prikazi in ocene
Alain de Libera SREDNJEVEŠKA FILOZOFIJA Založba Aristej, Maribor 2007, 87. str., prevedla saša Jerele, uredil Matjaž Vesel
Alain de Libera (1948) je eden največjih svetovnih poznavalce srednjeveške filozofije, kar je lepo razvidno in njegove izjemno obsežne bibliografije, iz katere naj na tem mestu navedem le nekaj pomembnejših del: Penser au Moyen-Age, Introduction a la mystique rhenane, Albert le Grand et la Philosophie, La Philosophie medievale, La querelle des universaux (De Platon a lafin du Moyen Age), L art des generali-tes, La reference vide. Srednjeveška filozofija ki je v Franciji izšla kot zvezek 1044 zbirke »Que sais-je« Presses Universitaires de France, je prvo njegovo delo prevedeno v slovenščino.
Kaj je to srednjeveška filozofija? Ali kaj takšnega kot je srednjeveška filozofija sploh obstaja ali gre v srednjeveški misli le za snidenje med »aristotelizmom« in reprezentacij-skim načinom, izhajajočim iz judo-vstva in krščanstva« ali je srednjeveška filozofija krščanska filozofija? Na ta in podobna vprašanja skuša odgovoriti kratko, a zelo zgoščeno delo Srednjeveška filozofija Alaina de Liberaja.
Osnovna ideja knjige, v kateri je perspektiva, izbrana za razvoj kompleksne obravnavane snovi, tematska in disciplinarna, je, da je srednjeveška filozofija predstavljala posebno polje intelektualnega zanimanja,
kljub temu da je bila po eni strani neločljivo povezana z mistiko in teologijo in da so bile po drugi strani med seboj prepletene tudi same filozofske discipline: logika, fizika, metafizika, psihologija in etika. Njegov pristop k srednjeveški filozofiji je epistemo-loški: pokazati želi, kako se v tem obdobju izoblikuje mreža konceptov, kako se deli in razpleta; predstavi nam kompleksno igro ponovitev, preoblikovanj, spodrsljajev in prelomov ter obenem premisli mrežo konceptov in problemov, ki so se kazali v korpusu obstoječe literature. Tako De Libera v tem delcu - vsaj implicitno - zavrača Gilsonovo teleološko razumevanje srednjeveške filozofije kot zgodovinskega razvoja, ki je dosegla vrh v tomistični metafiziki »čistega deja« - filozofija pred tem je bila samo vzpenjanje na ta vrh, kar je sledilo pa zgolj sestopanje. De Li-bera razblini tradicionalno pojmovanje o srednjem veku kot »prehodnem obdobju desetih stoletij, neskončno dolgem oklepaju med Platonom in Aristotelom ter Petrarko, Luthrom in Descartesom, o »srednjem«, »vmesnem« veku, v katerem so s svojo avtoriteto neomejeno kraljevali »cerkveni Očetje« in »doktorji teologi«, v katerem je nad razumom prevladovala vera, nad izkustvom jezik, nad
konkretnim abstraktno in nad stvarmi besede«. Rečeno nekoliko drugače: njegova kritika je po eni strani usmerjena proti Bertrandu Russellu, za katerega srednjeveška filozofija kot taka sploh ne obstaja, saj je zanj srednjeveška filozofija zgolj instru-mentalizacija teologije in po drugi strani proti Heideggrovi tezi o onto-teološki strukturi metafizike.
obe tezi je mogoče zavrniti že na podlagi zgodovinskih dejstev. z Russellovim razumevanjem srednjeveške filozofije se de Libera ne more strinjati preprosto zato, ker proti reduciranju srednjeveške filozofije na en problem, na en obraz filozofije kot takšne, govori že »dolžina obdobja«, »raznovrstnost intelektualnih krogov« in »samo mnoštvo teoloških perspektiv«. Podobno je tudi s Heide-ggerjevo oznako srednjeveške filozofije kot produkta srečanja med »ari-stotelizmom« in »reprezentacijskim načinom, izhajajočim iz judovstva in krščanstva«: zahodni srednji vek je začel spoznavati Aristotela dokaj pozno, kakšnih pet stoletij po začetku »srednjega veka«. Poleg tega pa je bil to Aristotel arabskih razlagalcev, ki so ga uokvirili, nadaljevali in zgostili. Heideggerjevo ontoteološko pojmovanje metafizike, po katerem je Aristotelova prva filozofija kot ontologija hkrati tudi teologija in bi jo bilo zato treba imenovati teiologija, De Libera opredeli v poglavju o metafiziki kot eno od latinskih tolmačenj Avicene, ki se je uveljavilo v sholasti-ki, preko novosholastike 19. stoletja pa je odločilno preželo heidegger-sko videnje metafizike. Avicena, ki za razliko od Averroesa, po katerem mora bivanje Boga kot Prvega gibal-
ca dokazovati fizika (medtem ko gre pri metafiziki zgolj za preučevanje substance), meni, da je naloga metafizike, kljub temu da je njen predmet bivajoče kot bivajoče (ens inquantam ens), dokazovanje Božjega bivanja. V tem avicenskem videnju je pri Dunsu Skotu, metafizika predstavljena kot znanost, ki ima za splošni predmet bivajoče in za eminentni predmet Boga. Univokalen skotističen pojem biti (bivajoče, ens) utemeljuje metafiziko kot znanost o bivajočem in teologijo kot znanost o neskončnem Bivajočem v »sedanjem stanju« zgodovine odrešenja (pro statu isto), kot teologijo za nas, ki je ločena od teologije na sebi kot znanosti o samem božjem bistvu. To univokalno razumevanje pojma biti, ki na nek način »presega« tako »grško-latinsko« vprašanje »prenosa« kategorij in divinis kot tudi aristotelsko pojmovanje mnoštva pomenov bivajočega, po de Liberaju - in v nasprotju s Heideggerjem - ne moremo označiti kot »izvorno onto-teološko strukturo metafizike«, ki jo najdemo pri Aristotelu. Ta problematika je krščanska in bistveno povezana z zgodovino avicenizma.
Ko govorimo o srednjeveški metafiziki torej nikakor ne smemo pozabiti novoplatonizma. De Libera lepo pokaže, kako so arabski peripa-tetiki priskrbeli filozofsko osnovo za Akvinskega in sholastike 13. stoletja, kako ta peripatetični Aristotel izraža platonizem oziroma kako ta »sinkre-tističen« neoplatonizem, ki korigira Platona z Aristotelom in dopolnjuje Aristotela s Platonom, omogoča sprejem peripatetične filozofije v krščansko, platonistično tradicijo. Poleg tega je v 14. stoletju na področju
srednjeveške metafizike prišlo do novega odločilnega razlikovanja: razlikovanje med filozofsko teiologijo in krščansko teologijo se pri Bertoldu iz Moosberga zamenja z razlikovanjem med teologijo in metafiziko, med Aristotelovo metafizično modrostjo in »višjo modrostjo« platonistov. In »odtlej ne gre več za vprašanje, ali je prava teologija filozofska ali krščanska, pač pa za izbiro med modrostjo, ki »presega naravo duha«, »nadumskim spoznanjem«, »božanskim de-lirijem«, na eni strani, in modrostjo, ki nas v spoznavnih načelih in spoznanjih človeške duše vodi le tako visoko, kot to zmore um«. Če torej hočemo pristopiti na pravi način k pluralnosti srednjeveške metafizike, se moramo osvoboditi horizonta on-toteologije.
Za de Liberaja tako ne obstaja en sam referenčni okvir znotraj katerega lahko vpišemo izredno raznolikost srednjeveških doktrin. Srednjeveške filozofije ne moremo omejiti samo glede na njen odnos do vere in teologije latinskega krščanstva. Upoštevati moramo hkratnost različnih tradicij na zgodovinskem prizorišču, poleg zahodnega krščanstva, še vzhodno krščanstvo, islam in ju-dovstvo - tradicije, ki so se srečevale skozi medij filozofije. Zgodovina srednjeveške filozofije je zgodovina poganske filozofije in treh monoteiz-mov, katerim je bila filozofija orodje, partner ali konkurent. Filozofija ni ugasnila s propadom antične Grčije. Na zgodovino filozofije med pozno antiko in koncem srednjega veka je treba gledati kot na premik centrov študija filozofije, kot na neke vrste migracijo - translatio studiorum, ki je
potekala na Vzhod in se preko Sredozemlja in Andaluzije premaknila v Severno Evropo, pri tem pa so se določene stvari ohranile, nekaj se jih je izgubilo, obenem pa so se pojavile nove.
Rehabilitirati je torej treba arabski in judovski prispevek k tej zgodovini, saj »latinska srednjeveška filozofija verjetno dolguje arabski in judovski misli prav toliko kot grški in rimski«. Srednjeveška filozofija je temeljila na branju in komentiranju tekstov, od katerih je bila približno polovica arabskega izvora. Pri tem pa ne gre samo za prenašanje grške znanosti na Zahod v smislu nadaljevanja grške misli v neki drugi obliki. Arabski filozofi niso samo prenesli znanja, ki ni bilo njihovo, v evropsko kulturo in ga s tem rešili pozabe, potem pa stopili v stran, kajti njihovo delo posrednikov bi bilo s tem končano. Njihov prispevek k zgodovini evropske misli je bil več kot le to: vpliv takšnih mislecev kot sta bila na primer Avicena in Averroes na latinsko kulturo je mogoče primerjati s Platonovim ali Aristotelovim. Aristo-telizem, ki je tako prihajal na Zahod, ni bil nekaj »že narejenega«, treba ga je bilo zgraditi. Med koncem 12. in sredino 13. stoletja je krščanski svet preko prevodov arabskih del (na primer katalog znanstvenih disciplin Al-Farabija) spoznal, da je obstajal v antiki obsežen korpus znanstvenih del (ki so jih do tedaj poznali zelo fragmentarno, v indirektni obliki ali pa sploh ne), sistematična organizacija znanja, delitev znanosti, klasifikacija znanstvenih disciplin, hierarhija znanosti. Evropska srednjeveška univerza s svojimi začetki v 13. stole-
tju je bila v nekem smislu institucija, ki je nastala iz arabske sistematizacije znanja, institucionalna manifestacija Al-Farabijeve klasifikacije znanstvenih disciplin.
v tem smislu je prvo poglavje knjige z naslovom Filozofska literatura srednjega veka temeljno. v tem poglavju de Libera predstavi raznovrstno zgodovino tekstovnih virov, ki je na voljo raziskavi srednjega veka (edinstven arabski vpliv pri ohranjanju in reinterpretaciji grške tradicije, hebrejski in grško-rimski vpliv od neoplatonizma do Avguština in Bo-etija), definira materialne strukture filozofskega pouka od »samostanskih« in »katedralnih« šol do univerz ter oblike njegovega izražanja od glose do sume.
Tudi v naslednjih poglavjih (Logika, Fizika, Metafizika ter Psihologija in etika), kjer je v vsakem obravnavan tako grški kot arabski vpliv na srednjeveško filozofijo, sledimo tisočletni povezanosti srednjeveške filozofije vzhoda in zahoda, njunim srečanjem, vplivom, kakor tudi izključitvam in mnoštvu filozofskih naukov. v poglavju o logiki predstavi zgodovino logične misli latinskega srednjega veka, ki je temeljna za mnoge univerzitetne razprave. označi jo, v primerjavi z logiko aristotelskega, poznoantičnega in arabskega izročila, kot zelo inovativno. Medtem ko je semantika terminov (tesno povezana z gramatiko, logiko in teologijo), ki so jo razvili t.i. terministae in ki je zaznamovala prehod od »stare logike« k »novi logiki«, manj pomemben vidik logične revolucije poznega srednjega veka, je teorija posledic oziroma formalna logika s spremenjenim
pojmovanjem razmerij med dokazo-valnim in dialektičnim sklepanjem postala v 14. stoletju glavni nosilec novega pojmovanja znanosti. teorija posledic je bila namreč orodje univerzitetnih »disputacij«, med katerimi sta za razmah logike v poznem srednjem veku značilni predvsem dve vrsti sofizmatičnih disputacij: »obveza« (obligatio) in »nerešljivka« (insolubilis). Poglavju o logiki sledi fizika, ki je obravnavana skozi tri obdobja: skozi čas fantazijskih koz-mogonij in teološke eksegeze (9.-12. stoletje), skozi čas aristotelske znanosti in komentarjev k libri naturales (12.-13. stoletje) in skozi čas znanosti »računa« ter matematične imagina-cije (14.-15. stoletje). Tako nas de Libera vodi od kozmogonij, metafizike in fizike svetlobe, fizike gibanja, vse do transformacije znanstvene logike v 14. stoletju, ki jo lahko pripišemo oxfordski skupini filozofov imenovanih »računarji«. v okviru četrtega poglavja spregovori o velikih temah srednjeveške metafizike biti, ki jo od 13. stoletja naprej obvladuje arabska interpretacija Aristotela in ki uvaja distinkcijo med bistvom in bitjo (essentia in esse) in ki se ji šele v 15. stoletju zoperstavlja neoplatonska alternativa, ki temelji na Proklovi tradiciji. Zadnje poglavje de Liberajeve knjižice obravnava etiko in psihologijo. v njem vidimo v kolikšni meri so srednjeveške teorije o mišljenju povezane s takratnimi teološkimi refleksijami, vse dokler razprave o predmetih mišljenja, univerzalijah, etičnem poslanstvu in smotru mišljenja ne privedejo do vzpostavitve filozofskega polja, ki je na nek način
razločeno od sveta teologije, vendar ne tudi od njene kulture.
De Liberajeva knjižica Srednjeveška filozofija nam prikaže »drugačen srednji vek« na področju idej - srednji vek, ki ima novo podobo: pluralistično, decentralizirano in mul-tikulturno. Srednjeveška filozofija je zgoščena in sistematična razprava o filozofiji srednjega veka, ki po eni strani postavi zgodovino srednjeveške filozofije v odnos do virov in tradicij, po drugi strani pa poskuša rekonstruirati konceptualno vsebino filozofskih področij, ki jih obravnava. Čeprav je avtor zaradi serijskih zahtev zbirke »Que sais-je« prostor-
sko omejen (obseg posameznega dela je okoli 100 strani) in na nekaterih mestih bralci to omejitev tudi občutimo, pa je ta pomanjkljivost do neke mere odpravljena z bibliografijo, ki predstavlja pomemben dodatek pri branju samega teksta.
slovenski prevod tega de Libera-jevega dela predstavlja dobrodošlo novost, med sicer maloštevilnimi prevodi s področja zgodovine srednjeveške filozofije, predvsem zaradi avtorjevega pristopa k problematiki srednjeveške misli.
Ingrid Kodelja