Simona Rajšp Ženske v islamu: je patriarhalni sistem res institucionaliziran po božji volji? UVOD Spoznavni interes pričujočega članka se nanaša, če uporabimo Etiennove besede, na najmočnejšo zatirano manjšino znotraj islamske veroizpovedi - ženske (Etienne, 2000). Govor bo torej tekel o (iz evropske perspektive) dvakrat marginalizirani družbeni skupini; prvič so marginalizirane kot muslimanke in drugič kot ženske.1 Izhajala sem iz istih predpostavk kot Ortnerjeva, in sicer da povsod prevladuje androcentrična kultura in da je "drugorazredni položaj žensk v družbi ena resničnih splošnosti" (Ortner, 1983: 152). Pričujoča definicija zajema torej tudi področje religije, s to razliko, da tukaj androcentrična produkcija smisla vsakdanjega patriarhalizma poteka na specifičen način, in sicer po besedah Joganove: "... poteka v islamu podobno kot v drugih religijah po vzorcu: religijska praksa z lastnimi zapovedmi najprej producira slabe, ki morajo zaradi te lastnosti biti pokorni, potem se pa lahko z 'ljubeznijo' do njih pridobi božja nagrada, seveda če se vsi (zlasti pa pokorni) ravnajo v skladu z božjimi zapovedmi." (Jogan, 1989: 419) Kot kompenzacija za strogo podreditev ženske moškemu nastopa enakost ? pred Bogom, s čimer je diskriminatorna praksa v celoti upravičena. ■§ Zaradi preobširnosti tematike sem se morala osredotočiti na dva med seboj J povezana diskurza, ki burita duhove na Okcidentu. Predvsem gre za institucijo | zastiranja, ki sicer ni islamskega izvora, ampak tako kot v vseh drugih kulturah, I kjer se (je) pojavlja(-la), služi nadzoru nad ženskami ter s tem utrjevanju patri- e arhalne družine, saj je ženskam odvzeta samostojnost razpolaganja s spolnostjo | in hkrati z reprodukcijo. Hkrati pa moramo na to prakso gledati kot na fizično f in kulturno manifestacijo islama, vendar je pri tem nujno vpeljati distinkcijo | med prostovoljnim in prisilnim izpolnjevanjem norm in običajev, kar je skoraj- I Treba je poudariti, da se marginalizacija žensk nanaša na religijo nasploh, saj bi le s težavo našli takšno, ki je ženskam naklonjena. Večina religijskih praks je mizoginih, vanje je patriarhalni vzorec odnosov vgra- ¿R jen kot edini pravi. | 1 da nemogoče; saj ne moremo trditi, da tisto, kar je skozi socializacijo pridobljeno oz. naučeno, s čimer postane samoumevno, pomeni prostovoljno. Kot sredstvo legitimizacije in ohranjanja patriarhalizma nastopajo teološka besedila in njihove interpretacije (pri čemer imam v mislih predvsem dva vira islamske tradicije: Koran in Hadise2), ki ju vsiljuje uradna doktrina in katerih avtorji so seveda izključno moški. Ostane nam še drugi diskurz, in sicer pravica žensk do lastnine in dedovanja, ki je nikakor ne moremo obravnavati ločeno. Z omenjeno pravico se potrjuje inferioren položaj žensk, saj so pri dedovanju deležne le polovičnega deleža v primerjavi z moškimi potomci. Sicer se to, po prepričanju muslimanov, kompenzira s pravico žensk do poročnega daru in vzdrževanja, kar je po mojem mnenju sporno, kajti omenjeno implicira popolno podreditev moškemu, vključno s spolno. In krog se sklene. KORAN KOT VZVOD DEPATRIARHALIZACIJE? Bežen pregled svete knjige bi lahko nepozornega bralca kaj hitro napeljal k sklepu, da Koran zagovarja popolno enakost med spoloma. Vendar temu ni mogoče pritrditi. V to 'past' so se ujele tudi nekatere feministke, ki so si izbrale Koran za vzvod depatriarhalizacije. Tukaj mislim predvsem na sociologinjo Riffat Hassan, ki krivdo mizoginije in androcentrizma naprti Hadisom, medtem ko Koran idealizira in mu pripisuje emancipacijske potenciale. Po Hassanovi (Hassan, 1994: 57) v Koranu ni podlage za stališče, da je ženska inferiorno bitje, saj naj bi to temeljilo na treh teoloških trditvah, ki jih po njenem mnenju v Koranu ne zasledimo. V mislih ima naslednje trditve: (1) da je Alah najprej ustvaril moškega in šele iz njega žensko (antropogonski mit); (2) da je ženska odgovorna za izvirni greh prvega človeka in s tem za njegov 'padec' ter (3) da ženska ni le ustvarjena iz moškega, ampak tudi za moškega, kar pomeni, da je njena eksistenca le instrumentalnega pomena. Vendar pa njeni teoriji nikakor ne moremo pritrditi, če natančneje pogledamo koranski verz (4:1), ki govori o nastanku človeka: "O, ljudje! Bojte se vašega Gospoda, ki vas je ustvaril iz enega samega bitja!3 Iz njega je ustvaril njegovo družico in iz njiju je (po Zemlji) raztrosil neštete moške in ženske /.../." (Kerševan in Svetlič, 2003: 62) Koran sicer eksplicitno ne navaja, da je Bog iz moškega ustvaril žensko, vendar pa govori o bitju, iz katerega je (moškemu) ustvaril družico, torej žensko. Ker ni govora o tem, da je iz omenjenega bitja ustvaril moškega in žensko Hadisi (Izročila) so drugi vir islamske tradicije in bi jih lahko opredelili kot poročila o besedah, dejanjih, govorih in tihih odobravanjih preroka Mohameda, pri katerih ga je vodil Alah, in zato veljajo za avtoritativna. "Hadise se šteje za zapis sune - prakse Mohameda in njegovih tovarišev, ki jo velja posnemati." (Smrke, 2000: 267) Mogoči prevodi so še: duša, sebstvo, oseba. hkrati, se zdi, da je prav ženska tisto bitje, ki je ontološko gledano nekaj izpeljanega in sekundarnega.4 Tej trditvi pritrjuje tudi Saadawijeva (Saadawi, 1997: 82), ki meni, da fraza 'ustvarjene iz tebe' (create out of you) indicira, da so ženske bile ustvarjene iz moškega, saj se zaimek (tebe) nanaša na moškega. Prav tako lahko Hassanovi oporekamo v tretji trditvi, saj v Koranu (2:223) "Vaše tene so vaše njive, pojdite k vašim njivam, kadar hočete! /.../" najdemo podlago za trditev, da so ženske ustvarjene za moškega (Kerševan in Svetlič, 2003: 136). Sodeč po tem verzu, je ženska moževa lastnina, ki mora biti vedno na voljo moškemu oziroma si jo lahko moški 'vzame', kadar hoče. Definicija ženske v Koranu je vedno v relaciji do moškega oziroma ženska obstaja le takrat, kadar obstaja moški. Kako je potem moč trditi, da (po Koranu) ženska ni ustvarjena za moškega? Tudi Joganova govori, da "na podlagi nekaterih fetišizacij tensk v Koranu bi lahko sklepali, da ima tenska v islamu ugodnejši polotaj kot v drugih religijah. Te ugotovitve o ugodnejšem polotaju tensk je mogoče opreti na opevanje lepote ali na posebno spoštovanje matere. Vendar bi lahko glede na temeljne opredelitve polotaja tensk to 'ugodnost' označili kot sestavino 'duhovnega zastrupljanja' z namenom, da bi nemoteno potekalo celostno podrejanje moškemu, ki ga je 'bog obdaril s prednostmi'." (Jogan, 1990: 79). Po pregledu koranskih verzov lahko trdimo, da ti dejansko izražajo inferioren položaj žensk, vendar v njem gotovo ne moremo iskati neposredne krivde za vse ekstremne oblike neenakega položaja žensk v muslimanski družbi. HADISI - OGLEDALO MIZOGINIJE5 Tudi drugi vir islamske tradicije - Hadisi - velikokrat omenja ženske, ven- cv dar je v nasprotju s Koranom njihova vsebina bistveno bolj mizogina in andro- f centrična. Ce že Koran eksplicitno ne opredeljuje žensk kot manjvredna in in- I feriorna bitja, so Hadisi tukaj nedvoumni. Potrjujejo namreč vse tri teološke J trditve, ki jih navaja Hassanova, ki naj bi indicirale manjvrednost žensk. Ob- | staja več hadisov, ki zatrjujejo, da je bila ženska ustvarjena iz moškega rebra ali . | spodobnost in religiozno vedenje, so mnogi heretiki nastopili goli" (Južnič, 1998: 237), vendar je vzpored- e nica z islamom po mojem mnenju primerna. 1 21 (4:11) "Bog vam zapoveduje, kar se tiče otrok: (otroku) moškega spola (pripade) toliko, kot (znaša) j delefi dveh (otrok) fienskega spola..." (Kerševan in Svetlič, 2003:150). .£ 22 Kot primer naj navedem ...: "Kako se lahko identificirajo ženske, ki jih družba pozna zgolj kot hčere, žene in matere. Samira, moja prijateljica, z magisterijem iz poslovne administracije, Samira, ki je preštopala vso b Evropo in govori štiri jezike, je v svoji četrti v Kartumu znana kot Om Husein (Huseinova mati). Vsaj polo- -§ vica sosedov je že pozabila njeno ime. Identificirana je prek najstarejšega sina. Imenujejo jo Om Husein, J čeprav je njen najstarejši otrok deklica, Naima." (Skubic, 2001: 371) Ali kot je dejala Joganova v nekem | drugem kontekstu: "Ženski torej ni priznana njena svojska identiteta, pač pa je ženska razumljena kot objekt, kar vključuje odnose moči." (Jogan, 1990: 51) Moramo priznati, da je ta trditev dobila prostor tudi v tem kontekstu. S= o podpira kateri od moških sorodnikov, kar je tudi ena njegovih ključnih vlog. Do še večje diskrepance pride pri popolni sekluziji, saj ženska svoje lastnine nima kje konzumirati. Zdi se, da je edini cilj podeljene pravice le prikrivanje in-feriornega položaja žensk, hkrati pa je to primerno sredstvo za opravičevanje dominantnega položaja nasprotnega spola. POROČNI DAR (MAHR) - PLAČILO ZA SPOLNE STORITVE? Drugi del t.i. 'lastninske zgodbe' je institucija dajanja poročnega daru. Tako imenovan poročni transfer, ki je formalno vsebovan v poročni pogodbi in ki ga predpisuje tudi sam Koran,23 je dolžnost vsakega muslimana moškega spola. Ponavadi se nanaša na materialne ali finančne dobrine, s katerimi ženska sama razpolaga tudi v primeru vdovstva ali po razvezi zakonske zveze; torej če jo mož odslovi.24 Ob sklenitvi zakonske zveze je za veljavnost le-te potreben mahr, pa naj gre za 'častivredno' žensko, sužnjo ali nemuslimanko.25 Dar od tega trenutka naprej postane ženina lastnina, ki ostane v njeni lasti tudi v primeru ločitve.26 Mož ji torej poročnega daru načeloma ne sme vzeti, lahko oziroma mora pa mu ga sama vrniti v primeru razveze na njeno pobudo.27 Kar zadeva samo izplačilo, se leto opravi šele takrat, ko je zakon konzumiran.28 Islamski teoretiki sicer menijo, da poročni dogovor nikakor ni kupoprodajna pogodba in da mahr ni cena, ki (4:4) "In dajte ženskam njihov poročni dar kot darilo, če pa vam same ljubeznivo (odstopijo) del poročnega daru od tega, vzemite ga in naj vam bo v radost in korist." (Kerševan in Svetlič, 2003: 142) Ce se zahtevek za ločitev vloži na pobudo moškega, mahr ostane v njeni lasti; sicer pa je v nasprotnem primeru situacija nekoliko bolj zapletena, a o tem več v nadaljevanju. V islamu se moški lahko poroči tudi z nemuslimanko, nikakor pa ne velja nasprotno. Razloge najdemo v patriarhalnosti islama, saj kot naravno in samoumevno dejstvo velja opredelitev, da je družina namreč vedno 'njegova' družina. Posledično otroci vselej pripadajo očetu ter po njem tudi dedujejo. To pomeni, da vsak otrok, ki se rodi v mešanem zakonu (očetu muslimanu in materi nemuslimanki), samoumevno sprejme očetovo veroizpoved. Ce je situacija nasprotna (mati muslimanka in oče nemusliman), otroci spet sprejmejo očetovo veroizpoved, a tokrat pride do odtegnitve vernikov. Zato je tak mešan zakon nesprejemljiv. (4:20) "Ce hočete zamenjati soprogo z drugo, pa ste eni od njiju darovali dragoceno darilo, ne jemljite od nje ničesar (nazaj)!" (Kerševan in Svetlič, 2003: 143) Islam sicer ni naklonjen razvezam, vendar jih dovoljuje, saj je zakonska zveza razumljena kot pogodba, ki jo pogodbena partnerja lahko razdreta. To pravico imajo predvsem moški, ki se lahko ločijo s preprostim dejanjem - tako da na sodišču izgovorijo poseben obrazec (Mož na primer izjavi: "Ločim se od tebe, ločim se od tebe, ločim se od tebe."). Ločitev na pobudo moškega poteka precej hitro in preprosto - ni mu treba navajati kakšnih posebnih razlogov in vzrokov ločitve, prav tako pri tem dejanju ni potrebna prisotnost same žene ali prič. Sicer Koran dovoljuje ločitev tudi na pobudo ženske (2:229), vendar se po vsej verjetnosti ta verz nanaša na situacijo, ko si oba zakonca želita ločitve. Kakorkoli že, ženskam je v praksi to dejanje (bilo in je še vedno) močno oteženo, če že ne sploh onemogočeno. Vendar se danes v velikem delu islamskega sveta 'civilna' ločitev na ženino pobudo vedno bolj širi, čeprav zahteva veliko več napora (kot pri moških), saj se ponavadi udejanji po več poskusih pobotanja in je sploh mogoča samo, če je že poročna pogodba vsebovala ustrezno določilo. Na primer: v Egiptu so ženske pravico do ločitve dobile komaj pred petimi leti, v Maroku pa šele lani. O tem priča tudi Koran (4:21): "Mar ji ga hočete vzeti sebi v sramoto, z obrekovanjem in kot očiten greh? Kako bi jim ga lahko vzeli (nazaj), ko pa sta že vstopila eden v drugega in so (one) od vas vzele trdno zaobljubo?" (Kerševan in Svetlič, 2003: 143); ali na drugem mestu: (4:24) "... Ko ste jih (v zakonu) užili, jim dajte predpisan poročni dar /.../." (Kerševan in Svetlič, 2003: 140) 2G 24 25 26 27 28 jo mož plača za ženo, vendar se s to trditvijo zagotovo ne bi strinjal Malinow-ski, ki je sicer raziskoval Trobriandce in njihov sistem medplemenske in plemenske menjave - kula,29 a bi mirno lahko potegnili vzporednico z institucijo poročnega obdarovanja v islamu. Pri Trobriandcih je namreč odkril nekaj, kar pojasnjuje vsa ekonomska in pravna razmerja med spoloma v zakonu: "... raznovrstne storitve, ki jih mož izkazuje ženi, veljajo za plačilo - dar za storitev, ki jo naredi žena, ko posodi to, čemur Koran se pravi 'polje'." (Mauss, 1996: 59) Malinowski meni, da je za vsa spolna razmerja značilno nekakšno plačilo moža za tovrstne storitve. Glede na to, da sam Koran določa, da se mahr v celoti izplača ob prvem spolnem stiku, upravičeno lahko sklepamo, da se tudi v islamu poročni dar nanaša na plačilo za ženine seksualne storitve. S tem se ustvari tudi obligacija, da ženska spolnih storitev ne sme zavrniti, saj ima moški s tem, ko so jih prodale za določeno ceno, do njih legitimno pravico. Sicer pa ima darovanje še eno družbeno pomembno funkcijo. Prek njega se namreč vzpostavlja hierarhija med spoloma, saj "darovati pomeni pokazati svojo superiornost, pokazati, da si več, da si više, da si magister; sprejeti in ne vrniti ali ne vrniti več, kot si dobil, pomeni podrediti se, postati klient in sluga, postati majhen, pasti niže." (Mauss, 1996: 147-148) Darovalec, v tem primeru moški, ima torej prejemnika, v tem primeru žensko, v oblasti; ali drugače - moški si z obdarovanjem kupi superioren položaj, medtem ko ženska s samim dejanjem sprejetja poročnega daru avtomatično postane inferiorno, manjvredno in drugorazredno bitje. To dejstvo je nespremenljivo, saj ženski tega daru ni treba vrniti niti ob ločitvi. Sicer obstajata izjemi, ki se sprva zdita kot nekaj negativnega, a morda le ni tako. V primeru ločitve na ženino pobudo (če je mogoča) in v primeru, ko ženska stori kakšno razvratno dejanje, je le-ta možu dolžna vrniti poročni dar in se odreči vsem finančnim pravicam, ki izhajajo iz poročne pogod- cv be. S tem dejanjem vrne možu tisto, kar jo je ob poroki postavilo v še bolj infe- f rioren in odvisen položaj. Ali bi torej ženske z zavrnitvijo poročnega daru bile I manj podrejene? Verjetno ne. Bi pa morda imele vsaj tak občutek. J ZAVEZA VZDRŽEVANJA ŽENE (NAFAKEH) J Vzdrževanje žene je, prav tako kot mahr, zavezujoče narave. Mož se ob poro- | ki zaveže, da bo poskrbel za ženo, da bo le-ta živela v največjem udobju, ki ji ga | V a. lahko daje. Zeni mora torej izplačevati določeno količino denarja, ki jo porabi | za gospodinjstvo (hrano, čistilna sredstva ...), oblačila, najemnino za stanova- | __c 0 29 Kula je nekakšen velik potlač, ker skozenj poteka velika medplemenska trgovina. To je praksa daru - me- ^ njave, ko eni dajejo, drugi pa prejemajo. Kula je najslovesnejši trenutek širokega sistema storitev in povra- 'g čilnih storitev, ki pravzaprav zajema celotno ekonomsko in civilno življenje Trobriandcev (Mauss, 1996). § 1 nje, druge stroške (npr. kredit) ... Skoraj vse islamske pravne šole se strinjajo, da je omenjeno pravica vsake žene in dolžnost vsakega moža (Afshar, 1999). Za to prakso ne najdemo osnove v Hadisih,30 v Koranu sicer obstaja verz (4:34), ki bi lahko namigoval na to, vendar je le-ta zelo nenatančen: "Moški so nadrejeni ženskam, ker je Bog odlikoval ene bolj od drugih in zaradi tega, kar izdajajo od svojega premoženja. Častivredne ženske so poslušne in v odsotnosti (moža) skrbijo za tisto, kar varuje Bog. Tiste, za katere se bojite, da bi se uprle, tiste posvarite! Preženite jih iz zakonskih ležišč in pretepajte jih! Če pa se vam (zopet) podvržejo, ne postopajte več proti njim! I...I" (Kerševan in Svetlič, 2003: 135) Ce povzamemo; moški torej uživajo superioren položaj iz dveh razlogov: (1) prvi je dokaj jasen - Bog je povzdignil ene (moške) nad druge (ženske), ker ima pač ene rajši oziroma so mu ljubši in jim zato izkazuje večjo naklonjenost;31 (2) medtem ko je drugi razlog dvoumen - moški imajo dominanten položaj, ker dajejo od svojega premoženja. Lahko le ugibamo, ali je s tem mišljeno redno finančno oskrbovanje žensk oziroma preživljanje žene (nafakeh) ali morda dajanje poročnega daru (mahr). Handžic meni, da se ta predpis nanaša na oboje; tako na mahr kakor tudi na vzdrževanje žene (pod okrilje katerega spadajo: hrana, obleka in stanovanje). Doda še, da iz drugega dela verza izhaja, da je dolžnost žene v zameno popolnoma podrediti se možu. Ce tega ne stori, je možu dana pravica, da jo izžene iz zakonske postelje ali pretepe.32 Res je, da je bila ženskam že ob samem nastanku islamske veroizpovedi podeljena tako pravica do lastnine kakor tudi do dedovanja. Sicer so bile pri dedovanju prikrajšane za polovico deleža, a se je to upravičevalo s pravico do poročnega daru in pravico do vzdrževanja, zaradi česar naj bi ženske celo uživale superioren položaj. Ta trditev stoji na zelo krhkih temeljih, saj se zgoraj omenjeni pravici zdita vse prej kot pravici. Ze sama narava pojma 'pravica' namreč opredeljuje nekaj pozitivnega, česar pa v tem primeru ne moremo trditi. Prvič jim je zaradi teh dveh 'pravic' odvzet polovični delež pri dedovanju; drugič sta (782) "Mož ima dolžnosti do žene: da jo vzdržuje, ko je le-to potrebno, da jo oblači, da je ne maltretira, da se nanjo ne jezi na javnih mestih, ampak samo doma." (Izbor poslanikovih Hadisa, 1984: 179). Nikjer torej ni omenjen nafakeh oziroma hadis celo predpisuje vzdrževanje žene samo takrat, ko ji je le-to potrebno. Kdaj nastopi takšna situacija, ni definirano. Kar zadeva materialne in finančne obveznosti, je hadis nedvoumen - predpisuje le obveznost moža, da skrbi za ženina oblačila. Handžic pojasnjuje, da je Bog postavil ene nad druge zaradi prirojenih prednosti in sposobnosti. Moški so torej po naravi sposobnejši, zato jim tudi pripada več pravic, kot so npr.: moški lahko enostransko razdrejo zakonsko zvezo, samo moški lahko vodi islamsko skupnost, v glavnih pravnih zadevah lahko kot priče nastopijo samo moški /.../ (Handžic, 1999: 232). Ob dobesedni interpretaciji verza so sankcije naslednje: najprej je treba poskusiti s pogovorom, ob neuspehu sledi odtegnitev spolnih odnosov in ob dodatnem neuspehu sme mož poseči po fizičnem kaznovanju, s katerim mora prenehati v trenutku, ko žena postane spet pokorna. Zadnja sankcija naj bi se uporabljala le v skrajnih primerih in je torej nujno zlo, ki se kljub temu tolerira. Nekateri celo namigujejo, da zgoraj omenjeni verz daje možu pravico tutorstva nad ženo kot osebo in njeno lastnino. Glede tega so mnenja sicer zelo različna (Handžic, 1999: 235). 1 le drugo ime za legitimno kupovanje spolnih storitev in tretjič - institucija darovanja vzpostavlja hierarhijo med spoloma in tako potiska ženske v še bolj inferioren in odvisen položaj. Zdi se, da cilj teh tako imenovanih pravic ni izboljšanje položaja žensk, temveč so le sredstvo za opravičevanje superiornega položaja moških. Islamski teoretiki so torej zelo zvito rešili kompleksen položaj. Instituta poročnega obdarovanja (mahr) in vzdrževanja žene (nafakeh) dobita status 'kompenzatorja', s čimer naj bi se vzpostavil enakopraven položaj. Vendar se prav s tem dejanjem neenakopravnost in inferiornost žensk samo še poveča, saj omenjena instituta nosita v sebi tudi svojo izrojeno obliko. Dajanje od svojega premoženja namreč zahteva popolno podreditev prejemnika (ženske), vključno s seksualno. Torej prav darovanje, ki po prepričanju islamskih teoretikov izničuje neenakost, skrbi za to, da se prek njega vzpostavlja hierarhija med spoloma. POLOŽAJ ŽENSKE SKOZI PRIZMO ISLAMSKE VERSKE SKUPNOSTI V REPUBLIKI SLOVENIJI ALI KAKO JE BOG USTVARIL ŽENSKO ZARADI DOLGOČASJA MOŠKEGA Ker izhajam iz istih predpostavk kot Ortnerjeva - namreč: "Na podlagi mnogih odkritij o obstoju in delovanju različnih kultur na zelo neenakih stopnjah razvoja je mogoče nedvoumno sklepati, da povsod prevladuje androcen-trična kultura in da je 'drugorazredni položaj žensk v družbi ena od resničnih splošnosti'." (Ortner v Jogan, 1990: 77) -, me je zanimalo, kako se androcen-trizem izraža v islamski družbi. Izkaže se, da je vzorec, o katerem govori že Joganova, standarden. In sicer - biološke razlike, iz katerih nikakor ne izhaja nujnost hierarhije, se dopolnjujejo s podrobnimi in zelo strogimi moralnimi zapovedmi o mejah obveznega, dopustnega in zaželenega obnašanja, pri čemer je verjetno odveč poudarek, da so omenjene norme spolno asimetrične in hie-rarhizirane ter da je njihovo bistvo utrjevanje patriarhalne družine (Jogan, 1989). Ker bi bilo pristransko, če bi zanemarili religijski vidik, sem se odločila za intervju s tajnikom Islamske skupnosti v Republiki Sloveniji, g. Nevzetom Pori-cem.33 Z analiziranjem njegovih izjav sem ugotovila, da so le-te vpete v dualis-tično podobo sveta kot naravnega in kultiviranega, ženskega in moškega oziroma, če uporabimo besede Ortnerjeve, je ženska družbeno razumljena kot bližja naravi, medtem ko je moški razumljen kot tvorec kulture oziroma je moški tisti, ki kultivira surovo naravo (Ortner, 1983: 161). Ker je torej kultura pra- 33 Intervju je bil narejen za potrebe diplomske naloge z naslovom 'Ženske v islamu', v kateri sem proučevala vidike podrejenosti žensk v islamski družbi. S= 1 viloma definirana kot nekaj več oziroma kot nekakšen presežek, gre tudi pri spolu za jasno nadvlado enega (moškega) nad drugim (žensko). Zatorej je moški tisti, ki vzdržuje, in so ženske slabotne, nesamostojne in vzdrževane, torej submisivne, kar omogoča (re)produciranje moške superiornosti. Za ohranitev podrejenosti žensk je le-ta morala biti razumljena kot naravna in samoumevna, pojasnjena torej kot normalna in moralna, za kar so poskrbele tudi svete knjige, katerih avtorji so izključno tisti, ki imajo od omenjenega sistema koristi, torej moški. Manipuliralo se je predvsem s Hadisi, kjer se je vsebina poljubno dodajala in odvzemala vse do devetega stoletja, o njihovi avtentičnosti pa teče beseda še danes. Zatorej, kjer Koran ne izraža dovolj visoke stopnje patriarha-lizma in androcentrizma, ga dopolnjujejo Hadisi. Lep primer je enakost med spoloma, ki po mnenju nekaterih feministk (predvsem Riffat Hassanove) izhaja iz Korana, pri čemer se opirajo predvsem na verz, ki govori o nastanku človeka (4:1) in ki po njihovem mnenju potrjuje tezo, da naj bi bila moški in ženska ustvarjena iz istega bitja. Tej trditvi sem sicer tudi sama oporekala v enem zgornjih poglavij, vendar to niti ni tako bistveno. Pomembno je, da se islamski teoretiki s tem verzom niti ne ukvarjajo, ampak v tem primeru preprosto vzamejo Hadise, ki so glede nastanka žensk eksplicitni in iz katerih izhaja, da je bila ženska ustvarjena iz Adamovega ukrivljenega rebra. Temu mnenju se pridružuje tudi Poric, vendar gre sam še korak dlje, saj govori o nastanku ženske iz izključno egoističnih vzvodov: "Jaz razumem, da je bil najprej ustvarjen Adam, ki je postal osamljen in mu je njegov Gospodar ustvaril ženo iz njegovega rebra." ali drugače: "...vsak človek je ustvarjen iz moškega" (v Rajšp, 2004: 84). Tukaj niti ne gre za reduciranje ženske na njeno prokreacijsko vlogo, ampak zgolj na vlogo 'rodilje', kar je po mojem mnenju absurdno. Vendar nas poudarjanje omenjene svete knjige s strani islamskih teoretikov nikakor ne sme pre- cv f senečati, saj je evidentno, da je le-ta potrebna za nemoteno (re)produciranje I patriarhalnosti. J Ce se je ves čas zastavljalo vprašanje izvora superiornosti, sem ob tem dobi- jo la odgovor; moški so superiorni že po naravi (biološki determinizem). Odgovor | je pričakovan, saj je naturalizacija superiornosti zelo primerno sredstvo za upra-