MILAN GASPARI* Laičnost države Izraz je bil v zadnjem času v slovenski politiki in v javnih občilih večkrat uporabljen, vendar je zaradi dnevne aktualnosti omejen na odnose med državnimi oziroma javnimi ustanovami in slovensko katoliško cerkvijo in vključen predvsem v kontekst, ki ga označuje ostavno načelo o ločenosti države in verskih skupnosti. Zaradi tega ni odveč razmislek o nekaterih zgodovinskih in socialnih temeljih ter razvojnih spremembah odnosov med državo in verskimi skupnostmi, zlasti še ker sedanje ureditve, pa tudi dejanske razmere ter razlike med državami in protagonisti znotraj njih koreninijo globoko v preteklosti v toliki meri, da bi le z malo pretiravanja lahko trdili, da pod soncem ni nič novega. Ustavne določbe o razmerju med državo in verskimi skupnostmi so v praksi pravilo in ne le izjema in se ne zadovoljujejo z določbami o svobodi vesti in veroizpovedi. Upravičeno se lahko vprašamo, zakaj je tako. Razloga sta predvsem dva. Močan vpliv verskih skupnosti na politična, socialna, etična in gospodarska vprašanja in zgodovina načinov, na podlagi katerih se verske skupnosti ta svoj vpliv uveljavljale. To ni pomembno le zaradi razjasnitve problema in vsebine razmerij med državo in verskimi skupnostmi. temveč tudi za korektno razlago pravnih kategorij oziroma institutov, ki določajo ta razmerja. Za Evropo in ves zahodni svet je še posebej pomembno razmerje države do določene verske skupnosti, do katoliške cerkve. Vzrokov za to je več. Evropa in ves svetovni zahod namreč izrecno odločujoče vplivata na svetovno politiko in s tem na svetovno zgodovino. Evropa že od srednjega veka dalje. Vpliv katoliške cerkve pa je bil in je še vedno usmetjen prav na države tega dela sveta, posebej še na tiste, ki so sposobne in dovolj močne in učinkovite za oblikovanje in uveljavljanje konceptov, institucij, ideologij in kulture, odločilnih za prihodnja svetovna dogajanja. Pri tem druge verske skupnosti po sposobnosti zaostajajo za katoliško cerkvijo, pa čeprav njihovega vpliva na odločilne svetovne sile ni mogoče zanikati. Moč katoliške cerkve se opira na dejstvo, da večina katoličanov živi na zahodni polovici sveta, ima pa privržence po vsem svetu. Opira se tudi na mogočno organizacijo, ki razpolaga tudi z lastno državo, z njenim velikim diplomatskim in političnim vplivom in ki je hierarhično, resnici na ljubo nedemokratično, organizirana, vsaj v primerjavi s kongregacijskim načinom organiziranja verskih skupnosti. Katoliška cerkev razpolaga tudi z izkušnjami dvanajststo zelo razgibanih let in z bistro in potrpežljivo skrbjo štirideset generacij državnikov, kot se je o njej izrazil Macaulay in jo razglasil za mojstrovino človeškega uma. Poleg tega je za nacionalne države katoliška cerkev tudi tuja organizacija, saj je v pomembnih usmeritvah vodena iz tujine. Zato ni brez podlage trditev, da spori med državo in verskimi skupnostmi nikoli niso bili tako drastični in dramatični kot spori s krščanstvom (Lazič. I, str. 5). * M ti a/l Gaspari, doklor pravnih znanosti v pokoju. Ljubljana 69 Teorija m praksa, let. 32. fc. 1-2. Ljubljana 1995 Začetek problematike odnosov med državami in verskimi skupnostmi lahko najdemo že nekaj stoletij po začetku krščanstva. To je sprva navduševalo z načeli egalitarnosti, kozmopolitizma in z antropocentričnim, eshatološkim pristopom in je s svojo požrtvovalnostjo in z zanosom opogumljalo in privlačilo brezpravne, ponižane in tlačene. Hitro je širilo svoj vpliv in je ob koncu drugega stoletja že obvladovalo vse tedanje rimsko cesarstvo. Vendar ga je tedaj rimska oblast še štela za sovražnika rimskega imperija, ki je sovražen politeizmu in tudi rimski državi. Z večanjem svojega vpliva pa se ni znašlo na razpotju le krščanstvo, temveč tudi rimski oblastniki. Oboji so namreč morali pretehtati, ali bodo laže uveljavljali svoje interese s konfrontacijo ali s sodelovanjem, pri čemer je bil v slabšem položaju rimski imperij, ki je tedaj že globoko zašel v krizo. Odločitev obeh je postopno pripeljala k sodelovanju, pri čemer je bila taka odločitev presenetljivejša za krščanstvo. S svojo bitjo in s svojim programom je namreč zagovarjalo dobroto in pravičnost. Vendar se je očitno odločilo optirati za moč posvetne oblasti kot pa za konfrontacijo in za izpostavitev možnemu preganjanju in s tem tudi uničenju. Tako je sprva doseglo enakopravnost krščanstva z drugimi verami (leta 313), nato pa razglasitev za edino dopustno in državno vero (leta 380). Ta »izvirni« greh katolištva je bil drago plačan. Oddaljevalo se je od izvirne krščanske ideje in prakse in se je naglo vključevalo v tedanje družbene vrhove, prevzemajoč njihovo obnašanje in vlogo. Postopoma postaja de facto država v državi (Suič, M. str. 213). V dramatičnem, apokaliptičnem času propada rimskega imperija se je krščanstvu ponudila priložnost, da bistveno okrepi svoj vpliv na teološki, duhovni in posvetni tok zgodovinskih dogajanj s svojo notranjo utrditvijo, s poglobitvijo prepričanja in z uveljavitvijo solidarnosti v verskih skupnostih. Krščanska ideologija je bila tedaj edina sposobna, da ljudem ne daje le tolažbe, temveč tudi idejno podlago preživetja. Kulturnozgodovinski okvir temu je dajala misel Avrelija Avguština, v Evropi prevladujoča skoraj tisočletje. S stališča obravnavane teme je predvsem zanimiva njegova koncepcija dveh držav, božje in zemeljske, ki se prepletata, da bi se na sodni dan razdvojili. Ideal krščanstva je sicer biti v svetu, vendar ne od tega, temveč od božjega sveta. Kot povzema Smailagič, kristjani sicer naseljujejo svojo domovino in izpolnjujejo svoje državljanske obveznosti, vendar kot tujci. Vsaka tuja zemlja je lahko njihova domovina, vendar je vsaka domovina zanje tuja. Kristjani sicer prebivajo na zemlji, vendar so državljani neba (Smailagič, N, Historija političkih doktrina I, str. 104). Zemeljska država je naravna realnost, pogoj bivanja, vendar ni najvišja dobrina, je le kazen in zdravilo za človekovo grešno naravo, za človekov izvirni greh. Bog je poslednji cilj človekovega življenja sploh, zemeljskega še posebno. Zato človek živi na zemlji samo s posredovanjem cerkve. Avguštin je temu dosledno zagovarjal stališče, da ima cerkev pravico do prisile v vprašanjih vere, utemeljujoč, da je cilj take prisile spoznavanje resnice. To stališče je še posebej zanimivo, saj tovrstno argumentacijo vpliva in moči katoliške cerkve lahko zasledimo še zdaj vsaj v obliki ene same resnice, če že ne v obliki nadvlade cerkve nad državo. Krščansko teoretsko prevlado je v začetku srednjega veka še utrdila Justinijanova prepoved delovanja filozofskih šol (leta 529). Vse to je utrjevalo sakralizacijo mišljenja, zlasti v obliki odgovora na vprašanje, kako naj posvetna oblast interpretira in artikulira božjo voljo. To je dolgo zaposlovalo krščanstvo, vse dotlej, dokler ni pojma ene same resnice zdrobila reformacija (Held. D, str. 45 in 46). Mnogo teže, s spremenljivo uspešnostjo, pa tudi z daljšimi obdobji nejasnosti, je potekal boj med cerkveno in posvetno oblastjo za prevlado. Sprva se je na zunaj izkazovala v obliki boja za investituro, kdo namreč podeljuje funkcije. Za cerkev je bilo v boju za njen primat sprva potrebno, da doseže osamosvojitev. Papež Nikolaj II. je v letu 1059 poveril imenovanje papeža zboru kardinalov, papež Gregor VII. pa je leta 1075 z grožnjo ekskomunikacije obsodil vsako podelitev cerkvene funkcije iz rok posvetne oblasti. Z wormskim konkordatom je leta 1122 prišlo do kompromisa. Cesar se je sicer odrekel investituri klerikov, vendar so ti glede podeljevanja cerkvenih odličij še vedno ostali odvisni od posvetnih oblasti. Gregor VII. je, še preden je izobčil Henrika IV., zasnoval niz določb o oblasti papeštva. znanih kot Dictatus Papae, ki so značilne za boj za nadvlado papeštva. Med njimi je treba omeniti določbe o tem, da noben koncil ne more biti veljaven brez papeževe odobritve, da ima rimski nadškof pravico do uporabe cesarskih insignij in da zakonito lahko odstavi cesarja. Ti in drugi kanoni naj bi nosili težo starodavne avtoritete, zbrani so bili v posebni zbirki, vendar je bila večina dokumentov ponarejena, med njimi tudi lažna Konstantinova darovnica (Donatio Con-stantini), s katero naj bi ccsar Konstantin predal posvetno oblast v Italiji papežem (Keen, M, str. 65 in 66). Da so bili dokumenti ponarejeni, se je izkazalo šele kasneje in Gregor VII. ter njegovi sodobniki za to tedaj še niso vedeli. Bolj kot potek dogodkov in odločitev pa so zanimive argumentacije obeh strani v boju ter idejne oziroma teoretske podlage zanjo. Težnji, ki je prevladovala do desetega stoletja, da je Evropa posvetna država, ki izhaja iz rimskega imperija, se je cerkev uprla na podlagi dveh izhodišč. Prvo se je opiralo na razmišljanje o Evropi kot enotni skupnosti kristjanov, ki ne priznava razlike med duhovno in posvetno sfero in ki zato potrebuje samo en zakon in samo eno oblast. Logično je, da je edini ustrezen poglavar take skupnosti papež, ki že vodi enotno evropsko družbeno istitucijo krščansko cerkev. Po tej zamisli je papež vladar krščanskega sveta, cesar je le njegov pooblaščenec. Papež pa ni imel le premoči, temveč tudi ni bil nikomur odgovoren, saj ga niso vezale odločitve njegovih predhodnikov (Hinsley, F. H, str. 57 in 58). Ta koncept je bil kasneje polno izražen v teoriji o dveh mečih. Papež Bonifacij VIII. je v encikliki Unam sanetam leta 1302 razglasil, da je Bog določil papeža za svojega namestnika na zemlji in mu podelil dvoje mečev, duhovnega in posvetnega. Prvega zadrži papež zase, drugega pa podeljuje vladarjem, da ga uporabljajo, vendar ne samostojno, temveč po papeževih navodilih. Ob vladaijevi neposlušnosti mu lahko papež ta meč odvzame. ga torej odstrani z oblasti. Druga opora papeški nadoblasti je bila teoretska razlaga teorije naravnega prava. Tega ustvarja sama narava, ki pa jo je ustvaril Bog. Norme naravnega prava so torej božje norme, ki jih mora posvetna oblast spoštovati in se po njih ravnati. Katere norme so norme naravnega prava in ali posvetne oblasti ravnajo v skladu z njimi, odloča le cerkev. Če norme posvetnih oblasti niso skladne z normami naravnega prava, se jim ljudje niso dolžni pokoravati. Cesarska oblast (s kralji vred kljub njihovim medsebojnim obračunom) se je sprva skušala okrepiti na podlagi istih teoloških obrazcev. Teorijo dveh mečev je razlagala po svoje. Posvetni meč je cesarstvo dobilo in dobiva neposredno od Boga, brez posredovanja papeža. V prid tej argumentaciji je bilo navajano, da je cesarstvo starejše od papeštva in da papež krona cesarje šele od konca osmega stoletja dalje. Deifikacija cesarja (Friderik Barbarossa je prvi sprejel naziv Sacrum Imperium) je tudi cesarsko pravo izenačevala z naravnim oziroma božjim. To opozarja na vzorec Bizanca. Njegova ureditev je rešila problem razmerja med cerkvijo in državo s podreditvijo najvišjega klerika vladarju. To je bilo v skladu z rimsko tradicijo, po kateri je bil cesar tudi cerkveni poglavar (Hinsley, F, H, str. 71 Teorija in pnku. let. 32, D. 1-2, L|