POŠTNINA V KRALJEVINI JUGOSLAVIJI V GOTOVINI PLAČANA
„Čas" 1929/30.
XXIV. letnik. Zvezek 2.
Vsebina.
I. Razprave:
Krščanstvo in umetnost. — Dr. A. Ušeničnik ....	53
Tehnika, gospo darjenje in družba. — Dr. A. Gosar .	65
II. Obzor:
Ženeva in Rim. — Dr. J. Ahčin............................81
Fabian Society...........................................90
III. Ocene:
Cankar, Zgodovina likovne umetnosti I, 3 (Frst.) ....	95
Kratochvil, Nove filozoficke essaye (A. U.)..............97
IV. Beležke:
Cerkvene smernice o strokovnih društvih..................98
O slovenskem ljudskem sodstvu............................99
V. Iz revij	99
KRŠČANSTVO IN UMETNOST.
Dr. Aleš Ušeničnik.
Jos. Vidmar je v Lj. Zv. (1929, 484—490) odgovoril na moj članek o svobodni umetnosti (Čas 1929, 337—356). — Njegov odgovor izzveneva v sklep: »Eno ali drugo, ali kristjan ali umetnik.«1
Nekdo je dejal, da je vprašanje, ali kristjan more biti umetnik, zelo nepotrebno. Če more le en kristjan zavestno reči: »Anch' io son pittore«, tudi jaz sem umetnik — je vprašanje že rešeno in vsa nasprotna teorija izkazana za zmotno in ničevo. A dejstvo je, da je bilo že toliko in toliko krščanskih umetnikov, ki so ustvarili najvišje umetnine. Torej čemu to vprašanje?
To je praktično resnično. Vendar pa ni brez zanimivosti in tudi ne brez koristi zasledovati nasprotne tedrije. Saj ni nobenega dvoma, da še nimamo dokončne filozofije o umetnosti in da je še polno temnih problemov, ki bi si jih človeški duh rad razjasnil. Potem pa tudi ni nobena teorija tako zmotna,	da	ne
bi bilo v njej kakih prvin resnice.
Kako je torej prišel Vidmar do dileme: ali kristjan ali umetnik, eno ali drugo?
Razvrstimo njegove misli, ki so ga dovedle do tega sklepa!
Osnovne misli.
l.	a) »Umetnikov nagon ni nikako hotenje, ustvarjati lepoto, kakor se običajno govori . . . Umetniško stremljenje gre za tem, izpovedati se, dati izraza lastnemu življenju, izraziti lastno naravo, živo in živečo, lastno dejansko, apriorno	osebnost	v	vsej
njeni edinstveni resničnosti.« (Lj. Zv. 1929, 486	str.)
To je prva misel. Vprašal bi kdo: Ali ne izraža umetnik tudi tujega življenja? To bo menda treba dodati, saj pravi Vidmar sam drugje, da je naloga umetnosti »biti izraz svobodno doživetega lastnega ali tujega življenja«. (Lj. Zv. 1928, 102.) Še bi kdo dejal: Umetniki ne slikajo vedno resničnega življenja in
1 Mimogrede me V. vprašuje, zakaj sem govoril o krščanski umetnosti in ne o katoliški Odgovor je zelo preprost; on sam namreč je sprožil vprašanje v tej obliki, ko je postavil nasproti »krščanskemu etosu« svoj »umetniški etos«. — Pripomniti moram, da v tej razpravi upoštevam tudi Vidmarjev članek v Lj. Zv. 1928 str. 92—103: »Umetnost in svetovni nazor«.
Čas, 1929/30.	5
vendar so umetniki. Odgovor bo menda ta, da vprav v izmišljenih osebah najlaže izpovedujejo svojo ali tujo resnično osebnost.
b) Pri tej prvi misli je pa paziti še na poudarek. Poudarek je končno na besedi »apriorno«. To se pravi: po Vidmarjevi teoriji umetniku ne gre za konkretno življenje, za njegovo sliko v konkretnem življenju, za njegovo religijo v življenju, za njegova miselna dognanja, za vsebino njegove duševnosti v življenju, ampak le za to, kar je v njem prvobitnega, apriornega, danega. Umetnik »daje prosto pot vrojenemu etosu, svoji (vrojeni) religioznosti, čuvstvenosti, spoznani in miselni volji in moči«. Konkretno življenje mu je le »igra«, le »prilika«, da lahko izrazi »osnovni načrt lastne osebnosti«, »apriorni njegov in ne njegov, namreč dani mu jaz« ... »V vsakega (človeka) je položen drugačen načrt, zasnutek, zamislek bitja, ki ga imenujemo človek. Izpovedati zasnutek, ki je utisnjen vanj, je zavedni ali nezavedni smoter umetnikovega stremljenja, je umetnikovo »poslanstvo od zgoraj«. (Lj. Zv. 1929, 487.)
c) Ta apriorna danost, ta »apriorna podoba« umetnikove osebnosti, ta »osnovni in usodni načrt lastne osebnosti« je »zamislek neznane volje«, ki je umetnika spočela, je »božja misel« v njem. Ker vsako življenje prihaja iz istega nepoznanega vira, zato je vsako izmed njih »končno važno, neobhodno in sveto«. (Lj. Zv. 1928, 98.) »Vsako življenje bodisi dobro, bodisi zlo, je neobhodno, zmiselno ustvarjeno, enako vredno in sveto«, zato je »notranja gesta umetnosti priznavanje vsega brez razlike, zakaj vse prihaja iz neznanega, velikega in večnega izvira« (Lj. Zv. 1928, 102).
Če pravi Vidmar dalje, da je misel umetniške geste v nasprotju z vsako moralo ali religijo »amoralna«, »jenseits von Gut und Böse«, to ni več logična posledica, reči bi moral marveč, da je nravno dobra: svetniško življenje in zločinsko življenje, oboje je, če je le dosledno, po tej teoriji »sveto«, oboje po »vrojenem etosu« moralno dobro in sicer enako dobro, loči se moralno le po drugih, ne prvotnih religijah in moralah.
2.	S takšno izpovedjo apriorne narave je pa krščanstvo »v nepomirljivem nasprotstvu«.
a)	Krščanstvo, krščanska etika »ni človeška narava, marveč miselnost, ki je nastala iz nekih stremljenj človeškega srca, zato je celotni telesnoduševni naravi vselej nekaj neadekvatnega; lahko je del vsebine v življenju neke človečnosti, ne pa njena
apriorna oblika, njen način . . . Kje je umetnik, katerega apriorna notranjost bi bila ustvarjena krščanska etika? Vse, kar pa ni samo način, mora umetnik pri ustvarjanju smatrati za element igre, ki jo njegova domišljija uprizarja	zato,	da	bi
izrazila skrivnost lastne narave«. (Lj. Zv. 1929,	488	str.)
b) Krščanstvo je neki svetovni nazor. Vsak svetovni nazor je pa neka miselno formulirana predstava o svetu, neki »pripomoček«, neka »začasna fikcija«, ki si jo človek ustvari, da se more ohraniti v življenju ali urediti si življenje. »Kajti kdo bi se upal trditi, da resnično pozna resnico, kdo razen omeje-jenega ali ozkosrčnega fanatika?« (Lj. Zv. 1928, 93, 95 str.)
Svetovni nazor tudi ne kaže človeške osebnosti kakršna je, »ne kaže resničnega obraza njegove notranjosti«, temveč je često samo »spaka«, samo »malo verodostojna slika tega, kar dejansko je«. (Lj. Zv. 1928, 100.)
c) Sploh »miselni sistem ne more izčrpno	predstaviti neke osebnosti«. Umetnik pa ne propoveduje resnic, marveč izraža svojo osebnost. »Kako n. pr. naj si predstavljam dogmo o sveti Trojici kot nekaj, kar nosi neko značilnost v osnovah kake osebnosti? Isto vprašanje velja pa tudi za vse ostale dogme.« (Lj. Zv. 1929, 489.)
Iz tega je jasno, da katerikoli svetovni nazor za umetnost ni le »nevažen«, temveč tudi »nevaren«, ker »se vriva med tvorca in življenje ter ne dopušča neprisiljenega, neposrednega in tistega edinstvenega gledanja, v katerem se umetniška osebnost izživlja popolnoma v zmislu svoje apriorne urejenosti.« (Lj. Zv. 1929, 484.)
Krščanstvo je pa kot svetovni nazor za umetnost še posebno nevarno, ker »ni nikdar voljno sprejeti kake needinstvene vloge«. Krščanstvo hoče biti »v življenju vse, edini njegov zmisel«. (Lj. Zv. 1929, 489.)
Sklep.
Iz vsega tega sledi, da sta umetnost in krščanstvo »nepomirljivo nasprotstvo«. Človek moreš biti le ali umetnik in kot tak podajati »odkrito izpoved osebnosti, ki ti je bila dana in za katero nisi dolžan dati odgovora«, ali pa »vernik svoje resnice kot. najvažnejšega in najsvetejšega v življenju«. »Eno ali drugo! Ali kristjan ali umetnik!« (Lj. Zv. 1929, 494.)
Podal sem z vso objektivnostjo, kolikor mogoče jasno, Vidmarjeve misli, izpustil tudi vse, kar bi moglo to objektivnost motiti (n. pr. nepravilno podajanje mojih misli v Vidmarjevem odgovoru), da nam bo lažja sodba, kako je logično in stvarno s tisto dilemo: ali kristjan ali umetnik. Obenem sem pa Vidmarjeve misli tako razvrstil, da se nam kažejo bolj ali manj jasno v silogistični obliki. Vem, da moderni »sholastično dialektiko« mrze. Toda kljub tej zamrzi je še vedno resnično, kar je dejal Leibniz, da bi bilo med znanstveniki veliko manj prerekanja, ako bi spravljali svoje misli in trditve v silogistično obliko.
Presodimo sedaj te misli!
Vsa umetnost naj bi bila torej po Vidmarjevi teoriji le izpoved apriorne človekove podobe.
Ali res samo izpoved? ne ustvarjanje lepote? ne oblikovanje? Ali je res vsaka izpoved (apriorne podobe) že umetnina? To bi bilo prvo vprašanje. Vendar se ob njem ne mudimo, saj je Vidmar drugje n. pr. Nietzscheja in Cankarja tako označil, da je bil Nietzsche le filozof, ker je etos umetnosti le »propove-doval«, a Cankar umetnik, ker »eden izmed najčistejših — ne propovednikov — marveč izraževalcev velikega etosa umetnosti«. (Kritika 1926/27, 10, 13.) Pri umetnosti ne gre torej samo za »kaj«, temveč tudi za »način« izpovedi, za izraz, za obliko.
Toda ali je res umetnost samo izpoved apriorne človekove podobe?
Shakespeare je dejal, da je smoter drame »kazati naravi ogledalo, čednosti nje prave znake, grehu resnično podobo, stoletju in času njunega bitja obliko«, in dodal, da so igralci »zrcalo in okrajšana kronika stoletja« (Hamlet). Ali ni s tem rečeno, da kaže umetnost svet, kakršen je dejansko, konkretno, seveda brez maske, s katero se rad zakriva, da kaže svet po njegovi resnični podobi, lepi ali grdi, po njegovi resnični krepostni ali zli naravi? Goethe je sam o sebi dejal, da so vse njegove pesmi »priložnostne«, seveda ne v slabem pomenu besede, temveč, da so vse »doživete«, »Resničnost naj da motive, to, kar naj se izrazi, pravo jedro; pesnik napravi iz tega lepo oživljeno celoto.« (Eckermann I 47.) »Česar nisem doživel in kar me ni peklo in mi dajalo opravka, tega tudi nisem izrekel in pel. Ljubezenske pesmi sem delal le, če sem ljubil.« (III 223.) »Kaj sem imel, kar je bilo res moje, kakor zmožnost in nag-
njenje videti in slišati, razločevati in razbirati ter videno in slišano oživiti z nekolikim duhom in podati z neko spretnostjo?« (III 260.) Po Goetheju bi bil torej aprioren le umetniški dar, le zmožnost gledanja in sposobnost ustvarjanja. A niti tega ne pravi Goethe, da bi življenje ne moglo dati temu gledanju posebnega načina in temu ustvarjanju posebne oblike. Cankar je pa naravnost dejal, da je »vse umetnosti pogoj umetnikovo življenje in iz tega življenja porojena posebnost njegovih oči«. Govoril je celo manj poetično o »naočnikih«, ki umetnik skoznje gleda svet, in dejal, kaj morem, če so »moji naočniki, iz življenja neveselih skušenj liti, tako mračni« (Zbrani spisi VIII, 3/4).
Če je tako — in prav zdi se, da je —, tedaj je pa možna tudi iz življenja krščanstva, iz življenja krščanskih nravi in dogem porojena »posebnost oči«. Umetnik, ki bi imel apriorni umetniški dar in bi v sebi doživel krščanske dogme in nravi, bi iz tega življenja dobil tudi poseben način gledanja in ta posebnost bi se izražala tudi v njegovih umetninah. Bil bi krščanski umetnik.
Jaz zase sem časih mislil, da krščanske umetnosti v pravem pomenu besede sploh ni, to je, da krščanski umetnik kot umetnik nima sam iz sebe nič posebnega, temveč da je krščanska samo snov njegovih umetnin. Sedaj bi pa pritegnil Cankarju, da daje umetniku tudi življenje poseben način gledanja, tako da bi se na splošno umetniško gledanje razločevalo ne le po naravi, temveč tudi po izkušnjah življenja. Fra Angelico bi bil krščanski umetnik ne le za to, ker je bil kristjan in ker je slikal krščanske predmete, temveč tudi vprav po posebnosti svojega umetniškega gledanja. In zares se zdi, da tako, kakor je slikal Fra Angelico krščanske predmete (trpečega Kristusa, Madono, angele) more le slikati, kdor je v sebi doživel krščanske dogme, zlasti dogmo o Kristusu. Za dramatika bi bili važni zlasti dogmi o izvirnem grehu in o odrešenju. Ti dve dogmi dajeta krščanskemu umetniku nov način gledanja, globlji in širši, kakor ga pa more dati zgolj naravno življenje. Odkod zlo? to vprašanje je mučilo že stare mislece in pesnike in jih zavajalo v brezupen in mračen pesimizem. Krščanstvo odgovarja na to vprašanje, obenem pa razliva na mrakove življenja veder soj blaženega upanja v končno harmonijo življenskih disharmonij.
Zdi se torej, da je treba že prvo premiso v Vidmarjevem silogizmu zanikati, trditev namreč, da bi bila vsa umetnost samo
izpoved apriorne človekove podobe. Niti ni umetniška snov zgolj apriorna, niti ni, kakor se zdi, umetniško gledanje tako apriorno, da bi mu ne moglo dati dejansko življenje neke posebnosti. Če je pa tako, kje je nepojmljivo nasprotje med krščanstvom in umetnostjo?
Toda recimo, da bi bila vsa umetnost samo izpoved apriorne človekove podobe.
Vidmar ni prav jasno povedal, kaj misli s to apriorno podobo. Časih govori tako, kakor da je ta apriorna podoba »božja zamisel« o človeku, prvotni »božji zasnutek« o njem, časih pa, kakor da pomeni ta beseda le poseben »način dejstvovanja«, ki je komu apriori svojski. Pravtako je veliko premalo pretehtal besedo »apriorno«, »dano«, govoreč o apriorni človekovi podobi in o podobi, ki mu je dana. Apriorno v nekem zmislu in dano je človeku vse, kar prejme s svojim rojstvom. Vemo pa, zlasti moderna znanost nas je dodobra poučila, da prejme človek mnogo, mnogo, kar ni apriorno dano v zmislu čiste človečnosti. Patologija govori o »dednih obremenitvah«, evgenetika o križanju in dedovanju dobrih in zlih svojstev (mendelizem), psihopatologija o vplivu telesnosti na duševnost. Koliko prokletstva za telo in dušo prejme lahko človek po rojstvu od ljudi! Ali je Vidmarju vse to »božja zamisel« in »božji zasnutek«? Zdi se, da vse to in še več. Že v razpravi o svobodni umetnosti sem pokazal, kako po Vidmarju svetnik in zločinec s svetniškim in zločinskim življenjem vršita le božje poslanstvo. Svetniško in zločinsko življenje pomeni po Vidmarju le zvestobo nasproti apriorni naravi. Poudaril sem že in zopet moram poudariti, kako razvratna je ta misel. Sam Vidmar mora priznati, da sega ta nazor »preko mej človeškega razuma« in da grozi »uničiti življenje samo«. A tolaži se v prečudnem misticizmu, da je pa morda ta misel le »prva zarja novih življenskih možnosti«. Toda le kako naj prinese teorija, da vrše zločinci tudi z največjimi in najgršimi zločini samo božje poslanstvo, človeštvu novo življenje?
S krščanstvom je ta teorija res v nasprotju. Po krščanskem svetovnem nazoru so zločini zločini in zločinci pred Bogom in človeštvom zanje odgovorni. Bog dopušča zločince in zločine, ker je dosti močan, da tudi le-te podvrže svojim končnim namenom, a nikakor niso zločinci in zločini nekaj »svetega«, »dragocenega«, »enakovrednega« s svetniki, s svetniškim živ-
ljenjem in krepostnimi deli, nikakor niso nekaj, kar bi Bog radi njih notranje vrednote in dobrote hotel, zamislil in osnoval.
Toda kakor resnično je, da je Vidmarjeva teorija v nasprotju s krščanstvom, tako neresnično je, da bi bila ta teorija prvotna in naravna teorija umetnosti in umetnikov. Ta teorija je »svetovni nazor« Vidmarjev in še tega in onega, a četudi mnogih, le »svetovni nazor«, ki je rezultat človeškega razmišljanja, refleksije in filozofije, in kar je še pomembnejše, rezultat zmotne refleksije in blodne filozofije, a ni ne preprosti glas narave, ne čista interpretacija naravnega dejanstva. Najprej mogo zločincev ustvari družba sama s svojimi neurejenimi socialnimi razmerami. Potem mnogo zločincev rode ljudie s tem, da s svojo razuzdanostjo zaneso perverzne dispozicije že v zametek. Končno, kakor to globokoumno tolmači krščanska dogma, že od početka po očetni krivdi prebiva v človeku zlo, ki se lahko razpase v zločinstvo. A proti vsej metafiziki o Bogu je misel, da bi bilo to, kar je po jasni zavesti greh in zločin, hoteno od Boga, Nič ne pomaga zamišljati drugačnega »boga«, kakor se pa razodeva po človeškem umu in krščanstvu. Na početku vsega ne more biti nezmisel!
Čim pa zavrnemo in izločimo to, kar je Vidmar v interpretacijo apriorne narave umetno in zmotno zanesel, ni več nobenega nasprotja med »izpovedjo« tiste apriorne človekove podobe in med krščanstvom. Če je res naloga umetnosti izpovedovati , apriorno človekovo podobo, krščanstvo tega nikomur ne brani, tudi kristjanu-umetniku ne. Le naj izpove, kaj je v njem in kaj mu je dano, samo tega naj ne govori, da mu je vse »od Boga« dano, da je vse »sveto«, da je sveto tudi vse življenje, — če je le v soglasju s tistim, kar mu je dano, pa naj bo to življenje svetniško ali zločinsko življenje! Če bo odkritosrčno izpovedal, kar je v njem in kar mu je dano, bo izpovedal dobro in zlo. Marsikaj bo svetlo, a marsikaj bo tudi temno. Naj le izpove 1 Izpoved ni greh, greh bi bilo le potvarjati resnico in Bogu pripisovati, kar ni od Boga! Seveda, če bo umetnik segel še globlje, bo prišel tudi do prvobitnosti, ki je res od Boga, do tiste apriorne podobe, ki mu jo je res zarisal Bog, in njegova umetnost bo kazala globoko in tragično disharmonijo med življenjem in idealom. Meni se zares vedno bolj dozdeva, da je Stritar le pravo zadel, ko je iskal v Prešernu najglobljega motiva za vse njegove »Poezije« v tem občutju disharmonije med
svetom, kakršen naj bi bil po božji zamisli, in med resničnostjo. (Prim. Literarischer Handweiser 1929, 11, H. str. 808, kjer G. Keckeis pravi, da se sploh v vsej umetnosti izraža takšna disharmonija, »Spannung zwischen dem Leben, wie es die Menschen verwirklichen, und jenem Leben, das der von Gottes Schöpferwerk und Sinn erfüllte Künstler sich unaufhörlich einbildet«.) Da pa takšna apriorna podoba kot ideal ne more biti v nasprotju s krščanstvom, je vsakemu, kdor ve, kaj je krščanstvo, čisto jasno in nedvomno. Saj je krščanstvo razodetje istega Boga, ki je ustvaril naravo in nje prvobitnost. Kako bi moglo to razodetje naravni resničnosti nasprotovati ? S tem bi Bog sam sebi nasprotoval! Krščanstvo je povzelo v svoje območje vse, kar je naravno resničnega, dobrega in lepega, zato tudi naravno »religioznost« in naravni »etos«, ki ju Vidmar veže z apriorno podobo.
S to mislijo samo, da je v vsakem človeku od narave neka religioznost in nravnost, se z Vidmarjem strinjam. Ne sicer, da bi bila apriori dana, ampak v tem zamislu, da človek, če je nepokvarjen, s svojim naravnim umom lehko spozna neke naravne religiozne in nravne resnice. Zmota je, da bi bila ta naravna metafizika in etika šele iznajdba »prosvetljene dobe«. Summa sv. Tomaža Akvinskega je glasna priča za naravno metafiziko in etiko! To je tudi tista etika, ki je po svojih najsplošnejših resnicah skupna last vsega človeštva, zares »občečloveška«, kakor je občečloveška človeška narava sama. Zato se pa glasi tudi v vsej umetnosti človeštva nekaj, kar znano in domače odmeva v naši duši, zato je umetnost občečloveška. Krščanstvo je to etiko le očistilo prigodnih primesi in zmot, a kar je v njej resničnega in lepega, tega ni zanikalo, zato odmeva vse to tudi v duši kristjana in snuje tudi v duši krščanskega umetnika.
Toda Vidmar izkuša dokazati protiumetniško naravo krščanstva še z druge strani. »Krščanstvo je svetovni nazor, a vsak svetovni nazor je le »provizorična fikcija«. Zopet moramo odločno zanikati, da bi bilo krščanstvo takšen svetovni nazor, ki si ga kdo izmisli ali umisli, ker se mu zdi priden za življenje. Krščanstvo je resnica in sicer v svojem bistvu absolutna resnica! »Kaj takega more trditi, pravi Vidmar, le kak omejenec ali fanatik.« Toda s takim vzklikom bi Vidmar uvrstil Avguštine med omejence in Akvince med fanatike! A tudi moderni svet
vedno bolj priznava, da je bil sveti Avguštin genijalen mislec in sveti Tomaž Akvinski mirno-objektiven svetoven filozof, oba sta pa imela krščanstvo za absolutno resnico !
Toda — nadaljuje Vidmar — vsak svetovni nazor, torej tudi krščanstvo je lehko človeku samo nekaj vnanjega, nikakor ne izraz notranjosti, nikakor verna slika njegove osebnosti. To je resnično, a to dokazuje samo to, da ni vsak kristjan, kdor se imenuje kristjana, zato pa tudi ne vsak umetnik-nazovi-kristjan že krščanski umetnik. Krščanskemu umetniku mora biti krščanstvo res krščanstvo! Zopet se pa Vidmar moti, ko predstavlja krščanstvo le kot nekakšen »miselni sistem«. Krščanstvo je tudi in sicer najvišja sinteza misli o Bogu, svetu in človeku, a ni samo to. Krščanstvo je bistveno življenje. Komur ni življenje, ta ni kristjan, kakršen bodi kristjan. Kristjan se imenuje po Kristusu, a Kristus je prišel, »da bi imeli življenje in ga imeli v izobilju« (Jan 10, 10). Kot princip življenja pa tvori krščanstvo s svojimi dogmami tudi značilne osnove krščanske osebnosti. Vidmar je iztrgal iz vse sinteze eno dogmo, dogmo sv. Trojice in vprašuje kako?2 To more zmotiti koga, ki mu je živo krščanstvo tuje in so mu dogme le abstraktne formule, a ne more motiti ne umetnikov ne umetniških kritikov, ki vedo, kaj je krščanstvo. Brez dogme o sv. Trojici ni dogem o odrešenju, posvečenju in božjem sinovstvu, a te dogme so tisto, kar daje kristjanu in krščanskemu umetniku tisti čisto poseben, veder in v vseh temah optimističen pogled na svet in življenje, Te dogme dajejo torej osebnosti kristjana in krščanskega umetnika neki čisto svojski »način doživljanja«, neki čisto svojski »način dejstvovanja«, potemtakem glede na dejansko, konkretno življenje in dejstvovanje neko čisto svojsko »apriorno podobo«. Ker ima vsak človek tudi kot kristjan v življenju posebno nalogo, posebno zvanje, posebno individualno določeno življensko podobo, ki naj jo ostvari, zato je tudi vsaka apriorna podoba individualno različna, »edinstvena« in se ni bati nobene shematike.
Tako je pa jasno, da je Vidmarjev veliki silogizem o proti-umetniški naravi krščanstva docela pogrešen. Resnično je, da
* V. me tudi vprašuje, kako naj bi dogma sploh vplivala na umetnost. Tu je odgovorjeno tudi na to vprašanje. Ako bi pa šlo samo za to, kako je krščanski umetnik pod dogmo še svoboden (za kar je šlo v prvi razpravi), bi bil zelo preprost odgovor ta: Ako dogma sploh ne vpliva na umetnost, tedaj tudi krščanskega umetnika ne more »vezati« in mu ne »zastirati« pogleda. Kako naj kaj veže ali zastira pogled, če sploh nikakor ne vpliva ?
je umetnost izpoved, dvomljivo, da bi bila samo izpoved apriorne podobe, zmotno, da bi v tej apriorni podobi, kakor jo pojmuje Vidmar, vse bilo božje : božje in zato sveto svetniško ali zločinsko življenje. Zmotno je, da bi bilo krščanstvo samo fikcija ali maska resničnega življenja, je marveč resnica in življenje, je vsakemu poedincu na svojski način svojsko življenje, je čudovito živliensko usovršenje apriorne človeške podobe. Zato krščanski umetnik lehko zajema — če je res naloga umetnosti izpoved apriorne podobe — iz najglobljih globin življenja. Da, le on more ločiti resnično apriorno podobo, ki je božja, od nebožjih primesi in potvar. Z vsemi umetniki vesoljnega človeštva ga pa druži vprav ta apriornost s svojo občečloveško religioznostjo in občečloveškim etosom. Zato je krščanski umetnik, če je zares umetnik in zares krščanski umetnik, dopolnjenje umetniškega lika!3 — —
Toda tej filozofiji o krščanski umetnosti nasprotuje, se zdi, konkretno življenje. V Lj. Zv. (1929, 457—469) je opisal St. Leben notranji konflikt francoskega romanopisca Mauriaca, ki bi bil rad katoličan in romanopisec, a mu je vprav ta poizkus »neusahljiv vir nemira in tragike«. Sreča za romanopisca — tako je izpovedal prijatelju Francois Mauriac — sreča za romanopisca, če je katoličan, a zelo nevarno je za katoličana, če je romanopisec.
Kako je s tem konfliktom?
Če pogledamo, kaj Mauriaca katoličana-umetnika muči, vidimo, da je prav za prav trojen problem. Prvi je, ali je s katoliškega stališča sploh vredno živeti umetnosti. »Quid hoc ad aeternitatem ?« Ali ni pod vidikom večnosti vse umetniško prizadevanje brezplodno delo? To je star in vedno nov problem, ne poseben problem umetnikov, ampak problem o večnostnem
3 Tako je odgovorjeno tudi na Vidmarjevo vprašanje, kako sem mogel trditi, da je njegova (Vidmarjeva) sodba o Preglju »odvisna od stališča na-pram krščanstvu«. Že iz tretjega dela moje prve razprave in iz vse te razprave je razvidno, da po Vidmarjevem mnenju noben umetnik, ki stoji na stališču krščanske etike, vprav radi tega ni pravi umetnik; v »Kritiki« je bolj naglašal, da je nesvoboden in moralno vezan in zato ne svoboden umetnik, tu, da sploh ne more biti umetnik ; »ali kristjan ali umetnik«. Ker je torej očital Preglju, da je »moralno vezan«, je naravno, da sem umel to moralno vezanost v zmislu njegove teorije, tem bolj, ker v zmislu svojega »umetniškega etosa« izrečno pravi, da je Pregelj moralno nesvoboden, ker (po krščanskem etosu) ne priznava, da bi bile »nekatere moralne zapovedi za velike osebnosti nevažne in neprimerne« (Lj. Zv. 1928, 759).
zmislu kulturnega dela sploh, ki muči mnoge duše. A treba se je le vglobiti v katoliško zavest in mučni problem se razjasni. Po božji naredbi ima vsak človek svoje zvanje in v vsakem zvanju lehko uresniči večni zmisel življenja. Ni vsak za meniha, ne vsak za misijonarja, ne vsak za svečenika. Na svetu morajo biti tudi kmetje in obrtniki, znanstveniki in umetniki, ki vsi lehko žive za svoje zvanje »sub specie aeterni«. Naloga vsakega je le ta, da spozna svoje zvanje in vrši v svojem zvanju božjo voljo. To je katoliški nauk, ki bi ga Mauriac moral premisliti in bi morda našel srčni mir. Seveda, če je umetnost komu »malik«, zadnji in najvišji smoter, la greši zoper svoje zvanje in ni čuda, če začuti v duši razdor. Michelangelo se je v starosti kesal, da mu je bila časih umetnost malik, in je tožil: kaj mi sedaj pomaga vsa tista umetnost, ko padajo name smrtne sence ? Fra Angelico je pa umirajoč zrl na svoje slike in umrl s smehljajem na licih, ker mu je bila umetnost sveto zvanje, a nikdar malik!
Drugi problem, ki muči Mauriaca, je res problem umetnikov, a ne le krščanskega umetnika, temveč umetnika sploh. Umetnik se mora namreč »vživeti« v življenje, ki ga slika, in v osebe, ki jih riše. »Romanopisec, če je res umetnik, pa ne stoji do teh stvari v razmerju hladnega opazovalca, vedno v dostojni razdalji do njih, marveč je med njimi in njim tako tesno sožitje v vsakem trenutku, da romanopisec (kakor pravi Mauriac) podleže skušnjavi zliti se na neki način s svojim stvorom in se mučiti v njem: biti eno z bitjem, ki ga ustvarja, iti z njim v tihem, nedovoljenem sporazumu do popolne istovetnosti« (Lj. Zv. 1929, 464). Ali je to resnično? Ali ne zamenjava Mauriac zgolj fantazijskega predstavljanja in sožitja s sožitjem in predstavljanjem, kjer se subjekt z liki fantazije etično istoveti? Ali mora biti res umetnik, da umetniško nariše zločinca, sam zločinec ? Če je tako, ne samo umetnik-kristjan, temveč sploh noben umetnik ne sme risati v romanih takih likov, saj tudi nekrščanski umetnik ne sme biti zločinec! Ali ne zamenjava Mauriac tudi estetskega čuvstvovanja z neestetskim, morda nemoralnim, ki gre z estetskim lehko vzporedno, a ne nujno? (Pri nas je zlasti Veber opozoril na te probleme in jih analitično razjasnil.) Ako umetnik ustvarja umetniške like, ki je njih čuvstvovanje recimo nemoralno, tedaj pravi umetnik ob teh likih samo estetsko pristno čuvstvuje, nemoralno čuvstvo-
vanje svojih likov doživlja samo nepristno, fantazijsko* Seveda tudi tako predstavljanje in doživljanje ni brez nevarnosti, ker rado vzbudi vzporedno pristno čuvstvovanje ob predstavi nemoralnih čuvstev svojih likov. Vsekako je pa ta nevarnost za vse umetnike, ne samo za krščanske, da, za druge je še večja kakor za krščanske, ki z askezo čuvajo čistost srca.
Tretji problem, ki muči Mauriaca, je zavest odgovornosti. Romanopisec slika življenje, a življenje je dostikrat tako polno počutne omame, da je za marsikoga resna nevarnost, če se tudi samo z domišljijo po romanu zatopi v to življenje. Mauriac celo misli, da je tisto, kar v romanu ugaju, na dnu skoraj vedno počutni užitek, vsa umetnost romanopisca da se nagonsko trudi, »doseči ta skriti vir največjih pregreh«. Zopet bomo priznali, da ta Mauriacev strah, kako bodo njegovi romani vplivali na druge, ni neupravičen. A tudi ta zavest odgovornosti ni lastna le umetniku-katoličanu, temveč je občečloveška. Tudi nekatoličan (seveda kristjan) Gogolj je, če se ne motim, v tem strahu sežigal svoje rokopise in lahkoživi pogan Ovidij svaril mladino, naj ne čita njegove »Ars amandi«. Vendar se pa Mauriac zopet moti, če pravi, da je ugodje ob romanu le počutno in mameče v greh. Če bi bilo tako, bi kajpada katoličan ne smel biti romanopisec, toda roman tudi ne bi bil umetnina! Mauriac zopet ne loči estetskega ugodja, ki je nekaj posebnega, od vsakega drugega čutnega ugodja v navadnem pomenu besede (od hedonskega, počutnega, erotičnega). Prav tako zamenjava estetsko čuvstvovanje, ki ga vzbuja roman-umetnina, z erotičnim čuvstvovanjem, ki ga more roman vzbuditi, če ga kdo neumetniško uživa. Odgovoren je torej ne le umetnik-katoličan, temveč vsak umetnik, ne kot umetnik, a kot človek. Kot umetnik je notranje svoboden, da ustvarja lepoto v vsaki obliki, kot človek je odgovoren, ali ne nudi svojih umetnin ljudem, ki jim bodo v pogubo. Človek ni absolutno avtonomen, zato tudi njegova svoboda ne more biti absolutna. Človeku-umetniku veleva z estetskimi zakoni umetnost, umetniku-človeku z etičnimi zakoni Bog.
Ti problemi torej niso nerešljivi in tudi ne specifično katoliški. Sicer pa Mauriac sam pravi, da so za katoličana samo »nevarni«. Kljub tem problemom v francoski književnosti, kakor priznava St. Leben, »najčešče srečavamo ljudi, ki so bili pristni umetniki in prepričani verniki obenem«, da, v XIX. st. jih je »cela falanga«. Torej tisti problemi vendarle niso takšni, da bi
onemogočali pravo umetnost. Obenem je pa s to izpovedjo iznova empirično podan dokaz, da je Vidmarjeva umetnostna teorija zmotna. O Mauriacovi umetnosti posebe) pravi St, Leben (Lj. Zv. 1929, 462/3): »Gotovo je, da (Mauriac) s svojim verskim prepričanjem ni nikdar in nikjer namenoma posegel v tok svojih romanov. Mauriacovi romani ne kažejo niti najmanjše hotene tendenčnosti. Če kljub temu najdemo v njih poleg zgolj človeškega še neko bistveno katoliško gledanje na svet in življenje, )e pač le zato, ker so se rodili iz notranjosti človeka, ki je prepričan vernik.«
TEHNIKA, GOSPODARJENJE IN DRUŽBA.1
Dr. A. Gosar.
Današnjo dobo označujemo radi kot tehnično dobo. Pri tem mislimo v prvi vrsti na velike, svet preobrazujoče iznajdbe, na najrazličnejše stroje, ki opravljajo na mesto nas in za nas vsakovrstna dela, najtežja in najnatančnejša, kakršnih človeška roka sama ne bi nikdar zmogla; pri tem vstajajo pred našimi očmi slike tovarn z mehaničnim ustrojem tako rekoč vsega, kar v njih vidiš; pri tem se spomnimo ogromnih električnih naprav z njihovimi generatorji, daljnovodi, transformatorji in motorji; pri tem mislimo na velikanske prekooceanske parnike, na železnice in prekope, na kilometerske predore, viadukte in mostove, na avtomobile in aeroplane, na brzojav in telefon, na kino in radio in še na tisoč drugih tehničnih čudes našega časa.
Narodnim gospodarjem, sociologom in prav posebno še socialnim politikom, ki se v teoriji in sredi vsakdanjega realnega življenja mučijo z vprašanjem, kako urediti moderno družabno življenje, pa uhajajo pri tem, ko govorimo o tehničnem značaju naše dobe, njihove misli še za korak dalje. Oni namreč vidijo, kako je tehnika do temelja preobrazila lice in način vsega gospodarskega in vobče družabnega življenja.
Na mesto naturalnega gospodarstva je stopilo denarno gospodarstvo. Prej je vsaka družina proizvajala v glavnem sama vse, kar so njeni člani potrebovali. Danes pa opravlja
1 Nastopno predavanje na tehniški fakulteti Univerze kralja Aleksandra 1. v Ljubljani dne 26. oktobra 1929.
ogromna večina ljudi le neko določeno vrsto dela, zato pa morajo tisoč najrazličnejših svojih potrebščin kupovati na trgu. Prej je bil vsak človek bolj ali manj univerzalen, nekak vse-znal, ki je umel sam izdelovati večino svojih potrebščin, sedaj pa je vsakdo specialist, strokovnjak, največkrat seveda le v eni sami stroki. Mnogo je celo takih, ki vse svoje življenje ne napravijo stvari, ki bi jo sami potrebovali.
Tehnična delitev dela v obrti in industriji je to specializacijo ljudi dovedla do skrajnosti. Delo, ki ga je prej opravljal n. pr. vsak čevljar sam, izvršuje danes v modernih tovarnah za čevlje blizu sto različnih delavcev. V Fordovih tovarnah, kjer je ta delitev menda najpopolneje izvedena, je vse delo, ki je potrebno, da se izgotovi avtomobil, razdeljeno na skoro osem tisoč različnih opravil. Posledica tega je, da je iz proizvajalnega dela, ki ga opravlja posamezen človek, izginila prejšna raz-vedrujoča slikovitost. Na mesto nje je stopila moreča enoličnost, ki ponižuje človeka na nivo mrtvega stroja.
Tehnika je dala prednost industriji. Kajti večinoma je tako, da more le industrija izkoristiti v polni meri razne tehnične izume. Zlasti, kar je važnejših izumov, so skoro vsi tako rekoč že po svojem bistvu določeni za industrijo. Radi tega je morala prej cvetoča obrt prepustiti industriji večji del svojega področja.
Vzporedno s tehničnim izpopolnjevanjem delitve dela se je tudi industrija bolj in bolj specializirala, to je: omejila se je na produkcijo ene same vrste ali samo par vrst izdelkov. Tako imamo danes tudi že pri nas tovarne verig, zavor, kopit, podpetnikov itd.
Industrija pa potrebuje kapitala. Brez tega bi prava industrijska podjetja vobče nikdar ne mogla nastati, kaj še, da bi se mogla razviti do potrebne velikosti. Ugodna prilika za pridobivanje, ki mu je tehnika odkrila nebroj, prej neznanih in neslutenih potov in možnosti, je dala povod, da se je kapital pričel zbirati in rasti ter se tako rekoč brez kraja množiti. Tako se je vzporedno z razvojem in napredkom industrije razvijal tako zvani gospodarski kapitalizem. V modernem gospodarskem življenju so zavladala, so prevzela vodilno ulogo velika industrijska, trgovska in bačna podjetja,
Neposredni, hkrati tudi glavni cilj in namen produkcije ni bil nič več, da bi služila zadovoljevanju človeških potreb. Na-
mesto tega je stopilo nebrzdano stremljenje po čim večjem pridobitku, po čim večjem profitu. Profit je postal centralni pojem vsega gospodarskega ravnanja in vobče vsega gospodarskega življenja. Saj bi bil po znanem Sombartovem izreku smrtni greh zoper kapitalistično moralo, ako bi hotel kdo proizvajati dobre čevlje, kadar se da s slabimi več zaslužiti. V kapitalističnem gospodarskem redu je in mora biti vse proračunano na pri-dobitek.
Kapitalistični gospodarski sistem seveda ni mogel ostati brez dalekosežnih socialnih posledic. Tehnični delitvi ljudi in podjetij po strokah se je pridružila še druga, gospodarska in socialna ločitev znatnega dela vseh ljudi na delodajalce -kapitaliste in delavce - proletarce. Kratko rečeno: Vzporedno z gospodarskim kapitalizmom je nastal tudi socialni kapitalizem. V ospredje je stopilo tako zvano moderno socialno vprašanje z najraznovrstnejšimi svojimi problemi.
Še eno naj dodam. S čudovitim napredkom tehnike, je bistveno spojen tudi silni razvoj modernih prometnih sredstev. Posledica tega pa je, da .se gospodarska in kulturna samostojnost in neodvisnost posameznih pokrajin, držav in danes že celih kontinentov bolj in bolj krči. Ne samo poedini ljudje, stanovi in sloji, marveč tudi celi narodi in države postajajo vedno bolj drug na drugega navezani, drug od drugega odvisni. S pomočjo modernih prometnih sredstev se vse naše življenje vsak dan bolj podružablja, socializira. Na mesto ali vsaj poleg narodnih gospodarstev se danes že kažejo obrisi nekakega mednarodnega, svetovnega gospodarstva. Zato dobivajo gospodarski in socialni problemi, ki nas tarejo, vedno bolj občedružaben ali, če hočemo, občečloveški značaj.
V teh kratkih, četudi zelo nepopolnih obrisih občeznanih dejstev se jasno kaže eminentni gospodarski in socialni značaj in pomen moderne tehnike in njenega napredka. In vendar je to v resnici le vnanje, najbolj vidno lice, vnanji videz pravega, notranjega odnosa med tehniko, gospodarjenjem in družbo, oziroma med tehniko, pa gospodarskim in družabnim življenjem vobče.
Če hočemo to razmerje do dna spoznati, moramo seči globlje, prav do bistva gospodarjenja in tehnike. Potem šele bomo mogli dobro pregledati njun medsebojni odnos in zlasti tudi njuno razmerje do modernega družabnega življenja in njegovih problemov.
Navadno označujejo gospodarjenje kot preudarno ali, navidezno bolj točno, tako zvanemu načelu gospodarnosti (das wirtschaftliche Prinzip) ustrezajočo preskrbo z gospodarskimi dobrinami. Na tem je nekaj, vendar samo nekaj resnice. Gotovo je namreč, da igrajo dobrine, oziroma da igra zlasti preskrba s tvarnimi dobrinami v gospodarskem življenju velevažno ulogo. Brez skrbi za živila, obleko, najraznovrstnejše surovine itd. si gospodarskega življenja niti prav misliti ne bi mogli.
Vendar bi bilo napačno reči, da so dobrine tisto, kar daje našemu ravnanju gospodarski značaj.
Če bi se z nekaterimi odličnimi avtorji postavili na stališče, da so predmet gospodarjenja samo tvarne dobrine, kaj je potem z delovno močjo, kaj z mezdnim razmerjem? In vendar je gotovo, da je mezdno razmerje danes eden najvažnejših gospodarskih pojavov!
Ako pa pritegnemo k onim, ki priznavajo gospodarski značaj tudi netvarnim dobrinam, po čem naj bi se potem gospodarjenje ločilo n. pr. od kulturnega ali recimo socialnega delovanja?
Če založi knjigotržec knjigo, je to zanj brezdvoma gospodarsko, ali celo negospodarsko dejanje. Ako pa mislim na kulturno vrednost knjige, potem je to dejanje knjigotržca kulturno, oziroma če je založil kak šund, nekulturno. Če podjetnik sezida tovarno, je to predvsem gospodarsko dejanje. Ako pa mislim na to, da bo v tovarni dobilo zaslužka par sto ljudi, ki drugače morda ne bi imeli od česa živeti, potem ne bom govoril o gospodarskem značaju tega dejanja, marveč bom rekel, da je izrazito družabnokoristno, da je socialno.
Eno in isto dejanje ima torej lahko — in navadno je tako — različen značaj in pomen, je lahko hkrati gospodarsko, kulturno, socialno itd. To zavisi od tega, s kakšnega vidika g a m o t r i m. Če gledam nanj z gospodarskega vidika, potem je gospodarsko ali negospodarsko, če ga motrim s kulturnega
stališča, je kulturno ali nekajurno, če ga presojam z družabnega vidika, je družabno ali socialno oziroma nesocialno.
Motriti neko dejanje z gospodarskega, kulturnega, socialnega ali kakega drugega sličnega vidika pa se pravi, gledati nanj, presojati ga po tem, kako ustreza nekemu določenemu gospodarskemu, kulturnemu ali kakemu drugemu takemu smotru. Vprašanje je tedaj, kakšen je tisti »gospodarski smoter«, ki po njem presojamo človeška dejanja, kadar jih ločujemo v gospodarska in negospodarska?
Odgovor na to je v različnih primerih različen. Če imamo pred očmi posameznega človeka, moramo reči, da je končni namen njegovega gospodarjenja predvsem le-ta, da bi napravil svoje življenje kolikor mogoče ugodno in udobno, ali če rabim E n g 1 i š e v izraz, da bi dosegel največjo mero osebnega, torej subjektivnega ugodja oziroma najmanjšo mero osebnega, subjektivnega neugodja. Ta maksimum ugodja, oziroma ta minimum neugodja v celoti je subjektivni cilj našega gospodarjenja vobče.
Človek ima pri svojem gospodarjenju kajpada lahko pred očmi tudi še kak drug, objektiven cilj: n. pr. v prednjem primeru, da hoče dati ljudem zaslužka, da si hoče pridobiti v javnem življenju vpliv in ugled itd. Vendar to ni odločilno za gospodarski značaj njegovega ravnanja.
V pridobitnem gospodarstvu posameznih oseb je stvar nekoliko drugačna. Končni, subjektivni cilj njihovega gospodarjenja je tu stopil v ozadje. Na mestu njega se je pojavil kot viden, realen gospodarski smoter čim večji denarni pridobite k. Seveda služi tudi ta ljudem končno le za to, da morejo v čim popolnejši meri zadovoljiti svoje potrebe, torej zopet za to, da dosežejo čim največjo mero subjektivnega ugodja ali najmanjšo mero subjektivnega neugodja v celoti.
Podobno je tudi pri raznih kolektivnih gospodarskih subjektih. Le da ima denarni pridobitek, ki ga ti gospodarski subjekti dosegajo, oziroma ga skušajo doseči, povsem samostojen značaj in pomen. To velja zlasti o različnih zasebno-gospodarskih, n. pr. trgovskih ali delniških družbah. Pri javnih, komunalnih in drugih sličnih korporacijah, n. pr. pri občinah, državi itd. po opažamo poleg tega, da navadno ne
Čas, 1929/30.	6
uravnavajo svojega gospodarstva samo po pridobitnih vidikih, marveč vpliva na njihov gospodarski smoter mnogokrat vprav bistveno tudi ozir na neki določen družabni ideal človeka in temu ustrezajočega družabnega reda.
Pri gospodarjenju torej ne gre za to, da n. pr. pridelujemo pšenico ali krompir, da izdelujemo obleko, čevlje itd. Gospodarjenje tudi ne obstoja v tem, da te proizvode postavljamo na trg ter jih tamkaj prodajamo in kupujemo. V resnici je namreč za gospodarski značaj našega ravnanja samo na sebi popolnoma vseeno, ali in kaj kdo proizvaja, prodaja in kupuje. Neposredni cilj gospodarskega ravnanja je lahko vse. Lahko je to vreča krompirja, hleb kruha, lahko je to suknja, lepa knjiga, gledališka predstava, prvenstvo v boksanju ali karkoli drugega.
Zakaj ne to, kar hočem s svojim ravnanjem neposredno doseči, marveč to, ali in v koliki meri ustreza posamezno moje dejanje mojemu končnemu, ali morda bolje mojemu občemu gospodarskemu smotru, torej mojemu stremljenju po najvišji meri subjektivnega ugodja oziroma obratno po najnižji meri subjektivnega neugodja v celoti, to je ono, kar je odločilno za njegov gospodarski značaj, to je tisto, kar mu daje gospodarsko obeležje.
O gospodarskem značaju kakega posameznega dejanja moremo govoriti le v okviru celokupnega gospodarstva dotičnega gospodarskega subjekta. Če posamezno človeško dejanje iztrgam iz te celote, potem ga samega zase gospodarsko vobče ne morem oceniti.
Ako n. pr. gledam v izložbi zimsko suknjo, kakršno bi rad imel, potem ni morda že dovolj, da premislim, ali je cena, ki jo trgovec zanjo zahteva, primerna in pa, ali vobče premorem toliko denarja, da bi jo mogel kupiti. Ne, če hočem res gospodarsko ravnati, moram premisliti tudi, ali bom mogel, če si kupim suknjo, zadovoljiti še razne druge, morda dokaj nujnejše potrebe. In če se mi pri tem pokaže, da ne, potem bom s suknjo zaenkrat potrpel, četudi sama na sebi ni predraga, kupil pa si bom one stvari, ki jih pač najbolj nujno potrebujem. Samo tako ravnanje je zares gospodarsko.
Zato smemo reči: Gospodarjenje obstoja v tem, da človek v vsakem konkretnem primeru vzporedi hasek in trosek pri vseh eventualno v poštev prihajajočih kombinacijah in da potem udejstvi ono izmed njih, kjer se mu obeta v okviru vsega njegovega gospodarstva največji celotni uspeh.
To velja najprej glede zasebnega, subjektivnega gospodarjenja poedincev. Velja pa prav tako tudi v objektivnem gospodarstvu najrazličnejših javnih, kolektivnih gospodarskih subjektov, kakor zlasti tudi v vsem pridobitnem gospodarstvu vobče.
Iz tega se jasno vidi, da je tisto, kar daje posameznim človeškim dejanjem gospodarski značaj, predvsem način, kako človek pride do tega, da se odloči baš za neko določeno dejanje. Torej ne cilj, zlasti ne bližnji, neposredni cilj poedinih naših dejanj, pa tudi ne naš končni ali morda bolje obči gospodarski smoter sam — marveč v prvi vrsti način našega ravnanja je merodajen za njegovo gospodarsko vrednost ali nevrednost.
Sedaj pa poglejmo še, kako je z bistvom tehnike?
Najprej naj pripomnim, da ne govorimo o tehniki morda le pri produkciji, prometu, prodaji in porabi »gospodarskih« dobrin. Tehniko poznamo n. pr. tudi pri glasbi, slikarstvu oziroma pri umetnosti vobče. Prav tako govorimo o tehniki pri igri, telovadbi, športu, v zakonodaji, časnikarstvu itd. Skratka: O tehniki lahko govorimo na vseh področjih, pri vseh panogah smotrenega človeškega ravnanja.
Seveda ni sleherno dejanje zaradi tega, ker je smotreno, tudi že tehnično. Če n. pr. varčujem zato, da bi mi na stara leta ne bilo treba stradati, je to moje ravnanje očividno smotreno, ni pa samo radi tega še prav gotovo ne tehnično. To postane šele tedaj, če si uredim svoje varčevanje na kak posebno smo-tren ali recimo posebno praktičen način tako, da dosežem z običajnim ali celo z manjšim naporom, z običajno ali manjšo žrtvijo večji oziroma boljši ali bolj zanesljiv uspeh. Tehnika pomeni torej neki posebno smotren ali, če hočemo, posebno praktičen način ravnanja, ki je zanj potreben poseben preudarek ozi-
roma posebno znanje ali pa posebna vaja oziroma izkušnja.
Tehnika ne spada v isto vrsto z gospodarjenjem, s kulturnim, n. pr. prosvetnim ali umetnostnim, s političnim ali socialnim delovanjem. Ona ne predstavlja nikakega posebnega življen-skega področja, marveč znači le neko posebno vrsto, ali bolje neki poseben način gospodarskega, kulturnega, političnega ali recimo še posebe socialnega delovanja.
Tehnika namreč ne vprašuje po končnem gospodarskem, kulturnem ali kakem sličnem namenu in zmislu našega ravnanja. Ona ima pred očmi vedno le določen, neposreden in objektiven smoter. Tega skuša doseči na posebno preprost, posebno lahek oziroma cenen, pa hkrati kar najboljši in najzanesljivejši način. Ali pa računa z objektivno določenimi sredstvi, ki jih skuša na posebno smotren način uporabiti v odrejene gospodarske, kulturne, politične, socialne ali slične svrhe.
Bistvo tehnike obstoja torej v posebno smotreni, p o -s e b n o praktični uporabi naravnih snovi in sil ter v posebno smotreni oziroma praktični aplikaciji naravnih zakonov fizičnega, psihičnega in duhovnega sveta v določene gospodarske, kulturne, politične in druge svrhe. Z drugimi besedami se to pravi: Tisto, kar daje našemu ravnanju tehničen značaj in tehnično vrednost, je zopet način, kako smo v konkretnem primeru uporabili za svoj namen razpoložljive naravne snovi in sile, ter kako smo izkoristili naravne fizikalične, psihične in duhovne zakone.
Iz navedenega sledi, da sta tehnika in gospodarjenje prav v svojem bistvu sorodna. V enem in drugem primeru, pri tehniki in pri gospodarjenju, gre v prvi vrsti za način človeškega ravnanja. Razlika obstoja le v tem, da je naloga tehnika enostavnejša od one, ki jo mora rešiti gospodarski subjekt.
Tehnik ima namreč v vsakem primeru vnaprej določeno točko, ki se lahko nanjo zanesljivo opira. Ali mu je dan in popolnoma določen konkreten cilj, ki naj bi ga kar najbolj smo-treno dosegel, ali pa so mu vnaprej določena in odmerjena sredstva, ki naj bi jih kar najbolj smotreno uporabil.
Gospodar pa nima konkretno določenega niti cilja, niti mu niso vnaprej določena sredstva, s katerimi naj bi ga dosegel.
Cilj njegov je, kakor smo videli, maksimum, torej neka nedoločena mera subjektivnega ugodja oziroma obratno minimum subjektivnega neugodja, ali neki socialen ideal, ki se mu pač lahko približuje, ne more ga pa nikdar popolnoma doseči, in končno v pridobitnem gospodarstvu čim večji, torej zopet nedoločen denarni pridobitek. Prav tako so tudi sredstva, s katerimi naj bi dosegel svoj cilj, stvarno nedoločena. Vsa sredstva gospodarjenja, ki ž njimi vobče razpolagamo, obstoje namreč končno edinole iz tega, kar smo ali kar bi eventualno še lahko privarčevali, in pa iz dela, ki smo ga oziroma ki bi ga eventualno še lahko izvršili. Oboje to dvoje pa je vnaprej neznano in nedoločeno. Glavna naloga gospodarja obstoja prav v tem, da si v vsakem posameznem primeru določi konkretni cilj gospodarjenja, in pa da odbere ter določi sredstva, ki jih bo zanj žrtvoval.
To pa je, kakor smo videli, možno samo tedaj, če si gospodar predoči razmerje med konkretno gospodarsko koristjo in odgovarjajočimi troški v vseh konbinacijah, ki bi jih eventualno mogel udejstviti, ter vzporedi med seboj celotni gospodarski uspeh, ki bi ga dosegel v enem ali drugem primeru. Iz tega se vidi, da je gospodarjenje prav za prav tehnično ravnanje, da pomeni v jedru le neko posebno kvalificirano vrsto tehničnega dela. *
Ta, lahko rečemo, bitna sorodnost med tehniko in gospodarjenjem seveda ni edinstvena. Nekaj sličnega opažamo n. pr. tudi pri umetnosti, ki se tehniki v nekem pogledu naravnost protivi, pa je vendar ž njo vprav bitno zvezana.
V praktičnem življenju sta tehnika in gospodarjenje, vsaj navidezno, največkrat ločena, to se pravi, da sta gospodar in tehnik, torej človek, ki vrši tehnično delo, dve različni osebi. To je tudi nujna ali vsaj razumljiva in opravičljiva posledica naše umske omejenosti. Vendar pa pomeni praktična ločitev tehnike in gospodarjenja nasilno trganje resnične življenske enote. Če namreč spada k bistvu gospodarjenja, da vzporediš gospodarsko korist in trošek v vseh eventualno v poštev prihajajočih kombinacijah, potem je jasno, da moraš, preden se odločiš, vse te kombinacije resnično poznati, zlasti da moraš
poznati njih tehnično realizacijo. Zakaj vprav od tega zavisi največkrat njihov gospodarski učinek.
Recimo, da imam par sto tisoč dinarjev kapitala, ki naj bi ga kar najbolj gospodarsko porabil. Ker stanujem v tuji hiši, gre med ostalim tudi za to, da bi si eventualno postavil svojo lastno hišo. Toda o tem ne morem odločiti — če hočem zares gospodarsko ravnati — dokler nisem tega vprašanja tudi s tehnične strani dobro proučil, dokler nisem popolnoma na jasnem, kako bi se dal ta moj cilj tehnično doseči kar najugodneje, s kar največjim gospodarskim uspehom.
Zato moram poklicati na pomoč tehnika. Ta pa mi ne more svetovati, ako mu vsaj približno ne označim, kakšna naj bi bila nova hiša oziroma, koliko naj bi približno stala. Čim pa to storim, sem tudi že v naprej zavrgel vse one kombinacije, ki segajo preko postavljenih meja.
Recimo, da določim mejo tako, da je v tem okviru mogoče postaviti le navadno enodružinsko hišo. Proračun pokaže, da je taka hiša zame razmeroma predraga, to se pravi, da lahko svoj denar drugje bolje naložim. Zato opustim misel na zidanje ter se odločim za kaj drugega. In vendar, če bi pustil arhitektu bolj širok okvir, bi se morda pokazalo — česar pa prej sam niti slutil nisem — da bi se mi dvo- ali tristanovanjska hiša tako dobro izplačala, da bi bila prav ta kombinacija o uporabi mojega kapitala izmed vseh ostalih najugodnejša. Tako sem vsled svojega tehničnega neznanja že v naprej izključil vprav ono, kar bi bilo zame gospodarsko najugodnejše.
Še težji pa je ta problem v modernem pridobitnem, zlasti industrijskem gospodarstvu in pa v gospodarstvu kolektivnih subjektov, predvsem velikih komun in države. Tu je namreč naloga, ki jo mora gospodarski subjekt rešiti, največkrat tako bitno vezana na obsežno in temeljito tehnično znanje, da ji lajik sam vobče ne more biti kos. Zato se mora tudi glede gospodarske presoje poedinih v poštev prihajajočih kombinacij popolnoma nasloniti na mnenje tehnika.
Vzemimo n. pr. vprašanje železniške zveze Slovenije z morjem ali pa vprašanje ljubljanske elektrarne. V obeh teh dveh primerih smo videli, da so tehniki navajali vsak za svojo tezo poleg tehničnih vedno tudi gospodarske razloge. In vendar ni nikomur prišlo na um, da bi videl v tem neupravičeno
poseganje tehnikov na tuje področje, kjer oni ne bi bili upravičeni govoriti. Nasprotno, mišljenje tehnikov je v takih primerih navadno tudi v gospodarskem pogledu odločilno. Vzrok temu moramo iskati v dejstvu, da je večina merodajnih gospodarskih okolnosti v takih primerih navadno tako tesno spojena s tehničnimi problemi, da more samo tehnik izreči o njih zares utemeljeno sodbo.
Gospodar, ki ni sam tehnik, bi v teh primerih vprav najvažnejših gospodarskih možnosti mnogokrat niti ne zaslutil. Nevarnost, da bi morebiti najugodnejših kombinacij vobče ne preudaril ter jih vsled tega tudi ne bi uvaževal, je radi tega še večja, nego bi bila v našem prejšnjem, zgolj subjektivnogospo-darskem primeru.
Prav tako pa bi tudi tehnik, ki bi se strogo omejil na svoje zgolj tehnično področje, le malo pripomogel k pravilni gospodarski odločitvi. Nasprotno, v teh primerih je tehnik tako rekoč primoran prekoračiti svoj ožji, tehnični delokrog ter presojati in uvaževati merodajne gospodarske okolnosti. Samo tako more nuditi gospodarju pomoč, ki jo ta od njega pričakuje in potrebuje.
Tako nam teorija in praktična življenska izkušnja kažeta, da mora zlasti pri važnejših, družabno pomembnih gospodarskih odločitvah merodajna beseda mnogokrat vprav nujno preiti na tehničnega izvedenca. To velja zlasti za vse one gospodarske panoge, kjer gre za produkcijo gospodarskih dobrin. V •* tem pogledu smemo kar nasplošno reči: Čimbolj tehnika napreduje in čim bolj prevladujejo v modernem gospodarskem življenju velike družabno pomembne oblike, n. pr. velika industrija, velike prometne naprave itd., tem bolj nujno postaja tehnik, ki je po svojem bistvu prvotno le pomožen organ gospodarja, soodločujoč gospodarski činitelj. To sodelovanje tehnikov v funkciji gospodarja pa ima — kakor bomo takoj videli — važen občegospodarski in zlasti tudi dalekosežen socialen pomen.
*
Najtežji problem modernega gospodarskega življenja je, kakor znano, kako naravnati zasebno pridobitno gospodarstvo tako, da bo hkrati v čim popol-nejšimeri služilo tudi splošnemu blagostanju.
Neovrgljivo dejstvo je namreč, da je v denarnogospodar-skem redu vse zasebno gospodarstvo nujno naravnano na pridobivanje. To je tako in drugače vobče ne bi moglo biti — razen če bi se hoteli povrniti nazaj v primitivne naturalno-gospodarske razmere, ali pa bi se popolnoma odrekli zasebnemu gospodarstvu ter bi ga nadomestili s kolektivnim gospodarstvom pod enotnim skupnim vodstvom. Zato ni vse eno, kako, na kakšen način služi zasebno gospodarstvo svojemu pridobitnemu namenu. Morda dosega ta svoj cilj tako, da služi obenem čim popolnejši zadovoljitvi človeških potreb vobče, morda tako, da trpi družba, da trpimo vsi skupaj kot celota vsled tega škodo. To zavisi kajpada od mnogoterih okolnosti. Ena najmerodajnejših in najvažnejših pa je, kakšni ljudje oziroma bolje, kakšen tip ljudi prevladuje v vodstvu modernega kapitalističnega gospodarstva.
V začetku sem omenil, da je ena bistvenih potez modernega kapitalističnega gospodarskega sistema, da igrajo v njem vodilno ulogo velika industrijska, trgovinska in bančna podjetja. Skladno s tem se tudi vodilni oziroma odločujoči činitelji modernega gospodarskega življenja ločijo — kakor razlaga Sombart — v tri tipične skupine: v podjetnike-stro-kovnjake, v trgovce in finančnike2.
Podjetniku-strokovnjaku (Captain of Industry) je glavno to, kar proizvaja. Njegova najvažnejša skrb je, da svoje proizvode kar najbolj izpopolni ter jim tako pripomore do veljave. Zato je tudi vezan na svojo stroko.
Drugače podjetnik-trgovec (Busness man). Njega zanima v prvi vrsti, kaj se da na blagovnem trgu najbolj z uspehom prodati. Če je dovolj spreten, poskuša tudi sam vzbuditi pri odjemalcih z reklamo nove potrebe. Po teh uravnava potem svojo produkcijo. Zaradi tega ni vezan na nobeno stroko, marveč jo menjava, kakor se menjava položaj na trgu.
Finančnik (Corporation financier) posveča vso pažnjo zbiranju in zlaganju kapitala. Njegovo pravo področje je snovanje, spajanje in združevanje podjetij.
Seveda niso ti posamezni tipi nikdar popolnoma čisti. Vsak podjetnik združuje in mora, vsaj v neki minimalni meri zdru-
- Cfr.: Das Wirtschaftsleben im Zeitalter des Hochkapitalismus I, Halbbd, 1928, str. 15 ss.
ževati v sebi glavne lastnosti in sposobnosti vseh treh podjetniških tipov. To se pravi, da mora biti hkrati tehnični strokovnjak, trgovec in finančnik. Nasplošno gre torej le za to, katere posebne tipične lastnosti in sposobnosti v posameznem podjetniku izrazito prevladujejo.
Pripomniti je treba, da velja ta razvrstitev podjetniških tipov predvsem le za začetno in srednjo dobo kapitalističnega razvoja. V modernem velekapitalističnem gospodarstvu se namreč vedno bolj očituje stremljenje, da stopi na mesto individualnega podjetnika kolektivni, anonimni podjetnik — delniška družba, ki se navadno omejuje predvsem le na financiranje podjetij, vse ostale tehnične in trgovske posle pa poverja posebnim specialistom. (V velikih ameriških podjetjih imajo celo posebne specialiste za kalkulacije in izračunavanje rentabilnosti.)
S to porazdelitvijo različnih podjetniških funkcij med različne osebe je kajpada združena nevarnost, da prevladajo v vodstvu podjetij ter zadobe odločilno besedo v prvi vrsti finančniki, dočim so zlasti nositelji prvobitnih podjetniških funkcij, to je tehniki, potisnjeni na podrejeno, neodločujoče mesto. Naravna posledica tega pa bi bila oziroma je že, d a prevladujejo v vodstvu podjetij izključno le zasebno-gospodarski, torej pridobitni vidiki brez najmanjšega ozira na važne, mnogokrat vprav življenske družabne interese.
Če si namreč predočimo družabnogospodarski in socialni značaj in pomen različnih podjetniških tipov, tedaj se nam pokaže, da obstoja med njimi v tem pogledu znatna in prav pomembna razlika. Zlasti pa se nam razkrije, da se podjetnik-strokovnjak, torej tehnik v tem pogledu, skoro bi rekel, bistveno razlikuje od podjetnika-trgovca in še prav posebno od finančnika.
Ta dva imata namreč pred očmi predvsem le svoj pridobitni cilj. Njima je vseeno, kako ga dosežeta, saj nista vezana, vsaj bitno ne, na nobeno stroko. Danes lahko kupčuješ z žitom, jutri s pletilnimi stroji in trikotažo, pojutrišnjem morda s porcelanom itd. Danes lahko financiraš tekstilno industrijo, jutri avtomobilno, pojutrišnjem morda bogve kaj drugega. Glavno in odločilno je le eno, kje in kako se da največ pridobiti?
Sicer vršita tudi podjetnik-trgovec in finančnik potrebno in važno gospodarsko in socialno nalogo. Če spravljam na trg različno potrebno in koristno blago ter ga tako dajem ljudem na razpolago, če zbiram kapital, ga organiziram ter tako omogočam vzdrževanje in napredek različnih potrebnih in koristnih industrijskih in drugih gospodarskih podjetij, je to samo na sebi brezdvoma velevažno in koristno občegospodarsko in socialno delo. Samo, da je podjetniku-trgovcu in finančniku vse to delo predvsem le sredstvo za pridobivanje.
Drugače pa je pri podjetniku-strokovnjaku. Tudi njegov gospodarski cilj je pridobivati. Toda on ga dosega ter ga hoče dosegati s tem, da proizvaja dobrine, ki služijo ljudem v zadovoljitev njihovih potreb. Podjetnik-strokovnjak živi in hoče živeti od tega, kar ljudem daje. On je — kakor sem že rekel — vezan na svojo stroko. Zaradi tega je njegova glavna pozornost posvečena produkciji. Dobiček mu je sicer tudi nujno potreben, vendar tisto, čemur živi z vsem svojim srcem in vsemi svojimi močmi, je njegov obrat z izdelki, ki jih v njem proizvaja. Zakaj s tem je bitno združena njegova čast, njegov ugled in ponos.
Dobro, četudi morda nekoliko zaostreno, označuje to razliko Friedrich Dessauer v svoji filozofiji tehnike, kjer pravi: »Kapitalist kot čisti tip (torej ne vsak, kdor nekaj ima, temveč tisti, ki posveča svoje moči, ne da bi hotel služiti, samo stremljenju po imetju) ne išče dela, marveč dobička. On noče služiti, on hoče imeti. V jedru mu je vseeno, kakšno blago prodaja; ne da bi trenil z očesom, ustavi ' obrat, kajti to je zanj le izprememba v številkah — za podjetnika (Dessauer misli tu vedno le na podjetnika-strokovnjaka) pa je bolečina, je uničenje tradicije, nastale v toku dolgotrajne izkušnje, je izguba življenskih naporov, grob nad, beda sodelavcev, izguba časti. Podjetnik daje svetu nekaj, on mu hoče dajati, kapitalist hoče jemati, souživati, kar so drugi zgradili. Njegova ura je prišla: kadar je podjetnik v nevarnosti, kadar nastopi industrijska kriza, pomanjkanje denarja; to mu izroča podjetnika na milost in nemilost. Podjetništvo je načeloma osebno, kapitalizem je načeloma anonimen ... V podjetniku, pa najsi bo šef ali vodja oddelka ali tudi le vodja delavnice, prvi delavec, delavec se združuje delo in človek. Vsi ti so mali podjetniki, ker služijo nekemu objektivnemu delu, ker hote doprinašajo k njegovi dovršitvi. Kapitalizem pa jemlje
človeku njegovo osebnost, izenačuje delavca, mojstra, inženerja z gmoto, ker gleda samo na številke (ki so le simboli), ker zanemarja transcendentalno vsebino simbolov — ljudi in njihovo delo.3
Ta razlika med eno in drugo vrsto podjetniškega tipa ni morda le slučajna ter ne zavisi, vsaj bistveno ne, od različnih njihovih osebnih intelektualnih in moraličnih lastnostih, marveč je utemeljena v bistvu njihovega poklica.
Podjetnik-strokovnjak je tako rekoč duševno zrastel s svojimi proizvodi. On živi v njih slično, kakor živi umetnik v svoji umetnini. Zakaj v njih so vtelešene ure njegovega dela in njegovih skrbi. Zato ne more drugače, kakor da jih ceni in ljubi, da zre v njih odsev in izraz samega sebe in svoje lastne usode.
Tudi podjetnik-trgovec in finančnik sta z dušo navezana vsak na svoje podjetje. Toda pravi zmisel njihovih podjetij ne obstoja v proizvajanju te ali one vrste dobrin, tudi ne v njihovem prodajanju ali v finansiranju tega ali onega produktivnega oziroma družabnokoristnega dela Njih zmisel obstoja, kakor vemo, v tem, da služijo neomejenemu stremljenju po čim večjem pridobitku.
Podjetnik-strokovnjak, ali kratko tehnik, je že po bistvu svojega poklica tako rekoč primoran vršiti potrebno, družabnokoristno delo. On mora družbi služiti, drugače ne more izpolniti svojega zvanja. Podjetnik-trgovec in finančnik sta v tem pogledu svobodna. Ona lahko služita svojemu smotru tako, da hkrati koristita tudi družbi, ali pa tako, da ji škodujeta, da ljudi izkoriščata in izmozgavata.
Tako sta podjetnik-trgovec in finančnik glavna stvaritelja in nositelja modernega kapitalizma z njegovimi dobrimi, pa tudi slabimi gospodarskimi in socialnimi posledicami. Zlasti velika večina vsega zla v modernem kapitalističnem gospodarskem in socialnem redu ima svoje korenine v njunem neurejenem stremljenju po čim večjem dobičku, stremljenju, ki ne pozna nobenega ozira na družbo in njene koristi. Odtod predvsem neprestano trenje in pretresljaji v sodobnem gospodarskem življenju, odtod tolikrat vprav očito nesoglasje med zasebnimi in družabnimi gospodarskimi interesi, odtod
3 Philosophie der Technik. 2. izd. 1928, str. 28—29.
družbo razjedajoče nasprotje med delodajalci-kapitalisti in de-lavci-proletarci.
P o d j etnik - stro k o v n j a k, torej tehnik, pa je v prvi vrsti producent in šele potem pridobitnik. Zato je njegov pogled na vse gospodarsko in družabno življenje in njune probleme nujno bistveno drugačen od pogleda, s katerim motri vse to pravi, tipični kapitalistični podjetnik. Osnovna misel tehnika je, da hoče ustvarjati dobrine ter s tem služiti — ne le sebi, marveč drugim ljudem.
S tega vidika ima tehnik vprav danes neprimerno večji občegospodarski in družaben pomen, nego ga je mogel imeti kadarkoli poprej. V nekdanjih primitivnih razmerah je namreč človek služil neposredno drugemu, znanemu človeku — svojemu »bližnjemu«. Danes je to drugače. Moderni podjetnik ne proizvaja svojih izdelkov za neke določene, znane ljudi, marveč dela to za tisoče, stotisoče in milijone neznanih odjemalcev. Njegova služba je izgubila prejšnji, neposredni in osebni značaj. S tem pa je dobila višji zmisel, postala je služba ideji človeštva. Pod tem vidikom zavestno izvršeno delo pa je — kakor pravi že omenjeni Dessauer — polno časti in vzvišenosti tako, da se lahko meri z vsakim drugim delo m.4
Prav to pa je, česar v današnji dobi zlasti v današnjem gospodarskem življenju najbolj pogrešamo. Na mesto družabno-koristnega dela, namesto požrtvovalne službe ideji človeškega občestva je prevladala borba za denar, borba za profit. Podjet-nika-strokovnjaka, tehnika-producenta je nadvladal ter si ga je zasužnjil podjetnik-trgovec, predvsem pa finančnik. S tem se je porušilo tisto pravo ravnotežje med družabno-koristnim produktivnim delom in zasebnim stremljenjem po čim večjem dobičku, ki edino omogoča, da gospodarsko življenje ne otrpne in ne zastane in da se ne sprevrže v protisocialno zlorabljanje in izkoriščanje naravnih zakladov in človeških moči.
Z drugimi besedami smemo torej reči: Gospodarsko in socialno zlo današnjega kapitalističnega reda izvira v veliki, če morda ne celo v največji meri odtod, ker je podjetnik-stro-kovnjak, ker je tehnik v njem potisnjen v ozadje,
4 L. c. str. 125.
ker nima tiste soodločujoče funkcije, tiste vodilne uloge, ki bi jo po občegospodarskem in družabnem značaju in pomenu svojega poklica praviloma moral imeti.
Zato je eden važnih, vprav bistvenih pogo'jev za zares občekoristno in družabnopravično ureditev modernih gospodarskih in socialnih razmer ta, da se podjetniku-strokovnjaku, da se tehniku znova odpre pot do soodločujoče, če že ne vodilne uloge v modernem gospodarskem življenju. To pa je možno samo tedaj, če se strokovnemu znanju tehnikov pridruži še primerna gospodarska izobrazba, ki jim bo odpirala jasen pogled v ustroj, tok in zakone modernega gospodarskega mehanizma in ki jim bo v objektivni luči predoče-vala aktualne gospodarsko- in socialnopolitične probleme ter jim kazala pot do njihove rešitve.
V tem pojmovanju zmisla in pomena, ki gre gospodarskemu ter gospodarsko- in socialno-političnemu študiju na tehniki, je hkrati izražen tudi program mojega dela.
OBZOR.
v
Ženeva in Rim.
Dr. /. Ahčin.
1.	— Robert de Traz imenuje Ženevo v svoji zadnji knjigi »L' esprit de Geneve«l — une mystique (str. 70). De Traz, ki je plodovit in duhovit publicist, se je več let udeleževal zasedanj Društva Narodov (D. N.); vzljubil je ženevsko življenje in mesto samo, tako da ves navdušen ponavlja Talleyrandov izrek: Svet obstoji iz petih delov, iz Evrope, Azije, Afrike, Amerike in Ženeve (str. 54).
V sferi idej je to mesto res nekaj izrednega. Položena ob lepem alpskem jezeru, obdana vse povsod od visokih gora, ki jo ločijo od hrupne Evrope, je Ženeva postala zibelka najraznovrst-nejših idej, in vse so stopale v svet z gotovo voljo univerzalnega poslanstva. Iz tega mesta je izšel reformator Kalvin (Jean Chauvin, t 1564), po telesu slaboten in bolehen, trd in črnogled po značaju, a nemiren in oster duh, kateremu je uspelo, da je napravil iz Ženeve trdnjavo protestantizma, ki je izžarevala reformatorične ideje
1 Robert de 1 raz, L’ esprit de Geneve. Paris, B. Grasset, 1929.
globoko doli v Francijo in Italijo, v Anglijo, na Poljsko in Ogrsko. Glavna akademija in velik kolegij so dali Ženevi sloves protestan-tovskega Rima.
Nekaj desetletij pozneje nastopi v Ženevi Frančišek Salezij, svetnik in učenik katoliške cerkve (f 1622). Goreč ogenj ljubezni, ki je proti temnemu in mrkemu duhu kalvinizma kazal na svetle, ljubke čednosti katoliškega življenja in v sebi ustvaril lepoto katoliškega svetniškega ideala. Nič manj delaven in zgovoren kot Kalvin, a mnogo globji poznavalec človeških src je Salezij po svojem zgledu in po svoji besedi, kakor tudi po svoji nesmrtni »Filoteji« (Introduction ä la Vie devote) postal preko mej annecyjske (ženevske) škofije obča last katoliškega sveta.
Dvesto let za Kalvinom nastopi Jean Jacques Rousseau (f 1779), tudi Ženevčan. Proti Kalvinu, ki je učil skrajni pesimizem in zanikal svobodno voljo, formulira Rousseau skrajni optimizem in razširja nauk o nepokvarjeni človeški naravi. Kalvin je prepričeval ljudi o njihovi nemoči in nemožnosti podviga v posvečujočo duhovnost, Rousseau pa je družbo obtožil za vse naše zmote in napake, vedno trdeč, da je samorasla človeška narava dobra. Gotovo je v njegovi filozofiji odmeval čudovito lepi ženevski paradiž. Sprehodi razboritega dečka ob čistem, smehljajočem se Lemanu, po zelenem gričevju s harmonično sklenjeno verigo sivih gora v ozadju, so v njegovi duši vzbudili ljubezen do narave in misel, da je le njo treba posnemati v vsem. Zapustil je Ženevo, a se po letih nemirnega iskanja in vagabundstva vedno znova vračal k njenim skrivnostnim čarom. Demokratičnost, s katero se je že tedaj ponašala svobodoljubna Ženeva, mu je dala snov za »Contract social«. Že se najde v njegovih spisih ideja o konfederaciji narodov, misel, ki jo je videl uresničeno v svobodni Švici. — Tudi Rousseaujev vpliv je daleč presegel ženevski kot. Izrevolucioniral je francosko družbo; Kant in Goethe, Schiller, Wieland, Herder, Byron, Walter Scott in še mnogi, mnogi drugi so črpali iz njega.
V stoletju, ki je minulo, že opazimo, da Ženeva zadobiva vse bolj mednaroden značaj. To ni bilo le v času, ko je salon Madame de Stael v Ženevi predstavljal evropske Atene, kjer so si nemški in francoski, italijanski	in	angleški literati podajali roke. Več	še.
Čim bolj je liberalizem	in	z njim združen socialni boj klal	evropsko družbo, čim višje	je	nacionalizem dvigal glavo, tem	bolj	je
Ženeva pridobivala pomen kot mesto, kjer je vsak domač in nihče tuj, kjer more vsakdo brez ovire širiti in udejstvovati svoje nazore. Begunci iz vse Evrope, ki so se zatekli v ženevski pristan, so mestu kakor njegovi kulturi vtisnili kosmopolitski značaj. Fanatični pacifisti, boreči se proti režimom, idealisti in izgnanci, vsi so v Ženevi iskali zatočišča. V takem ozračju se je izoblikoval nekak humanizem, ki je večkrat zavzel skoraj religiozni značaj. L. 1830. je grof J. de Selon tu	prvič ustanovil »Mirovno družbo«,	ker	je
hotel ravnati kot »dober kristjan in dober Ženevčan«. Pobožen študent, Henry Dunant, je 1859, v onih dneh po solferinski bitki,
ko je videl cerkve natrpane ranjencev, zamislil »Rdeči križ«. Tudi ta je šel svojo zmagoslavno pot in danes je ni države, ki ne bi priznala legitimnosti te ustanove.
Cela vrsta znamenitih mož je v ženevskem tihem kotu iskala miru. — Voltaire je tu bival 18 let; Montesquieu jev Ženevi izdal »L‘ esprit des lois«; Chateaubriand je semkaj hodil na počitnice; Liszt je v Ženevi poučeval glasbo; Mickiewicz je ob Lemanu zlagal svoje domotožne pesmi; Hugo je pod Mont Blancom iskal miru; Lamartine se je v Ženevi poročil; Ampere je imel tu svoj laboratorij; Dostojevski je v ženevski samoti zamislil Idiota; mladi Cavour se je tu navzel svobodnega duha; Kociusko, Mazzini, Rossi so bivali v Ženevi. Tu je bil v dvoboju ubit Lasalle, od tu je Lenin pripravljal boljševistično revolucijo in Mussolini fašizem; Masaryk, Beneš in Stefanik so v Ženevi 1918 oficielno proklamirali čeho-slovaško državo in tudi Jugoslaviji je bila istega leta v Ženevi potekla zibelka. Ko so iskali mesta za Društvo Narodov, so pred zmagoslavnim Bruxellesom in premaganim Dunajem dali prednost nevtralni Ženevi in se leta 1920 tu naselili.
2.	— Društvo Narodov je najzrelejši cvet ženevskega duha, ki je duh pomiritve in občestvenosti. Nad 50 narodov2 se po svojih zastopnikih udeležuje vsakoletnih septemberskih zasedanj, trikrat na leto se sestaja Svet D. N. k rednim sejam.
Kakor znano, je D. N. tvorba mirovne pogodbe, uzakonjena v prvem delu (čl. 1—26) versailleske, saint-germainske, trianonske in newillyske pogodbe. Društvo ima namen »da ustvarja med državami, ki mu pripadajo, trajne odnose mirnega sodelovanja, da tako kar najbolj mogoče zmanjša možnost konfliktov in vojne«.
Treba je priznati, da D. N. ulogo pomiritve in sprave, ki si jo je zastavilo, vrši v prav izdatni meri in da je že v številnih povojnih sporih, ki so grozili izzvati krvav konflikt, zelo spretno uveljavilo svoje arbitražno stališče. A vedno bolj se čuti, da D. N. nima učinkovite sankcije. Vedno pogosteje se stavi vprašanje, ab je pri D. N. mogoč nadaljnji razvoj do lastnosti naddržave z zakonodajno, izvršilno in sodnijsko oblastjo do vseh včlanjenih držav. Ali se bodo kdaj uresničile te velike sanje pacifistov?
Gotovo ne manjka elementov, ki govore v prilog onih skeptikov, ki v tako tesno sodelovanje človeške družine ne verujejo. Kažejo na ekspanzivnost nekaterih narodov, ki streme za politično in gospodarsko hegemonijo nad svojimi politično šibkejšimi sosedi; potem na one države, ki s svojimi mejami niso zadovoljne in na tihem upajo, da jih bodo izboljšale na račun svojih sosedov. Tudi se ne da tajiti, da je narodna vitalnost zelo zrasla in da je narodni
2 Natančno 55 držav in dominionov, Ob strani stoji le še 7 držav: Združene severoameriške države (U. S. A.), Hedžas in Equador, ki imajo dovoljenje in morejo pristopiti vsak čas. Potem pa Rusija, Turčija Mehika in Egipet, ki za pristop še niso zaprosile. Prim. L' Organisation et T acti-vite de la Societe des Nations v zbirki La societe internationale. Paris, J. de Gigord, 1928, str. 113—144.
individualizem ter partikularizem manj naklonjen mirnemu sožitju. Vsak narod si skuša ohraniti in zavarovati, kar mu je prinesla vojna. Ljubosumen je na svojo politično in gospodarsko neodvisnost.3 Pomislimo samo, kako so se mnoge države branile, da bi ratificirale konvencije, ki jih je mednarodni urad za delo v Ženevi (B. I. T. = Bureau international du travail) predlagal v zadevi mednarodne zakonodaje o delu. Tudi smo priče vedno znova nastajajočih carinskih sporov, obmejnih napetosti nekaterih držav itd.
Vse to je resnično. A ne more odtehtati drugih činiteljev, ki v modernem mednarodnem življenju postajajo vse bolj odločilni in ki naravnost kličejo po čim tesnejšem sodelovanju vseh narodov. Mednarodno življenje zadnjih desetletij je sprejelo mnogo novih elementov, ki so spremenili življenjske pogoje človeštva in ki so združeni z iznajdbo pare in elektrike. Ti novi elementi so:
a)	Ekonomska zavisnost narodov drug od drugegaL Noben narod ne more več zadostovati samemu sebi, nasprotno, naši gospodarski interesi so povsod. Slaba pšenična žetev v Ameriki podraži kruh v Evropi in stavka angleških rudarjev napravi zadrego v Južni Ameriki, ki kuri le z angleškim premogom. Moč držav se meri po tem, koliko imajo surovin (premog, železo, nafta, bombaž, žito, kavčuk). Narod, ki je bogat surovin pa reven industrijskih izdelkov, si poišče drug narod, čigar potrebe so obratne, da si ž njim izmenja svoj preostanek. Predelava surovin se ne vrši vedno doma. Angleške statve n. pr. tkejo avstralsko volno in egipčanski bombaž. Nihče se ne more popolnoma zapreti pred sosedi. Politika se vedno bolj podreja gospodarskim potrebam; vsi čutimo, kako ekonomična realnost usmerja politično ideologijo. Politiko so nekoč vodili vladarji, za njimi parlamenti in tem jo jemljejo iz rok gospodarski eksperti, kakor jasno kažejo reparacijske konference.
Prvi, ki se je mednarodno organiziral, je bil kapital. Mreža bank, ki vodi denarno gospodarstvo, je ena najpopolnejših organizacij, kar jih poznamo. Vzporedno z njo gre koncentracija industrije. Se zgodi, da si tu in tam dela industrija medsetojno konkurenco. A to se primeri največ v mali industriji. Velika, svetovna industrija se zaveda, da je zaslužek boljši, če se posamezni trusti specializirajo na izdelavo gotovih predmetov in si trge razdele. Tako producirajo velikanske množine skoraj brez konkurence, ki nese velike dobičke, ne da bi bilo zato treba previsoko dvigniti tržno ceno5. Za tako gospodarsko politiko pa je potreba medsebojnega spora-zumljenja.
3 Prim. razpravo v »Les dossiers de l action populaire, 25. jul. 1927: Le fondement naturel de la vie internationale«.
r Obsežno razpravo priobčuje An Outline of economic Geography;
London, 1929, The Plebs League, S. W. I.. str.. 65—136.
6 Manipulacijo trustov in njihovo koncentracijo nazorno popisuje Hobson, Modern Capitalism. London, 1923, Burns Oates & Washbourne, E. C. I. V. knjiga, str. 15. nasl.; Charles Gide, Principes d'economie poli-tique, 214. nasl.
Kapitalu se pogosto očita, in ne brez vzroka, da pripravlja vojno. Mnogokrat je v interesu kapitala vojna, a gotovo še večkrat
— mir. V miru se bolje zasluži kot v vojni. Svetovna vojna je pokazala, da vojna ne plačuje. To je bil le varljiv videz med vojno
— in gola resničnost po vojni, ko so veliki industrijski koncerni, ki so med vojno bogateli, se pričeli drug za drugim rušiti (Stinnes, Krupp). Kaj pomaga biti gospodar trga, če pa je ljudstvo obubožalo in ni nikogar, ki bi kupoval?
Politika se je vedno vodila v dveh linijah. Ena je vidna in javna, ki vara, druga prikrita in tajna, ki odločuje. Množica časopisja, ki je plačano od kapitala, piše tako. kakor godi instinktu mas (nacionalistično, razrednobojno), med tem ko možje, ki je v njih rokah denar in odločitev, danes pogosteje kot kdajkoli sedajo nemoteno k skupnim sejam in skupnim mizam. Pisanje časopisja nas ne sme zmotiti, da bi prezrli, kako se gospodarski interesi prepletajo med seboj in kako kapital in industrijajmednarodno nastopata.
b) Vzporedno z gospodarskim zbliževanjem in odvisnostjo drug od drugega gre kulturno zbliževanje in kulturna odvisnost. Lahka in brza prometna sredstva omogočajo ljudem, da hitro in veliko potujejo. Narodi se pomešavajo med seboj in se navzemajo istih navad, iste noše, imajo približno iste kulturne potrebe in enak način življenja. Povsod je časopisje, kino, gledališče; povsod je približno isti šport. Tudi etični problemi so internacionalizirani. Skoraj povsod najdemo stranke z enakim programom, ki zastopajo isto kulturno oz. gospodarsko smer (komunisti, socialisti, krščanski demokrati, konservativci, fašisti itd.).
Tej skupnosti se pridružuje še neka sorodnost mišljenja, ki ni le atavističnega izvora, ampak izhaja iz skupnih doživetij, ki jih prenaša od naroda do naroda časopisje in brezžični brzojav. Vsi veliki problemi zato istočasno zanimajo vse narode. Noben narod ne sme k rešitvi pristopiti tako, da se ne bi čisto nič oziral na mišljenje sosedov in mu ne bi bilo mar, kako ga bodo rešili drugi.
Včasih so se zadovoljili z nekaterimi mednarodnimi pogodbami. Imamo jih še tudi danes. Toda mednarodno življenje je postalo tako zgoščeno in komplicirano, da to že daleko večne zadostuje. Zato je bilo nujno potreba novega foruma za uveljavljenje meddržavnega življenja.
c) Društvo Narodov je naprava, ki nujno poteka iz sodobnega mednarodnega življenja. Mi smo prepričani, da so bile mirovne pogodbe le priložnost za ustanovitev, ne pa vzrok. Do podobne institucije bi moralo priti prej ali slej. — V povojni atmosferi gre prizadevanje D. N. največ za tem, da prepreči oborožene konflikte, z uspehom pa posega tudi na druga poljač. Vojna je bila vedno
6 Delegati D. N. delajo v šestih komisijah, kjer se obravnavajo : a) ustavna in juridična vprašanja, b) tehnična organizacija, c) razorožitev, d) budžet, e) razna vprašanja, f) politična vprašanja. Elaborati komisij pridejo pred zasedanje Društva, ki je javno. Vsi delegati dobe elaborate v roke. Vsaka država ima en glas.
Svet D. N., ki zboruje trikrat na leto, je imel prvotno le 4 stalna mesta (Velika Britanija, Francija, Japonska in Italija). Združene Države
Čas, 1929,30.	^
nesreča za narode, danes pa imamo še poseben vzrok, da se je bojimo. Razdiralna sredstva modernega orožja, ki uporablja železo, ogenj, pline in bakterije, so tako strašna, da bi njihova uporaba presegla vse gorje, ki si ga more naslikati še tako živa domišljija. Mednarodnost interesov bi gotovo-takoj ves svet zapletla v vojno. Solidarnost gospodarskih interesov je tolika, da bi tudi nevtralci trpeli veliko škodo.
Razvoj pri D. N. gre za tem, da bi se mu razširila kompetenca, tako da bi z vojaškimi in ekonomičnimi sredstvi moglo nastopiti proti bojaželjnosti nekaterih narodov. Kot arbitražno razsodišče mu je na razpolago haaško sodišče, na ekonomskem polju pa ureja mednarodne zadeve Mednarodni urad dela (B. I. T.).
Če uvažujemo vsa ta dejstva: medsebojno ekonomsko zavisnost narodov in iz tega izhajajoče gospodarske stike, kulturno zbliževanje in že dejansko obstoječi forum, kjer se izmenjavajo misli in izražajo zahteve ter potrebe, — potem smo upravičeni, da nasproti vsem črnogledom vzkliknemo: Vendar se giblje! — Pod sedanjim stanjem ječi zlasti Evropa, ki je bila 1914. leta razdeljena na 16 carinskih območij s 13 denarnimi sistemi, danes pa jih ima 35 in 27, in so njene državne meje podaljšane za preko 7000 km, često potegnjene in začrtane v naglici, ki so raztrgale na več kosov ekonomske celote (prim. Trst in Slovenija, hrvatsko zaledje in Reka, Zader!). Evropa je podobna operiranemu bolniku, ki se pod sedanjimi ekonomskimi in prometnimi ovirami stresa kakor v mrzlici. Nujno potrebno je, da se podero vse nepotrebne ovire in da evropsko gospodarstvo svobodno zadiha v polnem in neoviranem razmahu, če hoče sploh zdržati v vedno hujši gospodarski konkurenci z Ameriko.
3.	— Mogli bi sedaj staviti vprašanje, kakšno je stališče katoličanov do D. N., oziroma še določneje, ali ni morda opravičeno neko nezaupanje do pokreta, ki sloni na docela indiferentni bazi in se vrši brez oficielnega sodelovanja Cerkve. De Traz, — da še enkrat omenimo njegovo delo, — se ponovno izraža v tem smislu, kakor da bi smeli govoriti o Ženevi kot dedinji Rima. Na to nam odgovor res da ni težak.
Zamisel D. N. odgovarja krščanskim načelom, ki zahtevajo od posameznika in od narodov podreditev lastnega egoizma na dobrobit odupnosti. D. N. zahteva od držav iskrenost, pravičnost, solidarnost, toraj implicite priznava, da je nad njim moralni zakon, ki ureja naše odnose. Vse, kar je pri D. N., res da ni zidano na Boga. Tudi se ne da oporekati, da so enega ali drugega izmed ustanoviteljev vodili protikrščanski nagibi; tudi so pri D. N. mednarodni odseki, ki so napram katolikom rezervirani (B. I. T.) Vendar se ne more reči, da bi D. N. bilo ali hotelo biti protikatoliško 8.
niso ratificirale »pakta«, in zato tudi ne zahtevale mesta v Svetu. 1926 je dobila trajno mesto še Nemčija. Tako obsega danes Svet 5 stalnih in 9 nestalnih mest (Kanada, Čile, Kitajska, Kolombija, Kuba, Finska, Nizozemska, Poljska, Rumunija). Prim. La societe internationale, o. c. 115 in nasl.
8 Glavni tajnik pri D. N. je sir Eric Drummond, dober angleški katolik.
Zadeva je namreč tale: Kakor tudi so močne ekonomske in kulturne vezi, ki spajajo narode, vendar za trajni mir ne zadostujejo. Vprav v gospodarstvu je vedno vojna. Kaj je konkurenca drugega kot nekrvav boj, a največkrat povod za krvave vojne? Za ohranitev miru je treba večje skupnosti, nego je zgolj materialna in kulturna, treba je duha spravljivosti in ljubezni, ki pa je v odlični meri duh krščanstva. Društvo Narodov je prastar krščanski zamisel. Ako hoče živeti polno življenje, je potrebno, da se povrne na bazo, iz katere je izšlo, in da se zasidra na večnostnih idejah krščanstva. Sporazum, ki temelji na političnih in gospodarskih koristih, je samo provizoričen, ako se mu ne pridruži sporazum dobre volje in voljnih src. Človeško naravo, ki je sebična in slaba, je neprestano treba dvigati k ciljem, ki so izven nje in ki jo pre-presegajo, radi katerih si naloži odpoved in žrtve in si osvoji celo plemenito in velikodušno ravnanje. Dokler se poslužujemo le naravnih nagibov, toliko časa ob človeški atom ne moremo postaviti nič nego drug atom; in tudi če jih postavimo milijon in več, vsi skupaj so le atom. Človekova veličina in razgibalo za vse najplemenitejše v njem je le ob misli na metafizično justifikacijo. Ako ga oropaš te vere, je človek le še rafiniran borec za mesto na solncu.
Društvo Narodov, ki si stavlja plemenito nalogo, izmiriti narode, bt> uspevalo tem bolj, čim več krščanskega duha si bo osvojilo. Cerkev ne uči samo pravice, ampak ljubezen: ljubite se med seboj! Mir in ljubezen oznanjajo njeni odposlanci dan za dnem človeštvu.
Cerkev dela za mir že s samim dejstvom, da je katoliška, da je vesoljna. Ona uči, da so vse duše neumrjoče in da jih je treba rešiti. Krščanstvo je vera vsakogar, sužnja in kralja, belokožca in črnca, — vsi so otroci božji. Krščanstvo se nikdar ne more in se ne sme istovetiti s kakšnim nacionalnim sistemom. Za Cerkev ni »ne Grka, ne Skika, ne Juda, ampak je Kristus vse in v vseh.« Ta beseda sv. Pavla daje najsolidnejšo podlago za pravi univerzalizem. Veliki pomor v preteklem desetletju je prišel nad narode zato, ker države niso več priznavale Boga. Kakor hitro bi se pa to zgodilo, z nujo sledi spoznanje,
»da smo Očeta enega sinovi
ljudje vsi bratje, bratje vsi narodi« (Krst pri Savici).
Iskati nasprotsva med Cerkvijo in D. N. bi se reklo ne razumeti eminentno mednarodnega poslanstva Cerkve, oziroma, kdor bi hotel D. N. usmeriti proti Cerkvi, bi mu že v naprej vzel najsolidnejšo podlago trajnega razvoja.
4.	— Moglo bi se reči, zakaj papež ne sodeluje aktivno pri D. N.9 Kljub temu, da je papeštvo predvsem duhovna moč, predstavlja vendarle izredno moralno silo v mednarodnem svetu.
9 Kakor znano, obstoja .od 1. 1927. urad v Ženevi, ki zastopa krščanske cerkve (Institut international de christianisme social), ki je v ozkih zvezah z D. N. in zlasti z B. I. T.; toda katoliška Cerkev, ki je med vsemi najmočnejša, v njem ni zastopana.
Mnogo jih je bilo, ki so ob obnovitvi vatikanske države pričakovali, da bo papež pristopil k D. N. Dosedaj Vatikan tega ni storil in gotovo je imel tehtne razloge.
Predvsem sedanja uredba D. N. ni taka, da bi dala papežu ono mesto, ki ga po svojem dostojanstvu zasluži. Po alfabetičnem redu bi se mu odkazalo mesto med Romunijo in republiko Salvador (Saint-Siege).
Večina onih vprašanj, ki pridejo v razpravo pred D. N., je časovnega značaja in ob vsaki odločitvi bi se sveta stolica zamerila eni ali drugi stranki, s čimer bi trpel prestiž njenih vernikov. In če končno sprejmemo hipotezo, da bi kaka včlanjena država kršila pogodbe in bi Društvo narodov pozvalo države, da s prisilnimi sredstvi nastopijo proti kršilcu, ali bi sodelovanje pri takih kazenskih akcijah bilo v duhu papeštva?
Če vse to pomislimo, razumemo, zakaj papež ne sodeluje direktno pri D. N. Kar bi bilo potrebno in kar moramo želeti in poudarjati je to, da naj bi D. N. pri velikih moralnih problemih, na katere pri svojem mnogostranskem delu vedno znova naleti, se posvetovalo s sv. očetom, da mu da prave direktive za njegovo mednarodno akcijo.
Zaenkrat dela papeštvo ločeno za mednarodni mir. Mirovna uloga papeštva v zgodovini je očitna v vseh stoletjih10. Navesti bi mogli le nekaj najnovejših dokazov11.
Papeža Leona XIII. sta dve veliki državi, Nemčija in Španija, 1885. leta naprosili za posredovanje v sporu radi karolinškega otočja. Sv. oče je razsodil v zadovoljnost obeh strank in s toliko modrostjo, da mu je pridobilo v političnem svetu velik prestiž.
Car Nikolaj II. je 1898 v Haag povabil države, da se pogovore o razorožitvi in načinu, kako mirnim potem poravnati nastale spore. Pri tem je ruski zunanji minister naprosil za sodelovanje tudi papeža. In Leon je po svojem državnem tajniku kard. Rampollu s karakterističnimi besedami pokazal, v čem je iskati jedro razprtij med narodi: »Ravnovesje med velikimi silami in koristnost so postale vodilo držav mesto pravičnosti in pravice.«
L. 1900. se je položaj med južnoameriškima republikama Čile in Argentino tako zapletel, da je bilo vsak čas pričakovati oboroženega spopada. Nesrečo so odvrnili kat. škofje, ki so v obeh državah pričeli veliko mirovno akcijo, ki je uspela in sta obe vladi naprosili angleškega kralja za arbitražo. Mir je bil ohranjen. L. 1904. so na vrhu And, 4000 m visoko nad morjem, na meji obeh držav postavili velikanski Kristusov kip v spomin na to zmago krščanskega duha. »Te gore se bodo prej razrušile«, je pri posvetitvi izjavil čilski škof Jara, »kakor pa da bi Argentina in Čile prelomili mir, ki sta ga prisegli ob nogah Kristusa Odrešenika.«
10 Pregledno razpravo o tem je pred leti napisal v Času dr. J. Srebrnič, Respublica Christiana. Čas 1917 (XI 145—176.)
11 Prim. La Socičte internationale. Paris, J. de Gigord, 1928, razprava M. Leman-a: L'action pacificatrice de l'eglise catholique (str. 57—112.)
Malo pozneje je papež Pij X. srečno poravnal spor med Brazilijo in Bolivijo. — Dne 24. maja 1914, natančno dva meseca pred krizo, ki je bila uvod v svetovno vojno, je Pij X. ob priliki proslave stoletnice milanskega edikta poveličeval triumf Krisusovega križa. Oborožene spore bo mogoče preprečili in narodom zagotoviti bia-godat trajnega miru le tedaj, — tako je izjavil papež, — ako se v duše vcepijo načela pravičnosti in ljubezni. »Potrebno je, da vsi smatrajo Odrešenikov križ kot simbol miru«. — Znano je, kako je nekaj tednov pozneje odgovoril avstrijskemu poslaniku, ki ga je v cesarjevem imenu zaprosil, naj blagoslovi avstrijske čete: »Jaz blagoslavljam mir!«
Mirovne uloge Benedikta XV. nam ni treba posebej omenjati12. Posebno znamenita je njegova diplomatska nota z dne 1. avgusta 1917, s katero je povabil vojskujoče se narode, naj prenehajo s sovražnostmi. V tej poslanici je podal tudi program, kako v bodoče preprečiti slične nesreče. To je prvi načrt, ki s precizno jasnostjo zamišlja D. N. in nasvetuje sredstva zoper vojno. Wilsonova poslanica ameriškemu kongresu, ki vsebuje znamenitih 14 točk, je sledila šele 8. januarja 1918. V svoji diplomatski noti predvideva papež: 1. razorožitev, 2. ustanovitev obveznega razsodišča, 3. postavitev mednarodnih sankcij.
D. N. je toraj papeška zamisel in nanj je mislil, ko je v okrožnici »Pacem Dei munus pulcherrinum« (23. maja 1920) zapisal, da »bi Cerkev bila pripravljena nuditi vso svojo aktivno pomoč narodom, združenim na temelju krščanske postave, za vse, kar pod-vzamejo v imenu pravice in ljubezni«.
Nič drugače kot njegovi predniki, govori in dela tudi Pij XI. Vsem narodom, kakor je njegovo zvanje, oznanja dolžnost, da krivice pozabijo, da se med seboj poravnajo, da se spoštujejo in ljubijo. Tudi on odobrava prizadevanja D. N. za mir, obenem pa uči: Ako ni nobene človeške ustanove, ki bi mogla D. N. predpisati zakonik, kako naj postopa, »obstoja božja naprava, ki more čuvati nad nedotakljivostjo ljudskih pravic,	naprava, ki je	last	vseh	narodov	in
ki preko vseh ljudstev izžarja	svojo moč. To	je Cerkev	Kristusova.
Samo ona more izpolniti tolikšno nalogo in to v moči svoje narave in konstitucije, kakor tudi oprta na dokaze svojega stoletnega dela« (»Ubi arcano Dei«, 23. dec, 1922).
Vidimo, da papeška akcija za svetovni mir in delovanje D. N. tečeta vzporedno. Ni ju mogoče označiti v smislu dveh nasprotujočih si smeri. Ugotoviti pa moramo seveda, da je papeževo delo globlje in trajnejše, ker političnemu empirizmu in filozofičnemu humanizmu dodaja nadnaravni element. S tem pa še ni rečeno, da bi bil imperativ sile, ki naj bi čuval nad obema, odveč, — kajti niso vedno vsi, ki bi iskreno želeli	in hoteli mir.
5.	— Cerkev se dosedaj	res še ni oficielno	izjavila za D.	N.
Toda ta rezerva ima motive, za katere niso papeži vedno odgovorni,
|S Izvirno razpravo o tem je napisal dr. J. Srebrnič, Benedikt XV. v toku svetovne vojne. Čas 1919 (XIII.) str. 16—41.
ki pa nikakor ni ovira, da ne bi katoličani prizadevanja D. N. za mir spremljali z najgorkejšimi simpatijami. V D. N. so naravno zastopani vsi narodi, vsa plemena z najrazličnejšimi veroizpovedanji jn svetovnimi nazori. Čim bolj bodo katoličani številni, tem vplivnejši bodo. Katolikom je treba, da se na mednarodnem polju spuste v plemenito tekmo z drugimi, kar more biti le najlepša apologija katoliške misli. — Nekatere mednarodne katoliške organizacije že delujejo prav z uspehom; n. pr.: Vseučiliška zveza kat. mladine; dijaška organizacija »Pax Romana«; Mednarodna unija kat. ženskih ,zvez katerih je 58 in ki se razteza na 27 držav ter šteje nad 25 milijonov članic (sedež Utrecht); Mednarodno udruženje krščanskega delavstva (sedež Utrecht, čez 2 milijona članov) itd.
Ena poglavitnih napak sodobnih katolikov je v tem, da marsikje goje pretiran nacionalizem, vsled česar v mednarodnem svetu katoličani vse premalo pomenimo14. Prav ponesrečena misel bi bila, ko bi se na D. N. katoliki desinterisirali. Za posledico bi imelo le to, da bi smer mednarodnega gibanja bila prepuščena ljudem, ki bi jo čisto gotovo protikatoliško usmerili. To bi se reklo, da velike ideale pravice in ljubezni, katere v polni realnosti samo mi posedamo, prepuščamo eksperimentom socialističnih avanturistov in agnostičnih racionalistov. Ne. Tu, kakor povsod, velja načelo, da je vedno slabše za tiste, ki niso navzoči.
Morda se uresniči kdaj sen po miru hrepenečega človeštva, da bo mesto ob Lemanu videlo v svoji sredi v zastopnosti zbrane zastopnike vseh narodov. Mi smo prepričani, da bo to zvezo tedaj Rim blagoslovil, ker ne bi mogel biti v njej drug duh kakor duh Kristusov, edini, ki more trajno družiti narode v eno družino.
Fabian Society.1
Angleški socializem ima dve značilni smeri. Prva ima svoj po-četek v etičnem idealizmu, ki je često religiozno pobarvan. To smer sta zastopala William Morris in Keir Hardie, ki je ustanovitelj neodvisne delavske stranke na Angleškem. Druga smer, ki je blizu temu, kar imenje kontinentalna Evropa angleški značaj, je smer, ki jo zastopa Fabian Society.
Ob ustanovitvi ni bila Fabian Society to, kar je postala kasneje. Samobitnost te družbe je nastala šele z izkustvom in raziskovanjem. Društvo ne tvori nobene znanstvene šole, kakor je to pri nas na kontinentu navada, in se ne oklepa nobenih stalnih principov in sistemov. To pomanjkanje doktrinarstva je tipično angleško pri tej družbi. Zato tudi moremo razumeti gibčnost in svobodo, s katero so Fabiani pobijali doktrinarstvo.
14 Mgr. Beaupin, Que faire pour häter la paix internationale? v Les dossiers de 1'action populaire št. 179 (10. jan. 1928).
1 Po razpravi dr. H. Kohna, Die Fabians (Zeitschrift für Politik XVIII [1929] 663—675), priredil dr. F. A. P.
Ta angleški znak nam bo gotovo lažje razumljiv, če reproduciramo izjavo, ki jo je dal zgoraj navedeni Morris, največja osebnost angleškega socializma, pri neki diskusiji v Glasgowu decembra meseca 1884. leta. Vprašali so ga namreč, ali sprejema Marxovo teorijo o nadvrednosti. On jim je odgovoril: »Vprašujete me, ali verujem v Marxovo teorijo o nadvrednosti. Naj vam odkrito odgovorim, da ne vem, kaj uči ta teorija, in proklet naj bom, če bi samo želel to vedeti. Da vam povem resnico, prijatelji moji, poskušal sem, da doumem Marxovo teorijo. Narodno gospodarstvo mi ne diši in mnogo, o čemer govori, se mi zdi nezmisel. Vendar upam, da nisem zato nič manjši socialist. Zame je dovolj, da vem o narodnem gospodarstvu to, da so ljudje, ki ne delajo, bogati in oni, ki delajo, siromašni in da so bogati premožni, ker izsesavajo reveže. To vem, ker gledam z lastnimi očmi. Da bi se o tem dejstvu prepričal, mi ni treba čitati knjig. Zdi se mi, da je isto, ali izsesava reveža to, kar se imenuje nadvrednost, ali tlačanstvo ali odkrit rop. Ves sistem je strašen in neznosen. Naša naloga je vsem skupna: ta sistem je treba odpraviti in ga nadomestiti z novim sistemom skupnega dela, brez gospodarjev in sužnjev, pa bomo skupno prijetno živeli in delali kot sosedi in tovariši za skupni blagor.«
Fabian Society ima svoj početek v »Družbi novega življenja, The Fellowship of New Life,« ust. 1883. Takoj prihodnje leto seje prava Fabian Society odcepila od prvotnega društva. Cilj obeh je bil v začetku obnovitev življenja posameznika in družbe na neki višji, etični bazi. Bil je nekakšen humanitarni socializem, ki je spominjal na Owenov socializem. Družba-matica, kateri sta pripadala nekaj časa tudi Ramsay Mac Donald in Edward Carpenter, je živela naprej in skušala ustanoviti tiskarno in stanovanjsko komuno in otroški vrtec; družba se je namreč posvetila posebno vzgoji. Vez med obema društvoma je obstojala še nadalje, ker so bili mnogi člani enega društva istočasno tudi člani drugega.
Leto 1883., ki se zove rojstno leto Fabian Society, je za zgodovino socializma zanimivo še z drugega vidika. V tem letu je namreč umrl v Londonu Karl Marx, ki ni imel na Fabian Society nobenega vpliva, če tudi je Marxov učenec na Angleškem, Hyndman, koncem 1883. leta izdal njegovo knjigo o zgodovinski podlagi socializma. Nasprotno se je Fabian Society kasneje celo borila proti marksizmu in je bila po posredovanju Edwarda Bernsteina, ki je mnogo let bival v Londonu, živahna buditeljica ustavnega revizionizma. Isto leto je izšla prva številka »Christian Socialist«, ki je propagiral krščanski socializem po Kingsleyevem vzoru. Toda tudi ta ni imel vpliva na Fabiane. Pač pa je vplival nanje John Stuart Mili in more se o Fabian Society reči, da je nadaljevala pot radikalnih liberalov od Benthama do Milla. Fabiani so se brzo razvijali. Leta 1892. je Bernard Shaw že predaval o zgodovini društva. Shaw je postal član leta 1884. in manifest, ki je bil izdan istega leta in ki je izpoved mladega socializma, je njegovo delo. Značilna za ta manifest sta poslednja dva stavka, ki se glasita: »Obstoječa vlada nima pravice,
da se nazivlje država, kakor nima londonska megla pravice, da se nazivlje vreme. Rajši meščansko vojno ko drugo stoletje, ki bi bilo polno trpljenja ko sedanje!« Leto kasneje je pristopil k družbi Sidney Webb in nosil s Shawom vred odgovornost za način dela in za uspeh v društvu. Ob zatonu prejšnjega stoletja je bilo treba z novimi idejami pridobiti mase, da pride do uresničenja socializma. Kmalu nato je društvo spoznalo, da je njegova naloga, počasi propagirati ideje, katere je zastopalo. Zato je bilo treba, da so si bili propagatorji sami na jasnem o obstoječih prilikah in o mogočih reformah. Do te jasnosti so pa mogli priti le po temeljitih razmo-trivanjih in opazovanjih.
Fabian Society je bila vedno le mala skupina ljudi. Da so manjšina, v kateri je zbrana elita, so si bili na jasnem že od početka. Dasi so v kasnejših letih stremeli razširiti se, šteje društvo danes komaj 1800 članov. Skoraj vsi so pristaši srednjegn stanu. Dobro se zavedajo, da jih tako način mišljenja pri njihovih raziskovalnih metodah, kakor tudi socialne navade ločijo od delavskih mas. Da je imel tako majhen krog intelektualcev pri tvoritvi angleškega socializma tako velik vpliv, si je treba razlagati iz posebnosti in kasnejšega nastanka angleške delavske stranke. Mnogi člani Fabian Society so bili ob istem času člani drugih socialističnih grup, v katerih se bili večinoma delavci. V prvih desetletjih so se Fabiani zelo udejstvovali med delavci, kakor n. pr. Shaw, ki je bil vnet govornik in propagator. Kar jih je pa ločilo od vsake socialistične delavske stranke, je bilo to, da niso vplivali samo na eno delavsko stranko, nego da je bil njih cilj ta, navdahniti s svojimi idejami kolikor mogoče vse politične stranke in vse socialne plasti, da bi moglo priti po ustavnem potu do reform v njihovem pravcu.
Shawu in Webbu je pripisovati, da so postali Fabiani nezaupni proti bolj religioznemu in zabrisanemu etičnemu socializmu. Reformo družbe v svojem zmislu so smatrali za svojo umetnost z lastnimi metodami; Webb jo imenuje »social engineering« (socialno inženjer-stvo). Socialni organizem je zelo komplicirana tvorba, ki potrebuje pazljivega študija in se brez revolucije, more spremeniti samo tako, da organično raste. Zato je treba pridobiti širše kroge za reformo in jih nagniti k zavestnemu pristanku in soglašanju (consciousness of consent). Ta pridobitev javnega mnenja je političen proces in tako je postala Fabian Society, katere člani so v začetku pripadali po večini liberalni stranki, soustanoviteljica angleške delavske stranke (Labour Party).
Fabiani so bili nezaupljivi do vsega čuvstvenega, radi česar si niso privabili mas. Narod je rajši sledil onemu, ki je govoril o njegovih strasteh. Premišljena ironija Shawa in stvarna točnost Webba nista tega dosegla. Zahtevala sta strogo poznavanje, zato sta pa napela tudi vse sile in se vrgla z vso vnemo na zelo zaslužno raziskovanje socialnih razmer; izsledke sta obelodanila in propagirala z brošurami, predavanji in letaki.
Fabianski spisi, katerih je doslej izšlo 230, so prišli v najširšo javnost. Nekatere teh brošur, kakor na primer tista, ki je naslovljena: »Dejstva za socialiste« in jo je spisal Webb, še vedno izhaja v novih izdajah in je danes razširjena že v 140.000 izvodih. Poleg splošnih vprašanj obravnavajo brošure posebna praktična vprašanja, kako naj se socialistična načela uvedejo v poedinih področjih, predvsem v lokalnih in provincialnih samoupravah. Fabiani so se že v početku zavedali, da se njihove reforme laže izpeljejo na podlagi že obstoječih zakonov, ki jih samoupravna telesa že izvršujejo, kot pa preko parlamentarnih reform. Fabiani so, kakor pravi Shaw, čuječi in nad vse vdani oportunisti. Pri volitvah v parlament ali samoupravna telesa podpirajo one kandidate, ki stoje najbliže socializmu in njihovim načrtom. Oni sovražijo formule in doktrinarstvo, niso hoteli razviti posebne socialistične znanosti ali postaviti raznih teorij na podlagi tega ali onega svetovnega naziranja. Na temelju splošno priznanih načel in statističnega materiala so skušali prepričati svoje nasprotnike, izvajali so zaključke, ki so po njihovem mnenju le izraz logike in zdravega človeškega razuma. Vsa ta načela so izražena v znameniti knjigi »Fabian essays«, ki je izšla o božiču 1889. leta. Knjiga obsega predavanja, ki jih je imelo 7 članov-odbornikov Fabian Society. Med predavatelji so Shaw, Webb, Annie Besant, ki je bila tedaj voditeljica radikalnih svobodomislecev v Angliji, a kasneje voditeljica teozo-fičnega društva v Indiji, ter Sidney Olivier, ki je bil državni sekretar za Indijo v prvem kabinetu Mac Donalda. Leta po izdaji te knjige pomenijo najživahnejšo dobo za društvo. Edward R. Pease, ki je bil takrat tajnih društva, je spisal društveno zgodovino, ki je izšla 1916. leta in je velepomembna za poznavanje socialno-reformnih pokretov v Angliji. Ponovna izdaja, ki je spopolnila zgodovino društva za 10 let, je izšla 1926. leta. V teh letih je Fabian Society razširila svoje propagandno delo tudi v industrijske centre. To delovanje se je vedno bolj lotevalo praktičnih vprašanj, kakor politike rudarskih strokovnih društev, mezdnega vprašanja, delovnega časa, delovnih pogojev in socialnega zavarovanja. Na teh poljih je Fabian Society vršila važno pionirsko delo.
Zvesta svojim tradicijam ni zavzemala Fabian Society nobenega stališča v zunanji politiki. Tudi tu ni poznala dogem in noben nravni entuziazem je ni gnal. Stališče, ki ga je društvo zavzelo za časa burske vojne, je nagnilo mnogo članov, da so izstopili, med njimi tudi Mac Donald. V izjavi, ki jo je društvo izdalo ob tej priliki in ki jo je sestavil Shaw, ta vojna niti z besedico ni obsojena. Enako se ni društvo postavilo na nobeno stališče napram irski homerule. Po mnenju voditeljev društva je vse to brez zveze s pravim ciljem in z gospodarsko reformo in bi moglo samo škodovati enotnosti društva, ki ni podalo svojega mnenja niti ob početku svetovne vojne. Samo poedinci so bili, ki so se borili proti svetovni vojni in proti splošni vojni obvezi v Angliji. Večina je soglašala s tem. Društvo samo se je izogibalo vseh vprašanj, ki se ga niso direktno tikala.
Fabian Society je vplivala na razvoj angleške družbe in socialnih institucij v zadnjih 40 letih tako, da se vpliv težko oceni. Večina socialističnih voditeljev, znamenitih literatov in znanstvenikov, je vsaj nekaj časa pripadala društvu. Izmed pisateljev naj se omenijo
H.	G. Wells, Jerome K. Jerome in Arnold Benett. Shaw je v Fabian tracts označil misijo društva takole; »Cilj društva je ta, da angleški narod pregovarja, naj svojo politično ureditev demokratično izoblikuje in naj svojo industrijo tako socializira, da bo postala narodna prehrana neodvisna od privatnega kapitala. Društvo hoče zasledovati le socialistične in demokratične cilje. Posebnega stališča v vprašanjih zakona, vere, umetnosti in v abstraktnih narodno-gospodarskih vedah, historični evoluciji, valutnem vprašanju ne zavzema, njegova naloga je praktična demokracija in praktičen socializem. Svoja načela hoče društvo izvesti z vsem poudarkom s pomočjo obstoječih sil in moči, ne da bi se brigalo za to, kako se imenuje ta ali ona. stranka ter kakšna načela zastopa. Ozira se na tendenco njihovega delovanja, pomaga onim, ki so usmerjeni k socializmu in demokraciji, ter se bori proti reakcionarstvu. Društvo ne pozivlje Angležev, naj postanejo njegovi člani.«
Fabiani so vedno menili, da se naj odloča o ukrepih socializma v parlamentarnih odborih in odsekih in pri posvetovanju samoupravnih teles. Mezdno tlačanstvo bo izginilo, kakor je telesno tlačanstvo, in to hitreje in zavedneje, ker živimo hitreje kakor v prejšnjih stoletjih. Socializem bo zmagal, ker je produkt zdravega človeškega razuma.
V prvem ministrstvu Labour Party leta 1924 je bilo mnogo odličnih članov Fabian Society na vodilnih mestih in tudi vsa politika tega ministrstva je nosila značaj Fabianov. Stališče, ki ga danes zavzema Labour Party do obeh angleških strank, so Fabiani že v naprej prerokovali. Oni so povzročili, da je velik del levega krila liberalne stranke prešel k socialistom. Svetovna vojna je delo Fabianov nadaljevala in dokončala. V povojnem programu se opaža previdno omiljenje prejšnje zahteve antikapitalistične revolucije. Društvo poudarja, da je del Labour Party in del mednarodnega socialističnega gibanja, pri čemer se lahko svobodno udeležuje vseh ustavnih vprašanj, ki vodijo do njegovega cilja, to je do reorganizacije družbe s tem, da se zemlja in industrijski kapital osvobodita od privatne posesti in prenese lastnina na skupnost v splošno korist. Samo na ta način morejo naravna in pridobljena bogastva dežele enako služiti vsemu narodu. Neposredna naloga društva je propaganda socializma, ki se ozira na sedanje probleme, na raziskovanje socialnih, industrijskih in gospodarskih razmer ter ostvarjanje socialističnih principov v zakonodaji in upravni praksi. Tako je Fabian society v ozki zvezi z razvojem angleškega socializma v zadnjih desetletjih. Društvo je na tem polju polagalo temelje in spodbujevalno vplivalo tudi na kontinent in Ameriko. Toda baš iz tega vzroka se vprašamo: ali ima društvo bodočnost? Metode in naziranja te male družbe so danes skupna last širokih krogov napredne Anglije in Labour Party. Možje,
ki so ustvarili društvo in živeli z njim, so danes starci. Fabianizem je preveč postal skupna last, da bi se nove generacije z njim identificirale. Z ustavnimi spremembami in socialistično prilagoditvijo so skušali dovesti Anglijo iz periode meščanskega kapitalizma v novo dobo socialnih reform, kakor je meščanski kapitalizem privedel Anglijo iz fevdalne države v meščansko. Fabiani so dokaz, kako more mal krog intelektualcev s pomočjo svetovno pomembnih idej vplivati na celo generacijo in na cel sistem ter ju spremeniti.
OCENE.
Izidor Cankar: Zgodovina likovne umetnosti v Zahodni Evropi. I. del, 3. snopič: Arhitektura. 80, str. 241 — 316. Ljubljana, Slovenska Matica, 1929.
S tem snopičem je zaključen I. del Cankarjeve zgodovine umetnosti. Slikarstvu in kiparstvu I. tisočletja krščanske ere sledi tu arhitektura. Svoj pregled je C. razdelil v dva glavna dela: Arhitekturo starokrščanske dobe in arhitekturo merovinške in karolinške dobe.
V prvi dobi obdeluje pred vsem osrednje vprašanje starokrščanske arhitekture, baziliko; ta oddelek je tudi obenem eden najtemeljitejših in najsijajneje napisanih v celem prvem delu. Njegova izvajanja so tako preprosto jasna, da na prvi pogled izključujejo možnost vsake občutnejše kritike. Ko je označil baziliko v njenih bistvenih potezah, se vpraša C. po njenem izvoru in se s tem dotakne enega osnovnih problemov zapadnoevropske umetnostne zgodovine, kjer si stoji nasproti cela vrsta naziranj! Ko odkloni teorijo o postanku bazilike iz pokopališke memorije, atrija antične hiše ali iz tržne odnosno r sodne bazilike, kar bi bilo že radi skupnosti imena posebno zapeljivo, preide na razlago svojega tozadevnega nazora. V zmislu njegovega koncepta o bistvu umetnostne zgodovine se mu pokaže kot edina plodna in zanesljiva pot ugotovitev formalnega zmisla bazilike in njen odnos do sodobne antične arhitekture. Kakor pri slikarstvu in kiparstvu se mu v ti sopostavitvi pokaže tudi bazilka kot logična posledica novih teženj v rimski antični arhitekturi na začetku prvega tisočletja krščanske ere. Rieglova domneva, da so modernejše umetnostno hotenje v cesarski dobi uveljavile najprej stavbe svetišč, služečih novim orientalskim kultom, je našla svoje potrdilo v najnovejši dobi, ko so odkrili Attisovo baziliko, in v nji vidi Cankar uresničen tisti stadij razvoja rimske arhitekture, ob katerem se bazilika brez težav ureja v poznoantično stavbarstvo. Tako v celotni osnovi kakor v posameznostih ni na nji nobene poteze, ki ne bi že bila pripravljena v rimljanski arhitekturi. Atti-sova bazilika in Maksencijeva javna bazilika sta v rodovniku njenega umetniškega miljeja značilna pojava.
Tako se zdi vprašanje postanka krščanske bazilike po dolgotrajnem sporu končno rešeno. Priznati moram C.-u, da je zelo spretno izluščil iz gradiva vse, kar podpira njegov nazor, in da je napravil
srečno potezo, ko je v osnovo položil umetnostni organizem bazilike in se osredotočil na to, da ugotovi njegove osnove v sodobnem rimsko-antičnem stavbarstvu. Kljub tej navidezni neizpodbitnosti njegovega nazora pa se absolutno ne moremo sprijazniti z dejstvom, da se je popolnoma izognil res da še nerešenemu, a vseeno neoporečno perečemu vprašanju o kraju postanka starokrščanske bazilike. C. nikjer ne izpove naravnost, da smatra Rim ali Italijo za njeno domovino, za tisto točko torej, kjer je iz potreb krščanskega kulta izrastla arhitektonska misel, postala meso v obliki tistega pratipa, ki ga nedvomno predpostavlja bogato spomeniško gradivo iz dobe razcveta starokrščanske arhitekture, iz vse osnove njegovega dela pa bo poprečni čitatelj to gotovo sklepal. Ako bi bil vprašanje postavil na to široko podlago, bi se ne bil mogel izogniti domnevi, ki jo podpira znanje o domovini krščanstva in njegova zgodovina do tja, ko je nastopilo kot važen faktor na zapadu, posebno v Rimu, da je namreč treba v vrsto konponent postanka krščanske bazilike pritegniti tudi židovsko sinagogo kot kultno stavbo, domačo utemeljiteljem krščanstva, in pa še drugi domnevi, da se je iz danih komponent spojitev v poznejšo osnovno obliko krščanske bazilike izvršila kje bliže domovini prakrščanstva ter da je že zrela bila pre-nešena v Rim in na zapad. Seve bi se bil tu avtorju v njegov strogo omejeni koncept vrinil cel nov svet vprašanj, tako posebno o ulogi orienta in helenizma v pozno-rimski umetnosti, ki ga je tako odločno izločil že v prejšnjih, posebno v drugem snopiču. Če se tu ne bi bil omejil, bi bil res prisiljen tako posebno pri centralnem tipu starokrščanskih stavb kakor tudi pri ravenatski baziliki in posebno pri Dioklecianovi palači v Splitu, ki se ji ni mogel popolnoma izogniti, pritegniti vshodni kompleks.
Opozarjamo torej na to, da je na tej strani vprašanje rafinirano spretno omejeno, da njegova pojasnitev zadostuje za cilj, ki je neposredno postavljen delu. da pa vseeno to pušča vprašanje prav na kulturno-zgodovinsko najzanimivejši točki nerešeno.
Skladam se z osnovno mislijo, da je edina umetnostno-zgodo-vinsko prava pot k rešitvi tega vprašanja umetnostno-zgodovinsko bistvo bazilike in nje uvrstitev v umetniško sodobnost, zdi se mi pa, da smo ostali na pol pota, če ugotovimo nove arhitekturne tendence v Attisovi baziliki in drugod, a ne odgovorimo jasno, odkod so prišle. Attisov misterijski kult je orientalskega porekla in naravno je, da je tudi praoblika Attisove bazilike prinešena v Rim s kultom vred iz orienta. Tu bi lahko pritegnili še drug kult, ki je igral tako veliko ulogo v rimskem poganstvu istodobno z nastopom in razvojem prvega krščanstva in ki se tolikrat spravlja v zvezo ž njim kot eden tistih faktorjev, ki so utirali krščanstvu pot med poganske mase, kult boga Mithre. Tudi ta kult je istega orientalskega porekla kot Attisov in tudi svetišča tega kulta imajo neke poteze, ki so enake starokrščanski baziliki: podolžna smer, prostorne razporeditve, triladijnost in v podolžni smeri si sledeče predprostor, ladjo in oltar s kultno podobo. Da je ta tip prišel s
kultom vred iz njegove domovine na vzhodu, je prav gotovo. Tako mislim, da prestrogo omejevanje vprašanja na samo zapadni material in samo na ugotovitve iz rimskege miljeja pri osvetitvi postanka bazilike ne zadostuje.
Po baziliki obdeluje C. starokrščanske centralne stavbe, ki, kakor pravilno pravi, na zapadu v starokrščanski dobi spričo izredne moči starokrščanskih spiritualističnih teženj niso imele prave domovinske pravice. Kakor že zgoraj mimogrede omenjeno, se tudi sedaj spretno izogne tu gotovo bistvenemu vprašanju o ulogi bizantinskega vzhoda in vzhoda sploh v krščanski kulturi zapada v
I.	tisočletju po Kr. Ta uloga, ki sega še v pogansko dobo nazaj, povzroča tudi tisti značilni dualizem kultnega krščanskega stavbarstva na zapadu, vsled katerega centralni tip, četudi nekam bistveno tuj, od samih početkov pa do danes nikdar popolnoma ne zamre,
Za konec sledi na to kratek, točen oris merovinškega in karolinškega cerkvenega stavbarstva; zdi se nam pa, da bi se bil že pri karolinški dobi moral dotakniti postanka srednjeveške profane arhitekture, njenih zvez z antiko in nastajanja za bodočnost važnih tipov cesarske palače in samostanskih zgradb.
Prvi zvezek slovenske splošne umetnostne zgodovine, je tako dovršen pred nami. Večkrat smo že poudarili, da smo dobili ž njim zrelo znanstveno delo samostojne koncepcije in res avtonomnega obvladanja gradiva. Nekateri deli te knjige, tako posebno tisti, kjer je pisatelj dano gradivo kar mogoče ozko zvezal z duhovnimi tendencami časa ali kjer je razkril pred nami stilistične osnove celih dob in njih estetske vrednote, kakor pri slikarstvu starokrščanskega spiritualiznma in realizma ter pri baziliki, so nedvomno mojstrsko napisani. Mislim mojstrski v njih stvarnosti, posebej pa še mojstrski tudi v jezikovnem oziru in je pomembnost te knjige za nas še prav posebno v doslej v naši znanstveni literaturi neprekošenem mojstrstvu jezika. Ako smo tu in tam poskušali zastopati drugačno mnenje, kakor ga je uveljavljal z vso prepričevalnostjo pisatelj, želimo, da se to ne bi tolmačilo kot minus tega dela, ker se te opazke tičejo v naši stroki že desetletja vsakdanjih sporov in doslej še ne razčiščenih vprašanj. Nasprotno mu moramo šteti v prav veliko zaslugo,' da je po stopinjah svojih dunajskih učiteljev med prvimi poskusil, v celotno zasnovanem zgodovinskem pogledu prebroditi tudi stoletja merovinške in karolinške dobe do začetka romanskega sloga, ki so jih prejšnje umetnostne zgodovine najrajši preskakovale ali le zasilno zamašile. Dokaz dozorelosti svojega koncepta nam je podal tudi s tem, da mu je uspelo od začetka dela začrtano linijo tudi vzdržati.
Zamolčati pa ne smemo tudi zadnje prednosti te knjige — in ta gre deloma v priznanje založnici! — da je za naše razmere prvovrstno tiskana in opremljena, tako da se nam je ni treba sramovati pred kulturnimi narodi.	Frst.
Dr. Josef Kratochvil, Nove iilozoficke essaye. Prispčvky k filosofii českeho novoidealizmu. Näkladem Matice cyrilo-metodejske v Olomouci. 1927. Str. 49.
V češki knjižnici padegoške akademije je izdal prof. dr. Jos. Kratochvil kot 17. zvezek novo zbirko filozofskih esejev v duhu češkega novoidealizma. Eseji so: o svobodi vesti in verski toleranci, o etičnem problemu današnje dobe, o problemu nesmrtnosti v današnji znanosti, o češkem novoidealizmu ter o novo-idealizmu	in tomizmu. V	prvem	razlaga K., da se moderna država,
ki v njej	žive državljani	raznih	svetovnih nazorov,	ne more po-
staviti na drugo stališče, kakor na stališče praktične tolerance; praktična toleranca pa ni načelno priznanje protislovnih nazorov, kar bi bil nezmisel; daje negativno, a ne pozitivno svobodo. V drugem eseju riše kratko dejanske zle posledice laične morale, ki se zanjo	vnemajo češki	pozitivisti, in upa, da bo	novoidealizem
premagal in pregnal pogubno »himero humanitizma«. V tretjem označuje moderne nazore o duši in osvetljuje problem nesmrtnosti s »principom vrednote«; brez nesmrtnosti življenje nima vrednosti, svet ne zmisla. V četrtem pojasnjuje zgodovino in pomen češkega novoidealizma, v petem pa njegovo razmerje do tomistične filozofije: novoidealizem skuša tomistično filozofijo z introspektivno analizo na novo	fundirati in z	njenimi	principi izvesti na	rezultatih moderne znanosti sintezo.	A.	U.
BELEŽKE.
Cerkvene smernice o strokovnih društvih.
V razgovoru med krščanskimi delodajavci in delavci v severni Franciji glede strokovne organizacije so se obrnili krščanski delodajavci za razsodbo v Rim. Kongregacija, ki ji je izročena skrb za krščansko življenje (SCC), je podala ob tej priliki najprej neke splošne smernice o strokovnih organizacijah (prim. AAS XXI, 1929, 494—504): 1. Cerkev priznava in prisvaja delodajavcem in delavcem pravico do strokvonih organizacij (sindikatov), bodisi ločenih, bodisi mešanih, in vidi v njih močno sredstvo za rešitev socialnega vprašanja. (Kongregacija navaja za to zlasti okrožnico Rerum novarum.)
2.	Cerkev smatra, da je v dejanskih razmerah ustanova takih organizacij moralno potrebna. 3. Cerkev vzpodbuja na snovanje sindikatov. (Cit. pisma Pija X., Benedikta XV. in Pija XI.) 4. Cerkev hoče, da se sindikati snujejo na načelih krščanske vere in morale. (Leon XIII., Pij X.) 5. Cerkev hoče, da so sindikati sredstva sloge in miru, radi tega svetuje, naj se ustanavljajo mešane komisije, ki naj posredujejo zvezo med njimi. (»Katoliške asociacije se morajo ne le ogibati, temveč morajo pobijati razredni boj kot bistveno nasproten krščanskim načelom. Zato je primerno, koristno in s krščanskimi načeli v lepem soglasju, da se ustanavljajo sindikati delodajavcev in delavcev, za zvezo med njimi pa mešane komisije, da mirno po načelih pravice in ljubezni razpravljajo in razsojajo o prepornih vprašanjih, ki morejo nastati med njimi.« Pismo kard. Gasparrija 25. febr. 1915.) 6. Cerkev
hoče, da se ustanavljajo za katoličane katoliški sindikati, če ni posebnih razlogov za drugačno ravnanje: (Leon XIII., Pij X.) 7. Cerkev priporoča zvezo vseh katoličanov za skupno delo v krščanski ljubezni.
V zmislu teh načel, odgovarja kongregacija pritožbi krščanskih delodajavcev, ni mogoče odrekati delavcem pravice, da si snujejo svoje strokovne organizacije; to ni v nasprotju s socialnim mirom, saj načelno zametajo razredni boj in kolektivizem v vsaki obliki in so z druge strani za kolektivne pogodbe, ki naj se z njimi ustanove mirni odnosi med delom in kapitalom. Očitki, da bi krščanski sindikati ne bili resnično krščanski, ampak marksistični, se je pokazalo, da niso osnovani (četudi ni zanikati, da so nekateri člani rabili izraze, ki se ne skladajo popolnoma s katoliškim naukom). Nasproti bi pa bilo zelo želeti, da bi tudi krščanski delodajavci snovali katoliške sindikate, a ne nevtralnih; zlasti naj bi pa ničesar ne dopustili, kar ni v skladu s katoliško moralo in z verskimi ter moralnimi interesi delavcev (četudi zopet ni zanikati, da store krščanski delodajavci v severni Franciji za delavce zares veliko dobrega). Intersindikalni karteli, to je karteli med krščanskimi in nevtralnimi ali celo socialističnimi karteli se morejo dopustiti le izjemoma v posameznih slučajih in začasno, če gre za obrambo pravične stvari in se vse ukrene, da takšno zbližanje ni v kvar veri ali morali. Končno naj se pa krščanski delodajavci in delavci ozro na strašno nevarnost, ki preti od socializma in komunizma. Ta nevarnost nujno zahteva, da se vsi katoličani združijo in preprečijo časno in večno pogubo poedincev in narodov.
O slovenskem ljudskem sodstvu.
V »Jahrbücher für Kultur und Geschichte der Slaven« (N. F. Band V, Heft III, 1929, str, 299—368), ki jih izdaja Osteuropa-Institut v Breslavu, je izšla temeljita razprava univ. prof. dr. Metoda Dolenca o ljudskem sodstvu (zlasti o gorskih pravdah) od konca 16. do začetka 19. st. (Die niedere Volksgerichtsbarkeit unter den Slovenen von Ende des 16. bis Anfang des 19. Jahrhunderts). Na podlagi podrobnih študij, ki jih je objavil v raznih slovenskih listih in zbornikih, podaja dr. M. Dolenc v tej razpravi celotno sliko slovenskega ljudskega sodstva. V razpravi govori o vnanji in notranji organizaciji ljudskih sodišč, o njih pristojnosti in o njih pravdnem postopanju. Razprava je s svojo bogato vsebino in literaturo ne le za pravnike, temveč tudi za kulturne zgodovinarje in sociologe zelo zanimiva in važna.
IZ REVI].
Stimmen der Zeit LX, 1929/30. — 1. (oktober); M. P r i b i 11 a S. J., Siegen und Versagen des Christentums. Mnoge muči vprašanje, zakaj ima krščanstvo dandanes po toliko stoletjih tako malo moči. P. pravi, da sloni to vprašanje na napačnih podstavah. Krščanstvo ne deluje tako, da bi bilo človeštvo kot celota nravno vedno boljše in boljše. Res nastaja neka
krščanska tradicija, ki ima velik pomen, vendar mora krščanstvo vsak rod in vsakega poedinca z vsemi njegovimi slabostmi in strastmi na novo vzgojiti; krepost se ne deduje. Tudi nravnost se ne deduje, deduje se le kultura in civilizacija. Zato se v zgodovini krščanstva dobe dviganja in propadanja. V evangeliju ni nikjer obljubljeno, da bo prišla na svet zlata dobat nasprotno, napovedano je, da bo prišla doba velikega odpada. Sicer pa smo ljudje taki, da svojo dobo navadno pretemno presojamo, a preteklost presvetlo slikamo. Kar je temno, zadeva seveda bolj v oči, navadnega vse-dnjega krščanskega življenja pa ne vidimo. Koliko kreposti je pa na svetu sploh prikrite! — R. Leiber, Das Preußische Konkordat. V tem članku je zanimiva izpoved: Če je katoliška manjšina v Prusiji dosegla, kar je dosegla, gre za to hvala predvsem centrumu in njegovemu delu v novi državi. »Obenem se je pokazalo, kaj zmoremo glede svetovnega nazora, če smo radi svetovnega nazora tudi politično edini. Zahvala, ki jo je izrazil nuncij Pacelli v svojem pismu 14. avgusta 1929 predsedniku centruma prelatu Kaasu, je obenem za nas, resen opomin. Pravkar dovršeni konkordat, pravi nuncij v tem pismu, bo za centrum vedno časten spomenik. S svojim zavednim nastopom v ljudski zbornici za konkordat je centrum najbolši del idejne vsebine svojega svetovnega nazora v dejanju uresničil in s parlamentarnim uspehom dokazal vrednost in moč, ki jo ima danes kakor v najslavnejših časih preteklosti«. —• C. Noppel, Katholiken und Socialisten. To vprašanje je važno za katoličane in za socialiste: za katoličane, ker je toliko katoliških delavcev med socialisti, za socialiste, ker je toliko socialistov še vernih. Socialisti glede tega še niso edini. Ena velika skupina stoji odločno na svobodomiselnem in materialističnem stališču. Druga sku-p na ni izrecno materialistična, ampak ima »socialistični svetovni nazor«, ki vsebuje tudi nekaj »religioznega«, a je zgolj tostranski. Ne kaže sovraštva proti religiji in Cerkvi, a zahteva, da bodi vsa vzgoja in šola zgolj svetna. To se je izrazilo tudi v heidelberškem programu namesto starega dvoumnega stavka: vera je zasebna stvar. Ta »vzgojni socializem« je danes gospodujoč v nemški socialni demokraciji. Poleg teh dveh glavnih skupin so tri novejše struje, po številu neznatne, a duhovno pomembne: religiozni socialisti, taktični socialisti in katoliški socialisti. Prvi naglašajo religijo, a proti cerkvam in Cerkvi. Drugi hočejo v socializem preko marksizma. Tretji hočejo katolicizem brez kompromisa združiti s socializmom (njih glasilo je: »Das Rotte Blatt der katholischen Socialisten«), G. Beuer (Katholizismus und Sozialismus 1927) zavrača ta poizkus, češ da se mora ponesrečiti. »Katoliško-socialistična sinteza ni mogoča. Socializem bo kljub možni religiozni prepojitvi zahteval vedno svobodo svetovnega nazora in se ne more vezati z nobenim svetovnim nazorom.« Nekateri mislijo, da hočejo socialisti na ta način le »loviti« katoličane za svojo stranko, drugi smatrajo poizkus za resen. Če je poizkus resen, a se ne posreči, to je, ako socialna demokracija takšne svobode, kakršno zahtevajo katoliški socialisti, ne bo dopustila in nasprotnih kulturnih zahtev iz svojega programa ne črtala, tedaj bo tudi s socialistične strani podan dokaz, da nihče ne more biti obenem katoličan in socialist. — O. v. Nell-Breuning, Wohnheimstätten ein Kampffeld der Weltanschanungen. N. razpravlja o stanovanjski politiki dunajskih socialistov. Priznava velike vrline dunajskih ljudskih stavb nasproti hišam, ki jih zgolj iz denarnih interesov tu in tam grade kapitalisti. Toda tudi za temi stavbami se skriva svetovni nazor, ki ni naš in ne more biti. Tudi te stavbe so »kasarne«, človek v njih je le «številka« in ljudje le »masa«. To niso družinske hiše, ne stanovanja za družine. Stanujejo sicer v njih družine, tudi ločeno druga od druge, ali v vsej uredbi je podstava, da žena-mati hodi ven v tovarno na delo. Nebene možnosti ni v njih in pri njih, da bi kaka žena bila res žena, mati, gospodinja, da bi doma gospodinjila, vzgajala otroke, delala malo na vrtu, redila kaj malega živadi itd. Dunajska stanovanska politika sili žene ven na »delovni trg« množit število brezposelnih proletarcev. To je nje osnovna hiba.
Knjige (publikacije) Leonove družbe.
V založbi in prodaji imamo te-le knjige in brošure :
Dr. Fr. Kos, Gradivo za zgodovino Slovencev v srednjem veku. I. knjige imamo 5 vezanih izvodov, broš. nobenega, cena po dogovoru ; II. knjiga broš. Din 140, vez. Din 160 ; III. knjiga broš. Din 120, vez. Din 140; IV. knjiga broš. Din 200, vez. Din 220 ; V. knjiga (s sliko avtorjevo) broš. Din 250, vez. Din 270.
Dr. Josip Mal, Slovenci v desetletju 1918—1928. Knjiga obsega 776 strani ; kdor jo kupi neposredno pri nas (tudi po dopisnici), jo dobi broš. za Din 180, vez. Din 200 (ter poštnina!); v knjigarnah 25 °/0 več.
Dr. Jos. Gruden, Slovenski župani; broš. Din 8.
Dr. Jos. Gruden, Cerkvene razmere med Slovenci v XV. sto!, in ustanovitev ljublj. škofije, broš. Din 20.
Dr. M. Opeka, Rimski verzi, broš. Din 10.
Paul Bourget (prev. A. Kopitar), Zmisel smrti, roman, broš. Din 20.
Baar (prev. V. Hybašek), Zadnja pravda, povest, broš. Din 20.
Bazin (prev. Iz. Cankar), Gruda umira, roman, broš. Din 30.
Dr. Pavel Blaznik, Kolonizacija selšlce doline, broš. Din 30.
Dr. A, Gosar, Poljedelska statistika, Din 5.
Dr. A. Gosar, Kriza moderne demokracije (še nekaj izvodov), Din 5.
Dr. A. Brecelj, Seksualni problem (še par izvodov), Din 5.
Dr. R. Kolarič, Miklošič, ä Din 5.
P. St. Škrabca Jezikoslovni spisi, pet snopičev (zv. I. snopiči 1—4, zv. II. snopič 1.) vsak snopič Din 5.
»Čas«-a, znanstvene revije, imamo še: letnike 1915, 1916, 1917, ter 1919—1929 celotne; oddajamo tudi posamezne številke ä Din 8.
Naročila: Leonova družba, Ljubljana, Miklošičeva c. 5 (paviljon).
»Čas«, znanstvena revija »Leonove družbe« v Ljubljani, bo izhajal v
1.	1929./30. (XXIV. 1.) od oktobra do julija vsak mesec v zvezkih po 3 pole.
Naročnina za XXIV. letnik znaša 60 Din, za dijake 40 Din, ako se jih naroči najmanj 10 na skupen naslov. Ustanovnikom, ki to izrečno žele, se všteje v naročnino 10 Din. Naročnina naj se pošilja po priloženih položnicah ali po poštnih nakaznicah. Uprava »Časa« je v Ljubljani Miklošičeva cesta 5. »Leonova družba« ima pri poštni hranilnici, podružnica v Ljubljani, račun št. 10.433. Naročnina za inozemstvo znaša 70 Din.
Urednika sta: Dr. Fr. K. Lukman, univ. prof., Ljubljana, Marijanišče, in dr. Fr. Stele, konservator, Ljubljana, Muzej.
Za »Leonovo družbo« kot izdajateljico in za uredništvo je odgovoren prof. dr. Fr. K. Lukman, za Jugoslovansko tiskarno ravnatelj Karel Čeč.
Opomba: Ponatis razprav in člankov iz »Časa« je dovoljen samo z vednostjo in dovoljenjem uredništva ter navedbo vira.
Prejeli smo v oceno:
R e i m m i c hi : Zagorski zvonovi in dr. M. S 1 a v i č : Na Sinaj. Ljudska knjižnica, 32. zv. Ljubljana. Jugosl. knjigarna 1929. Spomenica ob 70 letnici lavantinskega bogoslovnega učilišča v Mariboru. Izdal profesorski zbor. Maribor 1929.
Narodna starina, zv. 17. Zagreb 1929.
Zdravniški vestnik. Strokovno glasilo zdravništva v Sloveniji.
Izdaja Slovensko zdravniško društvo v Ljubljani. L. I. št. 7 — 8. Miljenko Vidovič: Uzroci duševnog pada Evrope i vizije bu-dučnosti. Sarajevo 1929.
Dr. Milan Ivšič: Ekonomski i politički parlamenat. Preštampano iz »Mjesečnika«. Zagreb 1929.
France Bevk: Muka gospe Vere. Trst, književha družina Luč, 1929. Geografski vestnik, IV. L, št. 1—4. Urednik dr. Ant. Melik. Ljubljana 1929.
A. Auffrey: Vzgojna Metoda bi. Janeza Bosca. Po francoskem priredil prof. Ant. Logar. Ljubljana, Salezijanci, 1929.
Dobra Djeca. Polumesečnik za zabavu, pouku i duševno ople-menjivanje djece (cir.). Sarajevo, Vidovičev Prosvetno-Etički Pokret, 1929, 1. II.
Važna vprašanja našega delavskega zavarovanja. Ljubljana 1929, Okr. urad za zavarovanje delavcev v Ljubljani.
Izdanja Nolit, Beograd :
Erich Maria Remarque: Na zapadu ništa novo. Roman. .Andre Bail Ion: O jednoj Mariji.
Upton Sinclair: Metropola.
Pošljite naročnino!
Širite „Čas“!