče pripomniti, da so bili zagovorniki in zagovornice ženske enakosti praviloma tudi 
abolicionisti, od Condorceta naprej. 
10 Vestnik IMS, 1988/2 
Tocquevillovo Ameriko, ko je bila demokratična revolucija praktično že inici-
rana, še več, v razmahu, to vprašanje ne le ni bilo samoumevno, bilo je škan-
dalozno. In če bi avtorica, ki je zagrešila ta poseg, ne bila kmalu zatem nesreč-
no umrla, bi morda doživela še ka j hujšega od tega, da je rojalistična drhal 
znala — poleg Painove — zažgati tudi njeno slamnato lutko. Govorim kajpak 
o Mary Wollstonecraft. Ob njenem delu Vindication of the Rights of Woman 
(v nadal jevanju: VRW), ki je izšlo 1792, si zastavljam vprašanje feminizacije 
demokratične revolucije. V prvem delu bom skušal razčleniti to vprašanje v 
občih potezah, v drugem pa interpretirati nekatere vidike intervencije Mary 
Wollstonecraft. 
I. Ž e n s k a v d e m o k r a t i č n i r e v o l u c i j i 
1. S politične enakosti k enakosti med spoloma? 
Če želimo razpravljati o feminizaciji demokratične revolucije, se najprej 
zastavlja vprašanje, ka j na j razumemo z demokratično revolucijo. Začnimo 
s tistim odgovorom nanj , ki ga najdemo pri avtorjih, ki uživata v teh krajih 
precejšnjo popularnost. 
Laclau in Mouffe sta z demokratično revolucijo opisala zgodovinsko polje, 
v katerem je vzniknilo novo politično imaginarno, utemeljeno na pluralnosti 
in nedoločenosti družbenega ter označeno z neenotnim političnim prostorom, 
ki ne pozna »privilegiranih točk preloma«. Historično je mogoče demokratično 
revolucijo locirati v francosko revolucijo. Zanjo je mogoče reči, da je izumila 
»demokratično kulturo« : Déclaration des droits de l'homme et du citoyen sim-
bolično utemeljuje demokratični diskurz, ki omogoča razširjanje načel enakosti 
in svobode na vse širša področja družbenega. Drugače rečeno: demokratični 
načeli svobode in enakosti sta postali »nova matrica družbenega imaginarnega« ; 
vzpostavili sta »temeljno vozlišče pri konstrukciji političnega«. (Laclau, Mouffe 
1985, 152—155.) 
Srečno naključje je, da sta avtorja ponazorila delovanje demokratične re-
volucije prav z Mary Wollstonecraft. »Najina teza je,« pravita Laclau in Mouffe, 
»da obstajajo pogoji, ki omogočajo boj proti različnim tipom neenakosti, šele 
od tistega t renutka dalje, ko razpolagamo z demokratičnim diskurzom, v kate-
rem lahko artikuliramo različne oblike odpora proti podrejanju. Ko gre za 
ženske, lahko navedeva za zgled vlogo, ki jo je v Angliji odigrala Mary Woll-
stonecraft; n jena knjiga Vindication of the Rights of Woman, objavljena 1792, 
je s tem, da je uporabila demokratični diskurz in ga tako premestila s področja 
politične enakosti med državljani na področje enakosti med spoloma, zaznamo-
vala rojstvo feminizma.« (Ibid., 154.) 
Ta trditev je intrigantno izhodišče za nadaljnje razpravljanje ne le zato, 
ker je zelo splošna in bi jo bilo mogoče »konkretizirati«; ne le zato, ker je dokaj 
počezna in bi jo bilo treba precizirati; pač pa zato, ker je — po moje — na-
pačna in zavaja. Pustimo torej ob strani vprašanje, ali je Wollstonecraftova 
res začetnica feminizma; prav tako se ob tej priložnosti ni treba spuščati v opi-
sovanje vloge, ki jo je avtorica VRW odigrala v angleški zgodovini; lotimo se 
naravnost konceptualnih vprašanj. In tu je prvi ugovor: Mary Wollstonecraft 
ni premestila demokratičnega diskurza s področja politične enakosti med držav-
ljani na področje enakosti med spoloma. VRW je razširitev demokratičnega 
Tomaž Mastnak: Feminizacija demokratične revolucije 11 
diskurza s politične enakosti med državljani na politično enakost med državljani 
in državljankami. Problem pa ni samo v tem, da politična enakost, ki jo je 
veljalo razširjati, ni bila dana (oziroma je bila dana, konceptualno in empirič-
no-historično, dokaj restriktivno), pač pa — in to je še večji problem — v pred-
stavi, da je mogoče politično enakost kar tako »razširjati« na druga področja. 
Vprašanja, kako demokratičen je pravzaprav demokratični diskurz, si v koncep-
tualnih okvirih »radikalne demokracije« Laclaua in Mouffe sploh ni mogoče 
zastaviti. Vprašanje, ki je pri nj i ju v središču pozornosti, je ekspanzija demo-
kratičnega diskurza: kako ga razširjati na nova in nova družbena področja. To 
vprašanje pa je mogoče tako neproblematično zastaviti samo zato, ker se, ozi-
roma samo tedaj, ko se predpostavlja identiteto demokratičnega diskurza kot 
nekaj danega. Še več, predstava, da je mogoče demokratična načela tako rekoč 
poljubno prestavljati s področja na področje, ta pa pri tem ostajajo, kar so: 
demokratična načela, poleg tega implicira homogenost tako demokratičnega 
diskurza kot družbe. In še ena pripomba: zamisli o premeščanju demokratičnega 
diskurza iz sfere v sfero ne more biti povsem tuja predstava o manipulabilnosti 
demokracije. 
Upravičenost teh pripomb bom skušal pokazati v nadal jevanju teksta. Teza, 
ki jo je mogoče eksplicirati že zdaj, pa je, da politične enakosti ni mogoče raz-
širiti na enakost med spoloma, da pa že razširitev politične enakosti na ženske 
sproža daljnosežno in globoko rekonstitucijo tako političnega kot družbenega 
in ne nazadnje učinkuje tudi na razmerja med spoloma. Radikalni učinki, ki 
jih je proizvedla Wollstonecraftova z razširitvijo politične enakosti na ženske, 
so, paradoksno, izzvali kritike, ki jim njena intervencija ni bila dovolj radikalna. 
Pri tem ne gre toliko za izneverjena pričakovanja, kolikor za nesporazum, za 
napačna pričakovanja: te kritike so od razširitve politične enakosti pričakovale 
učinke, ki jih ta ne more doseči, obenem pa podcenile daljnosežnost in kom-
pleksnost konsekvenc ekstenzije politične enakosti. 
2. Public Cred.it in feminizacija časa 
Demokracija sproži »novo simbolno konstitucijo družbenega«. (Lefort 1986, 
28.) Vendar pa inovacija VRV/, ki nedvomno poseže v to simbolno konstitucijo, 
ni v tem, da bi vanjo vpeljala ženski element oziroma artikulirala moment žen-
skega. To se je v Angliji zgodilo stoletje pred tem: ne z glorious revolution, pač 
pa s t. i. financial revolution v 90. letih 17. stoletja, s sistemom javnega kredita 
(puhlic credit oziroma national debt). Prozaično dejstvo, da so državljani začeli 
posojati državi kapital, je vzpostavilo novo obliko lastnine, ki je ni bilo mo-
goče ujeti v nobeno od obeh tradicionalnih političnih ideologij — ne v jurispru-
denčno ne v klasično republikansko — vprašanje lastnine pa je vselej figuri-
ralo v političnem kontekstu utemeljevanja moči/oblasti in svobode. Odvisnost 
vlade od kreditorjev in kreditorjev od vlade je vzpostavila tako nova razmerja 
med posameznikom in oblastjo kot med posamezniki. »Lastnina — materialni 
temelj tako osebnosti kot vlade — je prenehala biti realna in je postala ne le 
mobilna, marveč imaginarna.« (Pocock 1985, 112.) Politično razmerje je bilo 
poslej mogoče posedovati in lahko je bilo sredstvo lastništva nad ljudmi. Živeti 
od kredita je pomenilo živeti od spekuliranja: družba se je začela vzpostavljati 
kot sistem vzajemnih pričakovanj. »Ker je bil kreditni mehanizem ekspanzivna 
in dinamična družbena naprava, je bilo verjetje drug v drugega, ki so si ga 
12 Vestnik IMS, 1988/2 
l judje morali ustvarjat i in ohranjati , več kot golo pričakovanje, da bo drugi 
zmožen plačati, kar si je bil sposodil, narediti, kar je bil obljubil; to je bila 
vera časa eksplozivnega razvoja, ki je zavezovala ljudi, da drug drugemu ver-
jamejo, da so zmožni razširjati se in rasti in postati nekaj, kar prej niso bili. 
Javni kredit je bil veliko več od trgovske in dobičkonosne dejavnosti, tudi naj-
bolj špekulacijske [speculative] — kapitalistično družbo je primoral, da je kot 
ideologijo razvila nekaj, česar družba nikdar poprej ni poznala, predstavo o se-
kularni in zgodovinski prihodnosti.« (Ibid., 98.) Sekularna prihodnost, v katero 
je družba morala napredovati, je bila odprta in nedoločena. Ljudje so začeli 
živeti v »spekulativnem univerzumu«, napoteni drug na drugega, njihova ved-
nost o sebi in nadzor nad sabo, ki ju je izražal ideal kreposti, sta postala nego-
tova in sta se raztapljala v fantazijo; v svetu, ki je zaradi »korupcije« postajal 
anomičen, so se ti l judje trudili »reificirati menjavo fantazij«; sedanjost je bila 
zgrajena iz korakov v imaginativno in imaginarno prihodnost. (Ibid., 100.) In če 
je posameznik postal kreatura svojih upov in bojazni, ki je živela v fantazijah 
0 prihodnosti, bitje, ki ni bilo več krepostno in je bilo prej histerično kot racio-
nalno, sta bili vlada in politika prepuščeni, tako se je zdelo, na milost in ne-
milost »strasti, fantaziji in sli, na te sile pa so gledali kot na sile, ki se hranijo 
same s sabo in so brez moralnih meja«; javni kredit, v očeh sodobnikov, ni 
peljal le v korupcijo, temveč v »despotizem špekulirajoče fantazije«. (Ibid., 
112, 113.) 
Ta novi svet brez božje in naravne oblasti, breztalen, nedoločen, neuravno-
vešen in negotov ter izročen človeškim silam, ki jih ni mogoče ne omejiti, ne 
nadzirati in ne obvladati, se je predstavil kot ženski svet. Ker je »klasičen ideal 
v politiki in zgodovini še vedno bilo skoz in skoz moško razmišljanje« (ibid., 98), 
ne preseneča, da je percepcija ženskega simptom krize tega zavedanja, oziroma 
da je to razmišljanje krizo percipiralo kot žensko. Nova »spekulativna družba«, 
ki se je nenasitno poganjala za višjo ravnijo bogastva, moči in zadovoljstva/za-
dovoljitve, se nenehno skušala spreminjati tako, da je uresničevala tisto, kar 
si je bilo mogoče zamisliti, ne pa tudi predvideti, je bila — kot rečeno — simbo-
lizirana kot ženska. V sodobnem žurnalizmu — in žurnalizem je takrat prevzel 
filozofiji »vodilno vlogo« pri definiranju aktualnega sveta — je bil kredit po-
gosto »simboliziran kot boginja z lastnostmi renesančne božiče Fortune in še 
celo bolj kot ta enačen s fantazijo, strastjo in dinamično spremembo. Upodab-
ljala je tisto prihodnost, za katero se je mogoče potegovati samo strastno in 
nestanovitno, ter histerična nihanja, ki ženejo vanjo«. (Ibid., 99.)3 
Ko Pocock v zvezi s tem piše o »feminizaciji časa« (ibid.), je treba to razu-
meti v kontekstu njegovega pojmovanja zgodovine kot javnega časa (ibid., 91). 
Govorimo lahko o feminizaciji zgodovine. Pisci, ki so to zgodovino pisali — kot 
tekst, v katerem so živeli — Defoe, Steele, Addison, Mandeville — so se seveda 
1 Cf. ibid., 114: »Economic man as masculine conquering hero is a fantasy ol nineteenth-cen-
tury industrialisation (the Communist Manifesto is oi course one classical example). His 
eighteenth-century predecessor was seen on the whole as feminised, even an effeminate being, 
still wrestling with his own passions and hysterias and with interior and exterior forces let 
loose by his fantasies and apetites, and symbolised by such an archetypically female goddes-
ses of disorder as Fortune, Luxury, and most recently Credit herself. Pandora came before 
Prometheus: first, because to pursue passions and be victimised by them was traditionally 
seen as a female role, or as one which subjected masculine virtii to feminine fortuna; and 
second, because the new speculative image of economic man was opposed to the essentially 
paternal and Roman figure of the citizen patriot. Therefore, in the eighteenth-century debate 
over the new relations of polity to economy, production and exchange are regularly equated 
with the ascendancy of the passions and the female principle. They are given a new role in 
history, which is to refine the passions; but there is a danger that they may render societies 
effeminate — a term whose recurrence ought not to be neglected.« 
Tomaž Mastnak: Feminizacija demokratične revolucije 13 
»ukvarjali z vse bolj vidno javno vlogo ženske«. (Ibid., 99.)* In če Pocock pri-
stavlja, da »z nelagodjem«, lahko vsaj za Defoeja trdimo, da nikakor ne so-
vražno. Nasprotno, celo z veliko naklonjenostjo: Defoe je avtor enega prvih 
»feminističnih« spisov na Angleškem. Med svoje »projekte« je uvrstil tudi »aka-
demijo za ženske«.5 To dejstvo ni le biografsko zanimivo, pomembno je struk-
turno: projecting humour izraža eno ključnih modernih idej, misel namreč, da 
je družbo mogoče producirati, da je projektabilna, da je družbenost projekt.6 
Sporočilo Defoejevega An Academy for Women lahko beremo tudi takole: niti 
v racionalizirani inačici sekularne prihodnosti ni mogoče mimo žensk; obdelava 
žensk je konstitutivna za izdelavo družbe,7 ali manj cinično: družbe ni več 
mogoče misliti brez žensk. 
3. Raztelešenje oblasti. Demokratična revolucija v demokratični revoluciji 
Transformacija družbenega imaginarnega, ki jo je opisal Pocock, se ujema 
s konstitutivnimi načeli demokratične družbe, kot jih definira Lefort. Lefort 
analizira francosko revolucijo. In kakor so njeni sodobniki in akter j i ugotav-
ljali, da »nobene reforme v političnem svetu ne moremo imeti za nemogočo. To 
je obdobje revolucij, v katerem se lahko nadejamo prav vsega« (Paine 1983, 168), 
tako tudi današnji interpret pravi, da je zanj bistveno, »da se demokracija 
vzpostavi in ohranja z disolucijo znamenj gotovosti« (Lefort 1986, 29). Ključni 
4 Ce so se našli možje, ki so govorili o novi, javni vlogi žensk, je seveda treba videti tisto novo 
predvsem v tem, da so ženske spregovorile v javnosti. Najprej Aphra Behn, »the first English-
woman to become a professional writer [.. .] and insist upon a literary identity of her own«: 
»it was she,« pravi Virginia Woolf, »who earned them [ženskam] the right to speak their 
minds« (Cf. Goreau 1983, 8); za njo Mary Astell ter »rebellious daughters and emancipated 
wives, ,she-philosophers'«, ki so v restavracijski Angliji bile »Battle of the Sexes« (cf. Kin-
nard 1983, 28 sq.). Pisateljice zgodnjega 18. stoletja »formed a tradition, if largely invisible, 
that securelly established the woman writer as a literary ,fact'«. (Goreau 1983, 9.) 
5 Cf. Defoe 1975 a. — Pisec predgovora k novi nemški izdaji Defoejevih razprav o projektih 
domneva, da se je An Academy for Women (ta esej je v Defoe 1975 b izpuščen) Defoejevim 
sodobnikom moral zdeti »als phantastischstes aller seinen Projekte«. (Schmidtgall 1975, 22. — 
Za referenco se zahvaljujem Igorju Krambergerju.) — Ce je v takratni literaturi, ki je ob-
ravnavala izobraževanje žensk, »Mary Astell alone proposed an institution of higher learning« 
(Kinnard 1983, 29), ji je Defoe sledil. Toda naj se je še tako pohvalno izražal o Mary Astell 
posebej: imenoval jo je »Ingenious Lady« —, in o ženskah nasploh: »And without partiality, 
a Woman of Sense and Manners is the Finest and most Delicate Par t of God's Creation; the 
Glory of her Maker, and the great Instance of his singular regard to Man, his Darling 
Creature, to whom he gave the best Gift either God could bestow, or man receive: And 'tis 
the sordid'st Piece of Folly and Ingratitude in the world, to withhold f rom the Sex the due 
Lustre which the advantages of Education gives to the Natural Beauty of their Minds. — 
A Woman well Bred and well Taught, furnish'd with the additional Accomplishments of 
Knowledge and Behaviour, is a Creature without comparison; her Society is the Emblem of 
sublimer Enjoyments; her Person is Angelick, and her Conversation heavenly; she is all Soft-
ness and Sweetness, Peace, Love, Wit and Delight itd.« (Defoe 1975 a, 33, 34) —, ga to ni ob-
varovalo pred tem, da ga ne bi Astellova ostro napadla »for his dissenting views«. (Cf. Kin-
nard 1983, 35.) Ta epizoda kaže, kako težko je vzpostavljati »ekvivalenčne verige«, Kinnar-
dova pa ob Astellovi, ki je bila vse prej kot politična naprednjakarica, opozori še na sploš-
nejši epistemološki oziroma interpretacij ski problem: konec 17. stoletja v Angliji je bilo ob-
dobje, »in which many established traditions were being questioned, where secular sanctions 
were being substituted for divine ones, and where women's protest was a par t of an overall 
process of questioning the basis of existing social arrangements. But as is so often the case 
when attempts are made to fit women into the schemata designed primarily to describe and 
explain men's actions, this proves to be an unsatisfactory interpretation of women's actions«. 
(Ibid., 30.) — Tako kot Defoe, naj bi bil »a good friend of women« tudi Swift, ki je v Letter 
to a very young lady on her marriage zagovarjal stališče, da »the same virtues equally be-
come both sexes«. »There he was singular,« pripominja Brailsford 1954, 139. — O Defoeju c f . 
tudi Pateman 1988, 120, 125; bolj zadržano o njem in Swiftu: Brody 1978, 35, 36. 
• Zanimivo ni le to, da je 19. stoletje (za njim pa 20.) našlo pri Defoeju samo utopijo (Robin-
sonov otok), ne pa »projektov«, ampak tudi nasploh, da zgodovina politične misli »seems 
to be without a full-lenght study of him«. (Pocock 1985, 67.) Ta Pocockova opomba o zgodo-
vini politične misli se nanaša na stavek v glavnem tekstu, ki pravi, da »if one desires to 
study the first ideologist of the whig system of propertied control, one may study not Locke, 
but, Defoe«. 
' Ženske sposobnosti se v zgodnjih tekstih, ki se zavzemajo za izobraževanje žensk, večkrat 
prikazujejo kot zaklad, ki ga je treba izkopati, kot diamant, ki ga je treba izbrusiti (Defoe), 
kot »sleeping powers« (Astell). 
14 Vestnik IMS, 1988/2 
moment »nove simbolne konstitucije družbenega« je deklaracija pravic človeka. 
Ideja pravic človeka, pravi Lefort, če si ogledamo najprej njegovo negativno 
opredelitev, je odpisala »definicijo oblasti kot posestnice prava, pojem legitim-
nosti, utemeljene zunaj človekovega dosega, in hkrati predstavo o urejenem 
svetu, v katerem so posamezniki ,naravno' klasificiram«. (Ibid., 51.) Ko gre za 
oblast, ni pomembno le to, da so oblast in pravo/zakon (ter vednost) ločeni, da 
oblast torej nima v lasti prava/zakona (niti vednosti), ampak še bolj to, da si 
oblasti ni mogoče prilastiti, da oblast ni nikogaršnja last. Ključno za konstitu-
cijo demokratične družbe je, da je oblast »prazno mesto«. (Ibid., 27, 39; cf. Le-
fort 1981, 95.) Raztelešenje oblasti (Lefort 1981, 65) — izginotje vladarjevega/ 
kraljevega telesa, ki je materializiralo božjo/transcendentno legitimnost oblasti 
— je negativni izraz za institucijo politične svobode, za novo utemeljitev legi-
timnosti oblasti v ljudstvu, ki si je vzelo pravico imeti pravice. V tem smislu 
je mogoče reči, da je Déclaration des droits de l'homme postavila (novi) »temelj-
ni kamen političnega telesa«.8 
Prav tu pa se zastavi cel kompleks vprašanj. Demokratična revolucija, ki de-
klarira univerzalno načelo Droits de l'homme in ga postavi za temelj politič-
nega telesa, je restriktivna. Pravice žensk niso vključene v demokratično kon-
stitucijo. Če vidimo enkratnost droits de l'homme v tem, da jih »ni mogoče 
ločiti od rojstva demokratične razprave« na koncu 18. stoletja (Lefort 1986, 53), 
se zadeva še zaplete, ker ni mogoče reči, da v teh razpravah ni bilo ženskega 
momenta.9 Izključitev žensk iz droits de l'homme je bila morda samoumevna, 
ne pa tudi nevedna. Vendar tudi samoumevnost ni bila obča: razglasitvi Droits 
de l'homme sledijo Déclaration des droits de la femme ter Vindication of the 
Rights of V/oman oziroma Défense des droits des femmes.10 
Brž ko je izrečena zahteva po pravicah žensk, se seveda prestrukturira 
diskurzivno polje: pravice človeka so poslej pravice moškega, pravice dobijo 
spolna obeležja, njihova univerzalnost je kvečjemu nekaj potencialno konstruk-
tabilnega. Z artikulacijo pravic žensk postane demokratična revolucija samo-
refleksivna. Njeni temeljni pojmi so bili artikulirani v relaciji do ancien ré-
gime;11 zdaj je bila napotena sama nase. Ženske, ki zahtevajo pravice, spodne-
sejo komodno negativno identiteto demokratične revolucije; postanejo njen 
problem in demokratična revolucija postane problematična. Ne zaradi zunanjih 
groženj, marveč zavoljo notranjih blokad. 
' Arendt 1987, 199. — Pr imer java ameriških Bills of Rights in francoske Déclaration: ibid., 
108—109, 148 sq. — Disput o tem, ali so angleške »native Rights« prva proklamacija človekovih 
pravic, na kra tko referira Grahler 1973, 153—154. — o političnih mehanizmih, ki jih zahteva 
nova utemeljitev legitimnosti oblasti (ki zahteva institucionalizacijo konflikta), c f . Lefort 
1986, 27 sg. 
• V Franci j i : Condorcet, Sur l'admission des femmes au droit de Cité (1790), Sur l'instruction 
publique (1792) in v drugih spisih: »He remembered women when he wrote of public affairs 
as naturally as most men forget them« (Brailsford 1954, 142) ; Olympe de Gouges, Déclaration 
des droits de la femme et de la citoyenne (1791) ; že prej d'Holbach v Système social (1774) ; cf. 
de Gouges 1986, Petersen 1987, Tomalin 1985, 191 sq. (avtorica citira nekaj jakobinskih seksi-
stičnih pamfletov, ki so uvajali protiženski moment revolucionarnega terorja), Ferguson, Todd 
1988, 320 sq. — V Nemčiji : von Hippel, Uber bürgerliche Verbesserung der Frauen (1972); cf. 
Jauch 1988, zlasti 203 sq., Vogel 1986, 24 sq., Frevert 1986, 15 sq. — V Angliji: cf. Brody 1978, 
29 sq., Wollstonecraft 1988, 195—219, Ferguson, Todd 1988, 317 sq. 
" To je naslov francoskega prevoda VRW, ki je izšel 1792 v Parizu in Lyonu; naslednje leto 
je izšel tudi nemški prevod: Rettung der Rechte des Weibes, Schnepfenthal 1793 (v enem od 
oglasov preberemo, da je g. prevajalec dodal pripombe, ki jih gre razumeti kot »Berichtigun-
gen der übertriebenen oder sonst nicht ganz richtigen politischen und pädagogischen Grund-
sätze der Verfasserin, die in der That im lebhaftesten Gefühl, dass Weiber auch Menschen 
sind, bisweilen zu vergessen scheint, dass sie doch nicht Männer, sondern Weiber seyn sollen« 
— Wollstonecraft 1978, 10). — Godwin 1987, 229, je tako lahko zapisal, da »perhaps no female 
writer ever obtained so great a degree of celebrity throughout Europe.« — Spisek izdaj VRW: 
Wollstonecraft 1976, 165 sq. 
11 Deklaracija, pravi Lefort 1986, 42, »fait une usage de notion dont le sens ne se dévoile qu'un 
regard de celles qui étaient au principe de l'ancien ordre politique, l 'ordre de la monarchie.« 
Tomaž Mastnak: Feminizacija demokratične revolucije 15 
Ženski problem je vpisan v vse konstitutivne momente demokratične re-
volucije, tako da je konstitucija demokratične družbe vseskozi problematična. 
Vendar bi bilo težko reči, da se konstituira s potlačitvijo ženskega problema. 
Nasprotno, šele njena konstitucija artikulira ta problem in njegovo reševanje 
je konstitucija demokracije. A s tem trčimo ob novo vprašanje: če je tako, 
zakaj je žensko vprašanje sploh problem? En in neposreden odgovor, menim, 
ni možen. 
Začnimo z iskanjem odgovora na točki, ki se v nekaterih aktualnih raz-
pravah kaže kot ključna za konstitucijo demokratične družbe: pri razlikovanju 
med civilno družbo in državo. Brez tega razlikovanja si demokracije seveda ni 
mogoče misliti, pri danem vprašanju pa nam ne pomaga ka j dosti. Ne le zato, 
ker utemeljitvena deklaracija demokratične simbolne konstitucije govori v isti 
sapi (in brez posebnega razločevanja) o droits de l'homme IN du citoyen-, in 
ker zahteva po pravicah žensk ti kategoriji dodatno razcepi in premesti sam 
pojem pravic. Pač pa zato, ker razlike med civilno družbo in državo, ki bi 
pomagala razplesti žensko vprašanje, ni mogoče koncipirati, dokler ni art iku-
lirano žensko vprašanje. Drugače rečeno: šele artikulacija ženskega vprašanja 
definira razliko med civilno družbo in državo, ki se tiče žensk (in ta definicija 
je le ena med številnimi možnostmi razlikovanja med tema sferama). 
Žensko vprašanje se zastavlja na mestu, k je r se civilna družba vpisuje 
v politično telo. In vpis civilne družbe v politično konstitucijo v času invencije 
demokracije se bere: Biirgergesellschaft.12 Telo politične družbe je moško, kot 
da bi bila kraljevska oblast raztelešena v množico posvetnih monarhov, ki se 
— tako kot kaže gravura na naslovnici prve izdaje Leviathana — spet sestav-
ljajo v suverenovo telo. — Demokratična revolucija je izpraznila mesto oblasti 
in vzpostavila mehanizme, ki omogočajo dostop do njega. Tega mesta si ne 
more nihče prisvojiti, dostop do njega morajo imeti vsi. Vendar ta dostopnost 
ni le stvar praznine oblasti, ampak tudi rezultat tistega, kar je komplementarno 
izpraznitvi oblasti: ker je bilo vladarjevo telo obenem točka, ki je organizirala 
družbo, je odstranitev tega telesa povzročila tudi razpust družbenega telesa. 
Ta razpad družbe se je najprej prikazal kot vdor ženskega v zgodovino. Zato 
je toliko bolj zagonetno, zakaj ženska, ki je poosebljala vznik demokratične 
družbe, ni našla mesta v njeni (politični) konstituciji. In če je ni bilo v konsti-
tuciji, kje je bila? 
Vzemimo, zaenkrat, da je deklarirana univerzalnost pravic človeka na-
čeloma dopuščala, da bi jih uživale tudi ženske, in da je bila praznina oblasti, 
kot praznina, nevtralna, v načelu spolno nediskriminativna. In če je bilo eno 
in drugo delo demokratične revolucije, bi morali zapreko, ki je konstituirala 
diskriminacijo žensk, iskati v sferah, ki jih demokratična revolucija ni (dovolj) 
obdelala. Seveda ni težko ugotoviti, da je bil razpad družbe nepopoln in da de-
mokratična revolucija predvsem družine ni predelala. Družina pa je bila tista 
civilnodružbena struktura, v katero je bila zaprta ženska. Ko to pravim, se ne 
mislim sklicevati na »družbene razmere«, ki so bile še nerazvite, ipd., na 
kakšno družbeno substanco, ki ženskam še ni dovoljevala vstopa v politiko, itn. 
Zanima me simbolna konstrukcija, ki je ženske postavljala v družinsko konfi-
nacijo in jim prečila dostop do javnosti in politike. 
Argumentacija je, v grobem, seveda dobro znana: ženska po naravi sodi v 
družino, in tu pride prav vse od materinstva do telesne šibkosti in menstruira-
nja. (Cf. Rotar 1987, 140 sq.) In ker je tako, se mora pokoravati možu, ki vzdržu-
11 Izraz povzemam po Frevert 1986, 15. — Avtorica se sicer pri tem pojmu ne ustavlja. 
16 Vestnik IMS, 1988/2 
je familijo. Argumentativne finese, od naravoznanstvenih do znanstvenosociali-
stičnih, ki to konstelacijo utemeljujejo ali razlagajo, tu niso bistvene. Opozoriti 
je treba na drug vidik: na zveze med konstrukcijo družine in konstitucijo de-
mokratične revolucije. 
Demokratična revolucija je vzpostavila nov političen red tako, da je od-
stranila kralja. Analogija med monarhijo in patriarhalno družino, med arbi-
trarno vladavino v državi in tiranijo očeta v družini, v tistih časih ni bila ne-
običajna. Vendar pa obglavljenje kral ja ni ogrozilo glave družine. Nasprotno, 
republikanec se je dobro počutil v monarhični familiji in demokratu se ni upi-
rala družinska avtokracija. Ce je demokratična revolucija razdejala vsa »zna-
menja gotovosti«, pa se ni spoprijela z družinsko gotovostjo. V svetu, ki ga je 
zajelo gibanje, je imel javni moški nepretreseno zavetje v družini. Akterji druž-
benega gibanja, v katerem je »izginevala naravna določenost« (Lefort 1986, 28), 
so zagovarjali naravno določenost ženske za mater in soprogo. Odpravljali so 
svet, v katerem so bili posamezniki »naravno klasificiram«, ženske pa so ostale 
razred, ki mu je bilo odrejeno družbeno mesto na podlagi »naravnih« znakov. 
Razglaševalci pravic človeka, ki jih je bilo mogoče koherentno formulirati brez 
sklicevanja na človeško naravo, '3 so ženski zaradi njene »narave« odrekali te 
iste pravice. — Opraviti imamo torej z nekonsekventnostjo: z neuporabo sicer 
artikuliranih načel, ali pa z double standard: z dvojno rabo teh načel. Vse to 
navaja k sklepu, da ženske niso bile izključene iz nove politične konstitucije, 
ker bi demokratična revolucija ne bila dosegla družine, pač pa da demokratična 
revolucija ni zajela družine, da bi ženske ostale privatne sužnje. Obsodba ženske 
na družinsko konfinacijo ni bila (samo) prežitek nerazsvetljene dobe, pač pa 
(tudi) proizvod in konstitutivni moment inicialne demokratične revolucije. 
Razširjanje demokratične revolucije, ki ga inicira zahteva po pravicah 
žensk, zato ni le njena preprosta ekspanzija na novo področje družbenega. Apli-
kacija njenih načel na ženske je obenem redefinicija teh načel; to ekspandiranje 
je njeno rekonstituiranje. Novi prostori, ki jih zajema demokratična revolucija, 
so vselej že prostori nove demokratične revolucije. 
Demokratično diskriminacijo žensk smo skušali izslediti na mestu, kjer se 
je v politično demokratično revolucijo vpisovala civilna družba. Demokratična 
revolucija je ta vpis inkorporirala v svoj tekst. Na drugi strani je bila zahteva 
po pravicah žensk artikulirana v jeziku demokratične revolucije. Ženske sicer 
niso imele besede v demokratični revoluciji, zato pa je skozi ženske demokra-
tična revolucija spregovorila v civilni družbi. Artikulacija ženskih pravic tako 
ni le raztrgala civilnodružbenega teksta, ki ga je adoptirala demokratična revo-
lucija, se pravi, ni le uničila »znamenj gotovosti« v demokratični revoluciji, 
ampak je obenem in predvsem sprožila »novo simbolno konstitucijo« civilne 
družbe. Demokratična revolucija v civilni družbi je tako demokratična revolu-
cija v demokratični revoluciji. Še drugače rečeno: če demokratično revolucijo 
razumemo kot produkcijo nove oblike družbe, jo lahko razumemo šele skozi 
zahtevo po pripoznanju pravic žensk. Ce je deklaracija pravic moškega posta-
vila »temeljni kamen« novega političnega telesa (Arendt), je zahteva po pra-
vicah žensk spodmaknila temeljni kamen preddemokratični družbi. Demokra-
tično revolucijo konstituirata oba momenta; in šele, če strogo upoštevamo oba 
momenta, jo lahko razumemo kot inavguracijo »nove oblike družbe:« uteme-
ljitev breztemeljnega. 
13 Cf. Lefort 1986, 42 : »Cet ensemble de propositions [ . . . ] détient sa cohérence, indépendam-
ment de toute référence à une nature de l 'homme [ . . . ] « ; cf. ibid., 51. 
Tomaž Mastnak: Feminizacija demokratične revolucije 17 
II. » O u t of h e r i l l n e s s a r o s e t h e i d e o l o g y of f e m i n i s m . . . « 
4. Politične pravice 
Prva argumentacij ska linija VRW je zahtevanje »državljanskih in politič-
nih pravic« za ženske.14 Avtorica zagovarja stališče, da so pravice žensk legi-
timne, in v predgovoru, s katerim posveča knjigo Talleyrandu, zato nič ne 
skriva svojega prepričanja, še več, terja, da jih je treba vključiti v novo franco-
sko ustavo: po spoštovanju teh pravic »kliče razum« in »glasno zahteva PRA-
VICO za polovico človeškega rodu«. (5) Ustava iz leta 1791 je namreč priznavala 
za državljane samo moške, ki so dopolnili 25 let. Zato Wollstonecraftova vpra-
šuje Talleyranda, enega od francoskih zakonodajalcev, »na čem temelji vaša 
ustava?« Ce so »abstraktne pravice človeka« prestale razpravo in jih je bilo 
mogoče prepričljivo razložiti, potem ni nobenega razloga, da take preskušnje ne 
bi prestale tudi pravice žensk — če bi jih le presojali enako umno, by a parity 
of reasoning,15 
Wollstonecraftova torej meni, da ni znotrajdiskurzivnih argumentov proti 
pravicam žensk, brž ko so artikulirane in moškim pripoznane pravice človeka. 
Argumentov proti pravicam žensk ni v umu, pač pa so v neenakih pogojih upo-
rabe uma. Brezpravnost žensk temelji na tem, da so odrinjene iz »kraljestva 
uma«. Ženskam ni dovoljeno, da bi, tako kot moški, svobodno razsojale o tem, 
kaj lahko prispeva k njihovi (večji) sreči, pač pa so izročene moškim in pod-
rejene njihovi presoji — moški pač dobro vedo, ka j je za žensko najbolje in 
najpravšnje, in v to svojo vednost tudi verjamejo, pa še uživajo pri tem. Vpra-
šanje, ki ga postavlja Wollstonecraftova, pa je: »Kdo je postavil moškega za 
edinega razsodnika, če je ženska tako kot on obdarjena z razumom?« In vpra-
šanju sledi obtožba: »Tako govorijo tirani vseh vrst, od šibkega kral ja do šib-
kega družinskega očeta; vsi komaj čakajo, da bi poteptali razum; vendar pa 
zmeraj trdijo, da so si uzurpirali prestol samo zato, da bi koristili drugim. Mar 
ne ravnate podobno tudi vi,« ima še vedno na muhi Talleyranda, »ko prisiljujete 
vse ženske, s tem da jim ne priznate državljanskih in političnih pravic, da osta-
jajo zazidane v svojih družinah in tipajo v temi?« (5—6) Ker Wollstonecraftova 
ugotavlja, da ni znotrajdiskurzivnih argumentov zoper pravice žensk, se dis-
kurzivno polasti ekstradiskurzivnih elementov, ki diskriminirajo ženske, in jih 
artikulira v duhu demokratične revolucije. 
Takoj na začetku se nam razkrije temeljna asimetrija pri artikulaciji moš-
kih in ženskih pravic : pravice moškega so deklarirane, razglašene, pravice žensk 
je treba zagovarjati, upravičevati, braniti. Naturalistično koncipiranje pravic, 
pravi Lefort (seveda za pravice moškega človeka), je zakrilo nenavadnost do-
godka, da je bila razglasitev pravic človeka samorazglasitev, da so se l judje »iz-
govorili« (ils »se parlaient« eux-mêmes).(Lefort 1986, 51.) Ta naturalistična kon-
cepcija, ki je zakrivala »čisti« zgodovinski akt moških, je dezaktivirala ženske: 
če je bila naravna forma, kot ponavlja Lefort, nepotrebna za koherentno arti-
kulacijo pravic moškega človeka, pa je prišla prav za odrekanje pravic žen-
" Citiram po kritični ediciji 2. izd. VRW (Wollstonecrait 1988) ; strani navajam v okroglih okle-
pajih brez oznak avtorice in dela. Pravkar citirano na str. 5. — Wollstonecrait 1982 (prvi natis 
1929) ponatiskuje 1. izd. VRW, ki je, tako kot 2. izd., izšla 1792 v Londonu. 
15 Angleški reason prevajam kot um in kot razum. — Kritične pripombe k common sense, ki da 
je »a quick perception ol common truths«, c f . 131. (Tudi tu je razlika med Wollstonecraitovo 
in Painom, piscem Common Sense, 1776.) 
2 Vestnik IMS 
18 Vestnik IMS, 1988/2 
skam. Dvojna narava »naravnih pravic« — in širše dvojna narava »naravnega 
argumenta« sploh — je znotrajdiskurzivni moment nasprotovanja pravicam 
žensk. In nanj se potem opira dejstveno stanje, da so moški, ki so si vzeli be-
sedo in pravice, vzeli besedo ženskam, da si ne bi mogle vzeti pravic. Ker so 
bile izrinjene iz javnosti, so svoje pravice lahko upravičevale pred lastniki jav-
nosti (ne pred »starim režimom«!), niso jih pa mogle razglasiti. A morda izvira 
odtod še ena razlika: enkrat razglašene pravice moškega se nanašajo na ednin-
ski predmet, vedno so pravice človeka, medtem ko pravice žensk pogosto refe-
r irajo na ženske (redkeje na žensko) — pravice, ki jih je treba vedno znova za-
govarjati, so pluralne tudi na tej ravni. 
Svojo zahtevo po pravicah žensk je Mary Wollstonecraft utemeljevala z 
univerzalnostjo uma. Demokratična politika je bila torej artikulirana prav s ti-
sto »komponento moderne«, racionalizmom in univerzalizmom, ki se danes, »v 
luči« postmoderne kritike, kaže kot nepotrebna ali kar kot ovira za formuliranje 
demokratične politike. ( C f . Mouffe 1988, 79—80, 84.) Zdi se mi, da je smiselneje 
kot operirati s konjukturnimi shematizmi vprašati se, kakšna je pravzaprav 
tista univerzalnost uma? Če ni v moderni že od vsega začetka tudi moment 
postmoderne (ne le protimoderne) ?16 — Kritika, ki je bila svoje dni kaj raz-
širjena, je dokazovala, da je univerzalnost človekovih pravic lažna in da je vse 
to le ideološka zavesa, ki služi za zagrinjanje partikularnih (razrednih) mate-
rialnih interesov. Izpeljave te militantne protimodernistične kritike so znane; 
prevladovalci formalne demokracije so vselej pustošili s substancialnim antide-
mokratizmom. Pri zahtevi po ženskih pravicah gre za drugo logiko. Tudi ta 
kritika pokaže na partikularnost in partijnost droits de 1'homme, vendar ne za-
vrača njihove univerzalnosti; konservira jo. Univerzalnost teh pravic je nepo-
polna in arbitrarna. Vendar pa se niti pravice žensk ne morejo prikazati kot 
univerzalne, so že po definiciji partikularne. Kljub temu pa si prisvajajo in 
hočejo uživati isto univerzalnost, s katero se utemeljujejo pravice moškega. Pra-
vice žensk ne spremenijo univerzalnosti pravic človeka, in vendar ta univer-
zalnost po artikulaciji ženskih pravic ni več tisto, kar je bila pred tem. Univer-
zalnost pravic človeka ne postane popolna, ko so poleg pravic moškega človeka 
postavljene še »komplementarne« pravice žensk — prav s tem postane defini-
tivno razcepljena; neizbrisno skonstruirana, nepopolna in odprta; nikakršna dia-
lektična sinteza ni mogoča. Pravice žensk kažejo na oblikovanje partikularne 
— odprte — univerzalnosti (ki nima nič skupnega z univerzalističnimi partiku-
larizmi, vpreženimi v zgodovinska ali kakršnasižebodi poslanstva), za katero se 
zdi, da je komponenta demokratične politike. 
Demokratična politika se s političnimi pravicami žensk razširi še na »drugo 
polovico človeštva« (ta izraz se je v času inicialne demokratične revolucije več-
krat uporabljal). Ta razširitev implicira globoke družbene in politične premike. 
Ko ženske postanejo državljanke, so izbrisana tista »naravna določila«, ki jih je 
njihova izključitev iz politike ohranjala v družbi. Politična aktivizacija žensk 
vzgiba družbo, jo razstavi. Ženske prenehajo biti substančna bitja in postanejo 
" Cf. Ule 1988, ki piše, da je bila »dosedanja modernizacija vselej le polovična, vsebovala je 
svojo lastno protimoderno. Ta zadnja se je kazala zlasti na položaju žensk oziroma na od-
nosu med spoloma«. Moderna je »predmoderni, še fevdalni moment konstitucije spolnih vlog« 
pretvorila v svoj konstitutivni moment. Tudi Rener 1988 b, 40, meni, da je moderna prezervi-
rala fevdalni model družine in družbeni položaj ženske: »Spolna pripadnost, določena z roj-
stvom, ostaja zadnji pr imer apriorne izločitve in prikrajšanosti v moderni zakonodaji.« 
Tomaž Mastnak: Feminizacija demokratične revolucije 19 
številke, ki jih je mogoče všteti v suverenost ljudstva.17 Meje javnosti se močno 
razširijo in zajamejo področja, ki so bila dotlej nepolitična zasebnost. Z vstopom 
v javnost ženske pridobijo pravico in možnost imeti mnenje — enega temeljnih 
atributov demokracije. (Demokracijo namreč konstituira delitev na civilno druž-
bo, ki je sfera mnenj brez oblasti, in na državo, ki je sfera oblasti brez mnenj.)18 
Nadalje, ko ženska spregovori v politični javnosti, poseže v legitimnostno osnovo 
režima: demokratični režim je zasnovan na »legitimnosti razprave o legitimnem 
in nelegitimnem« (Lefort 1986, 53) — obenem pa lahko legitimno problemati-
zira vse oblike zatiranja, ki obstajajo v družbi, in se jim upira. To je v definiciji 
politične svobode. 
Zahtevanje političnih pravic za ženske je zavzemanje za politično enakost 
žensk (ne pa — naj ponovim — za spolno, ekonomsko in še kakšno). Politično 
enakost pa lahko razumemo kot enakost dostopa v politično javnst, kot enako-
pravnost pred zakoni, predpisi in mehanizmi, ki ureja jo dostop do političnega 
telesa in oblasti.19 Če pojmujemo politiko v širšem smislu (podobno francoske-
mu le politique) kot produkcijo družbenih razmerij, je zahteva po pripoznanju 
pravic žensk zahteva po tem, da je ženskam formalno odprt dostop do produk-
cije družbenega. Nič več, a tudi nič manj kot to. 
Recimo temu pozitivna formulacija politične svobode. V istem diskurzu — 
diskurzu (političnih) pravic — je formulirana tudi ideja negativne (juridične) 
svobode. Ker pa je ta negativna formulacija politične svobode kot svobode po-
sameznika od državne prisile — kar pomeni, da je posameznik zakonsko zaščiten 
pred oblastno samovoljo, to pa implicira pojem pravic in zakona, rights in law, 
ki naj omejujejo in vežejo power in might (cf. Neumann 1957) — v moderni 
evropski politični misli dominantna, bi bilo, da bi se izognili nesporazumom, 
najbrž priporočljivo preformulirati tisto, kar sem imenoval pozitivna formula-
cija politične svobode: pravico do dostopa v politično življenje, v svobodo od 
diskriminacije, ki na podlagi določenih (»naravnih«) znakov delu populacije (ki 
je lahko »polovica človeštva«) preprečuje dostop do politične javnosti. 
Pojmu politične svobode je imanentna ideja enakosti pred zakonom. Za-
hteva po (političnih) pravicah žensk je zato obenem zahteva po legalnem bi-
vanju žensk. Wollstonecraftova se zgraža nad »zakoni, ki zadevajo ženske«, ker 
»moškega in njegovo ženo združijo v absurdno enoto«. Ta zakonska enota je bila 
zgrajena tako, da je bila odgovorna pravna oseba moški (mož), ženska pa je 
» »Paradoks demokracije« ponazarja Lefort z volitvami pri splošni volilni pravici: »Cest pré-
cisément au moment où la souveraineté populaire est censée se manifester, le peuple s 'actua-
liser en exprimant sa volonté, que les solidarités sociales sont défaites, que le citoyen se voit 
extrait de tous les réseaux dans lesquels se développe la vie sociale pour être converti en 
unité de compte. Le nombre se substitue à la substance.« (Lefort 1986 28—29.) 
" Lefort 1986, 46, vztraja pri tej »thèse principale«: »la démocratie n 'aurai t t r iomphé qu'en 
instituant une séparation entre la société civile, lieu des opinions sans pouvoir, et l 'Ëtat laïc 
libéral, lieu du pouvoir sans opinions«. — Demokratična družba je mnenjska družba ; nasprotno 
ima v totalitarizmu oblast ne le mnenje o vsem (ki ga tudi razglaša in vsil juje iz dneva v 
dan), ampak tudi vse mnenje : družba ne sme imeti (svojega) mnenja . Zato je vsak režim, 
ki predvideva že samo možnost mnenjskega delikta, po definiciji totalitaren. 
" Vidik, ki je pogosto spregledan, ko se govori o ne/enakosti žensk z moškimi, je, da politična 
brezpravnost žensk ni zgolj izključevala iz moške javne sfere, marveč je onemogočala n j i -
hovo medsebojno druženje oziroma združevanje, žensko javnost in družbenost. To pr ikrajša-
nost na j bi tematizirale zgodnje feministke (če jih, za nazaj , lahko tako imenujemo). (Cf. 
Mitchell 1986, 389 SQ.) Vojvodinja iz Newcastla (Duchess of Newcastle) je leta 1662 opisala 
položaj žensk takole: » [ . . . ] men are so unconscionable and cruel against us, as they ende-
avour to Barr us all Sorts or kinds of Liberty, as not to suffer us Freely to associate amongst 
our own sex, but, would fain Bury us in their houses or Beds, as in a Grave; the t ruth is, 
we live like Bats or owls, Labour like Beasts, and Dye like worms.« V nasprot ju s tem si je 
želela »a fréquentation, association and combination among our sex«. (Cit. ibid., 389, 390.) 
2* 
20 Vestnik IMS, 1988/2 
bila »zvedena na ničlo«.20 Pravno nične ženske so bile seveda »osebne sužnje« 
svojih mož. (145) Legalen in potemtakem »državljanski obstoj« je bil ženskam 
priznan samo v »kriminalnih primerih«. (183) 
5. Državljanske dolžnosti 
Wollstonecraftova utemeljuje s pravicami, ki jih zahteva za ženske, njihove 
dolžnosti: če bodo ženskam priznane pravice, bo mogoče pričakovati, da bodo 
izpolnjevale svoje dolžnosti. »Skratka,« zagotavlja, »edina metoda, ki popelje 
ženske do izpolnjevanja njihovih posebnih dolžnosti, je ta, da se jih osvobodi 
sleherne prisile, in sicer tako, da se jim dopusti participirati pri prirojenih 
pravicah človeštva.« (175) Taka argumentacija razločuje Wollstonecraftovo od, 
denimo, njenega sodobnika in znanca Paina. Ta ne le, da ni razglašal dolžnosti 
človeka, pač pa le pravice, ampak je tudi polemiziral s tistimi, ki so menili, da 
je treba Deklaracijo pravic človeka dopolniti z Deklaracijo dolžnosti. Taka za-
hteva, se je posmehoval, sicer razodeva duha, ki razmišlja, vendar takega, ki 
ne razmišlja dovolj. (Paine 1983, 136.) Vendar ne gre samo za razliko med angle-
škimi radikalnimi demokrati. Gre tudi za preskok v argumentaciji, za diskur-
zivni preskok: obrat iz pravic k dolžnostim je prestop iz jurisprudenčnega dis-
kurza v republikanski diskurz.21 (To razločevanje je seveda analitično: pri Woll-
stonecraftovi pogosto najdemo momente republikanskih kreposti v diskurzu 
o pravicah.) 
Prva dolžnost, ki jo Wollstonecraftova nalaga ženskam, je tista, katere iz-
polnjevanje sploh šele omogoči, da so lahko deležne pravic: gre torej za dolžnost, 
brez katere ni dolžnosti, in ta dolžnost je odnos žensk do samih sebe kot razum-
nih bitij. Druga dolžnost, ki jo imajo ženske kot racionalna bitja, je, da so 
državljanke, njihov državljanski status pa je povezan z materinstvom.22 
Na prvi pogled — in prenekatera kritika je obtičala pri tem — se je tako 
vse zavzemanje za ženske pravice izteklo v potrditev vloge in statusa, ki ju je 
" Miriam Brody krivi za tak legalni status žensk Williama Blackstona, ki da je v svojih Com-
mentaries on the English Constitution (1758) razglasil »the .civil death' of women«. (Brody 
1978, 34.) — Kasnejše zasluge za tako razumevanje in stanje ima James Mili, ki je v svojem 
Essay on Government (1821) utemeljeval, da ženske sodijo med tiste »individuals whose in-
terest are indisputably included in those of other individuals« (se pravi »either in that of 
their fathers or in that of their husbands«), zaradi česar nimajo pravice do političnega pred-
stavništva. (Cit. po Taylor 1984, 293.) — Prvi temeljit odgovor Millu je napisal William Thomp-
son, ki pa je duhovno lastništvo za svoj tekst pripisal Anni Wheeler, »I being your interpreter 
and the scribe of your sentiments«. (Thompson 1983, XXIII.) Bolj oddaljena reakcija je Johna 
St. Milla (in Harriet Taylor) The Subjection of Women (1869); cf. Rener 1988 b. — Za Nem-
čijo pravi Langewiesche 1988, 33: »Die grundsätzliche rechtliche Ungleichheit der Frau mit dem 
nicht weniger grundsätzlichen Postulat der Gleichheit aller Menschen vor dem Gesetz zu ver-
einbaren, machte den frühliberalen Denkern einige Mühen. Aber sie .bewältigen' sie durch 
ihre Definition der Ehe.« 
» Opiram se na razlikovanje, ki ga u temel ju je Pocock 1985, 39, 40—41: »We have [. . .] two 
vocabularies in which political thought has been conducted that are markedly discontinuous 
with another because they premise different values, encounter different problems, and em-
ploy different strategies of speech and argument.« Enega veže na tradicijo jurisprudence, dru-
gega na tradicijo klasičnega republikanizma oziroma civic humanism. Ključna razlika med 
nj ima je v pojmovanju svobode: »The juristic presentation of liberty was [. . .] negative; it 
distinguished between llbertas and imperium, freedom and authority, individuality and 
sovereignty, private and public. This is its greatest role in the history of political thought, 
and it performs this role by associating liberty with right or ius. — The republican vocabulary 
employed by dictatores, rhetoricians and humanists articulated the positive conception of 
liberty: it contended that homo, the animate politicum, was so constituted that his nature 
was completed only in a vita actlva practiced in a vivere civile, and that llbertas consisted in 
freedom from restraints upon the practice of such a life. Consequently, the city must have 
llbertas in the sense of imperum, and the citizen must be participant in the Imperium in 
order to rule and be ruled. [. . .] But it was not central to this assertion that the citizen should 
claim rights as against the imperium in which he was himself participant [ . . .].« 
" »[ . . .] speaking of women at large, their first duty is to themselves as rational creatures, and 
the next, in point of importance, as citizens, is that, which includes so many, of a mo-
ther.« (145) 
Tomaž Mastnak: Feminizacija demokratične revolucije 21 
ženska že tako ali tako imela in ju povzema materinstvo. Se več, kolikor je 
lahko — po Mary Wollstonecraft — le ženska, ki uživa enake pravice kot moški, 
ne samo dobra, pač pa boljša mati, žena, sestra, hči, pripoznanje pravic žensk 
celo posvečuje položaj, na katerega so obsojene. Ce zadevo nekoliko podrobneje 
pogledamo, pa je Mary Wollstonecraft prej subverzivka kot apologetka. Ne gre 
le za to, da materinstvo (oziroma zakonski stan) ni pogoj za državljanstvo: 
državljanski status naj imajo, v interesu javnega dobrega, vse ženske, samske 
ali poročene.23 Nasprotno, državljanstvo je pogoj za materinstvo. Materinstvo 
je v osnovi državljanska, ne zasebniška zadeva. Wollstonecraftova žensk ni po-
tisnila nazaj med družinske štiri stene, ampak je ves kompleks materinstva po-
tegnila v javnost in ga povezala s političnim: redefinirala je materinstvo, zakon, 
starševstvo in otroštvo. Kako demokratičnorevolucionaren poseg je zagrešila 
Mary Wollstonecraft s svojim konceptom materinstva, sicer obloženim s tradi-
cionalnim ideološkim jezikom,24 si najlaže predstavljamo, če ga primerjamo z 
Rousseaujevim pojmovanjem. 
Težko bi se strinjal z mnenjem, da »Rousseau goji precejšnje simpatije do 
feminističnega cilja (enakosti med spoloma)« in da njegovo poglavitno nestri-
njanje s feminizmom zadeva »sredstva, ki vodijo do tega cilja«. (Schwartz 1985, 
85.) Potemtakem naj bi se tudi z Wollstonecraftovo v osnovi razhajal le v »vpra-
šanju taktike«: »Po Wollstonecraftovi so lahko ženske enake samo, če postanejo 
tako neodvisne od moških, kot so moški od žensk; po Rousseauju so lahko žen-
ske enake le, če spravijo moške v takšno odvisnost od žensk, v kakršni so ženske 
od moških.« (Ibid.) Menim, da je med Rousseaujem in Wollstonecraftovo, ko 
gre za vprašanje žensk,25 temeljna razlika. Na splošno26 je mogoče reči, da Rous-
seau ne priznava ne naravne, ne družbene in ne politične (državljanske) ena-
kosti žensk. Edina enakost je zanj v medsebojni odvisnosti moških in žensk. 
Rousseau v imenu narave, na katero se nenehno sklicuje, še več, katere 
glas, ki ga je udušila civilizacija, govori skozenj, odreja ženski eno temeljno 
dolžnost (z mnogimi konsekvencami): materinstvo. To Rousseaujevo naravo 
lahko razumemo le kot moment njegovega družbenega projekta;27 kakor je ta 
" »But in order to render their private virtue a public benefit, they must have a civil existence 
in the state, married or single.« (148—149) — Čeprav Wollstonecraftova ne omenja Mande-
villa, pa je njeno pojmovanje razmerja med privatnim in javnim dobrim mogoče brati kot 
polemično zavračanje Mandevillove formule »Private Vices, Publick Benefits«, ki jo sporoča 
že podnaslov njegove The Fable of the Bees (1714); to nasprotje je dodatno zanimivo, če pri-
tegnemo oceni, da je Mandeville »ein seitenverkehrter Rousseau, [ . . . ] der wahre Anti-Rous-
seau« (Euchner 1980, 37), torej avtor v tisti tradiciji, v katero je vpisana tudi Wollstone-
craftova. 
" »[ . . . ] the sentimentalising of the home which would achieve mythic proportions in the nine-
teenth century is in the Vindication only decoration, not a founding stone.« (Brody 1983, 51.) ! i Coole 1988, 111, meni, da je protislovnost Rousseaujevega dela omogočala Wollstonecraftovi 
»to attack Rousseau's misogyny while subscribing to his revolutionary political ideal, appeal-
ing only for women's inclusion in it.« Medtem ko ta avtorica vidi protislovje pri Rousseauju 
v tem, da je »the treatment of the women [. . .] simply antithetical to the political schema«, 
pa Canovanova dokazuje dvojnost »politične sheme« in zagovarja stališče, da je Rousseau 
uporabljal dva pojma državljanstva, »špartanskega« in »juridičnega« (Canovan 1987, 80 sq.) 
— Cooleova bi se lahko sklicevala npr. na izjavo Wollstonecraftove, da želi »Rousseau's 
opinion respecting men« razširiti na ženske (21). Vendar je Rousseaujeva misoginija kon-
stitutivna tako za njegov »politični ideal« kot za podobo moškega, tako da so pravkar opisane 
operacije brezupno početje: zavzemanje za ženske pravice zahteva dekonstrukcijo tako »poli-
tičnega ideala« kot idealnega moškega. Prej je mogoče pritegniti mnenju, da Rousseau Woll-
stonecraftovo »supplies with the perfect and finished statement of all that she opposed.« 
(Brailsford 1954, 149.) K temu pa je treba pripisati kritično opazko, da je »unfortunate that 
Wollstonecraft chose to fight Rousseau in his own terms, accepting his paradigm of a de-
based, eroticized femininity as fact rather than ideological fiction« (Katlan 1983, 26). 
11 V tem tekstu obravnavam Rousseauja le toliko, kolikor je nu jno za boljše razumevanje Mary 
Wollstonecraft — ne gre torej za prikaz Rousseaujevih pogledov na ženske. Ti so sicer skon-
centrirani v 5. knjigi Emila, pismu d'Alembertu in Julie, ou la nouvelle Hčloise. — O danem 
vprašanju sem konsultiral zlasti Canovan 1987, Coole 1988, Daxner 1983, Kofman 1986, Pateman 
1988, Schwartz 1985. 
" »The meaning of the state of nature and civil society can be understood only in conjunction 
with each other,« piše Carole Pateman v nekoliko širšem kontekstu. (Pateman 1988, 101.) 
22 Vestnik IMS, 1988/2 
diskurzivna narava vprežena v »falokratsko smotrnost« (Kofman 1986, 39), tako 
je tudi Rousseaujev družbeni konstrukt zgrajen na zatiranju žensk. Naravno 
je, da je ženska mati in žena, poslušna in podrejena moškemu, duša doma in 
družine, izključena iz javnega življenja. Rousseaujeva zasluga je — in v tem 
se ne le razločuje od Hobbesa in Locka, marveč sploh ločuje od liberalizma — 
da je državljansko enakost ostro in eksplicitno postavil nasproti »naravnemu 
redu v družini, utemeljenem na nezaceljivi seksualni razliki, ki ženski odreka 
kakršnokoli neposredno javno vlogo«. (Coole 1988, 103.) 
Prva in ključna razlika med Rousseaujem in Wollstonecraftovo je torej, da 
prvi žensko na račun materinstva izključi iz javnosti, druga pa vključi vanjo. 
Žensko »naravno poslanstvo« je pri Rousseau ju substancialni razlog za držav-
ljansko nebivanje žensk, pri Wollstonecraftovi pa forma državljanske eksisten-
ce. Pr i prvem dobi politična diskriminacija žensk naravno podobo, pri drugi pa 
»naravna določenost« žensk izgubi naravno obeležje, postane politična. Če dom 
pri Wollstonecraftovi ni zatočišče pred državo, kot pri Rousseauju, pač pa del 
javne sfere, med možem kot državljanom in ženo/materjo kot državljanko ni 
naravne razlike; med njunima vlogama obstajajo funkcionalne razlike, ne sub-
stancialne, kar nadal je pomeni, da so ženski lastne enake kreposti kot moškemu. 
Ženska kot racionalno, se pravi neodvisno in potemtakem svobodno bitje, je 
konstitutivni del politične javnosti. V interesu občega dobrega je, da je tako. 
Pr i Rousseauju je ženska politično subverzivna, zato je politični red zgrajen 
na izločitvi ženske. Subverzivnost ženske za politično ureditev je vpisana v njeno 
telo: obvladuje jo nezasitna želja, ki jo lahko obvlada samo moški razum. Zato 
je moškemu telesu pripisana politična pravica, da drži žensko v mejah, ki za 
politično bratstvo (in enotnost) niso nevarne. Ženska, ki ustreza pojmu, je do-
mača žival. Javna ženska je, za Rousseuja (in ne le zanj), po definiciji kurba. 
Medtem ko bi, tako razmišlja, na eni strani, samo evnuh ali šantavec lahko 
opravljala »sedeče« žensko delo, je, na drugi strani, ženska, ki stopi v javnost, 
vlačuga. Igralke, »lutke«, prostitutke, Parižanke (pokvarjenke in zapeljivke), 
ženske skratka, ki uhaja jo iz naravnega rezervata, povzročajo škandalozno me-
šanje spolov, rušijo red in so sploh vir vsega zla.28 Naj povzamem, da ne bi zašel 
predaleč na področje, ki ga je treba posebej obdelati: Rousseaujeva inovacija 
ni le v tem, da je z »vizijo sentimentalne družine« izrinil »potencialni radika-
lizem individualizma 17. stoletja« (Coole 1988, 103): njegov ženski ideal je kon-
stitutiven za njegovo idealno družbeno ureditev: totalitarne demokracije, se 
pravi samoupravljanja, ni brez falokratskega demokratizma.20 Model samo-
upravl janja je, v miniaturi, razvit v prikazu tistega, kar se je Rousseau na-
menil imenovati enakost med moškim in žensko. 
Ženska in moški sta, po Rousseauju, narejena drug za drugega in zato drug 
od drugega odvisna. Moški je odvisen od ženske zaradi svojih želja, ženska od 
moškega zaradi svojih želja in — ker je prešibka, da bi se v civilizirani družbi 
sama preživela — svojih potreb. Moški torej vladajo ženskam zaradi svoje 
telesne moči, s katero lahko zadovoljujejo njihove življenjske potrebe, ženske 
pa vladajo moškim tako, da izkoriščajo njihove želje. Drugače rečeno: ker se 
ženske ne morejo izogniti svoji odvisnosti od moških, so jim lahko enake le 
" Ce prav razumem, je na podlagi te dvojne oziroma razcepljene podobe ženske — matere in 
javne ženske —, se pravi na podlagi tega drugega lika mogoče reči, da je Rousseaujev falo-
kratizem vselej že tudi feminizem. (Cf. Kofman 1986, 36.) — o shizoidni podobi Rousseaujeve 
ženske cf. tudi Coole 1988, 114. !* O Rousseauju kot »očetu« »totalitarne demokracije« cf. Talmon 1986, zlasti 43 sq. — Rousseau-
ja kot utemeljitelja samoupravnega »teorema« je obdelal Hribar 1985, zlasti I. in II. del. — 
O konstruktu »neposredne demokracije« c f . Bobbio 1987, 41 sq. 
Tomaž Mastnak: Feminizacija demokratične revolucije 23 
tako, da vnemajo njihovo ljubezen in manipulirajo njihove želje. Vladajo jim 
s svojo vdanostjo, upogljivostjo, blagostjo, nemočjo, tako, da se jim brezpogojno 
podrejajo in jih ubogajo. V zadnji konsekvenci sta torej moški in ženska enaka, 
ker drug drugemu vladata, ker sta drug drugemu podrejena in poslušna in je 
vsak od nji ju drugemu gospodar. (C/. Schwartz 1985, 4. pogl.) Falokratska tota-
litarna demokracija je sistem oblasti tistih, ki so brez oblasti, in nemoči tistih, 
ki imajo moč, začarani krog hlapčevanja gospodarjev in gospodovanja hlapcev. 
Rousseau je uspel sintetizirati leviatanski in behemotski princip vladanja v 
harmonično celoto. 
Argumentacija Mary Wollstonecraft je takim zamislim deloma direktno 
nasprotna,30 deloma pa nima z njimi nič skupnega. Razmerje med gospodarjem 
in hlapcem — sama največkrat govori o tyrants in dependents — nujno degra-
dira in korumpira oba člena. »Nesmiselne razlike v položaju, zaradi katerih je 
civilizacija prekletstvo, s tem, ko delijo svet na pohotne tirane in zvijačne za-
vistne podložnike, korumpirajo, skoraj enako, vse razrede ljudi.« (144) Kar 
velja za sistem nasploh, velja še posebej za razmerje med možem in ženo, med 
moškimi in ženskami. Tak sistem je za ženske še posebno brezizhoden, in kar 
jim ostane v podložnosti, ki so ji zapisane, je, da se — nerazumne osebne sužnje 
svojih mož — trudijo biti privlačne, da bi jim »moški posodil svoj razum in 
povedel njihove opotekajoče korake v pravo smer«, če pa so po naključju ambi-
ciozne, »morajo vladati svojim tiranom z mračnimi zvijačami, kajt i k jer ni 
pravic, ne more biti niti obvezujočih dolžnosti«. (145) Dokler obstaja tak sistem, 
za žensko ni častnega izhoda. »Reči mi utegnejo,« ne popušča Wollstonecraftova, 
»da številne ženske v zakonu niso sužnje. Res je, a tedaj postanejo t iranke; 
kajti to ni umna svoboda, pač pa tiste vrste moč, ki je ne uravnavajo zakoni 
in spominja na oblast, ki jo imajo ljubljenci absolutnih monarhov, pridobljeno 
s ponižujočimi sredstvi.« (155) Tudi znanja, ki je temelj kreposti in sreče, si 
ženske v takih razmerah ne morejo pridobiti: kvečjemu se »z zvijačnim kačjim 
zvijanjem povzpne j o na drevo spoznanja, da bi užile le toliko vednosti, da bi 
znale speljati stran moške«. (173) Wollstonecraftova je karseda daleč stran od 
dialektične interpretacije takega razmerja in v zvijačnosti uma ne vidi nič 
umnega,31 pač pa razdejanje uma in korupcijo kreposti, sistem nesvobode. T. i. 
dialektika hlapca in gospodarja ne bo osvobodila ne hlapca ne gospodarja; re-
šitve si ni mogoče zamisliti iz tega razmerja, pač pa zunaj njega. Ženske je 
treba osvoboditi, pravi Wollstonecraftova (kako, pravzaprav ne pove), »in hitro 
bodo postale modre in krepostne, pa še moški bodo postali modrejši in krepost-
nejši; kajt i napredek mora biti obojestranski, ali pa bo krivica, ki jo mora 
trpeti polovica človeškega rodu, udarila nazaj po zatiralcih in krepost moških 
bo nažrl črv, ki ga teptajo.« (175) 
Razmerja med moškim in žensko, v katerih vidi Rousseau naravni temelj 
harmonične družbene ureditve, so za Wollstonecraftovo nezdružljiva z družbo, 
" Wollstonecraftova se zlasti v 5. pogl. VRff spoprime z Rousseaujevimi pogledi na vzgojo 
deklet. Zanimivo je, da je večji del tega spoprijema navajanje citatov iz Emila — komaj ka j 
komentarjev. Avtorica je očitno menila, da so ti navedki sami na sebi tako zgovorni, da bi 
bila razlaga odveč, in računala, da bo bralstvo ob njih vzkliknilo »What nonsense!«, kot se 
sama (78) ni mogla zadržati. — Drugi, splošnejši problem je, da je s fantazmami nemogoče — 
ali komaj mogoče — polemizirati. (Na fantazmatskost Rousseaujeve »teorije« spolov opo-
zarja npr. Kofmanova, ki se očitno spozna na stroko — c f . Kofman 1986, 28 sq.) Demokratski 
apeli proti spolitizirani norosti lahko le izjemoma računajo na uspeh; demokracija pač nima 
neposredno terapevtske moči, lahko pa deluje preventivno. — Daxner 1983, 3, označi peda-
gogiko za »wissenschaftliche Politikberatung«. To velja za Rousseauja še toliko bolj, če pri-
vzamemo, da »Emile offered its ideas as a reform of and reaction to liberal ideas on female 
education and behaviour« (Katlan 1983, 23). 
" Npr. : »Greatness of mind can never dwell with cunning.« (85) 
24 Vestnik IMS, 1988/2 
»katere temelj bi bila enakost« (169) — se pravi z družbo, ki jo proizvaja demo-
kratična revolucija. Enakost je ključnega pomena: večja kot bo enakost med 
ljudmi, večja krepost in sreča bosta vladali v družbi (16); »v družbi mora biti 
vzpostavljena večja enakost, ali pa bo nravnost [morality] ostala brez tal, ta 
krepostna enakost pa ne bo trdno stala, pa naj bi bila postavljena tudi na skali, 
če bo usoda prikovala polovico človeštva na njeno dno«. (141) Wollstonecraftova 
enakosti ne vidi v tem, da bi moški in ženske drugi druge tlačili podse, pač pa 
onkraj tega (strukturnega) medsebojnega obvladovanja in oblastništva. »Ne 
želim, da bi imele oblast nad moškimi; pač pa nad sabo,« odgovarja Rous-
seauju. (62) »Ne oblast, enakost je tisto, za kar bi se [ženske] morale boriti.« 
(104) Temelj enakosti pa je, da je načelo delovanja obeh spolov isto.32 Enačba 
je preprosta: ker so ženske — tako kot moški — obdarjene z razumom, so ne-
odvisne in lahko delujejo svobodno in moralno. (Cf. 21, 121, 141, 165, 191.) 
Družbeni pogoj enakosti je izobrazba, katere smotri so enaki za oba spola,33 
konsekvence pa so moralne, socialne, pravne, politične. Ženska, ki je enaka mo-
škemu, je sama zase moralna oseba. Čeprav Wollstonecraftova, tako kot tudi 
Rousseau, pravi, da sta moški in ženska narejena drug za drugega, pa v ostrem 
nasprotju z n j im trdi, da to ne pomeni, da morata »postati eno bitje« (175): 
žensko obravnava »kot celoto, na j bo to karkoli že«, in ne kot »del moškega«. 
(53) Kot taka ima ženska tudi legalno eksistenco: sklicuje se lahko na zakon 
in ni več odvisna le od tega, kako bo uspela zmanipulirati moško željo. Dru-
gače rečeno: moška želja ni več zakon, ki ureja njeno življenje. Onstran tota-
litarizma moške želje, ko moški ni več edina referenca ženskega razmišljanja, 
se lahko, ne nazadnje, oglasi tudi ženska želja. In še (določenemu ponavljanju 
se pač ni mogoče izogniti): ženska enakost implicira »pravično ustavo« in »ena-
ke zakone«, v družbenem pogledu pa poleg enake izobrazbe tudi možnost eko-
nomske neodvisnosti. (Cf. 165.) 
Če sta ženski brezpravnost in neenakost za Wollstonecraftovo enaki poli-
tični in civilni [civil] sužnosti žensk (167) oziroma njihovemu političnemu in 
civilnemu zatiranju (183), potem njihova enakost, ki prinaša svobodo žensk »v 
telesnem, moralnem in civilnem pomenu«, pomeni »splošno reformacijo druž-
be«. (194) Pravice žensk torej ne pomenijo le rekonstrukcije civilne družbe, pač 
pa predvsem to, da ženske postanejo akterji te rekonstrukcije. Brž ko imajo 
pravico do vstopa v javno življenje, imajo tudi že dolžnost igrati svojo vlogo 
v njem. 
6. »A Revolution in Female Manners« 
Pozitivni vidik državljanske aktivnosti je pri Mary Wollstonecraft veliko 
bolj v ospredju kot same ženske pravice, ki so predpostavka te aktivnosti. Po-
vzeli bi lahko, da je pravica žensk pravzaprav to, da imajo državljanske dolž-
nosti; državljanska vita activa je sintetična krepost. Še največ pa je v VRW 
govor o nečem, kar ni povezano le z imetjem pravic, ampak že s samim zahte-
van jem teh pravic, in seveda z državljanskim angažmajem — o ženskih man-
ners. Prispevek Mary Wollstonecraft h konceptualizaciji demokratične revolu-
cije je ne nazadnje v tem, da je revolucijsko metaforo aplicirala na sistem 
>! »[. . .] both sexes must act f rom the same principle.« (113) 11 »[. . .] the knowledge of the two sexes should be the same in nature.« (39) Zato mora mati, 
»who wishes to give true dignity of character to her daughter [. . .] proceed on a plan dia-
metrically opposite to that which Rousseau has recommended with all the deluding charms 
of eloquence and philosophical sophistry.« (41) 
Tomaž Mastnak: Feminizacija demokratične revolucije 25 
nravnosti. »Splošna reformacija družbe« je namreč povezana z »napredkom 
ženskih manners«, je njegov rezultat (194), ta napredek pa je treba razumeti 
kot revolucijo: »Cas je, da sprožimo revolucijo v ženskih manners — čas, da 
ženskam vrnemo izgubljeno dostojanstvo — in jih pripravimo do tega, da se, 
kot del človeškega rodu, lotijo dela in s tem, da spreminjajo sebe, spremenijo 
svet.« (45)84 Ce so pravice formalni pogoj za prakticiranje državljanskih kre-
posti, je materialni pogoj za to predrugačenje manners.35 Diskurzoma rights in 
virtues se torej pridruži še diskurz manners, kar zasnuje kompleksen analitičen 
in eksplikativen model. 
Razpravljanje Mary Wollstonecraft o manners je, gledano nevsebinsko, iz-
razito moderno. Pojem manners je bil tisti pojem, ki je omogočal táko rekom-
pozicijo diskurza kreposti, da je bilo mogoče virtue misliti nearhaično, kot atri-
but individua, ki mu ni preostajalo nič drugega, kot da vstopi v »transakcijski 
univerzum ,commerce and the arts'«.36 Drugače rečeno: pojem manners je omo-
gočil preformulacijo klasičnega civic humanism v moderni commercial huma-
nism.37 Človek tega novega humanizma 18. stoletja ni imel več veliko skupnega 
s klasičnim idealom individua: bil je politično odtujena in socialno kompleksna 
osebnost.38 Njegove lastnosti oziroma zmožnosti »niso imenovali ,kreposti', mar-
več ,manners', ta izraz pa je združeval etične mores in juristične consuetudines, 
pri čemer so prevladovale prve. Socialna psihologija tistega obdobja je razla-
gala, da srečevanje s stvarmi in osebami vzbuja strasti in jih uglajuje /re f ine] 
v manners«. (Pocock 1985, 49; cf. 210.) Ze iz tega je razvidno, da je razprav-
l janje o mariners moralo aficirati tudi jurisprudenco. Dejansko je »pojem fan-
ners', čeprav ne sodi v operativni besednjak jurisprudence, zelo napredoval 
s študijem in skozi študij naravnega in civilnega prava, zlasti jus gentium«. To 
na j bi bilo obdobje »znova oživljene in modernizirane naravne jurisprudence, 
ki je temeljila na prepričanju, da bo intenziven študij spreminjanja družbenega 
obnašanja v prostoru in času razkril tista načela, ki so osnova človeške narave 
in temelj različnosti človeškega vedénja ter iz katerih lois črpajo svoj esprit«. 
V tem smislu je bila jurisprudenca »družbena znanost 18. stoletja, matrica tako 
proučevanja kot ideologije manners«. (Ibid.) Razpravljanje o manners je bilo 
torej družboslovni diskurz par excellence. 
O manners je bilo seveda mogoče govoriti na različne načine. Da bi — zdaj 
vsebinsko — opredelili razpravljanje Mary Wollstonecraft o — zlasti ženskih 
— manners, ga je smiselno primerjati s pogledi njenega velikega sodobnika in 
nasprotnika Edmunda Burka. »Manners,« je pisal Burke, »so pomembnejše od 
zakonov. [. . .] Svojim lastnostim ustrezno pomagajo morali [morals], jo izpo-
polnjujejo, ali pa jo popolnoma uničijo.«39 Francoski revoluciji je očital, da je 
vsilila nov sistem manners, ki je v popolnem nasprotju z naravo (kar je seveda 
treba brati v kontekstu njegove ocene, da je revolucija v Franciji dekomponi-
rala »Človeško Družbo«), Če naj manners ne bodo »protinaravne«, je treba — 
» Cf. 192: »That women at present are by ignorance rendered foolish or vicious, is, I think, 
not to be disputed; and that the most salutary effects tending to improve mankind might be 
expected from a REVOLUTION in female manners, appears, at least, with a face of proba-
bility, to rise out of the observation.« 15 Nekoliko drugače povzema Wollstonecraftovo Pocock 19B5, 290: »what is most noteworthly 
here is that the rights she claims for women are to the material means of independence and 
virtue, but that she fur ther claims that the manners (and therefore the morals) of society 
need to be drastically revised before the virtues expected of women can be defined wihtout 
profound falsity.« 
* Pocock 1985, 48. — Z arts je treba razumeti »both the productive and audio-visual skills«. 
(Ibid., 49.) 
" Ta drugi pojem zapiše Pocock v op. cit., 50. 58 Cf. Pocock 1985, 49 in 6. pogl. 
» Burke, Letters on a Regicide Peace (1796), cit. v Pocock 1985, 209. 
26 Vestnik IMS, 1988/2 
po Burku — ohranjat i aktualnost preteklosti, negovati tiste manners, ki jih 
zapoveduje »spomin družbe«.40 Burke je bil (moderni) tradicionalist. Wollstone-
craftova je bila vse prej kot to: zahtevala je revolucioniranje prav tiste plasti 
manners, ki je bila najbolj »naravno« vezivo družbe. Družbeni spomin je obu-
jala samo zato, da bi ga odpisala. 
VRW je pravzaprav en sam zagnan napad na družbeno konstrukcijo žen-
skosti. Da podoba ženske (ženski ideal), v kateri ženska družbeno biva, ni iz-
peljana iz (ženske) narave, temveč je rezultat delne in pristranske (partial) civi-
lizacije, je jasno zatrjeno že na prvi strani knjige.41 Odrekanje izobrazbe in cela 
vrsta drugih vzrokov42 so povzročili družbeno bedo, v kateri živijo ženske, nji-
hovo šibkost in zavrženost. »Vedenje žensk in njihove manners v resnici jasno 
dokazujejo, da njihov duh ni zdrav; kajti tako kot pri cvetju, ki je posejano 
v prebogato prst, sta lepoti žrtvovani moč in koristnost; in gizdavi listi ove-
nejo, potem ko so naredili veselje poznavalskemu očesu, ter obvisijo na steblu, 
ne da bi jih kdo opazil, veliko prej, kot je napočil čas, ko bi morali dozoreti. 
— Enega od vzrokov za to jalovo cvetenje pripisujem napačnemu izobraže-
valnemu sistemu, izpeljanemu iz knjig, ki so jih o tem predmetu spisali možje, 
ki so gledali na ženske bolj ko na babetine kot na človeška bitja, ki jim je bilo 
več do tega, da naredijo iz nj ih mikavne metrese kot ljubeče žene in razumne 
matere; in ta slepilen poklon je ženskemu spolu tako zmešal pamet, da se civi-
lizirani ženski našega stoletja — izjem je komaj kaj — mota po glavi samo to, 
kako bi vzbudile ljubezen, namesto da bi gojile plemenitejša stremljenja ter 
s svojimi sposobnostmi in krepostmi vzbujala spoštovanje.« (7) 
V tem citatu je sežet vrednostni sistem, v katerem razmišlja avtorica VRW. 
Na eni strani torej — tudi z občudovanja vredno zlobo in zajedljivostjo — za-
vrača in razdira »zgrešene pojme o ženski vrlini«. Ženska, oblikovana po teh 
pojmih: telesno šibka in nemočna, duhovno prazna, drobnjakarska in plehka, 
čustveno krhka in razbolela, bitje, ki celo življenje živi kot otrok, nezmožno 
stati na lastnih nogah, ki nič ne dela (ker nič ne zna) in se ukvarja kvečjemu 
s samim samo — je ženska, narejena za takratno zahodnoevropsko »mohame-
danstvo«,43 nižje in podrejeno bitje. Predpisane ženske vrline niso nič drugega 
kot atributi suženjstva, in oboževalsko laskanje tem vrlinam je samo slajenje 
suženjske odvisnosti.44 Namesto da bi ženske na tej zemlji, tako kot moški, 
»razvijale svoje sposobnosti«, se lišpajo in spakujejo, da bi ustregle moškim, 
ki bi jih hoteli imeti le za »zapeljive predmete« »prehodnih užitkov«, in upajo 
na možitev: »telesna in duševna moč sta žrtvovani libertinskim pogledom na 
lepoto, želji, da bi se etablirale s poroko — to je pač edina pot, po kateri se 
lahko ženske na tem svetu povzpnejo. Ta želja pa jih naredi za otročiče,45 in 
ko se omožijo, se tudi vedejo tako, kot se od takšnih otrok lahko pričakuje: 
" Cf. Pocock 1985, 209—210. — Burke »had never been a believer in universal principles or rights, 
but in the preservation of whatever rights and customs had already been established.« (Arb-
laster 1985, 225.) — Cf. Burke 1984. 
41 V 1. izd. VRW je »Uvod« tiskan pred posvetilom, v 2. pa za njim. 
" Wollstonecraftova ne ve r j ame v vsemogočnost izobraževalne institucije. Da bi se izognila ne-
sporazumom, doda ja : »Men and women must be educated, in a great degree, by the opinions 
and manners of the society they live in.« (21) 
" Cf. 8. — Wollstonecraftova ni bila edina takratna pisateljica, ki je obtoževala »what they call 
the Mohammedan view of woman as a docile matter catering to masculine appetite«. (Myers 
1988, 335.) Myersova dodaja, da je to mohamedanstvo »perhaps best exemplified in Rousseau's 
Sophia«. — »Aziatski despotizem« torej, viden še z druge strani. 
" »[. . . ] those pretty feminine phrases, which the men condescendingly use to soften our sla-
vish dependence, [ . . .] that weak elegancy of mind, exquisite sensibility, and the sweet doci-
lity of manners, supposed to be the sexual characteristics of the weaker vessel [ . . . ] .« (9) 
15 V izvirniku animals — toda tako so takrat očitno rekli majhnim otrokom (c f . npr. pisma 
M. Wollstonecraft Imlayu). ; 
Tomaž Mastnak: Feminizacija demokratične revolucije 27 
oblačijo se, slikajo in dajejo temu, kar je Bog ustvaril, l jubkovalna imena. Ta 
šibka bit ja so seveda pravšnja samo za bordel«.46 (7—11) Taka družbena kon-
strukcija ženskosti je konstrukcija ženske sužnosti; cena, ki jo mora plačati 
ženska za življenje v prisilnem brezdelju, je visoka: zdravje, svoboda in kre-
post.47 
Revolucioniranje teh manners, na drugi strani, bi pomenilo, da si ženska 
okrepi duha in telo, da zadovoljstva poveže z delom, da se postavi na svoje 
n o g e . . . , formiralo bi racionalno, neodvisno in krepostno žensko. Kri t ika »li-
bertinske« senzualnosti in — kot nasprotek — ideal racionalne in moralne 
državljanke zastavljata kompleks vprašanj, ki j ih je mogoče povzeti kot pro-
blem ženskih pravic in seksualnosti; ženske pravice nu jno zadevajo »seksualno 
ekonomijo« (kot bi rekli Francozi) oziroma »seksualno politiko« (kot govorijo 
Anglosasi). 
Kritike so si malone edine, da VRW razglaša zelo restr ikt iven pogled na 
seksualnost. Argumentacijska strategija je zgrajena na pr imatu razuma, ki 
daje osnovo za krepostno privatno in moralno javno živl jenje vseh članov 
družbe. Vse prej kot to, da bi bila politična enakost žensk z moškimi, za katero 
je stopila v boj Wollstonecraftova, konceptualizirana kot seksualna enakost. 
Pripoznanje ženskih pravic je racionalizacija javnega življenja, in vstop žensk 
vanj nastopa kot njihova deseksualizacija; prostor, ki ga osvaja javna ženska, 
pa oži meje moški seksualnosti. »Wollstonecraftova je v svojem prizadevanju, 
da bi vključila ženske v enakost moških pravic, izključila seksualno živl jenje 
enih in drugih.« (Brody 1983, 58.) Poglejmo najprej , ka j pomeni ta deseksuali-
zacija, potem pa, k je ostane seksualnost. 
Wollstonecraftova nastopa proti podobi ženske kot samo ali v bistvu 
seksualnega bitja, proti popolnemu prekrivanju družbene vloge ženske z n jeno 
spolno identiteto.48 Takšna podoba ženske — njena prakt ična konsekvenca je, 
da je ženska »seksualni objekt« — je proizvod »vseprisotne sile moške želje«: 
to je vir vsega zla, ki pesti ženske. Družbena vloga ženske ni nič drugega kot 
priučeni servilni odgovor na vladavino moške seksualnosti. (C/. Poovey 1988, 
345—348.) Od tu napre j sta možni dve poti: osvoboditev ženske izpod moške 
seksualne t iranije z zanikanjem ženske seksualnosti ali osvoboditev ženske 
seksualnosti izpod moškega gospostva. Prva možnost bi en esencializem nado-
mestila z drugim: tistega, ki u temel juje (inferiorno) družbeno vlogo ženske 
v n jenem biološkem bistvu (»organskem telesu«), ki da je samo seksualno, bi 
zamenjal drugi, ki bi trdil, da je ženska po naravi aseksualna. Druga možnost 
odpira redefiniranje seksualnosti, ki bi ga lahko — v našem kontekstu — ozna-
čili za demokratizacijo: vpotegnjenje seksualnosti v demokratično revolucijo. 
Wollstonecraftova — kljub, pogojno rečeno, pur i tanskemu odklonu v VRW49 
,e Wollstonecraftova piše saraglio, pač da bi še enkrat aludirala na »mohamedanstvo«; sicer 
velja za prvo, ki je zakon imenovala legalno prostitucijo (Tomalin 1985, 137). 
" »Confined then in cages like the feathered race, they have nothing to do but to plume them-
selves, and stalk with mock majesty from perch to perch. It is t rue they are provided with 
food and raiment, for which they neither toil nor spin; but health, liberty and virtue, are 
given in exchange.« (56) 
" Seveda je tudi na to vprašanje padla Rousseaujeva senca: ta je kot eno od razlik med moškim 
in žensko zafiksirai tudi to, da je moški moški samo tu in tam, ženska pa je vselej in samo 
ženska. (C/. Poovey 1988, 345.) — Cf. Ule 1988, 54, ki opozarja, da v »novi moderni« tudi 
ženska prihaja do tega, da »lastni spol lahko občuti kot part ikularni element svoje subjekti-
vitete in identitete«. 
" »So intent is Wollstonecraft to reject the prevalent stereotype or women as all sexuality that 
she comes close to arguing that women have no innate sexual desires at all.« (Poovey 1988. 
348.) Miriam Brody opozarja na protislovnost oziroma dvojnost Mary Wollstonecraft: »There 
are two Mary Wollstonecrafts — one who loved and one who was contemptious of love. The 
first is the woman Virginia Woolf called .dolphin', a creature who .rushed Gilbert Imlay 
through the waters until he was dizzy and only wanted to escape' [ . . . ] , the same woman 
28 Vestnik IMS, 1988/2 
— pušča odprti obe. Tako tudi filipik proti temu, da so ženske »objekt«, ni 
treba razumeti v duhu tistih feminizmov, ki napadajo »patriarhat uma«, ob-
enem pa prezervirajo aktivno načelo tega uma, ko rešujejo ženske pred porno-
grafskim objektiviranjem tako, da bi jih hoteli postaviti kot subjekt. To po-
lemiko je namreč mogoče brati kot zavračanje gospostvenega razmerja, ki 
žensko petrificira v predmet moške seksualnosti, ne pa tudi tega, da je v mož-
nem svobodno definiranem seksualnem odnosu mogoče biti »objekt«. Ce ta 
moment generaliziram, lahko sklenem, da je seksualna politika VRW usmer-
jena proti gospostvu moške želje. Proti totalitarizmu, v katerem gre ne le za 
ekskluzivno dominacijo moške želje, ki je ne vežejo zakoni, pač pa za vladanje 
moške želje kot izključnega zakona (za to, da moška želja okupira mesto za-
kona). Protistrategija VRW je tako dvojna: proti pozitivni svobodi falokratske 
demokracije zahteva negativno svobodo ženskih pravic; proti ekskluzivnemu 
gospostvu moške želje afirmira — rečeno v duhu commercial humanism — 
svobodno konkurenco ženskih in moških želja. 
S tega vidika lahko razumemo tudi stališče Wollstonecraftove do zakonske 
zveze, ki je vzbudilo prenekateri pomislek. Zakon je zanjo racionalna naprava, 
področje izpolnjevanja državljanskih dolžnosti, zato ne more temeljiti na lju-
bezni ali na seksualni želji. Ljubezen mine in želja ugasne,50 upirati se temu 
je nesmiselno in vsa zadeva bo povzročala samo gorje, če ne bo zastavljena 
na drugi ravni, utemeljena na prijateljstvu kot zvezi moralnih, se pravi racio-
nalnih in neodvisnih oseb. Natančneje: ker zakon ne sme biti zasnovan na lju-
bezni, zakonca, »master and mistress of a family«, »ne smeta še naprej strastno 
who would attempt suicide to end the despair ol her unrequited love for him. The second 
is the woman who wrote the feminist argument of the Vindication, recommending passionless 
friendship between husband and wife, hoping that the fires of sexual love will cool by the 
time the marriage is well established so the couple can get on with the rest of their life. Not 
this prim moralist, but the despairing, love-stricken Wollstonecraft of the Love Letters [of 
Mary Wollstonecraft to Gilbert lmlay, London 1908] has won the sympathy and excited the 
imagination of our twentieth-century contemporaries.« (Brody 1983, 41.) Podobne preference 
za isto Wollstonecraftovo, ki je denimo v nedokončanem romanu Maria »rather endeavoured 
to pourtray passions than manners« (Wollstonecraft 1980, 73), za avtorico, ki skupaj s svojo 
junakin jo »find that woman's problems go deeper than that [od zahtevanja pravic], that her 
sexual feelings and affections somehow escape her rational understanding, that there is a gap 
between the demand for her rights and her overwhelming sense of her wrongs, [da obstaja] 
an odd sense that even if she got her rights, a sense of wrong would persist,« goji Walters 
1986 (clt. pasus na str. 306). — Ce se je 20. stoletje morda res navduševalo nad »zaljubljeno 
Wollstonecraftovo«, pa je prav ta oseba tako zaškandalizirala svoje sodobnike, da njenega 
moralističnega jaza sploh niso več videli, in spravljala feministke 19. stoletja v tako nelagodje, 
da so jo preprosto zatajevale. Cf. Taylor 1984, 11 sq., Brody 1978, 63 sq., Walters 1986, 308, 
Tomalin 1985, zlasti zadnje pogl., Janes 1988, razdelek »The Wollstonecraft Debate« v Woll-
stonecraft 1988. — To škandalozno Wollstonecraftovo je vpeljal v javnost Godwin v svojih 
spominih. V n j ih ni le popisal n jenih ljubezni, ampak tudi opisal, kako je bila videti zaljub-
ljena Mary Wollstonecraft: »She was like a serpent upon a rock, that casts its slough, and 
appears again with the brilliancy, the sleekness, and the elastic activity of its happiest age. 
She was playful, full of confidence, kindness and sympathy. Her eyes assumed new lustre, 
and her cheeks new colour and smoothness. Her voice became chearful ; her temper over-
flowing with universal kindness; and that smile of bewitching tenderness from day to day 
illuminated her countenance, which all who knew her will so well recollect, and which 
won, both heart and soul, the affection of almost every one that beheld it.« (Godwin 1987, 
242.) Zanimivo pri tem je, da Godwin opisuje nekaj, česar ni videl: ljubezen Wollstonecraftove 
do Amerikanca Imlaya v revolucionarnem Parizu. Ta fakt seveda ne spodbije resnice, da je 
ljubezen v pogledu, pač pa jo predstavi v čisti obliki: ljubezen je v pogledu, tudi če pred-
meta ni. — Se glede protestantizma: Myers 1988 na podlagi detajlnejšega proučevanja zelo 
instruktivno pokaže, kako so tudi t. i. konservativne feministke, »Evangelical domestic ideo-
logies« s konca 18. in z začetka 19. stoletja, globlje redefinirale vlogo in položaj žensk, kot 
se na prvi pogled in običajno meni. Avtorica npr. govori o »similar psychological and emotio-
nal dynamic, the unexpected congruence of the ideals and programs expressed in such poli-
tically polar works as Wollstonecraft 's Rights of Woman [ . . .] and More's Strictures on the 
Modern System of Female Education.-« (Myers 1988, 333.) Mišljena je Hannah More, ki je raz-
lagala, da je že naslov knjige Mary Wollstonecraft tako absurden, da se je odločila, da je ne 
bo niti brala. (Cf. Taylor 1984, 14.) 
M »Love, f rom its very nature, must be transitory« (3), smrt ljubezni pa je naravna ali nasilna 
(čeprav razlika ni na j jasne jša) : »[. . . ] a dying flame, which nature doomed to expire when 
the object became familiar [ . . . ] . — This is the natural death of love« (50): »Love, considered 
as an animal appetite, cannot long feed on itself without expiring. An this extinction in its 
own flame, may be termed the violent death of love.« (73) 
Tomaž Mastnak: Feminizacija demokratične revolucije 29 
ljubiti drug drugega«, sicer ne bosta mogla »izpolnjevati dolžnosti, ki jih na-
laga življenje«, in bosta »vnašala motnje v družbeni red«. (30) 
Wollstonecraftova odklanja t. i. romantično ljubezen, ker pač implicira 
tisto podobo ženske, ki ženske vpenja v sistem družbene sužnosti in politične 
brezpravnosti.51 V njenem zavračanju ljubezni kot temelja družine pa lahko 
razberemo tudi splošnejši uvid, da na želji ni mogoče postaviti zakona. Če se, 
v taki pojmovni konstelaciji, izrecno zavzema za zakon (v njegovi troumnosti), 
je še vedno manj racionalistična od nekaterih sicer zelo blizkih sodobnikov, 
ki so hoteli zakon ukiniti — denimo njen kasnejši zakonski drug Godwin — 
in v nasprotju z njimi pravzaprav sploh ne totalitaristična. Godwinova vizija 
ukinitve zakona pripelje do samovlade moralnega zakona, in »sexual com-
merce«, kot si ga zamišlja, lahko funkcionira samo zato, ker je potlačena nje-
gova seksualnost.52 Medtem ko je pri Wollstonecraftovi želja odrinjena iz jav-
nosti, pri Godwinu sploh ne nastopa. Seksualnost je zanj zadeva racionalne 
odločitve in prijateljstvo, ki je bilo pri Mary Wollstonecraft alternativa l ju-
bezenski strasti, prihiti pri Godwinu na pomoč seksualnemu odnosu.53 God-
winov anarhizem skonstruira totalnega človeka — samoupravljalca: človeka, 
ki ravna, kot predpisujeta »krepost in self-government« (Godwin 1985, 764) — 
medtem ko protestantski demokratizem Wollstonecraftove zariše brezupno raz-
cepljen in razparceliran subjekt. In kvečjemu na prvi pogled preseneča, da je 
libertinski oziroma libertarni (pri nas bi rekli slobodarski) Godwinov subjekt 
bolj deseksualiziran kot antisenzualistični in zunanjim zakonom podrejeni 
subjekt Wollstonecraftove. 
Wollstonecraftova namreč, kot je razvidno že iz doslejšnjega prikaza, 
(ženske) seksualnosti ni zanikovala, izločila pa jo je iz političnega telesa: 
strasti, ljubezenska čustva in nagnjenja, sle in apetiti, impulzi, pa ljubimci itn. 
so postavljeni v privatno sfero.54 S tem je rešena seksualnost, ne pa tudi vpra-
šanje seksualnosti. Kaj se dogaja v tej privatnosti — oziroma, ker se ukvar-
jamo z moralistiko, je treba reči: kaj naj se dogaja v tej sferi, ka j na j počne 
11 »Wollstonecraft was not alone [.. .] in arguing that romantic love is dangerous — to indi-
viduals, to society; but it was for Wollstonecraft to argue that such love possed a particular 
danger for persons who wished to advance women's rights.« (Brody 1983, 42.) — Prikaz te 
problematike v zgodnjem nemškem romantizmu (jenskega kroga) : Vogel 1986, 34 sq., Vogel 
1987, tudi Frevert 1986, 59 sq. 
" Godwinova »abolition« of the present system of marriage« je neposredno vkomponirana v per-
spektivo, v kateri »might be expected to decrease our inordinate appetites of every kind, and 
to lead us universally to prefer the pleasures of intellect to the pleasures of sense.« (God-
win 1985, 763.) Sicer pa si zadevo zamišlja takole: »The mutual kindness of persons of an 
opposite sex will [.. .] fall under the same system as any other species of friendship. Ex-
clusively of groundless and obstinate attachments, it will be impossible for me to live in 
the world without finding in one man a worth superior to that of another. To this man 
I shall feel kindness in exact proportion to my apprehension of his worth. The case will be 
the same with respect to the other sex. I shall assiduously cultivate the intercourse of that 
woman whose moral and intellectual accomplishments strike me in the most powerful man-
ner. But ,it may happen that other men will feel for her the same preference that I do'. This 
will create no difficulty. We may all enjoy her conversation; and, her choice being declared, 
we shall all be wise enough to consider the sexual commerce as unessential to our regard.« 
(Ibid., 764—765.) — Za — recimo tako — svobodno ljubezen se je zavzemal tudi Shelley in 
svoje razmišljanje podprl z argumenti matere svoje žene, Mary Wollstonecraft. Cf. komentar 
h Queen Mab »Even Love is Sold« (Shelley 1988, 115 sq.). 
si »Friendship therefore may be expected to come in aid of the sexual intercourse, to refine 
its grossness, and increase its delight.« (Godwin 1985, 764.) 
" To seveda zaplete delitev na javnost in privatnost: če je Wollstonecraftova močno razširila 
sfero javnosti, s tem ko je vanjo vključila družino, se zdaj pokaže, da družina ni vsa ali 
»brez ostanka« javna, pač pa je razcepljena. Postane kraj , k j e r se srečujeta javno in privatno, 
državljan/ka in privatna oseba, ne da bi se ta dva kosa mogla reintegrirati. Rousseaujevsko 
zatočišče je postalo mesto, na katerem se integralni človek dokončno izgubi. Družina tako 
sicer še ostaja v znamenju ženske, vendar ne ženske, ki celi moške rane, pač pa ženske, ki 
je nezaceljena rana: tiste »social fiction of the female wound, the bleednig scar left by her 
castration, which is a psychic fiction as deeply at the heart of Western culture as the myth 
of Oedipus [ . . . ] .« (Carter 1984, 23.) 
30 Vestnik IMS, 1988/2 
»passionate self«, ostane v VRW skoraj popolnoma nejasno; kot da to ni več 
predmet morale. Wollstonecraftovi se svita, da je s svojo konstrukcijo morda 
ustvarila pribežališče, kamor se lahko zateče vse tisto, kar je izgubilo držav-
ljansko pravico v tistem trenutku, ko so jo ženske dobile. Tako niha in na eni 
strani zapoveduje ljubimcema prav imaginarno romantično ljubezen,55 na drugi 
strani pa kliče razum, da bi krotil brutalnost strasti.56 V prvem primeru naredi 
seveda korak pod raven, ki jo je postavila, v drugem pa že skoraj tisti korak, 
ki je še manjkal Francozom, da bi zares postali republikanci. Dilema med pre-
zerviranjem seksualnosti, ki je proizvod neegalitarne družbe, in konsekventno 
razširitvijo egalitarne logike na seksualnost ostane odprta. Edini definitivni 
napotek, ki ga najdemo v VRW, je uglajevanje strasti in rafiniranje manners. 
S tem se Wollstonecraftova sicer vpisuje tako v daljšo tradicijo evropske so-
cialne in politične misli, v kateri je bilo prav tematiziranje strasti eden ključ-
nih momentov njenega razvijanja,57 kot, ožje, v tista razmišljanja, ki jih je 
zastavilo škotsko razsvetljenstvo s konceptualiziranjem nastajanja polished/ 
civil society,58 vendar je v obeh primerih samo še prispevala h kompleksnosti 
teh teoretizacij, k rešitvi nakazanega problema pa bore malo. 
Wollstonecraftova je torej nekonsekventna egalitaristka. Ce privzamemo, 
da je prav egalitarizem »baza« demokratične revolucije, nas to napelje k skle-
pu, da je tudi nekonsekventna demokratka. Mislim pa, da tudi ta zadeva ni 
ravno tako preprosta. Ce je namreč res, da demokratična revolucija izhaja iz 
egalitarizma, pa je egalitarizem obenem tista osnova, na kateri demokratična 
revolucija proizvaja svoj lastni antidemokratizem; na eni strani teroristične 
obsesije, na drugi tisto »mehko«, neopazno, anestetično opresijo, na katero 
je prvi opozarjal Tocqueville in jo imenoval sladka sužnost.59 Morda je prav 
egalitaristični fundamentalizem ključni moment notranjega sprevračanja demo-
kratične revolucije v antidemokratične totalitarizme. Če nič drugega, je sle-
herni fundamentalizem tu j demokratični revoluciji, če to odlikuje prav raz-
temeljitev družbenega in političnega življenja. In če tako razmišljamo, je sklep, 
ki sledi, drugačen od tistega, ki se je najprej ponudil: Wollstonecraftova je 
lahko konsekventna demokratka, ker je nekonsekventna egalitaristka. Da pa 
ne bi Wollstonecraftovi pel nezaslužene hvale, bom ta sklep »preizkusil« na 
njeni zastavitvi problema seksualne enakosti. 
Po tem, kar je že bilo rečeno, Wollstonecraftove ne moremo šteti med po-
polne republikance: možnost, da bi razum »vnesel nekaj reda v užitke«, je 
samo nakazala. Poleg te neodločnosti pa je zagrešila še korak v povsem drugo 
smer. In če si pogledamo to drugo pot, bomo ugotovili, da VRW ne le ni 
artikulirala seksualne enakosti, marveč je, v nasprotju s populističnimi pred-
stavami o ženskih pravicah, celo spodkopala temelj, na katerem bi bilo tako 
enakost mogoče vzpostavljati. 
Cisto na začetku knjige Wollstonecraftova vpelje pojem maskulinizacije 
žensk. S tem anticipira očitek, ki bo letel na njeno zavzemanje za ženske pra-
55 Z ljubimcem je ženska lahko stereotipno emocionalna, dovoljuje Wollstonecraftova, »and her 
sensibility will naturaly lead her to endeavour to excite emotion, not to gratify her vanity, 
but her heart. This I do not allow to be coquetry, it is the artless impulse of nature, I only 
exclaim against the sexual desire of conquest when the heart is out of question«. (56) 
•• »Women as well as men ought to have the common appetites and passions of their nature, 
they are only brutal when unchecked by reason [. . .].« (130) 57 Cf. Hirschman 1987. M Cf. zlasti Adama Fergusona An Essay on the History of Civil Society, 1767. — V kontekstu 
naše teme c f . Rendall 1987. 
" Morda bi bila instruktivna rekonstrukcija poti od (Montesquieujevega) doux commerce do 
(Tocquevillove) servitude douc. 
Tomaž Mastnak: Feminizacija demokratične revolucije 31 
vice: »Z vseh strani sem slišala vzklike proti moškim ženskam,60 a le kje so?« 
Ce moški s tem penijo proti temu, da bi se ženske navduševale za lov, strelja-
nje in hazardiranje, se jim je avtorica pripravljena z vsem srcem pridružiti; 
»če pa bi bilo to uperjeno proti posnemanju moških kreposti, ali natančneje, 
proti privzemanju tistih sposobnosti in kreposti, ki, če jih prakticiramo, pleme-
nitij o človeški značaj, [ . . .] bi morali, menim, vsi, ki gledajo na ženske s filo-
zofskim očesom, želeti skupaj z mano, da bi postajale z vsakim dnem bolj 
moške«. (8) In četudi potem zapiše, da je »beseda moške v resnici samo stra-
šilo« (11), obenem nakaže, kako globoko sega njena opazka o maskuliziranih 
ženskah: v konstitucijsko jedro civilne družbe.61 Civilna družba je konstituirana 
tako, da je ženska v n je j lahko le »lepa napaka«, ki na j zaljša in slajša življenje 
moškemu, kot bitje, ki je ubogo na razumu, pa ne more pričakovati, da bo de-
ležna spoštovanja. Kršitev teh pravil je kaznovana z izgonom iz družbe: »[Žen-
ske] so bile narejene za to, da se jih ljubi, in si ne smejo prizadevati za spošto-
vanje, sicer jih je treba kot maskulinizirane izgnati iz družbe.« (34) Tistih nekaj 
»izjemnih žensk«, o katerih priča zgodovina,62 je preprosto »iztirilo iz krožnice, 
predpisane njihovemu spolu«, in gotovo smemo videti kanec humorja v avtori-
čini pripombi, da si te ekscentrične ženske predstavlja kot »moške duhove, po-
motoma ujete v ženska telesa«. (35) 
Menim, da govor Mary Wollstonecraft o maskuliniziranih ženskah ni niti 
lapsus niti zgolj besedna figura (kot se sama izmika teži svojih opažanj). Niti 
ne gre pri tem za obče spoznanje, da sprememba položaja žensk zahteva spre-
membo družbe; ali da so ženske, kot je v znanstvenem jeziku odkril socializem, 
»ferment«, ki bo prekvasil družbo. Wollstonecraftova je začela razkrivati, da je 
civilna družba organizirana tudi z določeno organizacijo seksualnosti. In ko je 
tematizirala to vprašanje, ni le ugotavljala, da so spolne identitete, s katerimi 
se seksualnost organizira, relacijske in refleksivne: da se, denimo, ženskost 
konstruira z izpolnjevanjem moških pričakovanj o ženskosti (173) —, marveč 
tudi relativne: Wollstonecraftova si prav lahko predstavlja žensko z moškimi 
lastnostmi ali moške, ki bi prevzeli katero od karakteristik, pripisanih ženskam. 
Tisto, pred čemer Rousseauja grabi groza,63 je za Wollstonecraftovo celo želeno. 
Podmena njenega razmišljanja je, da ni telo tisto, ki določa spolno identiteto, 
ampak da je spolna identiteta telesu pripisana;64 žensko telo, kakršno je, je 
zanjo produkt »pristranske civilizacije«. Ce pa spolna identiteta ni naravno 
dana, temveč je družbeno konstruirana, tedaj ni fiksnih spolnih identitet. Ma-
skulinizirana ženska, o kateri govori Wollstonecraftova, je ženska, ki se otresa 
ali se je otresla družbene inferiornosti. Maskulinizirana ženska namreč spod-
•• V izvirniku: masculine women; v 1. nemški izd.: »Von alien Seiten hore ich gegen mannliche 
Weiber schreyen«; v 2. nemški izd.: »nur kein mann-weib« (Wollstonecrait 1978, 111, 22). 
" »If then it can fairly deduced from the present conduct of the sex, f rom the prevalent fond-
ness for pleasure which takes place of ambition and those nobler passions that open and en-
large the soul; that the instruction which women have hitherto received has only tended, 
with the constitution of civil socitey, to render them insignificant objects of desire — mere 
propagators of fools! — if it can be proved that in aiming to accomplish them, without 
cultivating their understandings, they are taken out of their sphere of duties, and made 
ridiculous and useless when the short-lived bloom of beauty is over, I persume that rational 
men will excuse me for endeavouring to persuade them to become more masculine and 
respectable.« (10—11) 
" Ce se Wollstonecraftova sprašuje, »what does history disclose« (35), je treba dodati, da pozneje 
razpozna zgodovino kot »history of man« (148). 65 Kofmanova navaja, kako se je Rousseau zgražal nad pariškimi saloni, ki j ih je videl kot ha-
reme, v katerih ženske zbirajo moške, ki so bolj ženski kot moški. (Kofman 1986, 31.) — Prav 
razmišljanje o menjavi spolnih vlog in spreminjanju spolnih identitet na j bi bilo tisto, s čimer 
so jenski romantiki najbolj šokirali in škandalizirali publ ikum: c f . Vogel 1986, 41 sq., Vogel 
1987, 115 s<J., tudi Frevert 1986, 59. 
" Cf. Brown, Adams 1988, 18; Adams 1988, 8: »Seksualnega razcepa moško/žensko ne moremo 
neposredno projicirati na moške in ženske organizme.« 
32 Vestnik IMS, 1988/2 
naša tisto identiteto, ki je veljala za naravni substrat ženske sužnosti.65 Ta 
maskulinizirana ženska je ženska demokratične revolucije. Maskuliniziranje 
žensk — in, konsekventno (vendar ne simetrično), feminiziranje moških — 
torej po eni strani demokratično revolucionarno vzgiba družbo, jo pahne v ne-
gotovost: razmišljanje o ekscentričnih ženskah je po svoje razsrediščilo družbo.66 
Po drugi strani pa spodmika podlago, na kateri je mogoče govoriti o enakosti 
med spoloma: fiksno spolno identiteto. 
7. Notica za sklep 
Wollstonecraftovo se običajno obravnava kot feministko, kot pionirko na 
tem področju. Miriam Brody jo imenuje »prva velika feministka«, VRW pa — 
Američanka — označi za »feministično deklaracijo neodvisnosti«. (Brody 1978, 
7, cf. 17.) Margaret Walters pravi tej knjigi »prvi veliki feministični razglas v 
angleščini« (Walters 1986, 304), spet druga avtorica »temeljno besedilo anglo-
ameriškega feminizma« (Cora Katlan 1983, 17), Anthony Arblaster »prvi 
feministični manifest« (Arblaster 1984, 231). To je seveda samo nekaj izjav, na-
vedli bi jih lahko še veliko, ne da bi povedali veliko novega. Takim ocenam se 
pridružujeta tudi Ferdinand Lundberg in Marynia Farnham, psihoanalitika, ki 
sta sicer VRW imela za »usodno knjigo«, njeno avtorico pa za ekstremnega pri-
silnega nevrotika (od n j i ju sem si sposodil naslov II. dela tega teksta). (Lund-
berg, Farnham 1988, 273, 274.) 
Vendar ocene segajo tudi čez to oznako. VRW je po mnenju nekaterih »ver-
jetno najizvirnejša knjiga svojega stoletja« ali vsaj — vendar »zagotovo« — 
eno izmed najbolj upoštevanja vrednih del tistega časa. (Brailsford 1954, 143, 
147.) Tisti čas je seveda »obdobje revolucije«, in gledano s tega vidika, je VRW 
predvsem politično delo: »radikalna politična razprava, šele potem radikalna 
feministična razprava. [. ..] A Vindication of the Rights of Woman ni mogoče 
pravilno interpretirati, če je ne interpretiramo kot izjave političnega radika-
lizma.« (Guralnick 1988, 308.) Ta knjiga je bila med »dogodki«, ki so formirali 
demokratično revolucijo. (Cf. Wollstonecraft 1978, hrbtna str. ovitka.) In de-
mokratična revolucija je formirala Wollstonecraftovo. (Cf. Woolf 1988, 267 do 
268.) V Angliji je bila »jakobinka«, njeni francoski prijatelji in znanci so bili 
girondisti. Skoraj 200 let pozneje je bila preprosto »demokratka«. (Taylor 
1984, 1, 6.) 
David Held je med redkimi, ki ji je odmeril »sistemsko« mesto v razvoju 
»modelov demokracije«. VRW je označil za »eno najbolj upoštevanja vrednih 
razprav socialne in politične teorije«, in nadaljeval: »Mary Wollstonecraft je 
poredko obravnavana kot ena ključnih teoretikov razvojne demokracije, bi pa 
morala biti.« (Held 1986, 79, 80.) Njeno delo je treba razumeti kot »osrednji 
prispevek k analizi pogojev možnosti za razvojno demokracijo«, se pravi za 
tisti »model demokracije«, ki poudarja, da je postavitev demokratičnih institu-
cij nu jna za oblikovanje aktivnega, zavzetega državljanstva. (Ibid., 73, 72.) Po-
sebna zasluga Mary Wollstonecraft je, da je »osvetlila, kako so med seboj 
povezani družbeni in politični procesi, in tako na novo ocenila pogoje demo-
•5 »Enotnost ženskega, [. . J potrebna, da napravimo iz ženske substrat podrejanja.« (Adams 1988, 
8; c f . Jalušič 1988, 47.) 
M »Die Frau ist nur dann gefährlich, und ihr Reich ist nur dann bedrohlich, wenn sie aufhört, 
Frau zu sein, darauf verzichtet, Mutter zu werden: das Mannwerden der Frau zieht das Frau-
werden des Mannes und die radikale Pervertierung der Naturordnung, der Moral un der Ge-
sellschaft nach sich,« povzema Rousseauja Kofmanova 1986, 37. 
Tomaž Mastnak: Feminizacija demokratične revolucije 33 
kracije. Pred dvajsetim stoletjem je bilo malo piscev, ali pa jih sploh ni bilo, 
ki bi tako dovzetno, kot ona, sledili odnosu med javno in pr ivatno sfero ter 
potem, po katerih neenaki odnosi med spoloma prečijo eno in drugo v škodo 
kvaliteti življenja v obeh.« (Ibid., 83—84.) 
O demokraciji seveda ni mogoče razpravljati , ne da bi govorili o liberalizmu. 
Tu pa je Heldovo mnenje, da je Wollstonecraftova obrnila klasična l iberalna 
načela proti moškim (masculine) podmenam liberalnih in radikalnih mislecev 
(ibid., 82), morda premalo premišljeno. Veljalo bi, kolikor bi k radikalnim mi-
slecem šteli Rousseauja, vendar ima ta zelo malo skupnega z liberalizmom. Kar 
se tiče liberalizma, se mi zdi plavzibilnejša teza Diane Coole, da se je l ibera-
lizem formiral z zavračanjem patriarhalizma, in da so elementi diskr iminiranja 
žensk, ki jih je mogoče na j t i v liberalni tradiciji, rezultat nekonsekventnosti v 
razvoju liberalne misli. (Coole 1988, 72, 100.) Kolikor Wollstonecraftovo lahko 
obravnavamo v kontekstu liberalizma — njeno pojmovanje svobode, npr., se 
razlikuje od konceptov britanskih liberalov (cf. ibid., 128) —, je torej kon-
sekventna liberalka. Če pa na to vprašanje pogledamo z vidika, ki ga odpira 
Arblaster, ko ugotavlja, da je liberalizem »nereflektirano izključil polovico člo-
veštva« (kar pa nikakor ni zgolj značilnost liberalizma) (Arblaster 1984, 91), se 
Wollstonecraftova prikaže kot avtor, ki sili liberalizem k refleksiji , k razmišlja-
n ju o tistem, o čemer ra je ne bi mislil. Sklenemo lahko, da je VRW »aplikacija 
liberalnih načel na položaj žensk in tako, ironično, izziv samemu liberalizmu«. 
(Ibid., 233.) Menim, da ne samo liberalizmu. 
LITERATURA 
Adams, Parveen, 1988: »Zapis o razločku med seksualnim razcepom in seksualno 
razliko«, Problemi, let. XXVI, št. 3. 
Arblaster, Anthony, 1984: The Rise & Decline of Western Liberalism, Oxford. 
Arendt, Hannah, 1987: On Revolution, Harmondsworth. 
Bobbio, Norberto, 1987: The Future of Democracy, Cambridge. 
Brailsford, H. N., 1954: Shelley, Godwin and Their Circle, Oxford. 
Brody, Miriam, 1983: »Mary Wollstonecraft: Sexuality and Women's Rights«, v: 
Spender, D., ur., Feminist Theorists, London. 
Brody Kramnick, Miriam, 1978: »Introduction«, v: Wollstonecraft, M., A Vindication 
of the Rights of Woman, Harmondsworth. 
Brown, Beverly/Adams, Parveen, 1988: »Žensko telo in feministična politika«, Pro-
blemi, let. XXVI, št. 3. 
Burke, Edmund, 1984 [1. izd. 1790]: Reflections on the Revolution in France, Har-
mondsworth. 
Canovan, Margaret, 1987: »Rousseau's Two Concepts of Citizenship«, v: Kennedy, 
E./Mendus, S., ur.., Women in Western Political Philosophy, Brighton. 
Carter, Angela, 1984: The Sadean Woman, London. 
Coole, Diana H., 1988: Women in Political Theory, Brighton, Boulder. 
Daxner, Michael, 1983: Aufklärung und Gefühl. Rousseau gegen die Frauen?, Münster. 
Defoe, Daniel, 1975 a: Selected Writings, ur. Boulton, J. T., Cambridge. 
Defoe, Daniel, 1975 b: Über Projektmacherei, Wiesbaden [fotomeh. ponatis leipziške 
de Gouges, Olympe, 1986: Oeuvres, Paris, izd. iz 1890]. 
Euchner, Walter, 1980: »Versuch über Mandevilles Bienenfabel«, v: Mandeville, B., 
Die Bienenfabel oder Private Laster, öffentliche Vorteile, Frankfurt/M. 
Ferguson, Moira / Todd, Janet, 1988: »Feminist Backgrounds and Argument of A Vin-
dication of the Rights of Woman«, v: Wollstonecraft 1988. 
Frevert, Ute, 1986: Frauen-Geschichte. Zwischen Bürgerlicher Verbesserung und 
Neuer Weiblichkeit, Frankfurt/M. 
Godwin, William, 1985 [1. izd. 1793]: Enquiry Concerning Political Justice, Harmonds-
worth. 
3 Vestnik IMS 
34 Vestnik IMS, 1988/2 
Godwin, William, 1987 [1. izd. 1798]: Memoirs of the Author of The Rights of Woman, 
Harmondsworth [izd. skupaj z Wollstonecraft 1987]. 
Goreau, Angeline, 1983: »Aphra Behn: A Scandal to Modesty«, v: Spender, D., ur., 
Feminists Theorists, London. 
Grahler, Martin, 1973: Demokratie und Repräsentation in der Englischen Revolution, 
Meisenheim/ Glan. 
Grubitzsch, Helga / Lagpacan, Loretta, 1980: »Freiheit für die Frauen — Freiheit für 
das Volk!« Sozialistische Frauen in Frankreich 1830—1848, Frankfurt/M. 
Guralnick, Elissa S., 1988: »Radical Politics in Mary Wollstonecraft's A Vindication of 
the Rights of Woman«, v: Wollstonecraft 1988. 
Held, David, 1986 : Models of Democracy, Cambridge. 
Hirschman, Albert O., 1987 : Leidenschaften und Interessen, Frankfurt/M. 
Hribar, Tine, 1985: »S(am)oupravljanje I—IV«, Nova revija, let. IV, št. 33—40. 
Jalušič, Vlasta, 1988: »Nemogoča ženska«, Problemi, let. XXVI, št. 3. 
Janes, R. M., 1988: »On the Reception of Mary Wollstonecraft's A Vindication of the 
Rights of Woman«, v: Wollstonecraft 1988. 
Jauch, Ursula Pia, 1988: Immanuel Kant zur Geschlechtsdifferenz, Wien. 
Katlan, Cora, 1983: »Wild Nights. Pleasure /Sexuality/ Feminism«, v: Formations of 
Pleasure, London, Boston, Melbourne in Henley. 
Kinnard, Joan K., 1983: »Mary Astell: Inspired by Ideas«, v: Spender, D., ur., Fe-
minists Theorists, London. 
Kofman, Sarah, 1986: Rousseau und die Frauen, Tübingen. 
Laclau, Ernesto, Mouffe, Chantai, 1985: Hegemony and Socialists Strategy, London. 
Langewiesche, Dieter, 1988: Liberalismus in Deutschland, Frankfurt/M. 
Lefort, Claude, 1981 : L'invention démocratique, Paris. 
Lefort, Claude, 1986: Essais sur le politique (XIXe—XXe siècles), Paris. 
Lundberg, Ferdinand / Farnham, Marynia, 1988 : »Mary Wollstonecraft and the Psycho-
pathology of Feminism«, v: Wollstonecraft 1988. 
Mitchell, Juliet, 1986: »Women and Equality«, v: Mitchell, J. / Oakley, A., ur., The 
Rights and Wrongs of Women, Harmondsworth. 
Mouffe, Chantai, 1988: »Radical Democracy and Modernity«, Vestnik IMS, let. IX, št. 1. 
Myers, Mitzi, 1988: »Reform or Ruin: ,A Revolution in Female Manners'«, v: Woll-
stonecraft 1988. 
Neumann, Franz, 1957: The Democratic and The Authoritarian State, Glencoe, 111. 
Paine, Thomas, 1983 [1. izd. 1792] : Rights of Man, Harmondsworth. 
Pateman, Carole, 1988 : The Sexual Contract, Cambridge. 
Petersen, Susanne, 1987: Marktweiber und Amazonen. Frauen in der Französischen 
Revolution, Köln. 
Pocock, J. G. A., 1985: Virtue, Commerce, and History, Cambridge. 
Poovey, Mary, 1988 : »A Vindication of the Rights of Woman and Female Sexuality«, v : 
Wollstonecraft 1988. 
Rendall, Jane, 1987: »Virtue and Commerce: Women in the Making of Adam Smith's 
Political Economy«, v : Kennedy, E. / Mendus, S., Women in Western Politcal Phi-
losophy, Brighton. 
Rener, Tanja, 1988 a: »Auguste Comte«, Problemi, let. XXVI, št. 3. 
Rener, Tanja, 1988 b: »John Stuart Mili«, Problemi, let. XXVI, št. 3. 
Rotar, Braco, 1987: Pigmalionova pregreha, Ljubljana. 
Schmidtgall, Harry, 1975: »Einleitung zur Neuausgabe«, v: Defoe 1975 b. 
Schwartz, Joel, 1985: The Sexual Politics of Jean-Jacques Rousseau, Chicago, London. 
Shelley, P. B., 1988: Shelley's Prose, ur. Clark, D. L., London. 
Talmon, J. L., 1986: The Origins of Totalitarian Democracy, Harmondsworth. 
Taylor, Barbara, 1984: Eve and the New Jerusalem. Socialism and Feminism in the 
Nineteenth Century, London. 
Thompson, William, 1983 [1. izd. 1825]: Appeal of One-Half the Human Race, Women, 
against the Pretensions of the Other Half, Men, to Retain Them in Political, and 
thence in Civil and Domestic, Slavery, London. 
Tocqueville, Alexis de, 1864—1866: Oeuvres complètes, izd. Mme. de Tocqueville, Pa-
ris, zv. 1—9. 
Tomalin, Claire, 1985: The Life and Death of Mary Wollstonecraft, Harmondsworth. 
Ule, Mirjana, 1988: »Ali je feminizem še žensko gibanje?«, Problemi, let. XXVI, št. 3. 
Tomaž Mastnak: Feminizacija demokratične revolucije 35 
Vogel, Ursula, 1986: »Rationalism and romanticism: two strategies for women's libe-
ration«, v: Evans, J., et al., Feminism and Political Theory, London, Beverly 
Hills, New Delhi. 
Vogel, Ursula, 1987: »Humboldt and the Romantics: Neither Hausfrau nor Citoyenne«, 
v: Kennedy, E. / Mendus, S., ur., Women in Western Political Philosophy, 
Brighton. 
Walters, Margaret, 1986: »The Rights and Wrongs of Women: Mary Wollstonecraft, 
Harriet Martineau, Simone de Beauvoir«, v: Mitchell, J. / Oakley, A., ur., The 
Rights and Wrongs of Women, Harmondsworth. 
Weiner, Gaby, 1983: »Harriet Martineau: A Reassessment«, v: Spender, D., Feminist 
Theorists, London. 
Wollstonecraft, Mary, 1976: Verteidigung der Rechte der Frauen II, Zürich. 
Wollstonecraft, Mary, 1978: Verteidigung der Rechte der Frauen I, Zürich. 
Wollstonecraft, Mary, 1980: Mary and The Wrongs of Woman, Oxford 1980. 
Wollstonecraft, Mary, 1982: A Vindication of the Rights of Woman, London, Mel-
bourne, Toronto [izd. vsebuje tudi The Subjection of Women J. St. Milla]. 
Wollstonecraft, Mary, 1987 [1. izd. 1796]: A Short Residence in Sweden, Norway and 
Denemark, Harmondsworth. 
Wollstonecraft, Mary, 1988 [1. izd. 1792]: A Vindication of the Rights of Woman, A 
Norton critical edition, ur. Poston, C. H., New York, London. 
Woolf, Virginia, 1988: »Mary Wollstonecraft«, v: Wollstonecraft 1988. 
Rado Riha 
RADIKALNA DEMOKRACIJA IN NOVA DRUŽBENA GIBANJA 
Ernesto Laclau in Chantal Mouffe postavljata v uvodu k delu Hegemonija 
in socialistična strategija (HISS) svoj lastni diskurz »na sredino dvosmernega 
gibanja med teoretičnim in političnim« (L/M 1985, 8).1 Kako na j to »sredinskost« 
teoretskega diskurza razumemo? 
Natančneje, kako na j jo razumemo zunaj tradicionalnega marksističnega 
dojetja, za katerega ima teorija vselej že neko praktično-politično vlogo, gre le 
za to, da se te svoje praktičnosti tudi ove? »Sredinskost« bi v tem okviru po-
menila približno tole: na niz družbenih sprememb, ki so po 2. svetovni vojni 
zamajale klasični diskurz levice, odgovarja HISS tako, da novost teh družbenih 
sprememb teoretizira. A ko Laclau in Mouffe (L/M) v pojavni mnogoterosti 
družbenih bojev odkrivata njihovo strukturno zakonitost, hkrati tudi že zarisu-
jeta novo strategijo političnega delovanja. V njunem projektu za novo politiko 
levice — projektu radikalne demokracije — teoretska analiza dejansko reflek-
tira svoje lastno mesto v analizirani družbeni praksi. Družbena praksa pa ga 
mora še verificirati in ga v zadnji instanci tudi bo verificirala. 
Izhajajmo iz »osrednje vloge« (93), ki jo pripisuje HISS kategoriji diskurza 
in njenim implikacijam, nepertinentnosti ločevanja diskurzivnih in nediskurziv-
nih praks, diskurzivni konstituiranosti slehernega objekta in materialnosti 
vsake diskurzivne strukture. Na tej podlagi lahko predmet HISS, konstrukcijo 
nove logike družbenega, opredelimo na formalni ravni takole: novost te logike 
je v prizadevanju, na j t i odgovor na vprašanje, kako je mogoče logično strukturo 
artikulirati na to, kar ji je heterogeno.2 Takšna opredelitev implicira tudi spe-
cifično razumevanje »sredinske funkcije« teoretskega diskurza. »Sredinskost« 
pomeni zdaj, da teoretski diskurz ravno takrat, ko se proizvaja v svoji avtonom-
ni teoretski razsežnosti — kot prostor »čiste teorije« brez praktično-politične 
posredovanosti — hkrat i in nujno artikulira tudi politično kot moment, ki po-
navzoča tisto, kar mu je heterogeno. Drugače rečeno: HISS razdeluje novo 
logiko družbenega, ki temelji, kot je znano, na postavkah o negativnosti in kon-
tingentnosti družbene biti, o njenem konstitutivnem manku-biti;3 politično 
pa je tisti moment, ki uteleša negativnost in kontingentnost, konstitutivni za 
1 V nadal jn jem navajamo pri cit iranju HISS samo arabsko številko v oklepaju. 
* Gre za formulacijo, s katero je J . A. Miller v seminarju »Extimitš« opredelil jedro Lacanovega 
nauka . 
' Cf. k temu tudi Laclau 1987 in Laclau 1987 a. 
Rado Riha: Radikalna demokracija in nova družbena gibanja 37 
sam diskurz HISS. Politično stoji v diskurzu HISS na mestu ireduktibilne zu-
nanjosti, ki je nujna, da se teoretski diskurz vzpostavi v svoji samostojnosti, 
je znamenje heterogenega, ki vznikne takrat, ko se teorija vzpostavi kot avto-
nomna, kot »zgolj teorija«. 
»Nova logika družbenega« ne utemeljuje kot uspešna teoretska rekonstruk-
cija poznokapitalistične hegemonistične formacije tudi že tirnice novega poli-
tičnega delovanja, ne napotuje ven iz lastnega teoretskega prostora v zunanji, 
politični prostor na »projekt radikalne demokracije« kot nekakšno vérité à 
faire. Politično ni praktično-kritična razsežnost teoretskega diskurza, ampak je 
vse prej znotraj teoretski, nepraktični moment temeljne teoretske zastavitve 
HISS. Vse je strukturirano, ni pa vse tudi označevalno,4 bi bila nemara še na j -
ustreznejša opredelitev te zastavitve: Družbeno je sicer prostor egalitarno-
ekvivalentske logike, ki v zadnji instanci razprši sleherno substancialnost, sle-
herno diferencialno pozitivnost družbenega, vendar pa deluje nujni sistem di-
ferencialnih pozicij le na podlagi nekega momenta, ki nan j ni zvedljiv, ki je 
glede nanj radikalno kontingenten. Skratka, umestitev teoretskega diskurza 
»na sredino dvosmernega gibanja med teoretskim in političnim« se lahko po 
našem mnenju izogne tradicionalnemu marksističnemu imaginarnemu le, če 
razume to »sredinskost« kot zahtevo, da simbolna logika družbenega artikulira 
tudi moment nesimbolizabilnega realnega v sebi — realno razumemo tu v ti-
stem pomenu, ki mu ga daje Lacanova teorija: kot neki materialen, kontingen-
ten moment, ki pozitivira, utelesi praznino, okoli katere se strukturira simbolna 
struktura. 
V nadaljevanju nas bo zanimalo, kako bi bilo treba zastaviti problem kon-
stitucije novih političnih subjektov, če je družbeno nekaj necelega in nefiks-
nega, izvorno in ireduktibilno dvoumnega ter mnogoterega, pa tudi konflikt-
nega. Na kratko, kako bi bilo treba v okviru nove logike družbenega postaviti 
vprašanje novih družbenih gibanj, kolikor jemljemo ta izraz, ne glede na vso 
njegovo »neustreznost« (130), kot metaforično zgostitev problemov, ki jih pri-
naša nastanek »kolektivnih identitet« na podlagi razpršitve sleherne isto-
vetnosti. 
Odgovor, ki ga na to vprašanje dajeta L/M, je sam na sebi dvoumen. Od-
pira tako možnost, da ostanemo znotraj marksističnega imaginarnega in izgu-
bimo razsežnost ireduktibilne mnogoterosti družbenega, kakor tudi možnost, 
da afirmiramo konstitutivno subvertiranost sleherne (družbene) istovetnosti, 
družbo kot nemožno in destituiramo gospostveno logiko identičnosti klasičnih 
marksističnih diskurzov. Da bi poudarili to drugo možnost, bomo sami odgo-
vorili takole: če sledimo logiki neodpravljive kontingentnosti in radikalne ne-
identičnosti družbenega, k jer se sleherna identiteta izoblikuje le kot začasni 
rezultat naddoločenega sklopa artikulacijskih praks, je treba nova družbena 
gibanja dojeti kot točko implozije družbenega.5 
Implozijo družbenega razumemo tu v nekem prvem približku kot »padec« 
zunanjega v notranje, vpotegnitev meje družbenega v družbeno samo. S to vpo-
tegnitvijo postane meja nekaj konstitutivno nedosegljivega, drugače rečeno, 
družbeno se organizira okoli neke notranje nemožnosti, neke imanentne bloki-
ranosti. L/M predstavljata implozijo družbenega kot nevarnost izgube sleherne 
skupne referenčne točke, sleherne opore (152). Za nas reprezentira, prav na-
1 Tudi to formulacijo prevzemamo iz seminarja »Extimite«. 
* Takšno razumevanje »implozije družbenega« je prvi predlagal T. Mastnak v svojem prispevku 
na kolokviju »Nova družbena gibanja kot politična razsežnost metafore«, cf. Mastnak 1988. 
38 Vestnik IMS, 1988/2 
sprotno, točko, ko se pokažejo vse razsežnosti tega, da je postala izguba sle-
herne opore edina »opora«, da je edina »skupna referenca« družbenih akterjev 
to, da nimajo ničesar skupnega, da se različni družbeni boji povezujejo med 
seboj na podlagi tega, da družbeno razmerje ni možno. 
Implozijo družbenega obravnavamo kot dosledno izpeljavo tega, kar je po 
našem mnenju najbolj produktivno v teoretski zastavitvi HISS. To pa je po-
stavka, da mora biti, če ni možna prešita, v sebi sklenjena družbena totalnost, 
a se hkrat i družba na podlagi te nemožnosti, notranje negativnosti šele kon-
stituira — »družbeno je artikulacija, kolikor je ,družba' nemogoča« (97) — da 
mora biti torej ta nemožnost, ki prežema sleherno družbo, vselej tudi (na speci-
fičen način) ponavzočena. Gre za zahtevo po pozitivaciji konstitutivne nemož-
nosti družbene identitete in družbenega razmerja, po pozitivni določitvi neke 
paradoksne družbene identitete, ki vznikne takrat, ko je razkrojena sleherna 
substancialnost, pozitivnost družbenega. 
Poskušajmo zdaj razviti našo predstavo o novih družbenih gibanjih (NDG) 
kot imploziji družbenega na logično-elementarni ravni diskurza HISS, na ravni 
logike avtonomije in ekvivalence. L/M opredeljujeta razmerje obeh logik kot 
medsebojno omejevanje in dopolnjevanje (149, 150). Ponujata torej predstavo 
o vzajemnem, simetričnem razmerju obeh logik, medtem ko je celotna HISS 
po našem mnenju praktični dokaz za to, da je n jun teoretski diskurz možen le 
na podlagi logične in politično-strateške »prednosti hegemonije«. 
Z logično »prednostjo hegemonije« mislimo tole: na eni strani je hege-
monija sicer »mogoča le na področju, na katerem vladajo artikulacijske prakse« 
(114), je specifična praksa »znotraj občega polja artikulacijskih praks« (115), na 
drugi pa je prav ona tista praksa, v kateri je simbolna družbena logika artiku-
lacijskih praks, če uporabimo heglovsko formulacijo, prignana do svojega poj-
ma. Artikulacijska praksa deluje po L/M tako, da spreminja identiteto momen-
tov, ki jih povezuje — toda do pravega spreminjanja, do resnične artikulacijske 
prakse pride, če sledimo logiki HISS, pravzaprav šele s hegemonistično ekvi-
valenco, šele z uveriženjem diferencialnih pozicij v sistem ekvivalenc, ki zniči 
njihovo vsakokratno pozitvnost in jih na novo opredeli prek tega, kar niso, 
se pravi, s pomočjo konfrontacije z antagonističnimi artikulacijskimi praksami. 
A ka j je to, kar hegemonistična artikulacija s tem »učinkom meje« dodaja »eno-
stavni« artikulaciji, če ne ravno pripoznanje in eksplikacija momenta negativ-
nosti, konstitutivne subvertiranosti sleherne istovetnosti, brez katerega artiku-
lacijska praksa sploh ne bi bila možna? Prevlada hegemonistične politike v mo-
derni dobi ni le rezultat in izraz njenega historičnega razvoja, v katerem se 
večata »odprtost in nesuturiranost družbenega« (120), ampak velja tudi nasprot-
na logika. Ravno transformacije izraza hegemonija v zgodovini marksizma (od 
mašila za disfunkcionalnosti v shemi zgodovinske nujnosti do priznanja druž-
bene kompleksnosti, v kateri je vsaka enotnost rezultat artikulacijske konstruk-
cije iz različnih elementov) pričajo namreč o tem, da šele logika hegemonije 
uvaja negativnost v družbeno identiteto, da šele z njo mnogoterost in odprtost 
družbenega sploh diskurzivno eksistirata. Hegemonija je v diskurzu HISS tisto, 
kar je v artikulacijski praksi več od artikulacijske prakse same, je (artikulacij-
ski) moment negativnosti sleherne biti, priveden do svoje eksistence. 
Praktično-politično »prednost hegemonije« pa vidimo v tem, da je po L/M 
mogoče doseči resnično avtonomijo posebnih družbenih bojev in sfer — to pa je 
avtonomija, ki se ne izgublja v partikularizmu in monadološkem izolacionizmu, 
ampak je »notranji moment širše hegemonistične artikulacije« (119) — edino 
Rado Riha: Radikalna demokracija in nova družbena gibanja 39 
z gledišča hegemonije, tega performativnega pripoznanja »negativnega naboja« 
sleherne pozitivnosti. Ce je hegemonistična artikulacija tisto, kar je v artikula-
cijski praksi več od artikulacijske prakse same, tedaj je hegemonistični pro-
jekt radikalne demokracije tisto, kar je v hegemonistični ekvivalenci več od 
hegemonistične ekvivalence same. Kar dodaja demokratični ekvivalenci nam-
reč ni drugega kot pripoznanje in eksplikacija ireduktibilne negativnosti in ra-
dikalne kontingentnosti družbenega — to skratka, kar je značilno že za ekvi-
valentsko-egalitarno logiko. Toda šele s tem pripoznanjem demokratično egali-
tarno šele pride do svoje eksistence, šele zdaj so različni boji proti oblasti lahko, 
kot pravi HISS, »zares demokratični« (149). 
Ta logična in politična »prednost hegemonije« pa po našem mnenju v dis-
kurzu HISS sama ni več reflektirana, ampak je zgolj praktično prisotna. Eden 
izmed učinkov tega je, da obravnavata L/M NDG predvsem z vidika njihovega 
nujnega medsebojnega povezovanja. Vendar pa po našem mnenju problem ni v 
tem, kako razumeti, da ne more, denimo, » . . . nič bolj utrditi protirasističnega 
boja kakor prav trdna oblika naddoločenosti, denimo, med protirasizmom, proti-
seksizmom in protikapitalizmom« (118/9).6 Problem se začne z vprašanjem, 
kako se ta »utrditev« pomena lastnega boja zaradi njegovega uveriženja v ve-
rigo ekvivalenc z drugimi boji reflektira v tem boju samem. 
Vzemimo, da vsak od teh bojev ugotovi, da je »v sedanjih družbenih raz-
merah« pogoj za njegovo lastno utrditev prav hegemonistična konstrukcija, ki 
omogoča ekvivalentno artikulacijo med različnimi boji — nekako v smislu iz-
jave HISS: »Zato krepitev posebnih demokratičnih bojev zahteva ekspanzijo 
ekvivalenčnih verig, ki segajo do drugih bojev. Denimo, ekvivalentna art iku-
lacija med protirasizmom, protiseksizmom in protikapitalizmom zahteva hege-
monistično konstrukcijo, ki lahko v določenih razmerah postane pogoj za utrdi-
tev vsakega od teh bojev« (148). V tem trenutku postane seveda sam boj za 
hegemonistično konstrukcijo in širjenje ekvivalenčnih verig, ki segajo do 
mnoštva posebnih družbenih bojev, tisti skupni boj, katerega »ekvivalentni 
simboli« so posebni — protiseksistični, protimilitaristični, mirovniški, ekološki 
itn. — boji. Ali lahko koncept avtonomnosti in kontingentnosti družbenih bojev 
res ohranimo tako, da na splošni ravni postavljamo, kot to delata L/M, da 
vzpostavljeni prostor ekvivalence ni edini, da hegemonistično vozlišče ni tudi 
že središče, ki si »podredi in organizira druge prostore«, da ni »načelo poeno-
tenja, ki druge reducira na svoje notranje diferencialne momente« (151)? In da 
se nam hkrati na ravni konkrecije »sedanjih razmer« (151) t. j. hegemonistič-
nega projekta neokonzervatizma kaže vzpostavljanje enotnega prostora ekvi-
valenc kot trenutno edina zgodovinska alternativa? Ali se tako strukturirano 
priznavanje ireduktibilne mongoterosti političnih prostorov ne ravna po logiki 
fetišistične utajitve »saj vem, pa venda r . . . « : »saj vem, da obstaja zgolj plu-
ralnost in posebnost družbenih bojev in prostorov, vendar pa delujem (zaradi, 
denimo, neokonzervativistične ofenzive) tako, kot da bi obstajal samo en pro-
stor, prostor resnične demokraci je . . .« Drugače rečeno, ali se lahko koncept 
avtonomnih gibanj zadovolji s tem, da jih opredeli kot delne, lebdeče označe-
valce, ki se morajo, da bi dosegli svojo vsaj začasno dobesednost premestiti zu-
na j sebe, uverižiti z drugimi boji itn.? 
Gre seveda za popolnoma legitimno gledišče, s katerim se umeščata L/M v okvir tistih teoreti-
zacij NDG, ki postavljajo v ospredje predvsem vprašanje ali zahtevo po možnih oziroma nu j -
nih povezovanjih NDG v zgodovinski blok, tak ali drugačen projekt itn. (cf. npr. prispevke 
Branda, Offeja in Raschkeja v zborniku Obnova utopijskih energija). 
40 Vestnik IMS, 1988/2 
Isti problem lahko opredelimo tudi na ravni hegemonije. Ali se res lahko 
ustavimo pri — kot izhodišče seveda nesporni — postavki, da ni hegemonistično 
vozlišče, ki začasno totalizira mnoštvo političnih prostorov in subjektnih pozi-
cij, nikoli eno sámo, da obstaja v vsaki družbeni formaciji cela vrsta različnih 
hegemonističnih vozlišč, ki imajo številne in različne totalizacijske učinke, 
dalje, da tudi logika hegemonije ni ne edina ne absolutna logika družbenega? 
Ali ne bi morali tudi tu opredeliti, kako se v vsakokratnem hegemonističnem 
vozlišču in njegovi totalizacijski naravnanosti kaže njegova zatrjevana nepo-
polnost? Ka j je hegemonistično vozlišče po svoji pozitivni biti, kadar kot neki 
poseben družbeni boj totalizira verigo vseh drugih bojev, kako se v njem 
samem reflektira njegova začasnost, nestalnost, odprtost? Kako lahko, denimo, 
projekt radikalne demokracije kot hegemonistično vozlišče za različne demo-
kratične boje konsistentno vključi v lasten koncept ne le to, da nikakor ni 
edino vozlišče bojev proti oblasti, da obstajajo nemara tudi drugačni (demo-
kratični) sistemi ekvivalenc, ampak tudi, kar je pomembnejše, da nekateri boji 
uveriženja v ekvivalence ne jemljejo kot pogoj za svojo »utrditev«, da mnogo-
terost zanje ne obstaja ne kot izvorna danost ne kot stanje, ki ga je treba 
doseči? 
V HISS nastopa ta problematika v obliki prizadevanja, ki smo ga zgoraj 
že omenili, da bi se radikalna demokracija vzpostavila kot tisto, kar je v de-
mokratični egalitarni ekvivalenci več od demokratične ekvivalence same. Pro-
jekt radikalne demokracije je tista »pozitivna organizacija družbenega« (153), 
ki zagotavlja, da deluje logika ekvivalentskih premestitev v smeri poglabljanja 
in š ir jenja demokratične revolucije, »resnične demokratizacije« (133), ne pa, 
denimo, v smeri totalitarizma ali pa neokonzervativne protidemokratične ofen-
zive.7 Tisto več v demokratični ekvivalenci pa je pri L/M vsebovano v zahtevi 
po svobodi, opredeljeni kot priznanje, da imajo tudi (vsi) drugi pravico do ena-
kosti in s tem do oblikovanja političnih prostorov, ki ustrezajo njihovim speci-
fičnim družbenim razmerjem: »Zato se bomo morali zmeraj spraševati o pra-
vicah, ki zadevajo druge subjekte, vpete v ista družbena razmerja, demokra -
tične pravice' moramo zato razumeti kot pravice, ki jih je mogoče uresničevati 
le kolektivno in ki predpostavljajo obstoj enakih pravic za druge.« (150) Svo-
boda, katere pogoj je akt vzajemnosti, medsebojno pripoznanje pravice do ena-
kosti, pa se iz načela ireduktibilne heterogenosti spremeni v načelo poenotenja. 
Negativnost, ki subvertirá sleherno družbeno pozitivnost, je »aufgehoben«, od-
pravi j ena/po vzdignjena v nekaj, kar deluje kot identifikacijska točka vseh raz-
ličnih bojev, kot točka, od koder se t i boji gledajo, da so si lahko všeč v svoji 
mnogoterosti in avtonomnosti. 
Ce opredeljujemo avtonomijo posebnih bojev in hegemonistično vozlišče 
le negativno — kot začasne, negotove, delne itn. fiksacije — in ne razvijemo 
pozitivne razsežnosti koncepta »relacijske avtonomije« in »hegemonističnega 
vozlišča«, ostaja gledišče hegemonije mnogoterosti družbenih bojev docela vna-
nje. Pri tem ne gre za tisto zunanjost, o kateri govorita L/M kot o nujnem 
pogoju slehernega artikulacijskega razmerja (120), zunanjost, ki je le drug 
izraz za nepopolnost vsake družbene entitete, za njeno vselejšnjo naddoloče-
nost, potopljenost v intertekstualnost itn. Gre vse prej za to, da sámo hege-
monistično gledišče izgublja svojo relacijsko istovetnost in se vzpostavlja kot 
7 Prvega razumeta L/M kot poskus vzpostaviti poenotujoče središče družbenega, ki naj amor-
tizira razkroj sleherne družbene substancialnosti zaradi šir jenja logike ekvivalence, drugo pa 
kot antagonistično artikulacije med liberalizmom in demokracijo. 
Rado Riha: Radikalna demokracija in nova družbena gibanja 41 
»zaprt prostor razlik«, da se hegemonistična artikulacija mnogoterosti, ki je 
ni mogoče asimilirati, sprevrača v nenehen napor sklenjenega sistema razlik, 
da absorbira in domesticira »široko območje plavajočih označevalcev« (115). 
Boj za artikulacijo »prostih« antagonizmov se iz boja za priznanje konstitutivne 
mnogoterosti družbenega spreminja v boj za njeno obvladanje. 
Preobrazbi logike hegemonije v novo logiko dominacije se lahko po našem 
mnenju izognemo z refleksijo logične in politične »prednosti hegemonije«, na 
katero se logika hegemonije opira. S poskusom, da bi pojasnili to refleksijo, 
se hkrati vračamo k začetnemu prizadevanju umestiti »implozijo družbenega« 
na raven delovanja logike avtonomije in logike ekvivalence. 
Medsebojno razmerje obeh logik — ni avtonomije brez hegemonije, ni 
subjektne identitete brez artikulacije na druge subjektne pozicije — bomo po-
vzeli s tole elementarno izjavo: »sam nisem nič, povezan sem vse (kar želim 
biti)«. Refleksija »prednosti hegemonije« pomeni le eksplikacijo te elementarne 
izjave. 
Prvi način njenega branja reprezentira po našem mnenju HISS: dejstvo, 
da se pomen neke družbene identitete vzpostavi šele kot rezultat artikulacijske 
prakse, v mreži naddoločenih relacij z drugimi družbenimi dejavniki, je reflek-
tirano kot radikalna de-substancializacija družbenega, kot vpeljava konstitutiv-
nega manka v družbeno bit. Stališče, ki afirmira in zagovarja logiko ekviva-
lence kot dominantno logiko produkcije moderne družbe in hegemonistični 
projekt radikalne demokracije kot politično-praktično realizacijo subverziv-
nosti načela demokratične ekvivalence, se lahko zato zadovolji s tem, da po-
udari svojo lastno nepopolnost, svojo lastno protislovno določenost s sklopom 
raznoterih družbenih razmerij, da se torej dojame kot eno izmed radikalno he-
terogenih možnosti moderne demokratične revolucije. 
Drugi način branja vsebuje dva koraka. V prvem je tudi tu dejstvo, da 
dobijo različni družbeni boji in zahteve svojo istovetnost in svoj specifičen 
pomen šele skozi uveriženje z drugimi boji in zahtevami, dojeto kot znamenje 
za to, da noben družbeni moment nima lastne substance, neke vnaprej dane 
istovetnosti ali trdnega pomena, skratka, kot znamenje za manko-biti družbe-
nega. Možnost uveriženja družbenih bojev in gibanj v različne sisteme ekvi-
valenc, njihova »utrditev«, osamosvojitev na podlagi tega uveriženja priča o 
tem, da sami (na sebi) niso nič. Natančneje, priča o tem, da je njihovo lastno 
mesto prav neki nič, da so, kot bi rekla L/M, prosti, »plavajoči označevalci«. 
Drugi korak je v tem, da to zmožnost za potencialno neomejeno uveriženje 
posebnih družbenih bojev v raznotere hegemonistične ekvivalenčne verige ne 
dojamemo samo s stališča rezultata — da torej ne poudarimo le tega, da je 
začasna zacelitev slehernega delnega boja v družbenih razmerjih moderne šele 
rezultat hegemonističnih artikulacij. Reflektirati jo moramo tudi, če lahko tako 
rečemo, s stališča samega procesa neomejene »povezljivosti«, polivalentnosti 
vsakega delnega boja. V tem procesu pa se nam družbeni elementi »na sebi« 
ne kažejo le kot delni, večznačni, kot »plavajoči označevalci«, ampak tudi v 
neki specifični kompletnosti. Vsaka posebna družbena zahteva ne pomeni sama 
na sebi nič, je lahko argument za karkoli — torej za vse. Noben delni moment 
ni sam na sebi ne manj ne več od drugih, vsak se lahko artikulira z vsakim in 
v vseh možnih kontekstih, v vsakem je že dano Vse. Drugi korak vpelje torej 
neko kompletnost sleherne delne družbene identitete: vsak partikularni boj je 
že kot tak vse, je v svoji parcialnosti že popoln. Ce pa je tako, mora tudi že 
kot plavajoči označevalec nositi na sebi znamenje svoje popolnosti, navzočnost 
42 Vestnik IMS, 1988/2 
tistega končnega elementa, ki ga prešije in mu omogoča, da je vse, natančneje, 
da je tako nekaj ireduktibilno partikularnega kakor tudi vse. 
Kompletnosti, o kateri tu govorimo, seveda ne moremo razumeti v smislu 
klasične strukturalistične postavke o zaprtem sistemu razlik, ki šele omogoča 
relacijsko, diferencialno pozitivnost členov — čeprav gre za kompletnost, ki je 
močna zgolj na podlagi diferencialne narave označevalca. J. A. Miller je opo-
zoril, da Lacanovega pojmovanja označevalca ne loči od strukturalističnega 
zanikanje vrednosti sistema, kompletnosti označevalne baterije, ampak vpeljava 
subjekta, subjekta kot manka, ki se nenehno prelaga v diakritični označevalni 
verigi. S strukturalističnega gledišča diakritična definicija označevalca, po ka-
teri je položaj označevalca vselej odvisen od nekega drugega, S I — S 2, ne 
uvaja le razsežnosti neskončnega drsenja, S I — S 2 — S 3 . . . , ampak implicira 
tudi celoto, krožno razmerje med elementi. Med označevalci velja namreč si-
metrično, recipročno razmerje, ne nanaša se le S 1 na S 2, ampak tudi S 2 na 
S 1. V znani Lacanovi definiciji označevalca, po kateri je označevalec to, kar 
reprezentira subjekt za neki drugi označevalec, pa takšno simetrično razmerje 
ravno ni možno: če S 1 reprezentira subjekt za S 2, pa ne velja tudi narobe, da 
S 2 reprezentira subjekt za S 1. Med S I in S 2 za Lacana ni simetričnega, 
krožnega razmerja, ampak radikalna disimetrija. Ta se kaže v neki, če naj tako 
rečemo »absolutni prednosti«, ki jo dobi pri Lacanu funkcija S 2, »zadnjega« 
označevalca: brez njega vsi drugi ne bi reprezentirali subjekta, ne bi bili ozna-
čevalci. Označevalci postanejo označevalci šele, ko so totalizirani, šele kot »vsi 
označevalci«, to pa postanejo lahko le s funkcijo nekega iz označevalne verige 
izvzetega označevalca S 2, za katerega vsi drugi reprezentirajo subjekt. Ozna-
čevalna baterija je lahko le kot kompletna, vsa, njena kompletnost pa zahteva 
neki paradoksen označevalec, ki verigo totalizira tako, da ji je zunanji — da 
torej v n je j sami manjka. Ta označevalec je treba torej šteti k »vsem označe-
valcem«, hkrat i pa v tem Vse manjka — je označevalec manka označevalca, 
označevalec, ki dobesedno uteleša konstitutivni manko označevalca in ki ga 
zato na ravni simbolne logike označevalca ne moremo opredeliti. Je košček 
realnega, ki se vrača v simbolno prav v trenutku njegove kompletnosti, vse-
zaobsegajočnosti — Lacanova teorija je v tem smislu bolj kantovska od Kanta 
samega: priznava eksistenco »reči na sebi«, toda lacanovsko na-sebi je nekaj, 
kar je vpeljano s simbolnim, je, kot pravi Lacan v »Radiophonie«, »na-sebi 
logične konsistence«. 
Drugi korak v eksplikaciji naše elementarne izjave o razmerju logike avto-
nomije in hegemonije je torej, nekoliko poenostavljeno rečeno, v tem, da lo-
giko manka-biti in logiko kompletnosti mislimo skupaj v logiki nekonsistentno-
sti Vsega. Misliti skupaj nam pomeni tu artikulacijo niča, manka, kot konstitu-
tivnega dela sleherne družbene identitete, kot tistega torej, kar ji ravno omo-
goča — ne pa preprečuje — da je Vse (da je kompletna ali pa tudi: da se ne-
nehno transformira). Izjavo »sam nisem nič, povezan sem vse« bomo torej 
v tem drugem načinu branja interpretirali takole: z nanosom na nič, na manko 
kot moje lastno mesto, z refleksijo/integracijo tega manka — s tem, da zu-
nanjost sprejmem vase kot tisto najbolj notranje v meni, da postavim manko 
kot samo mesto moje pozitivnosti — se kreiram kot kompleten, kot Vse, se 
pravi, (tudi) kot povezan z vsemi drugimi, kot razpoložljiv za uveriženje v 
kakršnekoli sisteme ekvivalenc. Logika konstitucije družbenega je zares, ka-
kor sta to izvrstno pokazala L/M, creatio ex nihilo. Vsak družbeni dejavnik 
ustvari samega sebe — ne s hegemonistično artikulacijo, uveriženjem v ekvi-
Rado Riha: Radikalna demokracija in nova družbena gibanja 43 
valenčne verige — ampak iz niča. Družbeni moment se kreira tako, da se na-
naša na lastni manko, da ta manko integrira vase kot tisto najbol j lastno svo-
jega Dasein. 
Ključno vprašanje je seveda v tem, kako se je mogoče na manko-lastno 
mesto nanašati, kako je možno konstitutivni manko integrirati, ne da bi ga s 
samim tem tudi asimilirali, »domesticirali«? Kako je mogoče artikulirati ele-
ment negativnosti in kontingentnosti, element neodpravljive izgube, ne da bi 
jih spet zvedli na neke vrste identiteto? 
Odgovorimo najprej per negationem. Mislimo, da se tako rekoč zadnja 
opora logike identičnosti skriva v formulacijah, ki skušajo ohraniti negativ-
nost, manko, zgubo itn. kot take, se pravi kot nekaj, kar samo ne more biti ne-
girano, kar ne more samo umanjkati ali biti zgubljeno, razen če nočemo po-
novno vzpostaviti istovetnosti. Rečeno na splošnejši ravni, kot nekaj, kar samo 
ni dostopno simbolni, označevalni logiki, kolikor je ta v osnovi dialektična, se 
pravi, zgrajena na negaciji, razliki, m a n k u . . . Naše mnenje pa je, da ostaja 
ravno v tem stališču element negativnosti in izgube vsaj na obzorju kot nekaj, 
kar bi bilo nemara le mogoče negirati, zapolniti. Ravno v tako afirmirani ne-
gativnosti vselej odzvanja, kot spomin ali daljnja obljuba, moment istovetnosti 
in polnosti brez izgube. Nekoliko poenostavljeno rečeno: istovetnost in polnost 
sta navzoči v obliki čiste transcendence negativnega, pred katero odpove moč 
negacije. 
Osnovna pomanjkljivost tega pristopa je po našem mnenju v tem, da v 
njem nedostopnost negativnosti, izgube za simbolno označevalno logiko ni do-
jeta kot nujna konsekvenca te logike same. S tem smo že zarisali smer pozitiv-
nega odgovora na zgornje vprašanje. Element negativnosti in kontingentnosti, 
manko lahko ohranimo v njihovi integraciji le tako, da jih podvržemo vnovični 
negaciji, temeljni operaciji označevalne logike, da jih dojamemo kot produkt 
simbolnega in da nato ta produkt, to pozitivnost dojamemo kot nekaj, kar ni 
več dostopno negiranju, kar vztraja v neki inertni pozitiviteti sredi simbolnega. 
Postopek negacije torej ni vnovična vzpostavitev istovetnosti, ampak je posto-
pek pozitivacije negativnosti kot take, utelesitve konstitutivnega manka-biti 
sleherne družbene eksistence — je vpeljava negativnosti in izgube, ki se ju ne 
rešimo več: »Ce imamo v takšni,negaciji negacije' opraviti z neko novo pozitiv-
nostjo, potem je to pozitivnost same izgube kot take, dejstvo, da je izguba kot 
taka v sebi pozitivna, ne pa neka nova pozitivna identiteta, ki bi ukinila iz-
gubo.« (Žižek 1987, 33.) 
Pozitivacija notranje nemožnosti sleherne družbene identitete, da bi do-
segla svojo polno bit, ni neka neizrekljiva partikularnost, posebnost, ki uha ja 
slehernemu pojmovnemu dojetju. Prav narobe, navzoča je v nekem univerzal-
nem momentu, bolje, v nekem momentu, ki ga je mogoče prenesti vsem. Ne-
mara najboljše potrdilo za to so ravno NDG. Za nas so tu pomembna, kot smo 
dejali, kot paradigmatski primer za konstitucijo kolektivnih identitet oziroma 
političnih subjektov v trenutku razkroja sleherne družbene substancialnosti. 
Ker ta »razkroj« konstituira moderno, ker je po svoji pozitivni plati proces na-
raščajoče racionalizacije sveta življenja, v katerem se abstraktno-formalne 
strukture sveta življenja vzpostavljajo kot tisto, kar »drži skupaj«, kot bi dejal 
Habermas, partikularne življenjske forme, so NDG, nekoliko poenostavljeno 
rečeno, tista družbena identiteta, ki ustreza »pojmu« moderne. Novost konstitu-
cije NDG je po našem mnenju v tem, da so ta gibanja edini legitimni dediči in 
resnični nadaljevalci projekta moderne, projekta vse bolj zaobsežne racionali-
44 Vestnik IMS, 1988/2 
zacije in univerzalizacije »sveta življenja«. Na tak način razumemo tu Offeja, 
ki dokazuje, da NDG niso marginalne, odtujene in iracionalne skupine tistih, 
ki so morali plačati ceno ekonomske, kulturne in politične modernizacije, ne da 
bi bili deležni njenih prednosti. Za NDG je vse prej značilno, da so njihovi 
pripadniki povečini močno »ukoreninjeni« v obstoječih ekonomskih in političnih 
institucijah, dalje, da se zavzemajo za specifično moderne vrednote in racio-
nalno uvel javl janje modernih ekonomskih, tehničnih in političnih dosežkov, 
skratka, gre za »,moderno' kritiko modernizacije« (Offe).8 To se kaže tudi v 
tem, da ohranjajo zahteve NDG, ne glede na vse tisto, kar razlikuje NDG od 
klasičnih družbenih gibanj in od tradicionalnih političnih subjektov — njihova 
fragmentarnost, nizka stopnja organiziranosti, usmerjenost na realizacijo enega 
smotra itn., naše naštevanje je tu seveda nesistematično in nepopolno — neko 
temeljno potezo moderne. Po svoji intenci so univerzalistične: kot pravi Offe, 
ekološke, mirovniške itn. zahteve so usmerjene k ciljem, ki bi v trenutku, ko 
bi se uresničili, zavezovali družbo kot celoto. 
Univerzalistični značaj NDG, dejstvo, da ne glede na parcialen, fragmenta-
ren, odprt modus svojega delovanja vključujejo »vse druge«, da vselej že govo-
rijo o (zaključeni) »celoti družbe«, je po našem mnenju ključna sestavina njihove 
ireduktibilne avtonomnosti in partikularnosti. Istovetnost in avtonomnost NDG 
se res lahko vzpostavlja, kot nam to prepričljivo dokazuje HISS, le kot rezultat 
hegemonističnega uveriženja v antagonistične ekvivalenčne verige, k njihovi 
avtonomni biti zato neodpravljivo sodi razsežnost »plavajočega označevalca«, 
moment radikalne kontingentnosti. Druga, enako neodpravljiva dimenzija te 
avtonomne biti pa je, če na j tako rečemo, »univerzalistična poteza« NDG. Vzpo-
stavitev NDG v neodpravljivi negativnosti in kontingentnosti njihove družbene 
eksistence, na kratko, v njihovi ireduktibilni avtonomnosti, se ujema s posta-
vitvijo zahtev, ki so — ne glede na to, da merijo na strogo določene, partiku-
larne cilje, ne pa na »kritiko vsega obstoječega«, da so »reformistične«, ne pa 
»revolucionarne« — »univerzalistične« v tem pomenu, da govorijo vsaj v tre-
nutku svojega izrekanja za »vse ostale«, da vselej že implicirajo »celoto družbe«. 
To u jemanje univezalnega in kontingentnega je treba brati po našem 
mnenju kot pozitivacijo tiste negativnosti, kot ponavzočenje tistega manka, ki 
opredeljujeta sama NDG. Drugače rečeno, kar je na novih družbenih gibanjih 
novega, ni opustitev sleherne univerzalne dimenzije, ni njihova partikular-
nost, razpršenost kot taka, novo je to, da dobi v njihovem delovanju samo 
univerzalno značaj tistega najbolj partikularnega. Ce so namreč zahteve in 
cilji bojev NDG po svoji intenci »univerzalni«, če vključujejo vase »vse druge«, 
pa zato še zdaleč nimajo vloge identifikacijske točke, konstitutivne za njihovo 
samorazumevanje in delovanje. So vse prej tisto, kar je zgolj argumentativno 
postavljeno in kar nima druge utemeljitve razen te argumentativne postavitve 
same — NDG se s svojimi »univerzalističnimi« zahtevami in cilji ne morejo 
identificirati, ker do nj ih ne morejo zavzeti tiste distance, ki je potrebna za 
identifikacijo. V svoji argumentativni postavljenosti, se pravi, ontološki in epi-
stemološki brezopornosti, ostajajo zato »univerzalno veljavne« zahteve NDG 
hkrat i nekaj, kar za nikogar nič ne reprezentira in zgolj togo vztraja, točka 
»smisla brez pomena«. 
Morda bi lahko tako razumeli pripombo Feherja in Hellerjeve, da namreč 
nova družbena gibanja zgolj »igrajo svojo vlogo«.9 Tega »igranje vloge« seveda 
8 Cf. prispevek C. Offeja v zborniku Obnova utopijskih energija. 
' Cf prispevek F. F e h e r / A . Heller v zborniku Obnova utopijskih energija. 
Rado Riha: Radikalna demokracija in nova družbena gibanja 45 
ne smemo razumeti kot izraza nepristnosti, pr ikr ivanja »resničnih« interesov. 
»Igranje vloge« je pri NDG vse pre j tisto najbol j zaresno in pristno in pomeni 
kot tako pristanek na razcepljenost lastne subjektne pozicije, na to, da ne mo-
rejo drugače, kot da svoje zahteve jemljejo absolutno resno, da jim daje jo 
univerzalistični značaj, čeprav hkrati sprejemajo, da lahko da nikomur nič ne 
pomenijo. Ce za nikogar nič ne pomenijo, pa so tisto, kar preši je samo druž-
beno gibanje v njegovi konstitutivni »odprtosti«, necelosti, tisti košček real-
nega, ki sploh daje konsistenco njegovi biti, v katerem je ves njegov kontin-
gentni Dasein. Konstitucija subjekta, ki jo reprezentirajo NDG, je dejansko 
destitucija, saj je vsa njegova bit v nekem momentu, ki »nič ne pomeni«, v ne-
kem »smislu brez pomena«, ki zgolj inertno vzt ra ja v svoji navzočnosti. NDG 
reprezentirajo tisti delež biti, ki vznikne, ko družbeno nima druge substance, 
nima druge biti kot svojo simbolno, označevalno logiko: so točka »implozije 
družbenega«, manko-biti, ki mu daje njegovo konsistenco neki košček nesimbo-
lazibilnega realnega. 
LITERATURA 
Ernesto Laclau / Chantal Mouffe, Hegemonija in socialistična strategija, Analecta, 
Ljubljana 1987. 
Ernesto Laclau, »Diskurzivne artikulacije in antagonizem«, Vestnik IMS 1—2/1986, 
Ljubljana 1987 a. 
Ernesto Laclau, Prispevek na razpravi o knjigi Hegemony and Socialist Strategy, 
Problemi — Razprave 4—5, Ljubljana 1986. 
Tomaž Mastnak, »Geht es noch darum, die Gesellschaft zu verändern«, Vestnik IMS 
1/1988, Ljubljana 1988. 
J. A. Miller, Extimite, neobjavljeni seminar iz 1. 1985/86. 
Claus Offe, »Novi društveni pokreti — izazov granicama institucionalne politike, v: 
Obnova utopijskih energija, Beograd 1987. 
Ferenc Feher, Agnes Heller, »Od crvenog do zelenog«, v: Obnova utopijskih energija, 
Beograd 1987. 
Slavoj Žižek, Jezik, ideologija, Slovenci, Ljubljana 1987. 
Slavo j Žižek 
GRAF ZELJE* 
Jacques Lacan je graf želje razvil v svojem spisu »Subverzija subjekta in 
dialektika želje« (objavljenem v Ecrits, Paris 1966). Graf je artikuliran v štirih 
zaporednih oblikah, pri čemer se v eksplikaciji ne moremo omejiti le na zad-
njo, popolno obliko, ker v zaporedju teh oblik ne gre le za dopolnjevanje, 
marveč hkrat i za retroaktivno spreminjanje predhodne oblike: tako dobi npr. 
zadnja oblika (izdelano zgornje nadstropje grafa) pomen le, če jo beremo kot 
artikulacijo vprašanja »Che vuoi?«, ki ga zariše predhodna, t ret ja oblika, torej 
v razliki do nje. — Začnimo torej s prvo obliko, »elementarno celico želje«: 
graf I 
V n j i gre preprosto za odnos označevalca in označenca. Kot je znano, je 
Saussure ta odnos zapisal kot vzporedni tok dveh površin; Lacan pa ta odnos 
zapiše tako, da neka mitična, predsimbolna intenca (označena z A), »prešije« 
označevalno verigo, niz označevalcev, ki ga zaznamuje vektor S—S'. Produkt 
* Članek je nastal v okviru raziskovalne naloge Družbeno delovanje in moralni razvoj, ki jo 
financira Mestna raziskovalna skupnost Ljubljana. 
Slavoj Žižek: Graf želje 47 
tega prešitja (t. j. to, kar »pride ven na drugi strani«, potem ko gre mitična 
— realna — intenca skozi označevalec) je subjekt, označen z matemom 2e 
to nam potrdi, da imamo opraviti s procesom interpelacije individuov (te pred-
simbolne, mitične entitete — že pri Althusserju »individuum, ki je interpe-
liran v subjekta«, ni konceptualno definiran, gre le za neki hipotetični X, ki 
ga moramo predpostaviti) v subjekte. Točka prešitja je točka, skozi katero je 
subjekt »prišit« na označevalec, in hkrati točka, ki individua interpelira v sub-
jekta, tako da se nanj obrača s pozivom nekega označevalca-gospodarja (»Ko-
munizem«, »Demokracija« itd.); z eno besedo, je točka subjektivizacije ozna-
čevalne verige. 
Poteza, na katero moramo biti pozorni že pri tej elementarni obliki grafa, 
je, da vektor subjektne intence prešije vektor označevalne verige v retroaktiv-
ni smeri, t. j. tako, da vdre v verigo na neki točki in iz n je izstopi na neki 
predhodni točki. V tej retroaktivnosti učinka smisla glede na označevalec, v tem 
zaostajanju označenca, je njena temeljna poanta: učinek smisla se zmerom od-
loči oziroma proizvede »za nazaj«, t. j. — če naj uporabimo terminologijo La-
claua in Mouffove — nizajo se označevalci, ki so (še) v lebdečem, plavajočem 
stanju, katerih pomen še ni fiksiran, nato pa na neki točki (kajpada na tisti, 
k jer intenca vdre v verigo, se z njo prekriža) neki označevalec retroaktivno 
fiksira pomen verige, prešije pomen in označevalec, zaustavi drsenje pomena. 
Ob tem se, kot zgleda, velja spomniti primera Laclaua in Mouffove: v ideolo-
škem prostoru lebdijo označevalci »svoboda«, »država«, »pravičnost«, »mir-
vojna« itd. itd., nato pa se jim doda označevalec-gospodar »Komunizem«, ki 
jim retroaktivno fiksira (komunistični) pomen — svoboda je resnična le kot 
prevlada meščanskih formalnih svoboščin, ki so zgolj forma ne-svobode; drža-
va je sredstvo vladajočega razreda; trg ne more biti pravičen, ker sama ekvi-
valentna menjava implicira izkoriščanje; vojna je lastna razredni družbi kot 
taki in njeno nevarnost lahko odpravi le socialistična revolucija itd. itd. (Libe-
ralno-demokratsko uveriženje bi seveda istim označevalcem fiksiralo nek drug 
pomen, konservativno t ret j i itd.) Hkrati lahko — kot je opozoril J.-A. Miller 
— že na tej skrajno elementarni ravni grafa zajamemo specifični učinek trans-
fer ja oziroma transferne iluzije: iluzija, ki definira transfer, je prehitevanje, 
korelativno zaostajanju označenca za označevalcem: je prav v tem, da se nam 
zazdi, kot da je pomen, ki ga je nekemu elementu retroaktivno fiksirala točka 
prešitja, t. j. označevalec-gospodar, že od vsega začetka navzoč v tem elementu 
kot njegovo imanentno bistvo, npr. kot da je svoboda »po svojem bistvu« vse-
binska in ne le formalna, kot da je država »po svojem bistvu« orodje razred-
nega gospostva itd. Zadeva je seveda toliko paradoksna, ker je ta t ransferna 
iluzija nujna, t. j. je prav merilo uspešnosti »prešitja«: »prešitje« je uspešno 
le, kolikor se spregleda kot operacija. 
To bi torej bila osnovna Lacanova postavka glede razmerja označevalca 
in označenca: namesto imanentne linearne, progresivne nujnosti, v skladu s ka-
tero bi se pomen postopoma razvijal iz nekega izhodiščnega jedra, imamo ra-
dikalno kontingenten proces retroaktivnega proizvajanja pomena. S tem pa 
smo že prišli do druge oblike grafa, t. j. do specifikacije dveh točk, k je r se 
intenca križa z označevalno verigo: A in s(A), veliki Drugi in označenec kot 
njegova funkcija: 
48 Vestnik IMS, 1988/2 
graf II 
Zakaj imamo na mestu točke prešit j a A, to. j. veliki Drugi kot sinhroni 
simbolni kod? Mar ni točka prešitja prav Eden, en označevalec, kolikor ima 
izjemno mesto glede na paradigmatsko mrežo koda? Zadeva postane razum-
ljiva, če se spomnimo že omenjenega dejstva, da »točka prešitja« fiksira pomen 
predhodnih elementov: fiksira jim pomen, se pravi, da jih (retroaktivno) pod-
redi nekemu kodu, da uredi razmerja med njimi v skladu z nekim kodom (npr. 
v primeru, ki smo ga uporabili, v skladu s kodom, ki ureja pomenski univer-
zum komunizma). Lahko bi rekli, da točka prešitja v sintagmatski označevalni 
verigi zastopa veliki Drugi kot sinhroni kod: pristno lacanovski paradoks, ki 
je v tem, da neki sinhroni sistem, struktura, obstoji le, kolikor je sam utelešen 
v Enem, v nekem izjemnem elementu. Iz povedanega je kajpada tudi jasno, 
zakaj je druga točka križanja zaznamovana s s(A): gre za označenec, smisel, 
ki se proizvede kot retroaktivni učinek prešitja, t. j. nazaj iz točke, na kateri 
se skozi nanos na sinhroni simbolni kod, na veliki Drugi, fiksira pomen dotlej 
lebdečih označevalcev. 
Zakaj pa naletimo na drugem koncu spodnje ravni, tam, k jer vektor ozna-
čevalca znova izstopi, na glas? Rešitev se ponudi, če glas dojamemo v strogo 
lacanovskem pomenu, t. j. ne kot polni nosilec pomena (v smislu Derridaja), 
marveč kot brezpomenski objekt, kot objektni preostanek označevalne opera-
cije: glas je tisto, kar preostane, ko od označevalca »odštejemo« retroaktivno 
operacijo, ki proizvede pomen. Nemara si to raven glasu najlaže predstavimo, 
če se spomnimo na hipnotični glas: ko se isto besedo ponavlja do neskončnosti, 
otopimo, beseda zgubi za nas vsak pomen, ostane le njena inertna prezenca, 
ki se je drži uspavalna, hipnotizirajoča moč — to je glas kot »izmeček«, kot 
objektni preostanek označevalne operacije. 
Pojasniti je treba še eno potezo: spremembo na dnu grafa, kjer imamo 
namesto mitične intence A in subjekta ki se proizvede skozi prekrižanje te 
intence z označevalno verigo, zdaj na desni spodaj subjekta, ki trči v označe-
valno ureditev, iz česar se proizvede I(A). Prvič, zakaj se subjekt iz leve (re-
zultat) prestavi na desno (izhodišče vektorja)? Lacan sam opozori, da imamo 
tu opraviti z »učinkom retroverzije«, t. j. z že omenjeno temeljno transferno 
iluzijo, v okviru katere subjekt na vsaki etapi postane to, kar je »zmerom že 
Slavoj Žižek: Graf želje 49 
bil«: ta »zmerom že« je iluzija, da je bilo tisto, kar se proizvede kot retroaktiv-
ni učinek, že od začetka dano. Drugič, zakaj je zdaj na levi, kot rezultat vek-
torja, 1(A)? 1(A) pomeni kajpada simbolno identifikacijo, identifikacijo subjekta 
z neko označevalno potezo (I) v velikem Drugem, simbolni ureditvi (A): ta 
poteza je tista, ki — pač v skladu z Lacanovo definicijo označevalca — »zastopa 
subjekt za neki drugi označevalec« ; konkretne upodobitve te poteze bi npr. 
bile ime ali mandat, ki ga subjekt sprejme nase (»učitelj«, »gospodar«, »mož«, 
»žena« . . . ) . Ključno pa je, da se med simbolni učinek prešitja, ki retroaktivno 
proizvede smisel, in simbolno identifikacijo, vrine še ena, nova raven: raven 
imaginarne identifikacije, t. j. razmerja imaginarnega jaza (m, moi) do svoje 
podobe, do i(a). Omenjeni »učinek retroverzije« se opira prav na imaginarno 
raven, t. j. nosi ga iluzija jaza kot avtonomnega dejavnika, kot nosilca, ki je 
že od vsega začetka navzoč kot samodejni izvir svojih de janj : to imaginarno 
samodoživljanje jaza kot izvira svojih dejanj je način, kako subjekt sprevidi, 
kako se zaslepi za svojo radikalno odvisnost od velikega Drugega, od simbol-
nega, čigar učinek v resnici je. Da ne bi tukaj ponavljali že neštetokrat ob-
novljene teze o konstitutivni odtujitvi imaginarnega jaza, o njegovi identifi-
kaciji s svojo imaginarno podobo, skratka: Lacanovo teorijo zrcalnega stadija, 
ki jo je umestiti prav na os m—i(a), se raje osredotočimo na razliko med ima-
ginarno in simbolno identifikacijo. 
Razliko i(a) in 1(A), t. j. idealnega jaza in ideala Jaza, bi lahko lepo pona-
zorili z različnim delovanjem naziva, ki se pridruži imenu, v ameriški in sovjet-
ski kulturi. Vzemimo dva tipična zgleda teh kultur, ki vsak na svojem po-
dročju pomenita vrhunski dosežek: Charles »Lucky« Luciano, Josif Visario-
novič Džugašvili-Stalin. Razlika je v tem, da v prvem primeru naziv teži 
k temu, da bi nadomestil ime (vsi govorijo o Luckyju Lucianu), v drugem pa 
priimek (vsi govorijo o Josifu Visarionoviču Stalinu). V prvem primeru naziv 
aludira na neko izjemno prigodo, ki je zaznamovala individua (Lucky Luciano 
je imel srečo, ker je preživel mesarsko mučenje svojih gangsterskih nasprot-
nikov), t. j. na neko pozitivno, deskriptivno potezo, ki nas fascinira — na po-
tezo, ki zaznamuje videno in ne točko, od koder gledamo. V drugem primeru 
pa bi povsem zgrešili, če bi homologno sklepali, da »Stalin« aludira na jekleni, 
neizprosni značaj samega Stalina: tisto, kar je neizprosno-jeklenega, so zakoni 
zgodovinskega napredka, železna nujnost prehoda v socializem, torej instanca, 
v imenu katere empirični Stalin deluje, od koder se gleda, presoja svoje delo-
vanje. Lahko bi torej rekli, da je »Stalin« točka, od koder se »Josif Visariono-
vič«, ta empirični osebek, gleda v obliki, v kateri si je všeč. (Kot je opozoril 
Alain Grosrichard, naletimo na tovrsten razcep že v nekem poznem Rousseau-
jevem spisu iz časa njegovega psihotičnega delirija, z enigmatičnim naslovom 
»Jean-Jacques jugé par Rousseau« — Jean-Jacques, presojan s strani Rous-
seauja. V tem bi lahko celo videli zasnutek lacanovske teorije imena in pri-
imka: ime zaznamuje idealni jaz, točko imaginarnega poistovetenja, priimek 
pa je od očeta, t. j zaznamuje kot Ime-Očeta točko simbolne identifikacije, in-
stanco, od koder se gledamo in se presojamo.) Na kar pri tem seveda ne smemo 
pozabiti, je dejstvo, da je i(a) že podrejen 1(A), t. j., da je simbolna identifika-
cija (točka, od koder se gledamo) tista, ki dominira in določa lik, v katerem 
smo si všeč. Na ravni formalnega funkcioniranja se to kaže tako, da tudi naziv, 
ki zaznamuje i(a), zmerom že deluje kot »rigidni designator«, ne pa kot pre-
prosta deskripcija. Ce — vzemimo spet gangsterski zgled — je individuum X 
4 Vestnik IMS 
50 Vestnik IMS, 1988/2 
označen kot Brazgotinec /Scarface/, to ne pomeni le pozitivnega dejstva, da je 
ta individuum brazgotinast, marveč hkrati, da gre za nekoga, ki je označen 
z nazivom »brazgotinec« in ki bo to ostal, tudi če si bo npr. s plastično ope-
racijo odstranil vse brazgotine. Homologno delujejo ideološke oznake: komu-
nizem pomeni (seveda v perspektivi komunista) napredek v demokraciji in 
svobodi, tudi če se empirično, deskriptivno, v njem dogajajo skrajno repre-
sivni in tiranski pojavi — kripkejansko rečeno, »demokracija-svoboda« je v 
vseh možnih svetovih, v vseh kontrafaktičnih situacijah designirana s pojmom 
»komunizem«, zato te zveze ni mogoče pobiti empirično, s sklicevanjem na 
fakticiteto. Analiza mora torej svojo pozornost usmeriti na tisto točko, kjer 
tudi nazivi, ki na prvi pogled enoznačno označujejo deskriptivne lastnosti, že 
delujejo kot »rigidni designatorji«. 
Omemba Saula Kripkeja tu ni naključna, saj nam prav Kripkejeva teo-
r i ja rigidnega designatorja, ki zagotavlja identiteto označenega objekta on-
stran variabilnega svežnja njegovih opisnih potez, nudi pojmovni aparat, s ka-
terim lahko dojamemo »antiesencializem«, na katerem tako vztrajata E. Laclau 
in C. Mouffe v Hegemoniji in socialistični strategiji. Vzemimo npr. pojme kot 
so »demokracija«, »socializem«, »marksizem« itd.: esencializem bi bil, če bi 
hoteli zakoličiti na ravni opisnih lastnosti pojava neko potezo oziroma sklop 
potez, ki definira nespremenljivo bistvo tega pojava, sklop lastnosti, ki jih 
mora nek pojav vsebovati, če hoče pasti pod okvir pojma »demokracija«, 
»marksizem« itd. Toda Laclauov radikalni antiesencializem nas zavezuje k 
sklepu, da ni mogoče definirati nobenega takšnega bistva, ki bi ostalo isto v 
»vseh možnih svetovih«: edina možna definicija demokracije je, da so to vsa 
gibanja in organizacije, ki se legitimirajo kot demokratični; edina možna de-
finicija marksizma je, da so to vsa gibanja in teorije, ki se legitimirajo s skli-
cevanjem na Marca itd. — z eno besedo, edina možna definicija objekta je, 
da je to tisti objekt, ki se lepi na (zmerom isti) označevalec. Vzemimo npr. 
demokracijo: ka j je — na ravni pozitivnih, opisnih lastnosti — skupnega med 
liberalno-meščansko individualistično demokracijo in med tistim realsociali-
stičnim pojmovanjem demokracije, ki ga je lepo orisal B. Ziherl v enem svo-
jih člankov, napisanih takoj po vojni (da je demokratičen tisti sistem, ki ga 
odlikuje dvoje: (1) navzočnost vodilne sile, ki artikulira prave interese ljud-
stva in tako zagotavlja njegovo resnično vladavino, (2) navzočnost aparata pri-
sile, s pomočjo katerega lahko ljudska oblast vsak trenutek korenito obračuna 
s sovražniki ljudstva!)? In naša poanta je natanko v tem, da je prekratko za-
trjevati , kako je npr. realsocialistično pojmovanje demokracije preprosto »na-
pačno«, »izrojeno«, »farsa« — kar v zadnji instanci definira demokracija, ni 
pozitivna vsebina tega pojma (njegov označenec), marveč zgolj njegova pozicio-
nalna identiteta, t. j. njegova opozicija, njegovo diferencialno razmerje do »ne-
demokratičnega«, pri čemer lahko konkretna vsebinska zaposedenost obeh 
polov variira do kra ja (za tradicionalne liberalce je demokratično prav tisto, 
kar je za marksiste demokratično, in obratno). 
Problem je kajpada v tem, da se ta »kvadratura kroga« interpelacije, to 
krožno gibanje med simbolno in imaginarno identifikacijo, nikoli do kraja ne 
izide. Naj katerakoli točka še tako trdno prešije izjavno verigo, ji retroaktivno 
fiksira pomen, zmerom preostane neka zev, ki jo Lacan ponazori z vpraša-
n jem »Che vuoi?« — to praviš, toda kaj s tem hočeš? S tem smo pri tretji 
obliki grafa : 
Slavoj Žižek: Grai želje 51 
graf III 
Lacanovski »Che vuoi?« meri na razliko med izjavo in izjavl janjem: na 
ravni izjave praviš to, toda kaj hočeš s tem povedati? (V ustaljeni jezikovno-
analitični terminologiji bi temu kajpada rekli razcep med lokucijo in ilokutivno 
močjo neke izjave.) In seveda se prav na to mesto vprašanja, ki zeva onstran 
izjave, na mesto tega »Zakaj mi to praviš?«, umešča želja (d, désir) kot raz-
lična od zahteve: nekaj zahtevamo, toda kaj pravzaprav s to zahtevo hočemo? 
Skoraj odveč je pripomniti, kako na ta »Che vuoi?« naletimo povsod v poli-
tičnem polju: onstran vsake politične zahteve se takoj odpre vprašanje, ka j 
njen nosilec s tem pravzaprav hoče. Prosluli l judski modrosti, da je politika 
kurba, bi lahko s tem dali novo težo: ženska je — po isti l judski modrosti — 
kurba zato, ker nikoli ne vemo, ka j pravzaprav hoče reči, reče »Ne!«, pa to 
lahko pomeni tudi »Da!«, t. j. izziv k še agresivnejšemu napadu; in homologno 
je s politiko: vsaka politična zahteva je zmerom vpeta v neko dialektiko, k je r 
pomeni nekaj drugega od svoje dobesednosti, lahko deluje kot politični izziv, 
ki meri na to, da bi bil odklonjen (in ga zato najlaže frustr i ramo tako, da mu 
dobesedno ugodimo) itd. Največji specialisti za ta »Che vuoi?« so seveda real-
socialistični paranoiki »specialne vojne«, ki ob vsakem dejanju brž postavijo 
neizbežno vprašanje »Kdo se skriva zadaj? Čigav izvrševalec so nosilci tega 
dejanja?«, t. j. kaj se s tem dejanjem, izjavo itd. v resnici hoče. Toda na ta 
»Che vuoi?« naletimo vsepovsod, t ja do ameriških predvolilnih bojev, k je r se 
je ob uspehih Jesseja Jacksona naenkrat v tisku začelo postavljati vprašanje 
»Kaj Jackson v resnici hoče?« — prodorni analitiki so v tem brž upravičeno de-
4* 
52 Vestnik IMS, 1988/2 
tektirali sledi rasizma, saj se istega vprašanja nikakor ni postavljalo ob ostalih 
kandidatih. 
Da gre dejansko za rasizem, potr juje dejstvo, da na ta »Che vuoi?« v nje-
govi paradigmatski obliki naletimo prav ob najčistejši obliki rasizma, ob anti-
semitizmu: Jud je v antisemitski perspektivi natanko bitje, ob katerem nikoli 
ni jasno, »kaj v resnici hoče«, t. j. čigar dejanja zmerom nosi neka skrita in-
tenca (zarota, svetovna nadvlada . . .). Hkrati je tudi že jasno, kako je prav ta 
»Che vuoi?« prostor, kamor se umešča paranoja: paranoja je način, kako se 
rešimo razcepa med izjavo in izjavljanjem — tako da skonstruiramo nekega 
drugega, skritega akterja, ki »v resnici drži vse niti v rokah« in »govori skozi 
nas«. Lacanovo izhodišče pa je kajpada, da ni »Drugega /od/ Drugega«, t. j. da 
je razcep med izjavo in izjavljanjem ireduktibilen, da z nobeno (dodatno) iz-
javo ne moremo zapolniti prepada, razmika med njima. Prav skozi to radikalno 
razlikovanje izjave in iz javl janja Lacan tudi razreši paradoks. »(Zdaj, ko to 
govorim) lažem« — izjava ostane nerešljivi paradoks, dokler ostanemo na iz-
javni ravni, ko pa pritegnemo še subjektivno pozicijo izjavljanja, postane prav 
v svoji paradoksnosti artikulacija neke (lahko še kako) avtentične eksistencialne 
situacije, ko izkusim svojo lažnost. Z eno besedo, ko (na ravni izjave) rečem 
»lažem«, s tem na ravni iz javl janja govorim resnico, izrečem resnico o svoji 
lažnosti. Paradoks nastopi, ko razcep med izjavo in izjavljanjem prevedemo v 
razcep med govorico in metagovorico. (Homologna je subjektivna pozicija obto-
ženega komunista v stalinskem procesu: s tem ko izjavi »Izdajalec sem«, se na 
ravni izjavl janja potrdi kot pravi komunist.) 
2e navedeni primer Juda nam hkrati pojasni, zakaj Lacan umesti na konec 
zavite puščice, ki ponazarja vprašanje »Che vuoi?«, obrazec fantazme ($Qa): 
fantazma je natanko odgovor na ta »Che vuoi?«, je poskus, zapolniti zev vpra-
šanja z odgovorom. V primeru Juda je tako odgovor na »Che vuoi?«, na »Kaj 
hoče Jud?«, judovska zarota, skrivna moč Judov, ki vlečejo niti in vse kontro-
lirajo; v primeru alternativnega tiska pri nas (»Kaj resnično hočejo? Čigav 
izvrševalec so?«) je odgovor »specialna vojna« itd. Na obči teoretski ravni je 
ključno dejstvo, da je fantazma konstrukt, ki zapolni praznino, zev želje Dru-
gega; fantazmatski konstrukt je način, kako se izognemo neznosni situaciji, ko 
Drugi od nas nekaj hoče, pa te želje Drugega ne moremo prevesti v pozitivno 
interpelacijo, v mandat, v poslanstvo, s katerim bi se lahko simbolno identi-
ficirali. 
In nemara postane od tod tudi razumljivo, zakaj so prav Judje objekt ra-
sizma par excellence: mar ni judovski bog najčistejše utelešenje tega »Che 
vuoi?«, želje Drugega v njeni grozljivi brezdanjosti, pri čemer je formalno 
prepovedano, da bi se ta »Che vuoi?« pozitiviralo, ga upodobilo v nekem pozi-
tivnem fantazmatskem scenariju (»prepoved delanja božjih podob«). Celo ko 
ta Bog, kot v primeru Abrahama, da neko konkretno zahtevo (zahteva od Abra-
hama zakol lastnega sina), je povsem odprto, kaj s to zahtevo hoče, v čem je 
možni pomen te zahteve (reči, da mora pač Abraham s tem potrditi svoje brez-
mejno zaupanje v Boga, je že nedopustno poenostavljanje); temeljna pozicija 
judovskega vernika je potemtakem Jobova — ne toliko tožba kot nerazume-
vanje, zgroženost nad tem, k a j Drugi hoče z nizanjem nesreč nad človeka. Prav-
zaprav je ta zgroženost, to nerazumevanje, vpisana že v samo začetno razmerje 
judovskega vernika do Boga, v sam njegov pakt z Bogom: da se Judje doje-
majo kot »izbrano ljudstvo«, to je dojeti dobesedno — nobenih posebnih kvali-
tet nimajo, pred paktom z Bogom so bili ljudstvo kot druga, nič bolj in nič 
Slavoj Žižek: Graf želje 53 
manj pokvarjeno, živeli so svoje mirno ali burno življenje, naenkrat pa so 
zvedeli, da jih je Drugi izbral (izbira torej ni bila na začetku, ni nič, kar bi 
opredeljevalo »izvirni značaj« Judov). Zakaj jih je Bog izbral, zakaj so se na-
enkrat znašli na mestu dolžnika v paktu z Bogom? Kaj Bog hoče od njih? Od-
govor je, če naj ponovimo paradoksni obrazec prepovedi incesta, hkrati ne-
mogoč in prepovedan. 
Drugače povedano, judovsko pozicijo bi lahko opredelili natanko kot pozi-
cijo Boga pred svetim, kot nasprotje (poganske) afirmacije svetega pred bož-
jim. »Bog pred svetim« ni nikakršen »Bog filozofov«, racionalen upravljalec 
univerzuma, do katerega ne moremo (več) imeti ekstatično-sakralnega razmer-
ja, marveč nasprotno tista neznosna točka želje Drugega, zevi v Drugem, ki jo 
maskira Sveto s svojo fascinirajočo prezenco. Judje vztrajajo pri Bogu kot te j 
čisti enigmi želje Drugega, točki čistega »Che vuoi?«, travmatični, nesimboliza-
bilni točki, ki vzbuja neznosno tesnobo, ker se je ne da »udomačiti« z nobenim 
žrtvovanjem, izkazovanjem ljubezni itd. In prav na to raven bi nemara bilo 
treba umestiti prelom krščanstva z judovstvom, t. j. dejstvo, da je krščanstvo 
— za razliko od judovstva, religije tesnobe — religija ljubezni. Terminu l ju-
bezen je tu treba dati vso tisto razsežnost temeljne prevare, ki jo ima v La-
canovi teoriji: neznosno točko »Che vuoi?«, zev želje Drugega, skušamo zapol-
niti tako, da se Drugemu sami ponudimo kot objekt njegove želje. V tem 
smislu je, kot pravi nekje Lacan, ljubezen interpretacija želje Drugega: od-
govor ljubezni je »jaz sem tisto, kar ti manjka, s svojo predajo tebi, s svojim 
žrtvovanjem te bom zapolnil (kompletiral)«. Gibanje ljubezni je torej dvojno, 
meri na zapolnitev mojega (subjektovega) manka in manka Drugega: želeči 
subjekt zapolni svoj manko (najde iskani objekt želje, npr. Boga) tako da se sam 
ponudi Drugemu kot tisto, kar zapolnjuje njegov manko. V tem smislu je l ju-
bezen, kot spet pripominja nekje Lacan, zmerom vzajemna: »ljubim te« prav-
zaprav pomeni »ponujam se ti kot objekt tvoje ljubezni«. To vzajemnost l ju-
bezni najlepše potrjuje prav tako imenovana nesrečna ljubezen, ljubezen, ki je 
naslovljenec ne vrača: nesreča, razočaranost zaljubljenca ni preprosto v tem, 
da ga drugi ne ljubi, marveč v tem, da bi ga drugi moral ljubiti, pa si tega 
noče priznati. In v čem je torej prevara ljubezni? V tem, da se subjekt s tem, 
ko se ponudi Drugemu kot objekt njegove želje, hkrati prevara glede tega, 
kar si sam želi: zaslepi se za dejstvo, da a, objekt-razlog želje, manjka že sa-
memu Drugemu, da že sam Drugi nima tistega, česar si on (subjekt) v resnici 
želi, in da zato tudi on (subjekt) ne more zapolniti manka Drugega s svojo 
ljubeznijo do Drugega. Grobo rečeno, prevara ljubezni je v tem, da presek 
dveh mankov (manka subjekta in manka Drugega) zniči sam manko v vzajem-
nem zapolnjevanju. 
Kaj torej vse to pomeni glede na prelom krščanstva z judovstvom? Da je 
krščanstvo prav poskus, da bi z ljubeznijo in žrtvovanjem »udomačili« judov-
ski »Che vuoi?«. Največja možna žrtev, Kristusova križeva pot, smrt božjega 
sina, je prav dokaz, da nas Bog-Oče neskončno ljubi, s čimer smo razbreme-
njeni neznosne enigme »Che vuoi?«. Kristusova križeva pot, ta fascinantna 
podoba, ta temeljni fantazmatski scenarij, ki zgošča v sebi vso libidinalno 
ekonomijo krščanstva, je razumljiva le, če jo beremo na podlagi neznosne 
enigme želje Drugega (Boga). 
Od tod seveda nikakor še ne sledi, da pomeni krščanstvo ponoven padec 
na raven poganskega razmerja človeka do Boga: da temu ni tako, nam po-
t r ju je prav dejstvo, da — v nasprotju z morebitnim videzom — tudi v krščan-
54 Vestnik IMS, 1988/2 
stvu, tako kot v judovstvu, nimamo opraviti z razsežnostjo svetega. Kar na j -
demo v krščanstvu, je nekaj čisto drugega: idejo svetnika; svetnik pa je daleč 
od svetosti, od svečenika v službi svetega, je v nekem pomenu prav njeno na-
sprotje. Svečenik je »funkcionar Svetega« (in ni Svetega brez njegovih funkcio-
narjev, brez birokratske mašinerije, ki ga podpira, ki organizira njegov ritual, 
od azteških žrtvovalcev do JLA), svetnik pa je v poziciji objekt a, čistega iz-
vržka-izmečka, ki je prestal radikalno »subjektivno destitucijo«, ne gre se no-
benega rituala, ničesar ne zaklinja, zgolj vztraja v svoji neznosni inertni 
prezenci. 
Tu se nemara znova potrdi Lacanova misel, da je Antigona predhodnica 
Kristusove žrtve: Antigona je v svojem vztrajanju svetnica, ni pa svečenica. 
Antigono moramo zato radikalno iztrgati vsem pojmovanjem, ki jo skušajo 
»udomačiti«, zatajiti grozljivo tujost, apatičnost njenega lika, in jo zvesti na 
prijazno zašeitnico družine, s katero lahko sočustvujemo in se z njo identifici-
ramo. Nasprotno je v Sofoklovi Antigoni lik, s katerim se res lahko identifici-
ramo, njena sestra Ismena, prijazna, dobrodušna, čustvujoča, obzirna, kom-
promisarska, »človeška« — Antigona pa gre do kraja, »ne popusti glede svoje 
želje« (Lacan), in je v tem vzt ra janju v »nagonu smrti« oziroma biti-k-smrti 
grozljivo brezobzirna, izvzeta krogu dobrodušno-obzimega vsakdanjega čustvo-
vanja. Drugače povedano, sama Antigona je tista, ki v nas, navadnih pate-
tičnih dobrodušnežih, nujno vzbudi vprašanje »Kaj pravzaprav hoče?«, vpra-
šanje, ki nam prepričuje, da bi se z njo identificirali. — Dvojica Antigona-
Ismena se v evropski li teraturi ponovi še enkrat: pri markiju de Sadu, v obliki 
dvojice Juliette-Justine, k je r je prav tako Justine patetično-obzirna žrtev, za 
razliko od Juliette, apatične razvratnice, ki gre do kraja in »ne popusti glede 
svoje želje«. In konec koncev, zakaj ne bi tret je upodobitve para Antigona-
Ismena videli v filmu Margarete von Trotta Svinčeni časi, t. j. v dvojici RAF-
teroristke (po vzoru Gudrun Enslin) in njene patetično-sočustvujoče sestre, ki 
»jo skuša razumeti« in iz perspektive katere je pripovedovana zgodba. (Na vzpo-
rednici Antigone in Gudrun Enslin je zgrajena že Schlondorfova epizoda v 
filmu-omnibusu Nemčija jeseni.) Trije na prvi pogled povsem različni liki: do-
stojanstvena Antigona, žrtvujoča se za bratov spomin; razvratna Juliette, pre-
dajajoč se užitku preko vsake meje (t. j. prav preko meje, do katere nam užitek 
še daje ugodje); fanatična asketska Gudrun, ki hoče vzdramiti svet s terori-
stičnimi dejanj i — toda Lacan nam omogoči v vseh treh prepoznati isto etično 
pozicijo. 
In v tem — v Antigonini poziciji vztrajanja pri svoji želji ne glede na 
Obče Dobro, ki ga uteleša Država — bi konec koncev bil zadnji politični nauk 
psihoanalize, pri čemer je ključno prav dejstvo, da lahko ta pozicija privzame 
raznotere konkretne oblike t j a do terorizma. Mar ni to zaslutil celo Dostojev-
ski, ki je v (nenapisanem) nadal jevanju Bratov Karamazovov Aljoši, krščan-
skemu svetniškemu liku, namenil usodo revolucionarnega terorista? 
Ce na j se vrnemo k fantazmi: fantazma nastopi torej kot odgovor na »Che 
vuoi?«, na neznosno enigmo želje Drugega, manka v Drugem, hkrati pa je fan-
tazma tista, ki tako rekoč daje koordinate našemu želenju, ki konstruira okvir, 
znotraj katerega sploh lahko nekaj želimo. V tej vmesnosti je paradoks fan-
tazme: je okvir, ki koordinira naše zelenje, hkrati pa je obramba pred »Che 
vuoi?«, pred željo Drugega, ekran, ki zastira zev želje Drugega. Na ta način 
bi lahko paradoks zaostrili do kraja, do tavtologičnosti, in rekli, da je sama 
želja obramba pred željo: želja, strukturirana skozi fantazmo, je obramba pred 
Slavoj Žižek: Graf želje 55 
željo Drugega, pred to »čisto«, trans-fantazmatsko željo (željo smrti v čistem 
stanju). Jasno je torej, zakaj se vodilo psihoanalitične etike, kot ga izpostavi 
Lacan (»ne popusti glede svoje želje«), ujema z definicijo konca psihoanalitič-
nega procesa (»prekoračitev fantazme«): želja, glede katere ne smemo po-
pustiti, ni želja, oprta na fantazmo, marveč želja Drugega onstran fantazme. 
»Ne popustiti glede svoje želje« pomeni prav radikalno odpovedati se vsemu 
bogastvu želja, oprtih na fantazmatske scenarije. To željo Drugega utelesi v 
psihoanalitičnem procesu analitikova želja: analizad se ji na jpre j skuša izmi-
kati tako, da se — skozi transfer — ponuja analitiku kot objekt ljubezni, iz 
t ransferja pa izstopi, ko jo sprejme v njeni brezdanjosti. (Podvojitev, homo-
logno paradoksu, da je želja obramba pred željo, prinaša tudi Lacanova teza, 
da je vzrok zmerom vzrok nečesa, kar šepa-spodleti /cloche/: lahko bi rekli, 
da je vzročnost — običajna linearna veriga vzrokov — obramba pred vzrokom, 
in vzrok, za katerega gre psihoanalizi, nastopi prav tam, ko običajna vzročnost 
zašepa, odpove. Ko npr. pride do spodrsljaja, ko se nam zareče, ko rečemo ne-
kaj drugega kot to, kar smo hoteli reči, ko torej odpove veriga vzročnosti, ki ob-
vladuje naše »normalno« govorjenje, tedaj se zastavi vprašanje vzroka — »za-
kaj je do tega prišlo?«.) 
S tega vidika postane kajpada razumljivo, zakaj je Lacan razvil svoj graf 
želje prav skozi tolmačenje Shakespearovega Hamleta: mar ni Hamlet v zadnji 
instanci prav drama spodletele interpelacije? Na začetku imamo interpelacijo: 
duh kralja-očeta interpelira Hamleta-individua v subjekta, s tem ko se Hamlet 
prepozna v naloženi mu nalogi (maščevati umor očeta); toda očetov duh enig-
matično doda k temu pozivu »pri tem pa ohrani spoštovanje do matere, ne 
maščuj se tudi nji!«. In tisto, kar Hamletu preprečuje, da bi »prešel k dejanju« 
in opravil naloženo mu maščevanje, je prav soočenje s »Che vuoi?« želje dru-
gega: kot razvije Lacan, je ključen prizor celotne drame dolg Hamletov po-
govor z materjo, kjer se Hamleta poloti dvom glede želje njegove matere — kaj 
pravzaprav v resnici hoče njegova mati? kaj če mati v resnici uživa v uma-
zanem, krvoskrunskem razmerju s stricem? Tisto, kar Hamleta blokira, torej 
ni neodločenost glede lastne želje, glede tega, kaj on sam »pravzaprav hoče«, 
marveč neodločenost, dvom glede želje drugega, soočenje z nekim »Che vuoi?«, 
ki nakazuje brezno grozljivega, gnusnega uživanja. Ce je Ime-Očeta tisto, ki 
nastopa kot instanca interpelacije oziroma simbolne identifikacije, pa je potem-
takem materina želja tista, ki s svojim brezdanjim »Che vuoi?« zaznamuje 
mejo, ob kateri interpelacija nujno spodleti. 
S tem pa smo že prišli do četrte, zadnje, popolne oblike grafa želje, saj 
je tisto, kar se v tej zadnji obliki doda, prav neki novi vektor užitka (jouis-
sance), ki se križa s simbolno strukturacijo želje (glej popolni graf na str. 56). 
Popolni graf želje nam tako razpade na dve nadstropji, ki bi ju lahko 
označili kot nadstropje pomena in nadstropje užitka. Problem prvega (spodnje-
ga) nadstropja je, kako se skozi križanje označevalne verige in neke mitične 
intence (označene z delta) porodi učinek pomena z vso svojo notranjo razčle-
njenostjo: retroaktivni učinek pomena, kolikor je funkcija velikega Drugega, 
t. j. pogojen z mestom Drugega, označevalne baterije — s(A) —; na tem slo-
neča imaginarna — i(a) — in simbolna — I(A) — identifikacija subjekta. 
Problem drugega (zgornjega) nadstropja pa je, ka j se zgodi, ko v samo polje 
označevalca, velikega Drugega, trči predsimbolni (realni) tok užitka, t. j. ka j 
se zgodi, ko je predsimbolna »substanca«, telo kot utelešeno uživanje, ujeto v 
mrežo označevalca. Splošni rezultat je jasen: uživanje, ki gre skozi mrežo-
56 Vestnik IMS, 1988/2 
popolni graf 
sito označevalca, je podvrženo kastraciji, užitek je iz telesa »evakuiran«, telo 
»preživi« kot razkosano, omrtvičeno. Drugače povedano, red označevalca (ve-
likega Drugega) in red uživanja (Stvari kot njegovega utelešenja) sta si radi-
kalno heterogena, konsistentna usklajenost med njima ni možna. Od tod je ra-
zumljivo, zakaj najdemo na levi strani, na prvi točki preseka med uživanjem 
in označevalcem, S(^i), t. j. označevalec manka v Drugem, označevalec nekon-
sistentnosti Drugega: čim uživanje vdre v polje označevalca, naredi to polje 
nekonsistentno, luknjičavo — uživanje je tisto, česar se ne da simbolizirati, v 
polju označevalca ga lahko detektiramo skozi luknje in nekonsistentnosti, zato 
je edini možni označevalec uživanja označevalec manka v Drugem, označevalec 
nekonsistentnega Drugega. In ka j na j bi pomenil obrazec nagona ($ 0 D) na 
drugi, desni strani križišča med užitkom in označevalcem? Rekli smo že, da 
označevalec razkosa telo, iz telesa »evakuira« užitek; vendar se (kot poudarja 
J.-A. Miller) to »evakuiranje« ne izteče do kraja — sredi puščave simbolnega 
Drugega ostajajo otoki uživanja, tako imenovane »erogene zone«, fragmenti, še' 
vedno prežeti z uživanjem, in prav na te fragmente se veže, okoli njih pulzira 
freudovski nagon (pulzija). Te erogene zone so označene z D (demande: sim-
bolna zahteva), zato ker ni na nj ih nič »naravnega«: kateri del telesa bo preži-
vel »evakuacijo užitka«, ni določeno s fiziologijo, marveč z načinom simbol-
nega razkosanja (najlepše to potr jujejo tisti histerični simptomi, v katerih se 
erotizirajo deli telesa, iz katerih se v »normalnem« stanju užitek evakuira, npr. 
vrat, roka, nos . . . ) . 
Slavoj Žižek: Graf želje 57 
Nemara bi lahko tvegali in — v luči zadnjih Lacanovih spisov — retro-
aktivno brali 00 D kot obrazec sintoma: partikularne označevalne tvorbe (D), 
ki je neposredno prežeta z uživanjem, paradoksnega spoja uživanja z neko 
označevalno konstelacijo. Zgornje nadstropje, zgornji kvadrat bi potemtakem 
lahko brali takole: namesto imaginarne identifikacije (t. j. razmerja imaginar-
nega jaza — m — z njegovo podobo, z idealnim jazom — i (a) —) imamo tu 
željo (d), oprto na fantazmo ($ 0 a); funkcija fantazme je, da maši praznino v 
Prugem, da maskira njegovo nekonsistentnost (npr. imaginarni konstrukt, sce-
narij, ki s svojo fascinantno prezenco maskira nemožnost spolnega razmerja); 
in kaj se zgodi z željo potem, ko prekoračimo fantazmo? Lacanov odgovor na 
zadnjih straneh Seminarja XI je prav nagon (pulzija): »onstran želje« ni no-
beno hrepenenje ali kakšna podobna sublimna prikazen, marveč nagon, njegovo 
pulziranje okoli sintoma — zato je korelativna prekoračitvi fantazme identifika-
cija s simptomom kot »sintomom«. 
Celotno zgornje (drugo) nadstropje grafa bi lahko tako brali kot zaris raz-
sežnosti »onstran identifikacije«: nemogoča »kvadratura kroga« simbolne in/ali 
imaginarne identifikacije se nikoli ne izide, zmerom je neki preostanek, ki vpe-
lje razsežnost želje in naredi Drugega (polje Simbolnega) nekonsistentnega — 
fantazma pa je v svoji temeljni razsežnosti prav poskus, maskirati to nekonsi-
stentnost, zakriti manko, luknjo v Drugem. In od tod se lahko lotimo proble-
matike ideologije: osnovna slabost dosedanjih »(post)strukturalističnih« pristo-
pov k ideologiji, praviloma izhajajočih iz Althusserjeve teorije ideološke inter-
pelacije, je bila, da so se bolj ali manj eksplicitno omejili na spodnji kvadrat, 
na spodnje nadstropje Lacanovega grafa želje, t. j. da so učinkovitost ideologije 
skušali artikulirati skozi mehanizme imaginarne in simbolne identifikacije; 
področje uživanja onstran identifikacije je ostalo netematizirano ali pa omejeno 
na »zasebno«, »pred-politično«, »pred-ideološko« sfero, ki ne zadeva družbeno-
simbolne ideološke vezi. Tu bi bilo treba po našem mnenju odločilno dopolniti 
model delovanja ideologije, ki ga predlagata Laclau in Mouffe. Njun koncept 
artikulacije in hegemonije se giblje na spodnjem nadstropju grafa želje, na 
ravni procesa, v katerem točka prešitja fiksira pomen predhodnih »lebdečih 
označevalcev«, tako konstruirano ideološko polje pa nato nudi subjektu oporo 
za njegove imaginarne in simbolne identifikacije. Na tej ravni bi lahko zastavek 
ideološko-političnega boja opredelili prav kot prešit je: kateremu diskurzu bo 
uspelo artikulirati dane elemente v svojo verigo ekvivalenc? Danes npr. po-
teka boj med demokratsko-egalitaristično in neokonservativno interpelacijo, ka-
terega zastavek je liberalna dediščina — vsaka jo skuša vključiti v svoje polje, 
teza neokonzervativcev je, da pretirana egalitarna demokracija ogroža liberali-
zem, t. j. da je treba pretrgati popkovino, ki veže liberalizem in demokratizem, 
in obratno. 
Tisto, kar uhaja interpelaciji, pa ni nekakšna ireduktibilna razpršenost, 
pluralnost označevalnega procesa, dejstvo, da metonimično drsenje pomena 
zmerom znova subvertira vsako fiksiranje skozi prešitje — kot bi se temu 
reklo v post-strukturalistični perspektivi —, marveč razsežnost, ki jo Lacan na-
kaže z drugim nadstropjem grafa želje, razsežnost manka v Drugem, uživanja 
in fantazme. Lahko bi rekli, da je fantazma način, kako neka interpelacija vna-
prej vključi svoj lastni neuspeh. 
Zato delovanja ideoloških mehanizmov, načina, kako ti mehanizmi »zagra-
bijo« subjekte, ni mogoče razložiti brez upoštevanja ravni fantazme in uživanja. 
Kaj pomeni dejstvo, da »Družba ne obstoji« (Laclau/Mouffe), drugega kot to, da 
58 Vestnik IMS, 1988/2 
je polje Družbenega zmerom nekonsistentno, strukturirano okoli neke konstitu-
tivne nemožnosti, ka j torej pomeni drugega kot to, da identifikacija, ki bi nam 
podelila fiksno simbolno identiteto, v zadnji instanci zmerom spodleti? In vloga, 
zastavek ideološke fantazme je natanko v tem, da maskira to nemožnost, dej-
stvo, da »Družba ne obstoji«. Vzemimo, kot že tolikokrat doslej, antisemitizem 
kot ideologijo par excellence: meri se na konsistenten, jasno strukturiran druž-
beno-simbolni univerzum, k je r ima »vsak svoje mesto«, t. j. na korporativno 
vizijo družbe-organizma; to oblikovanje sklenjene družbene identite zmerom 
spodleti, družba se izkaže za antagonistično, nekonsistentno, in ideološki od-
govor, ki maskira to nekonsistentnost, je prav fantazmatski lik Juda, »judov-
ske zarote«. 
Alain Badiou 
ALI JE M 0 2 N 0 MISLITI POLITIČNO?* 
DRUGI DEL: REKOMPOZICIJA 
I. Dogodek. Empirični potek 
Paradoks podjet ja , h kateremu nas spodbuja umik političnega, se glasi: 
ker se določitev bistva političnega ne more opreti ne na s t rukturo (nekonsi-
stentnost množic, raz-veza) ne na smisel (Zgodovina ni vsa), se lahko opira 
le na dogodek. Dogodkovni »obstaja« /il y a/, vzet v njegovi naključnosti , je 
tisti kraj , k je r je treba orisati bistvo političnega. Trdnost določanja bistva se 
opira na negotovost tega, kar se dogaja. 
A dogodek ne sodi v red realnosti. Mišljenje se tu usmer ja k ločevanju 
med dogodkom in tem, s čimer se ponavadi zamenjuje in kar lahko imenujemo 
dejstvo. Sedanji padec politične refleksije na žurnalistično nebistvenost izvira 
v prvi vrsti iz zamenjevanja dogodka in dejstva. 
Dandanes je najbol j pomembno to, da od določitve bistva političnega lo-
čimo »politično« faktičnost, predvsem pa številčno obravnavo, ki je z n jo po-
vezana. Politično bo mogoče misliti le, ko bo osvobojeno t i rani je števila, tako 
števila volilcev kakor števila demonstrantov ali stavkajočih. 
2 e od začetka smo lahko prepričani, da je dandanes v obtoku zelo malo, 
skoraj nič političnega in da je to na robu svojega obstoja še zlasti takrat , kadar 
se ponaša s svojim številom. 
To, kar se ponavadi predstavlja kot politična refleksija, je — značilno — 
volilni komentar. Toda ne komentar ne volitve ne pel je jo do bistva političnega. 
Komentar je mrmran je nemoči, ki je značilna za neakt ivno demokracijo, 
se pravi, za žurnalizem. Volitve so seveda dejstvo, realnost, in so lahko v tem 
oziru prav pomembno dejstvo. Kl jub temu pa, nasploh gledano, niso ne do-
godek ne realno. Ce pa to so, tedaj to ni, če smemo tako reči, odvisno od nj ih . 
Razmerje volilne realnosti do političnega realnega je t reba ugotoviti na točki 
nemožnega, k je r se volilnemu izračunu ne posreči našteti tistega, kar mu ven-
darle daje konsistentnost. 
Vzemimo primer: jasno je, da je bil v vseh nedavnih f rancoskih volitvah 
zelo pomemben subjektivni zastavek povezan z množično prisotnostjo delav-
* Objavljamo prevod drugega dela (str. 67—115) knjige Alaina Badioua Peut-on penser la po-
litique?, seuil, Paris 1985. Gre za besedilo, ki je nastalo iz dveh predavanj , ki ju je imel 
A. Badiou januar ja 1983 in junija 1984 v okviru Centre d'étude philosophique du politique, ki 
sta ga na ENS vodila Jean-Luc Nancy in Philipe Lacou-Labarthe. 
60 Vestnik IMS, 1988/2 
cev-priseljencev v mestih.1 Vendar pa točke, kjer se reprezentacija dotakne 
tega realnega, ni mogoče razbrati iz te reprezentacije. Zlasti trditev o »nara-
ščanju rasizma«, ki ji daje pomen število glasov za desnico ali skrajno desnico, 
nima nikakršnega realnega političnega pomena. Dokaz za to je, da lahko ta 
trditev, tako kot vse trditve o naraščanju česarkoli, zgolj prestraši. Strah pa ni 
politično čustvo. Je občutenje komentarja. 
Da bi razumeli, ka j volilno število v našem primeru izključuje, je bolje, 
da se opremo na dogodek in ne na dejstvo. 
Dogodek je tisto, kar dejstvom manjka in od koder je mogoče tem dej-
stvom pripisati resnico. 
Ali poznamo takšen dogodek? Ali lahko politično napoči kot resnica glede 
na »politično« faktičnost? Kot začasno hipotezo bomo postavili, da so »dejstva« 
tovarne Talbot2 stkala dogodek, volitve pa organizirajo njegovo pozabo. 
Seveda, kar se je zgodilo v tovarni v Poissyju na začetku 1. 1984, je danes 
kot dejstvo več kot pozabljeno. V dejstveni kronologiji, ki jo tke parlamentarna 
ali sindikalna pripoved, to ni odločilen datum. Je pa to eden izmed vidikov 
ločevanja med dogodkom in dejstvom, k čemur sodi tudi to, da nista enako 
pomembna. Povsem mogoče je — kot sem to že dejal za Poljsko — da je dogo-
dek iz eksplicitnega spomina odsoten, medtem ko zvesta neskončnost njegovih 
učinkov nevidno in vztrajno spravlja v obtok resnico. 
Naloga političnega je tudi, da na novo punktuira kroniko. V nje j postavlja 
druge poudarke, izolira druge sekvence. 
Pokazal bom, v katerem pomenu je to, kar se je zgodilo v tej tovarni, 
periodiziralo politični čas. 
Talbot na videz ni drugega kot nacionalna »politična« dejstva, pomanjšana 
na lokalno raven. Ka j v resnici vidimo? Tri značilne elemente prevladajočih 
danosti. 
Prvi element je vladna politika industrijske preobrazbe: ta politika ne-
izpodbitno zanika vse tisto, okrog česar je socialistična stranka zbrala leta 1981 
svoje privržence. Propaganda je v tem obdobju zanikala krizo kapitala in raz-
glašala prepričanje, da bo premagala brezposelnost z oživitvijo potrošnje. Kot 
je to sporočala s plakatov spokojna vasica s kadečimi se dimniki, bi se bilo 
mogoče lotiti krize v prijetnosti poletnega večera, v dostojanstveni republikan-
ski kulturi in na zadovoljstvo vseh. 
Talbot kristalizira v eni točki, odvisno od prepričanja, bodisi laž te ob-
ljube bodisi popolno zmotnost tega pojmovanja. Vlada se je znašla med dvema 
nemožnima konsenzoma, prvi je zadeval njeno lastno obljubo, drugi pa bru-
talnost kapitala, za katero so, kot sodi zdrava ljudska pamet, Thatcher, Reagan 
ali Chirac bolj usposobljeni, pa čeprav le zato, ker je ustreznejša njihova zgo-
dovinska ideologija. 
Drugi element situacije v Talbotu je nesposobnost CGT, da obvlada delav-
ski položaj, brž ko ta položaj popolnoma opredeljuje preobrazba in ko vsebuje 
neki minimum samokonstitucije, sposobnosti za neodvisen govor delavcev-pri-
»Problem priseljencev«, kakor ga imenuje jo (a že ta označevalec je reakcionaren), je imel zelo 
veliko vlogo v občinskih volitvah 1. 1982, delnih volitvah v Dreuxu, v volitvah za Evropski par-
lament 1. 1984 (uspeh liste Front national). 
Dejstva v Talbotu se umeščajo v čas od novembra 1983 do februarja 1984. Uprava je predlagala 
načrt odpuščanj z dela za skoraj 3000 delavcev. Stavka, zavzetje hale B. Mobilizacija vodstva in 
»sindikata« CSL. Pretepi. B 3 napadejo tisti, ki jih je tisk sramežljivo imenoval »ne-stavkajoči«. 
Kričijo »Arabuni domov«. CGT je (tako kot vlada) načrt odobril. Zavzetje je obsodil kot 
»avanturistično«. Ni se mešal v nič. CFDT, ki se je pridružil pozivu CRŠ, je podpiral izprazni-
tev hale, kar se je na koncu tudi zgodilo. Objektivnost je, kot vidimo, preprosta. Bistven je 
subjektivni prelom. 
Alain Badiou: Ali je možno misliti politično? 61 
seljencev. Pokazalo se je, da sta bila CGT in PCF ujeta med pristajanjem na 
odpuščanja in izgon priseljencev na eni strani, kar ju je odpravilo kot sindi-
kalna posrednika, in islamsko demagogijo na drugi, ki ju je odpravila kot no-
silca produkcijskega šovinizma in organizatorja poštenih, kvalificiranih Fran-
cozov iz tovarn. 
Tretji element je sposobnost skupin CSL, da z geslom »Arabuni domov« 
organizirajo proti stavkajočim precejšnje število francoskih mezdnih delavcev, 
in s tem sprožijo pravo državljansko in nacionalno vojno v tovarniških pro-
storih. 
A te tri elemente je mogoče neposredno razbrati iz številčne volilne makro-
situacije. Majhno število praktičnih akterjev (2000 ali 3000) je tu metonimija 
za milijone volilcev. 
Prvi element bomo brali takole: nekonsistentnost socialistične stranke, ki 
ne prinaša kakega neodvisnega političnega projekta in ki, kot kaže, očitno 
krmari med svojim kulturnim emancipacijskim nastopom in svojo državno 
funkcijo, da streže nujnostim kapitala. Zato temu ustrezen padec od 30 °/o na 
20 °/o na volitvah. 
Drugi element bomo brali takole: zgodovinski zaton PCF, ki v nasprotju 
z italijansko partijo ni nikoli v zadnjih tridesetih letih mogla ali znala doseči, 
da bi bila nepogrešljiva za povezovanje državnega in nacionalnega, tako kot 
ni mogla ali znala usmerjati valovanja javnega mnenja ali nadzorovati objek-
tivne in subjektivne spremembe delovnega ljudstva v tovarnah. Oklepala se je 
predstave o »delavskem gibanju«, ki ga je konkretna zgodovina povsod spre-
menila v fikcijo. Zato sestop v pekel volilnega odstotka majhne skupinice. 
Tretji element bomo brali takole: krepitev moči skrajne desnice — bolj 
petainovske kot nacistične — ki je zapolnjevala luknjičavo identiteto, ki so jo 
v zavesti množice ljudi povzročile kriza, provincializacija Francije v svetovnem 
merilu in množična navzočnost delavcev-priseljencev. Zato je dobil Le Pain 
11 %>, ki se opirajo na abstraktni govor o socialni zadovoljitvi Istega, na jpre j 
Francozov, Francozi so francoski, na nekakšno kavarniško tavtologijo, v kateri 
so Arabci no man's land. 
Kljub temu pa je treba poudariti, da je mogoče dogodkovnost dogodka po-
litično interpretirati samo tam, kjer odpove izomorfizem med dogodkom in 
realnostjo. 
Spregovorimo najprej o tihi subjektivni zmagi. V Talbotu so skupine CSL 
zmagale. Premagale niso delavcev, ampak vlado levice. Brž ko je ta namreč 
nauk tega dogodka razumela kot politiko »vračanja priseljencev«, je takoj 
potrdila sam temelj reaktivne postavke. In sicer, da priseljenci ne morejo biti 
več zastopani v družbi in tovarni, v svoji notranjosti — se pravi, kot delavci, ki 
so tu že dvajset let — ampak v svoji nacionalni zunanjosti. Politika vračanja 
priseljencev se, če jo obravnavamo kot miselni dispozitiv in manj kot subven-
cijsko prakso, ujema s pojmovanjem skrajne desnice. Parameter formalne na-
cionalnosti na j bi popolnoma prevladal nad vsakim drugim, zlasti nad de-
lavsko realnostjo, in to vse do tovarne. 
Gesli »Arabuni domov« in »priseljenci na j se vrnejo, za njihov odhod 
plačam x milijonov« se nedvomno razlikujeta po intonaciji, glede na politično 
načelo pa ni med njima nobene razlike. Oba stavka se enako sklicujeta na 
reaktivno subjektivnost. Skrajna desnica je torej v Talbotu subjektivno pre-
magala vlado. Toda te zmagovite anticipacije v volitvah ni mogoče razbrati, 
saj komentar kot nekaj samoumevnega zoperstavlja rasizem desnice in proti-
62 Vestnik IMS, 1988/2 
rasizem levice, ki na ta način nabirata točke druga na račun druge. V resnici 
pa razmerje, ki se je v primeru Talbot vzpostavilo med akcijo skrajne desnice 
in vnovičnem razvitjem politike levice glede na priseljene delavce, ni bilo 
razmerje frontalne opozicije, ampak razmerje komunikacijske prepletenosti. 
Prepletenosti, zaradi katerega kroži med izjavami, umeščenimi v formalno lo-
čene ali nasprotujoče si točke, neka temeljna istovetnost. Volilno preštevanje 
onemogoča uvideti to prepletenost, čeprav se v njem utr juje , saj je skrajna 
desnica očitno pridobila parlamentarno verodostojnost, brž ko njenega diskurza 
ne razumemo več kot ekstremističen ali neznačilen, brž ko ta diskurz, čeprav 
nespoznan, nenehno kroži, če smemo tako reči. 
Točka, od koder je mogoče premagati to sprepletenost, ni tako jasna, ka-
kor se morda zdi. Formalne protirasistične izjave so tu popolnoma neučinko-
vite. Treba je še enkrat temeljito pregledati dejstva, kjer moramo konstituirati 
dogodek. 
Ključna izjava delavskega odpora v zasedeni tovarni Talbot je bila: »Ho-
čemo svoje pravice.« Jasno je, da ta izjava o pravicah — poudarjam, o pravicah 
odpuščenega, priseljenega delavca — kot taka ne odmeva nikjer v volilnem 
številu. Pa vendar je to četrti člen situacije v Talbotu, presežni člen, ki je 
edini zmožen preoblikovati situacijo tako, da lahko iz nje nastane dogodek. 
Nekateri danes trdijo, da je izjava priseljenih delavcev izključena iz parla-
mentarnega polja že zato, ker ti delavci nimajo volilne pravice. 
To je točka, na kateri se politična misel, ki ji zapoveduje število, odpove 
svojemu imperativu. 
Sam sem odločen borec za volilno pravico priseljencev. Za to se zavzemam 
že dvanajst let, od prvih gladovnih stavk delavcev brez dokumentov leta 1972, 
in to tako z dejanj i kakor tudi s propagando. 
Vendar si nikakor ne domišljam, da bi lahko reprezentacija in število 
opredelili na ravni političnega dogodka, o katerem govorim. 
Prav nasprotno, menim, da izjave delavcev iz Talbota, ki so jo vseskozi 
zagovarjali, da te izjave, ki vendarle meri na pravico, v bistvu ni mogoče re-
prezentirati. In prav v tej nezmožnosti reprezentiranja je politično te izjave. 
Povejmo to drugače. Podoba politike, kakršno uvajata tako zahodno parla-
mentarno predstavništvo kakor despotski birokratizem Vzhoda, je programski 
izraz sil. Izvira pa iz tega, da se interesi ali ideali skupin projicirajo v sestavo 
vlade z uresničevanjem programov in planov. Programov in planov, ki so — 
tako na Zahodu kakor na Vzhodu — po svoji naravi predvsem ekonomski. Le 
da si lasti despotska birokracija zmožnost, da se prikaže kot edini nosilec nacio-
nalnega programa, če smemo tako reči, ene same usmeritve, in to pod plaščem 
dekorativne in abstraktne legitimnosti delavske diktature. Gre za nekakšno 
laično religijo, k je r kult zmaguje nad vero, tako kot v Rimskem cesarstvu. 
Parlamentarizem pa ustvari videz konflikta med programi na priznanih tleh 
konvergence nujnosti. V obeh primerih je referenca politične zavesti to, kar 
je delegirano na ogrodje sistema stavkov, ki jih je mogoče prakticirati na 
državni način. 
V delavski izjavi o pravicah pa gre za popolnoma drugačen zakon poli-
tične zavesti, saj se konstituira ravno s tem, da nima nikakršne programsko ali 
računovodsko definirane podobe. Pravice, za katere gre, ne obstajajo, kakor 
so to v zboru ponavljali vlada in sindikati. Sicer pa maroški delavci, ko raz-
glašajo to pravico, hkrat i tudi na ravni dejstev zatrjujejo, da oni, delavci, ki 
delajo v Franciji že dvajset let, sploh nimajo nobenih pravic. 
Alain Badiou: Ali je možno misliti politično? 63 
Zavest tu vpelje dogodek, v katerem se izreka pravica brez pravice, se 
pravi, če povzamem Marxov in Loyatardov izraz, absolutna krivica, krivica 
kot taka,3 katere žrtev so ti ljudje. 
Te krivice ni mogoče reprezentirati in noben program ne more nositi na-
domestila zanjo. Politično se začenja, kadar ne gre za to, da bi reprezentirali 
žrtve, projekt, kjer je stari marksistični nauk ostal ujetnik ekspresivne sheme, 
ampak za zvestobo dogodkom, v katerih se izrekajo žrtve. Ta zvestoba se opira 
edinole na odločitev. In ta odločitev, ki nič nikomur ne obljublja, se sama spet 
opira zgolj na hipotezo. Gre za hipotezo o političnosti ne-gospostva, ki jo je 
utemeljil Marx, danes pa jo je treba utemeljiti na novo. 
S tega gledišča ima politični angažma enako reflektirajočo univerzalnost 
kot sodba okusa za Kanta. Politični angažma ne more prestati nikakršnega 
preizkusa, prav tako tudi ni učinek imperativa. Ni ga mogoče ne izpeljati ne 
predpisati. Angažma je aksiomatičen. 
II. Definicije in aksiomi 
Gre nam za to, da izpostavimo ne-programsko bistvo političnega in da 
mislimo to, kar imenujem intervencijsko zvestobo. 
Za trenutek bom privzel Spinozov način razlage. 
Predpolitična situacija imenujem sklop dejstev in izjav, v katerem so ko-
lektivno vključene delavske in ljudske posebnosti in v katerem je mogoče ob-
mejiti neuspeh reda Enega. Torej neki ireduktibilen »obstajata Dva«. Ali tudi: 
točka, ki je ni mogoče reprezentrati. Ali tudi: prazna množica. 
Struktura situacije imenujem obstoječi mehanizem nekega štetja-za-eno, 
ki opredeljuje situacijo kot to situacijo v sferi tega, kar je mogoče reprezen-
tirati. 
Dogodek imenujem to, da opredelitev v redu Enega dopušča neki preosta-
nek, torej disfunkcionalnost tega reda. Dogodek ni dan, saj je red Enega zakon 
sleherne danosti. Dogodek je tako produkt interpretacije. 
Intervencija so presežne izjave in dejstva, na podlagi katerih deluje inter-
pretacija, ki sprošča dogodek, se pravi, »obstajata Dva«, razcep. 
Politično imenujem to, kar vzpostavlja v redu interpretacije konsistentnost 
dogodka in ga širi čez predpolitično situacijo. To razšir janje ni nikoli pono-
vitev. Je učinek subjekta, konsistentnost. 
Zvestoba imenujem politično organizacijo, se pravi, kolektivni produkt 
dogodkovne konsistentnosti onstran njegovega neposrednega področja. 
Talbot je predpolitična situacija, kolikor je tu opredelitev situacije kot 
sindikalne stavke proti odpuščanju obsojena na neuspeh. Izjave priseljenih de-
lavcev o njihovih pravicah v to opredelitev ni mogoče vključiti in vanjo tudi 
ni bila vključena. Parametri, kakršni so akcija CSL in pretepi, inertnost CGT, 
odhod CFDT, prihod CRS, vladna bilanca, izražena v politiki vračanja, vse to 
tvori koherentno množico, ki jo legitimira globalna situacija in ki jo lahko 
predstavimo kot Eno. V teh parametrih se udejanja tisti šteti-za-enega, s t ruk-
tura. Priseljeni delavci kot dejanska zavest so prazna množica tega Enega. 
Torej jih v njem, strogo vzeto, ni mogoče najti. 
* Predstava o »krivici kot taki««, ki so jo skovali delavci, je predstavljena v Marxovi »Kritiki 
Heglove pravne filozofije«. »Krivica« je osrednji koncept zadnje knjige J.-F. Loytarda Le 
différend (Ed. de Minuit, 1984). 
64 Vestnik IMS, 1988/2 
Praznina je vselej ta točka, ki je prišita na realno, od koder se polnost 
reprezentacije pokaže preprosto kot eden izmed izrazov za Dvoje. 
Dogodek je tu izjava o pravicah brez pravic. Proizvede ga interpretacija 
neustreznih programskih oblik, v katerih deluje. Kazalec za neustreznost teh 
oblik je ohlapno mnoštvo. Eni pravijo: rabimo dvajset milijonov, drugi: po-
vračilo stroškov za socialne dajatve, tretj i spet: enomesečna plača na leto 
službe itn. Interpretacija proizvede dogodek, ki je v tem, da je bilo v pred-
politični situaciji izjavljeno, da delavcev ni mogoče obravnavati kot obrab-
ljeno blago. Ta nemožnost je v danih razmerah prav realnost sama, torej 
možnost. Možnost nemožnega je temelj političnega. Na vso moč se upira vse-
mu, kar nas danes učijo, to pa je, da je politika upravljanje z nujnim. Politično 
se začenja z isto gesto, s katero je Rousseau pokazal temelj neenakosti: pustiti 
ob strani vsa dejstva. 
Ob strani je torej treba pustiti vsa dejstva, da bi lahko nastopil dogodek. 
Intervencija daje konsistentnost dogodku, ki ga interpretira, vtem ko raz-
glaša dogodkovno izjavo za izjavo reflektirajoče sodbe. S tem ustvari zvestobo. 
Organizacija je materialnost reflektirajoče sodbe. 
III. Zavrnitev idealizma 
V definiciji predpolitične situacije zahtevam, da je treba upoštevati »delav-
ske in ljudske posamičnosti«. Ta določba je aksiomatska, se pravi, splošna. S 
tem hočem reči, da zadeva bistvo situacij, ne pa takšne ali drugačne konkretne 
okoliščine, ki lahko vkl jučuje mladino, intelektualce itn. Njena bistvena, se 
pravi strateška določitev je, da v resnici prepovedujem, da bi se lahko politika 
razvijala brez subjektivne vključitve delavcev, prebivalcev mest, priseljencev, 
kmetov itn. 
S tem pa se izpostavljam nekemu odločilnemu ugovoru. Cemu sem, mi 
lahko porečete, razrušil substancialno historizacijo marksizma (hočem reči: 
njegovo substancializiranje proletariata), in zakaj sem ga skušal približati hi-
potezi o političnem ne-gospostva, če pa znova in extremis uvajam empiričnega 
delavca? Prav dobro vidimo — tako boste nadaljevali — da predstavo o ge-
nerični in emancipacij ski delavski biti, skratka, predstavo proletariata, nado-
meščam z neko hipotezo, ki je ni mogoče utemeljiti in je čisto subjektivna, tako 
da bi bilo bolje, če bi izprašal njene konsekvence, kot pa verificiral njene 
učinke. Na tak način da sem prekinil izrazno zvezo med družbenim in politič-
nim. Junaško dejanje proletariata da sem odpravil v korist aksiomatike poli-
tičnega procesa. Zakaj ne grem torej do konca? Zakaj ne ukinem v tej aksio-
matiki tudi pogoja, da mora imeti situacija delavski ali ljudski parameter? 
Saj ne gre za drugega kot za situacijski fantom izgubljenega proletariata. 
Ta ugovor nas takoj spomni na Heglov očitek Kantu: zakaj ohraniti »ab-
surdno stvar na sebi«? Ce Subjekt konstituira izkustvo, pojdimo do konca, se 
pravi, dojemimo Absolut sam kot Subjekt. Obstajati ne sme nikakršen nepred-
stavljivi svet zadaj. 
In če je edini pogoj emancipacijskega političnega procesa, da je odprt na 
točki dogodka, potem to prav tako pomeni, da ni podvržen nikakršnemu pre-
dikativnemu pogoju glede na različne situacije. »Delavski« in »ljudski« sta 
sledi starega družbenega substancializma, ki je hotel izpeljati politiko iz raz-
redne organiziranosti družbe. 
Alain Badiou: Ali je možno misliti politično? 65 
Kant anticipira v Kritiki čistega uma tak ugovor v razdelku, ki ga je po-
imenoval »Zavrnitev idealizma«. Tu trdi, da lahko spoznanje deluje v prostoru 
predstave le, če je vselej nekaj predstavljeno. Drugače rečeno: bit kot bit mora 
ostati v zagati predstave, da bi predstava predstavljala. Odstranitev stvari na 
sebi pomeni v resnici razkroj subjektivne konstitucije izkustva, ne pa, kot je 
to menil Hegel, njene skrajne meje. Izkustvo je namreč Subjekt le, če je (topo-
loško) povezano z nekim realnim, ki v njem manjka. Hegel meni, da je pri 
Kantu odkril nedoslednost, v resnici pa je on tisti, ki je nedosleden glede na 
kantovski nauk o Subjektu. 
Tu bi rad zavrnil absolutni politični idealizem, kolikor bi se utegnil opi-
rati na »maksimalno« interpretacijo moje aksiomatike in ki bi bil v tem, da 
vztrajamo pri intervenciji, ne da bi kdaj imenovali opredelitev (delavsko ali 
ljudsko) dogodkovnega mesta, kjer deluje intervencija kot presežek. 
Tako kot Kant tudi jaz razmišljam, sklepam na podlagi absurda. Če bi 
v resnici lahko neposredno trdili, da morajo biti predpolitične situacije delav-
ske, bi res obnovili delavski politični privilegij in s tem substancialistično pred-
postavko, ki jo naše dejanje nove utemeljitve odpravlja. Če ni proletariata 
kot političnega subjekta, ki bi ga lahko opredelili glede na vrsto njegove 
družbene biti, tudi ne moremo upati, da bomo lahko na podlagi nekega kon-
struktivnega argumenta trdili, da so eminentno politične situacije delavske. 
Naša edina možnost je, da utemeljimo, da ni mogoče (strateško) ne obravnavati 
delavske in ljudske opredelitve situacij. 
Teorem. Politična intervencija v zdajšnjih razmerah, se pravi, moderno po-
litično, se ne more strateško izogniti zvestobi dogodkom, katerih mesto je de-
lavsko ali ljudsko. 
Vzemimo, da bi se temu lahko izognila. Ker je naša aksiomatska hipoteza 
o emancipacijskem političnem, torej o nedržavnem subjektivnem političnem, 
ki ne meri na gospostvo, izhaja iz nje, da se lahko ta politika razvija, ne da bi 
v svoje neposredno polje kdaj vključila kraje, kjer materialno obstaja množica 
(ne glede na njeno število) vladanih — v sodobnih razmerah — pa na j gre za 
tovarne, predmestja, bivališča priseljencev ali za urade za prekvalifikacijo. 
Zlasti pri tovarnah bi šlo za radikalno izvzetje, saj lahko brez težav rečemo, da 
so tovarne ločene od civilne družbe in blažilnih zakonov, ki tu ureja jo druž-
bena razmerja. 
Po tej predpostavki bi za same vladane politika ne-gospostva obstajala le 
v obliki reprezentacije, ker jih noben dogodek, ki odpira možnost intervencij, 
ne bi vključeval v svoje mesto. Delavske in ljudske izjave pa bi še toliko manj 
bile snov za politično intervencijo. 
Natančneje: vladani, ki so strateško razsrediščeni glede na atom politič-
nega (intervencija na podlagi dogodka), bi lahko formulirali svoj interes za to 
politično le na ravni programa, se pravi, da bi se lahko nan j navezovali le zato, 
ker ga je mogoče reprezentirati kot egalitarno politično ali kot politično ne-
gospostva. 
Toda bistvo političnega je v tem, da izključuje reprezentacijo in da se 
nikdar ne upodablja kot zavestni program. Njegovo bistvo je v celoti v zve-
stobi dogodku, kakršen se materializira v mreži intervencij. 
Zato ni mogoče, da politično ne bi upoštevalo delavske in ljudske narave 
situacij. Ce bi se temu izogibalo, bi bilo nedosledno glede na svoj lastni začetni 
aksiom. 
5 Vestnik IMS 
66 Vestnik IMS, 1988/2 
Obrobje. Militantna podoba politike zahteva s samim svojim konceptom, 
da je v velikih krajih, tovarnah, mestih itn. navzoč delavski in ljudski dogodek 
brez posredovanja (zlasti brez parlamentarnega ali sindikalnega posredovanja). 
Zanimivo je, da ta zahteva ni navezana na predpostavko »delavskega razreda« 
ali »ljudstva«, ampak, prav nasprotno, na izginotje sleherne predpostavke take 
vrste. In res, če obstaja »stranka delavskega razreda«, je s tem najprej dano 
tudi posredovanje in sploh niste prisiljeni, da bi brez posredovanja začenjali 
s političnim v tovarnah, mestih itn. Sicer pa, nihče ne zahteva od intelektualcev 
PCF, da se tega lotijo. Prav nasprotno, danes politika ne obstaja (to, kar kapi-
talizem v celoti potrjuje) ali pa zbira svoje akterje, se pravi, v zdajšnji situa-
ciji večino intelektualcev, na konstitutivna mesta svojega dogodkovnega bistva. 
Neposredna militantna podoba je tako iztrgana iz njenega statusa izvrševanja 
ali zbiranja. Je imanentni koncept politične eksistence kot take. To neogibno 
izhaja iz neprogramskega bistva političnega. Kdorkoli tega ne počne, to ni. 
IV. Genealogija dialektike 
Dandanes radi govorijo o tem, da lahko vzpostavimo politično v misli le, 
če pretrgamo s spekulativno filozofijo, z dialektiko. 
Seveda pa se moramo sporazumeti o tem, kaj je dialektika.4 
Trdim, da so koncepti dogodka, strukture, intervencije in zvestobe prav 
koncepti dialektike, kolikor ta ni zreducirana na plehko predstavo o totali-
zaciji in delu negativnega, ki ne ustreza niti Heglu. Dialektičnost dialektike je 
natanko v tem, da ima svojo pojmovno zgodovino in da deli heglovsko matrico 
vse do točke, k je r se potrdi, da je po svoji biti nauk o dogodku, ne pa vodena 
pustolovščina duha. Pre j politično kot pa zgodovina. 
Na točki, k je r uporabljamo dialektiko in jo očiščujemo, lahko obnovimo 
njeno genealogijo. Drugačni koncepti, drugačni predhodniki. Ce hočemo pojas-
niti aksiomatiko, k je r se začenja politično, je treba obravnavati — na primer 
— tiste, ki jim pravim štirje francoski dialektiki: Pascal, Rousseau, Mallarmé 
in Lacan. 
Kakšen pomen ima to vprašanje? Precejšen, brž ko naj bi se vpisala nova 
utemeljitev vsega političnega v očiščeno politično obzorje. Očiščeno česa? Me-
hanicističnega ali scientističnega pristopa, ki je bil značilen za marksizem, 
kakor sta ga v Franciji vpeljala Lafargue in Guesde. Vsaka aktivna misel se 
mora realizirati nacionalno. Francoski marksizem se je videl kot dediča raz-
svetljenstva, protiklerikalnega boja, napredka znanosti. Njegov nasprotni pol 
je bila, na j je to priznaval ali ne, krščanska dialektika. Laiziral in provinciali-
ziral je revolucionarni ideal. 
In vsi poskusi, da bi tej zreducirani podobi zastavili pot, so lahko franco-
skemu marksizmu vbrizgali le nekaj heglovske tragike. Ali pa so povzdigovali 
materialistično referenco (bolj Spinozo ali Lukrecija kakor Diderota ali Hele-
vetija). Toda reprezentativno jedro marksizma, njegovo težišče se ni premak-
nilo: gre za znanstveno teorijo zgodovine, ki temelji na pozitivni teoriji pro-
dukcijskih razmerij in razredne organizacije družbe. Res je, da v ozadju te 
predstave najdemo nacionalne značilnosti delavskega gibanja: sindikalizem, 
logiko bojev, prednost programa. 
' Velik del moje knjige Théorie du subject je posvečen konceptu dialektike. Opore zanj so Hegel, 
antični materialisti in Mallarmé. 
Alain Badiou: Aii je možno misliti politično? 67 
Smrt starega delavskega gibanja je treba izrabiti za to, da opravimo s sta-
rim marksizmom. 
Sam predlagam neko drugačno zvezo, in to na način, pri katerem je treba 
skleniti neko eksistenčno obdobje političnega in začeti z drugim. Vsako rojstvo 
ima genealogijo. 
Gre za to, kot to dandanes vemo, da končamo z reprezentativno predstavo 
političnega. Leninova kanonična izjava, da je družba razdeljena na razrede, 
razrede pa predstavljajo politične stranke, je zastarela. Po svojem bistvu je ta 
izjava homogena parlamentarni koncepciji. Tako v enem kakor v drugem pri-
meru je namreč ključna točka reprezentacija družbenega v političnem. Poli-
tično v tem smislu, kot pove tudi Lenin, »koncentrira ekonomijo«. Reprezen-
tacija in koncentracija sta izhodišči za razmislek o obstoju strank in za mer-
jenje položaja političnega. V tej podobi se je marksizem izgubil. 
Dialektično misel lahko najprej prepoznamo po tem, da se bojuje z repre-
zentacijo. Taka misel zasleduje v svojem polju nereprezentabilno točko, od ko-
der se pokaže, da se dotikamo realnega. 
Rousseau npr. radikalno prepoveduje politično reprezentacijo. Ljudstvo, 
absolutni temelj suverenosti, je ne more delegirati na nikogar, tudi na samega 
sebe ne — zato Rousseau tudi ni anarhist. Ljudstva, dojetega kot čista politična 
zmožnost, ni mogoče reprezentirati. Rousseau popolnoma zavrača parlamen-
tarizem. 
Po Mallarméju poezija ne more izražati ne pesnika ne sveta. Pesnik mora 
biti iz svojega dela odsoten, kot da bi se dogajalo brez njega. Kar pa zadeva 
svet, Mallarmé jasno pove, da tu ne bomo ničesar dodali. Pesem mora torej 
uresničevati proces, ki razkriva svoje lastno bistvo, ne da bi ga upodabljal. Tu 
vse manjka. 
Pri Pascalu Boga v filozofiji ni mogoče predstaviti. Nič iz sveta ne pelje 
k njemu. Za Pascala svet nič bolj ne prehaja k Bogu kot zame družbeno ne 
prehaja k političnemu. Tako kot so družbene množice v politiki nekonsistentne, 
tako tudi za Pascala »dvojna neskončnost« Sveta ne meri na nikakršno celoto, 
od koder bi bilo mogoče sklepati o Bogu. Subjektivni odnos do Boga je v nego-
tovosti stave (enako je treba staviti glede komunistične politike: nikoli je ne 
boste izpeljali iz Kapitala). 
In končno, po Lacanu nič ne reprezentira Subjekta. Vztraja, da je želja 
sicer artikulirana (v označevalcu), pa vendar Subjekta ni mogoče artikulirati. 
To pove formula: »Označevalec reprezentira subjekt za drugi označevalec.« 
Toda ta formula naznačuje prav, da noben označevalec ne reprezentira subjek-
ta, ki je prisiljen, da tava v vmesnosti jezikovne verige. 
V vseh teh primerih — in v vsakem gre za mesto, k je r se vzpostavlja učinek 
subjekta, Bog, Ljudstvo, Pesem, Zelja — je Zakon koncepta zakon nekega po-
stopka nereprezentiranja. Tako tudi zame politično nikakor ne reprezentira 
proletariata, razreda ali Naroda. To, kar vzpostavi subjekt v političnem, se v 
njem ne more artikulirati, čeprav njegovo eksistenco pot r ju je politični učinek 
sam. 
Ne gre zato, da bi bilo mogoče reprezentirati nekaj, kar ne eksistira. Gre 
za to, kar omogoči, da stvar začne eksistirati in kar ni z ničemer reprezenti-
rano, kar čisto preprosto prezentira svojo eksistenco. Pascal sovraži misel 
(kartezijansko ali tomistično) o »dokazih za bivanje Boga«. Za Rousseauja l jud-
stvo na noben način ne eksistira pred Pogodbo, s katero se konstituira kot 
politična zmožnost. Ni pa si mogoče zamisliti nobenega »dokaza« za to Po-
5* 
68 Vestnik IMS, 1988/2 
godbo. Mallarmé bi rad pesem, ki se reflektira v sami sebi in ki je ni mogoče 
pojasniti z nikakršno zunanjostjo. Za lacanovski subjekt ne moremo reči niti, 
da eksistira. Vse prej je realno tisto, ki ek-sistera. Tudi sam se nikakor ne 
zavzemam za dokaze o eksistenci proletariata. Dovolj je že, da tvegamo hetero-
geno politično brez jamstva za kakršnokoli dedukcijo. 
Ce obstaja točka nereprezentabilnega, se misel ne more ravnati po odrazu 
realnosti. Nujno mora narediti zarezo, da bi stekla eksplikacija, ki nima zu-
nanjega referenta. Misel, ki ne reprezentira, proizvaja učinke tako, da pretrga 
verigo reprezentacij. Sleherna dialektična misel je torej najprej interpretacija-
zareza. Označuje simptom, od koder je treba formulirati (hipotetično) inter-
pretacijo, ki zadeva učinke misli. Tako Marx, ki v Manifestu na podlagi do-
godkov-simptomov, kakršni so delavski upori na začetku 19. stol., formulira 
hipotezo o proletarski politični zmožnosti — o političnem, ki ne bi bilo politika 
reprezentacije. 
Dialektično misel je mogoče prepoznati po njeni interpretacijski metodi. 
Vselej se začenja tako, da odstranjuje reprezentacije. Lacanovska metoda, pre-
vzeta od Freuda, je v tem, da zavrača zavestne predstave kot vodila za pre-
iskavo subjekta, in da deluje prek ovinka, prek interpretacijske prekinitve, 
prek kontingentnih indicev: lapsusa, sanj, besedne igre . . . Pascal začenja svojo 
pedagogijo s tem, da spodnese človekovo vrednotenje samega sebe. Nakaže nje-
gov absolutni razcep: človek je popolna beda (neznansko majhen delček uni-
verzuma, vkleščen med neskončno majhnim in neskončno velikim, oropan 
smisla) in veličina brez primere (misel, ki reflektira o lastni bedi). Na tej pod-
lagi predlaga interpretacijska prekinitev hipotezo odrešitve z milostjo, ki edino 
ustreza breznu razcepa. Mallarmé pa vpelje razdelitev v govorico. Na eni strani 
je njena komunikacijska funkcija, funkcija menjave, ki jo imenuje Mallarmé 
denarna, na drugi pa funkcija, ki se naznanja v sistemu pesmi in glede na 
katero formulira Mallarmé radikalno hipotezo: sposobnost govorice, da na 
ozadju niča razkrije bistvo stvari. 
V vseh teh primerih navezuje pretrganje z reprezentacij ami na generično 
hipotezo, da obstaja postopek, v katerem resnica kroži, ne da bi bila repre-
zentirana. To je hipoteza o zmožnosti za resnično: proletarska politična zmož-
nost (Marx), zmožnost l judstva za suverenost (Rousseau), zmožnost za združu-
jočo rešitev (Pascal), zmožnost absolutne Knjige (Mallarmé), zmožnost subjekta 
za resnico (Lacan). Ta hipoteza nato za nazaj vzpostavi, na samem kraju za-
četnega simptoma, na katerem naredi misel prelom (upor, pesem, svoboda, 
razcep v breznu, označevalcev pregrešek) subjekt, za katerega je ta zmožnost 
proces same eksistence: prolétariat, množica, ljudstvo, kristjan, nezavedno. 
Dialektična misel naredi torej vrzel v dispozitivu vednosti (reprezentancij) 
in to glede na simptomalno oviro, ki jo interpretira na ravni hipoteze zmožno-
sti, k jer se potrdi naknadnost subjekta. 
To je popolna metoda, ki jo je mogoče najti — razen pri Marxu in Freudu, 
ki ji zagotavljata sodobno podobo — v Franciji le še pri Pascalu, Rousseauju, 
Mallarméju in Lacanu. 
Pripomnimo še, da so vsi š t ir je izjemni mojstri jezika, da se uvrščajo med 
naše največje umetnike pisanja. V Franciji, kjer kopičenje filozofij nikoli ni 
imelo nemške gotovosti, edino umetnost omogoča držo neodločnosti, v kateri 
se subjekt artikulira na dogodek. 
Alain Badiou: Ali je možno misliti politično? 69 
Dialektična misel, ki prelomi z redom reprezentacij, tako v resnici nima 
drugega jamstva glede realnega kakor svoje lastno izkustvo. Njena vrzel se 
opira le na neki poseben dogodek. 
Dialektična misel se ne začenja s pravilom, ampak z izjemo. In novi teo-
retski zakon, ki artikulira to izjemo, obstaja z vidika eksistence subjekta le kot 
stava. Gre za dolgo stavo, za hipotetično eksplikacijo. Rousseau rade volje pri-
znava, da ni nobenega dvoma, da nobena realna družba ne temelji na pogodbi, 
s katero se ljudstvo vzspostavlja kot subjektivna politična zmožnost. Mallar-
mejeva Knjiga ni bila napisana. Po Pascalu se ni mogoče odločiti za nobeno 
posebno rešitev, število izbranih je nedoločeno, nemara nič. In resnica sub-
jekta je v suspenzu, saj je psihoanalitično zdravljenje upravičeno neskončno. 
Kar pa zadeva nas, vemo, koliko je vreden »realno eksistirajoči« socializem. 
Toda ta neodločnost glede subjekta hipoteze je cena za to, da ga ni mogoče 
reprezentirati. Je v načelu resnice. Da bi jo razložili in da bi omogočili začet-
nemu dogodku, da odmeva, umetniška sredstva niso odveč, ne za religijo ne za 
poezijo, gotovo tudi za analitika ne, enako za Rousseaujevega Zakonodajalca. 
Tudi za politično ne, ki je nedvomno prej umetnost kakor znanost. 
V. Formalizmi, 1 Prepovedano/Nemogoče 
S pogumom, s katerim nas navdajajo takšni predniki, se vračam k formal-
nim razmišljanjem. 
Tisti, ki začenja na novo, ima pravico do najpreprostejše abstrakcije. 
Model, ki ga bom obdeloval, je še posebej mršav. Z njegovo pomočjo bom 
pokazal zagate konceptualizacije tega, kar je mogoče reprezentirati. Njegova 
namera je analogna tisti, ki jo je Loyatard pripisal korpusu anekdot v sofistiki 
in skepticizmu, ali pa Lacan svojim apologom, denimo, tistem o treh zaporni-
kih: se pravi, pokazati težave biti, in to v redu, k jer presenetljiva zabavnost 
logike deluje tako, da drži na razdalji realnost. 
Moj korpus je prevzet iz knjige Raymonda Smullyana, katere naslov je: 
Poznate naslov te knjige?5 — tako da se tistemu, ki sprašuje, kakšen je naslov 
te knjige, vrne v zrcalu: Poznate naslov te knjige? Kot lahko navsezadnje 
odgovorimo tistemu, ki nas sprašuje, kakšna je naša politika, da gre za vpra-
šanje: Kaj je naša politika? 
Vzemimo, da obstaja univerzum, v katerem sta samo dve propoziciji, od 
katerih je vsaka intuitivno dojeta ali kot resnična ali kot neresnična. Proizva-
jalci propozicij so v tem univerzumu prisiljeni, da se ravnajo po trdnih zakonih, 
ki jih delijo na dva razreda — tiste, ki lahko izrekajo le resnične propozicije 
in tiste, ki lahko izrekajo samo neresnične. Pozneje bomo dodali še razred ti-
stih, ki lahko izrekajo tako resnične kakor neresnične propozicij e, s čemer 
bomo prišteli še sebe k začetnemu univerzumu. 
S skrajnim spoštovanjem do hegemone konstitucije zavesti države pri nas 
in kot spomin na mojo nekdanjo pripadnost, bom imenoval levica razred tistih, 
ki govorijo zmerom resnico, desnica pa bo razred sistematičnih lažnivcev. Po 
1 Dunod, 1981 (ef. slov. prevod Poznate naslov te Knjige, TZS, Ljubl jana 1982). Raymond Smullyan 
je izredno inventiven logik, njegova »didaktika« pa lahko filozofiji veliko pojasni, v dolo-
čenih pogledih prevzema in hkrati izpopolnjuje L. Carollove pri jeme za prikaz logike. Razen 
omenjene knjige lahko navedemo še njegovo Theory of Formal Systems, k j e r bomo našli iz-
redno stimulativen prikaz Godelovega teorema o nepopolnosti formalizirane ari tmetike prvega 
reda. 
70 Vestnik IMS, 1988/2 
tem se ločimo od slavnega kretskega lažnivca, za katerega bomo seveda spet 
videli, da na prizorišču prestopa z desne na levo. 
Opozorimo še, da velja propozicija za resnično ali neresnično edinole glede 
na kraj , k je r stoji n jen proizvajalec, na desni ali na levi. Obstaja torej izvorna 
prepletenost med propozicijo in izjavljanjem, saj lahko, brž ko določimo kra j 
izjavljanja, opredelim tudi propozicijo. Opraviti imamo s topologijo resnice, ki 
jo lahko razpoznamo po kraju. Njena usoda je odvisna od prostorske usmeritve. 
Videli bomo, kako je tu s časom. 
Ključ za dispozitiv je v tem, da je vsaj ena propozicija neizrekljiva, pro-
pozicija brez dopustnega izjavljanja. Gre za samonanašalno propozicijo, razli-
čico Krečanove izjave, glasi pa se: »Sem desničar.« Pravilo realnosti ali vsaj 
parlamentarne vljudnosti je, da nihče ne izjavlja: »Sem desničar.« Desnica je 
vselej v drugi osebi: »Ti si desničar« je nekaj vsakdanjega. »Sem desničar« ni 
nikoli izjava desnice, ki celo zanika smiselnost te izjave. Možna je le kot izjava 
skrajne desnice, zato ta tudi ni del družine. Čeprav danes to kajpada je. 
Izjave »Sem desničar« v mojem modelu ne more izreči nekdo z desne, ki 
zato, ker zmerom govori neresnico, ne more izreči svoje resnice. Prav tako pa 
tega ne more izjaviti nekdo z levice, ki mora, kolikor govori resnico, priznati, 
da je levičar. Po zakonu kra ja te izjave torej ni mogoče izreči. V toliko je v 
položaju občega realnega: konsistenca kraja izhaja povsem banalno iz tega, da 
je tako levici kot desnici skupno to, da ne moreta izreči biti-desničar, pri čemer 
je ta bit seveda tako za desnico kakor za levico njuna dejanska politična bit. 
To realno seveda ni drugega kot strukturno realno. Je prav manko možnih 
izjav. Ni odvisno od nobene situacije, saj sleherna situacija, se pravi, vsak sklop 
resničnih ali neresničnih propozicij, realizira neko možnost, katere pogoj je ta 
manko. Rekel bom, da je tak strukturni manko prepoved, ki jo nalaga kraj. 
Prepoved, kakor jo razumem tu, ni politična kategorija, saj je ni mogoče 
uresničiti v nobeni situaciji. Je kategorija biti samega Zakona. Zato tudi trdim, 
da ima sicer lahko klasični zakon prekoračitve prepovedi neko, kot pravijo, 
erotično vrednost, ne pa tudi politične. 
Politik skrajne desnice se bo torej, če hoče na vsak način reči, da pripada 
desnici, ravnal bolj po izzivu svojega užitka kakor [pa] po svojem učinku na 
politični sceni. Zal pa govori še veliko drugih reči. 
Prepovedi postavljam nasproti zgodovinskost nemožnega. 
Oglejmo si tele propozicije, k jer nastopata, še vedno v naši topologiji 
desnice/levice, dve osebi, denimo, A in B. Propozicija 1 je: »B pripada desnici.« 
Propozicija 2 pa: »A pripada levici.« Vzeti sami zase ju lahko izreče kdorkoli, 
izjema je le možnost, da bi sam B izrekel prvo, saj nihče ne more samega sebe 
razglasiti za desničarja. Nasploh vzeto pa ti propoziciji nikakor nista prepove-
dani. Prav narobe, A lahko brez težav reče, da pripada B desnici, B pa lahko 
enako reče, da je A levičar. Tu zadošča, da se resničnost in neresničnost trditev 
ujemata z razredom govorcev. Ob predpostavki, da je B vsaj malo levičar — 
da torej govori resnico — in da je levičar tudi A, ustreza B-jeva propozicija, da 
je A levičar, ker je resnična, svojemu kra ju izjavljanja. 
Problem je v tem, da nastopa tu dogodek v čisti funkciji onemogočanja. Če 
izjavi A, da je B desničar, tedaj za vedno onemogoči, da bi B izjavil, da je A 
levičar, in to ne glede na to, ka j sta A in B, levičar ali desničar. Ne propozicija 
1 ne propozicija 2 nista s trukturno prepovedani. Vendar pa s tem, ko A izjavi 
1, onemogoči B, da bi izjavil 2. 
Če A v resnici reče, da je B desničar, obstajata dve možnosti: 
Alain Badiou: Ali je možno misliti politično? 71 
— A je levičar in govori resnico, torej je B desničar. Potemtakem govori 
B neresnico in ne more reči, da je A levičar, saj je to resnica. 
— A je desničar, govori neresnico, torej je B levičar (ne pa desničar, kakor 
trdi A). Torej B govori resnico in ne more reči, da je A levičar, ker je desničar. 
Zato izjava, da je nekdo desničar, brž ko jo kdorkoli izreče, prepreči ti-
stemu, ki je tako označen, da bi rekel, da je tisti, ki ga je na tak način opredelil, 
levičar. To bi lahko storil, če tisti drugi ne bi spregovoril prvi. Nemožnost pro-
pozicije 2 torej ni, kakor pri propoziciji »sem desničar«, s t rukturna prepoved, 
ampak je posledica ugotovljivega dejstva, dejanskega izjavljanja propozicije 1. 
V tem pomenu pravim torej, da gre za historično nemožnost, ne pa za pre-
poved, ki jo nalaga kraj . Zapomnimo si tudi, da se prepoved naslavlja na vse, 
medtem ko je naše nemožno nemožno enega samega, tistega, ki je bil označen 
za desničarja. Nemožnost je kategorija subjekta, ne pa kraja, dogodka, ne pa 
strukture. Je bit za politično. 
Da bi rekli to, kar je prepovedano, je treba čisto preprosto razbiti zakon 
kraja. Da pa bi, nasprotno, izrekli to, kar je historično naše nemožno, je treba 
le odstraniti neko dejstvo. Propozicijo 2 je mogoče izjaviti, če je individuum B 
tak, kot da individuum A ne bi bil izrekel propozicije 1. 
Če hočemo prekoračiti prepoved, je potrebna popolna destrukcija. Za ne-
možno zadošča nekakšna gluhost. Moj dogodek se konstituira v nerazumevanju 
tega, kar je bilo pred nj im in kar na j bi ga onemogočalo. 
Delavska propozicija o pravicah v Talbotu tako ni t renutna in s t rukturna 
subverzija reda. Zanjo je dovolj, da ne sliši tega, kar jo onemogoča, se pravi, 
to, kar ji je govorila vsa družba: da je priseljeni delavec zgolj uvoženo blago 
brez pisnih pravic do vzdrževanja in identitete. Ker je torej izjava o pravici 
brez pravice po svojem bistvu docela možna, ker je nemožna le glede na celoto 
tega, kar je bilo pred njo, lahko vznikne na ozadju preklicevanja predhodnih 
dejstev, ne da bi zato zahtevala izničenje zakona. 
Bistvo historično pripisanega nemožnega je torej v tem, da si gluh za glas 
časa. Tako nastane torej predpolitična situacija, katere načelo je, kot vidimo, 
prekinitev. Prekinitev vsakdanjega družbenega poslušanja, abstrakcija dejstev. 
Prav zato tudi pride policija, ki je zmerom policija dejstev, policija proti glu-
him. »Ste gluhi,« pravi kifeljc. In to upravičeno. Policija ni nikoli ka j drugega 
kot ojačevalec že vzpostavljenih dejstev, njihov največji hrup, namenjen vsem 
tistim, katerih delovanje in govorjenje potrjuje, to pa je historično nemogoče, 
da slabo slišijo. 
Vzemimo torej, da moramo, če hočemo politično opredeliti predpolitično 
situacijo, poprej dojeti to, kar je v njej pretrgano. Točka nemožnega je možna 
namreč le za to ceno. 
Danes se bije velika bitka za komunikacijo. Vendar pa je jasno, da prav 
nekomunikacija, kolikor omogoča to, kar je nemožno, omogoča, da kroži v po-
litičnem nekaj resnice. 
VI. Formalizmi. 2 Razločevalna intervencija in intervencija kot stava 
Kakšne so strukture in poti tega kroženja? 
To nam lahko pokaže že ena sama zgodbica. 
Vzemimo tokrat neki kraj, ki ga ne določa le eksistenca resnicoljubne le-
vice in lažnive desnice, ampak tudi center, ki ga sestavljajo l judje, zmožni tako 
za resnične kakor za neresnične propozicije. 
72 Vestnik IMS, 1988/2 
Zgodil se je politični zločin. Policija raziskuje. Na podlagi materialnih su-
mov je aretirala tri osumljence. Na tej stopnji preiskave ve policija štiri stvari. 
— Obstaja en sam krivec. 
— Krivec ne pripada stranki desnice, ki nima nikakršnega političnega in-
teresa, da bi naročila zločin. 
— Med tremi osumljenci je eden desničar, drugi levičar, t re t j i pa pripada 
centru. Zal ni znano, kdo je kdo. 
In res, to pa je četrta točka, so osumljenci zavrnili vsako izjavo razen tele: 
— Osumljenec A izjavlja: »Sem nedolžen.« 
— Osumljenec B izjavlja: »A je v resnici nedolžen.« 
— Osumljenec C izjavlja: »To ni res, A je kriv.« 
Situacijo, če jo gledamo s strogo analitičnega vidika, določajo štirje para-
metri, ki jo strukturirajo. 
Tu pa je tudi samo dejstvo, zločin. In tu so konjukturne prisile, ki zmerom 
omejujejo hipoteze. V našem primeru: da desnica ni zakrivila zločina ali da 
t r i je osumljenci predstavljajo tri stranke. Imamo izjave treh osumljencev, to 
so propozicije, katerih referent je dejstvo. Te propozicije povežejo subjekt z 
dejstvom, in to tako glede na dejstvo (kdo je kriv?) kakor tudi glede na izjav-
l jan je izjav, ki se nanašajo na dejstvo. Naposled je tu strukturna ali logična 
prisila, zakon kraja, ki se opira na topologijo resničnega in njegove razrede. 
Analiza situacije, še preden gre za kakršnokoli politiko, razišče najprej 
dejstvo na podlagi izjav o n jem in v okviru konjukturnih in formalnih prisil. 
Gre za to, da obvladamo to, o čemer se je mogoče odločiti v zvezi z vpraša-
njem, ki ga postavlja situaciji dejstvo samo, se pravi, vprašanjem, ki ga po-
stavlja stroga analiza. Tu se ne opiramo na intervencijo, to je, na presežno 
izjavo. Ker situacija še ni predpolitična, je še pod nadzorom dejstev. Poglejmo, 
kako deluje razum detektiva. 
A pravi »Sem nedolžen«. Če je desničar, potem laže. Torej je kriv. Kar pa 
ne drži, saj nam konjukturna prisila pravi, da desnica ni naročila zločina. 
Torej je A ali levičar ali pa pripada centru. 
Če je levičar, je nedolžen, saj pravi, da je nedolžen, formalna prisila ga 
torej žene, da govori resnico. V tem primeru govori osumljenec B, ki pravi, da 
je A nedolžen, resnico. B je torej ali levičar ali pa pripada centru. Vendar pa 
ni levičar, saj je to že A. Imamo namreč samo po enega predstavnika vsake 
stranke. B pripada potemtakem centru. Razen tega je po tej hipotezi tudi kriv, 
saj edini drugi možni krivec, A, ni kriv. 
Zato postavimo koherentno analitično hipotezo: A je levičar, B predstavlja 
center in je kriv, C, ki je še ostal, pa mora biti glede na to hočeš nočeš desničar. 
Zal pa obstajajo še druge koherentne hipoteze. A je lahko v resnici, kot 
smo dejali, centrist, ne pa levičar. V tem primeru B, če je desničar, laže, ko 
trdi, da je A nedolžen, torej je A kriv. C pa je levičar, tako da se vse ujema. 
Hipoteza: A je centrist in kriv, B desničar, C pa levičar, deluje, se pravi, iz-
črpno upošteva danost in prisile. Možno pa je naposled tudi, da je B levičar, 
ob predpostavki, da pripada A centru. Ko zatr juje A-jevo nedolžnost, govori 
resnico, a razglaša hkrati lastno krivdo, saj krivec ne more biti centrist, mora 
biti torej levičar. C pa je, če ponovimo, desničar. Tudi hipoteza: A pripada 
centru, B je levičar in kriv, C pa desničar, ustreza. 
Alain Badiou: Ali je možno misliti politično? 73 
Tako smo prišli do tabele analitične vednosti o situaciji (k označuje krivdo): 
1 2 3 
A L C + k C 
B C + k D L + c 
C D L D 
Pred seboj imamo skrajno sposobnost analitičnega sklepanja, skrajno sub-
tilnost komentarja brez kakršnekoli intervencije. To so tisti slavni scenariji, 
po katerih tako hlepijo žurnalisti. Vseeno pa ti v neskončno bolj zapletenih 
situacijah ne zahtevajo niti toliko deduktivnega dela, kakor ogrodje naše si-
tuacije! V izčrpnih faktičnih in urejenih danostih vidimo sami korelacijo med 
dejstvom in tremi hipotezami, kjer sta dogodek, kriminalno dejanje, in nje-
gova izjavljalna umestitev (levica ali center) skrita na področju nedoločljivega. 
Izčrpali smo torej sredstva analize in s to tabelo smo sprejeli tisti šteti-za-
enega situacije, njeno poenotenje v skladu s pravilom kraja. 
Ce hočemo priti naprej v interpretaciji, moramo nekaj dodati, treba je vpe-
ljati dodatne propozicije. Subjektivni učinek je tu v tem, da je treba dopolniti 
situacijo samo zato, da bi se lahko nemara potrdil dogodek v njej . 
Subjekt, torej neko politično, je vmesnost dogodka, ki ga je treba pojas-
niti, in dogodka, ki pojasnjuje. Je to, kar neki dogodek reprezentira za neki 
drugi dogodek. 
Tu pa se začenja logika intervencije, ki je točka dodatka, od koder resnica, 
ki je bila prej blokirana v situaciji, kroži v podobi dogodka. 
Vendarle pa bi bilo nesmiselno, če bi menili, da je intervencija odtegnjena 
sleherni konjunkturni prisili, zlasti pa sleherni prisili t ra janja . Kdor se je vsaj 
malo ukvarjal s politiko, ve, na kateri točki je, glede na situacijo, pod priti-
skom nuje. Od vedenja te nujnosti je odvisno, ali resnica bo. 
Recimo, da ima tisti, ki intervenira, in se lahko za hip sreča s tremi za-
prtimi osumljenci, prav malo časa, največ za eno ali dve izjavi. 
Politično se pogosto zgosti v tem, da je treba postaviti dobro vprašanje, ki 
naredi zarezo, da bi se osvobodilo to, česar nemožno možnost je podaljševala 
tabela, enotnost hipotez. V tem je vsa estetika, ki jo izsili intervencija. 
Intervencija bo tu naskočila situacijo preko edinega ovinka gotovosti, ki 
ga je mogoče prebrati v tabeli: osumljenec C ne more biti kriv. Intervencija 
deluje s točke neumnosti policije, ki bi morala, že na analitični ravni, osvobo-
diti C-ja. Intervencija se takoj oprime tega simptoma situacijske neumnosti, 
ter postavi C-ju svoje prvo vprašanje »Ali ste krivi?« Vprašanje postavite prav 
zaradi tega, ker poznate na podlagi čiste analize resnični odgovor, ki se glasi 
»ne«, saj C ni kriv. Izhajajoč iz tega odgovora je mogoče določiti izjavljalni k ra j 
našega sogovornika, se pravi, izvedeti je mogoče, ali je C desničar ali levičar, 
saj glede na tabelo ne more pripadati centru. 
Politično dejanje, ki je v tem, da se sogovorniku postavi vprašanje, ki ga 
že določa njegov izjavljalni kraj, je razločevalna intervencija. 
Ce odgovori C, da ni kriv, je zadeva popolnoma urejena. Govori resnico, 
torej je levičar, s tem pa je potrjena druga hipoteza. 
74 Vestnik IMS, 1988/2 
Če pa C vendarle odgovori, da je kriv, je desničar, tako da nam ostaneta 
dve hipotezi, 1 in 3. 
V vsakem primeru smo prišli do neke vednosti. 
Najpre j zato, ker smo 3 hipoteze zreducirali na dve. Toda predvsem zato, 
ker je z isto gesto urejeno vprašanje krivde, torej vprašanje, ki vselej vzne-
mirja analitični razum: v hipotezah 1 in 3 je edini možni krivec B. 
Intervencija je diskriminacijska, saj bi lahko že od začetka z gotovostjo 
računala na ta dobiček. C-jev odgovor, če je nikalen, ali razreši vprašanje ali 
pa, če je pritrdilen, zreducira število koherentnih hipotez s treh na dve in 
določi krivca. 
Vendar pa se intervencija, kolikor je atom političnega, ne more zadovoljiti 
z imenovanjem krivca. Njegova umestitev (levica ali center) je zanjo veliko 
pomembnejša, ker je navezana na izjavljanje — na subjekt — ne pa na edino 
objektivno dejstvo. Kajt i neodločenost med hipotezama 1 in 3 te točke ne uredi. 
Ce pride do neodločenosti (C je odgovoril pritrdilno), se je nuja še povečala, 
saj se mora tisti, ki intervenira, z eno samo potezo odločiti med dvema hipote-
zama, ki mu še ostaneta. 
Politična veščina je v tem: vprašati A, če je C kriv. Tudi tu je treba do-
seči gotovost (C ni kriv), da bi lahko ločevali med hipotezama 1 in 3. Ce od-
govori A »da«, kar je napačno, potem zato, ker je zmožen lagati, podkrepljena 
je torej hipoteza 3 (2 je, če se še enkrat spomnimo, izključena, če bi bila namreč 
prava, ki nas k temu pripeljalo prvo intervencijsko vprašanje). 
Ce pa A vendarle odgovori »ne«, je to res, onemogočen pa je sklep, saj 
imata tako levičar kakor desničar zmožnost, da govorita resnico. 
Moje vprašanje pride do svoje opredelitve retroaktivno, prek svojega učin-
ka. Z »da« postane zmagovito, z »ne« pa v celoti propade in spet pripelje v 
prejšnjo situacijo. 
Prvo vprašanje proizvede v resnici nujno spremembo vednosti. V tem 
smislu mu je lasten status zagotovljenega podaljška analitičnega razuma. Po-
vsem drugače pa je, če sprejmem tveganje ničnega učinka. Neodločenost glede 
tega, kar nastopi v obliki odgovora, je popolna in zaniha čas anticipacije med 
ničnostjo in obvladovanjem, še preden mu je vtisnil retroaktivni pečat. 
Temu tipu intervencije, ki ga kvalificira edino njegov učinek in se izpo-
stavi nevarnosti ničnosti, pravim intervencija kot stava. Politično je pascalov-
sko v tem, da trdi, da je zmerom bolje staviti, kadar pridemo do skrajnih meja 
tega, kar potrdi varnost analize in kar podaljšuje, kot sem dejal, diskrimina-
cijsko intervencijo. 
Neuspeh v tem primeru ni v tem, da smo poraženi, ampak da nismo na-
redili nič drugega, kakor da smo verificirali dvoumnost, v katero je peljala 
analiza situacije. Znotrajpolitični poraz je zame intervenirajoča nesposobnost 
razločiti politično od analize. Ne uspeti pomeni ne prekiniti dano stanje go-
tovosti. 
VII. Intervencija in organizacija. Politično. Predprihodnjik 
V moji koncepciji političnega ne štejejo razmerja sil, ampak praktični mi-
selni procesi. Bodimo pozorni, do katere točke so mrtve politike, kakršnekoli 
barve so že, militarizirale svoje koncepte: strategija, taktika, mobilizacija, 
dnevno povelje, ofenziva in defenziva, premik in pozicija, zmaga, enote, štab, 
Alain Badiou: Ali je možno misliti politično? 75 
zveze . . . Model vojne je prisoten povsod. Vsaj v govorici je mogoče opaziti 
obrat Clausewitzovega aksioma. Lahko bi rekli, da je politika nadaljevanje 
vojne z istimi besedami. 
Ali je za to vojaško podobo odgovoren tudi Marx: boj na življenje in 
smrt, v katerega je zapletel historične razrede? Raje bom rekel, da je Marx 
potrdil starejšo prevladujočo koncepcijo, ki je navezovala politiko na konflikt 
sil in naredila iz nasilja njen zgoščen izraz. 
Marxova novost ni v tem, kot pravi sam Marx v pismu Weydemeyerju, da 
je odkril razrede in njihov boj. Je v strateški hipotezi komunizma, se pravi, 
hipotezi o ukinitvi političnega, ki je dojeto prav kot podoba nasilja zaradi boja 
za gospostvo. Marxova dvoumnost je v tem, da je ohranil politično v njegovem 
protislovnem konceptu, nove oblike zavesti pa je prenesel na to, kar je bil 
zanj eshatološki cilj samega političnega. V tem pomenu je očitno prej mogoče 
reči, da je Marx opredelil možno vsebino drugačne politike, kakor da je pre-
kinil s tradicionalnimi oblikami sleherne možne politike. Marx je vsakdanji 
ideji političnega nekako dodal naznanilo o njegovem možnem propadu, za 
katerega je menil, da ga je mogoče povzročiti s sredstvi starega političnega, 
brž ko bodo ta v rokah delavskega subjekta. 
Danes je treba aktualizirati, ne pa prerokovati neodvisnost političnega 
glede na nasilje države, in hkrati še naprej pripisovati hipotezo delavskim in 
ljudskim dogodkom. To zadeva zlasti Poljsko, kjer je politično umeščeno v pre-
oblikovano predstavo časa in je konsistenca trajnega delavskega političnega 
dokončno zmagala nad sposobnostjo, da napada. 
Ni dvoma, da mora politično v svojem polju obvladati državo in vojno, 
prisilo in upor. Dvom pa zbuja danes to, da se razsežnost političnega ujema 
z razsežnostjo tega obvladovanja in da je osrednji koncept političnega koncept 
antagonizma. 
Ali bolje, vprašati se je treba: Kaj je radikalno politično, ki sega do ko-
renin, ki zavrača upravljanje z nujnim, ki reflektira o smotrih, ki ohranja 
in izvaja pravo in enakost in ki se kljub temu umešča v čas miru in ni prazno 
čakanje na kataklizmo? Kaj je radikalizem, ki je hkrat i neskončna naloga? 
Tako kot analiza pri Freudu je tudi politično, kot je treba poudariti, revolu-
cionarno politično, če že hočemo ohraniti ta pridevnik, po svojem bistvu ne-
zaključljivo. Stari zakon antagonizma pa je imel na voljo le toliko časa, da 
je kar se da hitro končal s političnim, tako kot zakon parlamentarizma, ki je 
indiferenten do smotrov, ne vidi dlje od svoje neaktivne zdajšnjosti, se pravi, 
od nečesa, kar je mogoče preračunati in kar se porazdeli med naslednje volitve 
in naslednjo devalvacijo. 
Glede tega pravim, da je intervencija kot stava, ki se nanaša na dogodek 
v hipotezi, da se v Istem skriva Drugi, da je Dvoje strukturno štelo za Eno, 
atom političnega. Ta intervencija je možna le na podlagi hipoteze hipotez, za-
četnega aksioma, ki postavlja, da je mogoče dati politično konsistentnost dogod-
kom, v katerih se izjavlja, da heterogeno obstaja, da ekonomija ni izničila po-
litičnega, ali da je pravo bistvena razsežnost subjekta, učinek tega politič-
nega pa je mogoče zajeti tam, kjer se pretrga državna komunikacija, tam, k je r 
se družbena vez razprši v afirmativne posebnosti. 
Intervencija kot stava politizira neko predpolitično situacijo s pomočjo 
interpretacije, ki jo predlaga in v kateri se izoblikuje dogodek. Drži se Dvo-
jega proti strukturi Enega, s tem ko se izpostavlja tveganju, da bo neveljavna. 
76 Vestnik IMS, 1988/2 
Gre torej za pravo nasprotje učene in programske intervencije. Ne izreka svo-
jega mnenja o tem, kar je treba narediti, ampak o tem, kar bo bilo mišljeno 
/aura été pensé/. Ta pretekla prihodnost je konstitutivna, saj se ta misel po-
trdi ali ne potrdi v retroakciji, in sicer tako glede na intervenirajočo hipotezo 
kakor glede na neposredne akter je v situaciji. 
Prav ta misel je bila tisto, kar se izmika štetju, saj je to, da je spregovo-
rilo, povzročilo, da bo navzoča v odgovoru, ki jo verificira. 
Cas tega, kar se imenuje totalitarizem, je preteklost, njegova legitimnost 
je ali v legendi ali v rasi. Čas parlamentarizma je ničnost sedanjosti v njenem 
preštevnem izkupičku. In končno, klasični revolucionarni čas je prihodnost. 
Realni politični čas pa je pretekla prihodnost. 
V tej dvojni razsežnosti njegove predhodnosti in njegove prihodnosti impli-
cira ta čas organizacijo. 
Organizacija je ponavadi mišljena kot napetost med njeno izrazno in njeno 
instrumentalno funkcijo. Izrazna je v toliko, kolikor naj bi reprezentirala: v 
marksizmu reprezentira razrede za politično zmožnost, v liberalizmu mnenj-
ske tokove. Instrumentalna je prek svojega programa, ki je to, s čimer orga-
nizira interese in zavesti. Treba se je polastiti pozicij moči, od koder bo lahko 
uresničitev programa zadovoljila tiste cilje, ki se izražajo. 
Ta ontologija organizacije ali sodobne stranke, ki dialektizira neke vrste 
liebnizovsko izrazje in programsko teorijo politične zavesti, je po mojem skup-
na vsem političnim tokovom, in navadni marksizem, stari marksizem, ni tu 
naredil nobene pomembnejše zareze. Dialektika se zgošča tu v točki, kjer je 
program, zveza ekspresivnosti in instrumentalnosti, privrženosti in državne 
prakse, sam podvržen splošnim realnostim, kjer ni več mogoče brati tega, kar 
naj bi izražal. Država bi morala biti namreč v programski viziji neke vrste 
orodje za stranko-orodje. Je pa nepreklicno gospodar tisti, ki ne izraža ničesar, 
ampak se ločuje. Na podlagi izraza se državnega ločevanja ni mogoče lotiti. 
Splošne naloge države poljubno opredeljujejo zahteve, kjer ohranjanje zveze, 
ki ga rabi teror, nujno zmaguje nad načelom raz-vezanja, načela, v katerem 
korenini predstava, za katero bi se sam zavzemal v političnem. 
V prevladujoči zastavitvi, tako liberalni kakor marksistični in tudi fašistič-
ni, je politično v resnici ukinjeno. Ne predstava razreda ne predstava svobod-
nega mnenja ne moreta nadomestiti takšnega političnega. Celoto videnega na-
seljuje kompleks države in ekonomije. Sodobne stranke, najsi gre za eno samo 
ali za več strank, dobivajo svoje realne značilnosti le od države. Država je 
seveda bistveni člen političnega polja, vendar je sama na sebi a-politična. Prav 
to je tisti globlji pomen, ki ga pripisujem poljski vzpostavitvi družbe. V res-
nici ne gre za heglovsko opozicijo med državo in civilno družbo. Gre za to, 
da poimenujemo k ra j za rekonstitucijo političnega, ki se lahko izvaja le izha-
jajoč iz neodvisnosti glede na državo, ne zato, ker je država nasproten ali 
zoperstavljen pojem, ampak ker je a-političen. Od tod izvira t ra jna in tvegana 
konfiguracija intervencije, ki jo podpirajo tovarniški delavci, katerih edini 
cilj je, da skušajo vseskozi ohraniti imanentno dogodkovnost političnega. 
Tako dojeta organizacija je nujna na podlagi odločitve, ne podpira je ne 
s trukturna razredna danost ne pasivna mnenjska danost, je čisto preprosto 
organizacija političnega, organizacija pretekle prihodnosti. 
Alain Badiou: Ali je možno misliti politično? 77 
VIII. Kaj je dogmatizem? 
Intervencija kot stava mora biti, kot vir predpolitičnih situacij, organizi-
rana iz dveh razlogov. Prvič, ker je treba, kot sem že dejal, pretrgati komunika-
cijo, da bi lahko nemožno vzniknilo v svoji zgodovinskosti. Kolektivno orga-
nizirano telo je najprej gluhost za ukaze vzpostavljenih dejstev. Kdor je sam, 
ima preveč odprta ušesa. Edino organizirani kolektiv deluje kot zamašek. In 
drugič, intervencija kot stava je racionalna le, kolikor je izčrpala področje 
diskriminacijskih intervencij. Povezujemo se zato, da bi nadzorovali nujnost 
tveganja. 
In še kratka zgodbica, tokrat zadnjič. 
V mojem prostoru desno/levo predpostavljam tri osebe, A, B in C. A pra-
vi: »B in C pripadata isti stranki.« 
Vzemimo, da vprašam C-ja, ker hočem izvedeti, ka j se v resnici skriva 
v tej trditvi: »Ali pripadata A in B isti stranki.« Gre konec koncev za verjetno 
intervencijo. Kaj mi bo odgovoril C? 
a) Ce je A levičar, je govoril resnico. B in C pripadata torej isti stranki. 
Vzemimo, da sta B in C levičarja. A in B pripadata torej isti stranki, 
levici. In ker je tudi C levičar, mi bo odgovoril po resnici, in sicer: »da«. 
č e pa sta B in C desničarja, tedaj A in B ne pripadata isti stranki, saj 
je po hipotezi A levičar, B pa desničar. Ker pa je C desničar, laže, torej bo 
pritrdil, da pripadata isti stranki. Tudi on bo odvrnil: »da«. 
b) Če pa je zdaj A desničar, je lagal. B in C potemtakem ne pripadata isti 
stranki. 
Vzemimo, da je B levičar, C pa desničar. A in B ne pripadata isti stranki, 
toda C laže, zato mi bo odvrnil: »da«. 
In končno, če je B desničar in C levičar, tedaj pripadata A in B isti s tran-
ki. In ker govori C resnico, mi bo odgovoril: »da«. 
C-jev odgovor je »da« v vseh kombinacijah pripadnosti. Drugače rečeno, 
moje vprašanje ne razločuje ničesar, niti me ne nauči ničesar o tem, kaj so 
A, B in C. Moja intervencija se situacije sploh ni dotaknila. Nemara je bila 
predpolitična, vendar o tem ničesar ne vem. 
Takšno intervencijo, ki postavlja situaciji vprašanje, ki ne proizvede no-
benega učinka in ki zato ne more rabiti za opredelitev te situacije, bomo ime-
novali nično intervencijo. 
Recimo, da je to formalna matrica dogmatizma. To, kar pravi dogmatik, 
je zgolj na videz nekaj nadštevilnega. Nerazločenost odgovorov, ki jih dobi, ga 
vzpostavlja zgolj kot parazita situacije, ki mu vrača nazaj s trukturno masiv-
nost tistega »štetja-za-eno«. Dogmatik ni nikdar v oblasti Dvojega. Potem-
takem je sam korelat strukture. Dogodek je nekaj, kar mu v načelu manjka. 
Organizacija, katere koncept sem skušal izdelati, je dogodkovni aparat, 
aparat tveganja, stave. Kljub temu, da razpolaga s kolektivno razločevalno 
znanostjo, pa je kos dogmatizmu in situacijam, saj ne postavlja vprašanj, ki 
so nična. 
Onstran situacije organizacija v resnici ni orodje, ampak produkt. Orga-
nizacija pomeni, da to, kar je bilo, ne bo zgolj kraj. S pomočjo svoje propagi-
rajoče zvestobe, z razvrstitvijo intervencij kot stav pušča odprto to točko, od 
koder se prešitju Enega ne posreči zacementirati Dvojega. Je reflektirajoča 
materialnost tistega »obstaja« v njegovi pretekli prihodnosti. Politična organi-
78 Vestnik IMS, 1988/2 
zacija je potrebna, da bi intervencija-stava opravila proces, ki teče od preki-
nitve k zvestobi. 
V tem smislu organizacija ni drugega kot konsistentnost političnega. 
IX. De-sublimacija 
Ostane še to, da pokažemo, da ta proces ali ta postopek ni konstruktiven. 
S tem hočem reči, da njegovo razmerje do zakona ni v tem, da bi potrdil 
zakon s pomočjo eksemplaričnega primera. Talbot ni torej primer ničesar. V 
političnem gre za poseben vpis in ne za to, kar naj bi politika konstruirala, 
da bi dokazala svojo legitimnost. 
Ce primerjamo politični postopek s sklepanjem, bomo videli, da gre vedno 
za sklepanje na podlagi absurda. Dogodek s svojo zmožnostjo za prekinitev 
dejansko predpostavlja, da tisto, kar je sprejemljivo, ne velja več. Nesprejem-
ljivost je glavni referent političnega, ki je vredno tega imena. Politično vleče 
iz tega konsekvence z organiziranimi intervencijami, in vztraja, dokler ne na-
leti na protislovje, se pravi, na obvezo, da se vrne k poslušanju običajnega 
hrupa. 
Sklepanje na podlagi absurda je zares stava. Izhajamo iz predpostavke, da 
bodo iz hipoteze, ki zanika neko propozicijo, sledile nesprejemljive posledice, 
ki nas bodo prisilile, da to propozicijo sprejmemo. Vendar ne vemo, kdaj bomo 
trčili na protislovje. Od tod nevarnost neskončne dedukcije. 
Stava političnega je nasprotna. Nesprejemljivo ni to, kar pričakujemo, 
ampak to, od koder izhajamo. Politična stava predpostavlja, da bo iz preki-
nitve, iz nesprejemljivega izpeljana organizacija v skladu s stavami, ki jih je 
mogoče zaporedoma aktualizirati, s čimer se v pretekli prihodnosti razvije 
radikalizem, ki ga ne bo nikoli prečila skala zakona. 
Konstruktivno sklepanje nikoli ne trči na zakon. Ne počne drugega, kakor 
da demonstrira primer, ki je v skladu z zakonom, ki ostaja imanenten. Ne-
konstruktivno sklepanje ali sklepanje prek absurda pa je srečanje, srečanje 
s protislovjem. Treba se je torej ali odpovedati začetni hipotezi ali pa ne-proti-
slovju, se pravi, zakonu samemu. Ce je srečanje s protislovjem vselej odloženo, 
se nekonstruktivno sklepanje deduktivno giblje v odloženi eksistenci. 
Politično postavlja srečanje s prekinitvijo zakona v samo načelo svojega 
postopka, in to v obliki dogodka. Zaporedne intervencije so v območju hipote-
ze-stave spojene s konsistentno zvestobo dogodku. Treba je organizirati to, 
kar iz nekega dogodka, ki je realen, se pravi, absurden s stališča zakona, pelje 
v neskončno. Ne-konstruktivnost je tako naturni element političnega postopka. 
Mallarmé je vse to odlično povzel v Igiturju: »Naključje vsebuje Absurd 
— implicira ga, a v latentnem stanju, in mu tako preprečuje, da bi eksistiral: 
to pa omogoča neskončnemu, da je.« 
Prevedimo: dogodek, ki ga politizira intervencija, ki je vselej met kocke, 
postavlja Absurd, to, kar je nesprejemljivo kot latentnost svojega postopka. 
Na tak način je možno Neskončno politične naloge. 
Naj opozorim, da je dialektika, ki je tu predpostavljena, dialektika eksi-
stence in biti. Neskončno političnega je, ker intervencijski postopek onemogoči 
absurdnosti dogodka, da eksistira drugače kot latentnost samega postopka, se 
pravi organizacije. 
Alain Badiou: Ali je možno misliti politično? 79 
Politično je zaradi pomanjkljivosti štetja-za-eno neskončno vstajenje biti, 
s tem da postane eksistenca Dvojega trajna latenca. 
Tako antagonizem ni načelo boja, ampak načelo tega, kar zadržuje poli-
tično bit v neskončnosti stave, se pravi, kar ima tako moč, da odpravlja eksi-
stenco. 
Ker je neskončno dogodkovna konsistentnost, kakor jo propagira interve-
nirajoče tveganje, te neskončnosti ni mogoče nikoli prezentirati. Politično je 
nesprejemljivo na svojem izviru in nereprezentabilno v svojem postopku. Zato 
je hkrati radikalno in nezaključeno. Ker ni ne zaključka ne simbola njegove 
neskončnosti, se mora politično odpovedati sublimnemu. Nedvomno se prav 
zaradi tega na ravni subjektivnega kar najbolj globoko razmejuje od revolu-
cionarne reprezentacije. Kot lahko vidimo pri Kantu, je sublimna indeksacija 
revolucionarne zgodovinskosti prisotna na izviru. A bodimo pozorni na to, kar 
je morda najgloblja značilnost poljskega gibanja, in sicer nenehni notranj i boj 
proti sublimnosti akcije. 
Globlja, radikalnejša je de-sublimacija, saj dogodek ni, ni mogel biti vi-
harna ali zvezdna totalnost, kjer se kaže neskončno. Vse prej je nesprejemljiva 
prazna točka, kjer se nič ne reprezentira, zato pa od tod sledi na podlagi skle-
panja po absurdu, da se neskončnost udejanja v konsistentnem nizu intervencij. 
Ostane nam še poetska zapoved, ki je sama sublimna, da se moramo od-
povedati sublimnemu. Politično neskončno se mora razmejiti, ločiti od sle-
herne prezentacije. To je tudi Mallarmejevo navodilo, s katerim končujem: 
»Od neskončnega se ločujeta tako konstelacija kakor tudi morje.« 
Prevedel R. Riha 

ESTETIKA 

Aleš Erjavec 
IDEOLOGIJA IN UMETNOST 
Letos je izšla knjiga Ideologija in umetnost modernizma (Partizanska knji-
ga, Ljubljana 1988), ki obravnava v prvem delu zgodovino termina in pojma 
ideologija ter odnos med ideologijo in modernistično umetnostjo, v naslednjih 
dveh delih pa nekatere konkretne primere tega odnosa. Zdi se mi smiselno iz-
postaviti ključne teze te knjige ter hkrati dopolniti nekatera tam zapisana 
stališča. 
Kadar govorimo o umetnosti, pod to besedo pogosto razumemo zelo raz-
lične reči: kako npr. lahko trdimo, da nekaj velja za sodobno in hkrat i za pre-
teklo ali primitivno umetnost? Ker s tega aspekta ne bi želel razglabljati o iz-
voru umetnosti in njenem bistvu, bi se raje omejil na določeno obdobje ali tok 
umetnosti, kot pa da bi govoril o umetnosti kar tako in kar bi torej v nekaterih 
primerih lahko bilo res in v drugih ne. Tako se bom, kot bo jasno tudi iz na-
daljevanja, omejil na moderno in še posebej na modernistično umetnost. 
Kadar govorimo o ideologiji so dileme še nekoliko večje. Pravzaprav vsi 
mislimo, da vemo kaj je ideologija, vendar pa, ko jo skušamo konceptualizi-
rati, se pravi na refleksiven in znanstven način podati njeno definicijo, vi-
dimo, da je to skoraj nemogoče. In ne le to: vidimo tudi, da so obstoječe defini-
cije in uporabe tako različne in celo medsebojno protislovne, da se skoraj zdi, 
da je nemogoče priti do neke splošno sprejete ali sprejemljive definicije ali vsaj 
pomena. S tem problemom so se več ali manj srečali vsi, ki so se v novejšem 
času ukvarjali z ideologijo. Tako so se v glavnem odločili, da pomen ideologije 
definirajo na samem začetku, da ga tako ne bi pomešali s pomeni, ki so ji ga 
pripisali drugi. Na kratko rečeno, v ideologiji ne srečamo nikakršnega razvoja 
in predvsem ne napredka pojma: so le različne razlage ali uporabe, od katerih 
nekatere ohranijo teoretski status, druge pa ga nikoli niti ne pridobijo. 
Ko torej govorimo o umetnosti in ideologiji, moramo upoštevati vse te za-
držke in omejitve. Če torej o tem odnosu že govorimo, nam za njegovo prezen-
tacijo preostaneta predvsem dve poti: omejimo se lahko na predstavitev raz-
ličnih pojmovanj tega odnosa — Lukacsevo, Leninovo, althusserjansko in tako 
naprej — ali pa lahko prikažemo naš odnos oziroma lastne poglede nanj . Dru-
gemu seveda ne moremo uiti. Vsekakor pa bi bilo koristno vsaj orisati nekatere 
primere prvega. 
Predvsem v šestdesetih letih se je predvsem marksistična filozofija ukvar-
jala z odnosom ideologije in umetnosti. Marsičemu, kar je bilo tedaj zapisa-
nega ali izrečenega, bi danes sicer rekli ideologija. Hkrati pa je treba povedati, 
da je tedaj marksizem veljal predvsem za družbeno teorijo in filozofijo, in ne za 
apologetsko ali konformistično ideologijo, za kar v glavnem velja danes. V 
šestdesetih letih torej najdemo povsem nasprotujoče si zamisli tega odnosa, 
tega, kaj bi moral biti, in tega, kako ga razumeti. V tem času je za našo temo 
6» 
84 Vestnik IMS, 1988/2 
zanimiva predvsem Franci ja: na eni strani imamo skupino okrog revije Tel 
Quel, ki razume umetnost in literaturo kot obliki ideologije, kar ravno tako 
velja za sam jezik. Nekaj podobnega trdijo že nekateri ruski filozofi — Mihail 
Bahtin npr. v medvojnem času, vendar pa razumejo ideologijo drugače. Na 
drugi strani imamo marksistične filozofe, kot je bil npr. Ernst Fischer ali kot je 
bil Roger Garaudy in vrsta drugih, ki so marksistično teorijo odtujitve pove-
zali z eksistencialističnimi idejami ter so bili zagovorniki umetnosti, ki da kaže 
odtujitev in odtujenost sodobnega človeka, najsibo v kapitalizmu ali v socia-
lizmu. In potem so seveda obstajali tisti, ki pravijo, da je vse to le ideologija 
ter da bi morala biti umetnost osvobojena zunanjega vmešavanja, čeprav hkrati 
soglašajo, da se ne sme reči ali narediti ravno česarkoli v imenu umetnosti. Ti 
zadnji navadno seveda niso marksisti, če pa že, vsaj ne marksistični filozofi. 
Seveda obstaja praktični razlog, zaradi katerega je bil v šestdesetih letih, 
kot tudi že poprej, marksizem tista teoreija, ki je posebej izpostavljala vprašanje 
ideologije in tako tudi odnos med umetnostjo in ideologijo. Ta praktični vzrok 
je hkrat i teoretski: ker je bil marksizem predvsem družbena teorija, je kot tak 
vseboval tudi teoretske in praktične aspekte politike in politične ideologije. 
Lenin na primer, ki ga imamo danes predvsem za politika in ideologa in morda 
še političnega teoretika ali teoretika revolucije, je dolgo veljal mnogim za le-
gitimnega predstavnika marksistične filozofije »at its best« ter je bil postavljen 
na isto vrednostno raven kot kakšen Husserl — ali Adorno, če smo že pri tem. 
Ker je marksizem ciljal na spremembo ne le segmenta družbe, marveč 
družbe kot celote in celo kot globalne celote, je teoretsko in praktično vstopil 
v vsa glavna področja družbene akcije ali »praxis«. Med temi področji so lite-
ratura, umetnost in kultura sploh igrali privilegirano vlogo, kajt i zdelo se je, 
da se dajo ideje in ideološka stališča tu razpoznati na prvi pogled. In seveda, 
čim je bil cilj spremeniti družbo kot celoto, je ta celota določala svoje dele in 
tako povzročila nezadostnost boja ali spopada ali antagonizma v ekonomski 
bazi in torej zahtevala njegovo aplikacijo ali prenos na družbeno nadzidavo. 
Izraz »ideologija« je ustvaril Antoine Destutt de Tracy in ga razložil v svo-
jem delu Eléments d'idéologie (1801—1815). Kot razlagajo vsi sociološki učbe-
niki, mu je ideologija pomenila »prirodno zgodovino idej«, torej znanost in si-
cer znanstveni opis človeške narave in torej iskanje občih zakonov družbe.1 Mo-
goče je zanimivo omeniti — učbeniki tega praviloma ne navajajo — da je v 
istem času uporabil ta izraz tudi teokrat de Bonald, ki pa je pod ideologijo ra-
zumel razsvetljensko filozofijo ter jo zoperstavljal metafiziki. Čeprav gre tu za 
popolno zamenjavo pomenov izrazov, je zanimivo ugotoviti, da je že de Bonald 
izjavil, da bo »ideologija sčasoma uničila filozofijo« — kar je vsaj ob marksizmu 
dovolj očitno. V zvezi z ideologijo in predvsem ideologi — to je krogom inte-
lektualcev med katerimi so bili Destutt de Tracy, Cabanis itd. in ki so naj-
prej podpirali Napoleona, ko se je ta izneveril izvornim načelom revolucije, pa 
mu nasprotovali — je potrebno omeniti Bonaparteja, ki je po porazu v Rusiji 
izjavil: »Ideologiji, tej mračni meta f i z ik i . . . moramo pripisati vse nesreče naše 
lepe Francije.«2 
Destutt de Tracy, eden od utemeljiteljev Institut de France, ki je razširjal 
razsvetljenske ideje v Franciji, je razumel ideologijo kot pozitivno vedo. Čeprav 
na povsem drugačen način, najdemo nekaj podobnega v obsežni sodobni Zgo-
dovini ideologij Françoisa Châteleta, ki razume pod ideologijo »bolj ali manj 
1 Prim. A. Destutt de Tracy, Eléments d'Idéologie, Vrin, Paris 1970. 
1 Nav. po : H. Barth, Wahrheit und Ideologie, Manesse Verlag, Zürich 1945, str. 30. 
Aleš Erjavec: Ideologija in umetnost 85 
koherenten sistem podob, etičnih načel, globalnih predstav in tudi kolektivnih 
dejanj, religioznih ritualov, sorodstvenih struktur, načinov preživetja (in raz-
voja), izražanja, ki ga danes imenujemo umetniškega, sistem mitskih ali filo-
zofskih diskurzov, diskurzov organizacije oblasti, institucij, izjavljanja in sil, 
ki jih te spravijo v igro, sistem, čigar cilj je v srcu neke skupnosti, ljudstva, 
naroda ali države usmerjati razmerja, ki jih posamezniki ohranjajo s svojimi 
lastnimi razmerji, s tujci, s prirodo, z imaginarnim, s simbolnim, z bogovi, z 
upanji, z življenjem in s smrtjo«.3 Ideologija tako zajema celotno družbeno 
nadzidavo. 
Pojmovanji Destutt de Tracyja in Châteleta se razlikujeta epistemološko: 
prvi govori o znanosti, katere predmet so ideje, medtem ko mora drugi pristati 
na uporabo termina, kot je bila pridobljena v zadnjem stoletju in pol, se pravi 
na razumevanje ideologije same kot neke vrste idej. Kar jima je skupnega, je 
isti pozitivni pristop k ideologiji, ki ga nato najdemo pri Althusserju, ki je ne-
dvomno najvplivnejši teoretik o ideologiji v zadnji četrtini stoletja. Zanj je 
ideologija »doživljeni«, imaginarni odnos ljudi do sveta, ter hkrat i način, na ka-
terega je celo posameznik konstituiran — ali kot sam pravi — interpeliran v 
subjekt.4 
Pomen, ki ga ideologiji pripiše Napoleon, je eksplicitno političen: izraz 
uporablja tako, da naj bi pomenil — in s tem naj bi kritiziral svoje bivše pri-
staše, ideologe — spekulativno razglabljanje, ki je brez zveze z realnostjo. Ta 
pomen najdemo kasneje tudi pri Marxu in Engelsu v Nemški ideologiji. 
Ideologija skozi vso svojo zgodovino — govorim seveda o terminu in poj-
mu — obstaja na dveh različnih ravneh: prva je filozofska in teoretska, druga 
politična in praktična. Pri Marxu in Engelsu najdemo oba pomena, čeprav pri 
njima ideologija nima tolikšne teže, kot ji je bila pripisana v našem stoletju. 
Kaj je pomenila ideologija marksistom tega stoletja, dobro ponazarja Marcuse-
jev opis ideologije pri Marxu in Engelsu: »Za Marxa in Engelsa je ideologija 
iluzija (Schein), vendar nujna iluzija, ki izvira iz družbene organizacije proiz-
vodnje, ki se zdi človeku kot sistem neodvisnih in objektivnih zakonov in sil. 
Kot ,odsev' dejanske družbene baze ima ideologija sicer nekaj skupnega z re-
snico, vendar pa je izražena v napačni obliki. Ideje vladajočega razreda posta-
nejo vladajoče ideje in si lastijo občo veljavnost, vendar pa ta trditev temelji 
na ,napačni zavesti' — napačni zato, ker dejanska zveza idej z njihovo ekonom-
sko bazo in zato njihove lastne omejitve in negacije ne vstopijo v zavest.«5 
Marcuse tako kot številni heglovski marksisti poudarja zgodovinski in družbeni 
aspekt ideologije. Vendar pa bi tudi lahko rekli, da obstajata pri Marxu in 
Engelsu, kot sem že nakazal, dva pomena ideologije: prvi, ki izvira iz raciona-
lizma in ki poudarja, da lahko ideologijo ukinemo s pomočjo znanosti in kritič-
nega uma, in drugi, po katerem je vzrok ideologije družbena dejanskost, ki 
sama po sebi generira ideologijo in ideološki odnos do družbe in zgodovine in ki 
je v razredni družbi napačna, izkrivljena in delna zavest. Očitno je, da se Mar-
cuse osredotoči na drugi pomen. Seveda pa je morda pretirano reči, da obsta-
jata pri Marxu le dva pomena, saj govori tudi o Doktrinen, Ideen ali Anschau-
ungen. Vsekakor heglovski marksisti našega stoletja — pa na j govorijo o ideo-
1 F. Châtelet, Histoire des idéologies (pod vodstvom F. Châteleta), 1. zv., Hachete, Paris 1978, 
str. 10—11. 1 Prim, predvsem L. Althusser, »Les appareils idéologiques d'État«, Positions, Ed. Sociales, 
Paris 1974. 5 H. Marcuse, Soviet Marxism, Penguin, Harmondsworth 1971, str. 104—105. 
86 Vestnik IMS, 1988/2 
logiji tako kot George Lichtheim6 ali o postvarelosti kot Lukäcs — verjamejo, 
da bo ukinitev družbenih antagonizmov, ki naj bi jo prinesla brezrazredna 
družba, povzročila konec ideologije. Ta pogled na ideologijo kot globalen druž-
benozgodovinski koncept je bil najbolj vpliven v času antropološkega marksiz-
ma, ki je temeljil na Marxovih zgodnjih delih. Ta koncept je najostreje kriti-
ziral Althusser, in to z razlogom: presplošen je, preveč »filozofski« in premalo 
znanstven, podobno kot koncept praxis — ali, bi danes dodali, podobno kot 
koncept »razrednega boja«, ki je v šestdesetih letih tudi Althusserju še pome-
nil, kot so tedaj radi rekli, »motor zgodovine«. Althusser ni kritiziral le kon-
cepta ideologije, ampak tudi vse nosilne pojme prevladujočega tedanjega mar-
ksizma: njegovo antropološko osnovo, njegov humanizem, njegovo vero v li-
nearni zgodovinski napredek itd. On je bil tisti, ki je pričel, morda celo ne-
vede, spremembo v načinu teoretskega razmišljanja: odtlej dalje teoretsko ni 
bilo več zelo legitimno govoriti o »ideologiji« v splošnem pomenu besede; ka-
sneje navadno vsi govorimo o »ideologijah«, čeprav je hkrati ta množinski 
koncept redkokdaj jasno definiran. 
Tudi govorjenje o umetnosti kot ideologiji lahko pomeni zelo različne 
stvari: lahko pomeni, da je izkrivljena podoba stvarnosti, da je imaginarni od-
nos do te stvarnosti, da je znak ali del sistema znakov — vsi znaki pa so že 
načeloma ideološki ipd. 
Omeniti moram še eno prepreko za jasnejše razumevanje ideologije: kadar 
govorimo o ideologiji ali ideologijah, mednje navadno vključujemo ne le pojmo-
vanja, ki uporabljajo ta izraz, ampak tudi tista, ki ga ne, čeprav zajemajo se-
veda sorodne pojme. Tako na primer Lukäcs ne govori dosti o ideologiji, razen 
v neposrednem pomenu politične ideologije, toda kaj je njegova »razredna 
zavest« ali »postvarelost« drugega kot svojevrstna ideologija; in isto velja za 
t. i. »predsodke« v razsvetljenstvu ali pri Augustu Comtu. Na ta način lahko 
razumemo tudi pomen ideologij ne le pri Althusserju, ampak tudi pri Georgesu 
Canguilhemu in pred njima, pri Emilu Durkheimu, ki vsi govorijo o razliki 
med ideologijo in znanostjo ter o ideologiji kot prepreki znanstvenemu spo-
znanju. 
Pomembna sprememba pomena nastopi z Marxom in Engelsom in to je 
tudi vidik, ki ga je poudaril Marcuse. Kajti če je razsvetljenstvo razlagalo ideo-
logijo oziroma predsodke prej kot laž kot pa kot napačno zavest, potem sta 
Marx in Engels dala ideologiji družbeno in zgodovinsko razsežnost.7 V mar-
ksizmu gre nato razvoj v drugačno smer z Leninom, ki razlikuje med buržoazno 
in proletarsko ideologijo v svojem članku »Kaj storiti?«. »Najpomembnejša po-
sledica te evolucije iz restriktivnega negativnega pri Marxu v obče pozitiven 
koncept od Lenina dalje je izguba ali razkroj samega koncepta. S tem ko 
je odtrgana od svojega kritičnega pomena, ideologija izgubi to, kar je bila za 
Marxa bistvena poteza in postane koncept, ki pokriva celoten razpon družbene 
in politične misli, ne glede na njen izvor, funkcijo ali veljavnost.«8 
Dvojni pomen ideologije, to je ideologija kot pozitivni koncept (Lenin) in 
kot kritični (Marx) se na drug način pojavi pri Maxu Webru, ki razlikuje ideo-
logijo kot zavest neke dobe in kot »napačno zavest«, čeprav brez historičnih 
predpostavk, ki obstajajo v marksistični tradiciji. Karl Mannheim razlikuje 
6 Prim. G. Lichthelm, The Concept of Ideology and Other Essays, Vintage Books (Random 
House), New York 1967. 
' Prim. K. Lenk, v: Ideologiekritik und Wissenssoziologie (ur. K. Lenk), Luchterhand, Neu-
wied & Berlin 1971, str. 24. 
' J . Larrain, The Concept of Ideology, Hutchinson, London 1979, str. 77. 
Aleš Erjavec: Ideologija in umetnost 87 
ideologijo na drug, kritično zelo koristen način: ideologija je utopija, ki ni bila 
sposobna uresničenja. Vendar pa so te definicije in rabe za naš predmet že manj 
pomembne. Najpomembnejša razlika je tista, ki sem jo omenil na začetku, to je 
pri ideologih in Napoleonu in podobno kasneje pri Leninu: Lenin ne izhaja iz 
ideološko-teoretskega interesa, ampak iz revolucionarno-praktičnega.9 Razliko-
vanje med teoretsko in torej filozofsko ali znanstveno in praktično, in torej 
politično uporabo ideologije loči rabe termina in pojma v dve veliki skupini. 
Mar lahko torej definiramo ideologijo na enostaven način? Najbolj preprost 
odgovor in ne tudi nujno napačen, bi bila ponovitev izreka Raymona Arona, da 
je ideologija »ideja mojega nasprotnika«.10 Lahko bi seveda tudi zagovarjali 
eno od že obstoječih teorij ideologije, vendar pa se zdi, da je najustrezneje raz-
ložiti našo lastno uporabo izraza in jo na ta način v nadaljevanju uporabljati, in 
sicer ne glede na to, ali smo pri tem sprejeli eno izmed že obstoječih definicij ali 
pa smo formirali novo. S tem seveda ne zagovarjam povsem novih pomenov ter-
mina. Kar hočem reči je, da smo danes tako obremenjeni s starimi in že ob-
stoječimi definicijami, da je znanstveno napačno govoriti o »ideologiji« in nato 
prepustiti bralcem, da se sami odločijo kaj ta izraz pomeni. To velja tudi glede 
sintagme »umetnost in ideologija«, kajti razumemo jo lahko ali kot predstavitev 
našega mnenja o tej pomenski povezavi ali pa lahko prikažemo obstoječe po-
mene tega razmerja. Čeprav je druga možnost mamljiva, se takoj zastavi vsaj 
en problem, kajti očitno je, da so bila ta razmerja vzpostavljena predvsem kot 
politične dileme ali »rešitve« in le poredkoma kot teoretske. In tudi kadar so 
bile, so ta teoretska mnenja služila političnim smotrom. Tako danes ne bi bilo 
težko ugovarjati didaktičnemu stališču Lukäcsa o dekadenci in avantgardi ali 
Ziherlovim stališčem, ki nam danes pomenijo paradigme sintagme »umetnost in 
ideologija«. Zato bomo raje startali iz preoblikovanj konceptov ideologije in 
nakazali vsaj nekatere razloge zanje. Kajti ni le res, kot sta zapisala Marx in 
Engels v Nemški ideologiji, da ideologije »nimajo zgodovine, nimajo razvoja«, 
ampak se zdi, da je to res tudi za ideološko rokovanje z umetnostjo: tudi to je 
odvisno od drugih vzrokov. 
Obstaja vzrok, zakaj ne moremo danes enostavno aplicirati enega od ob-
stoječih konceptov ideologije na navedeno sintagmo, kajt i danes ne obstoji vo-
dilna ali prevladujoča teorija, ki bi bila sposobna zaobjeti človeško in družbeno 
prakso v celoti, kot je bil to primer z marksizmom in nekaterimi drugimi filo-
zofskimi tokovi tega stoletja. Zato bi bilo smešno uporabiti npr. marksistično 
razumevanje ideologije, kot je obstajalo v šestdesetih letih ali ortodoksne po-
glede iz medvojnega obdobja v današnji situaciji ali presojati na njihovi osnovi 
pretekle primere tega razmerja. Zdi se, da je večina teh teorij samih postala 
ideološka, to je, če jih apliciramo na sedanjost. Tako je Daniel Bell, ki je že 
leta 1961 govoril o koncu ideologij,11 s čemer je mislil predvsem marksizem, v 
nekem smislu napovedoval konec dominantnih filozofskih idej.12 
Kako lahko torej danes uporabljamo termin ideologija? Bolj ali manj sploš-
no sprejeto je, da se je ideologija rodila s kapitalizmom. Na tak način opisuje 
rojstvo ideologije Engels in tudi pisci, ki niso marksisti, v glavnem sprejemajo 
• Prim. W.-F. Haug & W. Elfferding, »Ideologie und ideologischer Kampf bei Lenin«, Theorien 
über Ideologie (PIT; AS 40), (ur. W.-F. Haug), Argument, Berlin 1979, str. 19. 
R. Aron, »L'idéologie«, Recherches philosophiques, št. 4, Paris 1936—37, str. 4. 
11 D. Bell, The End of Ideology, The Free Press of Glencoe, Glencoe, III., 1960. 
" Morda bi bilo to sodbo potrebno diferencirati, kajt i v kontinentalni tradiciji ima ideologija 
predvsem analitično vrednost, medtem ko v britanski in ameriški prevladuje deskriptivna. 
Prim. S. Hali, »The Hinterland of Science: Ideology and the .Sociology of Knowledge'«, On 
Ideology, Centre for Contemporary Studies, Hutchinson, London 1978, str. 9. 
88 Vestnik IMS, 1988/2 
to mnenje. Claude Lefort13 podrobneje razloži nastanek ideologije v renesansi. 
V tem smislu je koristno omejiti koncept ideologije predvsem na politično ideo-
logijo, čeprav lahko tudi rečemo, da je politična ideologija le skrajna oblika 
ideologije. Da se je vprašanje ideologije in politične ideologije ostreje zastavilo 
šele v prejšnjem stoletju, je povezano s tedanjimi družbenimi dogodki. Hkrati 
pa je treba pripomniti, da je vprašanje razmerje med umetnostjo in ideologijo 
vzniknilo v istem času. Vzrok te politizacije lahko najdemo v dejstvu, da »do-
kler je obstajalo prepričanje, da je politika podrejena nekemu višjemu načelu, 
katerikoli je ta že bil, se ideologija ni pokazala — ali pa se ni pokazala kot 
prevladujoča oblika misli (.. .). Sedanja ideologizacija ni nič drugega kot drugo 
ime (in posledica) politizacije, prvenstva političnega.«14 
* * * 
Iz tega orisa različnih razlag ideologije in njenih uporab je jasno, da so bili 
termin in njegovi sinonimi uporabljani na različne načine in so pomenili različne 
stvari. Vseeno pa lahko z gotovostjo trdimo, da je v preteklih sto letih ideologija 
ohranila na eni strani svojo praktično in politično uporabo in vrednost ter filo-
zofsko uporabo na drugi strani. Na filozofski strani so marksistična filozofija 
in teorije, ki iz nje izhajajo ali so z njo povezane, igrale osrednjo vlogo v nje-
nih različnih koncepcijah, ki segajo od ideologije kot napačne zavesti do ideo-
logije kot družbeno imaginarnega. Politične uporabe ideologije obstajajo se-
veda povsod in s filozofskega stališča predstavljajo najbolj opazen del ideo-
loških oblik. 
V mnogih vidikih se zdi teorija ideologij, ki jo je predlagal Louis Althusser 
še vedno najbolj ustrezna, ideologijo namreč razloži kot del družbeno imagi-
narnega, predlaga koncept različnih ideologij ter upošteva t. i. ideološke aparate 
države, ki skozi vladajoče skupine oziroma vladajoči razred uveljavljajo in 
potr ju je jo svoje ideološke pozicije ter jih prenašajo na nove generacije (šola). 
Hkrati družbene skupine s pomočjo kulture, družbenih norm in pogledov pred-
stavljajo, si predstavljajo in potr juje jo samim sebi svoje lastne vrednote. V tem 
pogledu vrednote, ki jih prenašajo umetnost in druge oblike kulture gotovo 
predstavljajo in vsebujejo ideološka stališča in poglede. Vendar pa bi bilo 
zmotno reducirati vrednost umetnosti na takšno ideološko stališče, kar je bila 
pogosto praksa ideologov, najsibo marksističnih ali drugih. Rad bi zagovarjal 
mnenje, da so umetniška dela tista dela, ki ohranijo svojo vrednost ne glede 
na njihovo sposobnost razkrivati ideologijo kot to nakazuje Althusser, ki misli 
— vsaj kolikor lahko sklepamo na osnovi njegovih redkih del o tej temi — da 
je ta sposobnost umetnosti, biti hkrati del ideologije in razkrivati jo, ne le 
estetski učinek, ampak tudi estetski kriterij. Rad bi predlagal trditev, da so 
umetniška dela tista, ki imajo t ra jno (in ne večno) umetniško vrednost, ki se 
včasih pojavlja pod imenom estetska vrednost. 
S pomočjo takšne razlage lahko pojasnimo dejstvo, da so bila pomembnejša 
umetniška dela predmet zelo različnih in celo protislovnih ideoloških ovredno-
tenj (npr. dela ekspresionistov, avantgardistov itd.), medtem ko so bila manj 
pomembna dela razmeroma zlahka zreducirana na svoje ideološke korene (tri-
vialna l i teratura npr.). Zanimivo je, da so trivialna dela, ki si le redkokdaj 
tudi lastijo naziv umetnosti, malokdaj predmet ideoloških posegov, vsekakor pa 
11 C. Lefort, Les formes de l'histoire, Gallimard, Pariz 1918. 
" S. Cotta, »La différence entre foi et idéologie«, Demitizzazione e ideologia, Archivio di filo-
sofia, CEDAM, Padova 1973, str . 357. 
Aleš Erjavec: Ideologija in umetnost 89 
mnogo manj kot večja in pomembnejša umetniška dela: očitno je ravno neideo-
loški in celo dezideologizirajoči učinek — v tem pogledu bi veljalo pritegniti 
Althusserju, da umetnost razkriva ideologijo — tisti, ki je povzročil reakcijo 
ideologov. 
Vseeno pa se zdi, da obstaja problem glede Althusserjeve uporabe ideo-
logije. Skladno pozitivistični tradiciji francoske filozofije, Althusser ne razli-
kuje kvalitativno med ideologijami in tako ne upošteva, da so znotraj družbeno 
imaginarnega različne ravni ali področja, ki niso ideološka, ki torej niso delne, 
izkrivljajoče ali napačne ideje. Jasno je seveda, da althusserjanska teorija ne 
more sprejeti takšnih predpostavk, kajti to bi jo po njenem mnenju vodilo nazaj 
v humanistične in neznanstvene teorije. Vseeno pa se zdi, da je ravno ta ne-
ideološki ali delno ideološki del ali področje družbeno imaginarnega tisti, na 
katerem obstaja umetnost, ki predstavlja tako. če že ne nasprotje, pa vsaj raz-
liko do ideologije. Tu seveda ne govorim o represivnih sredstvih, ki se uporab-
ljajo proti umetnosti in mišljenju na splošno, kajt i to je drugo vprašanje. Da 
zaključim to razpravljanje o ideologiji, bi predlagal, da razumemo ideologijo 
kot izkrivljajočo, delno in na delni interes vezano prakso — navadno diskur-
zivno — ki jo uporabljajo družbene skupine in njihovi predstavniki ter člani 
za izvajanje ali doseganje določenih političnih namenov. Ideologija tvori bi-
stveni del našega družbeno imaginarnega. 
* * * 
Odnos umetnosti in ideologije je vedno odnos konkretne ideologije ali ideo-
logij in konkretnih umetniških del ali tokov v določeni družbeni in zgodo-
vinski situaciji. Zato bi se rad izognil zelo širokim generalizacijam te sintagme. 
V renesansi je ta odnos drugačen od onega v romantiki in ta se razlikuje od 
onega, ki zadeva modernistično umetnost. 
Ker nam je modernistična umetnost najbližja — s tem mislim na umet-
nost zadnjih sto let ali nekaj več — se bom končno osredotočil na odnos ideo-
logije do te umetnosti. Zdi se, da rojevajoča se postmodernistična umetnost že 
transcendira ta kontekst in bi zahtevala poseben pristop. Zdi se tudi, da v post-
moderni dobi, v pomenu, v katerem je ta pojem obdelal Frédéric Jameson in do 
določene mere Jean-François Lyotard, ideologije izgubijo svojo osrednjo vlogo, 
ki so jo imele v preteklosti, in še, da postaja drugačna tudi umetnost, ki je 
manj odvisna od obstoječih ideologij: umetnost in ideologija nič več ne doživ-
ljata iste medsebojne odvisnosti; to je namreč možno le, kadar imamo izdelane 
in razvite ideologije ali družbene filozofije in teorije. Dandanes različni pogledi 
in svetovni nazori koeksistirajo — če že ne miroljubno pa vsaj tolerantno: drug 
drugega komplementirajo, ne pa izključujejo. Tako je npr., če se ozremo po 
znanem literarnem delu, Ime rože Umberta Ecca resnično »odprto delo« pome-
nov: beremo ga lahko kot detektivko, kot zgodovinski roman, kot kroniko, kot 
sholastično razpravo in celo kot meta-fikcijo. Isto velja za arhitekturo, ki do-
pušča in omogoča predvsem različne funkcije prostorov ter prepušča nam samim 
odločitev, v kakšen namen jih bomo uporabili. Nekaj podobnega se dogaja s po-
litičnimi idejami in ideologijami in — tudi — s kriteriji vrednotenja umetnosti, 
ki so ponovno postali estetični in umetnostni ter pretežno neodvisni od ideologij 
in idej. Ta prevlada čiste sinhronije, ki tvori ravnino, na kateri vsi deli seda-
njosti in fragmenti preteklosti koeksistirajo, je nekaj, kar le poredko obstaja 
v modernizmu: modernizem zahteva novost in razliko do preteklega in moder-
90 Vestnik IMS, 1988/2 
nistična umetnost je ali larpurlartistična ali angažirana, je hkrati kritična in 
nihilistična ter je v obeh skrajnostih predmet ideološkega preverjanja. V do-
ločenih primerih skuša umetnost prestopiti meje, ki so jih začrtale družbene 
konvencije in jih je določila zgodovina, in poskuša postati življenje samo: t. i. 
klasične ali historične avantgarde so skušale stopiti prek magične meje med 
umetnostjo in življenjem ter skušale podreti zid, ki ohranja umetnost v mu-
zejih in galerijah ter v utr jenih umetnostnih normah. Posebno v teh skrajnih 
primerih postane zveza med umetnostjo in ideologijo vidna. Ti skrajni ali 
mejni primeri tudi v najjasnejši luči kažejo razmerje med modernistično umet-
nostjo in ideologijo. Tako skušajo italijanski in ruski futurizem ter večji del 
t. i. »ruskega eksperimenta« zavestno in namerno vzpostaviti umetniški in hkrati 
politični ali vsaj ideološki odnos in razmerje do dejanskosti. Kar jih povezuje 
s političnimi avantgardami njihovega časa, je njihov namen, učinkovati na ce-
lotno družbeno polje in na vse njegove segmente. Vendar pa to deluje le to-
liko časa, dokler ti pojmi in cilji obstajajo na ravni idej: ko so ideje, kot so 
revolucija, uničenje stare družbe, napredek ipd. proglašene za uresničene ter 
so materializirane v obliki nove države, postanejo nekaj drugega: z institucio-
nalizacijo nove družbene ureditve se ideje spremenijo v ideologijo, ki skuša 
legitimirati obstoječo ali prihajajočo politično prakso, ob čemer se hkrati opira 
na tradicionalne (in ne le »pretekle«) estetske in umetnostne norme, ki so, še 
posebej v primeru avantgard in na splošno v primeru modernizma, ravno na-
sprotje njihovih lastnih. Te tradicionalne vrednote so praviloma populistične 
vrednote, kaj t i samo te lahko zapolnijo zaželeno funkcijo umetnosti: »Sub-
jekti ljudskih razredov, ki od vsake podobe pričakujejo, da bo zapolnila dolo-
čeno funkcijo (. ..), v svojih sodbah pogosto izražajo eksplicitno sklicevanje na 
norme morale in ugodja. ( . . . ) Rekli bi lahko, da intelektualci bolj verjamejo v 
reprezentacije — literature, gledališča, slikarstva — kot pa v reprezentirane 
stvari, medtem ko .ljudstvo' zahteva od reprezentacij in konvencij, ki jih usmer-
ja jo bolj kot karkoli drugega to, da jim omogočijo ,naivno' vero v reprezentirane 
stvari.«15 
Do istega zaključka, čeprav na drug in na bolj poetičen način, in ne da bi 
ugotavljal vzroke, je prišel leta 1950 Karel Teige: »Vsi režimi so nagnjeni k ofi-
cializiranju realizma. ( . . .) Kadarkoli politični vodja ladje, najsibo levičarske ali 
desničarske iz hudega in močnega toka družbenega dogajanja in borbe za oblast 
pristane na obali umetnosti — vedno pristane na desnem bregu. In takoj ko 
stopi na govorniški oder, že se razplamtevajo velike in nedoločne besede: le-
pota, tradicija, narodni genij, služenje narodu in napredku, in danes, tako kot 
včeraj, slišimo nezavedni odjek: ,Kubizem, dadaizem, futurizem in impresioni-
zem nimajo nič skupnega z našim ljudstvom in ne smemo dovoliti, da se ljud-
stvu nudijo nerazumljiva umetniška dela!'«16 
Dokler je bil dostop do umetnosti omejen na majhen krog, kot je bil to 
primer v času pred preteklim stoletjem, vprašanje populizma ni nastopilo. Z na-
stankom pismenih množic ter z razvojem tehničnih sredstev, še posebej v prvi 
polovici našega stoletja, pa se je stanje povsem spremenilo: masovna propa-
ganda in masovna politizacija sta postali možni in učinkoviti. V takšni situaciji 
je umetnost, četudi modernistična in omejena na majhen krog ljudi, vseeno 
subvertirala mnoga temeljna prepričanja političnih vodij. Nikakor ni naključje, 
15 P. Bourdieu, La Distinction, Minuit, Paris 1979, str. V—VII. 
" K. Teige, Vašar umetnosti, Ideje, Beograd 1977, str. 323. 
Aleš Erjavec: Ideologija in umetnost 91 
da je bila ta umetnost označena kot »dekadentna« in »nihilistična«. Ko sta pro-
letarec in kmet prenehala tvoriti večino prebivalstva ter je družba diverzifici-
rala svoje funkcije, je takšna populistična logika izgubila svoj smisel in to drži 
za vse totalitarne dežele tega stoletja. 
* * * 
Ce so se pretekle družbe utemeljevale v transcendentnem področju božan-
stev, se je buržoazna ideologija prisiljena utemeljevati v »tem« svetu, v tostran-
stvu, ki pa ga skuša transhistorizirati. Njeni interesi v tem svetu so utemelje-
vani na tak način, da so proglašeni za obče interese. Ta lastnost je tista, ki raz-
likuje ideologijo in še posebej politično ideologijo od njenih prejšnj ih oblik. 
»Nič ni bolj podobno mitskemu mišljenju kot politična ideologija. V naših so-
dobnih družbah je ta morda le nadomestila ono.«17 
Vendar pa je potrebno znotraj kapitalizma videti razlike. Kot poudarja 
Claude Lefort, je ravno totalitarizem tisti, ki nam omogoča razložiti specifike 
buržoazne ideologije, katere del tvori. Kajti v totalitarizmu se mesto družbene 
moči in mesto izrekanja ideologije prekrivata. V klasični buržoazni družbi je 
ideologija izrekana z različnih mest, ideologija je razblinjena in ni locirana le 
na enem mestu, pogosto pa velja to tudi za mesta družbene in politične moči.18 
Kakšne posledice ima to za umetnost? Predvsem te, da v nacistični Nemčiji 
ali stalinistični SZ ali v podobnih družbenih ureditvah ni bilo mesta za moder-
nistično umetnost ali splošneje rečeno, ni bilo mesta za umetnost, ki ni služila 
politično uravnavanim in sankcioniranim ciljem. V primerih, v katerih je umet-
nost — še posebej modernistična in od te še posebej avantgardistična — sku-
šala ohraniti svoje mesto ali se umestiti v področje politične akcije ali ideolo-
gije, jo je država vsakič znova skušala — in uspela — zriniti nazaj v »narodni 
park kulture«, kot to v nekoliko drugačni zvezi poimenuje Claude Lévi-Strauss. 
Sicer pa se je nekaj podobnega dogajalo tudi pri nas: vsakič znova slišimo, kako 
naj se umetnost ukvarja s samo seboj in naj ne posega na področja, ki je ne 
zadevajo — v politiko na primer. 
Umetnost vse od romantike dalje vsebuje subverzivno potezo, ki povzroča 
dezideologizacijo stvarnosti ali njene sankcionirane podobe. Umetnost naredi 
ideologijo »vidno«, kot bi rekel Althusser: naredi vidne družbene konflikte in 
nepravičnosti našega lastnega časa, čeprav morda govori o drugem času in 
drugih kraj ih; v stvarnost vnese nekaj novega, nasprotuje in pobija ustaljena 
mnenja in vrednote, kar še toliko bolj velja za modernistično umetnost, ki je v 
mnogih primerih poskušala subvertirati večino obstoječih vrednot in norm. Re-
presivni in ideološki politični pritisk na umetnost je hkrat i paradoksen: od 
umetnosti zahteva, naj se omeji in izolira v čisto območje umetnosti, kar bi pri-
sililo umetnost, če bi sledila tej direktivi, v čisti esteticizem, hkrat i pa pričakuje 
od iste umetnosti, da bo prikazovala svet po podobi ali celo idealizirani podobi 
vladajoče ali želene ideologije. Uradna umetnost vseh totalitarnih družb tega 
stoletja je bila enotnost teh dveh želja in pričakovanj. Vendar pa, ko se ka j 
takega dogodi, ko umetnost prične služiti takšnemu ideološkemu cilju, se do-
godi drug paradoks: ta dela prenehajo biti umetniška v ustaljenem pomenu be-
sede. — Seveda pa je vprašanje, če obstaja še kak drug relevanten pomen. To se 
zgodi seveda tudi z znanostjo, filozofijo ipd. Dela prenehajo biti umetniška dela 
" C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Pion, Paris 1958, str. 231. 
" C. Lefort, nav. delo, str. 309 et passim. 
92 Vestnik IMS, 1988/2 
in postanejo propaganda. Kot primere tega lahko vzamemo kiparstvo kakega 
Arna Brekerja v nacistični Nemčiji, Strapaese literaturo v fašistični Italiji, 
mnoge primere socialističnega ali »romantičnega« realizma v SZ, pa tudi del 
slovenske in jugoslovanske li terature ali kinematografije, čeprav, zanimivo, ne 
takoj po vojni, marveč predvsem iz sedemdesetih let. Nekaj podobnega se je 
zgodilo z večino umetniških tokov, ki so se zavestno odločila, da bodo vstopila 
v »življenje«: njihova dela so končala kot politična ali industrijska propaganda 
ter prestopila iz območja umetnosti v neko drugo področje. 
Opozoriti je treba, da smo v času velikih družbenih prevratov in proti-
slovij, ki pogosto pripeljejo do novih družbenih ureditev, priče idejam in ne 
ideologijam. Hkrati je to čas, ki je produktiven za umetnost. Cas okrog prve 
svetovne vojne ali šestdeseta leta sta takšna primera. Rekli bi lahko celo več 
kot to: v mnogih primerih so bili konflikti med idejami in celo med idejami in 
ideologijami — ki še niso privzele politične moči — produktivni za samo umet-
nost. Danes npr. gledamo na dela ruskega konstruktivizma na drug način kot 
v času njegovega nastanka, kaj t i ta dela so postala estetizirana. Hkrati pa je 
jasno, da ta in podobna dela ne bi imela umetniške vrednosti, če ne bi bila 
hkrat i bistveno odvisna od svojega političnega in ideološkega konteksta. 
Ce že govorimo o kontekstu, je koristno spomniti, da tudi umetniška dela, 
tako kot vsi znaki in sistemi znakov, pridobijo nove pomene in izgubljajo stare: 
neskončnost pomenov je ena od lastnosti, ki jih konstituirajo v to, kar so. In 
če se novi pomeni umetnosti nenehno generirajo, velja isto za ideologije in 
ideološka razmerja : tudi ta se dogajajo nenehno in le v nekaterih obdobjih — 
težko je presojati, če je naš čas, čas »konca ideologij«, res tako brez njih, kot 
si mislimo — se moč ideologij zmanjša, zaradi česar tudi ni nobene prave po-
trebe po dezideologizaciji in dezideologiziranju s strani filozofije, znanosti ali 
umetnosti. Tu lahko uporabimo razlikovanje, ki ga je uvedel Max Weber, 
namreč med avtentično in napačno zavestjo neke dobe: če ne pristajamo na to, 
da je zgodovina eshatološka, potem je to, kar preostane, le razlikovanje med 
idejami, ki ustrezajo svojemu družbenozgodovinskemu kontekstu, in tistimi, ki 
ne ustrezajo in ki so zato napačne in brez temelja v stvarnosti, ki so, bi rekli, 
ideologije. Tako bi bilo pred petdeset ali sto leti govoriti o odtujitvi kot vzroku 
ideologije avtentično, torej ustrezno, medtem ko bi bilo nasprotno trditi danes, 
da je odtujitev ali celo postvarelost eden od osrednjih problemov sodobne 
družbe napačno in bi le še okrepilo ideološko pozicijo: povzročilo bi slepoto za 
spremenjene odnose, in za naš odnos do njih. 
Vsekakor so bile družbene in filozofske teorije, ki so nam največ povedale 
— pustimo ob strani, koliko so h kreaciji tega predmeta prispevale same — 
o razmerju med umetnostjo in ideologijo in pogosto tudi o umetnosti v njenem 
zgodovinskem in družbenem kontekstu tiste, ki so izšle iz Marxa, pa na j se 
nazivajo marksistične, neomarkistične ali postmarksistične ali kritična teorija. 
Tiste, ki so bile povezane s politično oblastjo in močjo, so, zavestno ali ne, slu-
žile ideološkim zahtevam, medtem ko so tiste, ki niso imele lastne politične baze 
— predvsem t. i. »zahodni marksizem« — bile tiste, ki so najbolj odločno za-
govarjale svobodo umetnosti. Temeljni konflikt znotraj obeh usmeritev lahko 
reduciramo na sledečo dilemo, ki ima seveda tudi filozofske korene: ali je 
umetnost, ki tvori del družbene nadzidave, nekaj, kar vpliva na družbo kot 
celoto, ali pa je le simptom te družbe? Ali če zastavimo to na bolj praktičen 
način: ali mora umetniško delo služiti političnemu smotru ali pa je lahko samo 
Aleš Erjavec: Ideologija in umetnost 93 
sebi svoj smoter? V prvem primeru je umetnost podrejena političnim potrebam 
in očitno nima nobene neodvisne vrednosti, razen kot politično sredstvo. To 
mnenje delijo vsi totalitarni sistemi, kajt i v njih je vse vsaj načeloma usmer-
jeno k doseganju določenega zgodovinskega cilja. Druga usmeritev priznava 
ali poudarja materialnost in notranjo vrednost vsakega posameznika in torej 
tudi njegovih stvaritev. S tega stališča nobeno pravo umetniško delo ne more 
služiti zunanjemu smotru in predvsem ne more biti proizvedeno v ta namen, 
kolikor ti nameni niso — in to so spet ideje, ne pa ideologije — obči človeški 
smotri. Zgodovina tega stoletja je dokazala, da je bila ta druga usmeritev 
mnogo bolj plodna za družbo in za umetniška dela. A tu ravno leži pravo 
vprašanje: kajti, mar je v resnici šlo prav za umetniška dela? 
Danes razumemo umetnost kot predmet kontemplacije, kot nekaj, kar sti-
mulira naše mišljenje in ideje in kar hkrati nudi estetsko ugodje. Kot je iz-
postavil Bourdieu, je to le ena plat zadeve — druga, ki zadeva moralni aspekt 
in aspekt ugodja, ki ga nudi umetnost, je v resnici tista, ki lahko služi ideolo-
škim smotrom. Nekatere oblike umetnosti ali nekatera dela imajo, kot bi rekel 
Jan Mukarovsky, dominantno ideološko funkcijo in lahko bi ponovili za Ro-
manom Jakobsonom, da je poetska funkcija takšnih del minimalna. Tu je ravno 
jedro zadeve: v umetniškem delu je poetska funkcija dominantna, čeprav 
hkrati ne izključuje spoznavne, moralne itd. Nasprotno pa je v propagandnem 
delu dominantna ideološka funkcija, ki vse ostale potisne v ozadje. Šele čez ne-
kaj časa, potem ko je ideološka funkcija izginila ali se umaknila v drugi plan, 
lahko vidimo, če je delo vsebovalo tudi poetsko funkcijo, ki jo je ideološka prej 
morda zakrivala. 
Zmotno bi bilo reči, da so totalitarni režimi privilegirali v svoji ideologiji 
realizem, ker je že sprejeta estetska norma, kot se to pogosto trdi. Vzrok za 
njihovo nagnjenje do realizma je globlji: realizem je tista izrazna oblika, ki 
v svojih različnih oblikah vključuje nudenje ugodja in moralnost (četudi v nje-
ni sprevrnjeni obliki) in to je vzrok za njeno privlačnost s strani politične 
ideologije ali ideologij, in ne ker bi bil realizem že sprejeta umetniška oblika 
in tako sprejeta umetniška vrednota. 
* * * 
Danes se zdi vprašanje odnosa med ideologijo in umetnostjo sekundarno 
v primerjavi z vprašanjem o nastajajočih novih slogih in oblikah in v primer-
javi z novo usmeritvijo umetnosti iz konceptualnega in celo filozofskega polja 
v bolj praktično in estetsko področje. Celo dela preteklosti — in ta preteklost 
je v glavnem modernistična ter gre le v nekaterih svojih oblikah nazaj v barok 
ali klasicizem — so iztrgana iz svojega političnega, zgodovinskega in ideološke-
ga konteksta ter so dojemana le kot estetski objekti ali umetniške rešitve. Vse-
eno pa je bila modernistična umetnost tista, ki je, skupaj s svojimi dopolnit-
vami v revolucionarnih idejah in projektih ter v nekaterih primerih v svojih 
totalitarnih udejanitvah, bila tista umetnost, ki je bila najmočneje povezana s 
političnimi ideologijami svoje dobe. Lahko bi celo rekli, da brez političnih 
ideologij te dobe, ta umetnost ne bi nastala v obliki, v kakršni jo poznamo. To 
nedvomno velja za futurizem in konstruktivizem mnogo bolj kot za impresio-
nizem ali kubizem. Po izbruhu filozofskih in družbenih idej v šestdesetih letih 
— ko je umetnost hote služila političnim in ideološkim ali vsaj idejnim ciljem, 
saj jih je imela za osvobajajoče in ne za omejevajoče, podobno kot za časa prve 
94 Vestnik IMS, 1988/2 
svetovne vojne — se je umetnost počasi obračala sama k sebi. Hkrati so ideo-
logije, še posebej politične, kajt i druge, npr. pravo, religija itd., se seveda ohra-
nja jo naprej , počasi izgubljale svoj pomen. Tudi je res, da danes ni več neke 
homogene družbene osnove ali umetniških slogov ali tokov, ki bi bili lahko 
predmet tovrstnega ideološkega ovrednotenja, ki bi lahko upali na to, da bi 
imeli izjemnejši vpliv na družbeno realnost. 
V obeh velikih obdobjih modernistične umetnosti — okrog prve svetovne 
vojne in v obdobju po drugi svetovni vojni, ali točneje, v šestdesetih letih — so 
umetniki uspešno napadali vse vrednote. Učinek ideološkega napada ali poskus 
usmerjanja umetnosti danes na nekdanji način bi imel danes verjetno ravno 
nasprotni učinek od zaželenega. Zdi se zato, da bo potrebno v dobi postmoder-
nosti razmerje med umetnostjo in ideologijo obravnavati na nov in drugačen 
način. Danes namreč, kot sem to skušal pokazati, nobena ideologija, nobeno 
pojmovanje ideologije in nobena umetnostna smer ne morejo razglašati svoje 
lastne ekskluzivnosti. V tem času soobstoja idej, ideologij ter umetnostnih 
usmeritev tega praviloma niti ne poskuša. 
Vlasta Vičič 
SFINGA POSTMODERNE 
Walter Benjamin v eni od zgodovinsko-filozofskih tez uporabi Kleejevo 
sliko Angelus Novus iz leta 1921 kot metaforo za napredujočo modernizacijo 
sveta in življenja. Angel na sliki, ki se mu je v krila uprl neznanski veter, ki ga 
nese v negotovo prihodnost, medtem ko se ozira nazaj, k je r vidi le kupe ru-
ševin, danes lahko zadobi pomen angela postmoderne. V kolikor je postmoderna 
neka nova epoha, ki predstavlja zarezo z epoho moderne, je to lahko le apoka-
liptična postmoderna, ki se v težkih porodnih krčih izvija iz razkosanega trupla 
moderne in je obsojena ohranjati pogled na zadnje odbleske odmrlega sveta 
moderne. Brez nostalgije, a tudi brez zmagoslavja, z zaznavno brezčutnostjo 
se protagonisti postmoderne sprehajajo po opustošenem, odčaranem svetu in 
kdo ve, ali ne sanjajo, kako ponovno začarati obstoječe v videz živega, barvi-
tega, eksplozivnega in čudovitega. 
Arnold Toynbee, ki okoli leta 1950 prvi uporabi termin »modern-age« ozi-
roma »postmodern-age«, določi obdobje moderne kot evropski novi vek, ki se 
začenja z renesanso in izteče konec 19. stoletja, ko že nastopi obdobje postmo-
derne kot epoha »socialne in intelektualne anarhije, ko se novoveški duh sam 
v sebi razkraja«. Omenjena periodizacija je bistveno zaznamovala vse nadalj-
nje razprave o nastajanju ali prihodu nove epohe in o propadu visoke moderne. 
Rdeča nit diskurzov na ravni opozicij moderno/postmoderno, antimoderno/pro-
moderno ipd. se vleče skozi razkol v sami moderni, ki je s tr iumfalno afirmacijo 
tehnike odprla neslutene možnosti napredka ter samorealizacije in emancipa-
cije človeštva, na drugi strani pa se je izkazala kot izvor nihilizma, destrukcije, 
fragmentacije smisla in odtujitve. 
V fazi prebujanja iz faustovskega sna moderne in v morečem soočenju 
s spremenjenim svetom se poraja vprašanje, v kakšnem miselnem okviru je 
bil ta sen možen in hkrati resničen, kako se je njegov smisel in okvir razdrobil 
in kako so se drobci divje pomešali v vrtincu postmoderne. Konec faustovskega 
sna in negotovost nove dobe je sprožil številne mišljenjske obrate na področju 
teoretske refleksije o družbeni strukturi, njenem gibanju in predvsem o na-
stajanju specifične kulture postmoderne. Osnovno vprašanje je, katere simpto-
me kulturnega življenja »tukaj in zdaj« lahko jasno prepoznamo kot postmo-
derne in to vprašanje se postavlja kot vprašanje o spremenjeni naravi umet-
nosti in njenih potencialih. Postmodernizem v umetnosti je na jpre j postal pred-
96 Vestnik IMS, 1988/2 
met obravnave, a predvsem v okviru posameznih disciplin, morda najbolj iz-
razito v arhitekturi. Tako je Charles Jencks v Jeziku postmoderne arhitekture 
zapisal: »Kot modernizem se postmodernizem posveča sodobnim problemom, 
spreminjanju sedanjosti, toda — za razliko od avantgarde — odklanja pojem 
neprestanih inovacij ali permanentne revolucije.«1 
Katera pa sploh je sedanjost, ki se ji umetnost posveča, jo prikazuje, slavi 
ali zanikuje? Za opredelitev postmoderne kot dobe, ki je reflektirana na filo-
zofski ravni, sta paradigmatski zlasti dve deli oziroma dva različna — celo 
nasprotna — diskurza. V mislih imamo programatski spis Jiirgena Habermasa 
»Moderna — nedovršeni projekt« (predstavljen kot govor na podelitvi Adorno-
ve nagrade v Frankfur tu 19802) ter spis Jeana-Frangoisa Lyotarda Postmoderna 
situacija (1979).3 Avtorja izhajata iz različnih razumevanj odnosa med moder-
no in postmoderno epoho — medtem ko Lyotard misli, čuti, opisuje in anali-
zira drugo polovico 20. stoletja kot novo epoho, vidi Habermas v n je j le retro-
gradno, katastrofično fazo moderne. Zdi se, da iz tako zastavljene perspektive 
tako eden kot drugi necelovito zajameta svoj predmet. V odklanjanju moderne 
oziroma postmoderne se izgubi povezanost obeh, ki bi zahtevala najprej na-
tančno določitev strukture moderne in šele nato pa bi dovoljevala izpeljavo 
postmoderne. Pomemben korak v smeri razjasnjevanja aporij sedanjega polo-
žaja naredita oba avtorja v tem, da razlikujeta med moderno/postmoderno in 
med modernizmi/postmodernizmi, ki nastajajo v epohalnem okviru obeh nači-
nov življenja in misli. Ob tem bi z Robertom Detweilerjem lahko dejali: »Abso-
lutistični, ekskluzivistični pogledi na svet, človeško naravo, moralo . . . , so nado-
meščeni z množico često soobstoječih in med seboj aktivnih perspektiv.«4 
Centralno srž tako pri Habermasu kot pri Lyotardu bolj ali manj ekspli-
citno predstavlja pojem emancipacije človeštva, toda medtem ko prvi izhaja iz 
projekta moderne kot razsvetljenskega projekta, ki je na nesrečo zašel v slepo 
ulico, iz katere ga je treba osvoboditi, pa Lyotardu postmoderna doba že pred-
stavlja korak na poti k osvobajanju od modernega subjektivizma in ideologije 
kapitalizma. Tako je Habermas stavek, ki ga je zapisal kritik v Frankfurter 
Allgemeine Zeitung ob prvem arhitekturnem bienalu v Benetkah — »Post-
moderna se odločno predstavlja kot antimoderna« — označil kot »diagnozo 
časa«. Stanje pa je sam označil z besedami: »Ta izjava velja za afektivno sta-
nje, ki je prodrlo v pore vseh intelektualnih področij in izzvalo teorije post-
razsvetljenstva, postmoderne, post-zgodovine, skratka, novi konzervativizem.«5 
Postmoderna kot golo znamenje časa ima svoje vzroke prav v nedorečenosti 
filozofskega diskurza moderne, zato je treba ta diskurz doreči v prenovljen 
projekt razumevanja razvoja človeške civilizacije v enotnem toku, katerega 
smisel je v emancipaciji in samouresničenju človeštva. 
Ce je torej paradigma razsvetljenstva znanje kot nosilec interesa za eman-
cipacijo, Lyotard poudarja, da gre v postindustrijski organizaciji življenja za 
primat drugačnega tipa znanja. Na podlagi razvoja tehnologij, informatike in 
množičnih občil nastaja nova oblika vednosti, v kateri se brišejo meje med 
znanostjo in mitologijo, filozofijo in retoriko, umetnostjo in znanostjo . . . V tem 
kontekstu je odločilnega pomena določitev znanosti in njenega diskurza v mo-
1 C. Jencks, Jezik postmoderne arhitekture, Kultura, Beograd 1985, str. 3. 
1 J . Habermas, »Die Moderne — ein unvollendetes Projekt«, prev. Problemi, št. 3, Ljub-
l jana 1987. 
1 J . F. Lyotard, La Condition Post-moderne, Minuit, Paris 1979. 
' V: Torres, »Post-oblici i bit novog spora starih i modernih«, Kulturni radnik, št. 2, Zagreb 
1987, str. 127. 
s J . Habermas, »Moderna — nedovršen projekt«, Problemi, str. 197. 
Vlasta Vičič: Sfinga postmoderne 97 
derni za razliko od postmoderne dobe. »Termin moderna,« — piše Lyotard, — 
»uporabljam za označitev vsake znanosti, ki se sklicuje na neki določen meta-
diskurz, ob eksplicitnem navezovanju na velike zgodbe, kakor na dialektiko 
Duha, hermenevtiko pomena, emancipacijo racionalnega ali delovnega subjekta 
ali produkcijo bogastva.«6 Propad velikih zgodb (grand, recits) sovpada z no-
tranjim razpadom vrednotnih območij razsvetljenskega in idealističnega mo-
dernizma, ki predstavljajo oblike ideološkega nasilja skozi »absolutno« uzako-
nitev v metafizičnem ustroju zgodovinskega toka. Tudi Habermas vidi propad 
velikih zgodb, vendar vztraja na ohranitvi vsaj ene velike zgodbe, t. j. eman-
cipacij ske, saj je brez njenega obstoja nemogoče misliti in s tem razpad in 
demistifikacija historicizma izgubi svoj smisel. Pri Habermasu se zgodi nekak-
šen perverzen obrat — interes za osvobajanje, ki na j bi izšel iz posledic dolo-
čene situacije, postane objektivni vzrok za vse situacije in vsa dogajanja. 
Morda je v tej poziciji prav Heideggrovo kritično stališče do metafizike tista 
izjava, ki rešuje aporijo pro et contra. Po Heideggru metafizike ne moremo 
kritično prevladati, saj s tem ostajamo zavezani modernemu obzorju snovanja 
in historizma. Kot to razlaga Gianni Vattimo, Überwindung pri Heideggru na-
domesti Verwindung, kar za postmoderno preprosto pomeni, da stoji v »ver-
windend odnosu do modernega, sprejema in prevzema ga, v sebi ga nosi kot 
sledove bolezni, od katere še vedno okreva, ga nadal juje in v nadaljevanjih 
tudi izkrivlja«.7 Kjer Lyotard v zvezi z metazgodbami govori o vrhuncu teoret-
ske tiranije, izhaja delno iz Heideggra, še bolj pa iz Nietzscheja, ki je prvi 
razkril patologijo moderne kot duhovno suženjstvo in moderni um kot aparat 
oblasti. V polemiki s Habermasom tako Lyotard trdi, da je vsak poizkus oživ-
ljanja ali samokorekcije moderne, poizkus vpeljevanja tiranije celote, skozi po-
vezovanje zgodovine in uma, kar je tipično za Habermasovo pozicijo. Po Lyo-
tardu mora teoretski žanr doživeti temeljito preobrazbo, celo prevrat, ali, kot 
piše v delu Apatija v teoriji (1975), postati mora »le eden od žanrov, odstav-
ljen z oblasti, resnično se mora preobraziti in postati stvar stila«.8 V osnovi se 
seveda zastavlja vprašanje pretirane predpostavke pri Habermasu in pri Lyo-
tardu o univerzalni vednosti in usodnosti filozofije, ki lahko vpliva na razvoj 
človeštva (gl. Richard Rorty v tekstu »Habermas, Lyotard in postmodernost«).9 
Habermasov diskurz je predvsem obvladljiv, če ga beremo skozi hegeljan-
sko tradicijo, še bolj pa skozi opredelitev moderne, kot se pojavlja pri Maxu 
Webru. Weber vidi nastanek moderne v razpadu enotne metafizične slike sveta 
oziroma substancialnega uma na tri sfere, ki imajo vsaka svojo avtonomijo in 
notranjo logiko in so le še formalno združene. Specifiko zahodnih modernih 
družb prikaže zato v razvoju napredujočega duha v sferah znanosti, morale in 
umetnosti, kar pomeni napredek objektiviziraj oče znanosti, univerzalističnih 
temeljev morale in prava ter avtonomne umetnosti. Habermas upošteva spre-
menljivost treh sfer in povečano absorbcijsko moč, pledira za izkoristek spo-
znavnih potencialov vseh registrov uma za racionalno oblikovanje življenjskih 
odnosov, vendar pa se zdi, da obstaja v njegovi konstrukciji neka slepa pega. 
Čeprav opredeljuje najširše okvire modernosti, pa ne razjasni dovolj odnosov 
v Lebenswelt — svetu življenja. V delu Teorija komunikativnega delovanja 
• J. F. Lyotard, La Condition Post-moderne, str. 13. 7 G. Vattimo, »Postmoderno doba i kra j povijesti«, Filozofska istraživanja, št. 16, Zagreb 
1986, str. 34. 8 Citat iz »Apathie dans la Theorie«, nav. v: M. Ferraris, »Post-moderna i dekonstrukcija 
modernog«, zbornik Postmoderna — nova epoha ili zabluda, Naprijed, Zagreb 1988, str. 86. 
* R. Rorty, »Habermas, Lyotard et la post-modernite, Critique, št. 442, Pariš 1983. 
7 Vestnik IMS 
98 Vestnik IMS, 1988/2 
(1981)10 se Habermas sicer skuša odmakniti od Webrove pretirane racionaliza-
cije, znotraj katere je vsaka racionalna dejavnost vedno namenska. V nasprotju 
s tem si Habermasova teorija prizadeva popraviti enostranskost teorije racio-
nalizacije s tem, da ločuje med razvojem kapitalizma in razvojem racionalnosti 
per se (očitek Webru, da oboje izenačuje) in skuša na ta način zagotoviti alter-
native zoper vseobsegajočo birokratizacijo sveta življenja. V prizadevanju, da 
bi se izognil izpeljavi vrednostnih sfer iz znanosti, Habermas poudarja njihovo 
medsebojno odvisnost in v n je j išče idealno formo duha modernosti. Ključ 
sociološke teorije je komunikacijsko delovanje in etika komunikacije, ki pred-
postavlja socializacijo subjektivitete in razvija iz sebe teorijo konsenza. V ko-
munikativnem delovanju nastaja in se ohranja kreativni moment jezikovne 
konstitucije sveta, ki skupaj s kognitivnimi, moralno-praktičnimi in ekspresiv-
nimi momenti predstavlja edinstven sindrom. V tekstu »Nova nepreglednost«11 
Habermas posebej naznačuje, da so se sistemi znanosti, morale in umetnosti 
toliko bolj oddaljili od vsakodnevne komunikacije, kolikor bolj so se omejevali 
na eno samo jezikovno funkcijo oziroma na enoten aspekt veljavnosti. Šele 
menjava med sferami znanja, ob priznavanju paradigme avtonomije zagotavlja 
prenos v svet življenja in ožitev prepada med kulturo ekspertov in množice. 
Konsenzusna teorija resničnega, normativnega in ekspresivnega v bistvu 
ohranja stare pretenzije filozofije na univerzalnost, kajt i vsi segmenti so vo-
deni z isto logiko argumentacije. Vprašljivo je izvajanje teorije konsenza iz 
normativno-političnega, ki hoče zagotoviti racionalizacijo vseh različnih inte-
resov v procesu skupnega odločanja, ki »usmerja družbeno modernizacijo na 
drugačen, nekapitalističen način«.12 
Lyotardov koncept vrednostnih sfer znanosti, etike in estetike radikalno 
prelamlja z zahtevo po totalizirajoči racionalnosti in eshatološkem gospostvu 
razsvetljenskega uma, zlasti pa napada Habermasovo teorijo konsenza, ki te-
melji na veliki zgodbi o možni družbeni harmoniji, enakosti in pomiritvi. Jedro 
njegovih ugovorov oziroma nova teorija družbe sloni na teoriji jezikovnih iger, 
ki niso zvedljive ena na drugo in puščajo odprt epistemološki prostor razlikam 
(ali kaosu postmoderne, kot bi dejal Habermas). Nastavek za analizo jezikovnih 
iger kot »življenjskih oblik« je dan v zastavitvi sodobne znanosti, s katero 
skuša Lyotard preseči hegemonsko tradicijo znanosti s tem, da opozarja na 
zvezo in diskontinuiteto med diskurzom znanosti in t. i. narativnim znanjem. 
Za slednjega je značilno, da ne razglaša teženj po univerzalnosti ali kumula-
tivnem progresu in »ne daje prednosti vprašanju lastne legitimizacije, ampak 
se po t r ju je v praksi lastnega prenosa, brez sklicevanja na argument in dokaz«.13 
V naraciji gre za povezanost treh odredb: »kako znati delovati, kako živeti in 
kako poslušati« (savoir-faire, savoir-vivre, savoir-ecouter), kar pomeni, da se 
skoznjo prenaša vrsta praktičnih pravil, ki konstituirajo družbene vezi. Znan-
stveni diskurz za razliko od zgoraj navedenega samo indirektno sestavlja druž-
bene vezi in tu je ena izmed točk razhajanja med Lyotardom in Habermasom, 
ki gradi prav na kontinuiteti znanstvene vednosti. 
Središčna teza o povezanosti postmoderne znanosti in družbene organi-
zacije je pri Lyotardu opredeljena v teoriji jezikovnih iger, »ki so minimum 
relacije, ki se zahteva za zadostitev pogoja, da neka družba eksistira«.14 Fokus 
10 J . Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp, Frankfur t a. M. 1981. 11 J. Habermas, »Die neue Unübersichtlichkeit«, prev. »Nova nepreglednost« v zborniku: 
Obnova utopijskih energija, Kultura, Beograd 1987, str. 25—43. 
» Id., str. 29. u J . F. Lyotard, La Condition Post-moderne, str. 9. 
" Id., str. 26. 
Vlasta Vlčič: Sfinga postmoderne 99 
je premaknjen z epistemološkega subjekta in vsebin njegove zavesti k javnim, 
označevalnim aktivnostim skupine subjektov, ki delujejo v sistemu različnih 
struktur, opozicij in razlikovanj. V taki luči vidi Lyotard Habermasov diskurz 
kot predstavo o velikem subjektu, ki s sklicevanjem na resnico ponuja množi-
cam pot v osvoboditev. 
Lyotard, ki v veliki meri izhaja iz Austinove teorije govornih aktov, za-
stopa pragmatiko jezika, ki mu odreka zgolj označevalno funkcijo in se obrača 
k njegovi performativnosti. V jezikovnih igrah — vsaka jezikovna igra pomenja 
poseben svet življenja — je v ospredju agnostika: » . . .govor i t i pomeni boriti 
se v smislu igre.«15 Performativnost predpostavlja pravila igre, ki jih Lyotard 
shematizira takole: 
1. Posamezna igra ne nosi legitimizacijske funkcije, podrejena je dogovoru 
med tistimi, ki jo izvajajo, ne pa vplivom zunanjega sveta. 
2. Za vsako igro obstaja serija pravil, vsaka najmanjša modifikacija teh 
pravil pa spremeni samo naravo igre. 
3. Onstran nenehnega spreminjanja pravil igre ni nobenega poslednjega 
smotra v jezikovni igri sami. 
V osnovi se hoče Lyotard izogniti pasti tehno-znanstvenega monopola in 
gospostva države na vseh segmentih družbenega življenja, kar je možno na bazi 
predpostavke, da družba ni organska celota, ampak jo določa sistem opozicij, 
ki je v jedru vsebovan v heterogenosti jezikovnih iger. Ravno v tem pride v 
nasprotje s Habermasovo teorijo konsenza, ki gradi na totaliteti ali vsaj na 
videzu totalitete sodobnih družb. Po Lyotardu tako ni mogoče razložiti nasprotij 
in bojev v dezintegrirani družbi — za vse subjekte v družbi je sicer možno 
doseči soglasje o tem, katera pravila so univerzalno veljavna za vse jezikovne 
igre, toda to soglasje ni cilj dialoga, pač pa samo določeno mesto v procesu, ka-
terega zaključek predstavlja paralogija kot »ideja in praksa pravičnosti, ki pa 
ni povezana s soglasjem«.16 
Paralogija kot nesoglasje pomeni stalno revolucijo v znanosti, odkrivanje 
novega in neznanega, ki se ne da enostavno vključevati v enoten, spekulativen 
sistem vednosti in ki predpostavlja metaforičnost jezika znanosti. Lyotard piše: 
»Postmoderna znanost, ki se ukvarja z nedoločljivostjo, z mejami natančne 
kontrole, s konflikti, ki so jim izvor informacije, s f rakturami, katastrofami in 
paradoksi, teoretizira svojo lastno evolucijo kot diskontinuirano, katastrofično, 
nepopravljivo in paradoksalno.«17 Prostor ostaja odprt, ni enotnega kriteri ja 
za znanstveno veljavnost, saj v igri ni nobenega diskurza, ki bi imel primat 
nad drugimi diskurzi, vprašanje in odgovori nanj ostajajo v gibanju, ne pa v 
postavljenih ciljih in doseganju končnega soglasja kot pri Habermasu. Nova 
družbena alternativa je opisljiva kot »začasni odgovor«, skozi katerega Lyotard 
sluti »konture nove politike, ki bo v enaki meri priznavala željo po pravič-
nosti in željo po neznanem«.18 Seveda ostaja pri tem odprta cela vrsta vpra-
šanj, ki jih Lyotard sam povzame: »Ali je ideal odprte skupnosti uresničljiv? 
Kakšen je odnos med antimodelom pragmatike znanosti in družbe? Ali je upo-
raben v ogromnih prostranstvih jezikovnega materiala, ki konstituira družbo?« 
Kaj je torej tisto konkretno, kar Lyotard zoperstavlja praksi velikih zgodb 
oziroma Habermasovemu pojmovanju? Nasproti sintezi območij človeškega de-
lovanja in mišljenja, povezanosti sfer znanosti — etike — umetnosti Lyotard 
11 id., str. l i . 
'« Id„ str. 66. 
" Id., str. 60. 
" Id., str. 68. 
7* 
100 Vestnik IMS, 1988/2 
zaznava in zaznamuje neskončno fragmentacijo, kjer noben metadiskurz ni več 
možen, kjer vsak segment igra lastno igro in je povsem nezmožen legitimirati 
druge igre. Model odprtega družbenega sistema lahko proizvaja/generira ideje, 
odpoveduje pa se iskanju končnega smisla. V tekstu »Odgovor na vprašanje: 
Kaj je postmoderna?« (1982) Lyotard zaključuje: »Končno nam mora biti jas-
no, da naše delo ni v us tvar jan ju realnosti, ampak v tem, da aludiramo na 
pojmljivo, ki ga ni mogoče predstaviti. Ze smo plačali visoko ceno za nostalgijo 
celote in enega, za pomiritev pojmovnega in čutnega, za transparentno in spo-
ročljivo i zkus tvo . . . Odgovor je: bojujmo se zoper totaliteto, pričajmo o ne-
prisotnem, aktivirajmo razlike in rešimo čast imena.«19 
Razlika med Habermasom in Lyotardom je razlika med zagovornikom 
modernega projekta in glasnikom postmoderne dobe, kar Gianni Vattimo v 
članku »Postmoderna doba in konec zgodovine« (1985) opredeljuje v epohalnem 
okviru: »Moderna je doba metafizično-historicističnega uzakonjenja, postmo-
derna doba pa tak način uzakonjenja radikalno postavlja pod vprašaj.«20 Pri 
obeh obravnavanih avtorjih pa naletimo na neko dvojnost v analizi sami. V ko-
likor bi Lyotardovo razumevanje postmoderne dobe lahko označili kot meta-
zgodovinsko, saj vrednosti postmoderne dobe nastajajo iz razkroja razsvetljen-
ske in idealistične modernosti, v toliko se mu izmakne dokončna pozitivna opre-
delitev kategorij postmoderne. Habermas pa v zagovoru moderne v bistvu iz-
haja iz diagnoze njene krize, kot so jo postavili postmoderni teoretiki. 
Zdi se, kot da gre za parazit iranje moderne teorije na postmoderni in 
obratno. Obe živita v senci napovedi o koncu smisla, o koncu človeka kot sub-
jekta, v kaosu in deziluziji, v izčrpanosti utopijskih energij. Če modernisti mi-
slijo, da se ob Ariadnini niti še lahko vrnejo nazaj in začnejo graditi svobod-
nejši in umnejši svet, potem postmodernisti resignirano pristajajo — ali pa celo 
uživajo — v raziskovanju labirinta sveta življenja. Lyotard, ki na eni strani 
v svojevrstni repliki Habermasu zatrjuje, da moderni projekt ni opuščen, pač 
pa razbit ali likvidiran, na drugi strani meni, da postmoderna pripada mo-
derni. Za Habermasa se nasprotno dozdeva, da nekega post sploh ne potrebuje, 
ker želi zgolj utemeljiti prej. Tako se obe teoretski refleksiji na paradoksalen 
način srečujeta in spet razhajata, si zadajata udarce in rane, ki pa ne za eno 
ne za drugo niso smrtonosni. Vprašanje je, ali je možna rešitev iz začaranega 
kroga v izgradnji teorije, »ki bi razsvetlila našo vsakdanjost v njenih ambiva-
lentnih in anonimnih momentih in to s perspektivo, da opiše njene subverzivne 
elemente in sledi, ki so lahko relevantni za prakso spreminjanja«.21 
" J. P. Lyotard, »Reponse à la question: Qu'est-ce que le Post-moderne«, prev. Kulturni radnik, 
št. 3, Zagreb 1985. 
!0 G. Vattimo, »Postmoderno doba i k ra j povijesti«, Filozofska istraiivanja, št. 16, Zagreb 1986, 
str. 37. !I H. Paetzold, »Simptomi postmodernega i dialektika moderne«, v zborniku Postmoderna — 
nova epoha ili zabluda, str. 260. 
Bohdan Dziemidok 
UMETNIŠKE IN ESTETSKE VREDNOSTI UMETNOSTI* 
Umetniške vrednote so konstitutivne in v veliki meri svojske vrednote 
umetnosti. Prav zaradi njih eksistira umetnost kot relativno avtonomna forma 
kulturne aktivnosti (prakse). Prav vrednote odločajo o tem, da je umetnost 
cenjena, nenadomestljiva in potrebna ljudem vseh dob in vseh znanih tipov 
kultur. Eksistenca določenega minimuma umetniške vrednosti je torej nujni 
pogoj, da bi lahko človek dobil priznanje za svoje umetniško delo. 
Estetsko vrednost najbol j pogosto pojmujejo kot svojsko lastnost predme-
tov in stanj stvari: naravnih in kulturnih (med njimi so tudi umetniška dela). 
Te temeljijo na sposobnosti, da vzbudijo v ustrezno pripravljenih sprejemalcih 
(ki so kompetentni in pravilno usmerjeni) estetski doživljaj. Estetske vrednosti 
imajo pogosto za dejavnike, ki odločajo o estetski vrednosti umetniškega dela 
(tj. o umetniški vrednosti). Vendar pa si jih pogosto lasti samo umetnost in 
jih zato ne moremo priznati za svojske vrednote umetnosti. 
Eksistirajo različni tipi umetniških in estetskih vrednosti. Raznorodnost 
umetniških vrednosti ne izvira samo iz dejstva, da se umetnost s časom spre-
minja in da so njene forme zelo različne v različnih tipih kultur, ampak prav 
tako iz dejstva, da obstajajo v isti kulturi in v določenem zgodovinskem ob-
dobju različne umetniške forme (področja, vrste in rodovi). Tako kot je pojem 
»umetnost« rodovni pojem glede na pojme »literatura«, »slikarstvo«, »glasba« 
itd., je tudi pojem »umetniška vrednost« rodovni pojem glede na pojme: »lite-
rarna umetniška vrednost«, »glasbene umetniške vrednosti«, »slikarske umet-
niške vrednosti« ali na kratko: »literarna vrednost«, »glasbena vrednost«, »sli-
karska vrednost« itd. 
Med bistvene vidike umetniških vrednosti prištevajo najbolj pogosto mi-
metične, formalne, funkcionalne, konstrukcijske in dekoracij ske vrednosti umet-
nine. Nekatere izmed vrednosti, ki so jih nekoč priznavali (npr. zvestoba zrca-
ljenja stvarnosti ali popolnost izvajanja), ali pa jih priznavajo danes (npr. iz-
virnost, novatorstvo), in so zelo bistvene za umetnost, nimajo svojskega umet-
niškega značaja, ker veljajo za vrednosti tudi na drugih področjih kulturne 
aktivnosti človeka, kot so npr. znanost, filozofija in tehnologija. Vendar jih 
niso vedno priznavali za avtentične umetniške vrednosti in v različnih zgodo-
vinskih obdobjih jih niso zmeraj cenili v enaki meri. 
• Predavanje, ki ga je imel avtor na povabilo Inštituta za marksistične študije ZRC SAZU v 
Ljubljani 7. decembra 1987. 
102 Vestnik IMS, 1988/2 
Prve poskuse us tvar janja teorije vrednot ali aksiologije beležimo šele ko-
nec 19. stoletja v Avstriji (A. Meinong, Ch. v. Ehrenfels in drugi), v Nemčiji 
(H. Rickert, M. Scheler in drugi), kasneje pa tudi v Angliji (G. E. Moore) in 
v ZDA (H. Muensterberg, W. M. Urban, B. W. Prall, J. Dewey in R. B. Perry). 
To pa nikakor ne pomeni, da so to bili šele začetki filozofske refleksije o takš-
nih temeljnih vrednotah, kot so dobro, resnično in lepo. Lepo je bilo predmet 
refleksije odnosa že v 5. stoletju pr. n. št., t j . v pitagorejskih časih, v dobi 
Sokrata in sofistov, kasneje pa so bili predmet Platonovih in Aristotelovih raz-
iskovanj. Lepo so dolgo časa imeli za edino (širše pojmovanje) ali pa za glavno 
(ožje pojmovanje) estetsko vrednost. Kot njene različice so navajali milino, 
žalost, ljubkost, očarljivost in vznesenost. Kasneje so začeli razlikovati še druge 
estetske kategorije (kvalitete). Velik del teh so izpeljali iz posameznih umet-
niških form, zvrsti in rodov, čeprav je bila njihova uporaba mnogo širša, npr. 
plastičnost, slikovitost, poetičnost, liričnost, elegičnost, dramatičnost, tragič-
nost, komičnost, melodramatičnost, grotesknost itd. 
Do polovice 17. stoletja je bilo zelo razširjeno prepričanje, da so prav 
estetske vrednote konstitutivne in svojske vrednosti umetnosti. Pristaši tega 
nazora so istovetili estetske vrednosti umetnine z njeno umetniško vrednostjo. 
Radikalne deestetizacijske (antiestetiške) težnje v najnovejši umetniški 
avantgardi so razvidne hkrat i v sami ustvarjalnosti, kot tudi v umetniških ma-
nifestih, v programskih deklaracijah in v komentarjih k stvaritvam, ki so iz-
ražala dvom v koncepcijo estetske narave umetnosti. Glede vprašanja odnosa 
med umetniškimi in estetskimi vrednotami pa danes med teoretiki ni enotnega 
mnenja. 
Glavna stališča glede odnosa med umetniškimi in estetskimi vrednotami so 
naslednja: 
1. Koncepcija: tradicionalno pojmovanje 
To je najstarejše stališče in je zaradi tega najbolj številno zastopano tudi 
v estetiki 20. stoletja. Njegovi pristaši določajo odnos med pojmoma »estetska 
vrednost« in »umetniška vrednost« preprosto in enopomensko. 
Pojem »estetska vrednost« je širši pojem, ki zaobsega tudi pojem »umet-
niška vrednost«. Umetniška vrednost je kratkomalo ena izmed različic estet-
skih vrednosti, je skratka estetska vrednost umetnine. Čeprav je na splošno 
obseg estetskih vrednosti širši od obsega umetniških vrednosti, zakaj prve na-
stopajo tudi zunaj umetnosti, pa se na tleh umetnosti ti obsegi prekrivajo in 
med njimi vlada odnos istovetnosti. Svojska vrednost umetnosti ali umetniška 
vrednost se v tem primeru reducira na njeno estetsko vrednost. Če kak arte-
fakt, ki hoče biti umetniški, nima umetniških vrednot, tedaj ga ne moremo 
priznati za umetnino. Pristaši te koncepcije praviloma tudi menijo, da estetski 
doživljaj, ki ga priznavamo za kriteri j vrednosti umetnine, neposredno upra-
vičuje njeno estetsko vrednost, hkrat i s tem pa tudi njeno umetniško vrednost. 
Takšne nazore v različnih verzijah zagovarjajo esteti različnih dežel in 
različnih svetovnonazorskih in metodoloških usmeritev. Vidni predstavniki ana-
litične estetike so M. C. Beardsley, J. Stolnitz, H. Osborne, R. Wollheim, T. 
Pawlowski, strukturalist J. Mukarovsky, marksista L. Stolowicz in A1. Ziš ter 
teoretiki, ki jih je inspiriral marksizem in analitična tradicija, kot npr. Stefan 
Morawski. Med nj imi so pristaši tradicionalne umetnosti, ki so kritični do naj-
Bohdan Dzlemidok: Umetniške in estetske vrednosti umetnosti 103 
novejše umetniške avantgarde, kot npr. Osborne in Ziš, pa tudi pristaši neo-
avantgardistične ustvarjalnosti, kot sta Morawski in Pawlowski. 
Močno bi tvegali, če bi vse te avtorje proglasili za predstavnike enega 
stališča, vendar pa je to tveganje upravičeno, če se ne bomo zavedali, da jih 
povezuje samo eno — teoretično prepričanje, po katerem je umetniška vred-
nost različica estetske in da je torej svojska umetniška vrednost reducirana 
na estetsko vrednost. Razlike med avtorji, ki so uvrščeni v to veliko, vendar 
raznorodno skupino, ne zadeva samo metodoloških predpostavk, filozofskih ali 
političnih nazorov in estetskih nagnjenj, ampak se kažejo tudi v pojmovanju 
obeh analiziranih pojmov in odnosov med njima. Opozoril bom samo na tri 
razlike v stališčih in nazorih predstavnikov tradicionalnega stališča. 
Prvič, nekateri, tako kot npr. L. Stolowicz, neposredno analizirajo odnos 
med pojmoma »umetniška vrednost« in »estetska vrednost«, drugi, kot npr. 
Morawski, tega vprašanja sploh explicite ne analizirajo, ampak uporabl jajo 
namesto tega te pojme v odnosu do umetnosti. Stolowicz pa nasprotno ta pro-
blem obravnava in ugotavlja, da je »umetniška vrednost« estetska vrednost 
umetnine, da je celo poseben tip estetske vrednosti, to je estetska vrednost 
posebnega »sestava« in »koncentracije«. 
Druga razlika se kaže v načinu pojmovanja obsega obeh pojmov: »umet-
niška vrednost« in »estetska vrednost«, posebno pri prvem. Tako npr. M. C. 
Beardsley pojmuje oba pojma zelo ozko. Po njegovem mnenju temelji vrednost 
pri obeh na sposobnosti predmeta (umetniškega ali zunaj umetniškega), da 
vzbudi estetsko doživetje. To je dosledno stališče, zakaj Beardsley meni, da 
morebitne spoznavne, moralne, filozofske itd. vrednosti ne tvorijo svojskih 
(umetniških) vrednosti umetnosti, ker niso sestavine estetske vrednosti, saj so 
z estetskega vidika povsem nevtralne. Čeprav je to stališče z logičnega vidika 
dosledno, pa vendarle budi meritorne pridržke, kot jih je mnogokrat izrazil 
v svojih polemikah z Beardsleyem G. Dickie. V nj ih je utemeljeno izražal 
dvom, ali je mogoče svojske umetnosti literature reducirati na tako ozko poj-
movane estetske vrednosti. 
Za razliko od Beardsleya pojmuje Stolowicz umetniško vrednost zelo ši-
roko. Dokazuje namreč, da njene determinante niso samo originalnost pri jema 
in mojstrska izvedba, ampak prav tako spoznavna vrednost, čustvena globina, 
originalnost misli, pristnost in harmonija vsebine in forme. Če se str injamo 
s takšnim širokim pojmovanjem »umetniške vrednosti«, ki je ob vsem tem še 
različica estetske vrednosti, nastane precej načelen dvom: ali se namreč ome-
njene determinante te različice nanašajo tudi na drugo različico, kot so npr. 
pojavi estetske narave? Če se ne nanašajo, nastane vprašanje, na čem naj torej 
temelji tisti skupni imenovalec, ki omogoča, da imamo estetske vrednosti na-
rave in umetniške vrednosti za različice iste vrste vrednosti, t j . estetske vred-
nosti. 
Tretja razlika zadeva vprašanje, k je iščemo paradigmo estetskih pojavov 
— v naravi ali v umetnosti. Za ene, kot npr. za R. W. Hepburna in J. O. Urm-
sona, je izhodišče lepota narave. Drugi pa (in teh je v najnovejši estetiki ve-
čina) menijo, tako kot npr. Richard Wollheim ali Stefan Morawski, da je na j -
več estetskih vrednosti v umetnosti, ki vzbuja tudi najmočnejše estetske doživ-
ljaje. Zato motrijo estetske pojave v naravi skozi prizmo umetnosti, umetniki 
pa nas uče gledati lepoto narave. 
Ne glede na to, da zagovarjajo tradicionalno stališče mnogi (pogosto od-
lični) sodobni estetiki, pa je to stališče težko ubraniti. Redukcija umetnosti 
104 Vestnik IMS, 1988/2 
svojskih (umetniških) vrednosti na ozko pojmovane estetske vrednosti ne zdrži 
niti konfrontacije z ustvarjalnostjo najnovejše umetniške avantgarde (če jo 
priznamo za umetnost), niti konfrontacije z mnogimi področji tradicionalne 
umetnosti, posebno ne z literaturo. 
2. Koncepcija: modernizirana različica tradicionalnega stališča 
Razlika med prvim in drugim pojmovanjem temelji predvsem na dru-
gačni rešitvi problema, ki ga predstavlja odnos med obsegi obeh pojmov: 
»umetniška vrednost« in »estetska vrednost«. Pristaši drugega pojmovanja za-
vračajo nazor, da je pojem »estetska vrednost« širši, »umetniška vrednost« pa 
samo rodovna različica »estetske vrednosti«. Menijo namreč, da gre pri teh 
pojmih za navzkrižni odnos. To ne izhaja samo iz očitnega dejstva, da se ka-
žejo estetski pojavi tudi zunaj umetnosti, ampak gre tudi za to, da po mnenju 
pristašev te koncepcije ni mogoče reducirati umetniške vrednosti na estetsko 
vrednost umetnosti. Tradicionalnost te koncepcije temelji na tem, da so njeni 
predstavniki tudi prepričani, da je za vsako umetnino vsaj minimalna estetska 
vrednost nujni pogoj (čeprav ni zadosten). Ali z drugimi besedami: delo umet-
nika, ki sploh nima nobene estetske vrednosti, ne moremo priznani za umet-
nino. Estetska vrednost umetnine pa ne izčrpa njene umetniške vrednosti, je 
samo ena izmed prvin njene celotne vrednosti. 
Med pristaše te koncepcije sodijo spet predstavniki različnih svetovno-
nazorskih in metodoloških usmeritev: marksisti: M. B. Hrapčenko, M. S. Kagan, 
tvorec institucionalne teorije umetnosti D. Dickie, analitiki D. Best, P. Kivy 
in C. Korsmeyer ter avtor poskusa krščanske estetike N. Wolterstroff. Od ome-
njenih teoretikov najda l j brani to pojmovanje profesor Leningrajske univerze 
— M. S. Kagan. Že 1971. leta je v svojem temeljnem priročniku marksistične 
estetike izrazil nazor, da je odnos med umetniškimi in estetskimi vrednostmi 
navzkrižni odnos. Pri označevanju sprejemanja umetnine ni uporabljal pojma 
»estetsko doživetje«, ampak pojem »umetniška percepcija«, ki ga je poj-
moval kot zapleten psihični proces. Ena izmed prvin estetske percepcije je 
estetsko ugodje. Ze tedaj je Kagan tudi trdil, da v različnih obdobjih zgodo-
vine umetnosti in v različnih umetniških smereh vloga estetske prvine v glo-
balni vrednosti umetnosti ni bila in tudi ni enaka. V članku iz leta 1976 je 
Kagan pobliže označeval estetsko vrednost kot integralno vrednost umetnine, 
katere sestavine zunaj estetske vrednosti so tudi politična, religiozna in spo-
znavna vrednost. Podoben nazor je izražal tudi v delih iz osemdesetih let, kjer 
pa se je neposredno posvetil analizi teme z naslovom: »Estetska in umetniška 
vrednost v svetu vrednosti« (1981). Tam je pisal, da umetniške vrednosti umet-
nine v nobenem primeru ni mogoče reducirati na njegovo estetsko vrednost. 
Opraviti pa imamo z dvema kvalitativno različnima tipoma vrednosti. Estetski 
vidik je namreč samo eden izmed elementov umetniške vrednosti — poleg 
moralne, politične in religiozne (ali antireligiozne) vrednosti. Vendar pa je 
estetska vrednost neizogibna sestavina umetniške vrednosti. Obe vrednosti ima-
ta kulturni značaj in se spreminjata. Spreminjajo se tudi odnosi med posamez-
nimi sestavinami integralne umetniške vrednosti, glede na tip kulture, zgodo-
vinskega obdobja, umetniškega področja in celo umetniške zvrsti. V nekaterih 
vrstah umetnosti je estetska prvina dominantni dejavnik (npr. v »čisti in ab-
straktni umetnosti«), pri drugih, npr. v religiozni umetnosti pa je njena vloga 
Bohdan Dzlemidok: Umetniške in estetske vrednosti umetnosti 105 
zmanjšana na nujni minimum. Vzajemni odnosi med estetskimi in religioznimi 
vrednostmi v globalni estetski vrednosti dela so bili popolnoma drugačni v 
srednjeveški in novoveški kulturi. Ta različna sorazmerja pa nikakor niso de-
terminirala hkrati tudi umetniških rangov umetnine, ki so nastala v teh dveh 
obdobjih. Kagan je poskušal tudi pobliže določiti estetsko vrednost umetnosti. 
Menil je namreč, da se kaže v umetnini na dveh ravneh: na predmetno-pred-
stavni (odražanje estetske vrednosti same stvarnosti) in formalno-konstruk-
cijski ravni (povsem s formalnega vidika konstrukcije likov, barv, zvokov, 
besed, gibov, kretenj in podobno). Potrebo po razlikovanju med umetniškimi 
in estetskimi vrednostmi upravičuje tudi drugi sovjetski znanstvenik, vidni 
literarni teoretik N. D. Hrapčenko. Za razliko od umetniških vrednosti, ki jih 
ustvarja umetnik, nastajajo estetske vrednosti v procesu človekovega življenja 
in v naravi. Hrapčenko jih povezuje s sposobnostmi predmetov (umetniških, 
zunajumetniških in naravnih), da vzbujajo estetske doživljaje. V umetnosti je 
estetska vrednost samo ena izmed sestavin umetniške vrednosti, in to poleg 
filozofskih idej, ki jih vsebuje umetnina, slikovnih odkritij in posplošitev, ki 
zadevajo stvarnost in človeško življenje, ter moralnih vrednosti. 
Na prelomu sedemdesetih in osemdesetih let so začeli zavzemati podobna, 
čeprav ne istovetna stališča ameriški in britanski estetiki. Stališče, ki je na j -
bliže sovjetskim estetikom, zavzema Nicholas Wolterstorff v svoji knjigi Art 
and Action (1980), kjer razlikuje estetsko popolnost (excellence) umetnine od 
njene umetniške popolnosti. Prva temelji na efektivnem nudenju zadovolj-
stva, ki je povezano s kontemplacijo umetnine. Umetniška popolnost pa je ne-
kaj širšega in mnogo bolj zapletenega. V sestavu umetniške popolnosti ni samo 
umetniškost izvajanja, originalnost in iskrenost, ampak tudi spoznavne, mo-
ralne, religiozne vrednote, pa tudi zabavnost umetnine, če je bil namen umet-
nika, da njegovo delo služi temu cilju. 
Podobno tudi britanski teoretik David Best v razpravi The Aesthetic and 
the Art (1982) razglaša prepričanje o tem, da moramo nujno razlikovati umet-
niške vrednosti umetnine od estetskih. Protestira proti nazoru, po katerem sta 
»umetniškost in estetičnost neločljiva« ali da sta pojmovana kot vidika istega 
pojma, ne da bi se med seboj bistveno razlikovala. Razlike med njima niso iz-
ključno terminološkega značaja, ampak imajo bolj fundamentalni pomen in 
utemeljitev. Gre za to, da se niti umetnosti niti umetniških vrednosti ne da do-
ločiti v kategorijah predmetov ali stanj stvari, ki so namenjene za izražanje 
estetskih vrednosti in za estetski učinek. Načelna razlikujoča značilnost med 
umetniškim in estetskim predmetom je v tem, da prvi lahko ima neko temo. 
Nujni pogoj, da bi neko formo človekove aktivnosti lahko priznali za umet-
niško formo, pa je po Bestovem mnenju prav izražanje pojmovanja človeškega 
življenja, t j . moralnih vprašanj, družbenih problemov, problemov osebnega živ-
ljenja in drugih za človeka pomembnih zadev. Best se zaveda, da njegova kon-
cepcija ne more uiti dvema težavama. Prvič, ko se omejuje na formuliranje 
nujnega pogoja in se odpoveduje določitvi zadostnih pogojev, to pojmovanje pa 
ne omogoča razlikovanja med umetnostjo in publicistiko, religioznimi pridi-
gami ali političnimi govori, ki tudi izražajo probleme človeškega življenja. Dru-
gič, to koncepcijo je težko nanašati ne le na posamezne umetnine, ampak tudi 
na cele zvrsti glasbe in arhitekture. To drugo težavo skuša Best prevladati 
z zatrjevanjem, da njegovo označevanje umetnosti ne zadeva posameznih umet-
nin, ampak samo formo umetnosti. Po njegovem mnenju pa ima vsaka forma 
(področje) umetnosti, vključno z arhitekturo in glasbo, sposobnost, da izraža 
106 Vestnik IMS, 1988/2 
različna pojmovanja človeškega življenja. Avtor poudarja, da pri občevanju 
z umetnostjo ne zanika pomena estetskih vidikov. Včasih ni mogoče razlikovati 
estetskih dejavnikov od umetniških, pri čemer so prvi zelo pogosto elementi 
naše umetniške ocene. Se več, včasih ima celo naša reakcija na umetnino iz-
ključno estetski značaj. Takšni primeri se dogajajo posebno tedaj, kadar pri-
demo v stik z umetninami drugih kultur in ne poznamo umetniških konvencij, 
ki so značilne za dano kulturo, njenih simbolov ali tujega jezika ter sistema 
vrednot in načina življenja druge družbe. V tem primeru te umetnine ne mo-
remo razumeti, brez tega razumevanja pa naše priznanje in ocene njenih vred-
nosti ne morejo imeti umetniškega značaja. Best navaja primer iz lastne iz-
kušnje. Ko se je prvič kot gledalec srečal z indijskim plesom, ni bil sposoben 
podati njegove umetniške ocene, ker ga sploh ni razumel, prav tako ni imel 
nobenega v tem primeru nujnega znanja o tej drugačni kulturi, ki je rodila 
ta ples. To pa seveda ne pomeni, da je bil ravnodušen za njegovo lepoto, Be-
stovo navdušenje nad to umetnostjo je bilo tedaj čisto estetskega značaja. Po-
dobno lahko reagiramo tudi na eksotično glasbo ali plastiko ali glasno brano 
poezijo v neznanem jeziku. 
Kagana, Hrapčenka, Besta in Wolterstotffa nagiba k sprejemanju širokega 
pojmovanja umetniške vrednosti določena koncepcija umetnosti. Gre namreč 
za zavračanje koncepcije »umetnost zaradi umetnosti« in izražanje prepričanja, 
da je umetnost sposobna, da učinkovito izpolnjuje različne in pomembne funk-
cije v življenju posameznika in družbe. 
Predstavnike analitične filozofije pa nagibajo k sprejemanju tega stališča 
predvsem drugi oziri. Prvi je očitno za analitično filozofijo programski postu-
lat preciziranja znanstvenih pojmov. Drugi moment so avtentične teoretske za-
drege tradicionalne filozofske estetike, posebno pa njena nemoč (ko brani pre-
pričanje o estetski naravi umetnosti) ob kontroverznih propozicijah najnovejše 
umetniške avantgarde. 
Taki motivi osvetljujejo po mojem tudi estetiko Američanke Carolyn Kors-
meyer, ki je leta 1977 objavila članek »On Distinguishing ,Aesthetics' f rom 
.Artistics'« (O razlikovanju »estetike« od »umetnosti«). Avtoričino izhodišče je 
njen odnos do kritike teorije estetske forme, ki jo je uvedel G. Dickie. C. Kors-
meyer sicer priznava, da ima Dickie deloma prav, hkrati pa priznava določeno 
vrednost teoriji estetske forme in šibkosti n je j nasprotujoče institucionalne teo-
rije. Šibkost Dickiejeve institucionalne teorije je popolna nemoč glede estetskih 
pojavov, posebno glede estetskih pojavov v naravi. Teorije estetske forme so 
glede na to mnogo bolj učinkovite, ko določajo estetičnost v kontrastu s praktič-
nimi, moralnimi in teoretičnimi pojavi (oblikami in vrednostmi). Vendar s takšni-
mi teorijami ni mogoče zgraditi teorijo umetnosti. Teorije estetske forme, ki 
imajo umetnost za par excellence estetski pojav, tej vsiljujejo neupravičeno re-
strikcijo ter niso sposobne upravičiti vrednost, meje in pomembnost umetnosti. 
To vodi k takšnim paradoksalnim rezultatom, da nekateri dosledni pristaši 
teorije estetske forme ne priznavajo npr. za umetnino roman Bratje Karama-
zovi, ker ni mogoče brati te knjige izključno s stališča estetske forme. Da bi 
preprečili takšne posledice, nekateri estetiki nad vsako mero razširjajo pojem 
estetičnosti, in bi radi s to kategorijo zaobjeli vse umetniške kvalitete, vendar 
pa prav zato ta kategorija izgublja natančen pomen. Nujna je razrešitev di-
leme: »ali ima estetičnost dovolj natančen pomen, vendar pa ne zaobjema umet-
niške vrednosti«, ali pa je estetičnost opredeljena v kategorijah umetnosti in je 
tako široko pojmovana, da obsega vse vrste umetniških kvalitet in izgubi vsako 
Bohdan Dzlemidok: Umetniške in estetske vrednosti umetnosti 107 
natančnost. Avtorica predlaga, da dilemo razrešimo z ohranitvijo ozkega in na-
tančnega pomena pojma »estetičnost« in da ga nimamo za nadrejenega v od-
nosu do pojma »umetniškost«. Nekatere umetniške kvalitete in nekateri tipi 
umetniške vrednosti presegajo meje ožjega pojmovanja estetičnosti; zato je t re-
ba priznati, da sta pojma »estetske vrednosti« in »umetniške vrednosti« na-
vzkrižna pojma. Med estetske kvalitete prišteva avtorica tudi čutne kvalitete, 
formalno strukturo kompozicije itd., ne da bi pobliže opredelila, kakšne umet-
niške kvalitete in vrednosti nimajo estetskega značaja. Ker v tem vprašanju 
sicer sprejema Dickiejevo stališče, si lahko mislimo, da ji gre verjetno za spo-
znavne in moralne vrednosti umetnosti. 
Podobno stališče ima glede tega vprašanja drugi ameriški estetik, Peter 
Kivy. V svojih zanimivih razpravah o glasbi in njeni izraznosti je razlikoval 
ozko pojmovano estetsko vrednotenje od širše pojmovanega umetniškega vred-
notenja. Prvo zadeva »čutne in strukturalne« lastnosti umetnine. Umetniško 
vrednotenje dela pa zadeva pomembne lastnosti umetnine, ki nimajo estetskega 
značaja. 
3. Koncepcija: stališča S. Ossowskega in T. Kulke 
Tretja koncepcija se razlikuje od druge po ozkem pojmovanju umetniške 
vrednosti. Predstavniki tega stališča menijo, da morebitne moralne, filozofske, 
religiozne, politične in druge vrednosti niso irelevantne za globalne vrednosti 
umetnosti, ocenjevane le z estetskega vidika. Te pa niso sestavine umetniške 
vrednosti, saj niso svojske vrednosti umetnosti, ampak so njene zunanje in 
drugotne vrednosti, ki se pokažejo posebej pri instrumentalnem razumevanju 
umetnosti. Te vrednosti ne zagotavljajo umetnosti relativne avtonomije, tudi 
ne odločajo o svojskosti umetnosti glede na druge forme človekove aktivnosti, 
glede na področja človeških vrednot. Takšne svojske vrednosti umetnosti niso 
samo estetske vrednosti, ampak tudi umetniške vrednosti, ki se razlikujejo od 
estetskih. 
Ta nazor je prvič oblikoval pomembni poljski sociolog in estetik — Stani-
slaw Ossowski. Povsem eksplicitno ga je izrazil že leta 1928, torej še preden je 
Ingarden objavil svoje delo Das literarische Kunstwerk (1931). V svoji skici 
»O nasprotovanju med naravo in umetnostjo« je Ossowski trdil, da obstajata dve 
»popolnoma različni« koncepciji estetskih vrednosti. »Predmete, s katerimi se 
ukvarja estetika, vrednotimo v nekaterih primerih glede na doživljaj, ki ga 
doživimo pri njihovem zaznavanju, pri drugih pa glede na ustvarjalni napor, 
ki je dani predmet tudi ustvaril.« To misel je razvil Ossowski v svoji funda-
mentalni knjigi V temeljih estetike (1933), kjer je zapisal: »Imamo — je tu 
pisal Ossowski — dve popolnoma različni pojmovanji vrednosti: predmetom 
pripisujemo vrednost bodisi glede na to, kako so nastali, bodisi glede na to, ka j 
nam dajo. Umetnine ocenjujemo bodisi ,glede na lepo', bodisi ,glede na umet-
niškost'.« 
Posledica tega stališča je, da je treba sprejeti obstoj dveh principialnih raz-
ličic tega, kar imenujemo estetska vrednost v širšem pomenu besede: vrednosti 
estetskega predmeta, ki jih upravičujejo estetska doživetja sprejemalca (pri-
padajo pa lahko tako naravnim pojavom kot tudi človekovim stvaritvam), ali 
umetniška vrednost, ki jo upravičuje ustvarjalcev artizem (ta vrsta vrednosti 
pripada zgolj človekovemu delovanju). Ti dve koncepciji vrednosti pa nista 
108 Vestnik IMS, 1988/2 
opredeljeni niti v vsakdanjih ocenah niti v teoretičnih razpravah. Zato po 
Ossowskem funkcionira v sodobnih evropskih kulturnih središčih pojem »estet-
ska vrednost« kot »pojmovni preostanek«, v praksi pa med tema dvema razli-
čicama ni bistvene korelacije. Sprejemalčevo estetsko doživetje pogosto upra-
vičuje plodnost ustvarjalčevega napora, a zavest o visoki artistični umetelnosti 
se lahko bogati in intenzificira ter včasih celo vzbuja estetske doživljaje (»ob-
čudovanje umetnika«). 
Tako sfera estetskih vrednosti ni niti monolitna niti enakorodna. Lahko in 
tudi moramo razlikovati med dvema različnima načinoma vrednotenja in dva 
različna tipa vrednosti: 1. vrednosti, ki so povezane izključno z umetnostjo — 
to so umetniške vrednosti in 2. estetske vrednosti, ki pripadajo vsem predme-
tom (tudi umetninam), ter vzbujajo estetsko držo in estetsko doživetje. Prve so 
pravzaprav objektivne, zakaj njihovi kriteriji so takšne lastnosti umetnosti, ki 
jih je mogoče ugotoviti (npr. originalnost zamisli, stopnja tehnične težavnosti, 
popolnost izvedbe, funkcionalnost, zvestoba odražanja stvarnosti itd.). Razpravi 
o umetniških vrednostih se niti ni treba opirati estetsko doživljanje, zahteva pa 
kompetentnost in poznavanje, ki pa ju nima vsak sprejemalec umetnosti. Zato 
je po mnenju Ossowskega mogoče reči, da imajo umetniške vrednosti aristo-
kratski značaj. Estetske vrednosti pa so demokratične, ker jih upravičujemo 
zgolj z estetskim doživetjem. Vendar pa te nikakor niso objektivne, ampak 
objektivno-subjektivne (relacijske). Ni jih mogoče niti reducirati na lastnosti 
predmeta niti na subjektova doživetja, ker so pač rezultat določenega odnosa 
med nekaterimi lastnostmi predmeta in subjektovim doživljanjem. Ossowski 
ne zanika moralnih, religioznih, političnih in drugih vrednosti umetnosti, misli 
pa vendarle, da niso sestavine umetniške vrednosti, čeprav bistveno vplivajo 
na globalno (družbeno) vrednost umetnosti. 
Petdeset let kasneje je podobno stališče zavzel Tomas Kulka v svojih član-
kih, ki jih je objavil na začetku osemdesetih let: 1. »The Artistic and Aesthetic 
Value of Art« (1981) (Umetniška in estetska vrednost umetnosti); 2. »The Artistic 
and Aestheic Status of Forgeries« (1982) (Umetniška in estetska vrednost po-
naredkov). 
Predmet analize Tomasa Kulke je predvsem slikarstvo, vendar pa imajo 
njegove ugotovitve mnogo bolj univerzalen značaj. V obeh razpravah razlikuje 
avtor estetsko in umetniško ali umetnostno-zgodovinsko lart-historical-valuel 
vrednost slike. Vrednosti prve vrste zadeva vidne kvalitete umetnine in je iz-
rečena izključno na temelju vizualne percepcije ter relativno stabilna. Pri izre-
kanju estetske vrednosti umetnine je zgodovinski kontekst njegovega nastanka 
ali poznavanje umetnosti man j pomemben in vloga dane slike v zgodovini sli-
karstva nima večjega pomena. Prav tako niso bistvene takšne morebitne vred-
nosti umetnine kot npr. n jena avtentičnost, originalnost in novatorstvo. Vsa ta 
dejstva imajo temeljni pomen pri ugotavljanju umetnostno-zgodovinske vred-
nosti umetnine. Umetniške vrednosti slike pa po Kulkinem mnenju ni mogoče 
ugotoviti ne da bi odgovorili kje, kdaj in kdo je naslikal dano sliko in ne da 
bi jo primerjali z n je j predhodnimi, sodobnimi in kasnejšimi deli. Pri ugotav-
l j an ju umetniške vrednosti je pomembno hkrati tudi to, ali gre za original, za 
ponaredek ali posnetek, kot tudi za to, ali umetnina pojmuje in razrešuje nova-
torsko fundamentalne umetniške probleme danega področja umetnosti. Ni nuj-
no, da se estetske in umetniške vrednosti slik prekrivajo. S tehničnega vidika 
imajo lahko popolna kopija, mojstrski ponaredek in posnetki enako estetsko 
vrednost kot avtentična in originalna dela mojstrov ob minimalni ali skoraj 
Bohdan Dzlemidok: Umetniške in estetske vrednosti umetnosti 109 
ničelni umetniški vrednosti. Zgodovina umetnosti pozna primere, ko so imele 
umetnine, ki so bile priznano velike ali pomembne z umetniškega vidika, mini-
malno (npr. Madonna iz Avignona) ali skoraj ničelno (konceptualna umetnost) 
estetsko vrednost. 
Idealna razrešitev je situacija, ko ima slika hkrat i najvišje umetniške in 
estetske vrednote, kot je to pri Rembrandtovih in Mondrianovih umetninah. 
Poznamo pa tudi cele epohe, ko je ena izmed teh za umetnost temeljnih vred-
nosti obravnavana mačehovsko. Akademsko slikarstvo 19. stol. se je osredoto-
čilo na estetsko perfekcijo, ki je ignorirala umetniško inovacijo, najnovejša 
avantgarda pa nasprotno absolutizira novatorsko vrednost in originalnost, pri 
čemer popolnoma zanemarja estetske vrednosti. 
Po Kulkinem mnenju pa je vsaj minimalna navzočnost obeh sestavin nujni 
pogoj, da bi kak predmet lahko priznali za umetnino. 
4. Koncepcija: fenomenološka koncepcija, kakor jo je predstavil predvsem 
Roman Ingarden in njegovi nadaljevalci 
Roman Ingarden razlikuje umetniške vrednosti, ki so povezane z umetnino 
kot shematično tvorbo, ki je v tej obliki estetsko nevtralna, in estetske vredno-
sti, ki se pojavijo v estetski konkretizaciji umetnine ali v estetskem predmetu. 
Umetniške vrednosti so neposreden rezultat umetniške ustvarjalnosti, estetske 
vrednosti pa nastajajo v procesu sodelovanja sprejemalca, ki opravlja estetsko 
konkretizacijo umetnine. Estetske vrednosti so torej eksistencialno drugotne 
glede na umetniške vrednosti. Z estetskimi vrednostmi, ki so kvalitativne na-
rave, lahko občujemo neposredno in razvidno v estetski izkušnji. Umetniške 
vrednote pa niso kvalitativni pojavi, ampak kakor piše Ingarden — svojske 
zakonitosti umetnine in jih ni mogoče odkriti in spoznati v estetski izkušnji 
ali nazorno občevati z njimi. Lahko pa sklepamo, da obstajajo kot opredeljena 
zakonitost umetnine na temelju vrste njenih vrednostnih estetskih konkretiza-
cij. Umetniške vrednosti lahko reduciramo na svojske zakonitosti umetnine kot 
shematične tvorbe, se pravi: 1. na zakonitosti vzbujanja estetskega doživetja in 
2. na zakonitost ustvarjanja temelja za konstituiranje estetskega predmeta in 
z njim povezanih estetskih vrednosti. Umetniške vrednosti imajo torej instru-
mentalno naravo, podobno kot sicer tudi sama umetnina, ki je po Ingardnu 
samo »instrument (sredstvo)«, ki služi konstituiranju vrednostnega estetskega 
predmeta. Estetska vrednost umetnine »je tem višja kolikor so višje estetske 
vrednosti njenih mogočih konkretizacij (ki so nastale v ustreznih pogojih) in 
— mogoče tudi, kolikor bogatejša po raznorodnosti tipov je množica njihovih 
konkretizacij«. Posledica teh razlikovanj, ki so temeljna za Ingardnovo este-
tiko, je tudi razlikovanje med estetskim in umetniškim vrednotenjem. Wladi-
slaw Strožowski v celoti sprejema Ingardnovo razlikovanje in povsem upravi-
čeno opozarja na utemeljeno vsestranost tega pojmovanja, ki temelji na Ingard-
novem upoštevanju vseh pomembnih vidikov, kakor jih zahteva bistvo proble-
ma, torej upoštevanje ontološkega, strukturalnega, genetskega, epistemološkega 
vidika, in polnega karakteriziranja bistvenih razlik in povezav med tema dvema 
vrednostima. 
Ingardnovo koncepcijo umetniških in estetskih vrednosti podpira in kon-
stituira tudi Marija Golaszewska, ki meni, da »ima realni, fizični, objektivno 
obstajajoči predmet (,ontološki fundament umetnine') določene umetniške vred-
110 Vestnik IMS, 1988/2 
nosti (strukturalne znake)«. Te vrednosti so lastnosti, ki jih daje predmetu umet-
nik in prav zaradi nj ih ta postane umetnina, »umetniška vrednost pa so for-
malne in vsebinske strukture, ustaljene v opredeljeni snovi«. Zaradi teh vred-
nosti lahko umetnina vzbudi estetsko doživetje, ki povzroči tudi nastanek estet-
skega predmeta s svojskimi estetskimi vrednostmi. 
Ingardnova koncepcija si je pridobila popolno strinjanje nadaljevalcev in 
popularizatorjev Ingardnove misli v poljski estetiki. Poleg Golaszewske in Stro-
žewskega sodijo mednje med drugimi tudi Antoni Stepien, Joanna Makota, Ani-
ta Szczepanska in Andrzej Pytlak. Kljub vsem svojim vrednostim, ki jih je po-
udar ja l Strožewski, pa ta koncepcija v sodobni estetiki ni bila povsod sprejeta. 
Dosegla je precej manjšo popularnost kot pa z njo tesno povezana koncepcija 
estetske konkretizacije. Ingardnovo razlikovanje med umetniškimi in estetskimi 
vrednostmi pa je vendarle navdihnilo mnoge teoretike, med njimi tudi marksi-
ste poznanj ske metodološke šole, ki so prav pod Ingardnovim vplivom izdelali 
lastno koncepcijo umetniških in estetskih vrednosti. 
5. Koncepcija: stališče J. Krnite in njegovih sodelavcev iz poznanjske 
metodološke šole 
Prve formulacije te koncepcije lahko najdemo v Kmitovih delih iz srede 
sedemdesetih let. Mislim na njegovo razpravo »O dveh vrstah vrednosti, pove-
zanih z umetnino« (1975) in knjigo Skice o znanstvenem spoznanju (1976). Od 
Ingardna izhaja samo pojmovanje umetniške vrednosti kot instrumentalne vred-
nosti glede na estetske vrednosti umetnosti. Krnita ima že od začetka umet-
niško vrednost za sredstvo realizacije estetskih vrednosti. Mera umetniške 
vrednosti je po njegovem stopnja realizacije estetske vrednosti umetnine. To 
realizacijo pa posredujejo umetniške vrednosti. 2e od začetka meni Krnita tudi 
to, da obe vrednosti nista niti lastnosti predmetov niti relaciji, ampak stanja 
stvari. V prvi izmed obeh omenjenih del je estetska vrednost opredeljena kot 
celostni in dokončni smisel umetnine ali njenega fragmenta, katerega realizacija 
ne služi nobenemu drugemu smislu, ki se »umešča« v območje dela. V navedeni 
knjigi iz leta 1976 Kmita trdi, da »mora realizacija estetske vrednosti vedno 
(subjektivno-družbeno) ustvariti smisel umetnine, realizacija umetniške vred-
nosti pa je sredstvo realizacije tega smisla«. Končni cilji umetnosti so realizi-
rani v umetniški praksi s pomočjo njene objektivne funkcije. Objektivna funk-
cija umetniške prakse pa je vedno »svetovnonazorska valorizacija praktičnih 
vrednosti«. To koncepcijo je Kmita razvil in preciziral v razpravah, objavljenih 
sredi osemdesetih let. Predvsem v dveh člankih: »Umetnost in svet vrednosti« 
(1984) in »Umetnost kot sfera družbene zavesti« (1985), pa tudi v knjigi Kultura 
in spoznanje (1985). Razmišljanja o umetniških in estetskih vrednostih so v teh 
delih povezana s predstavitvijo opredeljene koncepcije umetnosti. Estetsko vred-
nost pojmuje Kmita kot svetovnonazorsko vrednost, ki je izražena z umetni-
škimi sredstvi. »Estetska vrednost je posebna umetniška drža (umetniška pred-
stavitev) — ob posredovanju dejansko predstavljene svetovnonazorske vred-
nosti.« Tako pojmovana estetska vrednost je neločljivo povezana z glasbo in 
svojsko družbeno funkcijo umetnosti, ki temelji po Kmiti na tem, da umetnost 
prav s pomočjo vizij sveta, ki jih sporoča, »valorizira svetovnonazorske efekte 
predmetne (.materialne' in ,predmetno-simbolne') človeške prakse«. To funkcijo 
priznava Kmita za definicijsko funkcijo umetnosti, kar po njegovem pomeni, 
Bohdan Dzlemidok: Umetniške in estetske vrednosti umetnosti 111 
»da imamo z umetnostjo opraviti tedaj in samo tedaj, kadar imamo opraviti z 
valorizacijsko funkcijo, kakor smo jo pokazali malo prej«. 
Predstavljeno koncepcijo zagovarjajo in razvijajo tudi številni Kmitovi so-
delavci in učenci. Vsi ti imajo umetniško vrednost za instrumentalno vrednost, 
estetsko vrednost pa za svetovnonazorsko vrednost. Wladimierz Lawniczak npr. 
identificira »centralno estetsko vrednost umetnine« z »svetovnonazorsko vizijo, 
ki jo umetnina sporoča«. 
Podobno tudi Tereza Kostyrko meni, da je svetovnonazorska vrednost vred-
nost posebne vrste, da je »poseben svetovnonazorski komunikat, ki se pojavlja 
kot rezultat ustrezno strukturiranih umetniških vrednosti«. 
Koncepcija poznanjskih marksistov se odločno razlikuje od vseh tu pred-
stavljenih stališč po svojem originalnem razumevanju estetske vrednosti. Vse 
druge koncepcije (vključno s sovjetskimi marksisti in z Ingardnom, na kate-
rega Krnita neposredno navezuje) se pri karakteriziranju estetske vrednosti 
sklicujejo na kategorijo estetskega doživetja (ki jo različno pojmujejo). Po mo-
jem mnenju je najbolj zanimiva in spoznanjsko najbolj plodna zamisel mnenje, 
da je glavna funkcija umetnosti valorizacija svetovnonazorske vrednosti druž-
benega življenja. Zelo obetavna je tudi misel, da je glavna vrednost umetnine 
z umetniškimi sredstvi izražena svetovnonazorska vizija. S tega vidika je na j -
bližji poznanjski šoli D. Best, čeprav njegova koncepcija ni tako razvita in do-
bro obdelana, kot je Kmitova teorija. Vendar Best v skladu s tradicijo povezuje 
estetsko vrednost z estetskim doživljajem in svetovnonazorsko vrednost ime-
nuje nasprotno od Krnite umetniško vrednost. Vendar reči, da je svetovnonazor-
ska vrednost umetnosti n jena estetska vrednost, je po mojem mnenju najšib-
kejša točka Kmitove koncepcije. Prvič zato, ker je to nasilje nad tradicionalno 
in še vedno živo jezikovno konvencijo, ki je v estetiki obvezujoča. Mislim, da 
to otežkoča poznanjski šoli navezovanje dialoga ne samo s svetovno estetiko, 
ampak celo z drugimi usmeritvami v poljski estetiki. Drugič, kar je pomembnej-
še, sprejeta terminološka odločitev onemogoča uporabo pojma »estetska vred-
nost« pri zunaj umetniških estetskih pojavih, pri estetskih pojavih v naravi (s 
človekovo lepoto vred) in pri estetskih vidikih drugih sfer človeškega življenja, 
o katerih ni mogoče reči, da njihova estetska vrednost temelji na svetovno-
nazorski viziji stvarnosti, ki naj bi jo umetnina vsebovala in izražala z umet-
niškimi sredstvi. 
6. Koncepcija: avantgardno stališče 
Vse doslej predstavljene koncepcije menijo, da obstaja neločljiva zveza med 
umetnostjo in umetniškimi vrednostmi ter estetskimi vrednostmi. Razlika za-
deva vprašanje, v kakšni meri in kako sta ta dva tipa vrednosti povezana med 
seboj. Eni so razglašali, da je umetniška vrednost istovetna z estetsko vred-
nostjo, drugi pa so menili, da je estetska vrednost sestavina umetniške vredno-
sti. Tretja rešitev temelji na trditvi, da je umetniška vrednost sredstvo za reali-
zacijo estetske vrednosti. V zadnjem četrtstoletju pa se je vendarle pojavila 
koncepcija, ki jo je Hermeren točno imenoval avantgardna koncepcija. Njeni 
najbolj radikalni pristaši menijo, da definiranje umetnosti v kategorijah estet-
skih kvalitet nima smisla in to ne samo v primeru avantgardne umetnosti 
ampak na sploh. Po njihovem mnenju niso estetske vrednosti nikoli imele bi-
stvenega pomena za umetnost, celo tedaj ne, ko ji niso bile tuje. Bolj umirjeni 
112 Vestnik IMS, 1988/2 
predstavniki tega stališča ne negirajo explicite neke zveze med umetnostjo in 
estetskimi vrednostmi, čeprav ta zveza po njihovem prepričanju ni bistvena. 
Vendar pa praviloma zavračajo nazor, da bi bilo estetsko doživetje lahko temelj 
in kri ter i j vrednotenja umetnosti prav kot umetnosti. Nekateri izmed njih dvo-
mijo sploh v potrebo in smisel, da se poslužujemo v estetiki »estetskega doži-
vetja«: bodisi zato, ker po njihovem mnenju uporaba te kategorije vodi na li-
manice subjektivnega psihologizma, bodisi zato, ker sodi »estetski doživljaj« 
k najbol j meglenim in motnim kategorijam tradicionalne estetike. 
To koncepcijo zastopajo predvsem avantgardni umetniki in z avantgardo 
povezani umetnostni kritiki in teoretiki. Nihče izmed predstavnikov sodobne 
akademske estetike in filozofije umetnosti se ni odločil za dosledno zagovarja-
nje te koncepcije, čeprav so ji dejansko nekateri izmed teh filozofov zelo blizu. 
Najbližji so tej koncepciji H. G. Gadamer, H. Goodman, J. Kmita in G. Dickie. 
Vsi ti predlagajo takšno razumevanje umetnosti, da postanejo estetske kate-
gorije pri njenem karakteriziranju odvečne. Nihče izmed nj ih pa se ni odločil, 
da bi se v svojih teorijah dosledno odpovedal estetski terminologiji. Goodman 
govori o »estetskih simptomih«, Kmita o »estetskih vrednostih« (čeprav daje 
temu pojmu drug pomen kot vsi drugi), Dickie, ki se je vneto bojeval proti ka-
tegorijam »estetske forme« in »estetsko doživetje« pa vendarle ni nehal šteti 
umetnine za estetski predmet. 
7. Koncepcija — odprto stališče 
Med avantgardno koncepcijo in koncepcijami 1—5 je možno kompromisno 
stališče. Zagovorniki tega stališča menijo, da je bil odnos med umetniško in 
estetsko vrednostjo umetnine zelo različen v različnih obdobjih zgodovine umet-
nosti. V nekaterih epohah estetska vrednost je in tudi mora biti neločljiva se-
stavina umetniške vrednosti umetnosti, v drugi pa to sploh ni nujno. Praksa 
najnovejše umetnosti dokazuje, da so mogoče umetnine, ki so povsem brez (npr. 
konceptualna umetnost) ali skoraj brez estetskih vrednosti, ne da bi pri tem 
zgubile status umetnine. Vendar ni bilo vedno tako, ni vedno tako in tudi ni 
nujno, da bo vedno tako. Umetnina je kulturni in zgodovinski pojav in od kon-
teksta je odvisen značaj tipov vrednosti in značaj odnosov med njimi in tudi 
to, kako vse to pojmujemo. Spreminjajo se tudi naša estetska dovzetnost, naš 
okus, sprejeti načini reagiranja na umetnost in naši nazori o pomembnosti 
vrednosti in estetskih doživetij v hierarhiji priznavanih vrednosti. Dosleden 
pristaš te koncepcije je Američan Timoty Binkley. Predstavljata pa jo tudi šved-
ska estetika Teddy Brunius in Goran Hermeren. Vendar samo Hermeren anali-
zira to vprašanje sistematično in dovolj obširno. Podobno kot M. C. Beardsley 
tudi Hermeren reducira to, kar je estetsko (the aesthetic) na to, kar je za-
znavno (the perceivable) in s P. Kivyjem rezervira pojem estetskega vredno-
tenja za vrednotenje, ki zadeva »čutne« in »strukturalne« vrednosti umetnine. 
Podobno kot Kivy (za razliko od Beardsleya) tudi Hermeren meni, da moramo 
nujno razlikovati med umetniškimi in estetskimi vrednostmi umetnine. Ugo-
tovitev stalnega odnosa med estetskimi in umetniškimi vrednostmi umetnine 
je po njegovem mnenju izjemno težko, ker se je pojem umetniške vrednosti v 
zgodovini neprestano spreminjal. Za enega izmed najpomembnejših kriterijev 
umetniške vrednosti je bila priznana med drugim estetska vrednost, vendar ne 
vedno, niti je niso priznavali vsi. Zunaj estetske vrednosti so za kriterije imeli 
Bohdan Dzlemidok: Umetniške in estetske vrednosti umetnosti 113 
tudi umetelnost, obrtnost (skill and craftmanship), sporočanje čustev, moralno, 
politično ali religiozno pomembnost (relevance) in originalnost. 
Možne relacije med umetniškimi in estetskimi vrednostmi lahko predsta-
vimo po Hermerenovem mnenju z diagramom dveh križajočih se krogov, izmed 
katerih eden simbolizira estetske drugi pa umetniške vrednosti. 
S tem nastanejo tri možne skupine (kategorije) predmetov, izmed katerih 
dve zadevajo umetnino. V kategorijo (a) sodijo zunaj umetniški predmeti (ki to-
rej nimajo umetniške vrednosti) in jih označujejo samo estetske vrednosti, npr. 
kosti, kamen, pejsaži in živali. Skupina (b) so predmeti, ki imajo obe vrsti vred-
nosti, npr. Breughelove in Tizianove slike in umetnine drugih umetnikov. Ka-
tegorijo (c) sestavljajo umetnine, ki imajo umetniško, ne pa tudi estetske vred-
nosti. 
Iz predstavljenih koncepcij izhaja, da je razlikovanje med umetniškimi in 
estetskimi vrednostmi, ki sta tako dve svojski vrednosti umetnosti, t j . dve re-
lativno avtonomni formi človeške aktivnosti in kulturnega področja, mogoče 
in zaželeno. Takšna razrešitev je tudi zaželena glede na deestetizacijske težnje 
najnovejše umetniške avantgarde. To stališče tudi omogoča razreševanje neka-
terih doslej nerešenih teoretičnih problemov, recimo vprašanje estetske in umet-
niške vrednosti ponaredkov in imitacij. Lahko domnevamo, da bo to omogo-
čilo urediti tudi mnoge probleme v estetiki in odstraniti nekatere navidezne 
težave, ki zadevajo tako teorijo umetnosti kot tudi teorijo estetskih pojavov. 
Pretirano širjenje pojmovanja obeh analiziranih kategorij pa vodi do ukinjanja 
njunega prvotnega pomena in do izgube natančnosti. Po moji sodbi imamo v 
tej zadevi samo dve možnosti: ali tako razširiti razumevanje obeh pojmov 
»estetskega pojava« in »estetske vrednosti«, da ne bosta imela več opredeljen, 
ožji pomen, ali pa se ukloniti dejstvu, da estetske vrednosti (v ozkem pomenu, 
kot ga je predlagal Ossowski in njegovi nadaljevalci) niso edine in svojske vred-
nosti umetnosti. Če hočemo vključiti estetske vrednosti umetnosti v isti razred 
vrednosti kot zunaj umetniške estetske pojave (lepoto narave, človeškega te-
lesa in estetske vrednosti človekovih zunajumetniških proizvodov), nam jih ni 
treba, pojmovati preširoko ter izolirati od kategorije »estetskih doživetij«. Estet-
sko doživetje je namreč ex definitione povezano s sfero estetskih pojavov. 
8 Vestnik IMS 
A = estetske vrednosti 
B = umetniške in estetske vrednosti 
C = umetniške vrednosti 
114 Vestnik IMS, 1988/2 
Prav tako ni zaželeno pretirano široko pojmovanje druge izmed obeh ka-
tegorij. Lahko in tudi moramo razlikovati moralne, religiozne ali politične vred-
nosti, ki so lahko svojske različnim umetninam od njihove umetniške vredno-
sti. Ozko pojmovanje umetniške vrednosti se lahko druži s prepričanjem, da 
umetnost izpolnjuje raznorodne družbene funkcije, to dejstvo pa ni irelevantno 
pri oceni njene globalne družbene vrednosti. Se bolj zapleteno je vprašanje od-
nosa med spoznavno vrednostjo umetnosti in njeno umetniško ter estetsko 
vrednostjo. Dovolj verjetna je domneva, da imajo svojsko pojmovane spoznavne 
vrednosti pomen za specifično (umetniško) vrednost umetnin, vsaj v primeru 
takšnih področij umetnosti, kot je npr. literatura. 
Umetnost zadnjih let — če je ne reduciramo na nekatere tokove avant-
gardne tvornosti — na srečo ni izgubila kot celota estetskih vrednosti in ni ne-
hala biti za milijone svojih sprejemalcev vir estetskega zadovoljstva. Vendar 
pa je dejstvo, da ima neko delo vrednostni status umetnine kljub temu, da nima 
estetskih vrednosti. Estetikom takšnih del niti ni treba gledati in še manj kupo-
vati, vendar jih ne morejo ignorirati, če nočejo, da bi njihova disciplina ne bila 
ob vse znanstvene vrednote. Noben znanstvenik ne sme ignorirati dejstev, ne 
glede na to, ali so mu všeč ali ne. 
Če priznamo, da so nekatera dela, ki jih priznavajo in akceptirajo eksperti 
neoavantgarde kl jub odsotnosti estetskih vrednosti, vendarle umetnine, potem 
je najbol j točna in najbol j utemeljena odprta koncepcija. 
Čeprav v najnovejši filozofiji umetnosti (T. Binkley, T. Brunius, A. Danto, 
C. Dickie, H. G. Gadamer, N. Goodman, M. Koman, J. Krnita, J. Margolis in 
drugi) gospoduje nazor, da se je treba odpovedati brezplodnim poskusom opre-
delitve umetnosti s kategorijami zaznavanja in jo označiti kot kulturni pojav, ne 
mislim, da bi se bilo treba odpovedati poskusom reševanja tradicionalnih pro-
blemov estetike (npr. vprašanje svojskosti estetskega doživljaja). Ko se zavemo 
dejstva, da svojskih vrednosti umetnosti ne moremo reducirati na estetske vred-
nosti, doživljaji pa, ki jih vzbuja umetnina niso izključno estetskega značaja 
(v ožjem in natančnem pomenu te besede), se nam bo nemara posrečilo, da ne 
bomo karakterizirali samo umetnosti, ampak tudi estetski doživljaj in estetsko 
vrednost. Tudi če priznamo, da je estetska narava umetnosti mit, to nikakor 
ne pomeni, da je mit tudi prepričanje v obstoj estetskih pojavov. 
Prevedel Frane Jerman 
Mojca Jan 
ESTETIKA NA SLOVENSKEM (1965—1987) 
/bibliografija/ 
Bibliografija z naslovom Estetika na Slovenskem 1965—1987 ima trenutno 
182 naslovov. Med temi naslovi je dvajset knjig. Članki v bibliografiji so vzeti 
iz naslednjih revij: Problemi, Anthropos, Teorija in praksa, Naši razgledi, Nova 
revija, Muzikološki zbornik, Cerkveni glasbenik, Sinteza, Ekran, Pr imerjalna 
književnost, Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo ter iz 
bibliografij avtorjev, ki so mi dali svoje celotne bibliografije. 
Pri delu sem pojmovala estetiko »grobo rečeno« kot filozofijo umetnosti. 
Zato so v bibliografijo uvrščeni članki, ki se vsaj pretežno ukvarjajo z este-
tiko kot filozofsko disciplino. Upoštevani so le avtorski članki, nisem pa uvršča-
la različnih kritik ali krajših diskusijskih prispevkov. Poleg strogo filozofskih 
člankov najdemo v bibliografiji tudi prispevke z drugih umetnostnih področij 
— književnost, likovna umetnost, glasba, film, arhitektura, design. Ti so uvršče-
ni, ker se vsaj pretežno ukvarjajo z estetiko — s »filozofijo neke umetnosti«. 
Ker je to območje tako široko, bi bil mogoč tudi nekoliko drugačen izbor. 
1965 
DOKLER Janez : Umetnost in svet tehnike. 
Problemi, 3, Ljubljana 1965, št. 33—34, str. 1097—1102. 
MAJER Boris : Dileme eksistencialne kritike. 
Teorija in praksa, Ljubljana 1965, št. 11, str. 1672—1681 (1. del); št. 12, str. 
1850—1862 (2. del in konec). 
1967 
UKMAR Kristijan: Problem stila v interpretaciji Stanka Vurnika, 
Muzikološki zbornik, Ljubljana 1967, št. III, str. 77—88. 
1968 
BEDINA Katarina: K vprašanju o kompozicijskih nazorih Slavka Osterca. 
Muzikološki zbornik, Ljubljana 1968, št. IV, str. 114—119. 
LOPARNIK Borut: Kogojevi pogledi na slovensko narodno pesem. 
Muzikološki zbornik, Ljubljana 1968, št. IV, str. 98—11-. 
PIRJEVEC Dušan: Uvod v vprašanje o znanstvenem raziskovanju umetnosti. 
Problemi, 6, Ljubljana 1968, št. 69—70, str. 177—188. 
1969 
RUDOLF Branko: O spodbudnosti klasifikacije lepot. 
Sinteza, Ljubljana 1969, št. 15, str. 70—7-, 
1970 
MEDVED Andrej : Poezija kot igra. 
Naši razgledi, 19, Ljubljana 1970, št. 1, str. 11; št. 2, str. 4; št. -, str. 75. 
PIRJEVEC Dušan: Znanost o umetnosti. 
Problemi, 8, Ljubljana 1970, št. 8, str. 4—11. 
8* 
116 Vestnik IMS, 1988/2 
1971 
HRIBAR Tine : Umetnost in/kot likovnost. 
Problemi, 9, (razprave), Ljubl jana 1971, št. 98—99, str. 51—66. 
MEDVED Andrej : Vprašljivost znanstvenega raziskovanja umetnosti. 
Problemi, 9, Ljubl jana 1971, št. 97, str. 47—53. 
1972 
PIRJEVEC Dušan: Estetska misel Franceta Vebra. 
Problemi, 10, (razprave), Ljubl jana 1972, št. 113—114, str. 65—89. 
1975 
PIRJEVEC Dušan: Estetska misel Franceta Vebra. 
Inštitut za sociologijo in filozofijo pri Univerzi, Ljubljana 1975 (gradivo). 
1976 
RUPEL Dimitrij : Svobodne besede. 
Lipa, Koper 1976 (knjiga). 
1977 
BRGLEZ Neda: O Ziherlovem prispevku k vprašanju kulture. 
Teorija in praksa, 14, Ljubl jana 1977, št. 1—2, str. 46—49. 
ERJAVEC Aleš : Odnos družbe in umetnosti v kritičnem marksizmu H. Lefebvra. 
Anthropos, Ljubljana 1977, št. III—IV, str. 7—15. 
ERJAVEC Aleš: Problematika estetske teorije R. Garaudyja. 
Problemi, 15, Ljubl jana 1977, št. 168—169, str. 122—126. 
JERMAN Frane: Estetika in filozofija. 
Anthropos, Ljubl jana 1977, št. III—IV, str. 7—16. 
KREFT Lev: Umetniški proizvod v obdobju tehnične reprodukcije. 
Anthropos, Ljubl jana 1977, št. III—IV, str. 77—96. 
PONIŽ Denis : Numerična estetika in usoda umetnosti. 
Problemi, 15, Ljubl jana (literatura), 1977, št. 168—169, str. 120—121. 
RUS Vojan: Predpostavke estetike in možnosti marksizma. 
Anthropos, Ljubl jana 1977, št. III—IV, str. 97—121. 
STREHOVEC Janez: Nekatera vprašanja marksistične estetike. 
Anthropos, Ljubl jana 1977, št. III—IV, str. 37—50. 
TÔTH Cvetka: Adornovo kritično mišljenje o možnosti estetike. 
Anthropos, Ljubl jana 1977, št. III—IV, str. 51—76. 
VREČKO Janez: Upodabljano in upodobljeno. 
Naši razgledi, 26, Ljubl jana 1977, št. 6, str. 148. 
VREČKO Janez: Principi interpretacije. 
Izraz, Sarajevo 1977, št. 4, str. 503—507. 
1978 
ERJAVEC Aleš: Arheologija M. Foucaulta in njene umetnostnoteoretske impli-
kacije. 
Anthropos, Ljubl jana 1978, št. I—II, str. 143—163. 
ERJAVEC Aleš: Estetske koncepcije Luciena Goldmanna. 
Časopis za kritiko znanosti, Ljubl jana 1978, št. 27—28, str. 149—197. 
Mojca Jan: Objave s področja estetike 1965—1987 117 
ERJAVEC Aleš: Problematizacija Althusserjeve teorije glede na njene umet-
nostne teoretske implikacije. 
Anthropos, Ljubljana 1978, št. III—IV, str. 31—44 (1. del); št. V—VI, str. 
111—124 (2. del in konec). 
JERMAN Frane: Iz zgodovine estetike na Slovenskem. 
Anthropos, Ljubljana 1978, št. I—II, str. 111—131. 
JERMAN Frane: Jan Mukarovsky in strukturalna estetika, 
v: Jan Mukarovsky: Estetske razprave, Slovenska matica, 1978, str. 5—25. 
KREČIC Peter: Cernigojev prvi konstruktivizem. 
Idrijska razstava, Idrija 1978, str. 51. 
KREČIC Peter: Slovenska arhitekturna kritika med vojnama in pregled neka-
terih prelomnih momentov v povojnem razvoju. 
Sinteza, Ljubljana 1978, št. 41—42, str. 106—108. 
KREClČ Peter: Slovenski konstruktivizem in umetnostna kritika. 
Sinteza, Ljubljana 1978, št. 41—42, str. 51—61. 
KREClC Peter: Von der Kunst zur Architektur. 
Die zwanziger und dreissiger Jahre in Slowenien /Form + Zweck/, Berlin 
(DDR) 1978, št. 5, str. 27—33. 
PIHLER Borut: Resnica hermenevtičnega izkustva kot izkustva umetnosti. 
Anthropos, Ljubljana 1978, št. I—II, str. 133—141. 
PIRJEVEC Dušan: Filozofija in umetnost. 
Primerjalna književnost, 1, Ljubljana 1978, št. 1—2, str. 21—30. 
PIRJEVEC Dušan: Vprašanja o poeziji; vprašanje naroda. 
Obzorja, Maribor 1978 (knjiga). 
STREHO VE C Janez: K estetski misli Ernsta Fischer j a. 
Anthropos, Ljubljana 1978, št. III—IV, str. 7—29. 
STREHOVEC Janez: Umetnost in politika. 
Anthropos, Ljubljana 1978, št. V—VI, str. 125—136. 
TÖTH Cvetka: Lukacsevo pojmovanje estetske teorije. 
Anthropos, Ljubljana 1978, št. I—II, str. 165—178. 
VREČKO Janez: Epohalno skladje znanosti o umetnosti in umetnosti. 
Dialogi; 14, Maribor, 1978, št. 5, str. 258—291. 
VREČKO Janez: Neestetski pomen lepega v srednjem veku. 
Dialogi, 14, Maribor 1978, št. 9, str. 558—561. 
VREČKO Janez: Pomen Aristotelove Poetike za razumevanje (moderne) umet-
nosti. 
Naši razgledi; 27, Ljubljana 1978, št. 12, str. 360—361. 
VREČKO Janez: Razmerje teorije in prakse v moderni umetnosti. 
Naši razgledi, 27, Ljubljana 1978, št. 4, str. 107. 
1979 
BERTONCELJ Julij : Estetika v designu. 
Naši razgledi, 28, Ljubljana 1979, št. 11, str. 322. 
BUTINA Milan: Marksistična teorija dela kot predpostavka teorije likovnega 
dela. 
Anthropos, Ljubljana 1979, št. I—II, str. 329—344. 
BUTINA Milan: Vprašanje likovne umetnosti. 
Naši razgledi, 28, Ljubljana 1979, št. 21, str. 617—618. 
ERJAVEC Aleš: Ruski formalizem. 
Anthropos, Ljubljana 1979, št. I—II, str. 345—365. 
118 Vestnik IMS, 1988/2 
KOS Janko: Eksistenca li terarnega dela in moderni materializem. 
Pr imerja lna književnost, 2, Ljubl jana 1979, št. 1, str. 1—11. 
PIRJEVEC Dušan: Evropski roman. 
Cankarjeva založba, Ljubl jana 1979 (knjiga). 
RUPEL Dimitrij : Umetnostna proizvodnja in njene politike. 
Problemi, 17, (literatura), Ljubl jana 1979, št. 5, str. 63—70. 
SKUŠEK-MOCNIK Zoja: Konstitucija estetskega objekta. 
Problemi, 17, (razprave), Ljubl jana 1979, št. 192—193, str. 100—105. 
TOMŠE Ida: Slovenska likovnost in Lampetovo razumevanje lepega. 
Naši razgledi, 28, Ljubl jana 1979, št. 1, str. 16—17. 
TOMŠE Ida: Temeljna študija. 
Izraz, Sarajevo 1979, št. 4—5, str. 409—411. 
TOMŠE Ida: Vizija umetnosti češkega marksista. 
Naši razgledi, 28, Ljubl jana 1979, št. 1, str. 121—122. 
VREČKO Janez: Konec igre ali nov začetek. 
Naši razgledi, 28, Ljubl jana 1979, št. 17, str. 487—488. 
VREČKO Janez: Vprašanje moderne umetnosti, estetike in (de)estetizacije 
sveta. 
Pr imerjalna književnost, 2, Ljubljana 1979, št. 2, str. 15—26. 
1980 
ERJAVEC Aleš: Analiza Garaudyjevih pogledov na umetnost. 
Anthropos, Ljubl jana 1980, št. I—II, str. 304—318 (1. del); št. IV—V, str. 
161—176 (2. del in konec). 
ERJAVEC Aleš: Kritika pri Marxu in marksistična kritika. 
Naši razgledi, 29, Ljubl jana 1980, št. 17, str. 491—492. 
ERJAVEC Aleš: Uvod v estetiko. 
Mentor ZKOS, Ljubl jana 1980, št. 4, str. 2—10 (1. del); št. 5, str. 1—5 (2. del); 
št. 6, str. 4—7 (3. del in konec). 
JERMAN Frane: Ka j je estetika. 
Naši razgledi, 29, Ljubl jana 1980, št. 6, str. 162. 
JERMAN Frane : Stari Grki in lepota. 
Naši razgledi, 29, Ljubl jana 1980, št. 7, str. 184. 
JERMAN Frane: Platon in Aristotel o umetnosti. 
Naši razgledi, 29, Ljubl jana 1980, št. 8, str. 225. 
JERMAN Frane: Estetika v helenizmu in zgodnjem krščanstvu. 
Naši razgledi, 29, Ljubl jana 1980, št. 9, str. 259. 
JERMAN Frane: Sholastika in n jen pojem lepega. 
Naši razgledi, 29, Ljubl jana 1980, št. 10, str. 288. 
JERMAN Frane: Estetika v nemški romantiki. 
Naši razgledi, 29, Ljubl jana 1980, št. 11, str. 322. 
JERMAN Frane: Lepota in umetnost v Heglovi estetiki. 
Naši razgledi, 29, Ljubl jana 1980, št. 12, str. 352. 
JERMAN Frane: Formalna estetika Herbarta in njegovih učencev. 
Naši razgledi, 29, Ljubl jana 1980, št. 13, str. 386. 
JERMAN Frane: Filozofska estetika v 19. stoletju. 
Naši razgledi, 29, Ljubl jana 1980, št. 14, str. 407. 
JERMAN Frane: Strukturalna in fenomenološka estetika. 
Naši razgledi, 29, Ljubl jana 1980, št. 15, str. 431. 
Mojca Jan : Objave s področja estetike 1965—1987 119 
JERMAN Frane: Roman Ingarden, fenomenološka analiza umetnosti, 
v: Roman Ingarden: Eseji iz estetike, Slovenska matica 1980, str. 7—27. 
KANTE Božidar: Dve interpretaciji Aristotelove poetike (Ingarden, Grassi). 
Problemi, 18, Ljubljana 1980, št. 194—195, str. 41—54. 
PIHLER Borut: Ustvarjalnost v procesu umevanja umetnine. 
Anthropos, Ljubljana 1980, št. III, str. 167—171. 
PONIŽ Denis: Problemi kodov v numeričnih estetikah — slovenske literarno-
kritične izkušnje. 
Anthropos, Ljubljana 1980, št. III, str. 79—84. 
PONIŽ Denis: Problemi kodov v numeričnih estetikah. 
Naši razgledi, 29, Ljubljana 1980, št. 18, str. 516. 
RUS Vojan: Delo, ustvarjalnost in umetnost. 
Anthropos, Ljubljana 1980, št. III, str. 173—184. 
RUS Vojan: Zakaj ponovno o Kantovi in Heglovi estetiki. 
Anthropos, Ljubljana 1980, št. I—II, str. 140—154. 
STREHOVEC Janez: Estetske koncepcije Ernsta Blocha in njihove marksistične 
implikacije. 
Anthropos, Ljubljana 1980, št. I—II, str. 280—303. 
STREHOVEC Janez: Štiri študije o Lukacsevi estetiki. 
Anthropos, Ljubljana 1980, št. IV—VI, str. 177—198. 
TOMŠE Ida: Estetsko izhodišče Kregarjevega nadrealizma. 
Sinteza, Ljubljana 1980, št. 47—49, str. 108—110. 
VREČKO Janez: Bruch mit der Tradition. 
9. International Congress of Aesthetic, Dubrovnik 1980, str. 509—512. 
VREČKO Janez: Kriza umetnosti kot kriza estetike. 
Primerjalna književnost, 3, Ljubljana 1980, št. 2, str. 58—62. 
VREČKO Janez: Marksistična estetika kot deprivilegizacija ustvarjalnosti. 
Primerjalna književnost, 3, Ljubljana 1980, št. 2, str. 47—51. 
VREČKO Janez: Narava, ustvarjanje, izdelovanje. 
Dialogi, 16, Maribor 1980, št. 11, str. 711—714. 
1981 
BUTINA Milan: Dialektičnost likovnega mišljenja. 
Disertacija, Ljubljana 1981. 
ERJAVEC Aleš: Estetika, njen pomen in vloga. 
Teorija in praksa, 18, Ljubljana 1981, št. 8, str. 950—954. 
JUSTIN Janez: Dialektika estetske jezikovne komunikacije. 
Anthropos, Ljubljana 1981, št. II—III, str. 211—224. 
JUSTIN Janez: Problem estetskega govora. 
Anthropos, Ljubljana 1981, št. IV—VI, str, 368—377. 
KLEMENČIČ Ivan: Ekspresionizem kot glasbeni slog. 
Muzikološki zbornik, Ljubljana 1981, št. XVII/2, str. 29—49. 
KREČIČ Peter: Slovenska likovna kritika med vojnama. 
Umetnost med vojnama, Ajdovščina 1981 (referat na simpoziju). 
ROTAR Braco: Govoreče figure. 
Univerzum, Ljubljana 1981 (Analecta) (knjiga). 
RUPEL Dimitrij: Besede in dejanja. 
Lipa, Koper 1981 (knjiga). 
120 Vestnik IMS, 1988/2 
RUS Vojan: Umetniška podoba in racionalizem G. D. Volpeja. 
Anthropos, Ljubl jana 1981, št. IV—VI, str. 359—367. 
VIDMAR Josip: Esej o lepoti. 
Založništvo tržaškega tiska, Trst 1981 (knjiga). 
VREČKO Janez: Misel o moderni umetnosti. 
Mladinska knjiga, Ljubl jana 1981 (Kondor 190). Misel o moderni umetnosti, 
(spremna beseda). 
1982 
BUTINA Milan: Elementi likovne prakse. 
Mladinska knjiga, Ljubl jana 1982, (Tokovi) (knjiga). 
BUTINA Milan: Stvarnost, mimesis in slikarstvo. 
Anthropos, Ljubl jana 1982, št. IV—VI, str. 457—466. 
ERJAVEC Aleš: Arhitektura in čebele. 
Nova revija, Ljubl jana 1982, št. 9, str. 985—992. 
HRIBAR Tine: Gigantomahija (physis, poiesis, techne; thanatos). 
Mišljenje na koncu filozofije, (zbornik). Založila Mihailo Djurič, Ivan Urban-
čič, Ljubl jana 1982, str. 28—33. 
HRIBAR Tine: Revolucija, katarza in imitatia Christi. 
Pirjevčev zbornik, Obzorja, Maribor 1982, str. 232—279. 
JERMAN Frane: Recepcija realizma v slovenski tomistični estetiki. 
Obdobja, 3, Ljubl jana 1982, str. 479—490 (zbornik). 
KREFT Lev: Herbert Marcuse — umetnost med spravo in revoltom. 
Anthropos, Ljubl jana 1982, št. III, str. 115—129. 
KREFT Lev: Tradicija in avantgarda. 
Nova revija, Ljubl jana 1982, št. 5—6, str. 627—632. 
KREČIČ Peter: Černigoj, Cargo, Pilón. 
L'avanguardia slovena e il modernismo; Componenti slovene della pittura 
giuliana negli anni 20—30, Pordenone 1982, str. 7—11. 
KREČIČ Peter: Novejša slovenska likovna umetnost in NOB. 
Borec, Ljubl jana 1982, št. 12, str. 681—688. 
KREČIČ Peter: Postmodernizem v arhitekturi — stik z ljubljansko arhitektur-
no šolo. 
Sodobnost, 30, Ljubl jana 1982, št. 5, str. 468—475. 
PONIŽ Denis: Numerične estetike in slovenska literarna znanost. 
Obzorja, Maribor 1982, (Znamenja 67) (knjiga). 
STREHOVEC Janez: O Eislerjevi politični estetiki glasbe. 
Anthropos, Ljubl jana 1982, št. IV—VI, str. 441—456. 
STREHOVEC Janez: Spor v estetski teoriji. 
Anthropos, Ljubl jana 1982, št. III, str. 130—147. 
TOMšE Ida: Teorija i praksa lučizma. 
Dometi, Rijeka 1982, št. 1—3, str. 163—168. 
URBANČIČ Ivan: Skica pred-estetske interpretacije lepote. 
Mišljenje na koncu filozofije, (zbornik). Založila Mihailo Djurič, Ivan 
Urbančič, Ljubl jana 1982, str. 88—94. 
VREČKO Janez: Svetovno epohalna umetnost in umetniška produkcija. 
Naši razgledi, 31, Ljubl jana 1982, št. 5, str. 134. 
Mojca Jan : Objave s področja estetike 1965—1987 121 
1983 
ERJAVEC Aleš: Estetika in marksizem Adolfa Sancheza Vazqueza. 
Anthropos, Ljubljana 1983, št. V—VI, str. str. 237—250. 
ERJAVEC Aleš: O estetiki, umetnosti in ideologiji. 
Cankarjeva založba, Ljubljana 1983 (knjiga). 
JERMAN Frane: Sprehodi po estetiki. 
Mladinska knjiga, Ljubljana 1983 (knjiga). 
KREČIČ Peter: V luči novih umetniških tokov je ponovno aktualno vprašanje 
o naravi klasicizmov. 
Primorski dnevnik, Trst 1983, št. 90, str. 7. 
MUCK Kristjan: O možnosti primerjave različnih estetskih principov. 
Nova revija, Ljubljana 1983, št. 10—11, str. 1133—1141. 
PONIŽ Denis: O estetski informaciji in poeziji. 
Naši razgledi, 31, Ljubljana 1982, št. 12, str. 360. 
RUS Vojan: Možnost nove estetike. 
Državna založba Slovenije, Ljubljana 1983 (knjiga). 
STREHOVEC Janez: Burgerjevo razumevanje avantgardistične umetnine. 
Anthropos, Ljubljana 1983, št. V—VI, str. 223—236. 
STREHOVEC Janez: Meje avantgarde. 
Nova revija, Ljubljana 1983, št. 10—11, str. 1142—1151. 
STREHOVEC Janez: O marksistični estetiki in njenih problemih. 
Teorija in praksa, 20, Ljubljana 1983, št. 2—3, str. 336—345. 
STREHOVEC Janez: Sodobni marksizem, estetika, avantgardna umetnost. 
Teorija in praksa, 20, Ljubljana 1983, št. 2—3, str. 412—415. 
1984 
BUTINA Milan: Slikarsko mišljenje: od vizualnega k likovnemu. 
Cankarjeva založba, Ljubljana 1984 (knjiga). 
DRAPAL Andrej: Nekaj temeljnih konceptov ruskega formalizma. 
Problemi, 22, (razprave), Ljubljana 1984, št. 1—3, str. 127—140. 
ERJAVEC Aleš: Estetika in epistemologija. 
Državna založba Slovenije, Ljubljana 1984 (knjiga). 
ERJAVEC Aleš: Kafka — Ideologija in estetika. 
Nova revija, Ljubljana 1984, št. 31—32, str. 3629—3647. 
ERJAVEC Aleš: Umetnost in znanost: načini obstoja in nekatere medsebojne 
zveze. 
Vestnik IMŠ, Ljubljana 1984, št. 1—2, str. 171—175. 
HRIBAR Tine: Sodobna slovenska poezija. 
Sodobna slovenska poezija, Obzorja, Maribor 1984, str. 175—283 (spremna 
beseda). 
JERMAN Frane: Ivan Pregelj in tomistična estetika. 
Pregljev zbornik, Slovenska matica, Ljubljana 1984, str. 11—20. 
KREČIC Peter: Teze za začetek razgovora o estetiki. 
Razgovor o estetiki, Ljubljana 1984, str. 12—13. 
KREFT Lev: Razgovor o estetiki. 
Razgovor o estetiki, Društvo za estetiko, Ljubljana 1984, str. 45—48. 
PIANO Jože ml.: Leonardova estetska misel. 
Anthropos, Ljubljana 1984, št. III—VI, str. 124—138. 
122 Vestnik IMS, 1988/2 
PIRJEVEC Dušan: Slovenci in Evropa. 
Pr imerjalna književnost, 7, Ljubljana 1984, št. 2, str. 39—49. 
STREHOVEC Janez: Meje sodobne estetske teorije. 
Naši razgledi, 33, Ljubl jana 1984, št. 17, str. 490. 
STREHOVEC Janez: Meje sodobne estetske teorije. 
Razgovor o estetiki, Društvo za estetiko, Ljubljana 1984, str. 5—12. 
VRDLOVEC Zdenko: Filozofija v kinu. 
Ekran, Ljubl jana 1984, št. 5—6, str. 14—22. 
VREČKO Janez: Razgovor o estetiki. 
Razgovor o estetiki, Ljubl jana 1984, str. 20—32. 
VREČKO Janez: Umetnička produkcija kao umetnost bez stvarne dominacije. 
Polja, Novi Sad 1984, št. 304—305, str. 292—293. 
VREČKO Janez: Za umetnost. 
Pr imerjalna književnost, Ljubl jana 1984, št. 1, str. 55—58. 
1985 
BAVČAR Evgen: Nekateri estetski problemi v filozofiji Ernsta Blocha. 
Vestnik IMS, Ljubl jana 1985, št. 2, str. 69—75. 
ERJAVEC Aleš: Današnji pomen Lukácsevega realizma. 
Vestnik IMŠ, Ljubl jana 1985, št. 2, str. 59—67. 
ERJAVEC Aleš: Družbena vloga umetnosti. 
Anthropos, Ljubl jana 1985, št. V—VI, str. 152—165. 
ERJAVEC Aleš: Futurizem in fašizem. 
Sinteza, Ljubl jana 1985, št. 69—72, str. 161—168. 
JERMAN Frane: Filozofski motivi Webrove estetike. 
Sodobnost, 33, Ljubl jana 1985, št. 2, str. 217—223. 
JERMAN Frane: spremna beseda, v: France Veber: Estetika, Slovenska matica, 
Ljubl jana 1985, str. 556—573. 
KREČIČ Peter: Izidor Cankar — slovenski avantgardist? 
Cankarjeva založba, Ljubl jana 1985 (knjiga). 
KREČIČ Peter: L'avanguardia storica Jugoslava. 
II construttivismo e lo zenitismo Frontiere d'avanguardia. 
Gli anni del Futurismo nella Venezia Giulia. 
Gorica 1985, str. 84—89. 
STREHOVEC Janez: Fragmenti iz uvoda v estetiko tretjega rajha. 
Anthropos, Ljubl jana 1985, št. III—IV, str. 189—209. 
STREHOVEC Janez: Lepa država, lepo delo. 
Teorija in praksa, 22, Ljubl jana 1985, št. 10, str. 1255—1267. 
STREHOVEC Janez: Oblika kot problem. 
Ljubljana, CZ, 1985 (knjiga). 
STREHOVEC Janez: O lepi in politizirani umetnosti. 
Teorija in praksa, Ljubl jana 1985, št. 4—5, str. 496—500. 
SUMIČ-RIHA Jelica: Teorija estetskega učinka in vloga komunikacije. 
Primerjalna književnost, 8, Ljubljana 1985, št. 1, str. 34—41. 
Mojca Jan : Objave s področja estetike 1965—1987 123 
1986 
BEDINA Katarina: Ausgangspunkte der musikalischen Poetik und Prosa von 
Slavko Osterc. 
Soobstoj avantgard, Društvo za estetiko, Ljubljana 1985, zv. 1, str. 12—23 
(zbornik). 
ERJAVEC Aleš: Franz Kafka — ideologija in estetika. 
Umetnost ob koncu tisočletja, Komunist, Ljubl jana 1986, str. 85—105 
(zbornik). 
ERJAVEC Aleš : Les avant-gardes artistiques et politiques. 
Soobstoj avantgard, Društvo za estetiko, Ljubl jana 1986, zv. 1, str. 55—65 
(zbornik). 
ERJAVEC Aleš: Marksistična teorija umetnosti Frederica Jamesona. 
Anthropos, Ljubljana 1986, št. III—IV, str. 184—197. 
ERJAVEC Aleš: Vidmar in Ziherl. 
Naši razgledi, 35, Ljubljana 1986, št. 14, str. 410—411. 
JERMAN Frane: Estetski problemi v delu Izidorja Cankarja. 
Sodobnost, 34, Ljubljana 1986, št. 2, str. 184—188. 
KREČIČ Peter: Avgust Cernigoj, Srečko Kosovel und der Konstruktivismus. 
Srečko Kosovel, Ahnung von Zukunft, Gedichte, Leipzig 1986, str. 118—127. 
KREČIČ Peter: The avant-garde in Slovene Art Publications. 
Soobstoj avantgard, Društvo za estetiko, Ljubljana 1986, zv. 1, str. 144—151 
(zbornik). 
KREFT Lev: Coexistence of the avant-garde. 
Soobstoj avantgard, Društvo za estetiko, Ljubljana 1986, zv. 1, str. 152—163 
(zbornik). 
KREFT Lev: Proletkult. 
Umetnost ob koncu tisočletja, Komunist, Ljubljana 1986, str. 106—129 
(zbornik). 
STREHOVEC Janez: Fenomenološke raziskave umetniške globine: odlomek iz 
uvoda v Hartmannovo estetiko. 
Anthropos, Ljubljana 1986, št. V—VI, str. 161—179. 
STREHOVEC Janez: Filozofski pogled na umetnost v t re t jem rajhu. 
Nova revija, Ljubljana 1986, št. 52—53, str. 1457—1465. 
STREHOVEC Janez: Fragmenti iz uvoda v estetiko III. rajha. 
Umetnost ob koncu tisočletja, Komunist, Ljubl jana 1986, str. 130—151. 
TOMSE Ida : Izidor Cankar in razstavna problematika umetniškega izdelka. 
Sodobnost, 34, Ljubljana 1986, št. 2, str. 195—200. 
1987 
BERGAMO Marija: Mediteranski vidiki jugoslovanskega glasbenega pristopa. 
Muzikološki zbornik, Ljubljana 1987, št. XClII, str. 5—18. 
ERJAVEC Aleš: Estetika i umjetnost. 
Odjek, Sarajevo 1987, št. 22—23, str. 8. 
ERJAVEC Aleš : Estetika : med pojmom in konceptom. 
Vestnik IMS, Ljubljana 1987, št. 2, str. 68—73. 
KREFT Lev : Avantgarda, retrogarda in napredek. 
Teorija in praksa, 24, Ljubljana 1987, št. 8—9, str. 1180—1191. 
KREČIČ Peter: Revija Tank in slovenska likovna avantgarda. 
Reprint Tank, Mladinska knjiga, Ljubljana 1987, str. 75—95. 
124 Vestnik IMS, 1988/2 
KRIŽNIK Terezija: Vpliv besede na razvoj glasbenih stilov. 
Cerkveni glasbenik, Ljubl jana 1987, št. 12, str. 73—78. 
RUPEL Dimitri j : Besede božje in božanske. 
Cankarjeva založba, Ljubl jana 1987 (knjiga). 
STREHOVEC Janez: Estetika kot filozofija umetnosti in kot teorija čutnega, 
estetizacij in politizacij. 
Anthropos, Ljubl jana 1987, št. III—IV, str. 61—66. 
STREHOVEC Janez: Fragmenti o umetnosti v postmoderni. 
Problemi, 25, (literatura), Ljubl jana 1987, št. 1, str. 112—127. 
STREHOVEC Janez: Umetniški način kot razdejanje. 
Nova revija, Ljubl jana 1987, št. 61—62, str. 774—791. 
STREHOVEC Janez: Vzvišena in tekoča umetnina. 
Teorija in praksa, 24, Ljubl jana 1987, št. 8—9, str. 1158—1174. 
ZABEL Igor: Umetnost in teorija v postmodernizmu. 
Problemi, 25, (literatura), Ljubl jana 1987, št. 2, str. 124—129. 
1988 
ERJAVEC Aleš: Ideologija in umetnost modernizma. 
Partizanska knjiga, Ljubl jana 1988 (knjiga). 
ERJAVEC Aleš, KREFT Lev, PAETZOLD Heinz: Kultura kot alibi. 
Komunist, Ljubl jana 1988 (knjiga). 
VEDNOST IN GOTOVOST 

Miran Božovič 
LE COMMERCE ENTRE LE CORPS ET L'ÂME: 
DESCARTES, MALEBRANCHE, LEIBNIZ 
»Je ne suis pas si convaincu de notre ignorance par les 
choses qui sont, et dont la raison nous est inconnue, que 
par celles qui ne sont point, et dont nous trouvons la 
raison. Cela veut dire que non seulement nous n'avons 
pas les principes qui menent au vrai, mais que nous en 
avons d'autres qui s'accommodent très bien avec le faux.« 
Fontenelle, Histoire des oracles. 
Gre nam za razmerje med dvema temeljnima komponentama racionali-
stičnega univerzuma, za razmerje med duhom in materijo, natančneje, za meta-
fizično povezavo med dušo in telesom — fizična, čisto fiziološka povezava med 
dušo in telesom nas na tem mestu ne zanima: vsaj pri Leibnizu bi jo lahko 
strnili v ugotovitev, da duše niti s skalpelom ni mogoče ločiti od telesa (prim. 
naš prispevek Leibniz: les transformations de Messieurs Swammerdam, Mal-
pighi et Leewenhoeck, Razpol 4, str. 65). 
Zanima nas tole: denimo, da želim s svojo mislijo, s svojo voljo dvigniti 
roko in roka se bo res premaknila. Ogledali si bomo tri interpretacije tega fe-
nomena domnevnega učinkovanja duha na materijo, duše na telo, in sicer pri 
Descartesu, Malebranchu in Leibnizu. Pri vseh treh se bodo stvari na pojavni 
ravni kajpada odvijale na popolnoma enak način, to se pravi, da bo vsaki 
misli zmeraj sledil ustrezen gib, in seveda obratno, vsakemu gibu ustrezna 
misel, vendar pa se bodo interpretacije tega fenomena med sabo bistveno raz-
likovale. Vse tri interpretacije, kot bomo videli, zrcalijo neko notranjo logiko 
razvoja. Za katere tri interpretacije gre? Prvič, za medsebojno učinkovanje ozi-
roma vzajemno delovanje pri Descartesu; drugič, za sistem okazionalnih vzro-
kov pri Malebranchu; in tretjič, za prestabilirano harmonijo pri Leibnizu. 
Zakaj nekaj tako banalnega kot sta misel in gib — oziroma povezava med 
nijma — sploh lahko predstavlja problem, ki zasluži našo pozornost? 
Dajmo najprej enako banalen odgovor: če lahko tako rekoč s samo mislijo 
premaknem nek predmet — denimo svojo roko —, mar ni to že kar telekineza, 
se pravi, neka magična, okultna sposobnost? Fascinacije s telekinezo seveda ni 
težko razumeti, če se spomnimo nekaterih filmov, ki so bili posneti po romanih 
Stephena Kinga, denimo Carrie ali Christine, itn. Pazimo, res je, da telekineza 
pomeni premikanje predmetov na daljavo, jaz pa želim premaknit i samo svojo 
roko, se pravi, del svojega telesa. Ta ugovor na neki ravni res drži, vendar pa 
moramo vedeti, da je človek — vsaj pri Descartesu — velika amfibija, dvo-
živka, ki pa za razliko od vseh ostalih dvoživk ne živi samo v dveh različnih 
elementih enega in istega sveta, t j . v vodi in na kopnem, pač pa naseljuje dva 
med sabo ločena, razmejena svetova. Tako je namreč kartezijanskega človeka 
videl Descartesov sodobnik Thomas Browne. Kaj to pomeni? Enostavno to, da 
jaz, ki mislim, se pravi, misleči jaz, ki naseljujem neko telo, sam nisem to telo: 
če namreč imam telo, je to telo pač telo in ne zgolj neka zavest o telesu. Čeprav 
128 Vestnih: IMS, 1988/2 
je torej telo, ki ga naseljujem, bržčas moje telo, pa to telo še nisem jaz, ki 
mislim, kaj t i edina bit, v kateri se lahko prepoznam, je seveda moja misleča 
bit, itn. Ko torej z mislijo dvignem roko, sem s tem sicer res premaknil samo 
del svojega telesa, torej nisem deloval ,na daljavo', vendar pa sem obenem 
iz enega sveta deloval na neki drug svet. 
In morda še nekoliko manj banalen odgovor: duša in telo sta — vzemimo 
spet Descartesa — substanci, t j . misleča in razsežna oziroma duhovna in mate-
rialna substanca. Namreč, ka j sploh je substanca. Pozabimo na vse klasične 
definicije in povejmo naravnost: substanca je enostavno nekaj, česar pač ne 
moremo razumeti drugače kot neki v sebi sklenjen, zaključen, z eno besedo, 
samozadosten sistem. Kar seveda spet ne pomeni nič drugega kot to, da je mo-
goče vse njene spremembe razložiti iz nje same, da nam torej za to, da bi raz-
ložili spremembe v njeni notranjosti, ni treba pogledati navzven. Če pa nam 
za to, da bi razložili spremembe v njeni notranjosti, za to, da bi denimo raz-
ložili neki gib telesa, se pravi neko spremembo znotraj razsežne substance, ni 
treba pogledati navzven, se pravi, v dušo, v duha, v mislečo substanco, od kod 
tedaj nezgrešljivo ujemanje, popolna skladnost med mislijo in gibom, torej ugla-
šenost med manifestacijama duhovne in materialne substance, ko pa gre tako 
rekoč za manifestaciji dveh med sabo različnih, razmejenih svetov? In problem 
je, kot bomo videli, prav v tem. 
Oglejmo si na jpre j genezo okazionalizma — to pa na osnovi nekega izjem-
nega dokumenta iz tistega časa, namreč na osnovi kritičnega spoprijema s tako 
imenovanim fizikalnim sistemom okazionalnih vzrokov: Doutes sur le système 
physique des causes occasionnelles, ki prihaja spod peresa nekoga z imenom 
Bernard de Fontenelle. 
Najprej , kdo je sploh bil Fontenelle? Fontenelle, Corneillov nečak, vse-
stransko razgledan človek, človek, ki je — po besedah matematika Josepha 
Bertranda — »lahko razumel vse, ne da bi bil vseveden«,1 je bil namreč sécre-
taire perpétuel francoske Akademije znanosti. To funkcijo pa je opravljal sko-
ra j polovico svojega življenja in če vemo, da je živel natanko en mesec manj 
kot sto let, potem je to zelo dolga doba: zato besede, izrečene ob njegovi smrti, 
da je namreč dajal le ton à tout son siècle,2 bržčas niso pretirane. Fontenelle 
je namreč kot stalni ta jnik Akademije znanosti že po funkciji posegal v šte-
vilne polemike svojega časa. Eden od znamenitejših Fontenellovih posegov je 
nedvomno tisti iz leta 1739, ko je v Histoire de l'Académie royale des sciences 
čebelam odrekel razum in poznavanje geometrije. Čebele, zlasti še njihova re-
produkcija in ,socialno' življenje, so zelo privlačile že Aristotela. Daleč naj-
večje pozornosti pa so bili — vse od aleksandrijskega matematika Papposa do 
sedemnajstega, osemnajstega stoletja — deležni čebelji panji s svojim geome-
trijsko izjemno pretanjenim ustrojem satov j a. Samo satovje namreč predstavlja, 
tako rekoč uteleša rešitev geometrijskega problema, kako konstruirati heksa-
gonalno konformacijo tako, da bo ob čim manjši porabljeni količini voska drža-
la čim več medu, rešitev problema, ki kot tak v matematiki ni rešljiv pred 
Leibnizom in Newtonom, se pravi rešitev, ki — po Fontenellovih besedah — 
passe de beaucoup les forces de la Géométrie commune, et n'appartient qu'aux 
nouvelles Méthodes fondées sur la Théorie de l'Infini.3 Kar kajpada ne pomeni 
Navajamo po G. Canguilhem, Fontenelle, philosophe et historien des sciences, v: Etudes 
d'histoire et de philosophie des sciences, Vrin, Paris 1979, str. 57. 
Eloge de Fontenelle, Oeuvres de Fontenelle IX, Paris 1761, str. XVI. 
Histoire de l'Académie royale des sciences (1739), navajamo po D'Arcy W. Thompson, On 
Growth and Form, CUP, Cambridge 1961, str. 111, op. 2. 
Miran Božovič: Le commerce entre le corps et l 'ame: Descartes, Malabranche, Leibniz 129 
nič drugega kot to, da čebele že ves čas ,rešujejo' nek matematičen problem, 
ki — strogo vzeto — vse do konca sedemnajstega stolet ja ni rešljiv. Skratka, 
opraviti imamo s situacijo, ki je analogna tisti, pred katero nas postavl ja jo ne-
kateri določeni insekti, katerih pot do vira svetlobe, denimo do sveče, natanko 
ustreza tako imenovani ekviangularni oziroma logaritmični spirali: t i insekti 
k viru svetlobe seveda potujejo na ta način že od nekdaj , ne da bi l j ud j e do 
prve polovice sedemnajstega stoletja, natančneje do Descartesove korespondence 
z Mersennom, sploh vedeli, ka j je to ekviangularna oziroma logaritmična spi-
rala. Pri insektih je stvar kajpada razumljiva, če poznamo strukturo, not ranjo 
zgradbo njihovih sestavljenih oči: nobenega dvoma namreč ni, da ti insekti, 
ki ne gledajo naravnost, pač pa vselej pod nekim določenim kotom, lok logarit-
mične spirale percipirajo prav kot ,premo', ,ravno' črto, kot ,na jkra jšo ' pot do 
vira svetlobe, tako da je seveda vprašanje, ali se j im ne bi v pr imeru, ko bi 
dejansko leteli naravnost, zvrtelo v glavi. Paradoks, da znajo čebele — vsaj 
do konca sedemnajstega stoletja — tako rekoč več geometri je kot sami geo-
metri, so poskušali interpretirati na najrazličnejše načine: tako je bil denimo 
Pappos prepričan, da čebele odlikuje »določena geometrična vnapre j šn ja ved-
nost« (physikèn geometrikèn prônoian),* itn. Ko v prvi polovici osemnajstega 
stoletja ponovno oživi problem satovja, ko mladi švicarski matemat ik Samuel 
König prizna, da čebele vselej že rešujejo problem, ki presega domet elemen-
tarne geometrije, Fontenelle polemiko sklene z ugotovitvijo, da čebele v geo-
metri jo nimajo uvida, da je pravzaprav ,ne razumejo', da pa višjo matemat iko 
vendarle uporabljajo tako, da slepo sledijo božjim ukazom: il faut remonter 
jusqu'à une Intelligence infinie, qui les [se. les Abeilles] fait agir aveuglément 
sous ses ordres, sans leur accorder de ces lumières capables de s'accroître et de 
se fortifier par elles-mêmes, qui font l'honneur de notre Raison.5 
Najbolj znamenito Fontenellovo delo je zagotovo knjižica z naslovom En-
tretiens sur la pluralité des mondes iz leta 1686; knjižica, ki povzema razgovore 
med Fontenellom in markizo de G***, je napisana kot učbenik, namenjen uva-
janju mladih, vedoželjnih gospa v filozofijo in astronomijo tistega časa. Da bi 
približno pričarali ton knjižice, povzemimo razgovor, v katerem Fontenelle 
markizi oriše idée générale de la Philosophie. 
»Vsa filozofija temelji zgolj na dveh rečeh, sem rekel markizi, namreč na 
tem, da imamo radovednega duha in slabe oči; če bi namreč imeli boljše oči, bi 
pač videli, ali je vsaka zvezda sonce, ki osvetljuje svoj svet, ali ne; če pa bi, po 
drugi strani, bili manj radovedni, si s tem pač ne bi belili glave, kar bi bilo isto: 
težava pa je natanko v tem, da želimo vedeti več kot vidimo. Če bi vsaj to, kar 
vidimo, tudi dobro videli, bi vselej prav toliko tudi vedeli ; toda stvari vidimo po-
vsem drugačne, kakršne so. Tako torej resnični filozofi vse svoje življenje pre-
živijo tako, da ne verjamejo temu, kar vidijo, in da skušajo uganiti tisto, česar 
ne vidijo; ta položaj pa, kot se mi zdi, ni ravno vreden zavidanja. Sam si ob 
tem vselej zamišljam, da je narava velika predstava, ki spominja na predstavo 
v operi. Z mesta, kjer sedite v operi, prizorišča ne vidite takega, kakršno je; 
sceno in stroje so namreč uredili tako, da od daleč prijetno deluje, kolesje in 
protiuteži pa so skrili vašim očem. Zato tudi ne poskušajte uganiti, kako vse to 
deluje. Nemara pa je kje v parterju skrit kak rokodelec, ki si beli glavo z lêtom, 
ki se mu je zdel nenavaden in ki želi na vsak način dognati, kako je bil ta let 
izveden. Ta rokodelec je, vidite, na moč podoben filozofom. Filozofom pa težavo 
še dodatno poglablja to, da so pri strojih, ki jih narava predstavlja našim očem, 
vrvi zelo dobro skrite, celo tako dobro, da so zelo dolgo ugibali, kaj povzroča 
4 pappos, Synagogé, V, navajamo po T. L. Heath, Greek Mathematics, Dover, New York 1963, 
Str. 448. 
5 Histoire de l'Académie royale des sciences (1739), op. cit. 
9 Vestnik IMS 
130 Vestnih: IMS, 1988/2 
gibanje univerzuma. Zakaj zamislite si vse modre glave — te Pitagore, Platone, 
Aristotele in vse druge, katerih imena danes tako pogosto slišimo — v operi: de-
niva, da so videli, kako je vzletel Faeton, ki ga je ponesel veter, da pa obenem 
niso mogli videti vrvi in da ne vedo, kako je urejeno ozadje prizorišča. Eden 
izmed njih pravi: Faetona nosi neka skrivnostna sila. Drugi pravi, Faeton je se-
stavljen iz določenih števil, ki ga ženejo kvišku. Tretji, Faetona privlači nekaj 
pod stropom prizorišča, nikakor se ne počuti dobro, če ni pod stropom. Četrti, 
Faeton sicer ni ustvarjen za letenje, toda veliko raje leti, kot da bi videl, kako 
pod stropom zija praznina; in še nešteto drugih sanjarij, za katere me čudi, da 
niso spravile antike ob ves njen sloves. Nazadnje pa so prišli Descartes in ne-
kateri njegovi sodobniki, ki so dejali: Faeton se vzdiguje zato, ker ga vlečejo vrvi 
in ker se neka utež, težja od njega, spušča. Tako ne verjamemo več, da se neko 
telo giblje, če ga ne vleče oziroma potiska neko drugo telo; ne verjamemo več, 
da se dviga oziroma spušča, če nanj ne deluje neka protiutež ali vzmet; kdor bi 
torej naravo dejansko videl tako, kakršna je, bi videl zgolj v ozadje prizorišča 
v operi. Filozofija je torej postala zelo mehanistična, je dejala markiza. Celo 
do te mere, sem odvrnil, da se bojim, da se je bomo prav kmalu sramovali. 
Trdijo namreč, da je univerzum v velikem to, kar je urni mehanizem v malem, 
in da vse v njem poteka v urejenem gibanju, ki je odvisno zgolj od razvrstitve 
delov. Toda povejte po pravici, mar niste doslej imeli kakšne bolj sublimne pred-
stave o univerzumu, mar ga niste častili bolj, kot si je zaslužil? Veliko jih je, ki 
ga cenijo manj, odkar so ga spoznali. Jaz pa, je odvrnila, ga cenim veliko bolj, 
odkar vem, da je podoben uri. Prav presenetljivo je, da red narave — naj je še 
tako čudovit — sloni na tako enostavnih rečeh,«6 itn. 
Ob Entretiens sur la pluralité des mondes pa je Fontenelle bržčas najbolj 
znan po svojih éloges, se pravi po svojih govorih, napisanih v spomin za umrli-
mi člani Akademije znanosti. Najbol j slovijo éloges ob smrti Vivianija, Cassi-
nija, mark i j a de l 'Hôpitala, Varignona, Newtona, Leibniza, itn. Če vemo, da 
pred Fontenellom — z izjemo zgodovine slikarstva, glasbe in medicine — ni-
mamo praktično nobenih zgodovinskih prikazov posameznih znanstvenih disci-
plin, potem so éloges, ki povzemajo znanstvene dosežke posameznih umrlih 
članov Akademije in poudar j a jo njihovo izjemnost, odmevnost in veličino tako, 
da j ih umesti jo v širši zgodovinski kontekst, zagotovo prva ,zgodovina znano-
sti', Fontenelle pa prvi filozof in zgodovinar znanosti. Seveda v teh éloges na j -
demo mars ika j zanimivega; tako denimo v éloge ob Leibnizovi smrti med 
drugim zvemo tudi to, zakaj je pravzaprav vse življenje ostal samski: »Gospod 
Leibniz se ni nikoli poročil; na poroko je prvič pomislil, ko je bil star petdeset 
let, a oseba, ki jo je imel v mislih, si je želela vzeti čas za premislek. Tako je 
imel tudi gospod Leibniz čas, da vso zadevo temeljito premisli — in tako se 
nazadnje ni poročil.«7 
S spisom Doutes sur le système physique des causes occasionnelles Fonte-
nelle posega v gorečo polemiko, v katero sta se zapletla Malebranche in Arnauld, 
les deux premiers Philosophes du monde,8 prav glede okazionalnih vzrokov. 
Ker se Fontenelle omeji izključno na nevzdržnost, nesprejemljivost okazional-
nih vzrokov v fiziki — dokazal bo namreč, da Bog v tem sistemu ob t rku dveh 
krogel n'agit ni simplement, ni par des loix générales, ni plus en souverain que 
dans le système commun9 —, bomo povzeli samo drugo poglavje tega dela 
z naslovom Histoire des causes occasionnelles, ki v zelo zgoščeni obliki podaja 
pr ikaz nas tanka in razvoja samega okazionalizma. 
Takole pravi : ker je duša duhovna, nematerialna, je seveda jasno, da te 
nematerialnost i ni mogoče t rdno vzpostaviti, »če med tisto, kar je razsežno, in 
8 Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des mondes, Oeuvres II, Paris 1767, str. 17—20. 
' Fontenelle, Eloge de Leibniz, navajamo po G. Canguilhem, op. cit., str. 57. 
8 Fontenelle, Oeuvres IX, op. cit., str. 1. 
' Ibid., str. 9. 
Miran Božovič: Le commerce entre le corps et l 'ame: Descartes, Malabranche, Leibniz 131 
tisto, kar misli, ne vpeljemo neke skrajne nesorazmernosti, tako da se l'être 
étendu in l'être qui pense — naj še tako zelo povzdigujemo prvo in na j še tako 
zelo ponižujemo drugo — pač nikoli ne moreta srečati«.10 Ce pa sta duša in telo 
v tolikšnem nesorazmerju, če sta med sabo tako zelo neprimerljiva, kako je 
tedaj sploh mogoče, da »gibanje telesa povzroči določeno misel v duši«, in 
obratno, kako je mogoče, da »misel v duši povzroči gibanje telesa«?11 Težava 
je potemtakem v tem: katera vez, katera povezava bi sploh lahko povezala dve 
tako zelo različni in med sabo neprimerljivi stvari? In zdaj ugotavlja, da je 
bila prav ta težava, se pravi korenita, nezvedljiva razlika med mislečo in raz-
sežno substanco tista, ki je privedla do odkritja okazionalnih vzrokov. Če nam-
reč med gibom in mislijo ni nikakršne liaison naturelle, nikakršne naravne po-
vezave, potem seveda gib ne more nastopiti kot cause véritable, kot resnični 
vzrok misli in misel ne kot resnični vzrok giba, »zakaj med resničnim vzrokom 
in njegovim učinkom je pač vselej neka nujna povezava« (une liaison néces-
saire).12 Če pa gib ne more nastopiti kot resnični vzrok misli, ne misel kot 
resnični vzrok giba, pa vendarle lahko oba nastopita kot occasion, kot cause 
occasionnelle, se pravi kot priložnost, povod oziroma kot okazionalni vzrok — 
torej gib kot povod oziroma okazionalni vzrok misli in misel kot povod oziroma 
okazionalni vzrok giba —, »kajti Bog pač lahko à l'occasion giba telesa vtisne 
ustrezno misel v dušo oziroma à l'occasion misli v duši telesu podeli ustrezen 
gib«.13 In ker v tem primeru med gibi in mislimi ne bo nikakršne naravne 
povezave — »ker je med okazionalnim vzrokom in njegovim učinkom niti ne 
more biti«14 —, bo kajpada prav Bog ostal »edini resnični vzrok obeh in tako 
rekoč edini posrednik v občevanju med telesom in dušo« (le commerce qui est 
entre le corps & l'âme).15 
Okazionalizem potemtakem nek gib in njemu ustrezno misel — ob odsot-
nosti kakršnekoli »naravne povezave«, se pravi ob odsotnosti kakršnegakoli 
medsebojnega učinkovanja, vzajemnega delovanja — pojasnjuje takole: ko se 
denimo odločim, da s svojo voljo dvignem roko, se roka sicer resnično dvigne, 
vendar ne zaradi domnevnega vplivanja duha na materijo, duše na telo, pač 
pa za to, da se roka tisti trenutek, ko se tako odločim, tudi dejansko dvigne, 
tako ali drugače poskrbi Bog z neposrednim posegom v svet, ko v moji duši 
razbere tako misel; in obratno, ko premaknem roko in se tega zavem, to spet 
ni neposreden vpliv materije na duha, telesa na dušo, pač pa rezultat neposred-
nega božjega posega v svet — ko vidi, da dvigujem roko, mi v dušo vtisne 
ustrezno misel o tem in tako se tega svojega giba lahko tudi zavem. Tovrstno 
poseganje je kajpada precej nevzdržno za Boga, ki si ga seveda ni moč zlahka 
predstavljati, kako ves čas budno spremlja dogajanje v svetu, kako dobesedno 
preži na vse človeške misli in gibe ter prve dopolnjuje z drugimi in obratno. 
Na ta način pa seveda človek vsaj navzven, na pojavni ravni še naprej funkcio-
nira tako kot pri Descartesu, se pravi, da vsaki misli zmeraj sledi ustrezen gib 
— in obratno —, obenem pa nezvedljiv razcep med mislečo in razsežno substan-
co ostaja nekompromitiran, ni ga več potrebno krpati z neko domnevno — ni-
koli povsem eksplicirano — ,tesnejšo' povezavo med duhom in telesom. 
Fontenelle zatem opisuje, kako se je okazionalizem udomačil v fiziki, namreč 
pri razlagi trka dveh krogel. Ker si les Cartésiens niso znali zamisliti, jasno 
» ibid., str. 5—6. 11 Ibid., str. 6. 
" Ibid. 
" Ibid., str. 6—7. 14 Ibid., str. 7. 15 Ibid. 
9« 
132 Vestnih: IMS, 1988/2 
predstavljati ne tega, »kakšna je povezava med gibanjem enega in gibanjem 
drugega telesa, ki je utrpelo sunek prvega«, ne tega, »kako se gibanje prvega 
prenese na drugo telo«,16 so težave te vrste skušali obiti tako, da so se zatekli 
k okazionalnim vzrokom: tako t rk dveh krogel spet nastopi zgolj kot povod 
oziroma kot okazionalni vzrok prenosa gibanja, Bog, ki določeno količino gi-
banja à l'occasion dejansko prenese z enega na drugo telo, pa kot cause véri-
table, »zakaj med voljo Boga in njenim učinkom je vselej zaznavna neka nujna 
povezava«.17 Tako se je okazionalizem razmahnil v polju fizike, ker si les Car-
tésiens enostavno niso znali jasno predočiti prenosa gibanja ob trku dveh kro-
gel. Zatem pa je, kot pravi Fontenelle, prišel Malebranche, ki je »okazionalne 
vzroke prenesel v teologijo«: tako je med drugim trdil, da angeli v Stari zavezi 
nastopajo kot »okazionalni vzroki presenetljivih dejanj Boga«, Jezus Kristus kot 
človek pa v Novi zavezi kot »okazionalni vzrok porazdeljevanja milosti«.18 To 
je privedlo do tega, pravi Fontenelle, da se je okazionalizem, ki je bil vpeljan 
z namenom, »da zadosti neki nujni potrebi«, namreč potrebi, da se — ob odsot-
nosti kakršnekoli »naravne povezave«, se pravi ob odsotnosti kakršnegakoli 
medsebojnega učinkovanja, vzajemnega delovanja — pojasni ubranost, sklad-
nost duha in telesa, prav zaradi svoje prikladnosti in vsestranske uporabnosti 
razmahnil »daleč preko meja prvotne potrebe«.19 
Na tem mestu se Fontenellova zgodovina okazionalizma konča. Sam se 
omeji na prikaz nevzdržnosti, nesprejemljivosti okazionalnih vzrokov v fiziki, 
teologijo pa namenoma pušča ob strani: »na gospodu Arnauldu je, da jih iz nje 
izžene, če je to seveda mogoče«.20 
Nas zdaj zanima nekaj drugega: Descartesovo pojmovanje .tesnejše' pove-
zave, »združitve in tako rekoč pomešanosti duha s telesom«21 na eni strani in 
okazionalizem na drugi namreč predstavljata tisto ozadje, na katerem Leibniz 
razvije svojo teorijo tako imenovane prestabilirane harmonije. 
Ključna premisa prestabilirane harmonije je namreč naslednja: »Bog je 
ustvaril univerzum tako, da se duša in telo, ki delujeta vsak v skladu z lastnimi 
zakoni, skladata v pojavih.«22 Z drugimi besedami, čeprav »dejanja duhov prav 
ničesar ne spremenijo v naravi teles, niti telesa v naravi duhov«23 — saj med 
njimi ni nikakršnega medsebojnega učinkovanja, vzajemnega delovanja — in 
čeprav »tudi Bog à leur occasion ničesar ne spremeni«24 — torej ne posega 
vmes, razen če se odloči za čudež —, pa so stvari po Leibnizovem prepričanju 
med sabo »uglašene do te mere, da duh dejansko hoče neki gib natanko v tre-
nutku, ko je telo tik na tem, da ga — zaradi lastnih zakonov in lastnih vzgibov 
— tudi stori«.25 Čeprav torej »ni nikakršnega razmerja med duhom in tele-
som«,26 je Bog »svetovni stroj že od vsega začetka ustvaril tako, (.. .) da se 
dogaja prav to, da so vzmeti v telesu pripravljene, da se sprožijo same od sebe 
natanko v trenutku, ko se v duši pojavi neka ustrezna misel oziroma volja«.27 
Teorijo prestabilirane harmonije je Leibniz razvijal v korespondenci z 
Arnauldom v letih 1686—1690 — se pravi v pismih tistemu teologu, ki se z Ma-
» Ibid. 17 Ibid., str. 8. 
" Ibid. 
» Ibid. 
" Ibid., str. 9. !1 Descartes, Meditacije, VI, § 13, prevedel P. Simoniti, SM, Ljubljana 1973, str. 110. K Leibniz v pismu Arnauldu, 30. aprila 1687, Leibniz, Discours de métaphysique et Correspon-
dance avec Arnauld, Vrin, Paris 1984, str. 160. 
" Ibid., str. 161. 
" Ibid., str. 161—162. 
" Ibid., str. 162. 
» Ibid. 
" Ibid., str. 163. 
Miran Božovič: Le commerce entre le corps et l 'ame: Descartes, Malabranche, Leibniz 133 
lebranchom zaplete v polemiko glede okazionalnih vzrokov, v polemiko, v ka-
tero v nekem trenutku, kot smo videli, s svojimi Doutes poseže Fontenelle — , 
kot Hypothèse des accords pa jo je strnjeno formuliral v spisu Système nou-
veau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de 
l'union qu'il y a entre l'âme et le corps, ki izide 27. juni ja 1695 v par iškem 
Journal des Savants. Ker pa je ta formulacija naletela na nerazumevanje — 
teorije prestabilirane harmonije tudi Arnauld, un des plus grands Theologiens 
et Philosophes de nostre temps,28 ni razumel več let — so bile vsaj v panoram-
skih prikazih zgodovine filozofije deležne večje pozornosti — seveda ne po-
vsem upravičeno — prav nekatere njene interpretacije, v kater ih Leibniz bra l -
cem razlaga, ka j je pravzaprav imel v mislih, ko je govoril o prestabil irani 
harmoniji. Tako v dostavku k nekemu pismu Basnagu beremo: 
»Ne razumete, pravite, kako bi lahko dokazal tisto, kar sem trdil glede po-
vezave oziroma harmonije med dvema tako zelo različnima substancama, kot 
sta duša in telo. (...) Predstavljajte si torej dve stenski oziroma žepni uri, ki sta 
povsem usklajeni. Do tega popolnega ujemanja lahko pride na tri načine: prvi 
način je v vzajemnem vplivanju. (...) Drugi način, da dosežemo vsakokratno uje-
manje dveh stenskih ur, čeprav sta pomanjkljivi, bi bil v tem, da ju ves čas 
nadzira neki vešči rokodelec, ki ju ob vsakem trenutku naravnava in usklajuje. 
In tretji v tem, da ti stenski uri že od vsega začetka izdelamo tako umetelno in 
tako natančno, da smo lahko prepričani o njunem nadaljnjem ujemanju. Nado-
mestite zdaj ti uri z dušo in telesom: do njunega ujemanja oziroma uglašenosti 
bo prav tako prišlo na enega od omenjenih treh načinov.«29 
Nobenega dvoma ni, da prvi primer popolnega u j e m a n j a dveh urnih me-
hanizmov — tako imenovana la voye de l'influence —, se pravi pr imer .narav-
ne povezave' oziroma medsebojnega učinkovanja, vzajemnega delovanja, ki po 
Leibnizovih besedah sodi v la Philosophie vulgaire,30 zrcali prav Descartesovo 
pojmovanje ,tesnejše' povezave, »združitve in tako rekoč pomešanosti duha s 
telesom«,31 drugi primer — tako imenovana la voye de l'assistance —, se pravi 
primer nenehnega nadzora oziroma naravnavanja , usk la jevan ja pa sistem oka-
zionalnih vzrokov. 
La voye de l'influence moramo po Leibnizovem prepr ičanju opustiti, »ker 
si pač ne znamo predstavljati ne materialnih delcev ne nemater ia lnih lastnosti 
oziroma kakovosti, ki bi lahko prehajale iz ene od teh substanc v drugo«.32 Na 
kaj namreč na tem mestu meri Leibniz? Natanko na tako imenovane les esprits 
animaux, s katerimi skuša Descartes v svojem zadnjem delu Les passions de 
l'âme podgraditi tisto domnevno .tesnejšo' povezavo med duhom in telesom, ki 
ostaja v Meditacijah netematizirana. Odveč je ka jpada pripominjat i , da Descar-
tesu paradoksa razmerja med duhom in telesom z vpeljavo les esprits animaux, 
se pravi z vpeljavo tistih nadvse drobnih in nadvse gibljivih delcev krvi, ki 
preko češarike kot sedeža duše posredujejo med duhom in telesom, ni uspelo 
rešiti, da ga s tem zgolj podvoji oziroma premesti, zakaj paradoks razmer ja 
med duhom in telesom zdaj ponotranja sama definicija les esprits animaux: 
»tisto, kar na tem mestu imenujem duhovi (les esprits), so zgolj telesa« (les 
corps),33 itn. 
" Leibniz, Système nouveau de la nature, Die philosophischen Schriften IV, izd. Gerhardt, Hil-
desheim 1960, str. 477. 
Leibniz v pismu Basnagu, 3./13. januarja 1696, ibid., str. 498. 
" Ibid. n Descartes, Meditacije, ioc. cit. S! Leibniz v pismu Basnagu, 3./13. januarja 1696, op. cit., str. 499. 31 Descartes, Les passions de l'âme, X, Oeuvres XI, izd. Adam in Tannery, Vrin, Paris 1974, 
str. 335. 
134 Vestnih: IMS, 1988/2 
Leibnizovo zavrnitev Descartesovih ,duhov, ki so zgolj telesa', moramo kaj-
pada dojeti na ozadju nekega precej bolj korenitega razhajanja med njima: 
medtem ko je moč pri Descartesu celo čustva oziroma čustvovanja duše razlo-
žiti, opisati s fiziko, pa nam nasprotno pri Leibnizu fizika niti o telesih ne pove 
vsega. Povzemimo na jpre j telesne premene, ki jih Descartes opaža pri čustvu 
ljubezni in sovraštva: Descartes pri čustvu ljubezni opaža, »da je srčni utrip 
enakomeren, precej močnejši in hitrejši kot ponavadi, da v prsih občutimo neko 
prijetno toplino, da je prebava hrane v želodcu precej hitra«, nato pa svoja 
opažanja sklene z besedami: »tako da to čustvo koristi zdravju«;34 pri sovra-
štvu pa opaža, »da je utr ip neenakomeren, šibkejši in pogosto hitrejši, da v 
prsih občutimo hlad, prežet z nekakšno rezko in ostro vročico, da želodec neha 
opravljati svojo funkcijo in nagiba k bljuvanju in zavračanju zaužite hrane 
oziroma da jo v najboljšem primeru pokvari in pretvori v nezdrave sokove«.35 
Nasprotno pa Leibniz v nekem krajšem sestavku z naslovom Lettre sur la que-
stion, si l'essence du corps consiste dans l'étendue, ki izide 18. junija 1691 v 
Journal des Savants, pravi takole: »Čeprav sem prepričan, da se v telesni naravi 
vse dogaja mehansko, pa vendarle menim, da imajo celo principi Mehanike, se 
pravi prvi zakoni gibanja, nek bolj sublimen vzrok kot principi, ki jih lahko 
oskrbi čista Matematika.«36 Razlika je torej več kot očitna: medtem ko Leibniz 
principe mehanike utemeljuje z nekakšnimi sublimnimi vzroki, pa smo pri De-
scartesu — ki čustev oziroma čustvovanj duše ne razlaga en Orateur, ny mesme 
en Philosophe moral, mais seulement en Psysicien37 — s tem, ko smo opisali 
telesne premene, se pravi srčni utrip, dogajanja in procese v želodcu in črevesju 
itn., o sublimnih čustvih povedali vse. 
La voye de l'assistance, se pravi sistem okazionalnih vzrokov, qui a esté 
fort mis en vogue par les belles reflexions de l'Auteur de la Recherche de la 
Vérité,38 pa moramo opustiti zato, ker se s tem ves čas zatekamo k čudežem, 
ker ob vsakem trenutku dobesedno »kličemo Deum ex machina«,39 da bi ob 
vsakem gibu telesa proizvedel ustrezno misel v duši in na vsako misel v duši 
odgovoril z ustreznim gibom telesa, kar je seveda nevredno Boga in v nasprotju 
s principom enostavnosti in gospodarnosti v delovanju svetovnega stroja. Sistem 
okazionalnih vzrokov je imel Leibniz za miracle perpétuel, za nenehen, nepre-
stano ponavljajoč se čudež; Arnauldu namreč piše takole: »Če prav razumem 
domnevo avtorjev okazionalnih vzrokov, potem le-ti dejansko uvajajo čudež, 
ki ni nič manj čudež, čeprav se neprestano ponavlja, zakaj zdi se mi, da pojem 
čudeža ne sestoji v redkosti njegovega pojavljanja.«40 
»Preostane potemtakem le še moja hipoteza,« nadaljuje Leibniz v pismu 
Basnagu, »se pravi la voye de l'harmonie pré-établie«: Bog je torej vsako od 
teh substanc, se pravi dušo in telo, že od vsega začetka ustvaril tako popolno 
in tako natančno, »da se že s samim tem, da sledi svojim lastnim zakonom, ki 
jih je prejela skupaj s svojim bivanjem, sklada z drugo«, to pa nič manj, »kot 
če bi bilo med nj ima neko vzajemno vplivanje ali kot če bi Bog s svojo roko 
nenehno posegal vmes«.41 
54 Ibid., XCVII, str. 402. JS Ibid., XCVIII. 16 Leibniz, Lettre sur la question, si l'essence du corps consiste dans l'étendue, Opera philo-
sophica, izd. Erdmann, Berlin 1840, str. 113 b. 17 Descartes, Les passions de l'âme, Preface, op. cit., str. 326. ss Leibniz, Système nouveau de la nature, op. cit., str. 483. 
" Ibid. 40 Leibniz v pismu Arnauldu, 30. aprila 1687, op. cit., str. 161. 41 Leibniz v pismu Basnagu, 3./13. j anuar ja 1696, op. cit., str. 499. 
Miran Božovič: Le commerce entre le corps et l 'ame: Descartes, Malabranche, Leibniz 135 
Kakšna je torej razlika med temi tremi možnimi povezavami oziroma 
,občevanji' med duhom in telesom? Med Descartesom na eni s trani in Male-
branchom in Leibnizom na drugi je precej očitna: če ta povezava pri Descartesu 
ustreza povezavi, denimo med kretničarjem in njegovo vzvodno ročico, se pravi 
neki influence mutuelle, pa gre tako pri Malebranchu kot pri Leibnizu za con-
comitance, torej za sočasnost, sovpadanje. Med samim Leibnizom in Male-
branchom pa je ta razlika nekoliko manj očitna, bolj p re tan jena in v grobem 
ustreza razliki med prestabilirano, se pravi vnaprej vzpostavljeno harmoni jo in 
vsakokrat znova vzpostavljeno harmonijo. Denimo, da se odločim s svojo voljo 
obrniti glavo v levo in glava se bo res obrnila v levo. Tako pri Malebranchu 
kot pri Leibnizu pa se glava ne bo obrnila v levo zato, ker sam tako hočem, to-
rej ne bo rezultat moje volje, temveč bo obrat glave v levo enostavno sovpadel 
z mojo voljo, da pač želim obrniti glavo v levo. Vzrok obračanja glave v levo 
natanko v trenutku, ko se odločim obrniti glavo v levo, bo pr i Malebranchu se-
veda Bog, ki na moje dejanje volje reagira tako, da obrne glavo v levo. Po 
Malebranchu je namreč moje dejanje volje samo priložnost, povod oziroma 
okazionalni vzrok za to, da ga Bog od zunaj dopolni z obračanjem glave v levo. 
To se pravi, da je neposredna, tesnejša povezava med dušo in telesom zgolj 
vnanj i videz, zakaj za vsakim mojim gibom, ki neposredno sledi moji volji, 
vselej stoji Bog. Pri Leibnizu, k jer se stvari na pojavni ravni ka jpada odvi ja jo 
natanko tako kot pri Malebranchu, pa bo vzrok obračanja glave v levo na -
tanko v trenutku, ko se odločim s svojo voljo obrniti glavo v levo, seveda spet 
Bog, vendar zdaj ne več v smislu, da bi reagiral na vsako moje de jan je volje 
z obračanjem glave — ka j takega bi bilo namreč za Leibnizovega Boga po-
vsem nepojmljivo, saj vemo, da v tek svetovnega s troja po aktu s tva r j en ja ne 
posega več, pač pa da kot vsak pravi vladar uživa v brezdelju —, temveč 
v nekem skrajno zoženem smislu, namreč natanko v smislu, kolikor lahko re-
čemo, da je Bog sam tudi ,vzrok' Adamove neubogljivosti, Judovega izdajstva 
in zlobe Seksta Tarkvinija.42 Sam Leibniz namreč večkrat reče, da je njegova 
hipoteza prestabilirane harmonije neposreden nasledek pojma individualne sub-
stance43 — za individualni pojem neke osebe pa vemo, da »enkrat za vselej 
vkl jučuje vse, kar se bo te j osebi kadarkoli v pr ihodnje primerilo«,44 tore j je v 
n jem vsebovano tudi to, da se bo natanko v trenutku, ko se bom odločil s svojo 
voljo obrniti glavo v levo, glava sama od sebe dejansko obrnila v levo, itn. 
Ob tem lahko mimogrede opozorimo na presenetlj ivo vzporednico med 
Leibnizovim popolnim pojmom individualne substance in Fontenellovim poj -
movanjem človeške narave, kot ga najdemo v s i ja jnem f ragmentu z naslovom 
Sur l'histoire: prav tako kot lahko Leibnizov Bog s svojim neskončnim umom 
iz pojma individualne substance deducira vse, kar se bo te j substanci kadarkol i 
v prihodnje primerilo, tako lahko tudi Fontenellov ¡zgodovinar' iz pretresa člo-
veške narave ugane toute l'Histoire passée et toute l'Histoire à venir. 
»Človek izostrenega duha bi že s samim tem, ko bi enostavno temeljito pre-
udaril človeško naravo, lahko uganil vso preteklo in vso prihodnjo zgodovino, ne 
da bi kadarkoli slišal za katerikoli dogodek. Ta človek bi namreč sklepal takole: 
človeško naravo sestavljajo« — ob tem se ni moč otresti vtisa, kot da Fontenelle 
povzema kak kuharski recept — »nevednost, lahkovernost, nečimrnost, stre-
muštvo, zloba, nekoliko zdrave pameti in vrhu tega še poštenost, katere odmerek 
(la dose) je v primerjavi z drugimi primesmi (ingrédiens) zelo boren. Ti ljudje 
« Prim. Leibniz, Essais de Théodicée, §§ 405—417, slov. prevod, Razpol 4, 1988, str. 69—73. 
" Leibniz v pismu Arnauldu, 28. novembra/8, decembra 1686, op. cit., str. 144; prim. še str. 139. 
" Leibniz v pismu Arnauldu 4./14. julija 1686, op. cit., str. 114. 
136 Vestnih: IMS, 1988/2 
bodo potemtakem ustanovili veliko število nesmiselnih institucij in zelo malo 
smiselnih institucij; pogosto se bodo med sabo vojskovali, potem pa bodo skle-
pali premirja, ki bodo praviloma vedno nepoštena; močnejši bodo vedno zatirali 
šibkejše, svoje zatiranje pa bodo skušali prikazati kot pravično, itn. Ko bo ta 
človek hotel pretresti različice, ki jih lahko proizvedejo ti splošni principi, si bo 
samo v podrobnostih zamislil neko neskončno verigo dejstev, ki so se ali dejansko 
primerila ali pa so na moč podobna tistim, ki so se primerila«,45 itn. 
V obeh pr imerih — tako pri Malebranchu kot pri Leibnizu — duh in telo 
samo navzven vzbuja ta vtis, kot da volja prvega kakorkoli vpliva na obnašanje 
drugega, v resnici pa tako pri Malebranchu kot pri Leibnizu med nj ima ni prav 
nikakršne tesnejše povezave, nikakršnega medsebojnega učinkovanja, vzajem-
nega delovanja, pač pa je edina relacija med nj ima zgolj relacija koincidence, 
sočasnosti, sovpadanja, u jemanja , ki jo v obeh primerih — v skrajni instanci 
— vzdržuje Bog, s to razliko, da mora pri sistemu okazionalnih vzrokov ves čas 
posegati vmes, da je skra tka ves čas zelo zaposlen, pri hipotezi prestabilirane 
harmoni je pa lahko tisti t renutek, ko je ustvaril svet, z njega mirno dvigne roke 
in Za machine du monde prepust i n jenemu samodejnemu toku. 
Med številnimi Leibnizovimi metaforami za prestabilirano harmonijo je 
morda na jbol j znamenita p rav naslednja: 
»Dejal bi, da je s sočasnostjo, ki jo zagovarjam, nekako tako kot z različnimi 
glasbenimi orkestri oziroma zbori, ki ločeno igrajo svoje partiture in so razpo-
rejeni tako, da se ne vidijo in ne slišijo, ki pa se s tem, da sledijo vsak svojim 
notnim zapisom, med sabo vendarle lahko do potankosti uskladijo, tako da se 
nekomu, ki jih sliši vse hkrati, ta harmonija zdi čudovita in precej bolj prese-
netljiva, kot fie bi bili med sabo dejansko povezani«.48 
V sami podmeni prestabil irane harmonije je Leibniz videl »nov dokaz za 
obstoj Boga«,47 dokaz, ki n a j bi ga odlikovala »presenetljiva jasnost«: »ta po-
polna skladnost tolikšnega števila substanc, med katerimi ni prav nikakršne po-
vezave, lahko izvira samo iz skupnega vzroka«,48 namreč iz Boga. Pre j kot po 
svoji domnevni jasnosti, je ta dokaz presenetljiv po nečem drugem. Vzemimo 
na jp re j Descartesa. Descartes, ki je sam zase prepričan, da pri svojem telesu 
ni navzoč zgolj kot kak mornar na ladji, ki bi lahko le neprizadeto opazoval, 
če se je na ladji ka j zlomilo, temveč, da je »z nj im kar se da tesno združen, 
tako rekoč pomešan z njim«,49 tako da v primeru, če si poškoduje telo, bolečino 
tudi čuti, se razumlj ivo ne more začuditi nad tem, da vsaki misli v duši nepo-
sredno sledi neki ustrezen gib telesa, to pa enostavno zato, ker med duhom in 
telesom postulira neko tesnejšo vzajemno povezavo. Nasprotno pa je treba Leib-
nizu samo zanikati obstoj kakršnegakoli medsebojnega učinkovanja, vzajemnega 
delovanja med duhom in telesom, pa lahko že vsak gib telesa, ki se natanko 
u jema z določeno mislijo v duši, nastopi kot predmet začudenja. Z drugimi 
besedami, Leibniz na jp r e j sam zanika kakršnokoli notranjo, nujno povezavo 
med duhom in telesom, zatem pa presenečeno ugotavlja skladnost, ubranost v 
n junem delovanju navzven. Ker pa se ta skladnost, ta ubranost manifestira 
vsepovsod, ker pač prav pri vseh l judeh volji, da bi premaknili roko, tudi de-
jansko sledi gib roke, je lahko vzrok te vesoljne harmonije — ob odsotnosti 
kakršnekoli no t ran je povezave med duhom in telesom — lahko edinole Bog. 
45 Fontenelle, Sur l'histoire, Oeuvres IX, op. cit., str. 365—366. 
" Leibniz v pismu Arnauldu, 30. aprila 1687, op. cit., str. 163. 47 Leibniz, Système nouveau de la nature, op. cit., str. 486. 
" Ibid. 
" Descartes, Meditacije, VI, § 13, op. cit., str. 109. 
Vojislav Likar 
PROBLEMI TRETJE VRSTE 
Nedvomno je trajna naloga sodobne epistemologije, kateri se vsaj od Ba-
chelarda naprej ne more odpovedati, refleksija lastne teoretske pozicije, kar je 
v neposredni zvezi z definiranjem in razmejevanjem območja teoretske dejav-
nosti epistemologije in konstituiranjem lastne, specifične teoretske problema-
tike. Ta zahteva izhaja iz v Bachelardovem epistemološkem delu dovolj jasno in 
večkrat izraženega spoznanja, da mora sleherni filozofski diskurz o znanosti, 
sleherna filozofska analiza in interpretacija sodobne znanstvene dejavnosti, kar 
najtesneje slediti njeni dinamičnosti in mobilnosti. Takšno miselno sledenje in 
zapopadanje narave spoznavnih procesov v sodobnih znanostih, procesov obli-
kovanja pojmov in teorij, pa je seveda mogoče le iz skrajno odprte filozofske 
pozicije, iz filozofije, ki je zmožna vzdržati v nesklenjenosti, necelosti svoje 
pojmovne strukture, ki se je zmožna odpovedati lastnemu fiksizmu in univer-
zalizmu in z njim povezanim pojmovnim in kategorialnim posplošitvam.1 Epi-
stemološka analiza, eksplikacija in deskripcija spoznavnih procesov v sodobnih 
znanostih tako zahteva na eni strani najprej dovolj natančno definiranje pro-
blemskega polja, v katerem se epistemološki diskurz giblje, na drugi pa, v skla-
du z omenjeno zahtevo po odprtosti, nenehne popravke, predelave, preureditve 
in prilagoditve (filozofskih) pojmov in kategorij, ki tvorijo njeno konceptualno 
ogrodje. 
Te zahteve so vgrajene v temeljna načela Bachelardove epistemologije in 
so postale nekakšna stalnica vsake epistemološke teorije, ne glede na to, ali je 
neposredno izhajala iz bachelardovske tradicije, ali pa se nanjo samo deloma na-
vezovala. Med epistemologe, ki so se vpisali v to tradicijo, sodi nedvomno tudi 
Program »diferencialne znanstvene filozofije-« kot nasprotek »integralne filozofije filozofov« 
je Bachelard najbolj deklarativno in strnjeno razgrnil v predgovoru k svoji knjigi La Philo-
sophie du non (1940). Ta predgovor je pravzaprav nekakšen manifest Bachelardove episte-
mologije. Kot atributi, ki na j izražajo in zagotavljajo specifičnost nove epistemologije še 
vedno znotraj polja filozofske teorije, nastopajo tukaj že omenjena zahteva po odprtosti 
nasproti v filozofiji prevladujoči težnji po zaprtosti, diferencialnosti, t j . usmerjenost episte-
mološke analize na posamične probleme ter percepiranje in ohran jan je njihove različnosti, 
nasproti integralnosti, t j . filozofski težnji po integriranju različnosti in posebnosti v neko 
skupno občo formo; disperznost, ki omogoča dojeti kompleksnost znanstvene misli nasproti 
koherentnosti, ki teži k filozofski sistematizaciji, pluralnost oz. pluralizem filozofskih izhodišč, 
ki omogoča zaobjeti raznolikost elementov izkustva in teorije v znanstveni misli, nasproti 
unitarnosti filozofskega stališča, ki na j bi zagotavljal enotnost in sovisnost filozofske sinteze. 
Seveda te determinante nove epistemologije, ki smo jih tu le našteli, Bachelard tudi eksplicira 
na konkretnih problemih iz zgodovine znanstvene misli. O tem več tudi v knjigi Le ratio-
nalisme appliqué. 
138 Vestnih: IMS, 1988/2 
J. T. Desanti, četudi ni bil neposredno Bachelardov učenec. Zanj je značilno, da 
je poskušal v bistvu še strožje reflektirati pozicijo epistemologije v razmerju 
filozofija—znanost in še natančneje ter na neki način bolj formalno opredeliti 
njena načela in naloge, predvsem pa njeno problemsko območje. Desanti svo-
jega poskusa pozitivne opredelitve in konstitucije epistemologije ne začne z 
vprašanjem, kako je epistemologija možna in katerim temeljnim zahtevam mora 
zadostiti, marveč z vprašanjem ali sploh eksistirajo, in če eksistirajo, kje in na 
kakšen način eksistirajo problemi, ki morejo in morajo postati predmet episte-
mološke analize. Osnovno Desantijevo vprašanje je torej: kaj je to epistemološki 
problem? 
Preden poskusimo prikazati Desantijev prispevek k razjasnjevanju dilem, 
ki so še vedno v ospredju vsakega napora pojasniti teoretski status epistemo-
logije z ozirom na njeno naravo filozofskega diskurza o znanosti, si na kratko 
oglejmo Bachelardovo razumevanje pojma problema oz. problematike. 
Pojem problematike oz. problema je seveda v Bachelardovi epistemologiji 
navzoč implicitno takorekoč od samega začetka; čeprav se ne pojavlja pod tem 
izrazom, ga je mogoče razbrati pod drugo temo v njegovem zgodnejšem, vendar 
zelo pomembnem delu Le nouvel esprit scientifique (1934) in sicer v zadnjem 
poglavju knjige z naslovom »Nekartezijanska epistemologija«. Tu beremo na 
začetku tole trditev: »Koncepti in metode, vse je funkcija območja izkustva; 
vsaka znanstvena misel se mora pred novim izkustvom spremeniti; razprava o 
znanstveni metodi bo vedno priložnostna razprava, ne bo opisala definitivne 
konstitucije znanstvenega duha«.2 Znanstvena metoda, zakaj zanjo tu gre, ne 
eksistira že nekje zunaj in pred znanstvenim izkustvom, ni nobena abstraktna 
pot vnaprejšnjega in absolutnega dvoma, ki bi jo morala znanstvena misel nujno 
prehoditi v svojem spoznavnem procesu. V nasprotju s filozofsko metodo, Ba-
chelard ima seveda v mislih čisto določen, namreč Descartesov diskurz o metodi, 
se v znanosti nič ne začenja s kakim absolutnim dvomom in si tu ne stojita na-
sproti na eni strani goli, še ne konstituirani subjekt, in na drugi nediferenci-
rana danost, temveč sta tu v igri dve vedno že konstituirani kategoriji: tj. kon-
kretna znanstvena metoda, ki operira s korpusom konceptov, v katere je že vpi-
sana možnost njihove aplikacije in že in-formirana, že objektivirana danost', ki 
je, kot pravi Bachelard, vedno že v dialektični vezi z znanstvenim umom. 
Vprašanje filozofskega razumevanja metode in kritika kartezijanstva Ba-
chelard obnovi in radikalizira nato v knjigi z naslovom Le rationalisme ap-
pliqué (1949). Kritika je tu jasno usmerjena na Descartesovo idejo absolutnega 
dvoma kot temeljnega načela njegove filozofske metode in pomeni osnovo, na 
kateri se eksplicitno izoblikuje epistemološka tema problema oz. problematike. 
V čem so torej glavne pomanjkljivosti ideje absolutnega dvoma, če jih po-
gledamo z vidika konkretne, v znanstvenem raziskovanju kristalizirane racio-
nalnosti? V prvi vrsti gre za to, da filozofska metoda postavlja univerzalnost 
dvoma, medtem ko lahko v znanstveni misli, če je o metodičnem dvomu kot 
takem tu sploh mogoče govoriti, govorimo samo o specifičnem dvomu, o dvomu, 
ki ga specificira sam spoznavni objekt. Nikakor torej ni mogoče govoriti o 
dvomu nasploh, o dvomu na sebi; učinkovitost dvoma je možna — in to velja 
tudi za metodo kot tako, samo, kolikor je aplicirana na neki konkretni objekt. 
Ce torej univerzalni dvom ne odgovarja nobeni realni instanci znanstvenega 
raziskovanja, če bi njegova vpeljava v znanstveno misel povzročila neozdrav-
ljivo razpršitev danosti v kopico heteroklitnih dejstev, kot ugotavlja Bache-
' Le nouvel esprit scientifique, PUF, Paris "1978, str. 139. 
Vojislav Likar: Problemi tretje vrste 139 
lard,3 tedaj se postavlja vprašanje, katera instanca ali morda bolje, katera orga-
nizacijska forma znanstvenega raziskovanja lahko nadomesti instanco filozof-
skega metodičnega dvoma. Bachelardov odgovor, ki je seveda že epistemološka 
konstatacija stanja, se bere takole: »Znanstveno raziskovanje zahteva namesto 
parade univerzalnega dvoma konstitucijo neke problematike. Svoje stvarno iz-
hodišče ima v kakšnem problemu, tudi če je bil slabo postavljen. Znanstveni 
jaz je potemtakem program izkustev, medtem ko je znanstveni ne-jaz že kon-
stituirana problematika.«4 Te ugotovitve je seveda treba brati skozi Bache-
lardovo kritiko filozofskega pojma objekta in v luči njegovih prizadevanj, da bi 
pojasnil in opisal epistemološko strukturo znanstvenega spoznanja. V tej s truk-
turi namreč ni več prostora za filozofski pojem objekta, ki je vselej dojet skozi 
subjekt-objekt relacijo in v kateri gre vedno, vsaj na izhodiščni, začetni točki 
razvijanja filozofskega diskurza, za še ne razvito, še ne formirano in še ne kon-
ceptualizirano nasprotipostavljenost objekta kot neposredne danosti in subjekta 
kot še ne konstituirane entitete. Znanstvena misel pa, če jo zremo skozi optiko 
epistemološke analize, nikoli ne začenja pri nekakšni nevtralni, neposredni real-
nosti, ni nikoli usmerjena na objekte neposrednega izkustva kot take. Realnost, 
na katero meri znanstvena misel, je vselej že podvržena procesu objektiviranja, 
v katerem objekti šele zadobijo atribute znanstvenih objektov, in v katerem 
so postavljeni v perspektivo dobro definiranih problemov. Šele konstitucija pro-
blematike je tisto, kar omogoči dojeti kompleksnost znanstvenega objekta in 
šele v njej se pokažejo sidrne točke, na katere se lahko pripne teoretski dis-
kurz sodobne znanosti v procesu znanstvenega spoznavanja. Tisto torej, kar je 
v in s konstitucijo znanstvene problematike, in v njeni topologiji zajetih pro-
blemov, pridobljeno ali bolje proizvedeno, je neko epistemično polje znotraj 
kompleksnega in racionalno strukturiranega znastvenega izkustva, v katerem, 
kot bi rekel Bachelard, ni več nerešljivih problemov, ampak samo slabo po-
stavljeni. Konstitucija problematike, ki je po svojem bistvu diskurziven pro-
ces, pa je, kot je mogoče sklepati iz Bachelardovih izvajanj, pravzaprav možna 
in se dogaja šele v t renutku in na točki, ko je prekinjena kontinuiteta med 
predznanstvenim, vsakdanjim in neposrednim izkustvom in znanstvenim iz-
kustvom, ko je torej moment epistemološkega preloma že moment anteriornosti 
v logičnem in historičnem pomenu besede in ko sta v racionalno urejenem pro-
storu znanstvenega izkustva oba pola, tj. znanstveni um in znanstvena realnost 
že prestala specifično operacijo epistemološke époché.5 Ta operacija v znanstveni 
misli seveda ne pomeni nič drugega kot redukcijo neposrednosti, neprosojnosti 
in masivnosti dane realnosti na eni strani in odpravljaje zaprtosti in splošnosti, 
tj. odpiranje in specificiranje racionalizma na drugi strani, to pa v bistvu po-
meni redukcijo tistih določil, ki so bila v te pojme investirana s filozofskim 
diskurzom. 
5 Cf. Le rationalisme appliqué, PUF, Paris s1975, str. 51. 
' Ibid. 5 Cf. La philosophie du non, PUF, Paris '1915, str. 34. Pri tem je treba posebej poudariti, da 
je operacija époché, kot se udejanja v sodobni znanstveni misli in kakor jo razume episte-
mología . samo po formi analogna vlogi, ki jo igra époché v fenomenologiji. V nasprot ju s 
suspenzijo sodbe o realnosti oz. realni eksistenci sveta kot stopnji na poti h konstituciji 
polja transcendentalne zavesti, v katerem je nato zagotovljena absolutna objektivnost spo-
znanja, epistemološko dojetje époché ne predpostavlja nobenega transcendentalizma in ga 
natančno vzeto pravzaprav destruirá. Po Bachelardovi sodbi sodobna znanstvena misel ni 
naravnana fenomenološko, marveč fenomenotehnično in znanstveno izkustvo ni dvignjeno 
na transcendentalno raven, marveč je v njem navzoča instanca empirične transcendence. 
Tako je v nasprotju s filozofskim transcendentalizmom, ki sfero noumena izloči iz izkustva 
v območje nespoznatne stvari na sebi, znanstveni noumenon v komplementarni in korelativni 
zvezi z znanstvenim fenomenom. (O tem piše Bachelard v UvoSu k Le nouvel esprit scienti-
fique, str. 16 sq.). 
140 Vestnih: IMS, 1988/2 
Pomen, ki ga ima koncept epistemološkega preloma v Bachelardovi epi-
stemološki analizi in deskripciji razvoja znanstvene misli postane očiten, če 
moment epistemološkega preloma dojamemo v njegovem dvojnem registru: tj . 
v njegovi »punktualnosti«, ki se izkazuje v časovno določljivem dogodku zgo-
dovine znanosti, in v njegovi »linearnosti«, kolikor gre za na ravni konkretnega 
zanstvenega izkustva, konkretnih znanstvenih objektov, znanstvenih teorij in 
znanstvenih pojmov potekajoč proces, proces, v katerem se premagujejo epi-
stemološke ovire in v katerem se znanstvena misel dvigne iz območja gred-
znanstvenega izkustva na epistemološko drugo raven. Dvojni register koncepta 
epistemološkega preloma pomeni torej, da je enkrat vpisan na makroepistemo-
loški ravni zgodovine znanosti, kjer je z njim mogoče opisati zgodovinsko dis-
kontinuiteto v napredku znanosti, in da je drugič koncept, ki je operativen na 
mikroepistemološki ravni znotraj posamezne konkretne znanstvene teorije (npr. 
pri analizi in opisu epistemološkega profila povsem konkretnega znanstvenega 
pojma). Nedvomno je potemtakem, da igra pojem epistemološkega preloma 
vlogo središčne kategorije v Bachelardovi epistemologiji. Zato ima tudi dej-
stvo, da je konstitucija znanstvene problematike strogo vzeto možna šele, kot 
smo že rekli, po epistemološkem prelomu, svojo posledico tudi za razumevanje 
operativnega dometa same epistemologije. Če namreč epistemologija kot filo-
zofski diskurz o znanosti ni in tudi noče več biti nova filozofija znanosti, potem 
mora dovolj natančno obmejiti teoretsko polje, v katerem se lahko giblje, teo-
retsko območje, v katerem pertinenca njenega diskurza ne more biti postav-
l jena pod vprašaj. Na vprašanje torej, katero je tisto območje, kjer ta perti-
nenca ni ogrožena, je s stališča Bachelardove epistemologije možen zelo hiter 
odgovor: epistemološki diskurz operira onstran ali pred momentom epistemo-
loškega preloma. Polje epistemološke problematike je torej, širše vzeto, polje, 
ki ga obvladuje zgodovinska tradicija filozofije, je torej tisto teoretsko ob-
močje, v katerem »grozijo« preboji in vdori v pojmih investirane filozofske 
tradicije v polje znanstvene teorije. S tem kajpak nočemo reči, da je mogoče 
enako hitro odgovoriti tudi na vprašanje o teoretski legitimnosti epistemo-
loškega diskurza in da je mogoče enako hitro in enostavno rešiti tudi vprašanje 
njegove kompetence. Dejstvo je, da se ta vprašanja v Bachelardovi epistemo-
logiji izmikajo tematizaciji, da nanje iz n je same ni mogoče dati ne dokončnega 
ne enoznačnega odgovora, čeprav je vanje na poseben način — in morda prav 
zato — investiran ves teoretski zastavek. Zato lahko — v skladu z Bachelar-
dovim lastnim aproksimacionalizmom ali filozofijo približka, kot je na začetku" 
poimenoval svoj epistemološki projekt — rečemo, da je za Bachelarda, domi-
nantni topos epistemološke problematike vendarle postavljen izven, na obrobje 
že konstituirane znanstvene teorije, saj je eden od aksiomov Bachelardove epi-
stemologije prav spoznanje, da se znanstvena teorija kot taka vselej že nahaja 
v polju, ki ga oblikujejo silnice sodobni znanosti lastnega racionalizma, katerega 
je Bachelard, da bi poudaril njegovo nefilozofsko, tehnično strukturo, poimeno-
val z imenom aplicirani racionalizem. 
Vrnimo se zdaj k Desantijevi zastavitvi vprašanja, ki se nanaša na poskus 
strožje opredelitve epistemologije skozi razmejevanje in konstitucijo njenega 
problemskega območja. Rekli smo že, da je za Desantija opredelitev in konsti-
tucija epistemologije možna na jpre j in edino prek odgovora na vprašanje, ali 
sploh eksistirajo takšni problemi, ki jih lahko imenujemo epistemološki. Ob tem 
se seveda lahko takoj vprašamo, zakaj pojma epistemologija ne bi mogli defi-
« Cf. Essai sur la connaissance approchée, Vrin, Paris >1927. 
Vojislav Likar: Problemi tretje vrste 141 
nirati že kar na začetku, npr. tako, da bi ustrezno »prevedli« ime in rekli epi-
stemologija je »teorija znanosti«. Desantijev odgovor je nedvoumen: »Za no-
benega od običajnih pomenov, ki jih je ta beseda dobila v praksi znanosti, ni 
videti, da bi bil primeren, brž ko postane predmet raziskovanja znanost sama.«7 
Izraz teorija se namreč tudi v samih znanostih nikakor ne uporablja enoznačno. 
Kadar se npr. v matematiki govori o »teoriji grup«, »teoriji funkcij«, itd., tedaj 
pomeni »teorija« skupek izjav, ki imajo demonstrativen značaj in ki v sistem 
družin povezujejo lastnosti, ki pripadajo neki domeni objektov. Drugače je v 
primeru »kinetične teorije plinov«, kjer se z izrazom »teorija« označuje kohe-
renten sistem hipotez, katerih eksplicitna formulacija omogoča naj t i povezave, 
ki so lastne nekemu polju že poprej raziskanih ali eksperimentalno obvladljivih 
pojavov. Kadar pa je izraz »teorija« uporabljen npr. v sintagmi »splošna teorija 
relativnosti«, tedaj, meni Desanti, je uporabljen v najmočnejšem pomenu be-
sede in označuje » . . . skupino determinacij, ki karakterizirajo globinsko struk-
turo, ki je zmožna v koherenten sistem poenotiti razrede zakonov, ki so lastni 
enemu (ali različnim) območjem pojavov.«8 Že samo iz teh treh različnih nači-
nov terminološke rabe izraza teorija, najbrž pa bi jih kaj lahko našli v znanostih 
še več, je po Desantiju očitno, da izraz teorija znanosti ne more biti sam na sebi 
in neposredno razumljiv, saj ne moremo naj t i ne območja predmetov, ne polja 
pojavov in ne razredov zakonov, na osnovi katerih bi bilo mogoče »teoriji« pri-
dati dovolj natančno in enoznačno opredelitev. 
Kaj pa, če bi izraz terija zamenjali z izrazom filozofija. Jasno je, da bi nas 
to le še bolj oddaljilo od poskusa natančnejše opredelitve epistemologije, saj je 
izraz »filozofija znanosti« za razliko od izraza »teorija znanosti«, ki ostaja ne-
določen, po Desantijevem prepričanju povsem nejasen in bi imel smisel 
» . . . samo pod pogojem, da bi razpolagali z enoznačnim in dobro definiranim 
pojmom o tem, kar bi lahko bila .filozofija'«.9 Iz težav, ki jih srečamo ob po-
skusu eksplicitne opredelitve epistemologije, pa seveda ne izhaja, da se moramo 
cilju odpovedati, temveč samo to, da se moramo odpovedati hotenju, da bi že na 
začetku v izraz »epistemologija« vložili neki že poprej (in nekje drugje) konsti-
tuirani smisel. Namesto poskusov torej, da bi si vnaprej zagotovili definicijo 
epistemologije, obstaja možnost, da vprašanje zastavimo z drugega zornega kota. 
Vprašati se je treba, ali nemara v znanostih samih, v jedru njihovih teorij in 
objektnih relacij, ne vznikajo problemi, katerih narava je takšna, da jih znotraj 
sistemov in eksplikativnih modelov, ki jih te znanosti vzpostavljajo, ni mogoče 
enoznačno rešiti. Če je na to vprašanje možno odgovoriti pritrdilno, tedaj, skle-
pa Desanti, nam ni več treba iskati definicije epistemologije, temveč moramo 
poskušati opredeliti tip ali vrsto problemov, ki jih je mogoče, če so le dovolj 
natančno opredeljeni, imenovati za epistemološke. Pr i tem pa ni odveč, meni 
Desanti, če poprej nekoliko pobliže in natančneje razložimo tudi sam pojem 
problema. Ta je bil prvič bolj sistematično opredeljen pri Aristotelu, pri kate-
rem se je za problem štelo vsako izjavo, ki je bila izražena v kaki diskusiji in 
ki jo je bilo treba preučiti, oz. vsako trditev, ki še ni imela določenega statusa 
in ki ji je bilo treba določiti bodisi formo, bodisi resničnost (tj. skladnost s 
stanjem stvari). Prvotna opredelitev je seveda doživela določeno posplošitev in 
tako so za problem imenovali, kot piše Desanti: » . . . vsak sistem izrazov, ki pri-
padajo določenemu teoretskemu območju (ali zgolj zadevajo objekte takšnega 
7 J. T. Desanti, »Qu'est-ce qu 'un problème épistémologique«, v : La philosophie silencieuse ou 
critique des philosophies de la sciencê, Seuil, Paris 1975, str. 110. 
8 Ibid., str. 111. 
• Ibid. 
142 Vestnih: IMS, 1988/2 
območja), in ki zahteva, da se ga izloči, da se ga izpostavi, da se ga za nekaj 
časa obdrži kot temo in prepusti v predelavo. Ta zahteva lahko izhaja bodisi 
iz dejstva, da takšen sistem predstavlja oviro razumljivosti, bodisi tudi iz dej-
stva, da vsebuje obet boljše razumljivosti, ki pa še ni polno dojeta.«10 Ti »si-
stemi izrazov«, nadalje razlaga Desanti, pa so lahko seveda matematični izreki, 
poročila o opazovanjih, protokoli poizkusov, tabele numeričnih vrednosti, stati-
stični podatki, zakoni itd., bistveno je le to, da so dovolj eksplicitni, da lahko 
postanejo in ostanejo razmeroma permanentne teme in da jih je zaradi njiho-
vega eksplicitnega značaja tudi mogoče ločiti od celote že konstituirane zna-
nosti. Če hočemo torej ugotoviti, kakšna je narava problemov, ki nastajajo v 
znanostih in če hočemo odkriti, ali jih je mogoče tudi na kakšen poseben način 
razvrstiti, potem moramo raziskati kakšna je narava izrazov, ki se v neki zna-
nosti ali natančneje, v določeni znanstveni teoriji v določenem trenutku njenega 
razvoja ločijo ali odtrgajo od že konstituiranega sistema in nas postavijo pred 
zahtevo, da jih izpostavimo kot posebno temo in da jih znova preučimo oz. pod-
vržemo teoretski obdelavi. Pred tem pa je treba ugotoviti, ali so ti izrazi istega 
tipa, ali so vsi na isti teoretski ravnini in ali so dostopni isti vrsti diskurza, oz.: 
»Ali nasprotno znanosti ne producirajo v svojem jedru sisteme zrazov, ki lahko 
postanejo povsem eksplicitni samo, če se uporabijo drugi viri (drug kod, če vam 
je ljubše) kot so tisti, ki so uporabljeni znotraj korpusa same znanosti?«11 Od-
govora na to vprašanje seveda ne smemo iskati in ga nedvomno tudi ne moremo 
naj t i n ikjer drugje kot v znanostih samih, se pravi, znotraj konkretnih znan-
stvenih teorij. 
Ena takih znanstvenih teorij, ki je ob svojem nastanku in v času intenziv-
nih prizadevanj, da bi jo strogo utemeljili sprožila vrsto problemov, ki so dolgo 
zaposlovali (in še vedno zaposlujejo) mnoge znanstvenike, je bila v matematiki 
Cantorjeva teorija množic. Prav to matematično teorijo in dogajanje, katerega 
središče je bila na začetku stoletja, si je Desanti izbral za zgodovinsko podlago 
svoje obravnave. V Cantorjevi teoriji množic, ki je kot vsaka nova teorija zbu-
dila veliko zanimanja in odobravanja, pa tudi nerazumevanja in kritike, so se 
namreč ka j kmalu začeli porajat i problemi, ki so vodili do logičnih protislovij, 
do takoimenovanih antinomij. Grozilo je, da se bodo ravno teoriji, ki je obe-
tala dati nove osnove celotni matematični zgradbi, te osnove podrle. Rešitev iz 
nastale situacije, kaj t i teoriji množic se zaradi njenih siceršnjih prednosti in do-
sežkov niso bili več pripravljeni odpovedati, so matematiki videli samo v tem, 
kot piše matematik Niko Prijatelj , ». . . da so se s poostreno kritiko znova lotili 
pregleda vseh tistih osnovnih pojmov in sredstev, ki so dali povod za nastanek 
antinomij«.12 Med temi pa je bil seveda na prvem mestu in pravir vseh težav 
prav sam pojem množice, oziroma natančeje rečeno, Cantorjeva takoimenovana 
»naivna« začetna definicija množice, ki se je glasila takole: »Množica je skup-
nost določenih, različnih predmetov iz našega nazornega ali miselnega sveta, ki 
jo imamo za enoto (celoto).«13 Takšna definicija je namreč povsem legitimno 
omogočala tudi, sicer morfološko korektno, konstrukcijo takoimenovane »uni-
verzalne« množice, t j . množice vseh množic, ki pa je logično protisloven pojem 
(t. i. Russellova antinomija). Izhod iz nastale situacije se je pokazal v opustitvi 
prvotnega Cantorjevega »nekritičnega« izhodišča in v strogo formalizirani aksio-
>• Ibid., str. 112. 
11 Ibid. 
" Niko Prijatelj , Uvod v matematično logiko, Mladinska knjiga, Ljubljana 1960, str. 145. 15 Deinicijo navajamo po N. Prijatelj , Matematične strukture I, Mladinska knjiga, Ljubljana 
1964, str. 13. 
Vojislav Likar: Problemi tret je vrste 143 
matiki, ki je omogočala formiranje takoimenovane abstraktne teorije množic. 
Ena od takšnih aksiomatizacij (bilo jih je več), ki je prispevala k oblikovanju 
notranje konsistentne teorije, je bil Zermelov aksiomatski sistem. V tem si-
stemu so se, kot navaja Desanti, pokazale tri različne zahteve: »1. zahteva, da 
se dokaže propozicija: »Vsaka množica je lahko dobro urejena«; 2. zahteva po 
rešitvi ,paradoksov', ki jih je omogočala uporaba pojma ,množice'; 3. zahteva po 
določitvi statusa in dometa izjave (aksioma izbire), za katero se je sodilo, da je 
nujna, če hočemo priti do dokaza teorema o dobri urejenosti.«14 To so bili v bi-
stvu trije problemi, za katere pa se je izkazalo, ne samo to, da jih ni mogoče 
razrešiti z enakim postopkom, marveč tudi to, da jih ni mogoče formulirati zno-
traj istega homogenega jezika, čeprav je očitno, da so nastali znotraj ene in iste 
teorije. 
Pri prvi zahtevi je šlo za strogo interni in intrateoretski problem, katerega 
rešitev je bila potrebna zaradi same tehnične izpeljave teorije. Rešitev je bilo 
mogoče dati (s pomočjo formuliranja aksioma izbire), v jeziku same teorije in 
s pomočjo v njem veljavnih relacij. Takšen tip problemov, ki torej ne zahte-
vajo nobenih premestitev, ». .. se pravi, ki jih je mogoče formulirati in razrešiti 
s pomočjo virov, proizvedenih znotraj teorije, v kateri so nastali, bodisi da so ti 
viri tu že razpoložljivi, bodisi da lahko teorija sama priskrbi za njihovo pro-
dukcijo nujna sredstva,« piše Desanti15 je mogoče imenovati »problemi prve 
vrste«. 
Narava druge zahteve, tj . odprava možnosti nas ta janja antinomij, je očitno 
drugačna, saj ne gre več za ovire, ki bi bile zgolj tehničnega značaja in ki bi jih 
bilo mogoče dovolj natančno locirati znotraj teorije, temveč gre za vrzel, ki 
ogroža celotno zgradbo s temelji vred. Problem antinomij, in v tem posebnem 
primeru t. i. Russellove antinomije, je imel svoj izvir, kot smo že zapisali, v 
prvotni »nekritični« ali »naivni« definiciji samega pojma množice, ki je do-
puščala sicer morfološko pravilne a logično protislovne konstrukcije, kakršna je 
bila ravno »množica vseh množic«. Rešitev je bilo seveda tudi tu mogoče najti , 
kot ugotavlja Prijatelj,16 samo v strogem formalizmu in na n jem sloneči aksio-
matiki. Vprašanje eksistence množic, pri tem pa se seveda razume, da tudi samo 
možnost tvorjenja, je bilo treba odločiti aksiomatično: »To se pravi, da s po-
sebnimi eksistenčnimi aksiomi zahtevamo obstoj nekaterih množic. Potem bodo 
seveda predmet teorije množic samo tiste množice, ki bodo v tem matematičnem 
smislu eksistirale. Torej samo tiste, ki so bodisi eksplicitno navedene v ustrez-
nih eksistenčnih aksiomih, ali jih je mogoče na osnovi teh aksiomov konstru-
irati. Na dlani je, da morajo biti eksistenčni aksiomi tako zbrani, da onemogo-
čajo konstrukcijo logično protislovnih množic, kakršna se je pokazala, na pri-
mer, množica vseh množic, ki potemtakem v matematičnem smislu ne eksisti-
ra.«17 Seveda pa sama izbira takšnih aksiomov nikakor ni mogla biti preprosto 
tehnična operacija znotraj teorije, temveč le nasledek natančne in stroge ome-
jitve in nadzora nad izrazi, s katerimi se opredeljuje lastnosti objektov in ki na-
stopajo v t. i. pogojnih izjavah, s katerimi se definirajo množice. Potrebno je 
bilo torej zgraditi tak strog jezik, v katerem je bilo mogoče te izjave oblikovati, 
hkrati pa tudi obvladovati in nadzorovati njihove nadal jnje povezave. 
" J. T. Desanti, op. cit., str. 113. 1S Ibld., str. 114. 
Cf. N. Prijatelj, Matematične strukture I, str. 34. 
" I bid. 
144 Vestnih: IMS, 1988/2 
Probleme takšne narave, ki se porajajo znotraj že konstituirane teorije in 
ogrozijo prav njene temelje, lahko po Desantiju imenujemo »problemi druge 
vrste«: » . . . n j i hova natančna formulacija zahteva, da se postavi pod vprašaj 
struktura teoretske zgradbe v celoti in da se popolnoma zavemo pogojev, ki 
omogočajo v n je j razločevati dobro definirane objekte.«18 
Predpogoj za njihovo razrešitev pa je, da se onstran teorije, kot pravi De-
santi, zgradi nekakšen »varovalni sistem«, v katerem je mogoče pregledati v 
teoriji proizvedene izraze, in v katerem so nam na voljo sredstva za odstranitev 
»nezaželenih« izrazov. Pri sami tehnični operaciji izgradnje takšnega sistema, 
pa je treba zagotoviti tudi pot oz. način, po katerem je mogoče »probleme druge 
vrste« v njem preformulirati oz. prekodirati na raven »problemov prve vrste«. 
S tret jo zahtevo, tj . zahtevo po opredelitvi statusa in dometa t. i. aksioma 
izbire v teoriji množic, se je matematika znašla pred problemom, ki je bil se-
veda notranje povezan s prvima dvema, ki pa je na poseben način »štrlel« iz 
matematične zgradbe. Pri tem aksiomu, ki ga je prvič formuliral Zermelo 1904. 
leta, se je namreč postavilo vprašanje, ali je njegova uvrstitev med ostale aksi-
ome teorije množic legitimna. To vprašanje pa se je razdelilo na dvoje: prvo je 
bilo »tehnične« narave in je postavljalo vprašanje, ali je mogoče ta aksiom do-
pustiti brez nevarnosti, da bi v zgradbi teorije povzročal protislovja. To vpra-
šanje je bilo rešeno 1938. leta z znamenitim Godelovim teoremom o konsistent-
nosti aksioma izbire. Drugo vprašanje pa je zadevalo naravo tega aksioma. 
Med aksiomi namreč eni, kot piše Desanti, 19 definirajo relacije med objekti, 
na katere se teorija nanaša, drugi omogočajo formiranje novih množic iz že 
danih množic, t ret j i pa vpeljujejo postopke »konstruiranja« omejitev, ki potem 
nekatere kategorije objektov izključujejo kot ilegitimne. Pri aksiomu izbire je 
bilo videti, da pripada tej drugi vrsti aksiomov, saj postulira eksistenco mno-
žice iz neke druge dane množice.20 
Toda težava se je začela, brž ko so se vprašali o smislu besede eksistenca. 
Matematiki so se znašli, nekoliko poenostavljeno rečeno, pred alternativo: ali 
privzeti aksiom izbire in s tem šteti, da množica, ki jo definira, eksistira in ni 
prazna, pod pogojem, da njena dopustitev ne privede do protislovij, s tem pa 
omogočiti nadaljnjo gradnjo teorije množic, ali pa aksiom, ki zgolj »postulira« 
eksistenco takšne množice, ne daje pa hkrati dejansko izvedljive metode, ki bi 
omogočila konstruirati njene elemente, zavreči, s tem pa se seveda odreči 
tudi »lepemu kosu matematike«, kot se je slikovito izrazil Prijatelj . Jedro te 
alternative ali morda bolje dileme, je izviralo iz sledečega vprašanja: ali je 
neprotislovnost zadosten kriterij za matematično eksistenco? Zagovorniki prve 
možnosti, ki jih lahko grobo združimo pod oznako formalisti, so nanj odgovar-
jali pritrdilno, saj je bil zanje zadosten pogoj, če so našli »take dokazovalne 
procese, ki nas na osnovi logičnih zakonov vodijo samo do spoznavanja eksi-
stence kakega matematičnega objekta, ne da bi bilo iz takega dokaza tudi raz-
vidno, kako ta objekt tudi v resnici najdemo.«21 Nasprotno, pa je bil za zago-
vornike druge možnosti — intuicioniste — » . . . smiselen in veljaven le tak eksi-
" J. T. Desanti, Op. cit., str. 117. 
'» Ibid., str. 118. 
" Aksiom izbire se v Prijateljevi »verbalni« definiciji glasi takole: »če je dana poljubna družina 
nepraznih množic, potem eksistira vsaj ena funkcija f , ki priredi vsaki množici te družine 
določen element ustrezne množice« (Matematične strukture 1, str. 122). Ta definicija je seveda 
razumljivejša, če si ogledamo osnove teorije množic. Odličen uvod v to teorijo, ki opozarja 
tudi na n jene epistemološke probleme, najdemo ravno v omenjeni knjigi. !1 N. Prijatelj , Uvod v matematično logiko, str. 145. 
Vojislav Likar: Problemi tretje vrste 145 
stenčni dokaz, ki daje hkrati tudi dejansko izvedljivo metodo konstrukcije 
tistega objekta, ki ga hočemo dokazati.«22 Težava in »brezizhodnost« situacije 
pa je bila v tem, da je bilo med obema možnostima sicer mogoče izbirati in 
za obe vzpostaviti tehnične procedure, ki na j zadosti n junim zahtevam, ni bilo 
pa mogoče najti sredstva, ki bi v strogo zgrajenem formalnem jeziku omogočil 
za vedno odstraniti eno stališče v korist drugega. To pomeni, da problema ne-
protislovnosti kot zadostnega kriterija matematične eksistence ni bilo mogoče 
» . . . prekodirati v jezik, ki bi bil homogen formalnemu jeziku matematike, v 
katerega jedru bi ga bilo mogoče postaviti in razrešiti kot problem »prve 
vrste.«23 
Iz tega primera je torej več kot očitno, da obstajajo problemi, »ki so na-
stali znotraj kake teoretične zgradbe in kar najbliže v n je j definiranim objek-
tom, kljub temu pa ne morejo biti niti strogo postavljeni, niti ne, še s toliko 
močnejšim razlogom, razrešeni znotraj teoretičnih sistemov, ki so bili zgrajeni 
zato, da bi omogočali povezovanje lastnosti, ki spadajo v polje začetni teoriji 
pripadajočih objektov.«24 Te probleme imenujemo, piše Desanti, »problemi t re-
t je vrste«, in te probleme lahko končno, čeprav v tem ni nobene teoretske 
nujnosti, označimo za »epistemološke«. Desanti je prepričan, da je mogoče tako 
klasificirane probleme naj t i v vseh znanostih, zlasti pa v naravoslovnih, čeprav 
seveda ne povsod v tako »čisti« obliki, kot v prikazanem matematičnem zgledu, 
kar pa seveda še ne pomeni, da je mogoče analizo enostavno in neposredno pre-
nesti na druga znanstvena področja. 
Desanti svojo epistemološko analizo, zdaj jo že lahko tako imenujemo, na-
daljuje in ilustrira na korespondenci med francoskima matematikoma Emilom 
Borelom in Jacquesom Hadamardom, ki sta veljala za »zmerna« intuicionista, 
v kateri seveda pridejo »problemi tretje vrste« nastajajoče teorije množic in 
njene rastoče vloge v matematiki še toliko bolj do izraza, in k jer so vidni na 
eni strani vdori, in seveda njihovi učinki, naravnega jezika v interpretacijo 
matematičnih pojmov in »brutalna intervencija govorečega subjekta«, kot jo 
imenuje Desanti,25 na drugi strani. Učinek obojega, v večji meri pa instance 
govorečega subjekta, ki na j bi dosegla zaprtje teoretskega teksta, t j . izključitev 
semantičnih nedoločnosti iz teoretskega diskurza, pa je ravno produkcija ne-
kega sekundarnega in slepega diskurza, kot ga imenuje Desanti. »Semantično 
zaprtje produciranega teksta je potemtakem doseženo v nekem drugotnem in 
slepem diskurzu, v katerem stabilna območja regije z mnogoznačnimi pomeni 
normirajo izbiro dopustnih izrazov. Ta območja, glede na moč semantičnega 
odločanja, ki se jo jim pripisuje, tako igrajo, nasproti v verigo povezanim po-
menom, vlogo interpretacijskega polja, s katerim na j bi subjekt razpolagal, ne 
da bi ga mogel sploh kdaj obvladovati, in katerega se tudi, prav tako nikoli, ne 
bi mogel znebiti.«20 
Odprtost proti naravnemu jeziku, ta »transcendentalni« horizont sleher-
nega teoretskega diskurza, je torej tisto mesto, k jer se na različne načine pora-
jajo »problemi tretje vrste«. Naloga epistemologije pa ni odprava te odprtosti 
in obnavljanje nekega homogenega diskurza, ki n a j bi zagotavljal enoznačnost. 
Nasprotno, naloga epistemologije je, da razjasni produkcijo učinkov odprtosti 
" Ibid. 
" J. T. Desanti, op. cit., str. 120. 
» Ibid. 
» Ibld., str. 128. 
" Ibid., str. 131. 
10 Vestnlk IMS 
146 Vestnih: IMS, 1988/2 
in s tem tudi produkcijo postopkov in načinov zapiranja, ki na j bi zapolnili 
vrzel. Prelomiti mora torej s slepim diskurzom, razkleniti mora navidezno sta-
bilnost in imobilnost semantičnih jeder, skratka, odpraviti prevzete kategorije 
tako, da odgrne polje prevzetih interpretacij in pokaže doseg smiselnih povezav, 
ki jih omogočajo. Ta naloga je po Desantiju brez konca, kajt i specifičnosti 
epistemoloških problemov ne smemo zvesti na še ne rešene probleme druge 
vrste, kategorija časa tuka j ne igra pozitivne vloge. Analiza problemov tretje 
vrste je torej: »V svojem principu neskončna in vedno obnovljiva naloga, ka-
tere realizacija zahteva vzajemno reedukacijo »filozofov« in »znanstvenikov«.27 
" Ibid., str. 132. 
Jelica Sumič-Riha 
O GOTOVOSTI ALI ODGOVORI SKEPTICIZMU 
V predgovoru k drugi izdaji Kritike čistega uma reče Kant, da »še zmerom 
ostaja škandal za filozofijo in za obči človeški um, da moramo obstoj stvari zu-
na j nas . . . sprejeti zgolj na podlagi verovanja in da tistemu, ki mu pride na 
misel, da podvomi o tem obstoju, ne moremo nasproti postaviti nobenega zado-
voljivega dokaza«. (B XXXVIII — BXL) Znan je tudi Heideggrov odgovor iz 
Biti in časa (I. 6): »,Škandal za filozofijo' ni to, da je treba tak dokaz šele dati, 
pač pa da take dokaze še pričakujemo in si zanje nenehno prizadevamo.« 
Gornja citata v grobem zarišeta temeljno aporijo skepticizma: da je nam-
reč skeptična pozicija v nekem radikalnem smislu nevzdržna, in to tako za 
njene nasprotnike kakor tudi za tiste, ki menijo, da te mejne pozicije, strogo 
vzeto, ni mogoče ovreči. Kaj t i četudi je ni mogoče ovreči, je po drugi strani 
ravno tako res, da pri n je j ni mogoče vztrajati. Tako se zdi, da najmočnejšega 
orožja proti skepticizmu ne skuje kak še posebno sofisticiran filozofski posto-
pek, marveč prav pozicija naravne zavesti oziroma naivni realizem vsakdanjega 
izkustva. Prav v tem pa je tudi težava zagovornikov skepticizma, saj morajo 
misliti skupaj obe na prvi pogled izključujoči si poziciji, skeptično in naivno 
realistično, skratka, pokazati morajo, na kakšen način je lahko pozicija zdrave 
pameti — kljub temu, da so skeptični argumenti proti n j e j popolnoma legi-
timni — vendarle resnična. 
Če je na eni strani skepticizem, kljub prepričljivi demonstraciji lažnosti na-
ših vsakdanjih spoznanj in neutemeljenosti naših prepričanj in verovanj, v zad-
nji instanci vendarle nemočen glede na gotovost zdrave pameti, da zunanji 
svet obstaja, pa na drugi strani tudi »zdrava pamet« oziroma to samodejno ve-
rovanje v obstoj sveta, na katerem temelji naše vsakdanje izkustvo, ne more 
spodbiti skeptične argumentacije, saj je njeno edino orožje v boju proti skepti-
cizmu le dogmatično zatrjevanje, da ve, da ima prav. Drugače rečeno, zagovor-
niki skepticizma morajo na neki način vendarle »nevtralizirati« njegov uničujoči 
naboj in hkrati pokazati, v čem je »resničnost« zdravorazumskega pristopa. 
* 
Izvirni greh skepticizma, da ni mogoče ničesar vedeti, torej tudi tega ne, ali 
obstaja svet zunaj nas ali ne, ponavadi iščejo pri Descartesu. Po našem mnenju 
pa se Descartesov metodični dvom, kljub nekaterim stičnim točkam, bistveno 
io* 
148 Vestnih: IMS, 1988/2 
loči od skeptičnega. Descartesu ne gre namreč za to, da postavi pod vprašaj vso 
vednost, pač pa mu gre za gotovost. In prav iskanje gotovosti ga pripelje do 
tega, da podvomi o vsem, kar je doslej vedel in štel za resnično. 
Prvi pozitivni rezultat kartezijanskega postopka je zato razdružitev vedno-
sti in gotovosti. Tudi če je mogoče dvomiti o vseh vednostih, to še ne pomeni, 
da ni mogoče priti do gotovosti. Prej narobe. Potem ko se Descartes odloči, da 
bo štel vse, o čemer je mogoče podvomiti, za lažno, še ni prišel do konca poti, 
marveč mora naprej, »vse dotlej, dokler ne spoznam kaj gotovega ali, če nič 
drugega, priznam za gotovo vsaj to, da ni nič gotovega«.1 Prav zato, ker Des-
cartes ne išče gotovosti vednosti, si lahko predstavlja, da ga neki »nadvse zvit 
goljuf, varljivec« vseskoz slepi in mu vsaja predstave o zunanjem svetu in celo 
o njegovem lastnem telesu, a kl jub temu »nikdar ne bo dosegel, da bi ne bil 
nič, dokler bom mislil, da sem nekaj . Tako moram naposled, ko vse to pre-
mislim več kot dovoljkrat, skleniti, da je stavek: ,Jaz sem, jaz bivam', kolikor-
krat ga že izrečem ali zasnujem v duhu, nujno resničen.«2 
Tu že sam Descartes nakaže, da je ta subjekt gotovosti, ki se konstituira »v 
trenutku, ko se dvom prepozna za gotovost«,3 odvisen prav od izrekanja tega 
dvoma. Drugače rečeno, subjekt gotovosti ni tisti jaz, shifter, iz stavka »Jaz 
sem, jaz bivam«, temveč tisti, ki ta stavek izreka. In prav zato, ker je navezan 
na trenutek izrekanja tega stavka, je njegov status tako krhek in negotov, ob-
sojen na nenehno nihanje med okamnitvijo v označevalcu na eni strani in last-
nim izginotjem na drugi. Prav ta subjekt, reduciran na »točko medlenja«, ta 
»živi moment subjektove aphanisis«, kot pravi Lacan, je resnica subjektove po-
zicije v skepticizmu, resnica, ki ostaja v skepticizmu vselej zastrta. V skeptičnem 
postopku, ki postavi pod vprašaj vsako vednost, vsako verovanje, navsezadnje 
vsako gotovost, se na tihem proizvede ta gotovost pozicije, od koder izreka svoj 
uničujoči dvom. Lažnost skepticizma je torej prav v tem, da noče ničesar ve-
deti o tej gotovosti, ki jo proizvede njegov postopek. 
Meje oziroma nemoč te skeptične subjektivne pozicije je nakazal že Hegel 
v kritiki skepticizma v Uvodu k Fenomenologiji duha. Hegel je kritiziral skepti-
cizem prav zaradi tega, ker lahko pokaže neutemeljenost vsakega našega spo-
znanja in izkustva le tako, da »vidi v rezultatu vedno le čisti nič in abstrahira 
od tega, da je ta nič zagotovo nič tistega, iz česar rezultira. Nič pa je le, vzet 
kot nič tistega, iz česar izhaja, dejansko resnični rezultat, s tem pa je sam do-
ločen nič in ima vsebino. Skepticizem, ki se konča z abstrakcijo niča ali praz-
noto, od te ne more iti naprej, temveč mora čakati, če in kaj se mu utegne po-
nuditi novega, da bi to vrgel v isto prazno brezno«.4 Z drugimi besedami, ta 
subjekt je obsojen na to, da je v svetu navzoč le kot golo »aktivno ničenje«.5 
Tu pa se tudi pokaže temeljna razlika med kartezijanskim in skeptičnim 
postopkom. Kartezijanski subjekt v nasprotju s skeptičnim ne obvisi v praznem, 
ker vpelje Descartes kot njegov korelat Boga. Bog je Descartesov veliki Drugi, 
in to kar na dva načina. Najpre j je porok za resnico, saj Bog ne bi bil popoln, 
če bi varal. S tem pa, da jamči za resnico, je hkrati tudi subjekt, za katerega 
se predpostavlja, da ve. To ne pomeni, da je vednost pri njem shranjena, pač 
' R. Descartes, Meditacije, SM, Ljubl jana 1973, str. 55. 
• Op. cit., str. 56. 
' J . Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, CZ Ljubljana, 1980, str. 168. 
• G. F. Hegel, »Uvod v fenomenologijo duha«, v: Hegel in objekt, Analecta, Ljubljana 1985, 
str. 128. 
Več o Heglovi kritiki skepticizma v prispevku M. Dolarja v Hegel in objekt, str. 28 ff. 
• J . Lacan, op. cit., str. 111. 
Jelica Šumič-Riha: O gotovosti ali odgovori skepticizmu 149 
pa jamči za to, da bomo prišli do vednosti, če bomo pravilno rokovali z označe-
valci. 
V skepticizmu pa je ta funkcija Drugega kot garanta oziroma kot subjekta, 
za katerega se predpostavlja, da ve, v nekem radikalnem smislu izključena. 
Drugi, s katerim ima opraviti, je najprej in predvsem imaginarni drugi, moj 
podobnik, o katerem ne morem z gotovostjo trditi, da ni le moj izmislek in 
utvara. Zato tudi ne morem vedeti, ali čuti in razmišlja podobno kot jaz. Pro-
blem tega drugega, mojega sobesednika, je za skepticizem nerešljiv prav zato, 
ker mu manjka Drugi kot garant resnice. Ce bi skeptik vendarle imel boga, 
potem bi bil ta prej podoben Descartesovemu zlemu duhu, ki me slepi, kakor 
nevarljivemu bogu. A tudi če me ne bi varal, kot predpostavi, denimo, Wittgen-
stein, vseeno ne bi mogel vedeti, ali pridem do pravilnega seštevka zato, ker 
znam uporabljati pravilo za seštevanje, ali čisto po naključju. 
* 
Nasproti skeptičnemu neverovanju se postavlja zdravorazumska slepa vera 
v obstoj zunanjega sveta in v resničnost njenega čutnega izkustva. Sklicujoč se 
prav na to vsakdanje izkustvo, ki je tako nenavadno imuno za skeptične argu-
mente, je, denimo, že Hume ugotavljal, da skepticizmu na ravni njegove argu-
mentacije resda ni mogoče ugovarjati, pa vendar ostaja neučinkovit, brez po-
sledic za naše vsakdanje ravnanje. Vsakdanja praksa ga čisto preprosto ne upo-
števa. Zanjo sta tako skeptikovo argumentiranje kakor tudi ugovori zoper njega 
prazno igračkanje. Brž ko smo na stališču zdrave pameti, si — ne glede na argu-
mente za skepticizem ali proti njemu — ne moremo pomagati, da ne bi verjeli 
v obstoj telesa, pravi Hume, in lahko bi dodali še v obstoj drugih in v obstoj 
sveta. Zato se je po Humu sploh nesmiselno spraševati, ali telo obstaja, saj nas 
zdrava pamet oziroma narava silita, da vanj verjamemo. Humov sklep je, da 
skepticizma ni mogoče zavrniti z argumenti, a to tudi ni potrebno, dovolj je 
če ga ignoriramo kot zabavno, a neškodljivo igrico, ki je brez moči spričo na-
šega naravnega nagnjenja k verovanju v obstoj telesa. 
G. E. Moore pa je šel še korak naprej od Huma in poskusil v spisih »Ob-
ramba zdrave pameti« in »Dokaz o obstoju zunanjega sveta« demonstrirati ugo-
vore skepticizmu prav s pozicij zdrave pameti. V nasprotju s skeptikom, ki je 
trdil, da ni mogoče z gotovostjo vedeti, ali obstaja svet zunaj mene, je Moore 
zatrjeval, da z gotovostjo ve vsaj to, da obstajata njegovi roki, ki ju vidi pred 
seboj. In če je resnična ta premisa — da je resnična, pa z gotovostjo ve, saj vidi 
svoji roki jasno pred seboj — potem je resničen tudi sklep, da obstaja svet zu-
naj njega. In podobno, kot je trdil, da ve, da obstajata njegovi roki, je zatrjeval, 
da ve (a ne le on, marveč tudi večina drugih ljudi), da je resnična še cela vrsta 
drugih kontingentnih propozicij, denimo, da je človeško bitje, da je zemlja ob-
stajala že od nekdaj itn. A propozicij a je resnična po Mooru le, če obstaja dokaz 
za to. To velja tudi za kontingentno resnične propozicije. Težava je le v tem, 
kot priznava tudi sam Moore, »da smo v tistem nenavadnem položaju, ko vemo 
marsikaj, na podlagi česar tudi vemo, da smo morali imeti tudi dokaze za to, 
a vseeno ne vemo, na kakšen način to vemo, to je, ne vemo, ka j je bil dokaz 
za to.«6 
Ost Moorove argumentacije je, da je mogoče z vso gotovostjo vedeti, da je 
nekaj resnično, čeprav tega ne moremo dokazati. Drugače rečeno, iz tega, da 
" G. E. Moore, »A Defence oi Common Sense«, v: G. E. Moore, PhilosopHical Papers, London 
1959, str. 44. 
150 Vestnih: IMS, 1988/2 
ne moremo dokazati, da je neka kontingentna propozicija resnična, ne izhaja, 
da je neresnična. Prav na to točko, ko se gotovost oziroma gotovost vednosti 
opira na slepo verovanje, se je oprl tudi Wittgenstein v svojem zadnjem delu 
O gotovosti. Ta razprava v nekem smislu povzema in nadaljuje skeptično argu-
mentacijo iz Filozofskih raziskav, pri tem pa komentira in hkrati tudi kritizira 
Moorovo zdravorazumsko zavrnitev skepticizma. 
Wittgenstein je cenil izvirnost Moorovega pristopa, čeprav se na nobeni 
točki ni strinjal z njim. Se več, menil je celo, da nimajo Moorove zdravorazum-
ske trditve, da nekaj z gotovostjo ve, nobene filozofske teže. Večina zdravora-
zumskih propozicij, o katerih na j bi Moore z gotovostjo vedel, da so resnične, 
so takšne, da o nj ih sploh ni mogoče trditi, da to vemo. Nobeno zagotovilo, naj 
je še tako iskreno, da vem nekaj, ne pomeni, da je to tudi res.7 Moore zato ne 
more zavrniti skeptike tako, da jim »zagotovi, da on ve to ali ono. Kajti ni treba, 
da bi mu verjeli. Ce pa bi njegovi nasprotniki trdili, da ni mogoče verjeti tega 
ali onega, bi Moore lahko odvrnil: ,Jaz v to verjamem.'« (& 520) Moore je, de-
nimo, lahko prepričan, »gotov«, da vidi roko pred seboj, vedeti pa tega ne more, 
saj je za vednost konstitutivna možnost zmote. O vednosti je mogoče smiselno 
dvomiti, kot pravi Wittgenstein, ni pa mogoče smiselno dvomiti v propozicije, 
kakršne so, »To je moja roka«, »Sem človeško bitje« itn. 
Moorova napaka je torej v tem, da med seboj pomeša vednost in gotovost, 
izhod iz te zmede pa je lahko le stroga konceptualna ločitev med vedenjem in 
verovanjem. Odločilna razlika med verovanjem in vedenjem je v tem, da lahko 
rečem, da verjamem, da p, ne da bi mi bilo treba navesti razloge za to, da mi-
slim, da je p resničen. Narobe pa ni mogoče reči, da nekaj vem, če ne morem 
dati razlogov zanj. Brž ko moram dati razloge za svojo trditev, da vem, se pravi, 
da imajo drugi možnost in pravico, da te razloge sprejmejo ali zavrnejo kot ne-
zadostne in neprepričljive. 
»,Vem' velikokrat pomeni: imam prave razloge za svojo trditev. In če drugi 
pozna to jezikovno igro, bo priznal, da vem. Drugi, če pozna jezikovno igro, 
mora biti zmožen, da si predstavlja, kako lahko kdo ve kaj takega.« (& 18) 
Drugi so instanca, ki sankcionira mojo trditev, da nekaj vem, le kadar ob-
stajajo javni kriteriji za ločitev vrednosti od zmote. Drugače rečeno, o vednosti 
je mogoče dvomiti, a tudi za dvom morajo obstajati upravičeni razlogi. V Moo-
rovih zgledih pa ravno to ni mogoče. Moore namreč ne more reči, da je nekoč 
mislil, da ve, da je človeško bitje, a da se je motil. Ce bi, denimo, dvomil o tem, 
da je človek, ne bi rekli, da se je zmotil, ampak da je nor. Ker propozicij, o ka-
terih je Moore trdil, da z gotovostjo ve, da so resnične, ni mogoče postaviti pod 
vprašaj, po Wittgensteinu sploh ne morejo biti objekt vedenja, saj so prav 
tiste gotovosti, ki konstituirajo tisti referenčni okvir, ki mu Wittgenstein pravi 
podoba sveta /Weltbild/, okvir, v katerem se vednost sploh šele artikulira. Te 
gotovosti pridobimo hkrat i z učenjem govorice, v kateri je artikulirana naša 
realnost ali podoba sveta. Moore se je torej motil, ko je mislil, da so njegove 
kontingentne propozicije resnice, pač pa je šele na njihovem ozadju mogoče 
ugotavljati resničnost drugih propozicij. Seveda pa te mreže prepričanj, ki 
s t rukturira našo podobo sveta, ni mogoče poljubno izbrati ali zavrniti: 
»Do svoje podobe sveta ne pridem tako, da se prepričam o njeni pravilnosti 
in ravno tako je ne sprejmem zato, ker sem se prepričal, da je pravilna. Na-
L. Wittgenstein, Üb er Gewissheit, Frankfurt /M, 1984, § 13, 14. 
Jelica Šumič-Riha: O gotovosti ali odgovori skepticizmu 151 
robe: je tradiirano ozadje, na podlagi katerega ločujem med resničnim in ne-
resničnim.« (& 94) 
Podoba sveta je struktura, ki jo izoblikujejo številne jezikovne igre, dru-
gače rečeno, svet kot govorica je struktura med sabo prepletenih gotovosti, pre-
pričanj in na njih opirajočih se možnosti za vedenje. Da bi pokazal odvisnost 
vedenja od referenčnega sistema verovanj oz. gotovosti, je dovolj, pravi Witt-
genstein, da si predstavljamo, da se je angleški znanstvenik nenadoma znašel v 
kulturnem svetu (podobi sveta), katerega temeljna referenca je prepričanje, da 
svet obstaja samo sto let. Če se na to prepričanje opira večina jezikovnih iger 
tega kulturnega sveta, potem znanstvenik ne bo mogel dokazati, da je njegov 
referenčni sistem boljši od tega, v katerem se je znašel zdaj. Pripadnikov tega 
referenčnega sistema ne bo mogel prepričati, da je njegovo »vedenje«, da je 
svet starejši od sto let, resnično, ker je vednost zmerom vednost v okviru re-
ferenčnega sistema dane govorice. Njegova vednost je resnična samo v okviru 
njegove podobe sveta. 
Pozni Wittgenstein vidi torej izhod iz skepticizma v strogi določitvi pogo-
jev za možnost upravičenega dvoma. Upravičeno je mogoče dvomiti, kot smo 
pokazali, le o tistem, kar je lahko objekt vednosti, ni pa mogoče postaviti pod 
vprašaj tudi v sami vednosti predpostavljenih gotovosti, to je, temeljev naše 
govorne prakse, našega simbolnega univerzuma. Težava pa je v tem, pravi Witt-
genstein, da moramo uvideti, da verovanje v te temelje vednosti ni v ničemer 
utemeljeno (& 166). To verovanje v velikega Drugega je pogoj možnosti same 
vednosti. Kajti če bi se hoteli, kot hoče skepticizem, znebiti tega neutemeljenega 
verovanja, če bi hoteli vednost brez verovanja, bi zgubili tudi samo vednost, 
zato skepticizem nujno pride do sklepa, da ni mogoče ničesar vedeti. Lahko bi 
rekli, da je problem skepticizma prav v tem, da noče vzeti nase tega manka 
v Drugem, te brezopornosti vednosti, zato zgubi oba člena alternative. 
Skepticizmu, ki ga Lacan opredeli kot etično držo, ki heroično vztraja pri 
tej zgubi, stojita nasproti zdravorazumska pozicija na eni strani in psihotična 
na drugi kot načina, kako se izogniti soočenju s to izsiljeno izbiro. 
* 
Če je Moorova zasluga v tem, da je sploh opozoril na to, da je mogoče s sta-
lišča zdrave pameti zavrniti skepticizem, naj je njegova demonstracija, kot je 
pokazal Wittgenstein, še tako vprašljiva, pa je Austinova zasluga v tem, da je 
pokazal, da je vsakdanja raba govorice veliko bolj pretanjena, celo bolj od filo-
zofske, in da je mogoče s pomočjo analize te rabe izbiti skepticizmu orožje iz 
rok. Skepticizem po njegovem mnenju ni nič drugega kakor vrsta zapeljivih, 
predvsem verbalnih pasti. Edino zaslugo skepticizma pa vidi v tem, da nas žene 
k temu, da si pobliže ogledamo, kako dejansko funkcionira vsakdanja govorica. 
Od te analize si Austin obeta na eni strani nekakšno pozitivno tehniko, s po-
močjo katere bi razrešili filozofske probleme, ki mučijo skeptike, na drugi pa 
upa, da bo ta analiza nekaj povedala tudi o pomenu nekaterih (angleških) besed, 
ki niso le filozofsko spolzke, ampak zanimive tudi same na sebi (denimo, real-
nost, vedeti, verjeti, zdeti se, videti itn.). 
»Dejstvo je, kot bom poskušal pokazati, da je raba vsakdanjih besed ve-
liko bolj subtilna in da zaznamuje veliko več razlik, kakor so mislili filozofi.«8 
• J. L. Austin, Sense and Sensibllia, Oxford 1962, str. 3. 
152 Vestnih: IMS, 1988/2 
Skepticizmu, ki vztraja, da neupravičeno in neutemeljeno zatrjujemo, da 
nekaj vemo, ko bi morali kvečjemu reči, da verjamemo, naj je naše verovanje 
še tako trdno, iskreno ali pristno, Austin odgovori z analizo različnih pogojev za 
rabo glagolov vedeti /to know/ in verjeti /to believe/.9 
Skeptike ponavadi muči tole vprašanje: »Kako vemo, ali je drugi jezen?« 
oziroma »Ali sploh (kdaj) vemo ka j takega?«, »Kako lahko to vemo?« in se 
sprašuje, ali to vemo na isti način, kot vemo, da voda vre, ali da je tam lišček. 
Austin ne poskuša neposredno ovreči skeptikovega vprašanja, ampak najprej 
opozori, da dvomimo o vednosti in verovanju na bistveno različna načina. 
Ponavadi rečemo »Kako veš?« in »Zakaj to verjameš?«, ne rečemo pa »Za-
kaj veš?« oziroma »Kako verjameš?«. Z vprašanjem »Kako veš?« namigujemo, 
da govorec morda tistega, kar trdi, da ve, sploh ne ve, z vprašanjem »Zakaj ver-
jameš« pa impliciramo, da morda ne bi smel tega verjeti, kar verjame. Pona-
vadi torej ne rečemo, da nečesa ne bi smel vedeti oziroma ne trdimo, da ne 
verjame, če reče, da verjame. V obeh primerih pa od govorca pričakujemo, da 
bo dal razloge za svojo vednost oziroma verovanje. Razlika pa je v temle: če 
rečem »Kako veš?«, potem dvomim v »obstoj« vednosti, če pa rečem »Zakaj ver-
jameš?«, pa ne dvomim v »obstoj« verovanja, čeprav lahko menim, da ni dovolj 
utemeljeno. Drugače rečeno, vednost sankcionirajo govorčevi sobesedniki, če 
je dokazal, da je res izpolnil pogoje za vednost, za verovanje pa je zadnja avtori-
teta govorec sam; na j so razlogi za verovanje še tako šepavi, govorcu ni mogoče 
oporekati, da ne verjame, če tako trdi. Dokazi, ki jih navaja govorec za svojo 
vednost, se nam lahko zdijo pomanjkljivi. 
Če reče nekdo »Na vrtu je lišček« in če ga vprašamo, kako ve, da je lišček, 
nam lahko odvrne, da ve, ker ima take ali take lastnosti. Če še vedno dvomimo 
o njegovi vednosti, mu lahko rečemo »To ni dovolj«. 
»Če rečeš ,To ni dovolj', se pravi, da misliš, da manjka nekaj bolj ali manj 
določnega. . . . Če pa ne manjka nič določnega. .., je neumno (nezaslišano) po-
navljati ,To ni dovolj.' 
Dovolj je dovolj: ne pomeni vse. Dovolj pomeni dovolj, da se pokaže, da 
(z razlogom in za zdajšnje namene in smotre) ne more biti nič drugega, da ni 
možna alternativna, konkurenčna deskripcija tega. Ne pomeni, denimo, dovolj, 
da se pokaže, da ni nagačen lišček.«10 
Skeptikov dvom pa meri na nekaj drugega. Pod vprašaj postavi verodo-
stojnost »dejstev«, na katere opiramo svojo trditev (Kako veš, da je lišček pravi 
[real] in ne umeten?), ali pa zaznave (Kako veš, da te čuti ne varajo? Kako 
veš, da ne sanjaš?). Taka vprašanja so po Austinu dovoljena, vendar le, če ob-
stajajo posebni razlogi zanje. Lišček je res lahko nagačen ali igrača ipd., ali pa 
res sanjam, sem žrtev iluzije itn. Ti dvomi so po Austinu sprejemljivi tudi v 
naši vsakdanji govorni praksi in jih je mogoče odpraviti na podlagi 
»pripoznanih postopkov (seveda, bolj ali manj pripoznanih), ki ustrezajo 
posebnim tipom primerov. Obstajajo pripoznani načini ločevanja med sanjami 
in budnim stanjem (kako bi drugače znali uporabljati in kontrastirati ti besedi?), 
načini za določanje, ali je reč nagačena ali živa itn. Dvom ali vprašanje ,Toda 
ali je resničen?' ima zmerom [mora] imeti) posebno podlago, obstajati mora neki 
,razlog za domnevo', da ni resničen.«11 
• Isti, »Other Minds«, v: Philosophical Papers, Oxford 1979. 
" Op. cit., str. 84. 11 Op. cit., str. 85. 
Jelica Šumič-Riha: O gotovosti ali odgovori skepticizmu 153 
Skeptikova past pa je v tem, da uporablja besedo resničen, ne da bi hkrati 
specificiral ali obmejil njen pomen. Ce vpraša »Kako veš, da je miza resnična?« 
oziroma »Kako veš, da miza obstaja?«, ne da bi dal kak posebni razlog za dvom 
o tem, mu po Austinu ni mogoče odgovoriti, ker ni mogoče dokazati, da je res-
nična.12 V vsakdanji govorici dvomimo o obstoju (resničnosti) česa le, če za to 
obstajajo posebni razlogi, če pa takih razlogov ni, se pravi, če smo sprejeli 
»razumne varnostne ukrepe« (Austin) in se prepričali, da ne gre, denimo, za 
utvaro, potem trditve, da vemo, da ta stvar obstaja oz. da je resnična, ne mo-
remo postaviti pod vprašaj. 
To ne pomeni, da se nismo konec koncev vendarle motili, ko smo trdili, da 
vemo, a dokler se to ne pokaže, je povsem upravičeno reči: »Ce vem, potem se 
ne morem motiti,« ne morem pa reči »Vem, a lahko se motim«. Ce bi namreč 
obstajal kak razlog za dvom v vednost, potem ne bi smeli reči, da vemo. Trdi-
tev, da nekaj vemo, je po svoji naravi podobna performativom v tem, da go-
vorcu nalaga določene obveznosti in prepovedi. Ce rečem, »S je P«, potem s 
svojo izjavo impliciram vsaj to, da v to verjamem. Nezaslišano bi bilo, če bi 
rekli »S je P, vendar ne verjamem, da je tako«, tako kot bi bilo nezaslišano, če 
bi kdo izjavil »Obljubim, a morda obljube ne bom mogel izpolniti«. Tak dvom 
za nazaj razveljavi trditev oziroma obljubo, naredi ju dobesedno za nesmiselni, 
nezaslišani. Če samo verjamem, da p, pa lahko rečem »vendar se lahko motim«, 
tako kot lahko rečem, če samo upam, da lahko nekaj naredim, »vendar mi lahko 
to spodleti«. Toda govorec se s trditvijo, da nekaj ve, zaveže tudi drugim: 
»Če rečem ,Vem', dam drugim svojo besedo: drugim zastavim svojo avto-
riteto za izjavo ,S je P'«.13 
Narobe pa se z izjavo, da nekaj verjamem, ne zavežem drugim. Verjamem 
le zase, drugi pa lahko moje verovanje sprejmejo ali ne, odgovornost za to pre-
vzemajo sami in ne jaz. Če govorec reče »Vem« ali »Obljubim«, naslovljenec pa 
tega ne sprejme, krši izvirni dogovor med sogovornikoma, ki ga predpostavlja 
vsaka komunikacija, oziroma, kot pravi Austin, ga na čisto svojevrsten način 
žali.14 Vednost je mogoče prenašati, še več, prenašati je mogoče tudi pravico do 
tega, da rečemo »Vem«. Če nepremišljeno trdimo, da nekaj vemo, lahko druge, 
ki ravnajo na podlagi naše trditve, spravimo v težave in smo za to tudi od-
govorni. 
Vendar kako vemo, denimo, da nam drugi ne laže ali da nas ne vara, ko 
izjavi »Vem«, »Verjamem« ali »Obljubim«? Kako zavrniti dvom v verodostoj-
nost drugega? Tega dvoma po Austinu ni mogoče odstraniti. V zadnji instanci 
smo prisiljeni, da drugemu preprosto verjamemo na besedo: 
»Zdi se, da je to, da verjamemo drugim, v avtoriteto in pričevanje bistveni 
del komunikacijskega akta, ki ga vsi nenehno opravljamo.«15 
In to verovanje, ki ga ni mogoče upravičiti, utemeljiti, kot priznava sam 
Austin, je temelj naše vsakdanje govorne prakse. 
Austinova podrobna analiza vsakdanje govorice prepričljivo pokaže, da »na-
vaden človek« (ordinary man) prav dobro ve, da veliki Drugi, na katerega se 
sklicujemo v komunikaciji (Austinove vsem prepoznavne procedure, skupna 
pravila itn.), ne obstaja, le da je ta vednost potlačena, narobe pa ga naše rav-
nanje vseskoz predpostavlja; slepo, neutemeljeno verjamemo, da obstaja. 
" Ibid. 
11 Op. cit., str. 99. 
" Op. cit., str. 100. 15 Op. cit., str. 115. 
154 Vestnih: IMS, 1988/2 
Brž ko bi zares podvomili v Drugega, bi se nam dobesedno zrušil svet, kot 
se to zgodi v psihozi. Za psihozo je značilno, kot poudarja Lacan, ravno ne-
verovanje /Un-Glauben/ v tega Drugega, ki je v vsakem pogovoru navzoč vsaj 
kot Drugi dobre volje, kot pripravljenost , da prisluhnemo drugemu, in kot pri-
čakovanje, da bo drugi prisluhnil nam. 
LITERATURA 
Austin, J. L., »Other Minds«, Philosophical Papers, Clarendon Press, Oxford 1961. 
Isti, Sense and Sensibilia, Oxford University Press, Oxford, 1962. 
Descartes, René, Meditacije, Slovenska matica, Ljubljana 1973. 
Hegel, G. F. W., »Uvod v Fenomenologijo duha«, Hegel in objekt, Analecta, Ljub-
ljana 1985. 
Hume, David, Raziskovanje človeškega razuma, Slovenska matica, Ljubljana 1974. 
Lacan, Jacques, Štirje temeljni koncepti psihoanalize. Seminar XI, Cankarjeva za-
ložba, Ljubljana 1980. 
Moore, G. E., Philosophical Papers, Allen & Unwin, London 1959. 
Strawson, P. F., Skepticism and Naturalism, Columbia University Press, New York 
1985. 
Stroud, Barry, The Significance of Philosophical Skepticism, Clarendon Press, Oxford 
1984. 
Wittgenstein, L., Vber Gewissheit, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1984. 
Wright, von G. W., Wittgenstein, Basil Blackwell, Oxford 1982. 
J. T. Desanti 
MATERIALIZEM IN EPISTEMOLOGIJA 
1. Na začetku ne bomo poskusili definirati materializma. Omejili se bomo 
na zaznamovanje teoretskega prostora, kamor se vpisuje naša tema. To mesto 
je opredeljeno negativno. Ni več trdne točke, s katere bi se kdo od nas lahko 
nadejal znova zapopasti, četudi v preprosti obliki, konfiguracijo vedenja in s 
tem predložiti njegovo zapiranje. Ne manjka želja, ampak instrument, ki bi 
omogočil, da bi ji popustili na prepričljiv način. Ne pri Subjektu, ne pri Pojmu, 
ne pri Naravi ne bomo danes našli ničesar, kar bi hranilo in dovršilo totalizi-
rajoč diskurz. Bolje je vzeti to na znanje in se na tej točki odpovedati anahro-
nističnemu obrambnemu boju. 
Ostaja dejstvo, da imamo opraviti z znanostmi. Te so prežele naše družbene 
prakse do te meje, da bi brez njih, razoroženi, propadli v svetu stvari. Nji-
hova tisočletna praksa je v nas naložila za vedno neizkoreninljive zahteve in 
stereotipe. To, kar imenujemo Realno, je zdaj postavljeno kot območje racio-
nalnosti, v katerega se norme naše znanstvenosti vpisujejo, se v n jem širijo in 
bogatijo v gibanju, ki mu, razen če se zgodi katastrofa, ne vidimo konca. Ne-
znano je za nas prevzelo obliko začasnega, horizont sveta je postal horizont 
našega uma, izdelanega in izučenega v praksi znanosti. Tega nam je lahko žal 
in žalujemo lahko za časi, ko je bilo mogoče vsaj na videz upravičeno posveče-
vati vrzeli vedenja in v njih odkrivati priložnost za oživljanje starih mitov. 
Tudi na tej točki se je treba odločiti, potegniti črto in poravnati račun. Nihče ne 
more zlahka preskočiti svoje lastne sedanjosti. Ce nepredirnost naše sedanjosti 
oklepa konfiguracijo, ki jo znanosti dajo svetu, moramo to prevzeti nase, ne da 
bi se s tem slepili ali se v tem izgubili. 
"Vendar se zdaj zarisuje korpus disciplin v s tanju oblikovanja, imenovan 
»epistemologija«, ki razodeva težnjo lotiti se fenomena znanosti s povezovanjem 
pristopov, ki naj bi bili pozitivni. Besedo »pozitiven« je treba tu vzeti v njenem 
najširšem smislu. Gre za to, da se uporabijo takšne metode analize, ki povze-
majo vsebino znanosti v njeni polni učinkovitosti. Naloga je tedaj v tem, da 
zapopademo znanosti same kot »fenomene«, ki jim je treba osvetliti zakone for-
miranja v območju, v katerem so ti »fenomeni« povezani, in ki jim je treba 
poskušati določiti vselej kompleksno strukturo. Pred šir jenjem takih raziskav 
se tradicionalna »filozofija znanosti« počasi umika. To gibanje je videti močno 
156 Vestnih: IMS, 1988/2 
angažirano. Ce ostanemo pri epistemologiji v francoskem jeziku, vidimo, kako 
se u t r j u j e že blizu štirideset let s tako različnimi deli, kot so dela G. Bachelarda, 
J. Cavaillésa, J. Piageta, G. Canguilhema, G. Grangerja. 
Prav na mestu, k je r se artikulirajo ta tri dejstva (izbris trdnih točk, trma-
sta zakoreninjenost znanosti v največji globini naših praks, nastanek pozitivnih 
»epistemologij«), se riše vprašanje, ki nas prevzema: kaj je pri tem z mate-
rializmom? 
2. Ker ne moremo že na začetku definirati materializma, preprosto pouda-
rimo težo, ki se tradicionalno drži te besede. Gledano z vrha nam zdaj pre-
čiščeni historiografski podatki omogočajo združiti pod tem imenom tri različne 
oblike konceptualizacije. 
— Prva najde svoj najbolj eksplicitni izraz v Lukrecijevi pesnitvi. Prika-
zuje se kot prizadevanje za popolno pojasnitev ob uporabi minimalnega gradiva: 
fizikalnih in geometrijskih lastnosti nedeljivih materialnih elementov, katerih 
načini povezav in zakoni kompozicije omogočajo, da se izčrpno opiše konsti-
tuiranje vseh preštevnih razredov naravnih bitij (od mineralov do ljudi) in v 
celoti razloži vse njihove lastnosti (kvalitete, gibanja, obnašanja). 
— Druga konceptualizacija bo našla svoj najčistejši izraz v spisih La Met-
trija, d'Holbacha, Helvetiusa. Stvar ni več v tem, da se v izčrpnem diskurzu 
proizvede popolna eksplikacija (ontologija), temveč da se uporabi skupek ko-
herentnih izjav, ki konvergirajo — na domnevno neomajni osnovi preverljivih 
dejstev, ki jih je proizvedel napredek nekaterih znanosti — proti predstavi člo-
veške narave, iz katere bo odstranjena vsaka transcendenca. Ves pristop se tu 
osredotoča na točko, o kateri sodimo, da je bistvena: osvetliti naravne procese, ki 
v človeku producirajo »ideje« in obnašanja in ga opredeljujejo kot del narave. 
— Zadržimo se dlje pri t re t j i obliki materializma, s katero so povezana 
imena Marxa, Engelsa in Lenina. Več kot pol stoletja ločuje Teze o Feuerbachu 
od Materializma in empiriokriticizma. Stoletje pa jih ločuje od stalinskega »dia-
mata« in tudi od spisov, ki jih je Mao Zedong posvetil Praksi in Kontradikciji. 
V tem stoletju je bila glavnina znanosti popolnoma spremenjena in obogatena. 
Pa vendar je marksistični materializem v svoji substanci ostal isti. Te substance 
ne tvori korpus spoznanj, temveč skupek tez z nezadostno vsebino, ki pa je v 
duhu tistih, ki jih izrekajo, vendarle obdarjena s trojnim teoretskim dometom.1 
Glede na družbeno prakso zagotavljajo teze »dialektičnega materializma« 
načelne ukrepe, ki lahko proizvedejo revolucionarne strategije, katerim je mo-
goče z uporabo metod »historičnega materializma« določiti perspektive in sred-
stva. Pomenijo tako rekoč občo logiko revolucionarne prakse, katere uporaba 
mora omogočiti razbrati »pravo pot« in v kompleksnosti in razvoju družbenih 
razmerij predočiti objektivne povezave, ki dejansko delujejo v določenem tre-
nutku. »Prava pot« je tu opredeljena kot težavna steza, ki jo je treba začrtati 
in vzdrževati med dvema breznoma: breznom empirizma, ki slepi, in breznom 
idealizma, ki preoblikuje. Bran je Mao Zedongovega spisa o Praksi bi bilo na 
tej točki posebej poučno. To delo vsebuje splošno koncepcijo spoznavnega pro-
cesa; to koncepcijo predstavlja skupek tez, ki se izrecno artikulirajo na opre-
1 Seveda tu razlikujemo teze dialektičnega materializma od glavnine nauka, ki tvori teoretsko 
vsebino marksizma, teorije zgodovine, teorije razrednega boja, teorije ekonomskih sistemov 
itd., ki imajo očitno dovolj natančno spoznavno vsebino. 
J. T. Desantl: Materializera in epistemologija 157 
delitvi revolucionarnih nalog, ki se v partijskih vrstah zoperstavljajo njihovi 
realizaciji. 
Nasproti pozitivnim znanostim je relacija bolj zapletena in v resnici dvo-
vhodna. Te znanosti, za katere se predpostavlja, da proizvajajo na svojem po-
dročju svoj lastni kriterij znanstvenosti, pomenijo območje verifikacije za teze 
»Dialektičnega materializma«: preizkusni prostor, k jer teze manifestirajo svojo 
pravilnost. V najslabšem primeru ostane »teoretski« pristop pri tem. Znanosti 
so tedaj preprosto področje primerov, na katerem se bo iskalo ilustracije. Eno-
stavno se ponovi nekatera dognanja izbranih znanosti zaradi njihovega očitnega 
ujemanja s »tezami« in nato predstavi »v luči marksizma«. Podrepna epistemo-
logija, katere zgled je najt i v spisih zbirke, ki so jo izdajali v Franciji pred 
drugo svetovno vojno prav pod naslovom »V luči marksizma«. V najboljšem 
primeru (edina prepričljiva sta pri Engelsu in Leninu) je preizkus resen. Sestoji 
iz prevrednotenja tez, iz njihovega vdelovanja v samo tkivo pozitivnih znano-
sti. »Verifikacija« je tedaj z istim gibanjem kritika konceptov, ki jih uporab-
ljajo te znanosti. Materialistični pristop je tu v tem, da v korpusu izjav kake 
znanosti razloči oblike povezav, ki ga konstituirajo kot sistem racionalnosti, ki 
producirá objektivno spoznanje, in v tem, da ustvari bolj splošne koncepte (ka-
tegorije), ki zmorejo zagotoviti regulacijo, obstanek in napredovanje tega siste-
ma. V tem primeru deluje jedro tez kot aparat z dvojnim namenom: kot aparat 
produkcije kategorialnih konceptov in v isti sapi kot aparat za rešetanje, ki v 
sistemu izjav, ki so proizvedene v znanostih in v njihove namene, poraja diso-
ciad, je med pojmi in predstavami ideološkega značaja in koncepti, ki dejansko 
delujejo znotraj sistema racionalnosti. Se pravi, da je tu delovanje »avtentič-
nega« aparata veljavno le toliko, kolikor je bila analiza oblik specifične pove-
zanosti omenjenega korpusa korektno opravljena. Če ni bilo tako, so dobljeni 
rezultati lahko samo nepomembni ali zmotni. Da bi premerili domet tega opa-
žanja, je dovolj, če primerjamo Engelsove poglede na »dvojno mero gibanja« 
(m.v in m.v-), ki je bila v svojem času popolnoma umestna, in mrežo absurd-
nosti, ki so jo naredili nekateri sovjetski filozofi, ko so na začetku petdesetih 
let imeli nalogo kritizirati teoriji mezomerične resonance ali mendeljejevskega 
pojmovanja dednosti. In končno, teze dialektičnega materializma sestavljajo v 
zvezi z revolucionarno pedagogiko temeljno in vzgojno jedro, na katero se 
mora opreti celota tistih vzgojnih pristopov, ki na j proizvedejo teoretsko za-
vest, ki je nujna za vojskujočo se avantgardo revolucionarnih razredov. So srce 
»partijske filozofije«, kakorkoli se že imenuje: »marksizem-leninizem«, »Sta-
linov nauk«, »misel predsednika Maa« (seznam poimenovanj zagotovo ni za-
okrožen in ostaja predmet razcepov, ki se nujno producirajo v revolucionarnih 
bojih). Od tod izvira ena najbolj značilnih potez marksističnega materializma: 
vedno znova obnavljajoče se prizadevanje njegovih teoretikov, da bi izolirali 
teze, ki so temeljnega pomena, da bi jih jasno in eksplicitno izrekli, da bi jih 
obvarovali pred vsako deformacijo in kontaminacijo, skratka, da bi jih ob-
držali v njihovi konstitutivni razliki. 
Dodajmo nekaj pripomb: 
a. Vsi trije načini relacije, ki smo jih razločili, ne delujejo ločeno. Posebno 
tretji (pedagoški projekt) vedno posreduje pri uresničevanju drugih dveh. Po-
sredovanje, ki je posebno očitno v leninizmu; marksistična delavska part i ja je 
tu mesto izdelave teorije in opredelitve strategij, točka, na kateri se členita 
praksa in revolucionarna teorija v krogu, ki ga ni mogoče pretrgati. Skrb, da 
158 Vestnih: IMS, 1988/2 
bi obdržali njeno ideološko enotnost in teoretski kapital nedotaknjen, tako ozko 
pogojuje realizacijo vzgojnih nalog, ki pripadajo takšni partiji . Formuliranje 
tez s »filozofskim« dometom se v teh razmerah nikoli ne pokaže kot nemotivi-
rana dejavnost, ki je sama sebi namen, ker bi omogočala dostop do območja 
spoznanj, o katerem sodijo, da je privilegirano ali temeljno. Isto velja za episte-
mološke ocene: tiste iz Anti-Dühringa na primer ali one iz iz Materializma in 
empiriokriticizma. Opravljene so bile med bojem in nasploh v kritičnih raz-
dobjih, ko se je zdelo, da je vsa prihodnost gibanja odvisna od trdnosti in jas-
nosti, s katero se obvladujejo teoretski principi, ki uravnavajo njegovo napre-
dovanje. 
b. Teze marksističnega materializma, dojete v enotnosti teh treh funkcij in 
glede na temeljni teoretski interes, v katerem se njihova veljavnost verificira 
in se udejanja (partijski interes), pa opravljajo še četrto funkcijo. Sestavljajo 
korpus izjav in koceptov — ki je postavljen kot invarianten — na katerih se 
artikulira celota diskurza, ki je spremenljive razsežnosti in v povprečku šibke 
koherence, in ki ji je namenjeno prenašanje ideološkega kontrasistema. Pod tem 
razumemo kompleks pogledov in idej, ki zmorejo zakoreniniti prakso partije 
v nekem svetovnem nazoru, v katerem najde svojo polno upravičenje, v nekem 
spoprijemu, ki ta nazor zoperstavi buržoazni ideologiji in ga definira proti njej. 
To je spekulativni moment marksizma, trenutek, v katerem prestaja, z ozirom 
na svojo lastno substanco, največje tveganje: ko išče svojo trdnost in ko najde 
svojo dogmatizacijo. To je tveganje, kateremu se je izpostavil tudi Engels 
sam; in v nekaterih točkah podlegel: o tem pričajo tisti poetski, vendar zava-
jajoči teksti iz Dialektike prirode, v katerih — ko slavi večnost materije v gi-
banju — predlaga, v večnem ciklusu rojevanja in smrti, tolažilno perspektivo 
večne in ciklične reprodukcije mislečega duha. Kot da bi bilo zares treba za to, 
da bi bil proletariat prepričan o svojih metodah boja, zakoreniniti njegov kon-
cept v največji globini biti in kot poslednji nujni produkt narave v gibanju 
upravičiti spoznavni proces, ki jih utemeljuje! »Praxis quarens intellectum,« bi 
lahko rekli, paradirajoč slavno formulo, ki jo dolgujemo dobro znanemu teologu. 
c. Tri vrste materializma, ki smo jih razločili, kažejo samo nekaj skupnih 
točk (čeprav so bile proizvedene v docela različnih kulturnih sistemih). Da bi 
odstranile mitske usedline, ki mučijo družbo (religio za Lukrecija, transcenden-
co, ki ima teološke korenine, za enciklopediste itd.), mobilizirajo določeno for-
mo racionalnosti, ki je v teh sistemih razpoložljiva, in predlagajo takšen model 
Realnosti, da se te usedline v njem ne bi mogle več udejaniti in bi bile razkrite 
kot iluzija že s tem, ko bi se razgrnila kanonična forma modela. Vsaka od teh 
oblik uresničuje v svojem času in z n je j lastnimi sredstvi pravo emendatio in-
tellectus v spinozističnem pomenu besede. Vsaka se je s tem trudila najti pot, 
ki bi človeka reintegrirala v naravo, in opisati povezave, ki bi omogočile repre-
zentirati modalnosti te integracije. Njihov model realnosti torej vedno vsebuje 
neki podmodel, konstituciji katerega se pripisuje največja skrb: to je model 
celote procesov, ki producirajo spoznanje in za katerega je pomembno, da se ga 
konstruira tako, da je: 1. združljiv z modelom realnosti; 2. da je iz njega izrecno 
izločeno vsako sklicevanje na katerokoli obliko transcendence. Da bi trdno 
opredelili predstave, imenujmo podmodel, katerega konstrukcija je zahtevana 
na ta način, »spoznavni aparat«. 
J. T. Desantl: Materializera in epistemologija 159 
Povsem jasno je, da mora biti v vsakem materializmu spoznavni aparat 
docela »naturaliziran«. To pomeni, da se ne nanaša na nobeno transcendentno 
instanco, da je sistem, ki ga konstituira (ne glede na to, ali je način, kako je 
zamišljen, zabrisan ali izdelan), sistem, ki je bistveno povezan z drugimi, pred-
konstituiranimi naravnimi sistemi, in da deluje samo zaradi teh povezav. Po-
vsem jasno je tudi, da morajo biti ti naravni sistemi dovolj opredeljeni, da bi 
bile lahko povezave, ki omejujejo spoznavni aparat, vsaj zarisane. 
To pa so lahko samo skozi relacije in operacije, ki se uresničujejo v jedru 
spoznavnega aparata samega. Ker pa spoznavni aparat lahko deluje le zaradi 
teh povezav, je nujno (in to je temeljna teza vsega materializma) istočasno 
dopustiti, da te zveze nastajajo neodvisno od vsakega akta označevanja, vsa-
kega človeškega giba in pred njimi. Spoznavni aparat deluje tedaj krožno: kot 
naravni produkt, ki razkazuje sistem predkonstituiranih povezav, ki ga same 
producirajo. Tu je zarisan vozel problemov, s katerimi se spopada ves mate-
rializem. Kako na j v svojem jedru producirá koncept te krožnosti? To je po-
glavitnega pomena. Konec koncev je sam model, katerega spoznavni aparat je 
le podmodel, opredeljen le z akti označevanja, ki se vršijo znotraj spoznavnega 
aparata in skladno z njegovo strukturo. Veljavnost nekega materializma je torej 
odvisna od odgovora na tole vprašanje: kako si z uporabo spoznavnega aparata 
zagotoviti, da ta uporaba ne bi proizvedla še drugačnega modela realnosti, kot 
je tisti, v katerem so ravno lahko pokazani tisti sistemi predkonstituiranih zvez, 
katerih relacija je omejila sam spoznavni aparat? To skratka pomeni, da se 
domet nekega materializma meri po njegovi zmožnosti, da poraja v sebi kon-
cepte, zmožne pojasniti njegovo lastno produkcijo. 
Prav na tej točki se marksistični materializem razlikuje od predhodnih 
zgodovinskih oblik. Popolnoma se zaveda krožnega delovanja spoznavnega apa-
rata, s tem ko v njegovem izvajanju samem verificira njegovo polno imanenco. 
Kar je Engels šaljivo potrdil, rekoč, »the proof of the pudding is in the 
eating«, in kar je Marx bolj slovesno razglašal od Tez o Feuerbachu naprej . 
Toda bistvo je drugje: konstitucija podmodela in tudi njegova materializacija 
se vršita samo v tistem polju, ki ga odpira analiza družbenih razmerij, in po 
logiki, ki jo zahteva pojavitev novega predmeta znanosti: družbene in eko-
nomske formacije. V tem polju lahko »marksistični materializem«, sledeč zanj 
izdelanim konceptom, krožno pojasni svojo lastno pojavitev in poskusi sam sebi 
proizvesti svoje samoupravičenje. 
Naš namen ni opisati načine, po katerih to doseže, in presoditi, ali to do-
seže. Bežen pregled, ki smo ga opravili, ima samo en cilj: predočiti nam tisto, 
kar bi lahko imenovali minimalni materializem. Zdaj ga lahko, če že ne defi-
niramo, vsaj predstavimo. Izbrali smo minimalni materializem: to pomeni, da 
smo obdržali nekaj zahtev. 1. odpraviti vsako transcendenco; 2. pojmovati spo-
znavni aparat kot povezan sistem, ki v sebi reproducirá igro povezav, ki ga 
konstituirajo iz njega samega in ki jih s tem napravi očitne; 3. zapopasti to re-
produkcijo kot udejanjeno v družbenem polju, v jedru struktur, ki sestavljajo 
njegovo vsebino; in 4. predpostaviti (toda to je zgolj metodološko načelo zapi-
ranja), da zunaj obeh, na ta način razkritih območij, narave in družbe, in zunaj 
njune povezanosti ni iskati nič takšnega, kar bi lahko bilo spoznano. To pa je 
trenutek, ko vprašanje, ki je bilo postavljeno na začetku, vznikne v drugačni 
obliki: kaj je pri znanostih z materialističnim izborom? 
160 Vestnih: IMS, 1988/2 
3. Spomnimo se na ideološko koristen, toda epistemološko šibek pristop. 
Namreč na tistega, ki zatrjuje, da v znanostih, v njihovi dejanski vsebini, vedno 
deluje vsaj ta minimalni materializem. To točko, ki je bila predmet številnih 
in redundantnih razprav, bomo vzeli za dognano. 
Vseeno pa podčrtajmo tu neko težavo, ki zasluži, da se ob nje j zaustavimo, 
in katere preučitev nas bo vpeljala v srčiko vprašanj, ki nas zaposlujejo. Gre 
za primer mathesis: pod tem razumemo čisto matematiko, matematično logiko 
in matematično fiziko (se pravi tisto še bolj malo razširjeno sekcijo fizike, ki 
jo je mogoče na podlagi formalnega gradiva, ki ga ponuja čista matematika, 
strogo aksiomatizirati in razviti v deduktivni sistem). Mathesis je demonstra-
tivna znanost, ki se aplicira na idealne objekte. Iz tega sledi, da bi, če bi ostali 
v njenem polju, imeli precej težav, da bi neposredno potrdili, da deluje v njej 
minimalni materializem. To bi nas potemtakem lahko spravilo v skušnjavo, 
da bi se angažirali v eni od treh naslednjih poti, ki pomenijo enako število 
poenostavljanj, ki so »filozofskega« značaja: 
— Prva bi bila »redukcionizem«: idealni objekti, s katerimi se ukvarja 
mathesis, bi bili izvedeni objekti; iz originalov skonstruirani »artefakti«, ki bi 
lahko bili dani samo v čutnem izkustvu, v nekem »doživljanju«, ki se dogaja 
kar najbliže svetu, v praksi. Tako bi bila »intuicija« segmenta premice, njene 
masivne kontinuitete, izvirnik, na katerega bi se bilo treba vedno sklicevati, 
da bi zapopadli npr. pojem realnega števila v njegovi »materialnosti«. Komajda 
je potrebno nakazati, da lahko ta »redukcionizem« funkcionira samo znotraj 
natančno opredeljenega ideološkega sistema. Sistema, v katerem je »spoznavni 
aparat« dojet kot mehanizem abstrakcije (ali konstrukcije), ki fabricira tipe in 
razrede objektov iz čutnega materiala, ki ga svet ponuja v originalu. Ta model 
je lahko grob (senzualističen) ali zelo rafiniran (osvetlitev »antepredikativ-
nega« v »transcendentalnem polju«). Tukaj nam je kaj malo mar stopnja rafi-
niranosti sistema. V vsakem primeru pa bi zadeli ob naslednje vprašanje: kako 
to, da so »danosti«, ki so ponudene v »doživljanju« kot matematično inertne 
(amatematične, če vam je ljubše) v nekem trenutku procesa spoznavanja ude-
janjene v operativnem sistemu, katerega smisel je samo matematičen? Metafora 
o segmentu premice tu ne sme slepiti. Segment, na katerega se v »intuiciji« 
sklicujemo kot na zaznavnega nosilca realnih števil, nikakor ni na mundanem 
področju (antepredikativnem, če vam je ljubše) »doživljena« premica; je »ob-
jekt«, ki je in se uporablja v matematičnem polju, je indeks za dobro uravnane 
operacije (mere), ki uporabljajo natančno definirane operatorje (števila). Tu 
je očitna vsa slabost takšne metode. Namesto da bi omogočili funkcionira-
n je omenjenega objekta (»segmenta premice«) v sistemu relacij, v katerem so 
udejanjene njegove lastnosti, mu omogočimo delovati v nekem domnevnem 
sistemu (model spoznavnega aparata), v katerem objekt, osvobojen povezav, ki 
ga definirajo, tako denaturiran opravlja funkcijo »izvorne danosti«. 
— Druga pot bi bila »realizem« struktur. Idealni objekti mathesis, opera-
cije, katerih indikacijo nosijo in ki uresničujejo njihove lastnosti, bi bile v tem 
primeru lokalne determinacije predkonstituiranih, v njihovih območjih pove-
zanih »struktur«, njihov izraz pa bi bila »zgodovinska mathesis«. Takšno je, to 
se ve, gledišče nekaterih matematikov, ki se imenujejo — kako nenavadno — 
»platonisti« (brez dvoma zato, ker je v njihovih očeh struktura neko »naseb-
stvo«, katerega status je analogen tistemu, o katerem domnevajo, da pritiče 
Platonovim Idejam). Takšno stališče je ali absurdnost ali pa je nezdružljivo 
z materialističnim izborom. Zares bi bilo absurdno predstavljati si, da na pri-
J. T. Desantl: Materializera in epistemologija 161 
mer model korpusa realnih števil eksistira nekje v Naravi, da je tam dobro 
skrit vedno že eksistiral prav do dne, ko so ga bili odkrili. Realizem struktur 
se lahko obdrži samo, če omenjeno Realno (območje, v katerem so strukture 
povezane) ni Narava. Kaj pa je potemtakem? Pustimo »platonistom« skrb, da 
nam to povedo. In zadovoljimo se s poudarkom, da lahko tudi ta »Realizem« 
funkcionira zgolj v natančno definiranem sistemu. »Spoznavni aparat« je v 
njem zrcalni sistem, v katerem je »spoznano« mišljeno kot oslabljena »podoba« 
spoznavljivega. Znotraj tega sistema bosta vedno ostali neodločljivi dve vpra-
šanji; prvo je vprašanje o statusu nespoznavljivega: ka j je v svojem naseb-
stvu, izven polja spoznanega? Natančneje, kaj je neka »matematična struktura« 
izven sistema teoremov, ki jih znamo dokazati z njo? Ali bomo rekli, da njeno 
»nasebstvo« ni nič drugega kot sistem teh teoremov? Kaj pa je teorem izven 
celot zapisov, ki tvorijo njegov dokaz? In ka j sistem teoremov izven eksplicit-
nega aparata, ki mu omogoča konstituicijo? Mesto spoznavljivega nasebstva se 
tu zabriše na nekem zamegljenem področju, o katerem ni mogoče ničesar reči. 
Drugo vprašanje je neodločljivo od znotraj. Je spoznano oslabljena podoba 
spoznavljivega ali je spoznavljivo transfigurirana projekcija spoznanega? Zno-
t ra j sistema nič ne omogoča presekati vozla. Ne glede na odgovor, ki ga bomo 
dali, delovanje sistema s tem ne bo nikakor prizadeto. Kaj t i mathesis se v ce-
loti razprostira na kraju, kjer se uverižijo njeni zapisi. In v tem zrcalnem si-
stemu nikoli ne more nihče stopiti na drugo stran zrcala, da bi pokazal (v ka-
terem sistemu?) tisto, česar »prevod« naj bi zapisi bili. Tudi v tem primeru je 
vsa slabost metode v temle: omenjeni objekti, »matematične strukture«, ki so 
dejansko tisto, s čimer ima opraviti zdaj mathesis, so iztrgani iz območja, v ka-
terem predstavljajo objekte matematične prakse. Spravljeni so v odnos z nečim 
drugim, z zrcalnim modelom spoznavnega aparata, v katerem sploh ne funkcio-
nirajo več kot matematični objekti. Toda filozof jih ima še vedno za takšne in 
tu je njegova iluzija. Denaturiral jih je, vendar tega ni vedel. 
— Tretja pot je pot instrumentalizma. Mathesis bi bila zbirek orodij, sko-
vanih po posebnih metodah, da bi se uporabljala v spoznavanju narave (in 
v zadnjem času družbe). To instrumentalno strukturo bi kazala celo v lastnem 
območju: nekatera njena področja so bila izdelana, da bi omogočila razisko-
vanje ali konstituiranje drugih področij. Tako je bila sodobna teorija množic 
izdelana kot »orodje« za študij najsplošnejših funkcij. Te pa so bile tudi same 
načrtovane za reševanje nekaterih razredov enačb s parcialnimi odvodi, za ka-
tere je značilno, da omogočajo izrekanje fizikalnih zakonov. Tako bi se lahko 
postopoma nadejali opisati ves sistem mathesis kot množico instrumentalnih 
verig, ki je, če jo do kra ja razčlenimo, zasidrana v polju fizike. Pristop, pri ka-
terem bi lahko pomislili, da je takšne narave, da lahko ob tej »znanosti o idea-
litetah« polno upraviči materialistični izbor. Toda naloga, ki je začeta na ta 
način, bi bila težavna in zaman. Težavna zato, ker bi bila producirana veriga 
izredno vrzelasta. Znašli bi se pred področji, ki se znotraj mathesis nanašajo 
samo nase, ali pred splošne j širni strukturami, v katerih so njihovi objekti defi-
nirani. »Instrumentalni« odnos bi se tedaj pokazal zgolj kot drugoten, izveden 
odnos, kot enostavni izraz neke strukturne relacije. Da bi ga zares uresničili, 
bi bilo treba omenjena območja premestiti k drugim, bolj oddaljenim, in posku-
šati tam osvetliti instrumentalni odnos, ki ni neposredno vpisan v strukturo. 
Tega ne bi mogli doseči, ne da bi tvegali nasilje nad naravo stvari z uva jan jem 
teleologije med matematične objekte, ki jih strukture, v katerih so ti definirani, 
ne vsebujejo. Skratka, če bi poskušali matematično zgradbo uskladiti z instru-
11 Vestnik IMS 
162 Vestnih: IMS, 1988/2 
mentalnim modelom, bi bili prisiljeni manipulirati z njo. In za rezultat, ki bi 
bil vrhu tega sporen, bi se bilo treba prepustiti težavnim tehničnim akrobaci-
jam. V vsakem primeru bi bilo podjetje nekoristno: njegova vsebina bi bila 
v potr jevanju (kar je res), da uporaba matematičnih teorij omogoča produkcijo 
nemalokrat ustreznih modelov fizične realnosti. Toda preostala bi še pojasnitev 
bistvenega problema. Kakšen je modus relacije med strukturo, podvrženo ma-
tematični teoriji, in sistemom fizičnih objektov samih na sebi? Kaj so ti objekti 
in kako so opisljivi znotraj modela, v katerem so definirani? Relacije, na tej 
ravni, ni mogoče še naprej misliti na instrumentalen način, temveč prav na 
strukturalen način in v obliki vprašanja, ki se mu ni mogoče izogniti, to je, 
s čim lahko idealne strukture, ki jih mathesis uporablja v svojih eksplicitnih 
sistemih zapisa, kar najbliže zadevajo druge vrste struktur, tako da pojasnijo 
njihove regulativne zakone (prim. strukturo grupe, ki se nahaja v takšni fizični 
strukturi, kot so kristali)? Dodajmo, da bi bil postopek v tem, da se v mathesis 
uvede neko eksterno teleologijo, ki bi sama razkazovala svojo pravo urejenost. 
Instrumentalno relacijo med različnimi teoretskimi področji bi navsezadnje 
uravnaval neki interes, ki bi bil postavljen kot temeljni: namreč interes za kon-
stituiranje ustreznih modelov »fizične realnosti«, realnosti, katere status pa bi 
vendarle ostal meglen. V tem primeru instrumentalizem prav tako deluje v na-
tančno definiranem ideološkem sistemu: spoznavni aparat je tu postavljen kot 
formalizirana celota adaptacijskih funkcij. Toda adaptacija na kaj? Ta točka 
ostaja v senci. 
Te pripombe, četudi se utegnejo zdeti postranske, nas vendarle vpeljejo v 
jedro problemov, ki se jih mora lotiti materialistična epistemologija. Zaradi 
svojega idealnega značaja pomeni mathesis zanjo preskusno mesto. Ce so vse 
tri poti, ki smo jih omenili, tri slepe ulice, kakšen izhod nam preostane? Če 
se moramo, po drugi strani, odpovedati totalizirajočim sintezam, ki bi s tem, ko 
bi z diskurzom zapolnjevale vrzeli vedenja, proizvedle materialistični svetovni 
nazor, v katerem bi bila »teorija« znanosti integrirana na svojem mestu, in 
»sistem znanosti«, ki bi bil reproducirán v svojih, kot se misli temeljnih koncep-
tih, kakšen vir nam potemtakem ostane, če ne tale: ponovno se lotiti našega 
vprašanja in ga vnovič ponoviti — kaj je z materialistično epistemologijo? 
4. Mogoče je hrepeneti po močni materialistični epistemologiji. To smo vi-
deli v zvezi z mathesis. Težave, na katere smo opozorili, izhajajo iz tega, da se 
uporablja šibek model spoznavnega aparata, in iz tega, da se denaturira polje 
omenjenih objektov na način, na katerega se interpretira delovanje tega mo-
dela. Dovoljeno je upati, da bi, če bi razpolagali z ustreznim modelom spoznav-
nega aparata, lahko producirali močno materialistično epistemologijo, se pravi, 
natančno opisali način, po katerem aparat deluje in po katerem generira svoje 
produkcije, znanosti pa so zgolj eden od njegovih elementov. Na žalost pa manj-
ka nekaj glavnih sestavnih delov, da bi bila možna konstitucija ustreznega mo-
dela. Elementarnih sestavnih delov. Nič ne omahujmo in pokažimo ogorčenje 
nad ljubiteljsko preproščino v razpravi: dokler ne vemo, iz česa sestoji si-
stem, s katerim homo sapiens organizira in nadzira praktično neskončen kor-
pus informacij, s katerimi razpolaga, je lahko konstitucija ustreznega modela 
spoznavnega aparata zgolj izrodek domišljije. Komajda se nam je začelo do-
zdevati, kako se stvari dogajajo pri najbolj grobih oblikah spoznavanja. Hoteti 
za vsako ceno, kl jub njenim vrzelim, predočiti močno materialistično epistemo-
J. T. Desanti: Materializem in epistemologija 163 
logijo bi pomenilo obsoditi se na ideološki ovinek: treba bi bilo izdelati ver-
jeten model spoznavnega aparata in ga spraviti v delovanje, kar bi pomenilo 
v drugi obliki pasti v težave, ki smo jih srečali zgoraj. 
Odločiti se je torej treba za šibko materialistično epistemologijo. Smo v 
neudobnem položaju, ko lahko govorimo o spoznavnem aparatu samo prek nje-
govih produktov; in v polju teh produktov ni še ničesar, kar bi nam omogočilo 
spoznati sam aparat. Naš materializem bo šibek, ker je treba zaobiti in 
spoznati to belino. Gotovo pa ostajajo drugi produkti, to pa nas ne obsoja na 
molk, ravno nasprotno. Vse je v tem, da se jih lotimo na pravem koncu. 
Prvi pogoj (naj nam bo oproščeno, da ostajamo pri tem) je ta, da ne posku-
šamo zapolniti beline s tem, da predlagamo pojem nekega »subjekta«, ki bi 
izvrševal funkcijo spoznavnega aparata, narave katerega ne poznamo ustrezno. 
To ne pomeni, da »subjekt ne eksistira«, temveč preprosto to, da je treba imeti 
vsak diskurz o »subjektu, ki spoznava«, za sumljiv, kolikor pojem takšnega 
subjekta ni označen kot objekt spoznavanja, v sistemu produktov, ki ga kon-
stituira spoznavni aparat sam. 
Ostaja dejstvo, da je eno zapolniti belino in nekaj drugega poskušati jo 
omejiti. In dejansko vemo malo o spoznavnem aparatu. Veliko pa vemo o nje-
govem okolju, o produktih njegovega lastnega delovanja. Precizirajmo to točko 
na preprostem zgledu. Lingvisti so danes sposobni opisati način, po katerem 
deluje sistem kakega jezika. Lahko opišejo pravila formiranja, ki v njem omo-
gočajo tvorjenje gramatikalno dopustnih sekvenc. Nasprotno pa vemo veliko 
manj o načinu, kako govoreči subjekt realizira svoje jezikovne zmožnosti, in 
o celotnem sistemu povezav, ki jih možgani aktivirajo med dejavnostjo, ki v 
jezikovnem sistemu izbira pravilne sekvence in jih aktualizira v živem govoru. 
Kljub tej nevednosti smo vendarle prepričani, da je »govoreči subjekt« situiran 
v sistemu jezika in da je v njem povezan s skupino prisil, ki jih določa jezi-
kovna struktura. Z veliko previdnostjo smemo celo formulirati neki diskurz 
o samem subjektu, katerega jedro bi bilo to, da bi vzel na svoj račun tiste 
vrste dejanj, v katere ga te zveze silijo. Nasprotno pa bi prišlo do ideološkega 
drsenja, brž ko bi se o subjektu reklo, da je zmožen izpolnjevanja dejanj, ki 
se jih od njega pričakuje, zaradi strukture sistema, v katerem se subjekt si-
tuira. Slo bi za produkcijo ideološkega diskurza od tistega trenutka naprej , ko 
bi zgradili model sistema teh dejanj, model, ki bi bil konec koncev zgolj inte-
riorizirana podvojitev samega jezikovnega sistema, kateremu bi pridali po-
sebne »operatorje«, o katerih bi presodili, da so značilni za modus operativnosti 
domnevnega subjekta. Drugače rečeno, izraz »govoreči subjekt je tisti, ki je 
zmožen govoriti« je brez vsebine, če pri definiranju te zmožnosti razpolagamo 
samo z indikacijami, ki nastopajo v strukturalnem repertoarju jezika. Tem 
čerem se bomo izognili, če se bomo omejili na determiniran je sistemov prisil, 
katerim je subjekt podvržen zaradi struktur, ki so vanj naložene. 
V znanosti je položaj bolj zapleten, vendar načeloma ni drugačen. 
Lotiti se jih na »pravem koncu« pomeni vzeti jih kot produkte, ki obstajajo 
v svojih sistemih. Kateri pristopi so tedaj za epistemologijo primerni? Za konec 
nam preostane, da jih na kratko nakažemo. 
5. Znanost se od zunaj najprej pokaže kot korpus razpoložljivih izjav. 
Ta korpus izjav je treba vzeti kot objekt. To pa za epistemologa pomeni dvoje: 
1. da mora sam izpeljati njegove lastnosti; 2. da mora raziskati obdajajoče 
ii* 
164 Vestnih: IMS, 1988/2 
polje, v katerem ta korpus obstaja kot objekt in je kot objekt označen in vzpo-
stavljen. 
Prvi pogoj zahteva od njega, da se umesti v tkivo same znanosti; in da si 
prizadeva usvojiti njeno prakso. Drugi pogoj zahteva, da nekatere vrste izjav 
povezuje z drugim tipom izjav ali s strukturami drugačnih vrst (praktičnih, 
tehničnih ali bolj na splošno socialnih), na katere prve napotujejo in v funkciji 
katerih so uresničljive. Ves problem je tukaj v korpusu odkriti izjave, ki zahte-
vajo takšna napotila . . . 
Pomembno je torej, da se na tem korpusu opravi delo, ki pomeni prvi 
korak epistemologije. Ko smo usvojili prakso te znanosti, ko smo preučili iz-
virna poročila, v katerih je le-ta nastala, in preiskali strukturo sintetičnih 
zgradb, v katerih so formulirani njeni principi in njeni rezultati, kaj hitro opa-
zimo, da se izjave, ki sestavljajo njeno vsebino, porazdelijo v razrede, različne 
po pomenu in funkciji . Tu ne gre za porazdelitev po materiji. Ta se pokaže ne-
posredno v samem korpusu in ima tudi drugače majhen pomen. Prej gre za 
tekstualno urejenost, ki teče pod neposredno danim tekstom, ki prerazdeljuje 
izjave po nekem redu, ki ni red očitnih razlogov in pri katerem je važno, da se 
razkrije njegovo mrežo, ki je včasih prepletena, vedno pa skrita. Tako vsi 
matematiki vedo, da eksistirajo »trivialni« teoremi, »interesantni« teoremi, »po-
vršinski« teoremi, »globoki« teoremi. Na primer 1 + 0 = 1 je teorem, ki ga je 
nemara težko resno dokazati (ker je treba za to zgraditi primeren formalen 
sistem), a je njegov domet v sistemu aritmetike šibek. Vendar pa ni tako v ana-
lizi, na primer s tako imenovanim Heine-Borelovim teoremom, katerega izjava 
instituirá nov pojem (pojem kompaktnega prostora) in s tem omeji polje, v ka-
terem se lahko zapre celoten operativni sistem: gre za »globok teorem«, se 
pravi za izjavo, ki uravnava razpotegnjeno verigo pojmovnih konstrukcij. Toda 
ta funkcija izjave (njena teorijska produktivnost) ni neposredno vpisana v 
diskurzivno verigo. Da bi to opazili, je važno, da področje, na katerem je izrek 
nastal (in na katerem je bil dokazan), primerjamo z drugimi, na katerih oprav-
l jajo svojo funkcijo pojmi, katerih konstrukcijo omogoča. Od teh področij k 
prvim se potem kažejo povezave (kontekst), ki nikakor niso bile vidne v prvi 
urejenosti diskurza. Prav sistem teh kontekstov, ki se organizira v mrežo sredi 
neposredno organskega diskurza, je tisti, ki smo ga v nekem drugem jeziku in 
z drugim namenom (destrukcijo transcendentalnega polja) pred nekaj leti po-
imenovali »teorija II«, ko smo ime »teorija I« pridržali za modus organizacije 
eksplicitnega diskurza (v tem primeru »aksiomatizirana zgradba«).2 
Na vsak način in kl jub težavnosti takšnega dela pa je ta mreža tisto, kar 
je treba na jpre j osvoboditi, ka j t i ravno ona je pravi objekt epistemologije. Se 
pravi, da mora epistemologija, če se namerava definirati kot znanost, kot prvo 
nalogo prikazati organiziranost in oblikovanost te mreže. 
Seveda pa pojmovne mreže, ki funkcionirajo v eksplicitnem diskurzu in 
ga organizirajo v sistem kontekstov, niso neko »nasebstvo«. Tudi same obstajajo 
v drugih sistemih. Bolj natančno bomo rekli, da so sistemi kontekstov vezani 
na družine sistemov (nekateri niso nujno tvor j eni iz izjav), njihove možnosti 
kroženja, zahteve po zapiranju, dovoljenje za premestitve in prisile izvrševanja 
pa konstituirajo tisto, kar je M. Foucault imenoval »konfiguracija vedenja«. 
Indic teh zvez se pokaže na najbol j trivialen način, brž ko dojamemo, da so 
nekatere pojmovne konfiguracije, nekatere teoretske formacije, ki so bile za-
htevane v določenem korpusu ali v njem možne, izključene iz kakega drugega, 
1 Les idéalités mathématiques, Paris 1968. 
J. T. Desantl: Materializera in epistemologija 165 
četudi je razmeroma homogen s prvim. Ta izključitev ni logičnega tipa. Ce se 
vrnemo k našemu zgledu, 1 + 0 = 1 je nemožno v polju grške mathesis. Prav 
tako je v njej nemožen Heine-Borelov teorem. To ne pomeni, da na j bi bil ta 
teorem v protislovju z načeli evklidske zgradbe. Ravno nasprotno, kajt i teorem 
izreka bistveno lastnost vsakega zaprtega, omejenega intervala omejene pre-
mice (se pravi lastnost vsakega segmenta premice). To preprosto pomeni, da 
pojma »kompaktno« ni določalo nič v polju grške mathesis, nič v načinu kon-
stitucije njenih kontekstov in v verigi njenih možnosti izvajanja. Ta odsotnost 
(ki jo zgodovinar empirično ugotavlja na najbolj banalen način) je v polju 
grške mathesis izraz tiste oblike organizacije in sistematičnosti, ki jo je pri-
vzela zaradi prisil, ki so ji jih nalagale njene zveze z družinami sistemov, ki so 
omejevali širjenje njene lastne racionalnosti. To pomeni, da ima »odsotnost« 
zgolj rekurentno realnost. 
Navezati način funkcioniranja pojmov — ki so povezani v sistem mrež 
kontekstov, ki jih je izpostavila analiza nekega korpusa — na »konfiguracijo 
vedenja« bi moral biti drug in odločilen korak epistemologije šibkega materia-
lističnega izbora. Izrecno pravimo »bi moral«, kajti naš predlog privzema tu 
obliko želje. Ce od Gastona Bachelarda naprej dejansko štejemo za dognano, da 
zgodovina znanosti (in tu uporabljamo besedo »zgodovina znanosti« brez ka-
kršnekoli zahrbtnosti, zgolj za to, da bi preprosto povedali, da je bil Arhimedes 
pred Riemannom) ne sestoji v kontinuiranem razvoju, če štejemo za dognano, 
da npr. Riemannov integral ni »v kali« že v arhimedovskih kvadraturah, če vza-
memo zares pojave preloma in zahtevo, da lahko vsako teoretsko povezovanje 
nastane samo v svojem lastnem sistemu, tedaj ne moremo uiti naslednjemu 
vprašanju: kako razumeti pojav zamenjave struktur? Grška mathesis je delo-
vala. A ne deluje več. Kaj pomeni »ne več«? Deluje neka druga. Ka j pomeni 
»druga«? Kako je nastala ta »druga«? 
Zamenjati metaforični sistem je lahko koristno s kritičnega vidika, če so 
uporabljane metafore (mehanične: »vzvodna tehtnica«, geološke: »dvigovanje 
celin« ali »narivanje plošč«) le količkaj združljive s formuliranimi teoretičnimi 
zahtevami. Toda sistem metafor ne more nadomestiti teorije. 
Na tej točki so velike vrzeli. Prve se nanašajo na preučevanje oblik sta-
bilnosti epistemskih sistemov. Tu gre za pogoje relativne zaprtosti območja no-
tranjih transformacij, ki se dogajajo v polju povezanih kontekstov, ki delujejo 
sredi korpusa. Območja, pri katerem nismo jasno pokazali zakonov transfor-
macije niti principov zaprtosti, strogo rečeno, ne moremo označiti za sistem. 
Da pa bi jih izpostavili in concreto, je treba poseči precej za enostavne disocia-
cije razredov izjav, za preprosto vzpostavljanje korespondence med heteroge-
nimi verigami (ki so le poredko izomorfne, razen če zlorabimo jezik). Važno je 
osvetliti modalitete reprodukcije izjavnih množic, pravila izključitve, manife-
stacije nezdružljivosti. Poizvedbe, ki zahtevajo uporabo materiala za formali-
zacijo, ta pa najpogosteje ni neposredno razpoložljiv.3 Skratka, važno je obde-
lovati verige zvez, kjer se zarisuje »konfiguracija vedenja«, tako kot smo obde-
lovali sam korpus izjav. Preostane torej definiranje »mejnih pogojev«, t j . ce-
lote izvorov aplikacij, konfiguracija katerih vodi način relacije podsistemov, ki 
so povezani v svoji družini. 
V pomanjkanju takšnega gradiva je bolje kot odpovedati se s trukturalni formi uporabiti 
sredstva, ki so pri roki. Prim. metodo »vstavljanja« pojmov, ki sta jo uporabila Bourdieu 
in Passeron, da bi linearno razgrnila način delovanja sistema, katerega namen je reproduk-
cija verig institucij in kulturnih vsebin (La Reproduction), Pariš 1970. 
166 Vestnih: IMS, 1988/2 
Najhujši problem nastane tisti trenutek, ko se znajdemo pred nalogo, kako 
opredeliti modalnosti »zamenjave«. Če se odpovemo starim psevdodialektičnim 
metaforam, ki živo slikajo »embrionalno življenje« novih struktur v nedrjih 
starih, katerih ovojnico so predrle kot lupino kakega jajca, da bi živele častno 
eksistenco avtonomne strukture, če se odpovemo temu, da bi v ta organicistični 
mit vnašali dialektiko, tedaj postane nujno, da poskusimo definirati, kateri ope-
ratorj i transformacije so tisti, ki razbijajo sisteme, in kako delujejo v teh siste-
mih in zunaj nj ih (na mejah). Treba je torej znova temeljito preiskati jedro 
zakonov stabilnosti, preskusiti njihove kriterije delovanja, izmeriti stopnjo 
združljivosti podsistemov, ki jih reproducirá njihova igra, zahteve po odprtosti, 
po sprostitvi plavajočih verig, ki jih inducirajo področja nezdružljivosti, in pre-
iskati tudi tvorbo — med tako sproščenimi verigami — modalnosti specifičnih 
relacij. Obsežno delo glede na širino empiričnih poizvedb, ki se jih loteva (prim. 
npr. raznovrstnost gradiva, ki ga uporablja Foucault v Les mots et les choses). 
Toda sočasno teoretično delo, ki zahteva izdelavo posameznin pojmov (zakoni 
stabilnosti, družine sistemov, povezovanje v družine, operatorji premestitev, si-
stemi izvorov aplikacij, področja nezdružljivosti, proste verige itd.), pojmov, 
za katere se ni mogoče nadejati, da jih bomo natančno definirali, če si ne bomo 
prizadevali proizvesti obče in formalne teorije sistemov v nastajanju. 
Prepričani smo, da so — bolj kot organicistični miti — metode, ki izvirajo 
iz matematike (v prvi vrsti metoda algebrajske topologije in teorije kategorij) 
take narave, da omogočajo precizirati formo območja, v kateri se manifestira 
»dialektika«, ki je konstitutivna za zgodovinsko zamenjavo struktur.4 
Takšen se nam zdi minimalen program šibke materialistične epistemologije. 
Smo, to slutimo, precej daleč od tega, da bi si bili edini. So pa poti, po katerih 
na j bi se lotili problemov, in slepe ulice, ki se jim je treba izogniti, že vsaj tri-
deset let ostro začrtane. Naš cilj je bil preprosto to, da bi jih nekaj prepoznali. 
Začasno se ponuja nekaj sklepov. 
a. Eni so negativni in uzakonjajo disociacijo epistemologije od filozofije 
zavesti in filozofij subjekta. To je tista točka, ki jo je osvetlil Jean Cavaillés, 
ko je kritiziral fenomenološko podjetje, katerega cilj je bil jasno pokazati iz-
vorna tla evidenc, ki so konstitutivne za logiko resnice. Logika kot normiraj oči 
sistem, ki deluje na formalni ravni, ne more biti konstituirana v nobenem polju 
evidence in tudi ne v nobenem »aktu«, ki podeljuje smisel. J. Cavaillés je 
sklenil z enigmatično formulo: samo neka »filozofija koncepta« lahko služi za 
temelj teoriji znanosti. Toda če s »teorijo znanosti« razumemo skupek propo-
zicij takšne narave, da zapirajo polje vedenja, da definirajo njegovo obliko, da 
reproducirá j o njegove temeljne artikulacije, da izolirajo njegove organske kon-
cepte, potem je treba reči, da nam na strani koncepta nič ne more ponuditi 
ne principov zapore ne oblike totalizirajočega diskurza. In v tem smislu nobena 
filozofija ne more nič bolj proizvesti »teorije znanosti«. 
b. Vendar pa kl jub teoretičnim vrzelim, na katere je bilo opozorjeno zgo-
raj , prejšnja opažanja omogočajo definirati nekaj uresničljivih epistemoloških 
nalog. 
Prva je, da se v korpusu, ki ga eksplicitno sestavljajo izjave kake znanosti, 
jasno pokažejo kontekstualne relacije, po katerih se prerazdeljujejo objekti, 
Prim. članek z naslovom »Topologija formiranj nezavednega« v 2. številki revije Scilicet, 
ki jo ureja Jacques Lacan. Videli bomo, kako raba matematike Ha območju, ki je različno 
od tega, o katerem razpravljamo, vzpostavlja nekaj drugega kot pa udobno sredstvo izra-
žanja. (Verjetni avtor tega članka je Daniel Sibony.) 
J. T. Desantl: Materializera in epistemologija 167 
ki so povezani v izjavah. To je naloga interne analize, ki je ni mogoče obiti. 
Instituirati v diskurz, ki je dan kot produkt, drugi diskurz in sprožiti njegovo 
delovanje je prvi korak epistemologije. Nadalje zahteva, da se podre njegovo 
prvotno urejenost eksplicitnih verig, pri čemer je treba ostati zvest objektom, 
povezanim v verigo, in zahtevam, katerih indikacijo nosijo.5 
Druga je genetska naloga: ko sta enkrat odkrita sistem operacij in polje 
objektov, ki dejansko delujejo v očitnem diskurzu, se postavi vprašanje, kako 
so le-ti sami postali razpoložljivi in uresničljivi, kateri že poprej konstituirani 
instrumenti omogočajo ravnanje z njimi. To raziskovanje pripelje do drugač-
nega preobrata: do vzpostavitve relacije med heterogenimi korpusi izjav. Epi-
stemologijo privede na prag teorije sistemov, za katero pa nam manjkajo, na 
to smo že opozorili, primerna formalna orodja. 
c. Končno preostane vedno možna kritična naloga. Korpus znanstvenih 
izjav ni dezinkarniran in daje prostor izjavam drugačne vrste, katerih naloga 
ni uravnavati produkcije objektov, ki se uporabljajo v polju same znanosti. 
Izjavam »ideološkega zapiranja«, ki realizirajo integracijo epistemične vsebine 
v širše polje ideologije. Ce je bila interna analiza količkaj dobro izpeljana, če 
le razpolagamo z instrumenti, ki omogočajo definirati način delovanja ideolo-
ških sistemov, potem je naloga epistemologije, da odkrije te izjave zapiranja 
z njihovo lastno funkcijo, da znova odkrije njihovo genezo, da izmeri stopnjo 
referakcije, ki jo nalagajo objektom same znanosti, da skratka opiše in reducira 
vrsto paralelnega diskurza, ki ga inducira njihovo delovanje. V tem trenutku 
epistemologija vsaj deloma uresničuje nalogo, ki na j bi rezultirala iz materia-
lističnega izbora. 
Ta materializem je po svojem projektu skromen. Vendar pa smo videli: 
njegove metode obljubljajo, da bodo kompleksne. Lahko bi nam zagotovil ele-
mentarne in ambiciozne materializme, nas naučil odstranjevati zapore, ki sank-
cionirajo, in dogme, ki hromijo! 
Prevedel V. Likar 
Naslov izvirnika: »Matérialisme et épistémologie«, v: Jean Toussaint Desanti, 
La Philosophie silencieuse ou critique des philosophies de la science, Ed. du 
Seuil, Paris 1975, str. 133—153. 
To, in nič več, je tisto, kar smo poskusili v Les idéalités mathématiques ob nekem dokaj 
revnem gradivu, da jasno izkazane povezave ne bi bile preveč zapletene. 
Jean-Marc Lévy-Leblond. 
JE FIZIKA DRUŽBENA ZNANOST? 
Rad bi obranil tole tezo: razloček med (tako imenovanimi) družbenimi zna-
nostmi in (tako imenovanimi) eksaktnimi znanostmi ne izhaja iz nobenega epi-
stemološkega kriterija. Ta razloček, ki se hoče pogosto izdajati za nasprotje, je 
ideološki, kar pa ne pomeni, da je brez razlogov ali brez posledic. V resnici pa 
to tako pogosto in tako glasno zatrjevano oz. zahtevano razločevanje ni nič 
drugega kot zanikanje globoke fantazme, ki animira družbene vede: da bi bile 
»prave« znanosti, se pravi, da bi postale podobne eksaktnim znanostim. Empi-
rično ugotovljena nemožnost takšne konvergence je potem preteoretizirana v te-
meljno divergenco, manjvrednostni kompleks je spremenjen v zahtevo po dru-
gačnosti. Toda na drugi strani ni interes za vzdrževanje dihotomije nič manjši: 
ka j je boljše jamstvo znanstvenosti eksaktnih znanosti kot priznanje nemoči 
družbenih znanosti, da bi zadostile istim epistemološkim kriterijem? Ne more 
biti znanstvenega, če ne eksistira skoraj-znanstveno, še-ne-znanstveno. Več-
vrednostni kompleks eksaktnih znanosti zahteva uveljavitev družbenih znanosti, 
ki so slabše od drugih in zadnje v družini, pa čeprav se jim da nekaj matema-
tične miloščine in pusti vnaprej uporabiti večji del pričakovane pomoči. 
V glavnem je prav fizika doslej služila za referenco družbenim znanostim. 
Videti je bilo, da n jen dvojni prestiž eksperimentalne znanosti (znanosti »o na-
ravi«) in formalizirane znanosti (»eksaktne« znanosti) dela iz n je model par 
excellence. Toda to je, v najboljšem primeru, samo definicija fizike v njeni 
specifičnosti in ne splošna lastnost absolutne znanstvenosti. Dejansko v drobni 
igri podobnosti in razlik med fiziko in družbenimi znanostmi prve po pomenu 
močno prekašajo druge: fizika je predvsem družbena znanost. Ta teza ima v 
resnici svoj smisel v svoji dvojni negaciji. Preprosta trditev bi a priori zahte-
vala definicijo družbenih znanosti, ki pa se jo običajno postavlja samo prek 
diferenciacije z eksaktnimi znanostmi — še posebej fiziko. Ker pa postavljam 
pod vprašaj ravno to razločevanje, bi rad dejansko pokazal, da ni mogoče resno 
obraniti antiteze, po kateri fizika ni družbena znanost. Tu ne gre za to, da bi 
predlagali nove kriterije znanstvenosti, temveč edino za to, da bi preklicali 
stare: naloga, ki je namenoma in edino kritična, naperjena zoper arhaični pri-
vilegij »eksaktnih« znanosti, da so edine prave znanosti, zoper modernistično 
zahtevo »družbenih« znanosti, da so tudi take, toda drugačne. Gre za to, da 
s tem, ko kažemo fiziko kot družbeno znanost, izničimo protislovno prizadevanje 
J.-M. Lévy-Leblond : Je fizika družbena znanost? 169 
družbenih znanosti, da bi istočasno posnemale eksaktne znanosti in se od nj ih 
razločevale, kot tudi preprostejši poskus drugih, da bi se razločevale od prvih. 
V nasprotju z Andersenovo bajko je labod, ki sanja, da bi bil enak grdemu 
malemu račku, tudi sam racman, morda malo večji, vendar še vedno tako grd. 
Preden obravnavamo samo fiziko, lahko že osvetlimo zmešnjavo dihoto-
mije, ki jo tu preiskujemo, če opazimo, da se kaže skozi znatno terminološko 
nejasnost. Dejansko namreč nasprotje med »eksaktnimi« in »družbenimi« 
znanostmi, če se omejimo na arbitrarne termine, ki sem jih doslej uporabljal, 
ni eksplicitno; vsaka druga izbira bi bila tudi slaba, kot bomo videli. Navadno 
se govori tudi o znanostih »o naravi« na eni strani in »humanističnih« znano-
stih na drugi. Tu se ne bom zadrževal ob epistemoloških vprašanjih: je mole-
kularna biologija »eksaktna«?, ob ideoloških vprašanjih: ali obstajajo »humani-
stične« znanosti, ki ne bi bile »eksaktne«?, ali (nekoliko preprostih) političnih 
vprašanjih: ali naj bi bila fizika nehumana znanost?, ki jih ta terminologija 
lahko — mora — vzbujati. Opozoril bom samo, da je ne strukturira nobena si-
metrija, ki bi se nanašala na eno ali celo več jasnih dihotomij. Če je mogoče 
znanostim »o naravi« postaviti nasproti bodisi »družbene« znanosti, bodisi »hu-
manistične« znanosti z ozirom na to, ali tvori nasprotek Naravi Človek ali Druž-
ba, pa je videti, da ni »neeksaktnih znanosti«, ki bi jih na j postavili nasproti 
»eksaktnim«. Čudna situacija: vse znanosti niso eksaktne, ni pa neeksak tn ih . . . 
Kako tedaj ne bi videli, da so ti epiteti, ki so daleč od tega, da bi bili deskrip-
tivni in še manj analitični, čisto denominativni ? Njihov pomen ne izhaja iz 
epistemološke klasifikacije, marveč iz ideološke uporabe. Danes, ko vsakdo ve, 
da sociologija, psihologija itd., bodisi da so ali niso znanosti, niso niti tako hu-
mane niti tako družbene, kot se zdi, ali bolje, da izhajajo iz dovolj natančnih 
pojmov Človeka in Družbe, ki pa sami nimajo nič znanstvenega, je po eni strani 
to truizem. Toda na drugi strani tudi še niso jasne: da fizika ni tako naravna 
niti tako eksaktna znanost, kot se zdi, po mojem zasluži nekaj eksplikacij, ki 
sledijo. 
Da bi obstajala(e) znanost(i) o Naravi, mora na jpre j obstajati narava. 
Danes pa vemo, da ni nič manj naravnega, kot je ideja Narave. Ta pojem de-
jansko nastane iz istega gibanja, iz katerega se med renesanso in po n je j raz-
vije moderna znanost in zlasti fizika. Sicer pa vznikne sočasno s pojmom Člo-
veka v nerazdružljiv par. S humanizmom, filozofijo človeka, se mora pojaviti 
znanost, ki je tedaj (in vse do 18. stoletja) imenovana prirodna filozofija 
/philosophie naturelle/. Za antiko in srednji vek, katerih védenje imenujemo 
znanost le, če nevarno zlorabimo jezik, ni bilo pertinentno nasprotje med 
Naravo in Človekom, temveč med Nebom in Zemljo. S tem ko je Galilej svoj 
daljnogled obrnil proti zvezdam, to je bilo je dovoljkrat rečeno, je inavgu-
riral moderno dobo /la modernité/. Toda če se gornji in dolnji svet, sledeč 
Galileu in nato Newtonu, za katerega je Luna le jabolko z drevesa spoznanja, 
pokoravata istemu zakonu, mar ni tedaj res, da nova znanost uvaja vladavino 
nujnosti, in ali Cerkev ni imela vzroka za preplah? Grožnja ni bila tako huda. 
Iz istega gibanja, v katerem se je Narava konstituirala v objekt, se je prikazal 
subjekt: Človek, in stara dialektika nujnosti in svobode se je lahko mirno znova 
investirala v ta novi par. Da je fizika znanost o naravi, je torej prazna izjava. 
Natančneje, njen nasprotek je tavtološki: znanost o naravi, tisto, kar se bo 
kasneje imenovalo fizika, je tedaj preprosto prirodna filozofija. Z drugimi be-
sedami, ni narave, če ni znanosti, ki jo jemlje za predmetni cilj /objectif/. Še 
več, narava je (in ni nič drugega kot) predmetni cilj prirodne filozofije. Pred-
170 Vestnih: IMS, 1988/2 
metni cilj v obeh pomenih. Najprej zato, kljub vsemu bi to rad razjasnil, ker 
je tavtologija tu samo oznaka: onstran očitnega nominalizma eksistira »objek-
tivna«, realna spoznavna praksa. Nato pa zato, ker pojem narave ni znanstveni 
koncept: narava sama ni objekt fizike, temveč horizont njenega epistemolo-
škega dometa, torej n jen (očitno nikoli dosežen) predmetni cilj. 
Ce tako za fiziko rečemo, da je znanost »o naravi«, to še nikakor ni tisto, 
kar jo omogoči okarakterizirati, ka j t i narava ni nič drugega kot to, kar nam 
daje spoznati fizika. Fizika? toda tudi geologija, biologija itd., mar ne? Ali ne 
bi moglo mnoštvo znanosti o naravi in celo njihova množitev pridati kake od-
ločilne veljave tej besedi? Prav nasprotno: daleč od tega, da bi bila Narava 
vnaprej razmejena kot področje realnega, kjer bi vznikanje druga drugi sle-
dečih si znanstvenih praks le-te označevalo kot znanost-o-naravi, so njene meje 
samo tiste, ki f luktuirajo glede na naključne ideološke konflikte. Tako so bile 
lahko biološke znanosti sprejete kot take šele po ogorčenih bitkah za to, da je 
bilo lahko življenje (v svojem bistvu, ne v svojih manifestacijah) priznano kot 
»naravno«: tako imenovani problem izvora življenja, čeprav je zdaj predmet 
najbolj pravoverno znanstvenih raziskovanj, še vedno priča o teh spopadih, na 
primer v njegovih poljudnih prikazih. Obratno pa danes iste biološke znanosti 
kažejo agresivni imperializem in poskušajo anektirati številna znanstvena pod-
ročja . . . »družbenih« ali »humanističnih« znanosti. Zdi se, da se Narava širi na 
račun Družbe. Biološki redukcionizem, naturalizacija družbenih dejstev dajeta 
podporo celim disciplinam, kot je etologija in zdaj »sociobiologija«. Njihov ideo-
loški pomen je bil dokazan in njihove znanstvene pretenzije razdrte že ob mno-
gih priložnostih. Tu jih omenjam le zato, da bi bolje izpostavil nepertinentnost 
slehernega sklicevanja na Naravo pri karakterizaciji kake znanosti, četudi je to 
fizika. 
V vsakem primeru bodo rekli, da je fizika eksaktna znanost. Pripravljeni 
bodo celo priznati, da eksistira samo ena in da je to ravno t a l e . . . Toda kaj to 
pomeni? Nikogar še nisem srečal, ki ne bi, če sem nanj pritisnil, na j pojasni ta 
kriterij »eksaktnosti«, prej ali slej prek »strogosti« zadel ob kriterij »matema-
tičnosti«. Kaj t i dejansko je fizika matematična. Zares ima to strogost, to na-
tančnost. In ta karakteristika je običajno mišljena kot glavni kriterij znanstve-
nosti. Fizika kot eksperimentalna (»o naravi«) in matematizirana (»eksaktna«) 
znanost obenem na j bi tako ponujala idealen model dialektike med prakso in 
teorijo, ki bi mu morala slediti vsaka znanost, da bi zaslužila svoje ime. Pre-
ostalo bi torej še, da dojamemo razlog tega posebnega privilegija: zakaj je ma-
tematika v fiziki dokaz za to izjemno učinkovitost? Drugje sem poskusil po-
drobno pokazati, da gre tu za slabo zastavljeno vprašanje.1 Namesto da spra-
šujemo zakaj, bi bilo treba vprašati kako. Tedaj bi lahko videli, da vzdržuje ma-
tematika s fiziko pravi odnos konstitucije in podpira, od znotraj, njeno kon-
ceptualizacijo samo. Za razliko od tega je z drugimi znanostmi (»o naravi« = 
kemija, biologija itd.) v odnosu aplikacije: igra čisto instrumentalno vlogo, v 
zunanjosti. Tedaj postane jasno, da vzdržuje fizika ta privilegirani odnos z ma-
tematiko čisto preprosto zato, ker je z njim definirana. Matematičnost ni neka 
posebna in morebiti začasna lastnost, ki bi jo na j eksplicirali, temveč njena 
lastna specifičnost, vsaj dokler ostajamo na epistemološki ravni: pozneje bomo 
videli, da je to zgolj en vidik problema znanstvenosti te ali one znanosti. Vse-
kakor tu ne more iti za to, da bi matematičnost povzdigovali v splošni kriterij 
1 Ci. J.-M. Lévy-Leblond, »Physique et Mathématique«, v: Encyclopaedia Universalis, in v : 
Penser les Mathématiques. Seuil, Paris 1982. 
J.-M. Lévy-Leblond : Je fizika družbena znanost? 171 
znanstvenosti : kemija, molekularna biologija, moderna geologija (tektonika 
plošč), nam tu dokazujejo, da obstajajo zrele, avtonomne in popolnoma konsti-
tuirane znanosti, ki v ničemer ne ustrezajo temu kriteriju. S kakšno pravico bi 
ga torej vsiljevali »družbenim« znanostim, ali obratno, zaradi katere nerazumne 
želje bi mu hotele zadostiti? Vsakdo tu opazi odgovore, ki se dotikajo iluzij o 
nujnosti, nevtralnosti in čistosti, ki jih matematika prenaša — oz. služi nj i -
hovemu prenašanju. Toda to ni predmet našega zanimanja. 
Ce se ta eksaktnost fizike, interpretirana v restriktivnem pomenu matema-
tičnosti, tu še vedno izkaže za tavtološko in trivialno, mar ne more z razširitvijo 
svojega pomena omogočiti, da se postavi pertinenten problem? Kaj ne bi mogli 
na primer prevzeti distinkcijo, ki sem jo našel v nekem znanstvenofantastičnem 
romanu (katerega naslov in avtorja sem žal pozabil . . . ) , in postaviti nasproti, to-
krat v zadovoljujoči simetriji, »gotove« /certaines/ in »negotove« /incertaines/ 
znanosti? Njihova razmejitev se sicer ne bi nujno prekrivala z razmejitvijo na 
eksaktne znanosti ali znanosti-o-naravi in na humanistične ali družbene znano-
sti: na eni strani bi ekonomija čisto lahko bila gotova (ob predpostavki, da ob-
staja), na drugi pa dobro vemo, kaj je meteorologija. Na koncu bi fizika, če ima 
ta kriterij kak smisel, morala biti zagotovo gotova /certainement certaine/ 
znanost. 
Kaj ni dejansko očitno, da nam fizika ponuja gotovo vedenje, se pravi defi-
nitivno in progresivno? Ce bi rad podvrgel to gotovost kritiki, tega ne bi storil 
z vidika kakršnegakoli historično-epistemološkega relativizma. Zdi se mi, da 
Kuhnova vizija fizike, strukturirane na paradigmatske sloje, ki so si med seboj 
popolnoma heterogeni in ločeni z radikalnimi znanstvenimi revolucijami, ne po-
daja njene realne zgodovine. Ni res, da po Einsteinu prostor — čas nimata nič 
več skupnega s tistima, ki nam ju je zapustil Newton. Ravno nasprotno, prav 
preseženje neke teorije z drugo, splošnejšo, je tisto, kar omogoči natančneje 
določiti pogoje veljavnosti prve, in jo torej s tem, ko jo obmeji, bolje zavaruje 
v njenem lastnem območju. To, da znanstveno vedenje ne napreduje na kon-
tinuiran in kumulativen način, ampak skozi prelome in predelave /refontes/, v 
ničemer ne daje pravice zanikati njegovo ekstenzijo, niti dvomiti o spoznavni 
vrednosti njegovih izjav. Še manj gre tu za spodkopavanje fizikalnih gotovosti 
v imenu Heisenberga in njegovih »relacij nedoločenosti«, kar so skušale napra-
viti zlonamerne in smešne razlage.2 Sprejemam torej misel, da nam fizika daje 
resnično in ireverzibilno vedenje o realnem svetu. Ali imamo zato še pravico, da 
jo imenujemo »gotovo«, ne da bi tvegali zmešnjavo? Ne verjamem, kaj t i ta go-
tovost ni tako enostavna, ni tako edinstvena, niti tako pomembna. 
Resnica in objektivnost fizikalnega vedenja nista dani na imanenten način. 
Sta samo tendenčni, pojavljata se samo skozi srdite konflikte in ju vedno ogroža 
regresija. Tu ne želim razpravljati toliko o epistemoloških ovirah, ob katere 
zadevata, kolikor o ideoloških ovirah. Prve, ki so interne lastnemu funkcionira-
nju stroke, je mogoče premostiti in tudi so na splošno premoščene v procesih 
preloma in predelave, ki smo jih že omenili. Druge pa so nasprotno povezane z 
načini artikulacije specifičnih praks in diskurza fizike z občimi družbenimi 
praksami in diskurzi. Seveda ni vedno lahko razločevati teh dveh tipov ovir, in 
klasifikacija je tu bolj empirična kot teoretska: če se mi zdi uporabna za kla-
sično fiziko (recimo v grobem t ja do 1900), se mi zdi precej manj umestna za so-
dobno fiziko, kjer prav ideologija množično vdira v epistemološko polje, tako 
1 Cf. J.-M. Lévy-Leblond, »Les inégalités de Heisenberg«. Bull. Soc. Fr. Phys. 14, Supppl. Pé-
dago. 1, 15 (1973). 
172 Vestnih: IMS, 1988/2 
da celo otežuje njegovo razmejitev. Mojo razlago bom torej ra je ilustriral z 
dvema primeroma, kot pa podal abstraktno analizo. 
Prvi je primer mavrice. Mavrica kaže sedem barv, nam povedo vsi fizi-
kalni priročniki od slavnih Newtonovih poskusov naprej. Enciklopedije nam to 
ponavljajo in neštete publicistične, umetniške, simbolične podobe mavrice nas 
na koncu o tem prepričajo. Toda opazujte pravo mavrico: razločili boste tri, 
štiri, morda pet barv ali neskončno odtenkov. Res, barvni spekter je zvezen, 
prav fizika nas uči o tem, toda potem, ko je že rekla nasprotno. Ta popravek 
je brez moči, kaj t i zmotna družbena predstava ni strogemu vedenju vnanji uči-
nek, kot bi to bil v ukrivljenem zrcalu deformiran odsev premočrtne resnice. 
Ta predstava vznika iz istega osrčja kot vedenje in ga, preprežena s celotno 
družbeno simboliko, neprestano spremlja. Ce je Newton videl sistem barv v 
spektru, je bilo to zato, ker je slišal sedem not na lestvici, ker je sedem dni v 
tednu itd. Je torej še ka j bolj očitno arbitrarnega, bolj kulturno subjektivnega 
od te »znanstvene« izjave? 
Pri tem drobnem, vendar zgovornem zgledu gre za to, da dojamemo, kako 
lahko fizika pogojuje celotno družbeno vizijo sveta prav v svoji neznanstve-
nosti. Razumljivo je, da ima ta odklon svoj izvir tostran fizike v pravem po-
menu. V tem smislu »to ni njena napaka«, ali tudi »tega ne dela nalašč«. Vendar 
je natančno tuka j tisto, kar bi radi pokazali: nemožnost pravega znanstvenega 
diskurza, da bi se osamosvojil, da bi se sam znebil številnih drobcev neznan-
stvenega oziroma mističnega diskurza, ki so ob njegovem rojstvu samem nujni, 
in ki jih potem kar naprej neizprosno prenaša s seboj. Prikaz bi bil lahko bolj 
splošen, če že ne bolj jasen, če bi sistematično preučili besednjak fizike, ki je 
na široko sposojen iz vsakdanjega jezika in ki kot tak še naprej nosi neverjeten 
naboj implicitnih metafor in nezavednih asociacij v samem diskurzu fizikov. 
Njegovi učinki pa se še do skrajnosti pomnožijo, ko se ta specializirani diskurz 
znova preplete z družbenim diskurzom. Besednjak klasične mehanike: sila, delo, 
teža, masa (če govorimo samo o terminih, ki izvirajo iz ljudskega jezika, in ne 
o učenih besedah: energija, sunek sile, navor itd.), še po treh stoletjih kar na-
prej vleče za sabo pomenske zamenjave in zasuke, ki spravljajo v stalen obup 
pedagoge in popularizatorje znanosti. 
Še en primer, tokrat velik: to je pojem fizikalnega zakona. Tu gre za raz-
meroma specifičen primer, kaj t i če so vse temeljne izjave fizike imenovane za-
koni, pa druge »gotove« znanosti producirajo bolj pravila oziroma principe. Toda 
fizikalni zakon ni nikoli nič drugega kot metamorfoza božjega zakona. Ko se 
Nebo, od koder bog daje zakone, dotakne Zemlje v Naravi, tedaj postane le-ta 
hkrat i izvir in predmet zakona, kaj t i tako je treba dvojno razumeti izraz »zakon 
narave« (znamenita dvoumnost genitiva!). Zakoni fizike so potemtakem le raz-
lični členi nekega Zakonika Narave. Veliko pozneje poskusijo »družbene« ali 
»humanistične« znanosti po zgledu fizike izrekati zakone, pri čemer je več kot 
jasno, da je osnovni namen dati novo moč navadnemu civilnemu zakonu s tem, 
da se ga prikazuje kot »naravnega«. S tem je krog sklenjen, kajt i božji zakon 
ni bil nič drugega kot odtujeni izraz omenjenega civilnega zakona. Fizikalni 
zakon, ta t rdnjava objektivnosti, resnice in gotovosti znanosti, je tako minirana 
v svojih temeljih: že njegovo poimenovanje samo razkriva neizogibno poveza-
nost z družbenimi določnicami, katerim čisto neprimerno pravijo zunanje. To 
je res do te mere, da je v drugačnih okoliščinah lahko obstajala koncepcija 
znanstvenega vedenja, ki ni poznala pojma zakona: tako je z znatno množino 
racionalnih spoznanj, ki jih je proizvedla kitajska civilizacija. Kitajska kul-
J.-M. Lévy-Leblond : Je fizika družbena znanost? 173 
tura, kot je pokazal Needham, ni poznala božjega zakonodajalca in tako svo-
jega znanstvenega vedenja ni uredila po zakonih, temveč si je izdelala dosti 
manj diskurzivno in normativno koncepcijo racionalnosti.3 Ta primer nam lepo 
pokaže nemožnost poslednje sodbe, ki bi enkrat za vselej ločila zrnje (»resnično« 
znanstvenih) konceptov od plev (zagotovo ideoloških) besed. Naj vzamemo še 
tako gosto sito, iveri, ki jih zaradi plev nismo mogli videti, ga bodo brž raz-
trgale. Bolje je, da se ne branimo črnega kruha, vendar dobro vedoč, za 
kaj gre. 
Ali gotovost fizikalnega vedenja tedaj počiva vsaj na njegovi ireverzibil-
nosti, za katero sem rekel, da je ne postavljam pod vprašaj? Toda ta značilnost 
nikakor ne more služiti za razločevalni kriterij. Pri družbenih formacijah, pri 
človekovem obnašanju (ne pravim: pri Družbi, pri Človeku) smo že prekoračili 
nepovratne točke. Te prelome simbolizirata tukaj Marx in Freud, kot simboli-
zira Galilei tistega, ki je inavguriral fiziko. Če se sklicujem nanje, mi to ne 
pomeni, da izpolnjujem nekakšen spravni obred. Se manj gre za trditev, ki so jo 
izrekli, da sta navsezadnje onadva, in to sama, odprla resnični znanstvenosti 
nove kontinente, tako da je eden utemeljil pravo družbeno znanost, drugi pa 
pravo humanistično znanost. Ne verjamem v obstoj intrinsičnih norm znanstve-
nosti in debata o takih normah historičnega materializma in psihoanalize se mi 
zdi brezpredmetna. Bolje je družbene in humanistične znanosti vzeti za tisto, 
za kar se običajno predstavljajo: za bolj ali manj brezoblične in heterogene 
doktrine, katerih glavna skupna karakteristika je za ene, da zavračajo marksi-
zem, in za druge, da zavračajo freudizem (nemara pa bi morali reči marksizem-
leninizem in freudizem-lacanizem?), čeprav včasih menijo, da so ju integrirale 
ali presegle. Ravno po fascinaciji, ki jo povzročata ti dve pošasti, ki strašita po 
starih kontinentih vedenja, spoznamo ireverzibilnost, ki je nastopila z n junim 
prihodom. Ireverzibilnost nekega vedenja torej ne more dopustiti izbire med 
dvema kategorijama znanosti, niti ne in še zlasti karakterizirati znanosti na-
sploh. Zapora nekega polja vednosti, ki ga konstituira v znanost, se mi namreč 
zdi danes čisto formalna operacija, manj pojmovna kot institucionalne narave, 
manj epistemološka kot politična. In to velja tudi za fiziko. Meja, ki jo razme-
juje, ni ne trdna ne neprepustna. Neprestano se v n je j odpirajo ubežne poti, 
po katerih uhajajo cele skupine konceptov, celi kosi doktrine: ne gre za to, da 
zgubljajo svojo veljavnost, saj sem jim vendar priznal ireverzibilnost, ampak 
gre za to, da prihajajo iz rabe, ko jim znenada zmanjka družbene pertinence, 
razen morda na ravni kakšne posebne tehnike. Nasprotno, na področju najbolj 
racionalne znanosti prihaja do vsakodnevnih infiltracij iracionalnih oz. mistič-
nih prvin. Obmejevanje tega področja se je namreč dogajalo skozi razlaščanje 
in izključevanje. Kakšna je razlika med astronomijo in astrologijo, ki sta v 
osnovi enako nerazumljeni (ne pa enako nerazumljivi, toda ravno ta možnost 
ostaja brez posledic) za tiste, ki so iz znanosti izključeni? In narobe, kakšno 
zaupanje naj naklonimo vednosti, ki je vsiljena od zgoraj, pa čeprav je znan-
stvena, kadar zahteva opustitev in zavrnitev vednosti, porojenih spodaj, četudi 
so empirične? Sodobna znanost, ki je po svojih dejstvih ezoterična in elitistična, 
zagotavlja razvoj racionalnosti samo na družbeni podlagi, ki se nenehno oži. 
Zategadelj nujno daje hrano sočasni rasti iracionalnosti, ki jo obdaja. Nekega 
dne bomo torej morali priznati, da za to, da bi bila neka vednost resnična in 
pravilna, ni niti nujno niti zadostno, da bi bila znanstvena. Mej znanosti zno-
t ra j vedenja ne gre niti utrjevati niti premeščati, temveč jih je treba odpraviti. 
1 J. Needham, La Science chinoise et l'Occident, Seuil, Paris, 1976. 
174 Vestnih: IMS, 1988/2 
Vsa dosedanja diskusija je bila omejena na delno videnje znanosti: anali-
ziral sem zgolj njen diskurz. Toda to je le vrh ledene gore. Naravo današnje 
znanosti lahko dojamemo samo, če jo zapopademo bolj kot produkcijo kakor pa 
kot produkt. Od tod postane jasno, da je fizika res družbena znanost: znanost 
družbe /de la science/, ne zaradi vedenja, ki ji ga daje, marveč zaradi njenih 
znamenj, ki jih nosi. Lahko bi se reklo, da je to trivialnost: mar niso vse zna-
nosti družbene v tem smislu? Gotovo, toda fizika morebiti bolj kot mnoge druge. 
Ze samo glede na to, v kolikšni meri participira na svojih številnih področjih 
pri Big Science, je neprimerno bolj podvržena določitvam, ki jim pravimo zu-
nanje: ekonomskim, političnim, vojaškim. Zlasti po Hirošimi njene usmeritve 
tesno nadzorujejo ti dejavniki, čeprav se to dogaja skozi subtilno igro ideo-
loških posredovanj, ki puščajo naivnim fizikom vero v njihovo samostojnost. 
Centri za subnuklearno fiziko ali vesoljsko tehniko, ki so prave tovarne zna-
nosti, pričajo o industrijskem načinu, na katerega se poslej vrši znanstvena 
produkcija (pri tem pa še naprej dopuščajo obstoj številnih bolj obrtniških pro-
dukcijskih enot — tudi tu imamo neenak razvoj). Delitev dela med teoretiki in 
eksperimentatorji, med strokami, med hierarhičnimi kategorijami je dosegla ne-
sluteno širino, prav tako kot parcelizacija nalog in institucionalizacija delo-
vanja tako imenovane znanstvene »skupnosti«. V tem smislu sodobna fizika ne 
bi mogla bolje pričati, da je razmerje človeka do narave predvsem družbeno 
razmerje. V temelju bi bilo treba preobrniti običajno gledanje: v bistvu je iz-
jemna prednost v tem, da na j bi bilo spoznavanje funkcioniranja družbe (»zna-
nosti« ali ne, je tu ka j malo važno) ireduktibilno zajeto v svojem predmetu, da 
v njem ne bi bilo mogoče izolirati (kolektivnega) subjekta, da vedenje tukaj ne 
bi moglo pretendirati na nevtralnost. Oba pomena genitiva v izrazu »znanosti 
družbe« /sciences de la société/ sta nerazdružljiva. Tu najdemo relativno pre-
sojnost, neposrednost določil, ki omogočajo skoraj spontano kritično gibanje. 
Sicer pa je prav v Nanterru, na sociologiji, kritika znanosti leta 1968 skovala 
prva orožja za nove bitke. V fiziki pa nasprotno očiten razkorak med subjektom 
in objektom, med produkcijo in producirano vednostjo, med resnico rezultatov 
in (očitno) kontingenco njihovih aplikacij dopušča ohranjanje starih iluzij o 
nevtralnosti znanosti. Fizika se kaže s tega gledišča za dosti globlje ideologizi-
rano od »družbenih« ali »humanističnih« znanosti. Zato je »gotovi« značaj fi-
zike v nekem smislu površinski: realnost prav gotovo, toda za njo poskuša izgi-
niti neka druga realnost, ki je mnogo bolj gosta in masivna. Predmetne resnice 
fizike prikrivajo njeno objektivno naravo. V bistvu je resnica kot vlak: ena 
resnica lahko ujame drugo. Prepričajte se torej, da je pot prosta, preden jo 
prečkate . . . 
Prevedel V. Likar 
Naslov izvirnika: »Une science sociale: la physique« v J.-M. Lévy-Leblond, 
L'esprit de sel, Fayard, Paris 1981, str. 17—30. 
ZGODOVINA SOCIALNE MISLI NA SLOVENSKEM 

Oto Luthar 
KONSTITUIRANJE TRETJEGA STANU NA PODLAGI REKRUTIRANJA IN 
SAMOZAVEDANJA DELAVCEV V OSREDNJIH SLOVENSKIH DEŽELAH 
V PRVI POLOVICI 19. STOLETJA 
UVOD I 
Zal nas še tako obširen naslov ne more vpeljati v razčlenjen in kontra-
diktoren proces, ki bi ga radi predstavili. Uvodoma bi radi opozorili na nekaj 
drugega, namreč na vedno navzočo in zapeljivo historiografsko metodo zameje-
vanja predmetov historične raziskave v neki časoven ali s trukturen okvir. 
S tem bi radi opozorili na neko historiografsko nedotakljivost — in se ji hkrati 
ognili — ki si lasti pravico do interpretacije preteklosti in ki ni značilna le za 
nacionalno zgodovinopisje, temveč za zgodovinsko vedo nasploh. V zvezi s tem bi 
radi še posebej poudarili prepletenost dogodkov in procesov, ki določajo pred-
met naše raziskave. 
V prvi vrsti bomo skušali prodreti pod površino običajnih splošnih opisov 
pojava, katerega opisni termin tukaj pogojno povzemamo po Jožetu Šornu*; za-
četki industrializacije oziroma modernizacija industrije na Slovenskem. Pri tem 
se ne bomo podrobneje ukvarjali neposredno z ekonomsko zgodovino. Natančne-
je, menimo, da prav proučevanje »stranskih učinkov« — kot jih imenuje dr. 
Šorn — procesa industrializacije v slovenskem prostoru1 določa njegovo pravo 
mesto in pomen. Še več, v »stranske učinke« bi morali v okviru tako zastavlje-
nega načrta obravnavati kot samostojne procese. S tem bi radi dosegli dvoje: 
prvič, predstavitev in natančnejšo umestitev zgolj nekaterih posameznih občih 
procesov socialnega, gospodarskega in političnega razvoja v prvi polovici 19. 
stoletja in drugič, predstavitev posebnih dogajanj, obarvanih z deželnimi zna-
čilnostmi, ki so determinirani z občimi, hkrati pa le-te pr irejajo konkretnim 
razmeram in pogojem konkretnih okolij. Še predno se lahko lotimo tovrstnih 
predstavitev, moramo rešiti problem terminologije in metodologije. 
Določitev terminologije ne sodi zgolj ali samo v komentar o ustreznosti ali 
neustreznosti določenih pojmov za predstavitev določenega procesa, dogodkov 
ali njihovega poteka, temveč zahteva določeno historično opredelitev vsebine, ki 
na j bi jo ti izrazi predstavljali. 
Naš prvi in hkrati osnoven pojem, »izraz«, ki je pravzaprav skupek mno-
žice soodvisnih pojmov, je pojem industrijska revolucija. Lotimo se ga lahko s 
1 Jože Sorn, Začetki industrije na Slovenskem, Zbirka Documenta et Studia Historiae Recent-
nioris, Obzorja, Maribor 1984. 
12 Vestnik IMS 
178 Vestnih: IMS, 1988/2 
stališča dveh kvalitativno različnih historiografskih principov oz. diskurzov; 
kronološkega in interpretacijskega narativnega diskurza. 
Na ravni kronološkega podajanja nam ga izvrstno predstavi dr. Sorn v 
kratki in izčrpni recenziji dela »Industrielle Revolution. Wirtschaftliche Aspek-
te«.2 Gre za določujočo osnovo, ki je ni mogoče zaobiti, kolikor se ukvarjamo z 
omenjenim obdobjem nacionalne zgodovine. Šorn pravzaprav povzema sklepe 
večine avtorjev iz recenziranega zbornika razprav; ti avtorji namreč ugotav-
ljajo, da je pojem »industrijska revolucija« nastal zunaj znanosti, ki naj bi ga 
prevzela šele pozneje. 
Na kratko bi lahko proces te pojmovne adaptacije takole opredelili: v vsak-
danji govor so ga vpeljali Francozi, prek navezave na socialno politične dogodke 
v francoski revoluciji, da bi z n j im karakterizirali tako tehniške izume kot so-
cialnoekonomske spremembe, ki so jih povzročale vse novosti na področju orga-
nizacije obratov po tehniški plati. Marx, Engels, John Stuart Mili in večina 
socialnih filozofov in političnih ekonomistov 19. stoletja so pojem prevzeli, »ga 
povezali z angleškimi razmerami in ga dvignili na raven znanstvenega termina. 
V zadnji četrtini 19. stoletja je postal standardna formula predvsem po zaslugi 
vpliva Arnoida Toynbeeja in je imel zdaj ožji zdaj širši obseg. Ožjega, kadar so 
govorili o inovacijah, nanašajočih se na organizacijo obratov po tehnični strani, 
širšega pa, kadar so sodobni opazovalci spoznali, da je sedaj življenje podvrženo 
močnejšim spremembam prav po zaslugi preloma v organizaciji obratov po 
tehniški strani.3 S tem, ko so angleški vzorec prevzeli tudi v Severni Ameriki 
in Zahodni Evropi, je pojem izgubil svojo enkratno časovno in geografsko do-
ločenost, njegovo historično posploševanje pa je vključevalo že primerjalno 
komponento. Zdaj ni šlo več samo za politično revolucijo iz let na prehodu iz 
18. v 19. stoletje, ki je bila usmerjena ekonomsko-socialno, ampak sploh za raz-
lične oblike zgodovinskega dogajanja. 2e med uvajanjem termina »industrijska 
revolucija« v splošno zgodovino so socialni in gospodarski zgodovinarji podvo-
mili o njegovi »čvrstosti« in ustreznosti. Uvideli so namreč nevarnost, kot na-
dal juje Sorn, da ustreza zgolj »mehanicistični modelni predstavi«, ker ne upo-
števa specifičnega razvoja v različnih okoljih. Zato so vse bolj nadomeščali 
»industrijsko revolucijo« z man j dramatično »industrializacijo«, ki na j bi pome-
nila »permanentni evolucijski proces«. Tudi njih je namreč begalo vprašanje, 
ali se je res v tako kratkem času »dovršil« premik iz pretežno agrarne družbe 
v industrijsko, kot to implicira ali vsaj napeljuje revolucijsko pojmovanje. Ven-
dar so, kot pove avtor recenzije, priložnostno ohranili termin »industrijska re-
volucija«, in sicer takrat, kadar so hoteli naznačiti vrhunce te revolucije. Tako 
je simbol industrijske revolucije postal (in ostal) parni stroj. Po njihovem mne-
nju, ki pa se je hkrati bolj ali man j uveljavilo v širšem krogu zgodovinskega 
raziskovanja tega prelomnega obdobja, je pri znanstvenem terminu »industrij-
ska revolucija« sporno dvoje: definicija in njen obseg ter tako imenovana no-
silna sposobnost termina (teorija in praksa). Avtorji opisane redakcije so se v 
skladu s takratno ravnijo (začetek 70. let) razprave odločili za srednjo pot. 
Industrijske revolucije niso obravnavali v ožjem tehnološko-ekonomskem smi-
slu kot revolucijo v proizvajalnem procesu ali kot premik težišča iz enega eko-
nomskega sektorja v drugega, temveč kot obči kompleks spreminjanja, kjer je 
tehnično gospodarski razvoj zasidran v družbenokulturnih spremembah. 
' Jože Sorn, ZC, leto 1973, letnik 33, str. 393—394. 1 Prav tam, str. 393. 
Oto Luthar: Konstituiranje tretjega stanu na podlagi rekrutiranja in samozavedanja 179 
Raziskovalec, ki ga tako kot nas, vznemirja omenjeno definiranje zgornjega 
pojma, lahko v podtekstu Šornovega dojemanja dela »Industrielle Revolution. 
Wirtschaftliche . . .«, bere pravzaprav njegovo lastno stališče. In — kar je še 
bolj pomembno — z njegovim pogledom na problem je moč z lahkoto razbrati 
takratni domet jugoslovanske historiografije na tem področju. Tudi Sorn sam 
na koncu zapisa pojasnjuje, da so jugoslovanski gospodarski zgodovinarji konec 
leta 1972 na svoji prvi okrogli mizi v Zagrebu, z delovnim naslovom »Industrij-
ska revolucija v jugoslovanskih pokrajinah«, končali svoj sestanek približno 
tam, kjer so ga začeli. Tako je od debate ostalo samo eno (sicer temeljno) vpra-
šanje: ali lahko kar tako »po dolgem in počez« govorimo o industrijski revolu-
ciji, takoj, ko se v jugoslovanskih pokrajinah pojavijo prvi parni stroji. Na 
koncu pa se (Šorn) veseli dejstva, da se razprava o industrijski revoluciji na-
daljuje in že v tem vidi napredek. 
Vse to, predvsem pa Šornov izjemen prispevek k razpravi o »moderniza-
ciji industrije«, je razlog, zakaj smo ta kronološki del predstavili iz njegove 
percepcije problematike. Zato v tem primeru izraz »kronološko« nizanje nima 
običajnega pozitivističnega prizvoka, saj je omenjeni avtor, ob tem, ko se je 
prebil skozi domala neobdelano področje nacionalne zgodovine, hkrat i tudi prvi 
razmišljal o ustreznosti terminologije. In prav prvi del opravila, namreč pred-
stavitev procesa industrializacije na Slovenskem, mu je preprečil širšo, tako hi-
storično kot pojmovno interpretacijo. Zato tudi menimo — čeprav se ne stri-
njamo s stališčem, da je svoj termin »modernizacija industrije« oz. »industriali-
zacija« zgolj enoznačno prevajal in prirejal terminologiji evropskega zgodovino-
pisja — da je treba za osrednje slovenske dežele ta izraz dopolniti tako, da po-
udarimo povzemanje industrializacije, zadržani pa smo do izraza »moderniza-
cija« oz. »mašinizacija« industrije. 
Ze iz faktografskega in kronističnega podajanja rabe tega pojma je razvi-
den dvom o tem, da je do »revolucionarnih« sprememb v piodukciji prišlo tako 
hitro in na isti način v različnih okoljih, toda ne glede na to je treba sam termin 
tudi vsebinsko določiti. To pa je princip, ki ga ni v ideološko zastavljenem na-
cionalnem zgodovinopisju, predvsem kadar je predmet obravnave novejše zgo-
dovinsko dogajanje, in sicer zato, ker za to ne zadošča običajna narativna obli-
ka, ki nastopa hkrati tudi kot vsebina historičnega diskurza . . . 
S tem pa trčimo ob metodologijo zgodovinopisja oziroma ob problem zgo-
dovinske pripovedi, ki zahteva samostojno obravnavo. Na tem mestu in na tem 
konkretnem primeru bi radi samo nakazali nezadostnost »klasične« kronološke 
predstavitve v primeri z interpretacijsko, ki uporablja tudi spoznanja drugih 
družboslovnih ved, se razširja in nenazadnje vključuje domišljijsko, fikcijsko 
raven literature. 
V ta namen se opiramo na nekatera izhodišča vsebinske predstavitve obrav-
navanega termina, ki jo je v uvodu v tretjo knjigo »The Fontana Economic 
History of Europe«, s klasičnim naslovom »The Industrial Revolution« zastavil 
Carlo M. Cipolla. (Cipolla je hkrati urednik na prvi pogled in mestoma tudi 
dejansko mehanicistične zbirke in zato tudi soodgovoren za takšno njeno struk-
turo, toda s svojim uvodnim prispevkom, — morda celo nenamenoma — pre-
stopa njene okvire.) 
Industrijsko revolucijo pojmuje kot dogodek v širši časovni perspektivi in 
hkrati kot dogodek, ki je brez primere v človeški zgodovini. In res, po začetkih 
procesa, ki med 1. 1780 in 1880 zajema manj kot tri generacije, svet ni več ostal 
isti. Zgodovinarji so uporabljali in zlorabljali pojem »revolucija«, da bi z n j im 
12* 
180 Vestnih: IMS, 1988/2 
poudarili radikalne spremembe, v resnici pa ni procesa, ki bi bil tako drama-
tično prelomen, z izjemo morda tistega v neolitiku, ki je (seveda v veliko dalj-
šem časovnem obdobju) pripeljal človeško vrsto s stopnje divjih hord na raven 
bolj ali manj organiziranih ter soodvisnih agrarnih združb. 
Kljub temu, da omenjeni avtor ne razmišlja veliko o ustreznosti termino-
logije, ga pred mehanicizmom »obvaruje« prav oblika diskurza, v katerem pri-
kaže časovno dimenzijo, oblika, ki ne upošteva kronološkega zaporedja, tem-
več takoj po neolitiku govori o svetu neslutenih virov energije, ki ga je odstrla 
»industrijska revolucija«. Skratka, pahne nas v kreativno percepcijo časa! 
Industrializacijo je sicer mogoče definirati kot proces, s pomočjo katerega 
je človek začel obvladovati različne vire energije, toda takšna definicija zane-
mari kulturne, socialne ter politične aspekte, in to prav pri takšni diskontinuiteti 
v razvoju človeške vrste, ki nastopi v enem samem stoletju. 
»Agronomi« 15. in 16. stoletja so še vedno lahko s pridom uporabljali staro-
rimske zapise o poljedelstvu. Ideje Hipokrata in Galena so bile podlaga za me-
dicino še globoko v 18. stoletje, celo dve stoletji po Paracelzu. Nič čudnega ni, 
da se je Machiavelli, ko je iskal vojaški ustroj, skliceval na organizacijo rimskih 
legij, in da so graditelji spomenika Petru Velikemu v času Katarine II. trans-
portirali ogromen temeljni kamen iz Finske na enak način kot graditelji pira-
mid v Egiptu. Toda sredi 19. stoletja bi zgodovina lahko pozabila na kakega 
evropskega generala, ki bi zagovarjal starorimski vojaški princip, zdravnika, ki 
bi prakticiral zgolj na dosežkih Hipokrata, in agronoma, ki bi bral Columello; 
kontinuiteta je bila namreč dokončno prekinjena in preteklost ni bila več zgolj 
preteklost, bila je mrtva. 
Pri vsem tem pa korenine obravnavanega procesa vendarle segajo daleč 
v pretekla stoletja. Hkrat i s tem, ko se zavedamo opisane diskontinuitete, mo-
ramo upoštevati spremembe v socialnih in idejnih strukturah, do katerih je 
prišlo v urbanih komunah severne Italije, severne F r a n c i j e . . . v obdobju med 
11. in 13. stoletjem. Razumeti moramo osnovne kazalce rasti urbanih središč in 
njihovo nasprotovanje prevladi agrarno-fevdalne ureditve. V tem času je treba 
iskati začetke konca družbe, katere moč in bogastvo je temeljilo izključno na 
lastništvu zemlje v rokah skupine, katere ideali so bili lov, bojevanje in moli-
tev. Na njihovo mesto so hotele priti skupnosti, ki so se ukvarjale s trgovino, 
manufakturo in obrtjo, ki sta jih vodila koristnost in v dobršni meri tudi 
razum. Vojaškega voditelja in meniha je zamenjal trgovec in profesionalec. 
Prav tako obstaja določena kontinuiteta na inovativnem področju; denimo 
med projekti Leonarda da Vincija in Honnecourtovimi skicami. In že konec 17. 
stoletja je zanimanje za kvalitativne meritve in mehanske eksperimente pre-
seglo vse stanovske meje. Vedno številnejši so bili učenjaki in posamezniki, 
vključeni v različne obrti, ki so se popolnoma predali eksperimentiranju z raz-
ličnimi »mašinami«. Tudi ta proces je v nadaljnjih 150. letih prerasel meje kon-
tinuitete. Predvsem raznovrstna uporaba premoga (ogrevanje, topljenje železa 
itd.) zlasti v Angliji, in sicer vse od 16. stoletja, je v marsičem olajšala razno-
vrstne tehnološke izboljšave. Wattov parni stroj, še bolj pa njegova uporaba v 
železniškem transportu pa je rabo premoga razširila na najrazličnejša področja 
produkcije. 
Seveda Wattovo odkri t je ni bilo naključje, temveč posledica cele vrste iz-
boljšav, pravzaprav je človek »izumil metodo za izumljanje«.4 Prav tako tudi 
Carlo M. Cipolla, The Fontana Economic History of Europe, The Industrial revolution, Wil-
liam Collins Sons & Co., Glasgow 1973, str. 11. 
Oto Luthar: Konstituiranje tretjega stanu na podlagi rekrut i ranja in samozavedanja . 181 
premog sam ni spodbujal novih izumov. Proces industrializacije je sicer potekal 
hitreje na področjih, bogatih s premogom, in tam, kjer so ga izkoriščali že pred 
začetkom »mašinizacije«, saj je bila vsa struktura potrebna za tovrstno pro-
dukcijo veliko bolj razvejana (gozdarska dela, prevoz . . .) , vendar ne glede na 
vse omenjeno, gre v prvi vrsti za socialno-kulturni proces. Torej ni naključje, da 
je začetek tega procesa povezan z deželami, ki so bile kar najbolj podobne Angli-
ji. Vendar to še ne pomeni, da lahko govorimo o procesu oziroma prenosu »indu-
strijske revolucije« kot o »nizu biserov na verižici«.5 S historiografskega sta-
lišča je takšno sklepanje nenatančno, saj bi to pomenilo, da je potekal proces 
industrializacije v vseh deželah enako, ne glede na posebnosti časa in prostora. 
Nasprotno, prav te posebnosti morajo biti osrednji predmet raziskave in prav 
to je namen raziskovalne naloge, katere uvod je pričujoča razprava. Pr i tem pa 
je seveda treba upoštevati proces spreminjanja celotne človeške skupnosti, ki 
je v tej točki podobna »zgodbi o čarovnikovem vajencu« in ki »bi lahko bila 
smešna, če ne bi bila tragična«.6 
K tovrstni analizi posameznih pojmov, ki so, kot smo že povedali, sestavni 
del termina »prenos industrializacije«, se bomo vedno znova vračali, ko bomo 
obravnavali njihovo posamično vpetost v vsebinski kontekst. To pa je že me-
todološki princip. 
Metodologija historičnega raziskovanja je v zadnjem času predmet vse več-
jega zanimanja in razpravljanja, ne toliko v okviru nacionalnega zgodovino-
pisja kot znotraj zgodovinske vede sploh (predvsem v Združenih državah, 
Franciji, I ta l i j i . . . ) . Povedali smo že, da se kaže naš metodološki princip v tem 
določenem primeru predvsem v izbiri predmetov raziskave iz širšega procesa 
(industrializacije). Tako bi za sedaj lahko govorili le o metodi predstavljanja 
in interpretacije posameznih procesov, okoliščin in dogodkov, ki lahko nasto-
pajo samostojno, hkrati pa kot del neke sinteze, katere namen pa ni postavlja-
nje samo določenih historičnih trditev. Pri svojem delu tako torej sledimo nači-
nom in pojavom, ki so kot stranski učinki, izpuščeni iz historičnih prikazov ve-
likih sprememb. 
Preden se lotimo njihove predstavitve, poglejmo vsaj nekatere aspekte 
občezgodovinskih procesov, ki so spremljali ali pogojevali začetek in razvoj 
industrializacije v Evropi ter habsburški monarhiji, katere del so bile osrednje 
slovenske pokrajine. Pri tem bomo pozorni predvsem na okoliščine in aspekte, 
ki so bili v dosedanjih podobnih prispevkih izpuščeni ali manj poudarjeni. 
UVOD II 
Nastanek sodobne evropske tridelne družbe 
Goethe Zelterju, 6. junij 1825 
... ampak prav vse, moj najdražji, je sedaj ultra — tako v mišljenju 
kot v dejanjih — transcendirano in nezaustavljivo; nihče več ne pozna in 
ne razume lastne okolice, nihče več ne pozna predmeta svojega dela (. ..) 
Mladi ljudje se vse prehitro vznemirijo, zato jih vrtinec časa prepro-
sto posrka', bogastvo in hitrost sta predmet občudovanja in cilj, ki ga hoče 
Prav tam, str. 13. 
Prav tam, str. 21. 
182 Vestnih: IMS, 1988/2 
vsakdo doseči; železnica, hitrost poštne dostave, parniki in vse mogoče raz-
ličice komunikacij so pritegnile izobraženi svet, ki se želi prevzgojiti, pre-
seči samega sebe ter izginiti v povprečju. 
Pravzaprav je to stoletje sposobnih glav, preprostih praktičnih ljudi, 
ki se z določenimi spretnostmi povzdigujejo nad svojo sredino. 
Zato se poskušajva, kolikor se le da, držati kulture, iz katere izha-
java .. ? 
Če razumemo ta citat kot predstavitev evropskega meščanstva oziroma ča-
sovno in stvarno ozavedanje njegovega intelektualnega dela, potem se mo-
ramo vprašati, kateri del tridelne družbene strukture predstavlja in nadaljuje 
tradicijo tret jega reda — laboratores? 
Pri odgovoru na to vprašanje nam kronologija tehničnih izumov ne po-
maga veliko. Odgovor je treba iskati v naglem povečanju prebivalstva, migra-
cijah, osvobajanju agrarnega prebivals tva . . . , torej v demografskem, socialno-
ekonomskem, psihološkem in političnem okviru. 
Rast prebivalstva in migracije 
V Angliji in Wallesu, torej v deželah z največjo stopnjo akumulacije, je 
živelo okoli leta 1750 približno 6 milijonov ljudi, sto let pozneje, leta 1850 pa že 
18 milijonov, prebivalstvo nemškega cesarstva je štelo leta 1816 25 milijonov, 
leta 1864 pa kar 40 milijonov. In osrednje slovenske dežele: od prvega voja-
škega štetja leta 1771 do prvega modernega štetja leta 1857 je prebivalstvo na-
raslo s 700 000 na 1 000 000. Skratka, prebivalstvo Evrope (brez Rusije) je v času 
od 1750 do srede 19. stoletja naraslo za približno sto odstotkov (s 120 na 210 
milijonov). 
Če v ugodnih agrarnih razmerah na vzhodu in v podonavskem bazenu 
nagla rast prebivalstva še ni bila problem, je isti proces na zahodu sprožil 
pavperizacijo kmečkega dela in krizo obrti. Demografska eksplozija — pred-
vsem zaradi tridesetletnega sorazmernega miru po Napoleonovih vojnah — pa 
ni toliko posledica naraščanja števila rojstev, kot upadanja stopnje umrljivosti. 
Pri tem je bila vloga prehrane razmeroma majhna, veliko večjo zaslugo za na-
stajajoče stanje ima razvoj medicine, ki je začela poudarjati higieno in prav ta 
je zviševala starostno mejo in zniževala umrljivost novorojencev. 
Ukinjanje osebne odvisnosti, še bolj pa odvisnosti od zemlje je spodbujala 
poroke in tudi te so nenazadnje zviševale število rojs tev . . . Pravzaprav gre za 
dva paralelna in soodvisna procesa — industrializacijo in rast prebivalstva, pri 
čemer je bila na prelomu stoletij, predvsem pa sredi 19. stoletja, stopnja rasti 
socialnega produkta večja od stopnje rasti prebivalstva. Skratka, skozi vse sto-
let je je rastlo število delovnih mest hitreje kot število tistih, ki so jih zapolnje-
vali. Predvsem revnejših slojev, ki so bili pravi »blagoslov kapitalu«,8 toda 
le v primeru, če so bili v zadostnem številu ob pravem času in na pravem kraju. 
Zato se procesu industrializacije in rasti prebivalstva pridruži še migracijski 
faktor. Toda fevdalna tradicija ni poznala večjih ekonomskih selitev, zemljiški 
gospodje so pač preseljevali osebno odvisne tlačane zgolj v lastnem interesu in 
' Peter Brückner, Psychologie und Geschichte, Wagenbach, Berlin 1982, str. 155. 
' Peter Brückner po Max Horkheimer: Autoritärer Staat, str. 42; »Es konnte nicht genug Arme 
geben, ihre Zahl war ein Segen fü r das Kapital«. 
Oto Luthar: Konstituiranje tretjega stanu na podlagi rekrut i ranja in samozavedanja . 183 
v manjšem obsegu, zato poklicne svobode pravzaprav ni bilo, dokler ni prerasla 
v osebno svobodo.9 V nekaterih deželah Evrope (npr. v Franciji) je zemljiška in 
nato obrtna svoboda prehitela začetke industrializacije, drugod — tudi v osred-
njih slovenskih deželah — so ti procesi koincidirali. 
Vendar tudi v tem primeru segajo začetki ekonomske migracije že v prvo 
polovico 19. stoletja. Kmete, kajžarje in reveže z družinami je revščina »pre-
maknila« bližje razvijajočim se središčem, toda to še niso klasični delavci in 
tudi pozneje ne moremo govoriti samo o proletariatu, temveč o množičnem na-
seljevanju industrijskih centrov. 
A odločilni proces ekonomije, proizvodnje za širši trg z željo po čim večjem 
profitu — z željo, ki je pogojena z vedno večjim zatiranjem občutkov in ra-
zuma — se je vendarle začel. Pravzaprav segajo začetki v 18. stoletje, in sicer 
»so najbolje uspevale tiste manufakture, katerih delavci so pri svojem delu 
uporabljali predvsem roke in ne glave (...)«, manufakture, ki so nastopale kot 
»stroj (engine), katerih deli so bili ljudje«.10 Pozneje je isto stališče prevzel kon-
kurenčni kapitalizem, predvsem v svoji anarhični prafazi svobodne konkurence. 
Podjetniki so v svoje »množične obrate« vpeljevali princip vojaško-birokratske 
organizacije, ki jim ga je posredno dala novoorganizirana država. Takšen prin-
cip je temeljil na neposredni avtoriteti mojstra, preddelavca ali »inženirja«. 
Takšno prakso pa ponazarja tudi pesem francoskih delavcev: 
»Jaz sem vojak, vojak industrije, 
in tako kot vi (vojaki) 
imam tudi jaz svojo zastavo.«11 
Vendar to ni bila rdeča zastava 1. maja, temveč poskus nacionalizacije delav-
čeve morale. Na tej stopnji se sicer kaže nezrelost podjetnikov, da bi svoje 
»industrijske« obrate razširili preko nacionalnih meja, toda že takrat se je obli-
kovala poznejša imperialistična želja po militarizaciji fabrike in urada v obliki 
domače kolonialne posesti. 
Sodobnik, britanski avtor Andrew Ure, je (1835) označil »fabriko« kot 
»ogromen avtomat«,12 kot ključni arhitekturni element družbe. Avtomat, sestav-
ljen iz različnih mehanskih in organskih delov, ki jih enači neka samousmerja-
joča sila. Za Ureja je to »strategija, ki ne upošteva sposobnih posameznikov in 
pozablja na samozavedanje in upornost zaposlenih«.13 Toda kmalu se je tudi ta 
perspektiva spremenila. Z naglim tehnološkim razvojem so podjetniki z isto 
naglico spregledali novi položaj (najpogosteje je to ozavedanje spremljalo oza-
vedanje razvoja) in začeli predočati produkcijo kot naravni zakon, ki ga druž-
bena praksa ne more spremeniti. 
Posledica je bil znan paradoks: večina delavcev, zaposlenih v fabrikah, je 
novi položaj res sprejemala kot razumljiv in naraven, še posebno v trenutku, 
ko njihov položaj ni bil več pretirano slab. Nasprotno, iracionalni so se jim zdeli 
kritični pomisleki. »Sčasoma, ko je stvarnost postala še bolj nepregledna, pa 
» »Der Gewerbetreibende, dessen Tätigkeit an den Ort gebunden ist, gleicht dem Vogel im 
Käfig; wie dieser die Flügel, so kann jener seine Arme und seinen Kopf nicht gebrauchen; 
ihm sind die Grenzen des Heimatorts die eisernen Stäbe, die er nicht durchbrechen kann«, 
P. Bruckner Psyhologie und . . ., str. 155—6. 
" Peter Brückner Psyhologie und.. ., str. 157. 11 Prav tam, str. 160. 12 Prav tam, str. 160. 
" Prav tam, str. 160. 
184 Vestnih: IMS, 1988/2 
sveta okoli sebe niso razumeli več.«14 Posledica je bilo izrazito poslabšanje de-
lavskih razmer (nekako v obdobju med 1. 1820 in 1845/50); delavnik se je raz-
tegnil na 16, 17 ur. Delo je zapolnilo celoten čas zaposlenih, ki so bili praviloma 
slabo plačani, zaposlovali pa so tudi ženske in otroke. Pravilo, ki ga je po-
sredno, na podlagi sistema akcij vzpostavljala tudi soudeležba kapitala držav-
nega aparata.15 
S tem je produkcija temeljito spremenila tako materialno, še bolj pa psiho-
loško podobo človeštva. Posameznik je v svojem ozko usmerjenem življenju imel 
vedno manj vpliva na političnoekonomski položaj in na prvi pogled je res 
videti, da so se sistemska pravila družbe vzpostavila neodvisno od njega. 
»Čeprav so vedno konkretni posamezniki, l judje tisti, ki vzpostavljajo pra-
vila sistemov«16 ter pogoje za njihovo delovanje, se je v procesu sproti razvija-
joče se delitve dela, skozi funkcionalno idiotizacijo opravil, zaposlenim izmuznil 
produkt lastnega dela; s strojem so začeli delati nekaj, kar jim je bilo dano od 
zunaj. Potiskani vse bolj v podrejeni položaj pa so vendarle bili hkrati tudi 
conditio sine qua non načina družbene soodvisnosti, ki je imela le malo opraviti 
z njihovim konkretnim življenjem. 
To, za kar sociologi v interpretaciji družbenih procesov 19. stoletja uporab-
l jajo termin »pomanjkanje abstrakcijskih zmožnosti« zaposlenih, je utelešeno 
stališče »brez mene« oz. »mimo mene«;17 torej, kar neposredno ne vpliva na 
moje življenje, me ne zanima, vznemirja, aktivira. . . Toda tako stališče »brez 
mene« fabriške delavce hkrati postavlja v položaj državljana »brez jaza«, torej 
»brez lastne volje«.18 
Kaj se je pravzaprav spremenilo? 
»Ne samo to, kar se zgodi v zgodovini, vključno z nezgodovinskimi elementi 
vsakdanjega življenja ter intimnostjo posameznika;«19 z začetki nove družbene 
formacije se je spremenila percepcija časa in dogajanja. Zgodovina je postala 
svetovna zgodovina. Z nastankom sodobne tridelne družbe, v kateri ekonom-
ska sfera uravnava odnose v temeljni strukturi določenega, prav kmalu zelo 
kompleksnega, razlikuj očega se, nadnacionalnega sistema, sploh lahko začnemo 
govoriti o družbi. Tudi izraz »sistem« dobi pravi pomen šele v procesu indu-
strializacije. 
In monarhija? 
Politično je bila habsburška monarhija (Avstrijsko cesarstvo) še vedno ena 
izmed pomembnih sil v Evropi. Demografski podatki kažejo, da je okrog leta 
1800 združevala skoraj sedmino populacije starega kontinenta. 
Glede na to je bil delež monarhije v svetovni trgovini, predvsem v trgovini 
z industrijskimi produkti, sorazmerno majhen, kar nenazadnje pojasnjuje samo 
produkcijsko stopnjo. 
14 Prav tam, str. 161. u Prav tam, str. 164. 
m p r a v tam, str. 163. 17 Prav tam, str. 163, »ohne mich« des Burgers. 18 »Bürger ohne ich« (P. Bruckner : Psyhologie . . . , str. 163), sledi: »•,Selbstauslieferung' an die 
wechselnden Umstände des sozialen Lebens, als ,Selbstauslöschung' als .Flucht in die Un-
auffälligkeit (Totstellreflex)«, isto, str. 158. 18 Prav tam, str. 156,157. 
Oto Luthar: Konstituiranje tretjega stanu na podlagi rekrutiranja in samozavedanja . 185 
(Še leta 1910 se je 53°/o ekonomsko aktivnega prebivalstva avstrijske polo-
vice monarhije ukvarjalo s kmetijstvom, v madžarski pa kar dve tretjini.) 
Podjetniki in nekateri razsvetljenci20 so se dobro zavedali sorazmerne za-
ostalosti in počasne rasti industrializacije. Frustrirajoči občutek, izrazit pred-
vsem v drugi polovici 19. stoletja, je bil tako močen (morda celo pretiran) pred-
vsem zaradi pogostih primerjav s podobnim stanjem v nemških pokrajinah. 
(Nacionalni dohodek avstrijskega dela, se pravi, razvitejše polovice, je bil vse do 
prve svetovne vojne zgolj 60°/o nemškega in manj kot 75 °/o francoskega).21 
Zato je primerjava med dosežki industrializacije v Angliji in Franciji ter dokaj 
zložno mašinizacijo industrije in prometa v Avstriji pri takšnem stanju komaj 
mogoča.22 
Vzroki za to segajo globoko v 18. stoletje, med njimi pa je najpomembnejše 
dejstvo, da je bil ekonomski razvoj monarhije — bolj kot v drugih delih Evrope 
— povezan s političnimi dogodki pri tem, da je bilo cesarstvo s svojo »nad-
nacionalno« strukturo že tako anahronizem evropske zgodovine 19. stoletja. 
Političnoekonomska soodvisnost je bila pravzaprav tradicionalna. Politiko 
spodbujanja industrijskega razvoja, ki jo je začel Karel VI., je okrepila Ma-
rija Terezija še posebej po izgubi Šlezije. Principe in usmeritve je mogoče pri-
merjati predvsem z nemškim kameralizmom in nekoliko manj s francoskim 
kolbertizmom. Aristokratom in srednjemu razredu je vladna uprava pomagala 
s posojili, olajšavami pri dajatvah in podobno (celo z oproščanjem vojaške služ-
be in svobodo vere). Predvsem češki, nizozemski in švicarski plemiči so izrab-
ljali nove priložnosti, država pa je v primeru neuspeha prevzemala propadla 
podjetja. Toda ta praksa je pojenjala v času merkantilizma. Z naraščajočo po-
nudbo industrijskih poslov, ki so zahtevali večjo izkušenost in tehnično izobraz-
bo, je vlada poskušala pridobiti delavce in mojstre z zahoda (predvsem iz Angli-
je, delno pa tudi iz Italije in Šlezije). Ponujala jim ni samo večjih plačil, temveč 
tudi svobodno naselitev, oprostitev vojaške službe in podobne ugodnosti.28 Ome-
njeni privilegiji na začetku niso bili usklajeni in so le počasi pokrili vse vrste 
proizvodnje ter organizacijo obratov, kjer je ta proizvodnja potekala. Na za-
četku 19. stoletja je samo legalen status odločal ali bo neki obrat fabrika ali 
zgolj trgovski obrat. Pravzaprav je bila to splošna kontinentalna praksa; od tod 
tudi zmeda statistik in odredb v zvezi z razločevanjem manufaktur , zgodnjih 
tovarn (mehaniziranih obratov) ter založniških obratov. 
Preprosto bi bilo torej obtožiti politične in socialne razmere za očitno slabo 
ekonomsko stanje. Politični zgodovinarji bi nas lahko prepričevali, da je treba 
vzrok za napačne odločitve in neurejenost pripisati nizki stopnji ekonomskega 
razvoja. Ne glede na to so bili glavni gospodarski sektorji cesarstva v primer-
»Avstrijska oblika liberalizma — če smemo opisanemu pojavu tako reči — se ni uveljavljala 
na kdo ve kako radikalen način. Najprej je šlo za vprašanja organizacijskega značaja, torej 
za način debirokratizacije, potem za obliko nekakšne samopomoči, nato za zahtevo po ure-
ditvi modernega carinskega sistema, skratka: bolj, ko se je zakoreninjal industri jski kapita-
lizem, bolj se je uveljavljala zahteva po tem, naj Industrijci sami kroji jo industri jsko politiko 
— laissez faire. Ker pa je bil stan industrijcev še primerno šibek in maloštevilen, je bila tudi 
zahteva po politiki laissez faire temu primerno bleda.« (Jože Sorn: Začetki industrije..., 
str. 187.) 
" Carlo M. Clpola T he Fontana Economic History of Europe, Vol. 4/1, The Emergence of In-
dustrial Sociétés; prispevek N. T. Gross-a: The Habsburg Monarchy 1750—1914 (228—278), 
str. 249. 
»Medtem ko je imela Anglija 1. 1839 že čez 3000 parnih strojev, ma jhna Belgija čez 1000 in je 
v Franciji v letih od 1830—1848 število istih poskočilo z dobrih 500 na 5000, je Avstrija kupila 
prvi parni stroj šele 1816. (Jože Sorn, Začetki industrije ..., str. 182.) 
Dober opis nekaterih primerov iz 17. in 18. stoletja predstavlja prispevek Hansa Jürgena 
Teuteberga: »Österreich und das ,Engellandische Commercium' im Zeitalter des Merkanti-
lismus« v: »Festschrift, Othmar Pickl zum 70. Geburstag«, Leykam, Graz-Wien 1987, str. 
649—676. 
186 Vestnih: IMS, 1988/2 
javi z občo stopnjo ekonomske razvitosti s stališča zahodnoevropskih standardov 
izrazito zaostali; nenazadnje tudi zato, ker je komerčni kapitalizem zaostajal 
tudi v bolj razvitih pokra j inah. 
Organizacijsko in politično je bil višji srednji sloj prepričan, da ohranitev 
cesarstva res služi razvoju ekonomije, zato tudi ni mogel postati nosilec priza-
devanj in sprememb v organizaciji dela. Tako je meščanstvo monarhije sča-
soma postalo par tner nadnacionalnih sil, ki so podaljševale življenje cesarstva, 
katerega interese je industrializacija resno ogrožala. Rezultat takšnega stanja je 
bilo podal jšanje tradicionalne politike kompromisov, tako značilne za notranjo 
politiko cesarstva. Zato je bil vpliv na usmeritve v ekonomiji pravzaprav večji 
v 18. kot v prvi polovici 19. stoletja. 
K temu je veliko prispeval Metternichov konzervativni režim, ki je kot 
reakci ja na smelejše jožefinske reforme nastopil takoj po Jožefovi smrti, po 
Napoleonovih vojnah (1815) pa je razvoj na tem področju docela zavrl. Franc I. 
tako ni upočasnil samo procesa industrializacije in z nj im rasti števila delavstva, 
ta bojazen je bila močna predvsem na Dunaju, temveč se je zavzemal za pre-
prečevanje nove francoske revolucije kjerkoli v Evropi. 
V takšnem ozračju je vladala močno razvejana vladna birokracija, ki je 
vsako spremembo znala izrabiti sebi v prid. Zato je bilo dejansko le malo raz-
svetljencev, pr i kater ih lahko srečamo teorijo ekonomskega liberalizma v raz-
lagi jožefinizma. Dosežek marčne revolucije pa je bil omejen zgolj na »razvezo 
podložniškega razmer ja kmeta«.24 
In kako se je vse to odražalo v procesu industrializacije? 
Po Puršu n a j bi prišlo do »industrijske revolucije« v čeških deželah — 
torej v ekonomsko na jbol j razvitih deželah monarhi je — v obdobju 1850—73, 
Marz pa celo trdi, da je t reba s topnjo industrializacije v monarhij i v zadnji 
t re t j in i stoletja obravnavati kot lažne začetke — »false start's« in postavlja 
začetke, »the take-off« v zadnjo dekado pred začetkom I. svetovne vojne. Po 
njegovem mnenju je mogoče pr imer ja t i samo stopnjo ekonomske rasti v ob-
dobju 1867—73 z ekonomsko ras t jo v razvitejših deželah. 
Za nas pa so, kot smo že poudarili, zanimivi prav ti, do sedaj še ne toliko 
obdelani »lažni začetki« in različni posamezni procesi, ki so pogojevali in 
usmerja l i obči proces v osrednjih slovenskih deželah. 
LITERATURA 
Brückner, Peter, Psyhologie und Geschichte, Wagenbach, Berlin 1982. 
Cipolla, M. Carlo, The Fontana Economic History of Europe, Vol. 3, 4/1, William Col-
lins Sons & Co. Ltd, Glasgow 1973. 
Grafenauer, Bogo, »Slovenski kmet v letu 1948«, Zgodovinski Časopis, letnik II—III, 
leto 1948/49, str. 7—68. 
Rossi, Pietro, Theorie der modernen Geschichtsschreibung, Suhrkamp, Frankfurt a/M 
1987. 
Sora, Jože, Začetki industrije na Slovenskem, Zbirka: Documenta et Studia Historiae 
Recentiorum, Založba Obzorja, Maribor 1984. 
Teuteberg H. Jürgen: Österreich und das »Engellandische Commercium« im Zeitalter 
des Merkantilismus, v: »Festschrift, Otmar Pickl zum 60. Geburtstag«, Leykam, 
Graz-Wien, 1987, str. 649—676. 
" Bogo Grafenauer, »Slovenski kmet v letu 1848«, ZC, letnik II—III, leto 1948/49, str. 23. i5 Purš Jaroslav, The Industrial Revolution in the Czech lands, Histórica II, Praga 1969, str. 
183—272. 
" Marz Edward, »Zur Genesis der Schumpeterschen Theorie der wirtschaftlichen Entwicklung«, 
v On political Economy and Econometrics, Varšava, 1965, str. 370—371. 
Neda Pagon 
O SUVERENOSTI DRUŽBENIH VED 
Skoraj sočasno z imperativom multi- in interdisciplinarnosti družbenih 
ved, se je, samo navidezno paradoksno, začelo tudi njihovo ponovno samo-
spraševanje — vsekakor pa je prav vprašanje epistemološkega statusa, avtohto-
nosti položaja, avtonomnosti mesta in determiniranosti vloge posamične druž-
bene vede vsaj od šestdesetih let sem zopet eno močno obravnavanih vprašanj 
v teoriji družbenih ved. Mnoge antologije, od učbeniške do akademske, izve-
denske ravni1 znova ugotavljajo, da imajo družbene vede — za razliko od 
vseh drugih ved — že od vsega začetka težave s samoopredelitvijo, da se s tem 
do današnjega otepajo in se potem bolj ali manj složno ujamejo v ugotovitvi, 
da »ni enotnosti družbenih ved« — obstajajo samo v enotnosti, ki jim je prag-
matično dana nasproti, na primer, eksaktnim vedam. Različne raziskovalne 
metode in teoretski pristopi prispevajo, bogatijo, osvetljujejo vede med seboj, 
a razkrivajo s tem tudi njihovo, včasih prav presenetljivo neenakost v raz-
voju, tako v smislu priznavanja njihove epistemološke trdnosti, kot njihove 
priznane vloge, največkrat označene kot utilitarne. 
Glede na nacionalno družboslovno in humanistično tradicijo,2 glede na do-
minantno vlogo in »imperialistično« veljavo posamezne vede v določenem času 
in prostoru (kar je odvisno tako od tradicije in epistemološke uveljavljenosti 
neke vede kot od družbenih dogajanj) torej ni enoznačne opredelitve polja druž-
benih in humanističnih ved, vendar pa je tako rekoč vedno obvezno nekaj pre-
liminarnih opozoril: namreč floskula o družbenih vedah »v ožjem« in »širšem« 
smislu in taksativno naštevanje po disciplinah (ki pa vse priznavajo, da je 
epistemološko in filozofsko spraševanje pristno in celo privilegirano v vseh 
področjih, s skorajda predpisanim omenjanjem družbenih ved kot »stičišč«, 
1 Navajam le nekatere novejše: J.-C. Passeron, »Histoire et sociologie; identité sociale et 
identité logique d'une discipline«, Actes du colloques »Histoire et Sociologie«, Ed. du CNRS, 
Paris 1986; F. Braudel, Écrits sur l'histoire, Flammarion, Paris 1974; P. Veyne, Comment on 
écrit l'histoire, Seuil, Paris 1971; P. Burke, Sociology and History, London 1980; A. Giddens, 
Central Problems in Social Theory, London 1979; pa še vsi drugi sedanji klasiki: Aron, Boudon, 
Bourdieu, Momigliano, Habermas, Luhman, celo L. Goldmann, pa seveda C. Lévi-Strauss, 
Foucault, Lyotard in »zgodovinski klasiki«. ! »Družbene vede« uporabljamo tu kot so v veljavi na l jubl janski Filozolski fakulteti . Ta 
opomba je sicer banalna, vendar potrebna zato, ker obseg disciplin, ki jih ta sintagma 
zajema ne sovpada niti s tistim, ki mu ga daje Raziskovalna skupnost Slovenije, niti nekatere 
druge jugoslovanske univerze. Ker se bo razmišljanje o razmerj ih znotraj družbenih (in 
ponekod humanističnih) ved nadaljevalo, bomo na različnost pojmovanja obsega in področja 
dela še opozorili. 
188 Vestnih: IMS, 1988/2 
»mesta prepletanja«, medprostorov,3 čeprav v zadnjem času vse bolj prizna-
vajo tudi digniteto posamezne vede in plodnost njenih avtentičnih postopkov; 
morda je drzno, vendar se zdi, da se potiho in boječe vtihotaplja sum v brez-
prizivno veljavo »multidisciplinarnega pristopa«, ker se je z nj im pogosto pre-
finjeno in posodobljeno prikrivalo starožitne težnje vseh družbenih ved po si-
stemu, globalnosti, totaliteti, homogenizaciji, sintezi, univerzalnosti in kar je še 
takšnih, zmeraj uporabnih univerzalij. 
Minimum epistemološkega konsenza, ki bi omogočil takšno razvrstitev, kjer 
bi se vsaka veda uskladila z drugo glede svojega statusa, še nikakor ni do-
sežen: raziskovalni dispozitiv, ki postane »imperializem« ene stroke, se ne-
nehno spreminja — od obdobja do obdobja, od kraja do kraja. V Franciji je 
zaradi comtovske dediščine in durkheimovskega prestiža postala sociologija 
ime za projekt komparativne integracije raziskovanj človeške družbe; v anglo-
saksonskih prostorih je bila nekakšen pododdelek socialne antropologije, med-
tem ko se je kot specializirana veda v Franciji pojavila etnologija, zakaj — po 
dokazovanju Durkheima, Maussa in Simianda — je bila sociologija kraljica 
vseh družbenih ved. E. Durkheim sicer šteje (1. 1903) zgodovino za bistveno, 
vendar meni, »da zgodovina ne more postati znanost, dokler se ne dvigne nad 
individualno, res pa je, da tedaj postane veja sociologije« — žalitev, za katero 
so se maščevali mnogi zgodovinarji, tudi tisti, ki so ga sicer šteli med svoje 
učitelje in vire. 
Družbene vede so dolgo gojile nostalgične spomine na »urejeno« znanje, 
nomološko vedenje, ki da je nudilo večjo oporo kot pznejše improviziranje teo-
retikov družbe in razvoja. Takšno oporno točko so iskale družbene vede v 
eksperimentalni psihologiji, v demografiji, najpogosteje v ekonomiji (ki je ve-
l jala za paradnega konja transdisciplinarnosti marksizma) tudi v psihoanalizi, 
ki pa ni vsilila svojega pomenskega absolutizma. 
V začetku je bila torej politična ekonomija — od srede do konca 18. stol. je 
bil v n je j zametek tistega, kar so pozneje postale družbene vede. Sociologija je 
prišla mnogo pozneje in se je pravzaprav trudila dokazovati, da vsega ni mo-
goče, celo, da se ne sme vse reducirati na trg, da družba ni vsota posameznikov 
in da le-ti ne morejo drugače kot da se vpišejo v neko skupno kolektivno 
zavest. Homo oeconomicusu so sledili homo sociologicus (Raymond Boudon), 
homo strategicus (Michel Crozier), homo politicus (Pierre Bourdieu) itd.; v tem 
zadnjem primeru pa gre pravzaprav za upanje sociologije, da bo dosegla ne-
kakšno posplošeno politično ekonomijo. Ekonomska zgodovina, kakršna je po-
stala že legenda analovske šole, je sprejela predpostavke, ki so poslej postale 
skupne ekonomistom in sociologom, in je, kolikor daleč mogoče v času in pro-
storu, odkrivala sledi popolnega ali skoraj popolnega trga. Antropologija je 
dolgo časa pravzaprav nudila skupaj s sociologijo funkcionalistični eksplika-
tivni model, ki je v bistvu transponiral ekonomski utilitarizem. Tako se nastop 
levi-straussovskega strukturalizma pokaže kot intelektualistično očiščenje funk-
cionalizma: miti, običaji ali verovanja zdaj niso več pojasnjeni z njihovo ma-
terialno ali družbeno funkcijo, ampak z določeno abstraktno intelektualno upo-
rabnostjo. 
Vendar pa sociološki in historični/historiografski pristop ostajata episte-
mološka stebra kompleksnega dispozitiva družbenih ved, kajti na j se tudi piše 
konec 20. stol., velja pač Maussova, da imajo opraviti s »totalnim družbenim 
» Posebej imenovani »medprostori«, stičišča ali pluridiseiplinarna polja so: urbanizem, este-
tika, umetnostna zgodovina, tehnična kultura, komunikacijske vede itn. 
Neda Pagon: O suverenosti družbenih ved 189 
dejstvom«. V svojih veličastnih letih, npr. v durkheimovski eri, je bila socio-
logija referenčna točka in mesto interdisciplinarnega prepleta skoraj vseh 
družbenih ved, pozneje, od pojava Analov naprej pa je zgodovina — sicer z 
različnim uspehom in vplivom — razširila historično raziskovanje na vsa antro-
pološka razsežja in je zbrala na križiščih preteklosti vse specializirane zgodo-
vine. Mesto vede na presečišču je vedno mesto neprijetnosti. Blišč in beda 
sociologije je, da je bila včasih visoko mesto, ki so ga dobrohotno obiskovale 
vse družbene vede, včasih pa prepišno mesto, skozi katerega so se sprehajale 
vsakokratne mode. Paradoksna usoda zgodovine, ki se že od vedno tudi sama 
definira z dvojnostjo svojega pomenjanja, je v tem, da je s svojimi večno vi-
soko zastavljenimi cilji postala epistemološko nerazdružljiva z antropologijo in 
sociologijo; obnovila se je tako, da je mnogo posojala drugim vedam, ne da bi 
ji le-te vselej to povrnile, ker vse prepogosto podcenjujejo namreč prav histo-
rično razsežnost svojega predmeta: Fernand Braudel temu pravi, da je »zgo-
dovina široko odprta različnim humanističnim vedam, toda očiten poraz je, da 
je odtok slab v humanistične vede.« 
Različne, včasih nasprotujoče si šole in smeri znotraj »historiografije« se 
odločneje spopadejo in bolj razkrijejo, kadar si prizadevajo opredeliti se, »di-
ferencirati« od drugih družbenih ved. Vendar sklenejo zavezništvo, kadar je 
treba razmejiti področje do sorodnih ved; na tej točki se nadjejo sicer med-
sebojno nezaupljive smeri, ki pa jim je skupno odklanjanje pretekle historio-
grafije, pozitivistične, empirične, ki zahtevajo . . . »nastanek zgodovine«. In 
vendar mnogi znanstveniki pripisujejo spremenjeno mesto (in »znanstvenost«) 
historiografije prav razvoju drugih družbenih in humanističnih ved, tudi zato, 
ker so prav te pogosto zastavile vprašanje o odgovornosti ne samo za zgodo-
vino ampak za zgodovinopisje, za stališča, nauke, analize. 
Kar precej razširjeno je tudi mnenje, da gre potrebo po novi in ponovni 
opredelitvi razmerij med zgodovino in družbenimi vedami pripisati novim pod-
ročjem, novim »predmetom« raziskovanja, ki jih je zgodovina pritegnila v svojo 
domeno; bolj ali manj prikrito menijo predstavniki drugih ved, da jim je vzela 
nekaj tradicionalno in samoumevno njihovega: denimo predvsem področje pro-
učevanja »vsakdanjega« in »imaginarnega«. Verjetno je primerneje in bliže 
možnosti kakšnega rezultata, če se z vprašanjem o korektnosti tega mnenja in o 
tem, koliko sta v resnici »vsakdanjost« in »imaginarnost« (ali simbolna praksa) 
iznajdba novejših družbenih ved, ukvarjamo v okviru enega samega izvzetega 
razmerja, namreč med sociologijo in zgodovino. 
Pravijo — in verjeti je — da je vsak dan več ljudi, ki delijo nauke o tem, 
kako pisati zgodovino (ali gre to vštric z naraščajočim številom tistih, ki me-
nijo, da vedo, kako jo delati?), ugotavljajo pa tudi, da zato rezultati v zgodo-
vinopisju ne presegajo ambicij tega rastočega števila vedežev. S tem prispev-
kom ne nameravam še povečati njihovih vrst; zastavljamo (si) le vprašanje, 
kako se piše zgodovina dandanašnji glede na definiranje predmeta proučevanja 
in to v razmerju do drugih družbenih ved. Še tako omejeno razmišljanje je brž 
v pasti naivnosti in tudi neplodnosti, saj prva umestna pripomba ne gre toliko 
na račun mnenja, da je razmerje med zgodovino in drugimi družbenimi (tudi 
humanističnimi) vedami že razčiščeno (ker pač ni), zastavlja se vedno znova — 
in ni neaktualno — zaradi širitve predmeta raziskave praktično vseh ved, no-
vih metodologij, novih znanstvenih statusov oz. doseženih ravni itd. Izkušnja 
zadnjega pol stoletja, zlasti pa zadnjih tridesetih let kaže, da so bili razmeroma 
kratkega veka poskusi, ki so hoteli revolucionirati in ovirati historiografijo 
190 Vestnih: IMS, 1988/2 
tako, da bi jo karseda poistovetili s čim drugim; podobno usodo utegne doži-
veti sedanji modni kritik — metazgodovina — ki na evropski celini nastopa 
bolj v plašču narativnosti v historiografiji. (Vprašanju bi kazalo posvetiti več 
pozornosti, kot na tem mestu zmoremo. Vendar pa: »Zgodovinar mora pojme 
in hipoteze družbenih ved narativno uporabiti — izposoja je torej problema-
tična. Če bi zgodovinar opustil narativni referenčni sistem, bi opustil vlogo 
pisca zgodovine.«)4 
Če hočemo zastaviti vprašanje o tem, kaj se godi in se je v zadnjem času 
dogajalo z razmerjem med družbenimi vedami, nam je tvorno izhodišče lahko 
vrnitev k izvirom, k Durkheimu, M. Maussu, G. Tardu, ki so bili bogati vir 
tudi drugemu prelomnemu pojavu razmerja med vedami, pojavu, ki nas tu 
zanima, namreč nove zgodovine. 
Durkheim je v 80-letih prišel dokončno iz pozabe, tudi po zaslugi Haber-
masove stalne težnje po sistemu, saj je svoje analize M. Webra, Lukacsa, Hork-
heimerja, Adorna, Meadove in Durkheima, Parsona in Marxa pisal kot »zgodo-
vino teorij, napisano v sistematično perspektivi«. Kakor je sicer nova zgodovina 
nujno morala Durkheima doživeti kot veliko predogmatičnega v pojasnjevanju 
družbenih dejstev, pa mu je morala priznati, da je uspel iz »socialnega« nare-
diti predmet znanosti, saj je bila sicer sociološka problematika pretežno v tem, 
da so družbene in politične probleme obravnavali v duhu »sistema«, kar so 
našli pri Comtu in Spencerju, ali pa so iz akademske in sicer varno etablirane 
filozofije uvajali »duh sistema« v posebne filozofije, zlasti v politično in druž-
beno. 
Na sledi priljubljenega M. Maussa je v okviru tistega, kar je najbolj varno 
imenovati historična antropologija, najt i tako rekoč vse znanstvene postopke 
historične sociologije in šole nove zgodovine. Prav durkheimovska in maussov-
ska izhodišča pomenijo napoved historično socioloških analiz in, če dodamo 
ugotovitev, ki jo je Deleuze zapisal o G. Tardu, namreč »Tarde je izumitelj 
mikrosociologije, ki ji da širino in domet in vnaprej napove nesporazume, ka-
terih žrtev bo postala«5 in se zavedamo, da so sanje o dovršeni, popolni druž-
beni vedi, po sistemu, zares zgolj otroška bolezen sociologije, potem lahko sem 
umestimo »epistemološki rez«, ki je v veliki meri pogojil to, kar se je uvelja-
vilo kot »nova zgodovina« (zlasti Analov) in kot to, kar Habermas označuje 
kot sociologiziranje zgodovine (in s tem zmanjšuje napetosti med vedama). 
Na durkheimovski in maussovski izziv iz začetka stoletja je odgovorila 
šola Analov, ki tega izziva ni zatajevala tudi kot vira svojega namena: v 
1. 1929 se Anali napovejo s podnaslovom: Ekonomije, družbe, civilizacije, torej 
kot nedvoumen poskus približevanja drugim vedam. Odslej gre ne samo za 
vpliv, ampak za soudeležbo vseh (treh) generacij »Analovcev« pri preobra-
žanju in prenovi družbenih oz. humanističnih ved, znotraj njih pa za pojav 
historičnomaterialistične epistemologije in teorije ideologij, mentalitet, simbol-
nega, mitskega, imaginarnega. V začetku teh zadnjih petdesetih let je bilo vsa-
kemu »mislecu« treba pripisati (že po tradiciji) določen »svetovni nazor« (po-
nekod imenovan metafizika; pred dvajsetimi leti je bila takšen obvezni referent 
ideologija (ponekod »spontana filozofija«), potem je za obvezni recept obveljalo 
vse, kar se je lahko sklicevalo na »epistemološki rez«: že v Arheologiji vedenja 
1 J . Habermas (zbornik), »Zur Rekonstrukt ion des historisehen Materialismus« v : Geschichte 
und Evolution, Suhrkamp, Frankfur t /M 1982, str. 200—285. — v pripravi je prevod dela o 
narat ivnost i : »Teorija zgodovinopisja« (zbornik tuj ih avtorjev), Krt, Ljubl jana s Mille plateaux, Minuit, Paris 1980, str. 267 passim. 
Neda Pagon: O suverenosti družbenih ved 191 
je M. Foucault pozdravljal epistemološki rez, ki so ga povzročili Anali v zgo-
dovinopisju: na durkheimovski izziv iz začetka stoletja je analovska šola nam-
reč odgovorila z razkrojem treh idolov t. i. historizirajoče zgodovine: biografijo, 
dogodkovnostjo, plitiko. Zdelo se je, da je »vse« pr ipravl jeno za uspeh socio-
logije, a prodor so izvedli analovski zgodovinarji, L. Febvre se je spustil v tek-
movalno pustolovščino v imenu prve generacije analovcev zoper durkheimovsko 
sociologijo, ki je, tedaj — pred letom 1950 — veljala za na jhu j šega tekmeca 
zgodovini v boju za hegemonijo v družbenih vedah. Čeprav so velika imena 
francoske sociologije med vojno sicer zašla (npr. C. Bouglé, M. Mauss, M. Halb-
wachs) pa je G. Gurwitch 1. 1942 v New Yorku ustanovil Inšt i tut za sociologijo 
s ciljem, ki je bil analovskemu nevarno blizu: uresničiti soočenje različnih 
družbenih ved, tokrat z nedvoumno prevlado sociologije. (Zgodnejši poskus 
ustanovitve družboslovnega inštituta, namreč predlog M. Maussa iz 1. 1929 o 
Inštitutu za družbene vede pri pariški univerzi, je sicer propadel, toda bil j e 
dovolj, da se je zastavilo vprašanje možnosti, da institucionalno vodstvo druž-
benih ved preide v roke sociologov). Te družbene vede v vzponu slabo prena-
šajo dominacijo tradicionalno legitimnih ved: sociologija se kar napre j osvobaja 
(filozofije, psihologije), zgodovina pa mora dokazovati svoje prvo, vodilno mesto 
— nenadoma še zato, ker C. Lévi-Strauss naperi ost svoje opredelitve s t ruk ture 
zoper zgodovinarje, ki da ostajajo na ravni empiričnega, opazovalnega, ne zmo-
rejo pa da se dvigniti do modela in zato ne prodreti v globino družbene s t ruk-
ture. Razsvetljevalno poslanstvo na tem mestu lahko odigra etnologija: obe 
vedi imata isti proučevalni predmet (»drugo), iste cilje, celo isto metodo — raz-
loček je med empirično znanostjo in med konceptualnim raziskovanjem.6 Ven-
dar pojmovanje s t rukture kot sistema diferenciranih razmerij , vpel jano v druž-
bene vede 1. 1949, z C. Lévi-Straussovo Elementarno strukturo sorodstva poslej 
obsede tudi historiografijo. Prva generacija analovcev, ki je še močno čutila 
dediščino Durkheima, Lévy-Bruhla in J. Piageta ter mode kolektivne psiho-
logije, je še gojila vizijo o globalni zgodovini; Bloch, Febvre in Braudel so še 
častili totalizirajočo vlogo zgodovine, a njihov vzor, Marcel Mauss, je v svoji 
konstrukciji totalnega družbenega dejanja nudil spravo med popolnim, kom-
pletnim in konkretnim. Braudel je z vzvišenim prezirom govoril o sociologiji, 
a z občudovanjem o etnologiji, zlasti v osebi C. Lévi-Straussa, vendar je eno 
in drugo počel s stališča Zgodovine, pisane z veliko začetnico in v ednini: »Tre-
ba je dobro razumeti, ka j pomeni nauk analovske šole: pomeni, da so vse druž-
bene vede inkorporirane v zgodovino in postanejo pomožne vede.«7 
Kljub tej gospostveni drži je vodilna beseda v Braudelovem besednjaku 
»recipročno«: zgodovini druge vede ne morejo škoditi, lahko se z nj ihovimi 
dognanji bogati in postane še t rdnejše mesto »združevanja in sinteze«. Dogaja 
se sicer določena etnologizacija historičnega diskurza, vendar se le-ta vse bolj 
pomika v smer zgodovinske antropologije, ki v marsikater i izdaji pomeni le 
navidezno disciplinarno ime za sicer poskus eklektičnega multidisciplinarnega 
obravnavanja. Tako poskuša prva generacija misliti ekonomijo s stališča antro-
pologije, druga (zelo) pogojno, je prestavila težišče na družbeno, medtem ko se 
potem uveljavi zgodovina mentalitet.8 Integrativni značaj zgodovine mental i -
tete si jajno zajame vse, kar »ne totalizirajoče« zgodovinopisje vendarle hoče 
zajemati, saj je njena podlaga nezavedna raven socialnih praks, kolektivno 
" C. Lévi-Strauss, Antropologie structurale, Paris 1958, str. 24—25. 7 Une leçon de l'histoire, Artaud-Flammarion, Chateau-Vallon 1986, str. 211. 8 Duby 1962, Maudron 1962. 
192 Vestnih: IMS, 1988/2 
mišljenje, avtomatizmi skupine ali dobe. Tako lahko vse postane predmet zgo-
dovinopisja — norišnice, zapori, ženske, čarovnice in olimpijske igre — kar 
stimulativno vpliva na druge družbene vede, ki si dovolijo sprostiti fikcijo in 
imaginacijo. 
Da se zdaj in na tem mestu spoprijemamo s temi vprašanji je več razlogov: 
poleg dejstva, da postaja marsikateri sicer »izprašani« zgodovinar obvezna teo-
retska referenca (ne samo vir in gradivo) za vrsto zunaj zgodovinskih ved, posta-
jajo tudi cela zgodovinska obdobja njih izrecni proučevalni predmet. Vzemimo 
primer razsvetljenstva: če G. Duby pravi, da ima vsaka doba svojo referenco 
in da se bo to stoletje »izvleklo«, če mu bo ta referenca razsvetljenstvo9 in če to 
povežemo s pesmico, da pot v prihodnost pelje skozi poznavanje preteklosti, 
potem ni vede, ki bi se mogla izogniti raziskovanju razsvetljenstva, ki pač ni 
ne dogodek in ne samo obdobje in torej ne zgodovinski (v disciplinarnem smi-
slu) objekt, ampak na j bi s pomočjo raziskovalnih rezultatov družbenih in hu-
manističnih ved celo nudilo — razsvetljenstvo — nauke politiki za modrejše 
ravnanje oz. historično legitimnost zahtevam po takšnem ravnanju. Novo so-
očanje z vprašanjem razmerja med vedami, katerih predmet je družba, če tve-
gamo za zdaj takšno poenostavitev, se je seveda (spet enkrat!) začelo z episte-
mološkim prodorom (zlasti analovskim, foucaultovskim itd.), potem z določenim 
relativiziranjem »imperializma«, s katerim je občasno ena veda obkladala dru-
go (enkrat je veljal očitek o imperializmu zgodovini, drugič sociologiji, še po-
gosteje socialni zgodovini in politični zgodovini), kar je tudi v zvezi z določeno 
znanstveno, disciplinarno samozavestjo, ki ne prenese več upogibanja pred mi-
tom interdisciplinarnega pristopa. Priznanje in dojetje dejstva, da obče zgodo-
vine ni več, kakor tudi ne obče sociologije in ne obče filozofije, da ni več mož-
nosti za teleološko dojemanje zgodovinskega, prav v ničemer ni okrnilo večnih 
tez o sovplivih in konvergencah med vedami, in ne še bolj večnih pretenzij po 
univerzalnosti, kompleksnosti, ali, recimo še to, homogenizaciji, po kompara-
tivnem raziskovanju. Zato se soočanje ali določanje razmerja med družbenimi 
vedami produktivno lahko zastavlja le kot vprašanje, za katero in kakšno npr. 
zgodovino gre in za katero in kakšno npr. sociologijo. 
Kakor je dovolj teoretskih razlogov, ki utemeljujejo razmišljanje o raz-
mer ju med zgodovino in sociologijo, pa je tudi nekaj praktičnih, čeprav za teo-
retsko rabo. Vprašanje možnosti, načina, vrednosti in pomena uporabe socio-
logije v historiografiji oz. obratno se nam zastavlja pri konkretni raziskovalni 
nalogi,10 k je r se sicer neizpodbitno kaže eruditskost zgodovinopisja, toda tudi 
njegova historiografska konservativnost, in za sociologijo lahko zelo ploden po-
zitivizem, prav tako pa se razkriva tudi precejšnja enostranost historiografskih 
dosežkov, saj prevladujejo raziskave gospodarske in politične zgodovine, manj-
ka pa nadvse pojasnjujoče zgodovine mentalitet, vsakdanjega življenja (v fou-
caultovskem smislu) ali morda kar kulturne zgodovine. 
Čeprav lahko rečemo, da našo kulturo v veliki meri obvladuje historicizem, 
pa se je ta kultura odrekla teleološkim pojmovanjem zgodovine, ki je s Com-
tom, Heglom in Marxom vladala v 19. stol. in so z njim ali malo po njem od-
mrle, ko se je uveljavila misel, ki se odpoveduje slehernemu smislu ali abso-
• G. Duby, Intervju v Le Monde, 24. ma j 1981. 1(1 Raziskovalna naloga Zgodovina socialne misli na Slovenskem poteka na Inštitutu za marksi-
stične študije ZRC SAZU in jo sofinancira Mestna raziskovalna skupnost Ljubljana. Zajema 
Neda Pagon: O suverenosti družbenih ved 193 
lutnemu končnemu cilju zgodovine,11 ki človeške dogodke (!) in izkušnje pro-
učuje skozi procesnost njihovega nastajanja,12 skozi njihov zgodovinski značaj. 
Ko so humanistični in racionalistični ideali padli v pozabo oziroma bolj v ne-
milost je vso kulturo prežel občutek neustavljivega gibanja, katerega agresivna 
zakonitost je ena sama — razvoj. Uveljavljati se je začel ne historični, ampak 
historicistični značaj kulture. Avtorji, ki jih Hannah Arendt imenuje »razkro-
jevalce metafizične tradicije«13 — Marx, Kierkegaard, Nietzsche — so zavrnili 
končnega in najvišjega »reprezentanta«, vendar nikoli niso povsem opustili mi-
sli o možni in kolikorseda dokončni spravi neštetih zgodovinskih protislovij. 
Vse aporije poheglovskih filozofij so torej, vsemu navkljub, oznanjale ohranja-
nje nekega teoretskega, nehistoriziranega jedra, določenega teoretskega pre-
ostanka, ki ga ni mogoče iztrebiti, vendar pa j neodvisen od zgodovinskih do-
gajanj. Gre torej za metazgodovinski smisel, ki je zgodovini tuj , zunanji ali je 
nad njo; v določenem smislu prav ta teoretski preostanek legitimira in celo 
ter ja vstop in delo drugih ved v tradicionalno zgodovinske domene; dokazuje 
pa tudi pravzaprav metafizični značaj teh poskusov ukintve metafizike.14 
Precej nepomembno se zdi, če se strinjamo ali ne okrog vprašanja ali je 
zgodovina to in ono prevzela, privzela, odvzela drugim vedam — njena znan-
stveno-strokovna »historična« samozavest ni v ničemer prizadeta in tudi ne 
njeno avtoritarno mesto med družbenimi vedami. Vendar pa se zdi, da je tako 
»od zunaj« kot po diskontinuiteti lastnega razvoja historiografija doživela pri-
tisk, ki ga je uporabila kot izziv za samorefleksijo lastne analitične pozicije; 
skozi ta proces pa je izpostavila določeno mnenje o sebi, ki dopušča celo dvom 
v resnico zgodovine in sum v objektivnost zgodovinopisja. V postopku samo-
izpraševanja je v nekaterih inačicah sicer zavrnila uporabnost in potrebnost 
teoretizacij (npr. G. Duby: »Rekel bi, da se otepam vsake teoretizacije: se pravi, 
da sta marksizem in freudizem zame zelo učinkoviti orodji, ki ju uporabljam 
kot praktik, zakaj delati poskušam v empiričnem, brez lepih teorij.«),15 vendar 
je uporabila — in zelo uspešno — npr. »epistemološke mutacije« v diskontinu-
umu zgodovinske procesnosti (postale so oporna točka in ne več ovira historične 
analize), ali npr. v statusu dokumenta, ki se je zgodila, ko se je zgodovinar od-
rekel težnji po rekonstrukciji kontinuitete — globalne, obče, trdne, t ra jne ali 
dolgotrajne — v korist »naključnih« razlik, mejnih situacij, prelomnih oko-
liščih, marginalnosti, banalnosti, vsakdanjosti. Znotraj zgodovine idej (ki jo 
velik del francoske — in siceršnje — nove zgodovine šteje za zanemarjeno pod-
ročje zgodovinopisja) je prav foucaultovska epistemološka mutacija proizvedla 
ne samo drugačne, ampak prav nasprotne učinke glede na učinke, ki jih je 
imela znotraj »splošne« zgodovine. 
več monografskih študij, časovno pa obdobje 19. stoletja. Prav v sklopu raziskovalnih po-
stopkov in rezultatov drugih ved, katerih predmet proučevanja je isti, bomo v pr ihodnje 
obravnavali še razmerje sociologije in filozofije ter kulturne (zlasti l i terarne misli), kot pač 
na Slovenskem dvojno vplivnih: kot oblikovalcev same socialne misli in kot n jenih pro-
učevalcev oz. interpretatorjev; posebej pa vpliv marksizma oz. socialističnih idej v določenih 
obdobjih. 
" »Problem zgodovine ne more biti rešen, ostati mora problem«, Jan Patocka, Essais heretiques 
sur la philosophie de l'histoire, Verdier, Paris 1981. 
" Hannah Arendt, Between Past and Future; cit. po ital. izdaji Ira passato e futuro, Vallechi, 
Firenze 1970, str. 47 in passim. 
" Prav tam, str. 21 in passim. 
" Theodor Adorno je pravil, da je treba spremljati metafiziko v n jenem padcu, vendar ne pri 
tem pasti v pozitivistični pragmatizem, ki ni nič manj hegemonističen kot dogmatizem. Ob-
rambna linija pred obema je »protinapad na zmedo, ne da bi obnovili »fronto«. Za zdaj 
poteka obramba razuma skozi »mikrologije« (Jean-François Lyotard, Dossier et Document 
du »Mondenovembre 1984). 15 G. Duby, Intervju za Le Monde, 24. maj 1981. 
13 Vestnik IMS 
194 Vestnih: IMS, 1988/2 
Spet se pokaže, da mora (vsaka) veda učvrstiti svojo samozavest, avtohto-
nost in avtonomnost, da se sploh lahko tudi problematizira, ne da bi se po-
čutila ogroženo in ne da bi se ji bilo treba po znanstveno pokritje zatekati k 
in ter- in multidiscipliniranosti. Ko P. Veyne opredeljuje zgodovino in socio-
logijo, pravi tudi: »Posledica nezaobrnjenega razmerja je paradoksna trma, ki 
so si jo vtepli v glavo sociologi; če kdo od njih hoče proučevati družbo ali kul-
turo, se bo spontano obrnil k sodobnemu, aktualnemu svetu. Ne samo, da bi se 
velik del sociologije v resnici moral imenovati sodobna socialna zgodovina, 
ampak še več, teoretska sociologija vse bolj išče svoje gradivo v sedanjosti.«16 
Zato je veliko razlogov, vendar je med poglavitnimi prav začetna teoretska 
ambicija sociologije: v njenih očeh je vse, kar bi utegnilo biti okuženo z duhom 
preteklosti, že dokaz historične »ideologije«. Jean-Claude Passeron pa npr. opo-
zarja, da bodo sociologi, ki se prepogosto obračajo k preteklosti, navsezadnje 
izgubili svojo formalno svojskost, in opazili, da sta zgodovina in sociologija, vsaj 
danes, epistemološko nerazločljivi.17 Sicer pa je na sedanjost kot zgodovinski 
problem, opozoril že Lukacs v Zgodovini in razredni zavesti, tako da vprašanje 
ni novo, se pa kot' posebej aktualno zastavlja ob današnjih sociologijah in zgo-
dovinah vsakdanjega življenja, ki upoštevajo tudi Veynovo razlikovanje med 
»govoriti resnico« in med »resnico stvari«: ni resnice stvari, mogoče pa je 
resnico povedati.18 Kolikor s tem razpira vprašanje o tem, kaj je v zgodovini 
resnica in ka j fikcija ali o tem, kolikšna je teža in zgodovinsko-prihodnji-uči-
nek po vednosti, toliko tudi zaplete verjet je v zgodovino in zgodovinopisje, mor-
da celo v to, da v zgodovini ni racionalnosti, ampak naletimo samo na inven-
tivnost.19 
Morda lahko zveni navedeno samopojasnjevanje tudi kot »opravičilo« zgo-
dovinski bratovščini, ki je stežka pristajala na takšne vnesene teoretizacije, ki 
so — morda tudi zato — predstavljene kot orodje, morda je v njem čutiti 
ostanek nelagodja, ki ga je historiografija občutila, ker so t. i. »teoretizacije« 
pač vselej proizvedle nove in predvsem več dvoumnosti, nečesa ne-empiričnega, 
kar je nekako med hiperracionalizmom in ne- (ali pod) racionalnostjo — to pa 
je seveda nujn i iztek refleksije, ki je prelomila z očitnostmi, se izmaknila fas-
cinaciji dogodkov, kronologiji in interpretaciji, pozitivizmu, vulgarno rečeno. Se 
pravi, izzvala in doživela je prestop z ravni dejstev in dogodkov na raven pri-
povedi, celo fikcije itd., ko je bila, skratka, oropana očitnosti in se je začela 
bolj samorazumevati kot produkcija smisla in manj kot posredovanje podatkov. 
Nemara bi lahko v izjavah zlasti prve generacije analovcev, nasploh precej od-
klonilni do filozofije, odkrivali tudi določen resentiment dolžnega spoštovanja 
in upravičene očaranosti nad si jajnim tradicionalnim eklekticizmom (seveda 
pozitivno mišljenim; takšen je erudicija), ki je bil še možen in ni priznaval ne 
potrebe ne upravičenosti teoretizacij. 
Paul Veyne, »Zgodovina in sociologija«, v : Philosophie et histoire, Centre George Pompidou, 
Paris 1987, str. 20—21. 
Gl. Histoire et Sociologie, Editions du CNRS, Paris 1986, str. 195. 
Paul Veyne, Entretiens avec Le monde, Le Monde, Paris 1981, str. 192. 
Prav tam. 
PRIKAZI IN OCENE 
PODOBA ZNANOSTI V ZAVESTI DRUŽBE 
SENS ET PLACE DES CONNAISSANCES DANS LA SOCIÉTÉ 
CNRS, PariS 1986, 287 str. (T. 1.) 
Znanost, ali natančneje rečeno znano-
sti so stalen predmet in tema najrazlič-
nejših bolj ali manj teoretskih refleksij 
in bolj ali manj poglobljenih analiz in 
interpretacij. Pahljača pristopov k pro-
blemom in problematiki znanosti je sko-
raj nepregledna in sega od strogo anali-
tično-epistemoloških in omejujočih se na 
posamična vprašanja notranje strukture 
znanstvenih teorij pa do socioekonomskih 
analiz »praktičnih« učinkov in nasledkov 
sodobnih znanosti, tj. tehnološko-indu-
strijskih realizacij znanstvenih dosežkov 
in spoznanj ter njihove »vloge« v življe-
nju in razvoju sodobnih družb. Kolikor 
je teh različnih pristopov k vprašanjem 
znanosti, malodane je toliko tudi različ-
nih definicij, opredelitev oz. pojmovanj 
znanosti, ki na eni strani seveda izhaja-
jo iz osnovnih teoretskih, filozofskih, 
idejnih, etičnih in ne nazadnje političnih 
stališč in nazorov, na drugi pa jih bolj 
ali manj vzvratno določa in korigira (od-
visno od stopnje začetne odprtosti poj-
mov) tudi sama vsebina znanstvenih ved-
nosti, katero ravno poskušajo artikulirati 
in vpeti v širši teoretski ali socialni kon-
tekst. Ne glede na raznovrstnost in raz-
ličnost teh gledišč, pristopov in pogledov 
pa sta danes vsekakor že očitni dve te-
meljni dejstvi, ki ju morajo upoštevati 
(in tudi ju upoštevajo — seveda spet v 
različni meri) vse sodobne interpretacije: 
1. da ni več mogoče govoriti o Znanosti 
(v ednini in z veliko začetnico) in 2. da 
ni več mogoče govoriti o avtonomnosti in 
nevtralnosti te znanosti. Zagotovo pot do 
spoznanja teh dveh povezanih dejstev ni 
bila ne kratka in ne lahka. Mitično po-
dobo ali predstavo o znanosti kot popol-
noma čistem, nevtralnem, objektivnem 
vedenju, ki nastopa kot zbir enotnega in 
nepretrganega toka kumulativne rasti 
objektivnih resnic in spoznanj, je namreč 
tako rekoč sistematično gradila evropska 
kultura od renesanse naprej zlasti skozi 
filozofijo. Znanost je tako postajala vse 
bolj tista forma družbene racionalnosti, 
ki je v zgodovini pridobivala čedalje več-
jo avtoriteto in avtonomnost, na neki na-
čin je postajala dejavnik in porok na-
predka hkrati in bila v nekaterih obdob-
jih povzdignjena tako rekoč skorajda na 
raven divinitete, ki ji pritiče posebna re-
ligija (scientizem) in pripadajoče sveče-
ništvo.1 Tu nikakor ne mislimo, da so bili 
ti časi nekaj zgodovinsko preteklega, ne-
kaj daljnega. Nasprotno, reminiscence te 
idolatrije znanosti so še vedno žive. Ena 
od posebnih in značilnih oblik čaščenja 
avtoritete znanosti, ki se skozi otipljive, 
družbeno validirane oblike specializacije 
in ekspertize udejanja v specifični formi 
skrajno dehumaniziranega oz. dekulturi-
ziranega tehnokratskega, odločanja in 
tehnokratske vizije obvladovanja politič-
nega prostora, je vera v moč znanosti kot 
Vec o tem v : Pierre Thuiller, Les savoirs 
ventriloques, Seuil, Paris 1983 in J.-M. Lévy-
Leblond, L'esprit du sel, Fayard, Paris 1981. 
13» 
196 Vestnih: IMS, 1988/2 
odrešilno silo človeštva. Morali so se zgo-
diti čisto konkretni in za človeštvo usod-
ni dogodki, da se je ta vera v vsemogoč-
nost znanosti zamajala in se začela tudi 
v širših plasteh sodobnih družb umikati 
bolj ali manj zmernemu skepticizmu in 
zavestnemu razmisleku o pomenu znan-
stvene dejavnosti v življenju sodobne 
družbe. 
Podoba znanosti se v zavesti družbe 
zdaj ne gradi več po nekem idealnem 
modelu popolne racionalnosti in inteli-
gibilnosti, ki je odmaknjen od realnega 
družbenega dogajanja in ki se prek in-
stitucij poučevanja prenaša kot sklenjena 
celota v avtoritarno dogmo transformira-
nih obrazcev in zakonov. Znanosti oz. 
znanostim je dokončno priznana narava 
človeške konstrukcije, historično pogo-
jene institucije, ki sodi v celoto drugih 
človekovih institucij. Znanost je samo 
ena izmed družbenih praks, resda v mno-
gih pogledih specifična, samo ena izmed 
produktivnih dejavnosti, ki ponuja eno 
izmed oblik vedenja in vednosti. Kot 
taka je vpeta v kompleksno celoto druž-
benih relacij, ki odsevajo tako v njeni 
notranji organizaciji kot tudi v njenih 
aplikacijah. Kot taka je znanost (so zna-
nosti) daleč od tega, da bi bila (tudi če 
bi njeni neposredni akterji to hoteli) 
avtonomna in nevtralna. In kot taka je, 
končno, kot pravi Pierre Thuiller, »v na-
sprotju z reputacijo, ki ji jo ustvarjajo 
nekateri .racionalisti', dejavnost, ki je v 
zelo veliki meri prežeta z imaginacijo, 
tako da se lahko celo vprašamo, ali lahko 
znanstveno imaginarno z vso svojo opra-
vo špekulacij, analogij, simbolov in fan-
tazem sploh še kaj zavida carstvu umet-
nosti«.2 Seveda vsa ta spoznanja in po-
gledi na kompleksnost položaja znanosti 
v življenju in kulturi družb niso popol-
noma novi; večinoma gre le za to, da so 
bili dolgo časa bolj ali manj izrinjeni iz 
obče, pa tudi čisto konkretne zavesti ti-
stih, ki so se ukvarjali s problemi zna-
nosti in njihovega zgodovinskega razvoja. 
Da se je mit o nevtralnosti in avto-
nomnosti znanosti dokončno zrušil, pri-
1 Pierre Thuiller, op. cit., str. 8. 
čaj o tudi prispevki v zborniku Sens et 
place des connaissances dans la société,3 
ki ga je izdala skupina raziskovalcev 
francoskega Nacionalnega centra za znan-
stveno raziskovanje (CNRS). Pri tem je 
zanimivo in značilno prav to, da so v se-
riji predavanj in pogovorov poskusili 
združiti ne samo med seboz dokaj hetero-
gene teme in vprašanja, marveč tudi po-
vezati v ustvarjalen dialog znanstvenike 
in raziskovalce z najrazličnejših podro-
čij, ki segajo tako rekoč od fizike pa do 
zgodovine. V tem zborniku je tako vidno, 
da je dialog med sicer raznorodnimi 
usmeritvami in problematikami možen, 
pa tudi, da se vsi zavedajo pomena po-
vezovanja strogo epistemološke proble-
matike posameznih znanosti s sociološki-
mi in političnimi aspekti statusa znano-
sti v družbenem življenju. Takšno pove-
zovanje seveda ne bi bilo možno oz. bi 
ostalo sterilno, če ne bi bila že v tradi-
ciji francoske epistemologije vpisana nuj-
nost historičnega aspekta, če ne bi ta epi-
stemologija že sama teoretsko percipira-
la konkretne historične pogojenosti pro-
dukcije znanstvenih spoznanj in znan-
stvenih vednosti. 
Urednik zbornika François Bailly v 
kratkem uvodu takole predstavi njegovo 
osnovno temo oz. misel, ki je služila kot 
izhodišče za večino prispevkov: »Družba, 
ki hoče preživeti in se razvijati in ki se 
želi, za nameček, tudi zavedati same sebe 
in obvladovati svoje lastno funkcionira-
nje, se ne more izogniti zastaviti vpra-
šanja o razmerju, ki ga vzdržuje s spo-
znanjem. Spoznanjem, glede na katero 
upravičuje samo sebe, s spoznanji, ki jih 
producira, s spoznanji, do katerih bi se 
rada dokopala.« (Str. 5.) Ne gre torej 
samo za način njihove produkcije, za nji-
hovo tehnično in vsakršno drugačno upo-
rabo, marveč in predvsem za smisel, ki 
jim ga pripisuje in za mesto, ki jim ga v 
' Pričujoči prikaz se za zdaj omejuje samo 
na prvi zvezek zbornika, ki je sicer izšel v 
treh zvezkih in zajel predavanja in disku-
sije, ki so tekle v regionalnem centru CNRS 
v Meudon-Bellevue, dva semestra v letu 
1984; in en semester v letu 1985. Sama izdaja 
zvezkov je potem sledila v približno pol-
letnih časovnih razmakih od začetka leta 
1986 pa do konca leta 1987. 
Prikazi in ocene 197 
svoji lastni difuzni predstavi podeljuje. 
Gre za mesto, ki ga znanstveno spoznanje 
zavzema v predstavi lastne orientirano-
sti in organiziranosti družbe, v projektih 
njenega razvoja in vizijah preobrazbe, 
ki zajemajo oz. slonijo na samoobvlado-
vanju in avtonomiji družbenih akterjev 
in njihove celote. Za takšno perspektivo 
pa ni pomembno samo to, da dobijo 
državljani, posamezniki in kolektivi ma-
ksimum informacij in da se jim kar naj-
bolj omogoči dostop do elementov, ki so 
podlaga za izbiro in odločanje, marveč 
da se tudi tistim, ki zaradi delitve dela 
opravljajo v tem pogledu visoko speciali-
zirane naloge, omogoči, da razmišljajo o 
kolektivnem smislu svojega dela, da do-
jamejo družbeno vpetost svoje dejavno-
sti in da lahko to vpetost postavijo tudi 
pod vprašaj, če hoče kakšen parcialni 
center družbene moči posredno ali ne-
posredno speljati njihovo dejavnost proč 
ali proti usmeritvi, začrtani in deklari-
rani v celotni družbi. Znanstveni delav-
ci, ki dobro poznajo tehnično izrabo spo-
znanj in ki se bolj ali manj zavedajo tudi 
kulturnih, političnih in ekonomskih učin-
kov svojega dela, pa ne poznajo dovolj 
filozofskih in ideoloških predpostavk, na 
katerih temelji njihova dejavnost, in ni-
majo dovolj priložnosti, da bi razmišljali 
o njih in o implicitnih razmerjih, ki jih 
bolj ali manj zavestno vzdržujejo z druž-
beno celoto. Znanstveniki, ki jih še kako 
zadevajo in prizadevajo vsa dogajanja v 
družbi, tudi tista, ki se zdijo oddaljena 
od njihovih problemov, morajo, kakor 
misli Bailly, postati zavestnejši akterji 
svoje objektivne vloge, epistemološka 
vprašanja pa morajo sestavljati del nji-
hovega naravnega intelektualnega obzor-
ja. Naloga epistemologov pri tem je, da 
pomagajo spodbujati refleksijo in omo-
gočajo navezovati dialog. 
Zbornik se začenja s prispevkom 
francoskega fizika Jean-Marca Levy-Le-
blonda z naslovom »Iskanje in razisko-
vanje« (Cherche et recherche) in podna-
slovom »O modernosti znanosti«. Levy-
Leblond, ki je francoski publiki znan po 
svojih kritičnih razmišljanjih o kultur-
nih in političnih razsežnostih mesta in 
vloge znanosti v sodobni družbi,4 se lo-
teva vprašanja modernosti s kritičnim 
pogledom na njeno »bližnjo« preteklost 
in skuša pri tem preseči zgolj epistemo-
loško sodbo in interpretacijo zgodovin-
skega razvoja. Levy-Leblond vzame za 
primer »lastno« znanost, t j . fiziko, in se 
vpraša, kako je mogoče fiziki, ki naj bi 
temeljila na epistemološkem prelomu v 
letih 1900—1910 (torej v času formiranja 
relativistične in kvantne fizike), po tri-
četrt stoletja še vedno dajati predznak 
modernosti. Prvič, ugotavlja Levy-Le-
blond, je z epistemološkega vidika sporna 
že datacija historično-epistemološkega 
preloma v začetek 20. stol., če vemo, da 
so temeljni koncepti, kot so npr. pojem 
polja, pojem invariantnosti, uporaba sta-
tistične metode itd., nastali v letih 1860 
do 1870 in da se je sredi prejšnjega sto-
letja začela radikalno spreminjati tudi 
naša predstava prostora, časa in materije. 
Vsekakor, meni Levy-Leblond, je bil raz-
voj fizike v konceptualnem pa tudi pe-
dagoškem pogledu znatno intenzivnejši v 
zadnjih petdesetih letih minulega stoletja 
kot pa v prvi polovici našega, kar je mo-
goče empirično ugotoviti, če pregledamo 
fizikalne priročnike. Ce torej vzamemo 
vse to v obzir, je najmanj, kar lahko ugo-
tovimo, meni Levy-Leblond, to, da pojem 
modernosti sam na sebi nima nobene evi-
dentnosti. 
Ustavimo se za trenutek ob prvem 
aspektu modernosti, to je epistemolo-
škem. Levy-Leblondu glede evidentnosti 
tega pojma seveda lahko pritrdimo, spor-
ne pa se nam zdijo njegove historično-
epistemološke sodbe, saj očitno slonijo na 
docela arbitrarni epistemološki teoriji. Če 
se namreč opremo na Bachelardovo epi-
stemologijo, potem je jasno, da episte-
mološkega preloma ne moremo datirati 
preprosto z nastankom posameznega kon-
cepta, temveč le s trenutkom, ko kaka 
teorija vse koncepte, tj. nove in stare, 
poveže v koherentno zgradbo, v kateri 
vsi, tako tisti »novi« kot tudi oni »malo 
manj novi«, dobijo zares novo koncep-
Ta razmišl janja so zbrana v že omenjeni 
knjigi L'esprit de sel, bil pa je tudi so-
urednik zbornika (Auto) critique de la sci-
ence (Seuil, Paris 1975) in je od leta 1973 
naprej tudi urednik zbirke »Science ouver-
te« (Odprta znanost) pri pariški založbi 
Seuil, ki jo odlikuje izjemno kvaliteten in 
aktualen izbor. 
198 Vestnih: IMS, 1988/2 
tualno vsebino in epistemološki status. 
Bachelard je dal lep zgled tega dogaja-
nja v delu Philosophie du non, v kate-
rem je analiziral konceptualni razvoj fi-
zikalnega pojma mase. Nekaj podobnega 
bi se dalo storiti tudi s pojmom polja, 
pri čemer bi se jasno pokazalo, da je tudi 
ta pojem, ki ga je Faraday uvedel v fi-
ziko 1845 leta, prestal v naslednjih deset-
letjih temeljito epistemološko predelavo, 
ki je doživela vrhunec z zlomom mehani-
cističnega pojasnitvenega modela na pre-
lomu stoletja. Še strožje bi lahko episte-
mološko opisali to zgodovinsko dogaja-
nje s pojmovnim aparatom, ki so ga na 
podlagi Bachelardove epistemologije raz-
vili F. Regnault, M. Pêcheux in M. Fi-
chant. Intenzivno dogajanje v zadnjih ne-
kaj desetletjih minulega stoletja, o kate-
rem govori Lâvy-Leblond, bi lahko opi-
sali kot serijo epistemoloških prelomov in 
predelav, ki napovedujejo skorajšnji epi-
stemološki rez (coupure épistémologique), 
kot historično nepovratno točko (point du 
non-retour) začetka oz. moment konstitu-
cije nove znanosti, nove znanstvene teo-
rije.5 Samega pojma modernosti pa s te-
mi epistemološkimi detajli in distinkci-
jami seveda ne moremo nič bolj natanč-
no opredeliti, saj gre pri tem, kot ugo-
tavlja tudi Lévy-Leblond, navsezadnje 
zgolj za etiketo, ki se bolj ali manj pri-
lega vsebini. S tega vidika — za episte-
mološko problematiko namreč — potem-
takem ni prav nič važno, ali bomo fiziko, 
ki je svoj novi epistemološki status ven-
darle dobila z relativnostno in kvantno 
teorijo, tudi stoletje pozneje še imenovali 
moderna. 
Drugi, neepistemološki oz. nekoncep-
tualni aspekt modernosti, ki pa po Lévy-
Leblondu ima svoj konkretni smisel, bi 
lahko opredelili kot socialno-praktični 
aspekt. S tega vidika je modernost zna-
nosti rezultat spremembe v njeni praksi, 
njeno bistvo je v prehodu iz obrtniškega 
načina organizacije in dela v industrij-
ski. Ta sprememba v načinu ali, bolje, 
organizaciji dela ima tako svoje pozitivne 
kot tudi negativne učinke. Če so se z in-
stitucionalizacijo znanosti zelo povečale 
njene »zmogljivosti«, se je s tem obenem 
povečala tudi njena specializacija in z 
5 Cf. M. Fichant, M. Pêcheux, Sur l'histoire 
des sciences, Maspero, Paris 1973, str. 8—12. 
njo povezana parcializacija, drobljenje 
znanosti. Rekompozicija znanstvenih ved-
nosti v celoto, ki bi omogočala tudi nad-
zor nad koherentnostjo znanstvenega ve-
denja, je postala problematična. Bolj ko 
je znanstveno vedenje razpršeno in raz-
drobljeno, bolj je kot tako tudi krhko in 
podvrženo npr. škodljivim učinkom mode, 
ki usmerja pozornost in zanimanje ne-
strokovne in strokovne javnosti na zelo 
ozka, t. i. »prodorna« področja in s tem 
dobesedno pušča ob strani in celo zavira 
raziskovalno dejavnost vrste drugih pred-
metnih področij in celih znanstvenih dis-
ciplin ali panog. Drugo vprašanje, ki se 
postavlja pri tem, zadeva tradicijo, ven-
dar ne v smislu ohranjanja nekakšnih 
starih ali celo zastarelih pojmovanj, tem-
več v smislu povezovanja, integriranja 
znanosti v občo kulturo družbe. Kultura 
namreč tu ne pomeni nič drugega kot 
most, ki povezuje preteklost s prihod-
nostjo. Vsako pretirano poudarjanje mo-
dernosti pomeni v tem primeru podiranje 
tega mostu, to pa je navsezadnje siro-
mašenje tistega, čemur pravimo prav 
znanstvena kultura. Ta zajema in mora 
zajemati poznavanje zgodovine vsake 
znanosti. Zgodovinska rast znanstvenih 
vednosti ni kumulativna. Ne gre torej za 
to, da bi npr. fiziki leta 1980 vedeli več 
kot njihovi predhodniki pred stoletjem, 
meni Lévy-Leblond, temveč za to, da ve-
do to »drugače«. Ali povedano drugače: 
»Veliko je tega, kar vemo, kar znamo 
spoznati, kar znamo narediti, česar oni 
niso vedeli. Toda veliko je tudi tistega, 
kar so vedeli oni in mi ne vemo več. In 
tako naše pridobivanje znanja vedno 
spremlja neka izguba.« (Str. 13.) Samo 
zavest o nujnosti in potrebi integriranja 
hkratne historične in epistemološke re-
fleksije v znanstveno kulturo lahko to 
izgubo zmanjša na najmanjšo mero in 
obenem omogoči uzreti kompleksnost re-
lacij, v katere je ujeta znanstvena dejav-
nost, s tem pa tudi odpreti možnost druž-
benega nadzora nad tistim in vpliva na 
to, čemur pravimo politika znanstvenega 
raziskovanja. 
V prispevku z naslovom »Modilizacija 
psi in znanstvena pretenzija« (Modélisa-
tion psy et prétention scientifique) Félix 
Guattari v bistvu načenja stari problem 
razlikovanja med humanističnimi in 
Prikazi in ocene 199 
družbenimi vedami na eni strani ter na-
ravoslovnimi vedami na drugi, s tem da 
problem zameji na področje vede o psi-
hičnem, tj . na področje psihologije, in 
obenem zastavi vprašanje na nekonven-
cionalen in netradicionalen način. Tako 
Guattari ne začne najprej naštevati raz-
logov, zaradi katerih psihološke vede (še) 
niso znanosti (po vzoru naravoslovnih 
ved), ali ugotavljati dejstev, zaradi ka-
terih nikoli ne bodo mogle privzeti para-
digme naravoslovnih ved, marveč se 
vprašuje po izvoru in naravi znanstve-
nih pretenzij v t. i. »območju psi«. Iz-
hodišče za odgovor na zastavljeno vpra-
šanje najde v delitvi korpusa človekovih 
vednosti na teoretske in znanstvene dis-
cipline. Zakaj discipline ali stroke in ne 
znanosti ali vede? Preprosto zato, zatrju-
je Guattari, ker zajema pojem disciplina 
v svojem dragocenem semantičnem ozad-
ju tako specializirano notranje hierarhi-
zirano družbeno skupino, poklic, izobraz-
bo kot urejen skupek specifičnih vedno-
sti oz. znanj z lastnimi oblikami njihove 
zgodovinske in družbene transmisije. Na 
prvi pogled je videti, da Guatteri v svo-
jem razločevanju med teoretskimi in 
znanstvenimi strokami pravzaprav pod 
drugim imenom ponavlja staro distinkci-
jo med humanističnimi in naravoslovni-
mi vedami, pri čemer naj bi bila za sled-
nje značilne pojmovna eksaktnost in stro-
gost, zelo natančna metodologija ter vi-
soka stopnja formalizacije oz. matemati-
zacije teorije, za prve pa, ravno narobe, 
bolj ali manj nejasni in arbitrarni pojmi, 
neelaborirana in nenatančna metodologi-
ja in razmeroma nizka stopnja formali-
zacije. Toda Guattarijeva distinkcija se 
možnosti takšnega očitka izogne s trdit-
vijo ali tezo, »da lahko, da pravzaprav 
morajo eksistirati teoretske discipline — 
korpus strukturiranih, organiziranih ozi-
roma celo aksiomatiziranih izjav — ki pa 
vendarle niso znanstvene« (str. 41). 
Kako je torej z modelizacijo, tj. z raz-
vijanjem in oblikovanjem spoznavnih 
modelov v območju psihičnega, in kaj je 
z epistemološko paradigmo te modeliza-
cije? Z odgovorom na drugi del vpraša-
nja, ki ga da Guattari, je seveda odgo-
vorjeno tudi na prvi del: epistemološka 
paradigma, ki dominira v območju psi-
hičnega, je paradigma eksaktne, naravo-
slovne znanosti in ves teoretski korpus 
ved o psihičnem, vse njegove eksperi-
mentalne in pedagoške prakse posnema-
jo spoznavne modele teh znanosti, da bi 
v kar največji meri zadostile znanstve-
nim pretenzijam. Guattari loči tri moda-
litete instituiranja razmerja med območ-
jem psi in znanstveno referenco, znotraj 
katerih se giblje (ali se je v določenem 
zgodovinskem obdobju gibala) večina ved 
o psihičnem, od različnih vej psihologije 
pa do različnih psihiatričnih in psiho-
analitskih praks. Prvi način ali prvo pot 
vzpostavljanja znanstvene reference ime-
nuje Guattari »asketska pot«: bistvo tega 
načina je, da se postavimo v pozicijo, ki 
si jo zamišljamo kot pozicijo znanstve-
nika eksaktnih naravoslovnih ved. V 
ozadju tega načina je bilo konec 19. stol. 
živo prepričanje, da je območje psi eno 
zadnjih, ki ga bodo zavzele matematizi-
rane znanosti, in da je treba le fiksirati 
dovolj ostro in ozko opredeljene in ome-
jene predmete in nanje aplicirati znan-
stveno metodo, da bi tako postopoma 
osvojili prostor za vzpostavitev znanstve-
nih temeljev v območju psi. Guattari na-
vaja kot zgled Fechnerjevo psihofiziko, 
omenja pa, da je ta scientistična tenden-
ca, ki se zdaj opira na sistemske teorije, 
še vedno živa in precej množična v okvi-
ru t. i. družinske terapije zlasti v ZDA. 
Drugi način je po Guattariju pot »hi-
sterične identifikacije«. Pri tem ne gre 
več za postopno osvajanje terena v pre-
pričanju, da nam bo trdna Arhimedova 
točka slej ko prej omogočila pogled na 
celoto, če ne že njenega zaobjetja, temveč 
gre za gib, s katerim se globalno afirmi-
ramo kot znanost. Temu sledi, kot pravi 
Guattari, »nekakšen slepilni manever na-
sproti samemu sebi in okolici, da bi si 
prisvojili celoto, denimo, vedenjskih rav-
nanj učenjaka nekega znanstvenega kor-
pusa in da bi ravnali, kot da je zdaj de-
jansko neko območje psi pod nadzorom 
znanstvenih referenc, kot sta na primer 
kemija, fizika itd.« (str. 43) Najbolj zna-
čilen zgled te poti je po Guattarijevem 
mnenju Freudova psihoanaliza, ki je pri-
vzela nekatere Fechnerjeve in Helm-
holtzove fizikalistične poglede, se oprla 
na elemente, ki jih je ekstrahirala iz 
nevrologije, biologije, termodinamike, jih 
200 Vestnih: IMS, 1988/2 
inkorporirala in se začela vesti, kot da 
premore enako znanstveno konsistenco. 
Tretja pot je t. i. »podprtje«. To je 
srednja pot in po Guattarijevem prepri-
čanju v mnogočem zdajšnji način vzpo-
stavljanja znanstvenosti v vedah o psi-
hičnem. Bistvo tega načina je, da si za 
to, da bi lahko izkoristili avtoriteto in 
prestiž znanosti, delno ali v celoti izpo-
sodimo znanstvene metode — npr. stati-
stično metodo, metodo matematičnega za-
pisa — ali pa se globalno opremo na kor-
pus kake znanstvene discipline. Tudi tu 
služi Guattariju za zgled psihoanaliza. 
Jasno je, da se to prizadevanje za »po-
znanstvenje« območja psi ni moglo doga-
jati brez reakcij in odporov, ki pa so pri-
hajali večinoma s strani filozofije. Guat-
tari omenja Bergsona in zlasti fenome-
nologijo, saj je zlasti ta ostro nastopila 
proti takemu načinu znanstvene modeli-
zacije območja psi, češ da s sabo nujno 
pripelje redukcionizem, poenostavljanje 
in univerzalizacijo. Iz Guattarijevih po-
gledov je očitno, da sprejema fenomeno-
loško kritiko in poudarja primordialnost 
doživljajskega sveta kot tistega prasveta, 
iz katerega je prestop v sfero znanstve-
nosti sploh šele mogoč. Ta svet pa je 
svet ireduktibilne subjektivnosti, je arhi-
egološko urejen svet, ki ga ni mogoče 
ujeti v okvire (znanstvene) modelizacije, 
kajti zanj veljajo procesi singularizacije 
in avtoorganizacije, procesi, v katerih se 
subjekt konstituira kot neka entiteta, ki 
ni zvedljiva na serijo in ki je ni mogoče 
zajeti v analitični vzorec. 
Ni torej mogoče sprejeti nobenega od 
treh modusov identifikacije znanstvene 
reference v območju psi, marveč je, rav-
no nasprotno, treba jasno doumeti in 
spraviti v zavest spoznanje, da se je do-
mena znanosti kot takšna organizirala in 
radikalno etablirala v nasprotju s tistim, 
kar je bistvo območja psi. »To pomeni,« 
piše Guattari, »da lahko teoretske disci-
pline, discipline kartografiranja tistega, 
kar so psihična dejstva, ,pojasnjujejo', da 
so lahko avtentične samo toliko, kolikor 
se — na radikalno antagonističen način 
— vzpostavljajo proti znanstvenim meto-
dologijam.« (Str. 50.) K procesom v ob-
močju psihičnega, katerih bistvo so ravno 
singularizacija, konstitucija in formira-
nje subjekta, torej ni možen znanstveni 
pristop, marveč pristop, ki zahteva for-
miranje z askezo in angažmajem, to pa 
pomeni radikalno odpoved znanstvenemu 
duhu; pomeni privzeti določen smisel od-
govornosti in etičnosti, odgovornosti, ki 
jo Guattari imenuje politična, mikropoli-
tična, socialna. S tem se Guattarijevo raz-
mišljanje približa tistemu teoretskemu 
prostoru, katerega politične razsežnosti je 
kot mikrofiziko moči oz. oblasti tako na-
tančno analiziral Michel Foucault. 
Pri sestavku Edgarja Morina z naslo-
vom »Spoznavanje znanstvenega spozna-
vanja in podoba znanosti v družbi« se ne 
bomo ustavljali, saj je zgolj nekakšna bi-
lanca zdaj že popolnoma populariziranih 
dognanj anglosaških analitičnih filozofij 
znanosti, ki jih označujejo imena Pop-
perja, Kuhna, Lakatosa, Feyerabenda itd. 
Zato se mimo Morinovega sestavka napo-
timo k prispevku Isabelle Stengers z na-
slovom »Zgodovina znanosti in kako jo 
uporabljati« (L'histoire des sciences et 
comment s'en servir). Avtorica se loteva 
teme, ki je že dolgo časa predmet disku-
sij v filozofiji in teoriji znanosti. V okvi-
ru francoske tradicije je bil problem zgo-
dovine znanosti predmet najglobljega in 
najstrožjega premisleka v epistemologiji 
(od G. Bachelarda in Canguilhema pa vse 
do Foucaulta in Althusserjeve šole), v 
okviru anglosaške filozofske tradicije pa 
je postal izborna tema zlasti po objavi 
Kuhnove Strukture znanstvenih revolucij. 
Videti je, da se razmišljanja in pogledi 
I. Stengers gibljejo bliže tradiciji fran-
coske epistemologije, čeprav tudi ni mo-
goče reči, da ostajajo strogo v njenih 
okvirih. Stengersova začne svoj prispe-
vek s kratko navedbo klasičnih dilem in 
nasprotij, ob katera nujno zadene sle-
herno razmišljanje o problemu zgodovine 
znanosti: kje so meje zgodovine znano-
sti? ali sodi v zgodovino znanosti tudi 
zgodovina znanstvenih institucij, zgodo-
vina znanstvenih instrumentov ipd.? ali 
so materialni predmet zgodovine znanosti 
zgolj znanstvena poročila in objavljeni 
rezultati ali pa tudi drugi bolj indivi-
dualni (literarni) dosežki znanstvenikov 
(npr. tipa Newtonovih alkemističnih spi-
sov)? ali je zgodovina znanosti zgolj zgo-
dovina racionalnosti ali pa je tudi zgodo-
vina vsega tistega, kar je zunaj racional-
nosti, pred njo, poleg nje ali za njo; ali 
Prikazi in ocene 201 
je zgodovina znanosti zgodovina nepre-
trganega napredka ali pa morda tudi 
zgodovina »stranpoti«, »zablod«, »zmot«, 
»zastojev«, »ovir« itd.? ali je prava zgo-
dovina znanosti interna zgodovina znan-
stvene resnice ali morda tista, ki razvoj 
znanosti in njihove dosežke gleda skozi 
optiko eksternih socialnih in ekonomskih 
razmerij, znotraj katerih se znanost raz-
vija? Stengersova vseh teh opozicij, ki bi 
se, če bi jih natančno proučili, nemalo-
krat izkazale za navidezna, umetna na-
sprotja, niti ne razčlenjuje niti ne razre-
šuje, marveč ugotavlja, da gre pri zgo-
dovini znanosti, ali bi vsaj moralo iti, za 
odločitev o mejah njenega predmeta. Od-
ločitev zato, ker odgovor na vprašanje, 
kaj je znanost, ni dan že vnaprej, mar-
več je ravno »stil zgodovine znanosti, 
stil argumentiranja, ki ga zgodovinar za-
hteva za to, da pojasni in opiše znan-
stveno, sam na sebi neki zastavek odgo-
vora na vprašanje ,kaj je znanost?'« (str. 
120). Zgodovino znanosti torej vselej vodi 
neki interes ali je, kar je isto, pisana z 
natančno določenih stališč, to pa ima za 
končno posledico tudi očitno kontroverz-
na sklepanja in razlage ob nekaterih 
ključnih, prelomnih dogodkih in imenih 
v zgodovini znanosti (najbolj znan zgled 
je Galilei). V nasprotju z občim prepri-
čanjem (občim bržkone vsaj med samimi 
zgodovinarji) Stengersova v tem ne vidi 
nič slabega, marveč ravno nasprotno: 
produkt zainteresirane zgodovine je inte-
resantna zgodovina, ali kot pravi sama: 
». . . za običajne zgodovinarje znanosti je 
vrednost kakega zgodovinskega dela zla-
sti funkcija ravnodušnosti (detachement) 
zgodovinarja, njegove objektivnosti, na-
čina, kako skuša ne projicirati lastnih 
vprašanj na zgodovino preteklega, torej 
distance, ki jo vzpostavlja. Moj vtis pa je, 
da pridejo zgodovinarji, ki jih lahko ime-
nujemo »ravnodušni«, do detajliranih opi-
sov in pogledov, ki so dosti bolj profe-
sionalni v smislu poklica, ki zahteva eru-
dicijo, natančnost itd., toda neskončno 
manj zanimivi od tistih, ki jih žene neka 
teza in ki bodo šli v zgodovino znanosti 
iskat snov zanjo.« (Str. 121.) Zgodovina, 
ki jo vodi neki interes, ki jo usmerja ne-
ko pereče, vodilno vprašanje, torej ne 
ostaja preprosto pri natančnosti rekon-
strukcije, marveč poskuša videti izvir-
nost pozicije kakega znanstvenika ali šole 
v odnosu do drugih znanstvenikov. Tako 
daje zainteresirana zgodovina znanosti, 
ki je interesantna v instruktivnem smislu 
besede, v primerjavi z običajno eruditiv-
no zgodovino, ki natančno zasleduje kro-
nologijo dejstev in s tem ponuja snov za 
zgodovinarje znanosti, snov za mišljenje. 
Samo takšna zgodovina ali, morda bolje 
rečeno, takšen zgodovinski stil riše zgo-
dovino znanosti, kakršna dejansko je, z 
vsemi njenimi izgubami, izbirami in spo-
ri, meni Stengersova. Pri tem pa se odpre 
vprašanje funkcionalnosti zgodovine zna-
nosti, katero zajema več aspektov. Naj-
prej in predvsem je tu tisti vidik funk-
cionalnosti, ki izhaja iz pozicije samega 
znanstvenika in ki od njega zahteva na 
eni strani, da si pojasni oz. najde lastno 
pozicijo v polju znanstvenega vedenja, in 
na drugi, da skozi zgodovino lastne zna-
nosti racionalizira svoj interes, da bi lah-
ko prikazal objektivno nujnost znanstve-
ne dejavnosti in njeno zakoreninjenost v 
zgodovinskem napredovanju spoznanja. 
Temu vidiku je soroden tisti vidik, ki v 
zgodovini znanosti vidi zgolj sredstvo 
utemeljevanja odločilnosti določenega na-
predka, ki torej služi zgolj utemeljevanju 
evidence. 
Stengersova je prepričana, da tako ra-
zumljena funkcionalnost zgodovine zna-
nosti pravzaprav razveljavlja zgodovino 
kot zgodovino in dela iz nje zgolj neko 
diagnostiko napredka. Ali to pomeni, da 
zgodovina znanosti sama na sebi nima 
druge namembnosti kot to, da je orodje 
ali strateško orožje? Ne, ugotavlja Sten-
gersova, poleg t. i. pedagoške funkcional-
nosti, v kateri pa vse preveč prevladuje 
eruditivna zgodovina nad t. i. interesant-
no zgodovino znanosti, obstaja še funk-
cionalnost z vidika kulture. Stengersova 
se na koncu svojega prispevka zavzema za 
to, da se znanost motri kot del kulture oz. 
kot kulturno dejavnost človeka, to pa po-
meni, da je treba v zgodovini znanosti 
bolj kot dognane znanstvene resnice in 
spoznanja iskati in poudarjati izvirnost in 
inovativnost, da je treba znanost doje-
mati bolj kot področje vprašanj, proble-
mov, težav in ovir kakor pa kot do kraja 
racionalno, v sebi sklenjeno oz. zaprto 
polje doseženih znanstvenih vednosti in 
rezultatov. 
202 Vestnih: IMS, 1988/2 
Z razpravo Jean-Pierra Dupuya »Lo-
gike avtoorganizacije v družbenih vedah: 
spoznanje in sprevid« (Logiques de l'auto-
organisation dans les sciences sociales: 
connaissance et méconnaissance) se od 
problemov zgodovine znanosti selimo k 
epistemološkim problemom družbenih 
ved, natančneje k vprašanju migracije in 
kroženja metafor, konceptov in modelov 
med t. i. »trdimi« in »mehkimi« znanost-
mi. Kot že naslov pove, zanimajo avtorja 
predvsem teorije avtoorganizacije in z 
njimi povezani pojmi, ki so po njegovem 
mnenju v ospredju zlasti v sodobnih na-
ravoslovnih vedah in znanostih o življe-
nju, pa tudi v teoretičnih problemih v 
zvezi z umetno inteligenco. Gre za kon-
cepte kompleksnosti, reda, nereda, mor-
fogeneze, evolucije, avtonomije, ki jih 
sodobne znanosti teoretsko razvijajo in 
razdeljujejo ter poskušajo z njimi misliti 
in eksplicirati procese, ki uhajajo eno-
stavni deterministični logiki linearne, 
tranzitivne in ekspresivne vzročnosti na 
eni strani, pa tudi globalnejšemu modelu 
strukturalne determinacije na drugi stra-
ni. Dupuy ugotavlja, da so ti koncepti 
očitno dobili domovinsko pravico prav v 
osrčju naravoslovnih znanosti, tako da 
zdaj omogočajo, da postavljamo proble-
me morfogeneze, evolucije in avtonomije 
v okviru mehanicizma (resda razširjene-
ga in obogatenega) in da obenem pro-
blem prehoda od enostavnega h kom-
pleksnemu, od nediferenciranega k dife-
renciranemu, od nereda k redu ne doje-
mamo več kot neko nasebno protislovje, 
ki ga lahko pojasni samo neko parateo-
retsko, izkrivljeno mišljenje. Seveda pa je 
Dupuyu jasno, da ni mogoč nikakršen li-
nearni prenos teh teorij in konceptov, ki 
obetajo razrešiti veliko vprašanj v sodob-
nih znanostih o naravi in življenju, v 
teorijo družbenega prav zaradi narave 
družbenega dejstva. Misel o družbenem 
se namreč ne sme ustaviti samo na fe-
nomenalni ravni dejstva obnašanja (kot 
pri naravnih fenomenih), marveč mora 
upoštevati tudi dejstvo vrednote in dej-
stvo zavesti, ki sta nerazdružljivo pove-
zana oz. vpeta v dejanskost družbenega 
in jo s tem delata za neko totaliteto. Rav-
no to dejstvo pozabljajo mnogi moderni 
aplikativni modeli npr. prostorsko-časov-
nega razvoja mest, ki slonijo na uporabi 
modela disipativnih struktur, ipd. Če to-
rej enostaven transfer pojmov ni možen 
ali pa je lahko celo škodljiv, se je treba 
po Dupuyu vprašati: »Ali v mišljenju 
družbenega ni konceptov in modelov oz. 
temu mišljenju lastne tradicije, ki bi 
nastala iz nuje razreševanja problemov, 
ki so formalno analogni tistim, ki sem 
jih tu označil z besedama kompleksnost 
in avtonomija? Potemtakem bi bila ko-
ristnost novih idej v znanostih o naravi 
in življenju v tem, da bi pomagale hu-
manističnim in družbenim vedam, da bi 
se zavedale potencialnosti tistih modelov 
in konceptov, ki so jim lastni.« (Str. 151.) 
Ravno koncepta avtonomije in kompleks-
nosti, ki ju združuje teorija avtoorgani-
zacije, pa sta pojma, ki v misli o družbe-
nem že obstajata, le da nista dominantna, 
marveč dominirana epistemološka para-
digma. Dominantna paradigma je po Du-
puyu namreč strukturalizem, ki pa misel 
o družbenem sili v neko oscilacijo med 
dojetjem družbenega kot produkta ko-
lektivne volje in dojetjem družbene-
ga kot aktualizacijo neke (predeksistent-
ne) strukture, kar ustreza temeljni ekvi-
vokciji, ki zadeva naravo simbolnega, tj. 
dvema nasprotujočima si definicijama 
simbolnega. Če hočejo družbene vede uiti 
kletki strukturalizma,« pravi Dupuy, »je 
treba misliti družbeno v okvirih avto-
organizacije, se pravi v okvirih procesov, 
ki delno uhajajo volji, zavesti ljudi in ki 
se, na drugi strani, ne reducirajo na bra-
nje neke že obstoječe strukture.« (Str. 
153.) Toda ti modeli avtoorganizacije, 
kompleksnosti, avtonomije v misli o 
družbenem takoj sprožijo neko epistemo-
loško vprašanje, ki se kot tako v naravo-
slovnih vedah sploh ne postavlja in ki 
izhaja iz temeljne hipoteze, da se procesi 
odvijajo toliko, kolikor akterji ne razu* 
mejo, kaj se dogaja. »Obstaja torej te-
meljni sprevid akterjev, ki je nujen po-
goj teh avtoorganiziranih procesov v 
družbenem.« (Str. 154.) Epistemološko 
vprašanje, ki se pri tem zastavlja, za-
deva torej problem spoznanja tega spre-
vida, tj. problem učinka tega spoznanja: 
ali spoznanje sprevida zadošča za odpra-
vo sprevida in, drugič, ali spoznanje spre-
vida onemogoči proces totalizacije? Me-
sto v družbenem, to je namreč v tem 
sprevidu zamegljeno, je za akterje druž-
Prikazi in ocene 203 
benega eksogena točka, na kateri je sim-
bolizirana družbena enotnost in celovi-
tost (npr. sveto, družbena moč oz. oblast), 
in je endogena le za teoretike družbene-
ga. Dupuy v nadaljevanju na zgledih 
Freudove teorije panike iz Množične psi-
hologije in analize jaza in Bourdieujeve 
kritike Lévi-Straussove kritike Maussa 
podrobno ilustrira svojo trditev, da »spre-
vid ni manko spoznanja, marveč insti-
tucija, ki implicira spoznanje, ki ga je 
treba prikriti« (str. 163), da torej ni spo-
znanje sprevida tisto, ki je nezdružljivo s 
totalizacijo, marveč je to njegovo ekspli-
citiranje, njegovo razvitje, njegovo javno 
prikazovanje. 
Svoj prispevek sklene s kratkim pre-
gledom nasledkov teorije avtoorganizaci-
je za moderno politično filozofijo in očit-
no je, da se zavzema za liberalne teorije 
Adama Smitha in F. von Hayeka. 
Naslednji prispevek Philippa Roque-
pla »Misliti tehniko« (Penser la techni-
que) razgrinja pretežno sociološke pogle-
de na problem razmerja družba—tehnika. 
Pri tem ostaja avtor bolj pri goli des-
kripciji relacij in se ob sicer dokaj aktu-
alni temi ne spušča v globljo analizo im-
plikacij hitrega razvoja sodobnih tehno-
logij z vidika njihovega usmerjanja in 
obvladovanja, pa tudi z vidika praktičnih 
učinkov na samo strukturo podobne 
družbe. 
Nedvomno je zanimivejši prispevek 
znanega francoskega medievista Jacque-
sa Le Goffa, ki na primeru imaginarija 
srednjeveške fevdalne družbe pojasnjuje 
»Kaj je to zgodovina imaginarnega?« 
(Qu'est-ce que l'histoire de l'imaginaire?), 
kot se glasi tudi naslov njegove teme. 
Odkar je zlasti francoska zgodovinska 
šola Analov načela in, lahko rečemo, tudi 
»odkrila« ali »izumila« celo vrsto novih 
tem, področij in predmetov zgodovinskega 
raziskovanja, ne da bi se pri tem odpove-
dala projektu globalne, totalne zgodovine, 
je ena od teh postalo tudi imaginarno ali 
imaginarij neke zgodovinske družbe. 
Vključitev nove teme v območje zgodo-
vine oz. zgodovinske znanosti pa seveda 
ni poljubna in samoumevna, saj je treba 
prej razjasniti oz. odgovoriti vsaj na dve 
vprašanji: prvo zadeva pojasnitev načel-
nega teoretskega razloga vključitve no-
vega objekta, drugo pa je epistemološke 
narave in se nanaša na epistemični sta-
tus tega zgodovinskega predmeta v raz-
merju do drugih mejnih in stičnih pred-
metov in območij. Na prvo vprašanje od-
govarja Le Goff s kritiko tako imeno-
vane problematike infrastruktura/super-
struktura, ki pa ni bila značilna samo za 
zgodovinarje marksistične usmeritve. Le 
Goffu se zdi ideja, po kateri obstaja naj-
prej določeno število temeljnih dogajanj, 
ki naj bi bila najpogosteje ekonomske 
narave in potem epifenomeni mentalnega 
ali ideološkega značaja, ne samo teoret-
sko revna, marveč tudi hromeča. Na-
sprotno: »Dobro poznavanje struktur zgo-
dovinskih družb in njihovega funkcioni-
ranja privede do spoznanja, da se reali-
tete, ki jih zapopademo, in načini, po ka-
terih jih lahko najbolje analiziramo, ka-
žejo drugače: realno in imaginarno sta 
pomešana. Imaginarno je zvrst realnosti 
kot druge; družbena realnost, ki je pro-
dukt in zastavek zgodovine«. (Str. 219.) 
Če je cilj zgodovinopisja še vedno glo-
balna ali totalna zgodovina, potem po-
meni vključitev območja imaginarnega v 
horizont zgodovinskega raziskovanja na-
predek, saj omogoča odkrivati neraziska-
na polja v družbenih in političnih zgo-
dovinskih bojih, na področju kulture in 
ideologije. »Ko proučujemo območje ima-
ginarnega,« piše Le Goff, »obenem bolje 
vidimo, iz česa je narejena zgodovina 
(narejena pa je tako iz podob in sanj kot 
iz tistega, kar imenujemo realitete).« 
(Str. 221.) Imaginarno torej še zdaleč ni, 
vsekakor pa ne več, marginalen pojav v 
zgodovinskem dogajanju, marveč je kon-
stitutiven in značilen del zgodovinske 
strukture družb, kar je Le Goff na nekem 
drugem mestu6 izrazil takole: »Če bi radi 
poskusili razumeti, kako deluje kakšna 
družba in — to je naloga, ob kateri se 
zgodovinar vselej izpostavi — kako se 
spreminja in se transformira, si moramo 
ogledati imaginarij.« Ta imaginarij ali 
imaginarno določene družbe, ki sicer daje 
vtis docela amorfnega skupka iracional-
nih podob in predstav, pa vendarle vse-
buje neko logiko, preko katere je prav-
zaprav sploh dosegljiv racionalnim me-
todam. 
Za drugačen srednji vek, Studia humani-
tatis, Ljubl jana 1981, str. 17. 
204 Vestnih: IMS, 1988/2 
Ker je zgodovinsko imaginarno po Le 
Goffu širši (in zato tudi bolj nejasen) po-
jem, kot je v novi zgodovini že uveljav-
ljeni pojem mentalitete, ga skuša natanč-
neje opredeliti in s tem tudi epistemolo-
ško umestiti v razmerju do dveh bližnjih, 
če že ne sorodnih pojmov, tj. do ideolo-
škega in simbolnega. Bistveno določilo 
imaginarnega je, da se izraža v podobah: 
[ni imaginarnega brez podob, pa naj 
bodo to realne, konkretne podobe, ki jih 
predstavljajo figurativna dela, ali pa naj 
gre za govorico metafor ali pri indivi-
dualnih psihologijah za podobe, ki jih 
najdemo le — kadar hočemo izraziti ti-
sto, kar imamo v glavi — če smo ravno 
prisiljeni zateči se k podobam« (str. 225). 
Predmet zgodovine imaginarnega je torej 
mišljenje s podobami. 
V nasprotju z imaginarnim ima ideo-
loško oporo v pojmih, v konceptih in se 
navezuje na neki sistem razlage sveta. 
Zanj je torej značilna težnja k sistema-
tičnosti in urejenosti v nasprotju z ima-
ginarnim in metalitetami, za katere je 
značilna določena nekoherentnost in tež-
nja k neredu. 
Tretji pojem v tej mreži je simbol-
no. Čeprav obstaja določena sorodnost ali 
podobnost z imaginarnim, če stvari zelo 
poenostavimo, meni Le Goff, tj. da se 
oba nanašata na mentalne realitete, pa je 
za simbolno vendarle bistveno to, da na-
potuje na neki skriti sistem, o katerem se 
misli, da je prava, resnična realnost, si-
cer prikrita, a notranje urejena. 
Preostane še en pojem, utopično, o 
katerem Le Goff misli, da bi ga bilo mo-
goče spraviti v zvezo z imaginarnim, ki 
pa ga od tega vendarle ločuje ravno nje-
gova u-topičnost (v izvirnem pomenu be-
sede). Za imaginarno je po Le Goffu 
značilna prav vezanost na neko mesto, 
neka lokalizacija. 
V drugem delu svojega prispevka nato 
Le Goff razgrne pred nami nekaj prime-
rov ali zgledov iz bogate palete imagi-
narnega, značilnih za srednji vek, ki pa 
jih je moč odkriti tudi v poznejših zgo-
dovinskih razdobjih. 
Zadnji sestavek v zborniku ima na-
slov »Znastvena retorika: kaj je to moč 
argumenta?« (La rhétorique scientifique : 
qu'est-ce que la force d'un argument?) 
Bruno Latour, avtor prispevka niza v 
njem razmišljanja v podkrepitev svoji 
trditvi, da je znanost politika z drugimi 
sredstvi. Ne ukvarja se torej z vpraša-
njem argumentacije, v ožjem pomenu be-
sede, z argumentacijo znotraj znanosti, 
marveč ga zanima vprašanje argumenta-
cije v njeni politični razsežnosti, oziroma 
natančneje, moč znanstvene argumentaci-
je navzven, v družbenem prostoru. La-
tour namreč ugotavlja, da znanost raz-
polaga s superiornimi sredstvi mobilizi-
ranja retorike in to ji zagotavlja v raz-
merju sil določeno premoč, ki se navse-
zadnje kaže v političnem prostoru, v opi-
ranju politike na argumente znanosti in 
tehnologije oz. v dejstvu, da se politika 
predstavlja kot govornik, glasnik znano-
sti. Dogaja se torej zamenjava »šibke« 
avtoritete »šibke« politične retorike z 
»močno« avtoriteto »močne« znanstvene 
retorike, oziroma povedano drugače, 
znanstvena argumentacija kontinuirano 
prehaja v območje politične argumenta-
cije. Iz Latourovega razmišljanja sledi, 
da ima to dogajanje v vsakem primeru 
globoke (ne samo pozitivne) implikacije 
za življenje družbe. V omenjenem konti-
nuumu se namreč skriva tudi nevarnost 
izrabe zgolj velike argumentativne moči 
znanstvene retorike kot take, pri čemer 
se sama pozitivna vsebina znanstvenih 
izjav pušča ob strani ali celo prikriva. 
Zato se Latour zavzema za epistemolo-
gijo ali sociologijo znanosti, ki slednje ne 
bi ločevala in izolirala od družbe, marveč 
bi v svoj teoretski horizont privzela spo-
znanje o omenjenem kontinuumu z vsemi 
nasledki, ki izhajajo iz tega. 
* 
Kaj bi lahko na koncu rekli o celoti 
tega zbornika? Avtorji seveda v razme-
roma kratkih prispevkih niso mogli po-
dati enciklopedične podobe stanja posa-
meznih ved, lahko pa so ponazorili neka-
tere aktualne probleme in teme in opo-
zorili na odprta teoretska vprašanja. 
Morda bi lahko kot skupno točko, kljub 
vsej različnosti pristopov in pogledov, ki 
jih je videti v objavljenih prispevkih, 
označili spoznanje, da je za preučevanje 
in celovito pojasnjevanje dogajanja v so-
dobnih znanostih nujna določena kon-
vergenca epistemološke in sociološke teo-
Prikazi in ocene 205 
Pietro Rossi* 
THEORIE DER MODERNEN GESCHICHTSSCHREIBUNG 
Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1987, 298 str. 
Najnovejše razprave v zgodovinski vedi 
med predstavniki socialne in strukturne 
zgodovine na eni strani in zgodovinarji 
vsakdanjega življenja na drugi so nanovo 
načela različna teoretična in metodološka 
vprašanja zgodovinopisja. Zato je vedno 
bolj nujen prikaz različnih raziskovalnih 
pristopov in metodoloških nastavkov. Pri-
čujoči zbornik prispevkov štirinajstih 
avtorjev je zastavljen tako, da si lahko 
ustvarimo sliko o sodobnih prevladujočih 
teorijah zgodovinopisja. 
V prvem, temeljnem delu se s svojimi 
teksti predstavljajo: Arthur C. Danto 
(»Historisches Erklären, historisches Ver-
stehen und die Geisteswissenschaften«, 
str. 27—56) ter Hayden White (»Das Pro-
blem der Erzählung in der modernen Ge-
schichtstheorie«, str. 57—106, zagovorni-
ka narativne šole ; Reinhart Koselleck 
(»Moderne Sozialgeschichte und histori-
sche Zeiten«, str. 173—190), predstavnik 
pojmovno analitične smeri; François Fu-
ret (»Die Methoden der Sozialwissen-
schaften in der Geschichtsforschung und 
.histoire totale',« str. 147—172), mlajši član 
francoskih Annalov; Wolfgang J. Momm-
sen (»Geschichte als Historische Sozial-
wissenschaft«, str. 107—146), zagovornik 
zgodovine kot družboslovne znanosti in 
Jerzy Topolski (»Die Wissenschaftlich-
keit der Geschichtschreibung und ihre 
Grenzen«, str. 191—220), ki se zavzema 
predvsem za znanstvenost zgodovino-
pisja. 
Drugi interpretacijski del oziroma ko-
mentarje zapisov zgornjih avtorjev do-
polnjujejo: 
William H. Dray (»Einige Überlegun-
gen zu Problemen der Naravität«, str. 
221—229); Jörn Rusen (»Narravität und 
Modernität in der Geschichtswissen-
schaft«, str. 230—237); Wolfgang Kuttler 
(»Geschichte als spezifisch historisch-ma-
terialistische Gesellschaftwissenschaft«, 
str. 238—247) ; Karl-Georg Faber (»Cogito 
ergo sum historicus novus«, str. 248—256) ; 
Christian Meier (»Plädoyer für eine Auf-
hebung der .histoire nouvelle'«, str. 257— 
265) ; Aron Ja. Gurevič (»Die Geschichte 
» Pietro Rossi je proiesor za zgodovino filo-
zofije in filozofijo zgodovine na univerzi 
v Torinu. 
als Dialog mit den Menschen vergange-
ner Epoche«, str. 266—273); Massimo L. 
Salvadori (»Die vielen Historien«, str. 
274—281); Peter Winch (»Die Darstel-
lung der Welt in der Geschichte«, str. 
282—299). 
Toda izbor tekstov, dokončan in objav-
ljen v lanskem letu, ki sega v leto 1982, 
v čas neposredno po zborovanju zgodo-
vinarjev v Torinu, ni zgolj preprosta 
predstavitev nasprotujočih si stališč, tem-
več posreduje različne argumentacije, s 
katerimi so omenjeni avtorji vzpostavljali 
in zagovarjali lastna stališča ter kritizi-
rali usmeritve svojih kolegov. 
Zato predstavlja malodane vsak pri-
spevek — tu mislim predvsem na prvi 
del zbornika — hkrati tudi historiat teorij 
zgodovinopisja zadnjih desetletij. 
Tako je zastavljen tudi najobširnejši 
tekst zbornika, prispevek Haydna Whita, 
(»Das Problem der Erzählung ...«). Avtor 
se historične obravnave loteva predvsem 
s stališča pripovedi ter ugotavlja, da je na 
področju takšne razprave mogoče ločiti 
osnovne usmeritve, ki jih sam predstavlja 
z njihovimi nosilci; 
Prvič: anglo-ameriški filozofi analitič-
ne šole Walsh, Gardiner, Dray, Morton 
White, Danto, Mink, »znanstveniki, ki po-
skušajo (...) obliki razlage (form of ex-
planation) zgodovinskih dogodkov in pro-
cesov zagotoviti epistemološki status na-
rativnosti«.1 
Drugič: družboslovno usmerjeni zgodo-
vinarji, katerim vzor so prav gotovo pred-
stavniki Annales. Avtorji kot Braudel, 
Furet, Le Goff, Le Roy, Ladurie itd. na-
rativni historiografiji očitajo neznanstve-
nost in jo razkrinkavajo kot »strateškega 
reprezentanta ideologije, ki ga je v prid 
vzpostavitve zgodovinske raziskave na 
ravni prave znanosti treba neizogibno 
zatreti«.2 
Tretjič: semiološko usmerjeni literarni 
teoretiki in filozofi Barthes, Foucault, 
Derrida, Todorov, Julija Kristeva, Benve-
niste, Genette, Eco . . . , ki so »na različne 
Pietro Rossi: Theorie der modernen Ge-
schichtsschreibung . . ., str. 62. 
Prav tarn, str. 62, 63. 
206 Vestnih: IMS, 1988/2 
načine raziskovali in obravnavali pripo-
ved kot nekakšen diskurzivni ,Code' zno-
traj drugih kodov.3 Ugotavljali so nam-
reč, v kolikšni meri je tak kod primeren 
za predstavitev stvarnosti glede na prag-
matični namen določenega nosilca dis-
kurza. 
Četrtič: hermenevtično usmerjeni filo-
zofi, npr. Gadamer in Ricoeur, ki so pri-
poved dojeli kot diskurzivno manifesta-
cijo svojevrstne zavesti o času (Zeitbe-
wu(3tsein) oziroma o časovni strukturi 
(Zeitstruktur). 
Peto kategorijo pa je mogoče razbra-
ti iz stališč tistih zgodovinarjev, ki ne 
pripadajo nobeni določeni filozofski ali 
metodološki usmeritvi, »temveč ra je na-
stopajo s stališča dogme poklicnega po-
ložaja kot zagovorniki zgodovinske obrti 
in za katere je pripovedništvo nadvse 
ugleden način za opravljanje (kot je for-
muliral J. H. Hexten) ali prakticiranje 
zgodovine (kot bi dejal Geoffrey Elton)«.4 
Ta skupina pravzaprav ne predstavlja ne-
kega teoretskega stališča, temveč uteleša 
tradicionalno eklektičnost v zgodovinski 
vedi, eklekticizem, ki gleda na teorijo kot 
na oviro dejanski praksi zgodovinske raz-
iskave, katere naloga naj bi bila v prvi 
vrsti empirično raziskovalno delo. 
Preostali avtorji pa seveda gledajo na 
problematiko s stališč lastne teorije, s 
stališč, ki so znotraj kratko opisanih 
usmeritev še posebej razčlenjena. 
Oto Luthar 
' Prav tam, str. 63. ' Prav tam, str. 63. 
SINOPSISI 
UDK 321,01:316.66-055.2 
Tomaž Mastnak 
FEMINIZACIJA DEMOKRATIČNE REVOLUCIJE 
V prvem delu je problematizirana teza, da je M. Wollstonecraft »demokratično 
revolucijo« s področja politične enakosti razširila na enakost med spoloma. Avtor 
meni, da je politično enakost med državljani razširila na ženske ter tematizira impli-
kacije te intervencije predvsem s pomočjo teoretizacij Pococka (»feminizacija časa«) 
in Leforta (»raztelešenje oblasti«); pri tem sklepa, da je zahtevanje žensk demo-
kratična revolucija v »demokratični revoluciji«. V drugem delu podrobneje interpre-
tira Vindication, in sicer z vidika treh diskurzov: rights, virtue in manners, ki se 
prepletajo v tem tekstu. Prva argumentativna linija odpira dostop žensk do produk-
cije družbenega, druga, ki poveže koncepta materinstva in državljanstva, prestruktu-
rira mejo med javnim in privatnim ter redefinira družinske in spolne vloge, tretja 
zavrača gospostvo moške želje kot zakona in subvertirá fiksne spolne identitete. 
UDK 321.01:316.6-055.2 
Tomaž Mastnak 
DIE FEMINISIERUNG DER DEMOKRATISCHEN REVOLUTION 
Im ersten Teil wird die These problematisiert, daß M. Wollstonecraft die »demo-
kratische Revolution« vom Bereich der politischen Gleichheit auf die Geschlechter-
gleichheit ausgedehnt hat. Der Beitrag vertritt die Meinung, daß sie die politische 
Gleichheit von Staatsbürgern auf Frauen ausgedehnt hat und thematisiert die Impli-
kationen dieser Intervention vor allem vermittels der Theoretisierung Pococks (»Fe-
minisierung der Zeit«) und Leforts (»Entkörperung der Macht«). Dabei stellt er die 
These auf, daß die Forderung nach Frauenrechten eine demokratische Revolution in 
der »demokratischen Revolution« darstellt. Im zweiten Teil wird näher A Vindi-
cation interpretiert, und zwar vom Gesichtspunkt dreier Diskurse: rights, virtue und 
manners, die in diesem Text verflochten sind. Die erste Argumentationslinie öffnet 
den Zutritt der Frauen zur Produktion des Gesellschaftlichen, die zweite, von der 
das Konzept der Mutterschaft und des Staatsbürgertums verbunden wird, strukturiert 
die Grenze zwischen dem öffentlichen und dem Privaten um und redenfiniert die 
Familien- und Geschlechterrollen, die dritte weist die Herrschaft des männlichen 
Wunsches als Gesetzes zurück und subvertiert fixe Geschlechteridentitäten. 
208 Vestnih: IMS, 1988/2 
UDK 165.75:11 
Rado Riha 
RADIKALNA DEMOKRACIJA IN NOVA DRUŽBENA GIBANJA 
Prispevek analizira problem konstitucije novih političnih subjektov na osnovi 
teoretske zastavitve, ki sta jo E. Laclau in Ch. Mouffe razvila v svoji knjigi Hege-
monija in socialistična strategija. Izhajajoč iz teze Laclaua in Mouffove, da je družba 
nekaj necelega in nefiksnega, izvorno in ireduktibilno dvoumnega, skuša nato s po-
močjo Lacanove teorije razviti nova družbena gibanja kot točko »implozije družbe-
nega«, kot manko-biti, ki mu daje njegovo konsistenco neki košček nesimbolazibilnega 
realnega. 
UDK 165.75:14 
Rado Riha 
RADIKALE DEMOKRATIE UND NEUE SOZIALE BEWEGUNGEN 
Der Beitrag analysiert das Problem der Konstitution der neuen politischen Sub-
jekte im Rahmen des von E. Laclau und Ch. Mouffe in ihrem Buch Hegemony and 
Socialist Strategy entwickelten theoretischen Ansatzes. Von Laclau und Mouffes 
These ausgehend, das Geselschaftliche sei als Nicht-Ganzes und Nichtfestes, als ein 
irreduzibel Zweideutiges und Mannigfaltiges aufzuffassen, entwickelt der Beitrag 
des Phänomen der neuen sozialen Bewegungen vermittels der Theorie J. Lacans als 
Punkt einer »Implosion des Gesellschaftlichen«, als Mangel am Sein, dem seine Kon-
sistenz ein Stückchen des nichtsymbolisierbaren Realen verleiht. 
UDK 165.75:159.964.2 
Slavo j Žižek 
GRAF ZELJE 
Na podlagi podrobne razlage »grafa želje«, kot ga je artikuliral J. Lacan, se 
skuša nakazati raven, ki uhaja obravnavanju ideologije v »(post)strukturalizmu«: 
raven želje Drugega, ki izpričuje neko zev, nekonsistentnost Drugega (simbolne ure-
ditve) in ideološke fantazme kot načina, kako se subjekt zaslepi za to nekonsistentnost 
Drugega. 
UDK 165.75:159.964.2 
Slavoj Ziiek 
DER GRAPH DES BEGEHRENS 
Auf der Grundlage einer detaillierten Erklärung des von J. Lacan artikulierten 
»Graphen des Begehrens« wird die Ebene umrißen, die sich der »(post)strukturali-
stischen« Ideologieauffassung entzieht: das ist die Ebene des Begehrens des Anderen, 
das von einem Mangel, von einer Unkonsistenz des Anderen (der symbolischen 
Ordnung) zeugt; und das ideologische Phantasma als Weise, wie das Subjekt für 
diese Unkosistenz des Anderen blind bleibt. 
Sinopsisi 209 
UDK 7.01:32 
Aleš Erjavec 
IDEOLOGIJA IN UMETNOST 
Avtor izpostavlja v članku nekatere ključne teze svoje knjige Ideologija in umet-
nost modernizma (Ljubljana, 1988) ter jih nekoliko dopolni. Avtor oriše nekatera 
ključna pojmovanja ideologije v zgodovini ter ugotavlja, da je predvsem moderni-
stična umetnost bistveno zavezana ideologiji, še posebej politični. Kot skrajni primer 
odnosa ideologije in umetnosti obravnava totalitarno ideologijo in njen odnos do 
umetnosti. Hkrati razlaga njeno potrebo po »realistični« umetnosti s pomočjo Bour-
dieujeve interpretacije reprezentativne umetnosti kot populistične umetnosti. 
Kot skrajna primera politizacije umetnosti izpostavi obdobje okrog prve sve-
tovne vojne in nato obdobje neoavantgard. Po avtorjevem mnenju sega postmoderni-
stična umetnost že izven konteksta modernizma in tudi zastavitve odnosa ideologije 
in umetnost, kot je bila značilna za modernizem zadnjih sto let. 
UDC 7.01:12 
Aleš Erjavec 
IDEOLOGY AND ART 
In the article the author points to some basic thesis of his book Ideology and Art 
of Modernism (Ljubljana, 1988) and adds a few additional remarks. The author 
sketches the essential conceptualizations of ideology throughout history and states 
that especially modernist art was fundamentally tied to ideology, especially the poli-
tical one. As an extreme case of the relationship between ideology and art is taken 
the totalitarian ideologz and its relationship towards art. At the same time its demand 
for »realistic« art is explained with the help of Pierre Bourdieu's interpretation 
of representational art as populist art. As two extreme cases of politicization of art 
the period of around the First World War and the period of the neoavant-gardes is 
given. In author's opinion the postmodernist art already transcends the context of 
modernism and also the relationships of ideology and art as they were typical for 
modernism of the last century. 
UDK 7.01:14 
Vlasta Vičič 
SFINGA POSTMODERNE 
Prispevek obravnava dva paradigmatska, a nasprotna diskurza postmoderne in 
moderne — tekste Jürgena Habermasa in Jeana-Françoisa Lyotarda. Fokusi raz-
mislekov so na eni strani v emancipaciji človeštva in novoveški subjektiviteti, na 
drugi strani pa v vlogi postmoderne znanosti in družbene organiziranosti. Teoretski 
naboj Lyotarda kot glasnika postmoderne in Habermasa kot glasnika moderne pa se 
izteka v teorijo paralogije oziroma v teorijo konsenza. 
UDK 7.01:14 
Vlasta Vičič 
DIE SPHINGE DER POSTMODERNE 
Der Beitrag befaßt sich mit zwei paradigmatischen gegensätzlichen Diskursen 
über Postmoderne und Moderne: mit den Texten von Jürgen Habermas und denen 
von Jean-Françoise Lyotard. Der Brennpunkt der Theoretisierung ist einerseits die 
14 Vestnik IMS 
210 Vestnih: IMS, 1988/2 
Emanzipierung der neuzeitliche Subjektivität, andereseits die Rolle der postmodernen 
Wissenschaft und der Gesellschaftsorganisation. Die theoretischen Ansätze Lyotards 
als Verkündiger der Moderne münden in der Theorie des Paralogismus bzw. in der 
Konsenstheorie. 
UDK 165.63:1(091) Descartes 
165.63:1(091) Leibniz 
Miran Božovič 
LE COMMERCE ENTRE LE CORPS ET L'AME: Descartes, Malebranche, Leibniz 
Avtor v svojem prispevku tematizira tri interpretacije razmerja med dušo in telesom, 
in sicer medsebojno učinkovanje oziroma vzajemno delovanje pri Descartesu, sistem 
okazionalnih vzrokov pri Malebranchu in prestabilirano harmonijo pri Leibnizu, s 
posebnim ozirom na kritični spoprijem s tako imenovanim fizikalnim sistemom oka-
zionalnih vzrokov kot ga je v svojem polemičnem spisu Doutes sur le système phy-
sique des causes occasionnelles razvil Bernard de Fontenelle. 
UDK 165.63:1(091) Descartes 
165.63:1(091) Leibniz 
Miran Bozovic 
LE COMMERCE ENTRE LE CORPS ET L'ÂME: Descartes, Malebranche, Leibniz 
Der Autor thematisiert in seinem Beitrag drei Interpretationen des Verhältnis-
ses zwischen der Seele und dem Körper: die gegenseitige Einwirkung bzw. die 
Wechselwirkung bei Descartes, das System der okkasionellen Ursachen bei Male-
branche, die prätabilisierte Harmonie bei Leibniz. Die Thematisierung geschieht vom 
Gesichtspunkt der kritischen Auseinandersetzung mit dem sog. physikalischem Sy-
stem der okkasionellen Ursachen, das von Bernard de Fontenell in seiner polemischen 
Schrift Doutes sur le Système physique des causes occasionnelles entwickelt wurde. 
UDK 101:001 
Vojislav Likar 
PROBLEMI TRETJE VRSTE 
Članek obravnava Desantijevo analizo problemov, ki nastajajo znotraj znanstvene 
teorije, vendar vsi v njej niso rešljivi. T. i. »problemi tretje vrste« nastajajo na mestu 
odprtosti znanstvene teorije proti naravnemu jeziku, kar poraja poskuse zaprtja 
vrzeli prek nekega sekundarnega diskurza, ki ni homogen diskurzu znanstvene teo-
rije. Eksistenca epistemoloških problemov tako legitimira konstitucijo epistemologije 
kot filozofskega diskurza o znanosti, njena trajna naloga pa je razkrivanje logike in 
geneze tega sekundarnega (»slepega«) diskurza in eliminacija njegovih učinkov. 
UDK 101:001 
Vojislav Likar 
PROBLEME DRITTER ART 
Der Beitrag behandelt Desantis Analyse von Problemen, die innerhalb wissen-
schaftlicher Theorien entstehen, in ihnen aber nicht lösbar sind. Sog. »Probleme drit-
ter Art« entstehen dort, wo sich die wissenschaftliche Theorie der natürlichen Spra-
che öffnet, was zu Schließungsversuchen des Mangels vermittels eines sekundären, 
Sinopsisi 211 
mit dem Diskurz der wissenschaftlichen Theorie nicht homogenen Diskurses führt. 
Die Existenz epistemologischer Probleme legitimiert so die Konstitution der Episte-
mologie als eines philosophischen Diskurses von der Wissenschaft, deren beständige 
Aufgabe die Aufdeckung der Logik und Genese dieses sekundären (»blinden«) Dis-
kurses und die Eliminierung seiner Wirkungen ist. 
UDK 130.2:80 
Jelica Šumič-Riha 
O GOTOVOSTI ALI ODGOVORI SKEPTICIZMU 
Članek izhaja iz temeljne aporije skepticizma, da ga namreč na ravni argumenta-
cije ni mogoče ovreči, na njegovem stališču pa tudi ni mogoče vztrajati, kot pokažejo 
kritike skepticizma: na eni strani kritika skepticizma s stališča zdrave pamet (G. E. 
Moore), na drugi pa kritika s stališča filozofije navadne govorice (Wittgenstein in 
Austin). Članek sklene s tezo, da je skepticizem nemogoča, etična pozicija, ki ne 
pristane na izsiljeno izbiro med gotovostjo in vednostjo. Ker hoče oboje, oboje tudi 
zgubi. V nasprotju s skepticizmom pa zdrava pamet izbere gotovost (verovanja) in 
šele na podlagi te zmerom že predpostavljene gotovosti je možna tudi vednost. 
UDK 130.2:80 
Jelica Šumič-Riha 
ÜBER GEWISSHEIT ODER WIDERLEGUNGEN DES SKEPTIZISMUS 
Der Beitrag geht von der Grundaporie des Skeptizismus aus, daß er nämlich auf 
der Argumentationsebene nicht zu widerlegen ist, gleichzeitig kann er aber, wie das 
die Kritiken des Skeptizismus zeigen, auch nicht verteidigt werden. Es handelt sich 
einerseits um die Kritik des Skeptizismus vom Standpunkt des gesunden Menschen-
verstandes (G. E. Moore), andererseits um die Kritik von Standpunkt der Philosophie 
der normalen Sprache (Wittgenstein und Austin). Die abschließende These des Bei-
trags ist, daß der Skeptizismus eine unmögliche, ethische Position ist, die nicht die 
erzwungene Wahl zwischen Gewißheit und Wissen annimmt. Weil sie beides will, 
verliert sie beides. Im Gegenteil dazu wählt der gesunde Menschenverstand die Ge-
wißheit (den Glauben) aus und erst auf der Grundlage dieser immer schon voraus-
gesetzten Gewißheit wird auch das Wissen möglich. 
UDK 316.343.34 (497.12) »1800/1850« 
Oto Luthar 
KONSTITUIRANJE TRETJEGA STANU NA PODLAGI REKRUTIRANJA 
IN SAMOZAVEDANJA DELAVCEV V OSREDNJIH SLOVENSKIH DEŽELAH 
V PRVI POLOVICI 19. STOLETJA 
Prispevek je pravzaprav dvojni uvod v naslovno temo. V njem avtor opozarja na 
ohlapnost časovnega in strukturalnega okvira nacionalnega zgodovinopisja v obrav-
navah procesa industrializacije, pri čemer njegova »opozorila« veljajo predvsem pro-
blemom terminologije in metodologije. Tako zastavljeno problematiko skuša pred-
staviti na podlagi konkretnih interpretacij, predvsem tistih, ki jih podajata Jože 
Sorn v »Začetki industrije na Slovenskem« in Carlo M. Cipolla v »The Fontana Eco-
nomic History«. Njegov »komentar« usmerjata predvsem dve vprašanji. Prvič, pro-
učevanje in umeščanje »stranskih učinkov« industrializacije v osrednjih slovenskih 
deželah in drugič, vpliv predindustrijskih produkcijskih načinov na industrializacijo 
ter iskanje začetkov »modernizacije industrije« na Slovenskem. 
14» 
212 Vestnih: IMS, 1988/2 
UDK 316.343.34 (497.12) »1800/1850« 
Oto Lutkar 
DIE KONSTITUIERUNG DES DRITTEN STANDES AUF DER GRUNDLAGE 
DES REGRUTIERENS UND DES SELBSTBEWUSSTSEINS DER ARBEITER 
IN DEN ZENTRALEN SLOWENISCHEN LÄNDERN DER ERSTEN HÄLFTE 
DES 19. JHR. 
Der Beitrag stellt eine doppelte Einführung in das Titelthema dar. Der Autor 
weist auf die Unbestimmtheit des zeitlichen und strukturellen Rahmens der nationa-
len Geschichtsschreibung in der Betrachtung des Industrialisierungsprozesses hin. 
Diese »Hinweise« gelten vor allem dem Problem der Terminologie und Methodologie. 
Dieser Problemansatz wird dann an Hand von konkreten Interpretationen vorgestellt 
(vor allem werden die Darstellungen Jože Šorns in »Die Industrieanfänge in Slowe-
nien« und Carlo M. Cipollas in »The Fontana Economic History« einbezogen). Der 
Beitrag verfolgt hier zwei Fragen. Erstens, die Betrachtung und Einordnung von »Ne-
benwirkungen« der Industrialisierung in den zentralen slowenischen Ländern. Zwei-
tens, den Einfluß von vorindustriellen Produktionsweisen auf die Industrialisierung 
und das Suchen nach den Aufängen der »Industrimodernisierung« in Slowenien. 
UDK 316.2:930.1 
Neda Pagon 
O SUVERENOSTI DRUŽBENIH VED 
Razmerje moči in obramba ter dokazovanje avtohtonosti posameznih znanstvenih 
disciplin v okviru družbenih in humanističnih ved se spreminja glede na spremembe 
in potrebe družbenopolitičnih gibanj prav toliko kot glede na notranji samorazvoj 
discipline, ki v določenem obdobju postane temeljni, vendar prehodni, referenčni 
okvir za druge, »sorodne« vede. Prispevek se omejuje predvsem na razmerje nove 
zgodovine in sociologije v zadnjih petdesetih letih, tudi z omembo učinkovanja 
marksizma na obe vedi. 
UDK 316.2:930.1 
Neda Pagon 
DIE SUVERENITÄT DER GESELLSCHAFTSWISSENSCHAFTEN 
Das Machtverhältnis, die Verteidigung und die Beweisführung für die Autochto-
nität der einzelnen wissenschaftlichen Disziplinen im Rahmen der Gesellschafts- und 
Humanwissenschaften verändert sich gemäß den Veränderungen und der inneren 
Selbstentwicklung jener Disziplin, die in einer bestimmten Periode zum grundlegen-
den, obzwar nur vorübergehenden Bezugsrahmen für andere, »verwandte« Wissen-
schaften wird. Der Beitrag betrachtet vor allem das Verhältnis der neuen Geschichts-
schreibung und Soziologie in den letzten fünfzig Jahren, wobei auch die Einwirkung 
des Marxismus auf beide Wissenschaften erörtert wird.