Poštnina za kraljevino SHS v gotovini plačana. BOGOSLOVNI VESTNIK IZDAJA BOGOSLOVNA AKADEMIJA LETO IV ZVEZEK IIMV LJUBLJANA 1924 NATISNILA JUGOSLOVANSKA TISKARNA KAZALO. (INDEX.) Razprave (Dissertationes); Snoj, Novi slovenski prevod sv. pisma nove zaveze (De nova S. Scripturae N. F..versione in linguam slovenicam) 193 L a n d ig r a f , De necessaria relatione caritatis ad bonitatem moralem actuum humanorum ......... 212 Ehrlich, Bogovi (Entia suprema) ...............................226 Fabijan, Dogma in problem o možnosti zveličanja vseh ljudi (Quaestio de possibilitate salutis pro omnibus hominibus) . . . 238 Prispevki za dušno pastirstvo (Symbolae theol. practicae); Važna razsodba upravnega sodišča o obveznosti krsta. Dr. H. S.................................................... 262 O materinstvu. Jos. Ujčič..................................... 264 Sterilitas viri artificialis. Jos. Ujčič........................271 O javnih in tajnih zakonskih zadržkih. Rožman . . .' . 272 Črna maša za rajnega po prejetem poročilu o smrti. F. Ušeničnik .....................'.............................274 Izpovedovanje v župnijah ob meji domače in sosednje die- ceze. F. Ušeničnik............................................275 Izpovednik v tuji škofiji. F. U. . . ........................ 277 Sv. obhajilo in konkubinarji. F, U...................... . . 277 Kdaj se sme sv. poslednje olje iznova podeliti? F. Ušeničnik 278 Kako se molijo ali pojejo lavretanske litanije? L. Šavelj C. M......................................................... 279 Jezikovne ali narodnostne župnije...............................280 Avtentična pojasnila o pooblaščanju za veljavno poroko. R. 280 Slovstvo (Litteratura); a) Pregledi: Verska filozofija (W. Schmidt, J. Geyser, E. Przywara, O. Griindler), A. Ušeničnik 280 b) Ocene in poročila; Zimmermann, Temelji psihologije (A. U.) 291 — 1. Hobe r g, Katechismus der bibl. Hermeneutik, — 2. V1 a š i č , Psalmi Davidovi I. II. — 3, H e in i s c h , Personifikationen und Hypostasen im Altefl Test, und im Alten Orient. — 4. Eberharter, Die soziale und politische Wirksamkeit des alttest. Pro-phetentums. 5, Keulers, Die eschatologische Lehre des IV. Esrabuches (M. Slavič) 292 -— G r i v e c , Cerkev (F, Kovačič) 294 — Orientalia Christiana 1—9 (F. Grivec) 298 — Spdč.il, Conceptus et doctrina de Ecclesia iuxta theologiam Orientis Dr. Andrej Snoj — Ljubljana: Novi slovenski prevod sv. pisma nove zaveze. (De nova S. Scripturae N. F. versione in linguam slovenicam.) Summarium. — Delineata historia versionum recentiorum in linguas vernaculas, imprimis apud Slavos catholicos, proponuntur et argumentis confirmantur principia, quae in nova versione slovenica ex textu primigenio mox edenda relate ad textum ipsum adhibita sunt. Summum principium illud est, versionem adornandam esse ex optimo textu graeco hodie criticc edito; sicubi codices graeci antiqui non concordant, auctoritas vulgatae latinae, optimi testis graeci textus antiqui, servanda est. Principia enumerata nonnullis exemplis practice collustrantur. Inter alia accuratius examinatur locus Joh. 10, 16 (»et fiet unum ovile et unus pastor«); rationibus gravibus probatur graecam vocem tum dogmatice certiorem esse tum locutioni Christi de Ecclesia magis respondere quam latinum ovile (4 b). Prvi del sv. pisma nove zaveze (Evangeliji in Apostolska dela) v novem slovenskem prevodu je v tisku. Pripravlja se tudi že drugi del (Apostolski listi in Razodetje), ki izide kmalu za prvim. Slovensko ljudstvo bo po dolgem času zopet dobilo v roke celotni novi zakon v priročni izdaji, opremljen s kratko razlago. Tako bo ustreženo dolgoletni želji po novem slovenskem sv. pismu, želji, ki je našla konkretni izraz že v eni izmed resolucij predzadnjega katoliškega shoda v Ljubljani.1 In kar je najvažnejše: za novo slovensko sv. pismo so se tako glede na besedilo kakor glede na razlago, ki mu bo pridejana, uporabile vse znanstvene pridobitve današnjega časa. Ker je prvič, da se je s katoliške strani prevajalo sv. pismo na slovenski jezik neposredno po izvirnem tekstu in se je s tem v zgodovini prevajanja sv, pisma na slovenski jezik storil korak proti dosedanji tradiciji, ne bo odveč nekaj pojasnil k novemu prevodu. 1. Napredek v biblični znanosti, zlasti pa novi rezultati biblične tekstne kritike, ki so bili pred par desetletji še nepoznani, dalje odkritja historične vede in drugih bibličnih po- 1 Resolucija se glasi: Izobraženemu narodu se mora dati prilika, da more božjo besedo zajemati tudi naravnost iz sv. pisma. Vsaj novi zakon, ki bo zelo koristil, naj kmalu izide celoten v priročni izdaji (Slovensko-hrvatski katoliški shod v Ljubljani 1913, str. 86). Bogoslovni vestnik. 13 možnih znanosti, hitri razvoj jezika itd. stavijo danes na prela-gatelja vedno nove zahteve. Ena glavnih zahtev pa je, da bodi moderni prevod sv. pisma prirejen neposredno po izvirnem tekstu. Ker je sv. cerkev prejela vse knjige NZ od navdihnjenih pisateljev v grškem jeziku, more služiti dobremu prevodu kot podlaga samo grški izvirnik. Vsak prevod se nujno nekoliko oddalji od svojega originala; kdor torej prevaja NZ po vulgati, se že v drugič oddaljuje od izvirnega, navdihnjenega besedila, Razume se, da sv. Cerkev, ki podpira in pospešuje vsak zdrav napredek, ne more biti nasprotna prevajanju sv, pisma iz izvirnika. Odlok tridentinskega zbora z dne 8. aprila 1546, »ut haec ipsa vetus et vulgata editio, quae longo tot saeculorum usu in ipsa Ecclesia probata est, in publicis lectionibus, disputationibus, praedicationibus et expositionibus pro authentica habeatur et ut nemo illam reicere quovis praetextu audeat vel praesumat«, se izraža samo glede latinskih prevodov; pravi, da je med temi edino vulgata avtentična, t. j. da verske in nravne resnice izvirnika zvesto in brez vsake zmote podaja in da se zato izmed mnogoštevilnih latinskih prevodov v gori navedenih slučajih sme uporabljati samo vulgata. Odlok pa ne tangira izvirnega hebrejskega in grškega teksta, ki sta avtentična per se in ne potrebujeta potrdila cerkvene avtoritete,2 Katoliška teologija se je doslej tega premalo zavedala. Starejši in tudi mnogi novejši katoliški prevodi so prirejeni večinoma po vulgati. Iz originala so katoliški pisatelji pričeli prevajati sv. pismo šele v novejšem času, a navadno v znanstvene svrhe, ne za cerkveno uporabo. Tako je oskrbel Francozom prevod po izvirniku A. Crampon (La Sainte Bible, traduite en fran<;ais sur les textes originaux. Tournay 1894 nsl.; La Sainte Bible, traduction dapres les textes originaux. Paris 1904). Nemci imajo že več dobrih prevodov iz izvirnega teksta. Za novi zakon omenjam med drugimi J. Maderja (Die heiligen vier Evangelien u. die Apostelgeschichte. Einsiedeln 1911), dalje takozvano »Bonner Bibel«, ki jo je izdal F, Ti 11-m a n n v zvezi z več sotrudniki (Die heiligen Schriften des Neuen Testaments, Bonn 1913—1919, Tekst z obsežnim znanstvenim komentarjem; nekaj delov je izšlo že v novih izdajah), in jako posrečeni prevod kapucina Konst. Röscha (Das 2 Cerkev zabranjujg edino le samolastno prevajanje, pa naj si bo tudi iz vulgate; to dela iz modre previdnosti, da se ne zanesejo po prevodih verske ali nravne zmote med ljudstvo. Tako n. pr. določa konstitucija »Officiorum ac munerum« (Leon XIII., 15. jan. 1897, c. 3, n. 7): Versiones omnes in lingua vernacula, etiam a viris catholicis confectae, omnino prohibentur, nisi fuerint ab Apostolica Sede approbatae, aut editae sub vigilantia episcoporum cum adnotationibus desumptis ex sanctis Ecclesiae Patribus, atque ex doctis catholicisque scriptoribus. — Prim, tudi can, 1391 v novem cerkvenem zakoniku in najnovejšo avtentično interpretacijo tega känona v A. A. S. 1924, 115. Neue Testament, übersetzt u. erläutert. Paderborn 1921; 1. 1924 v 2. izdaji).3 Na Angleškem sta 1, 1913 pričela po grškem tekstu prevajati in izdajati knjige NZ C. L a 11 e y S. J. in J. K e a t i n g S. J. (The Westminster Version of the Sacred Scriptures). Italijani danes še nimajo dobrega prevoda sv. pisma na podlagi izvirnika, a ga dobijo v kratkem; pripravljajo ga profesorji papeškega Bibličnega instituta v Rimu v zvezi z drugimi strokovnjaki. Doslej je izšel kot prvi snopič Pentatevh,4 Delo vodi prof. A. V a c c a r i (na Bibl. institutu v Rimu), podpirajo ga med drugimi Fr. Scerbo (Firenze), L. Tondelli (Reggio) in L. Grammatica (prefekt Ambrozianske biblioteke v Milanu). Če sodimo po prirediteljih, ki so priznani strokovnjaki, po načelih, ki jih hočejo uveljaviti pri prevodu,5 in po prvem snopiču, ki je že izšel, bo prevod prvovrsten in bo vsled visoke znanstvene avtoritete, ki mu jo bo dal Biblični institut, brez dvoma služil kot vzor vsem poznejšim sličnim delom.0 Med katoliškimi Slovani imajo danes edino Poljaki en del NZ v prevodu, ki se hoče približati originalu, namreč »Cztery Ewangelie«, ki jih je z obsežnim znanstvenim komentarjem7 v poljskem jeziku izdal Wlad. Szczepanski (Krakow 1916). A posnemati Szczepariskega v prevajanju bi ne kazalo, kajti njegov prevod ne podaja enotnega besedila, temveč vse variante, ki jih ima vulgata (najstarejši rokopisi, zlasti Amiatinus) sama, ali samo grški tekst, ali sama cerkvena izdaja vulgate (Vulg. Clementina), ali vulgata in številni grški rokopisi skupaj. Pri tem rabi štiri vrste oklepajev; tekst, ki je gotovo pristen, stoji mnogokrat med oklepaji. Znanstveno uporaben bi bil ta tekst samo v zvezi s primernim variantnim aparatom; brez aparata čitatelj pač ve, katere besede se nahajajo v vulgati, katere v grškem tekstu, katere v obeh skupaj, ni pa pojasnil prelagatelj, in še manj si more pojasniti v tekstni kritiki neizšo- :l Prevod stare in nove zaveze, ki ga je v jako lepem nemškem jeziku priredil P. Nivard Schlögl, O. Cist. (Die heil. Schriften des Neuen Bundes. Aus dem Urtext übersetzt. Wien 1920; Die leil. Schriften des Alten Bundes I—II. Wien 1921—1922) je prišel na indeks. Avktor je preveč svojevoljno postopal glede teksta in se tudi pri interpretaciji ni ravnal po veljavnih cerkvenih predpisih. 4 La Bibbia tradotta dai testi originali con note a cura del Pontifico Istituto Biblico, II Pentateuco. Milano 1923. 5 Ta načela (Programma per una nuova versione italiana di tutta la S. Scrittura dai testi originali) podaja in utemeljuje A. Vaccariv milanski reviji Vita e Pensiero (XIII., fasc. 105, apr. 1922) pod naslovom »Per una Bibbia italiana moderna« (str. 193—203). 0 Prva točka načrta za ta italijanski prevod izraža, da bodi novo ital, sv. pismo »una versione della Bibbia fatta da cattolici sui testi originali, facilmente accessibile ad ogni persona mezzanamente colta, con brevi note esegetiche; opera di volgarizzazione scientifica, la quale tra il testo e le note incorpori i risultati meglio accertati della critica testuale e delle scoperte storiche« (V a c c a r i, gori omenjeni članek str. 199). 7 Komentar je na višku sodobne znanosti in izredno uporaben. lani čitatelj, kaj je navdihnjena božja beseda, kaj pa dostavek ali svojevoljna korektura poznejšega prepisovavca. Praktično mnogo uporabnejši je prevod istega pisatelja v ljudski, žepni izdaji (Ewangelie i Dzieje Apostolskie. Krakow 1917), kjer je tekst enoten in pisatelj daje prednost vulgati. Slovenci, Hrvatje in Čehi so prevajali doslej sv. pismo po vulgati. Največ je bilo, da se je vzel tam, kjer vulgata ne nudi zanesljivega teksta, na pomoč izvirnik.8 Slovenske izdaje omenjajo vse vulgato tudi v predgovorih ali na naslovnih straneh. Tako je 1. 1784 Jurij Japelj zapisal v predgovoru 1. dela svojega prevoda NZ: »En desideratam tot saeculis Vulgatae in Slavo-Carniolicum idioma versionem, at non Vulgatae solum, sed et genuini graeci textus, ut in calce singularum paginarum videre est adnotationem.« Japljev tekst sam nudi samo vulgato; važnejše inačice grškega teksta (»textus receptus«) so v kurzivni pisavi dodane pod črto kot opombe. V uvodu Wolf-o v e g a sv. pisma, ki mu je služil za podlago Japelj in nemški Allioli, čitamo: »Prestava je skorej od besede do besede po latinski Vulgati narejena, kakor sveti tridentinski zbor pripo-ročuje. Ako je v hebrejskim ali greškim svetim pismu kakšna versta malo drugačna, je razloček v razlaganji naznanjen« (Predgovor k 1. delu SZ, str. XV). Fr. Lampe piše v predgovoru k Zgodbam sv. pisma, ki jih je izdala Družba sv. Mohorja (1894 nsl.): »Besede sv. pisma sem prelagal naravnost iz ,vulgate1, to je tiste latinske prestave, katero je sv. cerkev potrdila, odobrila in imenovala za pravo, pristno, veljavno ali avtentično prestavo izvirne božje besede« (str. 5). Malo dalje v Uvodu pa, ko govori o vulgati: »Zaradi tega bomo tudi mi tukaj v Zgodbah sv. pisma prelagali božjo besedo v naš jezik iz te latinske izdaje. Le tu pa tam, kjer bo koristno zaradi razlage ali kakega dokaza, bomo se ozirali tudi na prvotne hebrejske ali grške besede sv. pisma« (str. 17). Tudi zadnji v vrsti slovenskih prevodov (vsaj delni), ki ga je oskrbel J o s. Zidanšek, prof. bogoslovja v Mariboru, (Novi Zakon. Prvi del: Sv. evangeliji in Dejanje apostolov. Maribor 1918) in ga izdal v obliki molitvenika s kratkimi, preprostemu ljudstvu namenjenimi opazkami, ima pri vsakem evangeliju na naslovni strani omenjeno, da je prirejen po vulgati. Na grški tekst se prelagatelj ni oziral.0 s Dober je v tem »oziru češki prevod J. L. Sykora (Nov^ Zakon Pana Našeho Ježiše Krista. Podle vulgaty se stalim ohledem na text pü-vodnl [recky]. V Praze 1909—1914). — Hrvatski prevod, ki ga je izdal Kaptol vrhbosanski (Sveto Evangjelje G. N. Isusa Krista. Sarajevo 1912) sledi Kleraentinski vulgati, ne oziraje se ha grški tekst. ” Kako so slovenski prireditelji nedeljskih evangelijev in listov od Hrena (1. 1612) naprej popravljali v smislu vulgatinega besedila Dalmatina, ki se je vsaj posredno naslanjal na hebrejski in grški izvirnik, o tem glej več v zelo poučni razpravi prof. A. Breznika: Literarna tradicija v »Evangelijih in listih« (Dom in svet 1917, str. 174). Misel na to, da bi se izdalo s katoliške strani slovensko sv, pismo NZ z večjim ozirom na grški izvirnik, se je pojavila ob kat. shodu v Ljubljani 1. 1913. Resolucija, ki je bila takrat sprejeta, tega sicer ne izraža, a na prvi biblični seji, ki se je kmalu nato vršila pod predsedstvom ljubljanskega knezoškofa d r. A. B. J e g 1 i č a , je referent (dr. Pečjak) ob odobravanju vseh udeležencev utemeljeval z zgledi iz grškega teksta, da se je treba bolj kakor doslej ozirati na original. L. 1915 je d r. M. Slavič v »Voditelju« podal slovenski javnosti nekaj načel za slovenski prevod sv. pisma (predvsem za SZ) in pri tej priliki priporočal še enkrat vulgato s posebnim ozirom na originalni tekst: »Prestavlja se Vulgata, od cerkvenega zbora v Tridentu za avtentično proglašena latinska prestava biblije ... Pri prestavi vulgate se je pa vedno ozirati na hebrejski in grški tekst in, če je potrebno, tudi na druge stare svetopisemske tekste.«10 Ta načrt se je opustil in se bo za NZ izdala polagoma tudi SZ neposredno po hebrejskem in grškem izvirnem tekstu, seveda s primernim upoštevanjem vulgate. Grški biblični tekst NZ nam je v slovenskem prevodu doslej podajala samo Britanska in inozemska svetopisemska družba, in sicer v malih, žepnih izdajah brez komentarja. Mnogokrat se je delala propaganda za te protestantske bit. lije s pretvezo, da edino te nudijo čisto in pristno božjo besedo, dočim je v katoliških izdajah, prirejenih po vulgati, prvotno biblično besedilo že mnogokje izkvarjeno, A če se vsled obstoječih cerkvenih predpisov ta slovenski tekst, ki so ga prirejali neteologi in izdali brez opazk in brez cerkvenega odobre-nja, na splošno ni uporabljal, moramo odkrito reči, da se je to zgodilo brez vsake znanstvene škode. Kajti prvič prireditelji niso bili vešči svetopisemske grščine ter so navadno prevajali mehanično in po načelih klasične grščine,11 zato so mnogokrat zgrešili pravi smisel, ki tiči v besedah sv. pisma. Drugič je pa grški tekst, ki je služil še do najnovejšega časa za podlago prevodom Britanske biblične družbe, z znanstvenega stališča manj vreden. Uporabljal se je namreč »textus receptus«, ki se v splošnem krije s carigrajsko tekstno recenzijo, tekst, ki je nekdaj (od 17.—19. stol.) veljal za najboljšega, a se je že sredi 19. stol., predvsem po vplivu protestantskih kritikov, moral na znanstvenem polju umakniti drugemu, boljšemu tekstu. Naj glede slovenskega prevoda, ki ga je izdala Britanska biblična družba, dokažem to na par primerih. M t 5, 47 se v vseh novejših kritičnih grških izdajah (n. pr. Tischendorf, Nestle, v. Soden, Vogels) glasi; /.«t žav «airacYjcO-s tob; aSeX^oü; (v. Soden in Vogels: ©sevipoi. Wolf po vg: ti bo povrnil. Br. dr. (1904): on ti bo povrnil očitno; Br. dr. (1914): ti povrne. Mt 6, 13 se v vseh kritičnih izdajah glasi: •/.«; ;j.r, efasvppMjG ste TCtpaa|j.ov, aX/.a pOcat r^j.äc äxb toö TeovrjpsO. Tako tudi vg v najboljših rokopisih; et ne inducas nos in tentationem: sed libera nos a malo (vg Cl.: Et ne nos inducas in tentationem. Sed libera nos a malo. Amen). T. rec. dostavlja: oti cou esttv r, ßastXet'a '/.ai r, SuvajJU? Tj 3oi;a sl; tel»? atüva;. ’Ay.r,v. Wolf po vg Cl.: In ne vpelji nas v skušnjavo; temuč reši nas od hudiga. Amen. Br. dr. (1904): In ne vpelji nas v izkušnjavo, nego reši nas zlega j ker tvoje je kraljestvo in moč in slava na vekomaj. Amen. Br. dr. (1914) : In ne vpelji nas v izkušnjavo, temuč reši nas zlega, ker tvoje je kraljestvo in moč in slava na vekomaj. Amen. Pri Mt 6, 15 ima t. rec. za besedo avO-pt!)-:1.; doslavek - y. t: a p a ~ t <ö[;. a - a aü-c wv. Vg: Si autem non dimiseritis hominibus. Wolf (po vg): Ako pa ne odpustite ljudem. Br. dr. (1904)ü Če pa ne odpuščate ljudem njih grehov. Br. dr. (1914): Če pa ne odpustite ljudem njih pregreškov. Kakor na teh štirih zgledih, tako je na vseh drugih mestih, ki jih primerjamo z grškimi izdajami: starejša slovenska izdaja iz 1. 1904 (to sem imel slučajno pri rokah) podaja dosledno (s prav redkimi izjemami) variante, ki jih ima kritično manj vredni grški »textus receptus«, in to v času, ko so se v znanstvene svrhe že davno uporabljale nove kritične izdaje grškega teksta. Vulgata, mnogokrat tudi klementinska izdaja, gre navadno z boljšimi grškimi rokopisi. KdorjerabilWolfov, po Klementinski vulgati prirejeni prevod, je v splošnem imel v rokah tekst, ki je bil bližji inspiriranemu grškemu tekstu, kakor protestantski, po grški predlogi prirejeni slovenski tekst Brit. bibl. d r-u ž b e. V zadnji izdaji (1. 1914) šele se opazi sprememba, Slabe variante so na mnogih mestih izločene; vendar čiščenje še ni bilo popolno in »textus receptus« se mestoma še kaže, kakor smo videli n. pr. zgoraj na dveh mestih (Mt 6, 13 in 6, 15). Čeprav ta izdaja jezikovno zaostaja za prejšnjimi in ni prirejena neposredno po grškem izvirniku, kakor sodi dr. Breznik,12 se vsaj nemška izdaja, ki je najbrž služila prireditelju za podlago, opira na bolj kritični grški tekst. Iz tega vidimo, da je treba pri prevodih iz grškega jezika dobro paziti, kakšen tekst se vzame kot podlaga, da se prevod čimbolj približa tekstu hagiografov. Po kakih načelih se je pri našem novem slovenskem prevodu postopalo, da bi nudil v slovenski besedi tekst, ki naj bi bil čim bližji originalnemu, to naj pojasni pričujoča razprava. Naslednje vrstice naj zlasti pokažejo, kako se je v posameznih dvomnih slučajih, kjer grška rokopisna tradicija ni edina ali kjer se ne krije z latinsko, določeval tekst, kateri naj bi se prevel na slovenski jezik. Vprašanje o načinu prevajanja iz grškega originala, o jezikoslovni strani novega prevoda je poglavje zase, ki se ga v tej razpravi ne nameravam nič dotikati. 2. Glavno načelo za prevod je bilo: Kot podlaga se vzame grški tekst, ki ga danes tekstna kritika smatra za najboljšega. Glede na to pa, da o grškem originalu tekstna kritika še ni izrekla zadnje besede in da med najstarejšimi pričami za prvotni tekst danes vedno bolj pridobiva na ugledu vulgata, naj v težjih slučajih (kjer pri velikem številu grških inačic ni lahko določiti, kateri tekst je prvoten) pomaga rešiti dvome vulgata.13 To načelo potrebuje nekoliko pojasnila. Primeroma lahko nalogo ima, kdor prevaja sv. pismo na svoj jezik iz vulgate. Vulgato je proglasil tridentinski cerkveni zbor za avtentično. Kdor jo točno prevede, se mu ni bati, da bi podal v prevodu kako zmoto »in rebus fidei et morum«. Od Cerkve avtorizirana in po naročilu tridentinskega koncila prirejena vulgata (editio Clementina) izhaja v vedno novih, jasnih kritičnih izdajah. Kjer je latinsko besedilo nejasno, se pogleda še v grški tekst, pa ni več dvoma, kaj naj se prevede in kako. Težje stališče ima, kdor prevaja iz grščine. Kajti Cerkev ni nobene grške izdaje proglasila za avtentično, kakor je proglasila za avtentično vulgato. Kritičnih izdaj z bolj ali manj obsežnimi variantnimi aparati imamo zadnji čas več; a če primerjamo tekst, ki ga podajajo, spoznamo, da se v splošnem sicer skladajo, vendar pa tudi marsikje druga od druge ločijo. 12 B. misli, da je prirejena po nemški predlogi (o. c. 336). 13 Če govorimo o vulgati, mislimo seveda na vulgato, kakor jo je dal iz rok sv. Hieronim in ki jo precej dobro ohranjajo še stari latinski rokopisi Amiatinus (8. stol.), Turonensis (7. stol.) in Ottobonianus (8. stol.). Vulgata Clementina {prvič tiskana 1592) ima sem in tja slabejši tekst, zato pridno dela v Rimu papeška komisija za revizijo vulgate, da na podlagi obsežnega rokopisnega gradiva, ki si ga je po mnogoletneip trudu zbrala, izda čimprej rekonstruirani Hieronimov prevod sv. pisma (prim. Bogoslovni Vestnik 3 [1923] 290—291 in 318—320). Odkar se je poglobil študij svetopisemske tekstne kritike, zlasti od srede 19. stoletja dalje, so kritiki že po raznovrstnih potih hodili, da bi dosegli skupni cilj, ki so ga imeli, da bi namreč izsledili tekst, kakršnega so dali iz rok hagiografi, ali vsaj grški tekst, ki bi bil temu kolikor mogoče blizu. Tischen-d o r f je pod vplivom svoje najdbe, znamenitega sinajskega rokopisa iz 4. stoletja, menil, da je v tem rokopisu originalni tekst, in se je zato v svoji najboljši izdaji grškega sv. pisma NZ (ed. 8. critica maior) prav malo oziral na druge rokopise in prevode. — Angleža Westcott in Hort sta celo živ-Ijensko dobo posvetila študiju zgodovine grških rokopisov NZ in na podlagi medsebojne sorodnosti vse rokopise NZ razvrstila v štiri rokopisne družine. V svojo izdajo grškega svetega pisma sta sprejela takozvani nevtralni tekst, to je tekst one družine, kateri pripadata sinajski (n) in vatikanski (B) rokopis. — H. v. S o d e n se v klasifikaciji grških rokopisov bistveno sklada z Westcottom in Hortom, samo da vse rokopise in prevode razvršča v tri skupine, meneč, da so se grški rokopisi v treh vejah (aleksandrijski, palestinski in sirsko-carigrajski tekstni recenziji) odcepili od skupnega debla, t. j. od bibličnega teksta 3. stoletja. Dobro je v. Soden pri študiju zgodovine grškega teksta spoznal, da prihajajo pri določitvi originalnega teksta v poštev tudi najstarejši prevodi, a v svojem rekonstruiranem tekstu se je nanje premalo oziral in pustil, da je bolj odločalo število rokopisov originalnega teksta. — Tudi Westcott - Hortove in Sodenove metode, priti do originalnega teksta, kritika, ki sicer ni štedila s priznanjem in občudovanjem njihovega gigantskega dela, ni sprejela brezpogojno. H. J. Vogels, danes brez dvoma prvi strokovnjak na polju raziskovanja starolatinskih in grških rokopisov, piše: »Ich habe mich nun bald ein Jahrzehnt hindurch fast tagtäglich mit dem Apparat der großen Ausgabe v. Sodens beschäftigt, aber ich kann leider nicht sagen, daß mir dadurch die Existenz der einzelnen Typen bezw. ihrer Untergruppen sicherer geworden wäre.«14 Tako torej tekstna kritika še vedno išče potov in smernic, po katerih bi prispela do čim boljšega originalnega teksta. En sad pa je nepobitno vendar rodil dolgotrajni in vsestranski študij zgodovine originalnega novozakonskega teksta, namreč spoznanje, da se pri iskanju najstarejšega bibličnega teksta pred vsemi grškimi rokopisi, kolikor jih danes poznamo, tudi pred onimi iz 4. in 5. stoletja, morajo upoštevati stari prevcdiir' in med temi v prvi vrsti vulgata. Iz tega sledi, da 14 Handbuch der neutestamentlichen Textkritik (Münster i. W. 1923) 228. 15 Grški rokopisi, na katere se predvsem ozirajo vse novejše izdaje grškega sv, pisma, segajo najdalje v 4. stol. nazaj, a latinski in sirski prevod globoko doli v 2, stoletje, v dobo, ki leži celih 200 let pred postankom najstarejših danes nam znanih grških rokopisov. Bodoče delo tekstne kri- se mora tudi prelagatelj v dvomnih slučajih, kjer mu je izbirati med inačicami grškega teksta, pred drugimi rokopisi in prevodi ozirati na pričevanje vulgate. To pravilo, ki je tudi pri novem slovenskem prevodu v zapletenih slučajih največkrat pomagalo iz zadrege, je danes z znanstvenega stališča kar najbolj utemeljeno. Vulgata se je namreč po najnovejših raziskavanjih izkazala kot najvažnejša priča izvirnega teksta.16 V dobi, ko se je od Carigrada proti zapadu pričenjal širiti vpliv antiohijsko - carigrajske tekstne recenzije, ki je po današnjih ugotovitvah najbolj oddaljena od originalnega teksta, ko so se variante te recenzije pričele zanašati v starolatinski tekst (Italo), se je Hieronim po naročilu papeža Damaza lotil dela za izboljšanje Itale, in sicer po starih grških rokopisih. To dejstvo, da je izboljšaval tekst, ki je že eksistiral, daje vulgati kot priči za grški tekst posebno vrednost.17 S primerno obzirnostjo do starega latinskega teksta iz 2. stoletja, ki je bil vsled dolgotrajne in pogostne uporabe med ljudstvom udomačen, je Hieronim tako očistil Italo mnogih nepristnih dostavkov in raznih tujih primesi: »codicum Graecorum emendata conlatione sed veterum. Quae ne multum a lectionis latinae consuetudine discreparent, ita calamo temperavimus ut, his tantum quae sensum videbantur mutare correctis, reliqua manere pateremur ut fuerant.«18 Kako resnične so bile besede, ki jih je pisal Hieronim papežu Damazu, so pokazala najnovejša odkritja na polju tekstne kritike. Tako sta Angleža J. Wordsworth in H. J. White pri zbiranju in raziskavanju latinskega rokopisnega gradiva za kritično izdajo Hieronimove vulgate19 dognala, da je Hieronim glede revizije stare Itale postopal zelo kritično in uporabljal najboljše rokopise svoje dobe. Našla sta nepobitne dokaze, da je imel na vpogled in kritično uporabljal rokopise iz dobe pred 1. 300. Danes teh rokopisov ne poznamo več, a iz Hieronimovih korektur na starolatinskem tekstu se da do- tike se bo torej moralo osredotočevati okrog preiskavanja zgodovine najstarejših prevodov (prim. Vogels, Handb. d. ntl. Textkritik 228—9). 16 Če je znanost imela o vulgati še skoraj do danes drugačno mnenje, je bil temu največ kriv protestantizem, deloma vsled tega, ker se je protestantski tekst (»t. receptus«) na mnogih mestih ločil od vulgate, deloma vsled sovraštva do kat. Cerkve, ki je na tridentinskem koncilu proglasila vulgato za avtentično (prim, A. Vaccari, S. Girolamo. Studi e schizzi in occasione del XV. centenario della sua morte. Roma 1921, p. 61. — H. Höpfl O. S. B., Introductionis in sacros utriusque Testamenti libros Compendium, vol. I. Romae 1922, p. 299). 17 Prim. Vogels, o. c. 176. 18 Praefatio in Evangelia (PL 29, 528). 18 Novum Testamentum Domini nostri Jesu Christi latine secundum editionem S. Hieronymi. Oxonii 1889—1922. V večji izdaji so doslej izšli evangeliji, Ap. dela, lista Rimljanom in prvi Korinčanom, v manjši izdaji z istim naslovom in istotam (I. 1911) pa celi NZ. gnati, da so bili najbolj sorodni oni rokopisni družini, v katero spadata najstarejša danes znana rokopisa, sinajski in vatikanski.20 Navajata mnogo mest iz vseh evangelijev, kjer je Hieronim popravljal staro Italo in kjer za te korekture ne najdemo podlage v vsej nam danes dostopni grški rokopisni tradiciji. Rokopisi, ki jih je imel Hieronim v rokah, so se izgubili in vulgata nam je danes na onih mestih edina priča prvotnega teksta.21 Do enakega zaključka je prišel H. v. Soden pri svojem študiju zgodovine grškega svetopisemskega teksta, v. S. je primerjal tri tipe grškega sv. pisma, H (aleksandrijski), J (palestinski) in K (antiohijsko - carigrajski), ki nastopajo nekako od 1. 300 vzporedno drug poleg drugega, da bi dognal skupni tip, iz katerega so se vsi trije razvili. Ta tip nazivlje J-H-K tekst. Glede teksta grških evangelijev pravi, da gre povsod tam, kjer se iz medsebojnega primerjanja treh tipov ne da dognati z gotovostjo, kakšno besedilo je imel prvotni J-H-K tip, odločilna beseda sv. Hieronimu.22 Tudi starolatinski tekst Ap. del je po njegovi sodbi Hieronim zboljšal na podlagi starega J-H-K tipa.23 Sodbi angleških dveh raziskovavcev in nemškega tekstnega kritika v. Sodena se je novejši čas pridružil še A d. v. H a r -n a c k. V knjigi »Zur Revision der Prinzipien der neutesta-mentlichen Textkritik«24 raziskuje pomen vulgate za tekst katoliških listov in pride do sledečih zaključkov: Sinajski in vatikanski rokopis, na katerih pričevanje se je tekstna kritika doslej skoro brezpogojno zanašala, bosta morala od svoje veljave nekoliko popustiti. Bolj bo treba ceniti aleksandrijski rokopis (A), ki gre mnogokrat z vulgato, in mnogo bolj se bo morala tekstna kritika ozirati tudi na prevode, med temi pa v prvi vrsti na vulgato, »kajti ta ima pri večini knjig NZ pre-judic najvišje starosti«. Latinska rokopisna tradicija, zlasti vulgatina, je ohranila inačice, ki jih danes ni več najti v rokopisih z originalnim tekstom (128—130). V tej knjigi je izrekel H. tudi paradoksno trditev: »Da so imeli v 16. stoletju, ko so se začeli na zapadu zanimati za originalni tekst, dober tekst vulgate — seveda ga niso imeli — in bi ga s pomočjo kakega poljubnega grškega rokopisa skrbno nazaj prevedli, bi dobili boljši tekst, kakor jim ga je nudil katerikoli tedaj dostopni grški rokopis« (129). Harnackove ugotovitve so apologija Hieronimove vulgate, da si lepše ne moremo misilti. Glede na sodbo Harnackovo o 20 Prim, njun dodatek (Epilogus) k evangelijem (1, 664), 21 O. c, 1, 660—662, 22 Die Schriften des Neuen Testaments in ihrer ältesten erreichbaren Textgestalt I. 2. Abt. (Berlin 1906) 1531, 23 O. c. 1802. 24 Die Bedeutung der Vulgata für den Text der katholischen Briefe und der Anteil des Hieronymus an dem Übersetzungswerk (Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament VII) Leipzig 1916. vulgati in sv. Hieronimu dostavlja A. Vaccari v knjigi S. Girolamo: »Piu splendida lode non avrebbe potuto desiderare dagli stessi cattolici la Bibbia ufficiale della Chiesa romana, il paziente lavoro dal suo Dottor massimo compito per ordine del suo capo, papa Damaso« (65). In P. L. F o n c k, ki je povodom 1500 letnice Hieronimove smrti v daljšem spisu25 zbral sodbe novejših bogoslovnih znanstvenikov, katoliških in protestantskih, o Hieronimu kot prevajavcu in o njegovem delu, zaključuje svojo razpravo z besedami: »lam igitur videmus Doctoris Maximi in exponendis sacris Scripturis merita uno agmine a scriptoribus recentioribus summis laudibus celebrari et Hieronymi interpretis eiusque operis auctoritatem ab omnibus commendari« (87). Ker danes še nimamo cerkveno odobrene izdaje rekonstruirane Hieronimove vulgate, je služil pri prevajanju svetega pisma na slovenski jezik kot pripomoček poleg Klemen-tinske vulgate Wordsworth - White, Novum Testamentum latine secundum editionem Sancti Hieronymi. Kritika se je o tem delu izrekla zelo pohvalno26 in ga bo mogla prekositi samo izdaja, ki jo pripravlja v Rimu komisija benediktincev za revizijo vulgate.27 — Kot glavna podlaga za prevod pa je služil H. J. Vogels, Novum Testamentum graece2 (Düsseldorf 1922). Ta izdaja je prva katoliška, ki je prirejena na strogo znanstveni podlagi, in lahko rečemo, da ji med vsemi izdajami, kar jih imamo danes, pristoja prvo mesto. Pri izbiri variant je V. vulgato mnogo bolj upošteval nego v. Soden in njegovi predhodniki. Kritika je posebno drugo izdajo sprejela z velikim priznanjem.28 Kjer Vogelsov variantni aparat, ki se ozira samo na najvažnejše variante, ni zadostoval, je dobro služil tudi v. Soden, Die Schriften des Neuen Testaments II 25 De Hieronymo interprete eiusque versione quid censeant auctores recentiores (Miscellanta Geronimiana. Scritti varii, pubblicati nel XV centenario della morte di San Girolamo. Roma 1920, p. 69—87). 20 Prim. A. Vaccari, S. Girolamo 59—60; J. Vogels, Handb. d. ntl. Textkritik 176; A. v. Harnack, Zur Revision der Prinzipien 3; H. v. Soden, Die Schriften des N. T. I, 1524. 27 Razlike med to novo angleško izdajo in med Klementinsko vulgato so seveda prav malenkostne in se nanašajo večinoma na manj važne stvari. F. G u t j a h r pravilno sodi, da je nova angleška izdaja vulgate sijajno opravičilo Klementinske vulgate (Einleitung zu den hl. Schriften des N. T. 6~7 Graz 1923, str. 99). — Prim. tudi M. Hetzenauer, De recognitione principiorum criticae textus N. T. secundum Ad, de Harnack (»Lateranum« 2. Romae 1920), p. 32. 28 Prim. n. pr. najnovejšo recenzijo v »Biblica« 5 (1924) 85—88 (P. Merk S. J.). — Tudi za italijanski prevod sv. pisma, ki ga bo oskrbel Bibl. institut v Rimu, mislijo pri NZ vzeti kot podlago Vogelsovo izdajo: »Per il Nuovo Testamento si seguira la recente edizione critica di J. Vogels, salvo preferire, per buone ragioni, qualche ultra lezione appoggiata a grave autoritä antica, specialmente della volgata latina« (Vaccari, Per una Bibbia italiana moderna, p. 199). (Text und Apparat)20 in K. Tischendorf, Novum Testamentum graece.30 3, Po teh podatkih bodo lahko umljiva naslednja podrobnejša pravila, ki so se glede izbiranja teksta upoštevala pri slovenskem prevodu. Pravilom so dodani v pojasnilo nekateri zgledi, da na njih čitatelj laže spozna metodo prevajanja. Glede citiranja omenjam sledeče: Grški tekst je naveden vedno po Vcgelsu; kjer ni, je to omenjeno. Ako se citira vulgata je tekst vzet iz Wordsworth -Whiteove izdaje, tekst Klementin-ske (cerkvene) izdaje iz Vogelsa (Novum Testamentum graece et latine. Düsseldorf 1922). Rokopise citiram kakor Tischendorf in Vogels (veliki alfabet — grški majuskuli; mali alfabet — starolatinski pred Hieronimom; arabske številke — grški minuskuli). Kratice: V. (Vogels); S. (v. Soden); T. (Tischendorf); vg = WW (vulgata po izdaji Wordsworth-Whiteovi; kjer se na citiranih mestih ta ne sklada s cerkveno izdajo, je to posebej omenjeno; kadar ni omenjeno, pomeni kratica vg tudi Klement izdajo); vg Cl. (vulgata Clementina); n. sl. (novi slov. prevod); W. (Wolfov prevod); J. (Japljev prevod); Z. (Zidanškov prevod); Br. dr. (prevod Brit. bibl. družbe); it (starolat. rokopisi); lat. (starolat. in vulg. rokopisi). a) Kadar grški rokopisi niso edini, a se vsaj nekaj dobrih izmed njih sklada z vulgato, gre slovenski prevod z onimi, ki sledijo vulgati, če ne govorijo proti temu važni notranji razlogi (kontekst; pri sinoptikih jasna paralelna mesta). Mt 11, 19; */.ai žSaat^&v) rt aov; vg: Et iustificata est sapientia a filiis suis; z njo tudi n. sl.: In opravičili so modrost njeni otroci. Tak prevod je kljub avtoriteti rokopisov N in B tembolj upravičljiv, ker je Hieronim vedel, da imajo nekateri gr. rokopisi žpywv, a ni popravil po njih starih latinskih, ki pišejo vsi a f i 1 i i s.31 Mr 6, 20: Kat £'/ Yuvai&'v (prim. Lk 1, 42). Z njimi gre n. sl.: Gospod s teboj, blagoslovljena ti med ženami. 20 Göttingen 1913. 3(1 Editio octava critica maior. Vol. I—II. Lipsiae 1869—1872, 31 V komentarju k Mt piše pri tem mestu: »In quibusdam evangeliis legitur: iustificata est sapientia ab operibus suis,« Ti evangeliji, na katere se pozivlje sv. Hieronim, morejo biti samo grški, ker starolat. čitajo vsi: a filiis (prim. Wordsworth-White, Novum Test. latine 1, 658). L k 12, 31: tcXyiv ^hjtsits 'Y)v ßaatXst'av aütoü, xat «tuta itpoaxe^if)-apt<7atot v.at rorns? ot TouSatoi eav [j.rt TCuv^rj vt'iümai ta c ywstpac ouz, laflbusiv. W syP in vg imajo suy. v a — crebro namesto (tudi T. v 8. izd.). Po kontekstu je bolj upravičeno (Zorel l82 : ra« vttej&at ta; ’/stpac — pugno lavare manus, i. e. ita lavare manus, ut una manu in pugna complicata altera fricetur ac lavetur), kajti pri Judih ni bilo nikakega predpisa, da je treba pred jedjo roke pogosto umivati; pač pa je bil predpis, da se pri umivanju dlan ni smela dotakniti dlani, češ da bi se utegnila ena roka po drugi omadeževati. Na ta običaj spominja 35 Novi Testamenti lexicon graecum. Parisiis 1911. izraz tcuy|jw).38 N. sl. prevaja po gr. proti vg: Farizeji namreč in sploh Judje ne jedo, če si s pestjo (op. pod črto: t. j, tako, da je ena roka strnjena v pest) ne umivajo rok. Mr 9, 40: 3? šstiv r([). ßv, üirsp r, [i. w v žaTtv. Mnogo gr. rokopisov, med njimi A D, ter skoro vsi lat. čitajo obakrat ujxßv (qui enim non est adversum vos, pro vobis est). S kontekstom se bolj sklada ^[«5v (N B C D, mnogo minusk., kopt., arm.), kajti predstoječi verz se glasi: Ne branite mu; zakaj nikogar ni, ki bi storil čudež v mojem imenu in bi mogel takoj na to hiido govoriti o meni. Zato n. sl. v nasprotju z vg: kdor namreč ni proti nam, je za nas. L k 5, 17: Kat IfžvsTO sv |/,ia tmv •/jp.spßv v.cd aÜTO? vjv StSaaxwv vm vjaav «.«O-tJjasvoi aptcatot v.ai vo|j.o3t3aax.aXoi ot rjcav ŠArjAud-OTes iv. ■rcacrjq xo);;.r(c ~rtz FaXtAaiac v.ai’IouBata? y.al 'lYjpcuaa).r((ji. • •/.«! Suvali; -/.upfou rjv si? to iaa&at aÜTÖv. Večina rokopisov ima si? to idfc&at ai)To6?, z njimi tudi vsi lat. (ad sanandum eos). Po kontekstu bi pa «uto6i; pomenilo farizeje in pismouke, zato n. sl. sledi rokopisom N' B L Z in prevaja: Nekega dne je učil, in sedeli so poleg farizeji in učeniki postave, ki so bili prišli iz vseh galilejskih in judejskih vasi in iz Jeruzalema, in bila je moč Gospodova, da je ozdravljal. Jan 3, 25: ’Efsvsxo ouv iJr(TYj(Jt? iv. twv (ji*0-7)Tßv twv ’lioävvou jj.stx ’louoai'ou wspt •/.aöapiG|/cö. V rokopisih N G 0 565 in mnogih drugih gr., vseh lat. in v sirskem prevodu (syr-cur) stoji |/STa ’Iou8a((ov (facta est ergo quaestio ex discipulis Johannis cum Judaeis de purificatione). Tudi W. in Br. dr. (1904): med Janezovimi učenci in med Judi. Po rokopisih in prevodih sta obe varianti skoro enako izpričani, smisel pa govori za singulär (’louSaioc — najbrž kak učenec Kristusov), zato n. sl.: Nastalo pa je pričkanje med Janezovimi učenci in nekim Judom zaradi očiščevanja. Apd 7, 16: y.at si; Xu/qj. y.gcl kizi&r,aa'i sv t<7> [Av/^aTi to wvvjcaxo ’Aßpaof|j. Tipj? äpfupiou ratpa t uv ulßv ’Ept.|j.o>p Iv Namesto Iv imajo mnogi gr. in vsi lat. rokop. tiO (vg: et translati sunt in Sychem, et positi sunt in sepulchro, quod emit Abraham pretio argenti a filiis Emmor filii Sychem). Po vg imata W.: ki ga je kupil Abraham za ceno srebra od sinov Hemorja, sina Si-hemovega, in Krek: ki ga je kupil Abraham za srebrn denar od sinov Hemorja, Sihemoviča; Br. clr. 1904 po gr.: katerega je kupil Abraham za ceno srebra od sinov Hemorja očeta Sihe-movega (najbrž po Joz 24, 32; a filiis Hemor patris Sichem). Kontekst govori bolj za sv £u-/s|a (K B C, več minusk. in sah., kopt., arm. prevod). Sihemski knez Emor ni bil sin kakega Sihema, pač pa je bil tako znamenit, da so ga imenovali očeta mesta Sihema (prim. Joz 24, 32) in Sihemljane sinove Emorjeve.34 Zato ima n. sl.: Pre- 33 Prim. tudi J. Knabenbauer: »lectio Ttuxvi erit re cienda et altera mrflif) retinenda« (Commentarius in evangelium secundum Marcum [Cursus Scripturae Sacrae). Parisiis 1894, p. 186). 34 Prim. J. Knabenbauer, Commentarius in Actus apostolorum (Cursus Scripturae Sacrae). Parisiis 1899. nesli pa so jih v Sihem in položili v grob, ki ga je Abraham kupil za plačilo v denarju od Emorjevih sinov v S ih e mu. b) Kjer je grški tekst dobro podprt in se vulgata od njega oddaljuje, gre slovenska beseda proti vulgati za grškim izvirnikom, ako ne govorijo važni notranji razlogi za vulgato. Nekaj zgledov! Jan 14, 9. 11: Aeyn aÜTM (tAfc~) c ’Ivjgoü?- tcgjutov /so v o v p-sO-’ UJJ.WV stjj.i v.at c6y. žyvu)y.a? jjls, ; ö supscv-oK ijj.e ž(*)pax.sv tov uaxspa* y.ai rcfiic cu aevs^- rl|j.Tv tov rampa; — xicts 6ste (jtet OTt šv ko Taxpi y.ai 6 TcaTijp sv d|Aot. Vg prevaja to mesto: Dicit ei Iesus: Tanto tempore vobiscum sum, et non cognovistis me, Philippe? Qui vidit me, vidit et Patrem: Quomodo tu dicis: Ostende nobis patrem? — Non creditis quia ego in Patre, et Pater in me est? — Z variantama cognovistis me — non creditis? je vg popolnoma osamljena in n. sl. ima po gr. tekstu: Jezus mu reče: »Toliko časa sem med vami, Filip, in me nisi spoznal? (W. in me ne poznate?) — Verujte mi, da sem jaz v Očetu in Oče v meni (W. Ali ne verujete, de sim jest v Očetu, in Oče v meni?). Mt 8, 30: r,v Se \j.av.pav arf auTwv ä^eXvj /ciptov tcAAwv ßouy.o-pivirj. Vsi gr. rokop. brez izjeme imajo [/or/pav; vsi lat. (z edino izjemo cod. q) non longe. Ker na eni strani grška, na drugi latinska rokopisna tradicija popolnoma soglaša, dalje ker grški tekst trdi nekaj, kar vsaj navidezno nasprotuje latinskemu,35 in ker kontekst ne odloči ne za en ne za drugi tekst, zato tudi n. sl. prevod ne izraža samo grškega teksta, temveč je v okroglem oklepaju dodana inačica vg: Pasla pa se je (ne) daleč od njiju velika čreda svinj38. L k 2, 22: Kal Ste litAvJo&rjOav at vsipat tcö ‘/.aO-apwpiou auTtov y.axa tov vo|aov Moüaew;. Pretežna večina gr. rokopisov piše atiTÜv, trije (D 21. 220) imajo auTou (t. j. otroka, kajti o njem govori v. 21). Latinski rokopisi pa prevajajo vsi: Et postquam impleti sunt dies purgationis eius secundum legem Mosi. Eius je lahko varianta za gr. aÜTOü; ali ker zakon govori samo o očiščevanju matere, je bolj verjetno, da se eius nanaša na Marijo. Možno je, da so eksistirali nekdaj rokopisi z inačico aiiT(namesto aÜTÜv ali auTou), ali pa je latinski prevod korektura nejasnega, da ne rečemo zmot-nega gr. teksta.37 N. sl. prevod gre na tem mestu iz notranjih razlogov za vg proti gr. tekstu: ko so se dopolnili dnevi njenega očiščevanja po Mozesovi postavi. 35 Dejanski lahko pomeni obojni tekst isto; »huiusmodi enim intervalla magna denique sunt vel modica, si cum aliis comparantur« (C a 1 m e t ; citat pri Knabenbauerju, Commentarius in evangelium secundum Matthaeum [Cursus Scripturae Sacrae] Parisiis 1922, p, 392). 30 Crampon hoče zadostiti gr. in lat. tekstu s prevodom »a quelque distance«. Enako Rösch: »in einiger Entfernung«. 37 M. Hetzenauer navaja to mesto za zgled, ko razpravlja o splošno priznanem pravilu v tekstni kritiki: »Lectio manifeste falsa pro spuria habenda est, licet apud plurimos testes inveniatur«. Pravi namreč: »Apud Lc. 2, 22 lectio -/.afl-apianoo aoxwv falsa videtur, quia lex de purgatione matris tantum loquitur, ita ut y.a3apia(Ji&Qi au-ur/s scribendum sit« (De Zanimivo je mesto Jan 10, 16. Vsi grški in vsi starolatlnski rokopisi čitajo; y.at [xila rc o l [/. v ir), ef; ftoi|>.^v — et fiet unus grex et unus pastor. Vg pa ima dosledno v vseh svojih rokopisih: et fiet unum ovile (po gr. a&Xv;) et unus pastor. Vulgatini rokopisi dokazujejo, da je Hieronim starolatinsko besedilo na tem mestu popravil, in sicer po nekem (nekih?) grškem rokopisu, v katerem je na tem mestu stalo auXrj in ne TOtV-vv); to je razvidno iz Hieronimovega komentarja k Ezek 46, 21: »et alias oves habeo, quae non sunt ex hoc atrio... et fiet unum atrium et unus pastor; hoc enim graece auhr, significat, quod latina simplicitas in ovile transtulit.«38 Wordsworth - White smatrata poleg drugih mest tudi to za dokaz, da je Hieronim za revizijo Itale uporabljal grške rokopise, ki so se izgubili.'’" A če tudi bi H. imel v rokah rokopise, ki so imeli auAvj (= atrium, ovile) namesto — grex, vendar govorijo važni no- tranji razlogi za to, da je beseda icsCpvi) prvotna in ne c/vArf in da je treba kljub Hieronimov! opazki v komentarju ,k Ezek prevesti to mesto po tem gr. tekstu, ki je do danes ohranjen. Smisel Kristusovih besedi je, da v novi zavezi pade stena med Judi in pogani: oboji se bodo združili v eno Kristusovo Cerkev. »Hoc ovile« je judovska sinagoga s svojo zakonodajo in strogo narodno omejenostjo. »Oves, quae non sunt ex hoc ovili« so pogani; toda iz Kristusovih besedi nikakor ne sledi, da tvorijo ti, ki stoje zunaj judovske sinagoge, »aliud ovile«40 in da se judovski ter poganski ovčnjak v NZ združita v enega skupnega, marveč judovsko in pogansko ljudstvo se bo združilo v eno samo čredo pod enim skupnim pastirjem, v eno Cerkev. Od podobe ograjene staje (jud. sinagoga) Kristus torej prav primerno preide k podobi črede: pred utanovit-vijo vesoljne Kristusove Cerkve so bili pravi verniki zbrani v ograjeni staji judovske sinagoge; po ustanovitvi cerkve pa je sinagoga («uXn5 — ovile) izgubila nekdanjo božjepravno pooblastitev, ograja je padla in vsi narodi so poklicani v Kristusovo Cerkev, ki je bistveno vesoljna, ki naj se preko vseh narodnih in državnih mej (staj, ograj) razširi po vsem svetu. recogn. princ. p. 37). — F i 11 i o n prevaja po vg: »Quand les jours de la purification de Marie furent accomplis« — in upravičuje pod črto svoj prevod proti grškemu tekstu: »La le<;on carri):;, suivi par la Vulgate, est sans dout une correction. La loi de la purification n’atteignant que la mere et non l’enfant, l’emploi du pluriel prčsent une včritable obscurite, et il n’est pas žtonnant, qu'on 1'ait modifiž« (La Saint Bible Vff, Paris 1903, p. 309—310). 38 PL 25, 465. 39 O. c. 579. »neque ex hoc ovili sequitur. . . iudicari alterum esse ovile quo gentes continerentur, verum hoc solum designat praesentem illam Israeli-tarum congregationem, ex qua iam habet aliquas oves; neque enim gentes simili quodam legum, rituum apparatu coercebantur neque umquam grex Domini appellantur neque Jahve pastor earum« (Knabenbauer, Commentarius in evangelium secundum Joannem [Cursus Scripturae Sacrae]. Parisiis 1898, p. 332—333). Primera ovile —Cerkev bi torej ne bila točna; zelo primerna pa je primera s čredo. To primero je Kristus sam večkrat rabil.41 Beseda grex pa tudi lepo izraža cerkveno organizacijo, t. j. enoto raznolikih delov. Nasprotno ovile (enolična palestinska staja) ne more biti primerna podoba za cerkveno organizacijo, še manj pa naš »hlev«. Lat. ovile ima vsaj to prednost, da spominja na Kristusovo podobo o ovcah, dočim naš hlev ne. Čreda je nekaj živega, orga-ničnega, staja nekaj enoličnega. Kristus je pač primerjal Cerkev stavbi (Mt 16, 18), a mislil je na dovršenejšo, popolnejšo stavbo, ker je govoril o skalnati podlagi, o ključih (vratih), o nepremagljivosti; pri tem je mislil predvsem na nepremagljivost in na trdno hierarhično organizacijo (primat). A ograjena palestinska staja nikakor ne pomeni tako trdne in organizirane duhovne stavbe s tako trdno avtoriteto. Še nasprotno je v primeri staja-sinagoga poudarjena minljivost sinagoge (ograje); ograja mora namreč pasti, da bodo mogli Judje in pogani tvoriti eno čredo, za katero bi bila ograja sinagoge v vsakem oziru pretesna. — N. sl. prevod je sprejel na podlagi vsega tega grško besedilo kot bolj utemeljeno: Še druge ovce imam, ki niso iz tega hleva; tudi tiste moram pripeljati: in poslušale bodo moj glas in bo ena čreda, en pastir. — Prav je, da se tudi v slovenske liturgične molitve uvede čimprej to besedilo, da tako izgine malo estetična, Kristusovi govorici tuja in dogmatično vsaj jako dvomljiva primera hlev-cerkev. c) Mesta, ki jih vulgata prevaja manj jasno ali manj točno, podaja novi prevod v smislu okrožnice »Providentissimus Deus« (Leon XIII., 18. sept. 1893) vedno po grškem izvirniku.42 To pravilo se je moralo mnogokrat uporabljati. Tu podajam samo par značilnih zgledov. Mt 9, 16: oüSsi; Sl s-ßaX/.ei ix{ßXY;jA« päy.iu; apasju bA 'i[xam> r.oi\odiir atpst väp ti " A r, p to \j. a au-oü črno tcu tywmou, y.at ^eipsv cyjqj.a ffvstat. Po vg se to mesto glasi: Nemo autem immittit commissuram panni rudis in vestimentum vetus: tollit enim plenitudinem eius a Vestimento, et peior scissura fit. W. je prevel: Nihče pa ne všije zaplate iz sroviga sukna v staro oblačilo; ker trga, kar je celiga na oblačilu, in raztrga je hujša; Z.: ker trga njegovo dopolnilo od oblačila, in razporek postane hujši; J. še bolj po besedi vg: sakaj ona odvsame njega popölnomoft od oblazhila, inu to rafter- 11 N. pr. Lk 12, 32: Nolite timere pusillus grex. — Jan 21. 15. 16. 17: Pasce agnos... oves (vse bistvene sestavine črede). 42 V imenovani okrožnici Leon XIII, govori o pomenu vulgate, potem pa dostavlja: »Neque tamen non sua habenda erit ratio reliquarum versi-onum, quas christiana laudavit usurpavitquc antiouitas, maxime codicum primigeniorum. Quamvis enim, ad summam rei quod spectat, ex dictionibus Vulgatae hebraea et graeca bene eluceat sententia, attamen si quid ambigue, si quid minus accurate inibi elatum sit, inspectio praecedentis lintfuae suasore Augustino, proficiet« (S. August., De doctrina christ. 1. 3, c. 3 et 4). Denzinger-Bannwart, Enchiridion symbolorum (Friburgi Brisg. 1911) 517—8. Bogoslovni vestnik. 14 ganje hujfhi poftane. — To •K/,’flzje v gr. izvirniku subj., kar je dobro razvidno iz paralelnega mesta pri Mr (2, 21: s! dk jj.r„ aipei to ~Ar,Qa-' aü-roü to y.aiv'ov toO -a/.scoü, y.al ysipsv cyhij.y. vJvsxat) in pomeni toliko kot našiv, zaplata (Zoreli: id, quo res fit plena, id quod supplendi causa apponitur, complementum, supplementum. — Knabenbauer:43 v:/.YjpwjJ.a auToO . . . supplementum eius, scii, vestis, id quo vestis suppletur vel reficitur, resacritur, ergo pannus ille rudis). Latinski prelagatelj je besedo smatral za objekt, nanašajoč se na neraztrgani del obleke; tako prevajajo potem vsi, ki jemljejo vg za podlago. Vsled tega stavek ne da lepega smisla. Jasen in lep pa je, če prevedemo to i7Ar,p<<>|J.a po gr. z ozirom na vzporedno mesto pri Mr kot subjekt: Nihče ne prišije zaplate iz neudelanega blaga na staro obleko. Zakaj našiv od obleke še Icaj odtrga in nastane še večja luknja.44 Mt 15, 5. 6. Vg: Vos autem dicitis: Quicumque direrit patri vel matri: Munus quodcumque est ex me tibi proderit, et non honorificabit patrem suum aut matrem (vg Cl.: matrem suam); et irritum fecistis mandatum Dei propter traditionem vestram. — Nemogoče je to prevesti tako, da bi dobilo pravi od Kristusa nameravani smisel. Vsak dosloven prevod po vg je nerazumljiv. W. n. pr. prevaja: Vi pa pravite: Kdorkoli reče očetu ali materi: Dar katerikoli je od mene, bo tebi v prid: In naj bi tudi ne spoštoval svojega očeta ali svoje matere. Tako ste zapoved božjo v nič storili zavoljo svojega zročila. — Z.: Vi pa pravite: Kdorkoli reče očetu ali materi: Dar, katerikoli je od mene, bodi tebi v prid; in ne bo spoštoval svojega očeta ali svoje matere, in ste ovrgli zapoved božjo zaradi svojega izročila — Treba je prevesti origu.al, ki je jasen: !j\j.üz Sk aevsts ■ o; Sv sfcvj T(i> OTCTpt Stopo v (sc. ectiv) S läv e; e|xoö o»očV.vjftr,;, c'j jj,v; ti^ssi tov zarkpz aÜTOö v.al tr,v jj.vjtspa aÜTOÜ ‘ v.oii ptooaTi tov vojj.ov tou fl-sou Sta TYjv TMtpaSsctv üf/wv. Po gr. ima n. sl.: Vi pa pravite: ,kdorkoli reče očetu ali materi: Dar je, kar bi ti od mene bilo v prid, mu ni treba spoštovati očeta ali matere1. Tako ste zavrgli božjo zapoved zaradi svojega izročila. Lk 10, 41: Vg Martha, Martha, sollicita es et turbaris circa (vg Cl.: erga) plurima. — Ta tekst je dvoumen, ker se je dopolnilo circa (erga) plurima nanaša lahko samo na drugi glagol, ali pa na prvega in drugega skupaj. W. je smatral prvo za verjetnejše in je prevel: Marta, Marta! skerbna si in si veliko prizadevaš, A po grškem tekstu MxsO-a, MapO-a, [/spi^vac y.ai ■Ö-opußävfi rapi TCA/.a spada itspi ksaa» kot dopolnilo k obema glagoloma, ker tudi gr. glagol ■0-opußaiJetv zahteva dopolnilo. N. sl. zato prevaja v tem smislu: Marta, Marta, skrbi in vznemirja te mnogo stvari. 43 Commentarius in evangelium secundum Matth,, p. 408. 44 Szczepanski podaja v mali izdaji prevod pravilno po grškem tekstu: gdyz' taka lata obrywa szat?, i powstaje wieksza dziura; a Sy kora kljub opazki na naslovni strani, da se v prevodu vedno ozira na grški tekst, tu ostane kar pri vg: nebot" by odtrhla vyplnek jeho od roucha a stal by se horši roztržek. d) Daljša mesta (celi verzi), ki jih nimajo niti najboljši grški, niti najboljši in najstarejši vulgatini rokopisi, pač pa se nahajajo v latinski cerkveni (Klementinski) izdaji, so v prevodu v oglatem oklepaju. Takih mest ni mnogo. Troje jih omenim tukaj. Mt 23, 24: Ouat Ss u’j.Tv, Ypa|x[j.a-st? y.«l xpt5«wt O-ixpitoct, o*t ~y.z ob Ja z tmv ^yjpojv’ v. v), itpofäffsi [j.oc/.pa 7ipocsu/i(j.£vot • Sia touts Tsptjffotipsv y.p(]j,a. Ta verz imajo rokopisi E F G H K M S U V F A 0 II i. dr. ter vg Cl. (Vae vobis scribae et Pharisaei hypocritae: quia comeditis domos viduarum, orationes longas orantes: propter hoc amplius accipietis iudicium), izpuščajo ga N B D L Z, mnogo minusk., več starolat. rokopisov in najboljši rokopisi vg. Tekstnokritično ni utemeljen kot pristen; dobre izdaje originalnega teksta ga omenjajo samo v variantnem aparatu; tudi W W ga izpušča. Najverjetneje je, da je zašel v Mt evangelij iz Mr 12, 40 ali Lk 20, 47. V n. sl. prevodu je v tekstu, a med oglatim oklepajem, kar naj znači, da je njegova tekstnokritična vrednost zelo dvomljiva: Gorje vam, pismouki in farizeji, hinavci: ker požirate hiše vdovam, medtem ko hinavsko opravljate dolge molitve; zaradi tega boste ostreje sojeni. Mt 27, 35. Za besedami CTauptiwav^; oe autsv žu;/ip!iav-o ti icrjTCu ßa/>ACVTi; v.Xvjpov imajo rokopisi 0 A 1 abcg2hqr:l še sledeči dostavek: tva ~/>r(po)0r, ti pvjOiv u^b tou TtpssŠTCir Aii^epicav t» [j.cj Ivj-v.:, •/.«'; im tov 'ijj.afctffjj.6v jj-ou sßü/xv •/.Xyjpov. Ima ga tudi vg Cl.: ut impleretur, quod dictum est per Prophetam dicentem: Diviserunt sibi vestimenta mea, et super vestem meam miserunt sortem. Najboljši gr. rokopisi S A B D L 1’ II i. dr., dobre izdaje gr. teksta ter lat. izdaja W W besede izpuščajo. V zgoraj omenjene rokopise so prišle iz Jan 19, 24. N. sl. prevod jih je ohranil v oglatem oklepaju: da se je izpolnilo, kar je bilo povedano po preroku: Razdelili so moja oblačila in za mojo suknjo so vrgli žreb. Apd 8, 37. Ta verz: Ei-sv 8s oLim 6 • Et Triaxsust? e? c/.y;; tr;; -/.apStac ffj'j ’ATroy.ptO-ct? žs čItcev • IIiutsuio tov utbv tou {VscO slvat tov ’lrjffoüv Xpwtov se nahaja samo v nekaterih malo pomembnih rokopisih (E, več minusk., it, syh), a tudi v vg Cl.: dixit autem Philippus: Si credis ex toto corde licet. Et respondens ait: Credo Filium Dei esse Iesum Christum. Ker pa ga izpuščajo N A BCHLP 13. 61, več drugih in po najboljših vulgatinih rokopisih tudi lat. izdaja W W, je njegova kritična vrednost prav majhna. V n. sl. prevodu je med oglatim oklepajem: »Če veruješ z vsem srcem, je dovoljeno«. In odgovoril je: »Verujem, da je Jezus Kristus Sin Božji«. Br. dr. 1914 ima še vedno verz kot pristen, dasi so ga kritične izdaje originalnega teksta že davno premestile pod črto v variantni aparat. To so glavne smernice, po katerih se je prirejal novi slovenski prevod sv. pisma; podobno kot v navedenih zgledih se je na podlagi teh smernic postopalo v vseh težjih slučajih, kjer prvotni tekst ni soglasno potrjen. Pravila za vsak slučaj seveda ni mogoče navesti; včasi mora pomagati tudi zdrava sodba. Končno omenjam, da so bila tu navedena načela ustno predložena trem zelo uglednim članom biblične komisije v Rimu (P. L. F o n c k u S. J., prof. na pap. Bibl. institutu, P. I. B. F r e y u C, S, Sp., ravnatelju franc, semenišča, in P. H. H ö p f 1 u O. S. B., prof. v benedikt. kolegiju sv. Anzelma), ki so jih v celoti odobrili. Izrečno so tudi potrdili, da se prevod, prirejen po takih načelih, more uporabljati v cerkvi. Dr. Arturus Landgraf — Bamberg: De necessaria relatione caritatis ad bonitatem moralem actuum humanorum. IV, Doctrina S. Thomae. Non licet inquisitioni nostrae finem imponere priusquam exposita sit doctrina s. Thomae de relatione caritatis ad bonitatem moralem operum nostrorum. Cum intentum nostrum sit quaestionem secundum ordinem logicum exstruendi, incipiendum nobis erit de doctrina s. Thomae circa necessariam ordinationem omnium actuum nostrorum in Deum finem ultimum. Cum s. Thomas sententiam quam in operibus iuventutis, nempe in commentario ad Lombardum, defenderat, aliquantulum mutaverit,161 prius statuenda erit breviter doctrina librorum Sententiarum, deinde de ceterorum operum doctrina per modum unius quaeretur. 1. Libri Sententiarum. Quid sit de necessitate ordinandi omnes actus humanos in Deum, ne sint mali, s. Thomas large tractat in dist. 40 lib. Sent. II, quae pro quaestione nostra classica dici meretur. Praeprimis reicit sententiam Alexandri Alensis, qui constans suis principiis affirmaverat in actibus humanis individuis, etiamsi non in verbis, esse locum indifferentiae. Similiter refutat sententiam s. Bonaventura e. Propriam deinde sententiam statuens subtili analysi procedit. »Si ergo sit medium inter bonum et malum in actionibus, hoc non erit, nisi secundum quod malum privative bono opponitur; sed in privative oppositis non invenitur medium, nisi per hoc, quod subiectum non est susceptivum habitus, ut lapis quia visionis susceptibilis non est, neque videns neque caecus dicitur; et per hunc modum opportet accipere medium inter bonum et malum, ut si aliquid est, quod alicuius bonitatis non 101 Cf. discordantias quas Johannes de Lichtenberg in suis quaestio- nibus disputatis, compositis ante an. 1307., statuit. Cod. Vatie, lat. 859. est susceptivum, non opposita malitia sibi erit: unde relinquitur indifferens.«102 Hoc locum habere potest, si actus abstractus ab omnibus circumstantiis consideratur, eo quod aliquis actus ex g e ne r e suo pariter se habeat ad bonum et ad malum. In individuo autem actus aliquis solum in tantum potest indifferens esse, in quantum deficit a susceptibilitate bonitatis vel malitiae moralis, id est in quantum caret moralitate seu in quantum actus non iam est humanus. Ratio huius est, »quod cum nihil appetatur nisi in quantum est bonum, impossibile est, quod finis, ad quem ordinatur actio ex deliberatione, sit indifferens: quia vel ratio decipitur et iudicat esse bonum sibi, quod non est bonum; et hoc non est, nisi quando finis est malus, discordans a rationis rectitudine; quamvis hoc quod desideratur forte sit bonum desideranti secundum aliquid sui ut secundum gustum vel secundum tactum delectabile; vel est bonum simpliciter, et sic etiam actus erit bonus.«163 Ratio intima autem, cur illud, quod non est simpliciter bonum, iam sit obiectum moraliter malum, est in eo, quod omnes actus nostri debent esse in Deum ordinati, sicut exigit apostolus 1 Cor. 10, 31. S. Thomas enim hoc verbum sic explicat: »Dicendum, quod hoc quod dictur ,Omnia in gloriam, Dei facite', potest intelligi dupliciter: vel affirmative, vel negative. Si negative, sic est sensus: Nihil contra Deum faciatis, et hoc modo praeceptum est; et sic praeceptum hoc praeteritur vel per peccatum mortale, quod contra Deum fit. vel per peccatum veniale, quod praeter Deum fit. Si autem intel-ligatur affirmative, hoc potest esse dupliciter: aut ita quod actualis relatio in Deum sit coniuncta actioni nostrae cuilibet, non quidem in actu, sed in virtute, secundum quod virtus primae ordinationis manet in omnibus actionibus sequentibus sicut et virtus finis ultimi manet in omnibus finibus ad ipsum ordinatis; et sic adhuc praeceptum est, et contingit omissionem eius esse venialem vel mortalem, sicut dictum est. Vel ita quod ordinatio actualis in Deum sit actu coniuncta cuilibet actioni nostrae, et sic potest intelligi dupliciter, vel distributive vel collective. Si distributive, sic est sensus: Quamcumque actionem facitis, melius est, si eam actu in Deum ordinetis, et sic est consilium. Si autem sumatur collective, sic est sensus: Omnia opera vestra ita faciatis, quod nullum eorum sit quin actu in Deum ordinetis: et hoc nec praeceptum nec consilium est: sic enim sancti in patria actus suos referunt.«104 182 In II. Sent. dist. 40, q. 1, a. 5 corp. I.. cit. ad 5. 1,14 In II. Sent. dist. 40, q. 1, a. 5 ad 7. Explicat quoque, quid intelligat sub ista virtuali intentione, qua saltem omnis actus in Deum ordinari debet, ne sit malus. »Non sufficit omnino habitualis ordinatio actus in Deum: quia ex hoc quod est in habitu, nullus meretur, sed ex hoc quod actu operatur. Nec tamen oportet, quod intentio actualis ordinans in finem ultimum sit semper coniuncta cuilibet actioni quae dirigitur in aliquem finem proximum; sed sufficit quod aliquando actualiter omnes illi fines in finem ultimum referantur, sicut fit quando aliquis cogitat se totum ad Dei dilectionem dirigere: tum enim quidquid ad se ipsum ordinat, in Deum ordinatum erit.«165 His suppositis s. Thomas adhuc ulterius progreditur: in iusto omnis actus bonus necessario a caritate in finem caritatis dirigitur et sic fit meritorius: »Quia, cum caritas imperet omnibus virtutibus, sicut voluntas omnibus potentiis, oportet, quod quidquid ordinatur in finem alicuius virtutis, ordinetur in finem caritatis: et cum omnis actus bonus ordinetur in finem alicuius virtutis in finem caritatis ordinatus remanebit, et ita meritorius erit.«100 Nulla enim virtus, nec prudentia esset virtus, »si esset sine caritate, loquendo de virtutibus infusis ordinatis ad merendum,«167 cum caritatis sit proprium agere circa finem supernaturalem168 et inclinare ad eum, in ordine ad quem praecise per virtutes infusas operari debemus.160 Ratio intima autem eius videtur esse in ea formalitate caritatis qua est amicitia hominis cum Deo,170 ita ut homo, quidquid ordinet ad Deum, ordinet ex amicitia ad ipsum. Nam »ideo oportet superaddi caritatem, per quam amicitiam ad Deum habeamus, et ipsum amemus et desideremus assimilari ei per participationem spiritualium donorum, ut participabilem per gloriam ab amicis suis.«171 Verum est tamen hanc rationem nondum cum sufficiente praecisione in libris Sententiarum exhiberi. Nullatenus autem haec obligatio pro iusto omnes actus ad Deum, si eos ordinat, ex caritate ordinandi, est ex praecepto.172 Nunc clare intelligitur, quid sit essentia venialis peccati. Est nempe in eo, quod actus praeter Deum fit, id est simpliciter non ordinatur in Deum;173 id quod est in iusto idem est ac »fieri praeter caritatem«. 105 L. cit ad 6. — Quomodo secundum s. Thomam talis ordinatio sit intelligenda cf. A. Landgraf, Das Wesen der läßlichen Siinde in der Scholastik bis Thomas v. Aquin. Bamberg 1923. ,l10 L. cit. corp. 107 In III. Sent, dist. 27, q. 2, a. 4, q. 3 ad 2; cf. dist, 36, ,a. 2 ad 2. 168 L. cit. corp. 1,10 In III. Sent. dist, 33, q. 1, a. 2, q. 3 corp. 170 In III. Sent. dist. 27, q. 2, a. 2 corp. 171 L. cit. ad 4. 172 In III. Sent. dist. 37, q. 3, a. 4; dist. 36 a. 6 173 Cf. In II. Sent. dist. 40, a-. 5 ad 7. r - ’ - - 2. Reliquas. T h o m a e opera. Necessitas ordinandi omnes actus in Deum, ne sint mali. — In scriptis posterioribus s. Thomas a doctrina in libris Sententiarum statuta non recessit, imo potius eam magis magisque perfecit et complevit. Nihil mutatum est in sententia de impossibilitate actuum in individuo indifferentium. Invenitur in Quaest. disput. de malo;174 et modus argumentandi hic omnino similis est modo quaestionis correspondentis in lib. II. Sent.: »Si... loquamur de actu morali, secundum individuum, sic quilibet particularis actus moralis necesse est quod sit bonus vel malus propter aliquam circumstantiam. Non enim potest contingere quod actus singularis sine circumstantiis fiat, quae ipsum rectum faciant, vel indirectum. Si enim fiat quodeumque quando oportet et ubi oportet et sicut oportet etc., huiusmodi actus est ordinatus et bonus; si vero aliquid horum deficiat, actus est inordinatus et malus. Et hoc maxime considerari potest in circumstantia finis. Quod enim fit propter iustam necessitatem vel propter piam utilitatem, laudabiliter fit, et bonus est actus; quod vero caret iusta necessitate et pia utilitate, otiosum reputatur, ut Gregorius dicit (Lib. VII. Moral. c. 25 ante med.), Otiosum autem verbum peccatum et multo magis factum: dicitur enim Matth. 12, 36: Omne verbum otiosum, quod locuti fuerint homines, reddent de eo rationem.«175 174 De malo q. 2, a. 5 corp. 175 Magni momenti in hac quaestione est argumentum, quo probatur impossibilitas actionis in individuo indifferentis, utrum nempe tantum factum impossibilitatis ex circumstantiis actionis probetur, an etiam quaestio iuris in tuto collocetur, quae pro nobis est punctum saliens, si volumus quidquam tx hac quaestione deducere ad essentiam venialis peccati. — Thomistae in genere tali modo argumentandi consentiunt Joannes a s. T h o m a , ln 1 II. disp. 9, a. 7 (Lugduni 1663, 413 b) notat, quod rationis s. Thomae »tota vis in id reducitur, ut ostendatur dari praeceptum, ut non exerceatur et fiat aliquis actus sine appositione boni finis, licet ex obiecto talis actus bonus non sit, sed indifferens. Unde hoc ipso, quod non fit actio ex bono fine, nec diligitur id, quod rectum et bonum est, actio ipsa mala est, nec manet indifferens.« — C. K. Billuart, Cursus theol. IV, 162 (Paris 1861) dissert. IV, a. 6, sententiam eandem ex eo probat, quod homo in quolibet actu deliberato debet agere ut homo. Agere autem ut homo »seu secundum conditionem et exigentiam naturae rationalis est agere propter bonum honestum; dicitur enim bonum honestum, quod convenit et conforme est rationi« (1. c. 163 a). — J. B, G o n e t, Clypeus, tom. III7 (Antwerpiae 1700), 197 b, tr. 3, disp. 5, § 3, probat ex eo, quod si »finis non sit honestus, eo ipso talis actus erit malus moraliter; quia eo ipso, quod aictus non habet finem bonum, est malus.« — A, Tanne r, In 1 II (Ingol-stadii 1626), coi. 422/3, disp. 2 de actibus humanis, q. 5, dub. 6, n. 114: »Verum licet haec sententia (admittens actus in individuo indiffe'rfentes) probabilis sit, ut etiam sentit Azor tom. I, lib. II, c. 4, q. 3, verior tamen est et omnino tenenda opposita sententia, quam expresse et ex instituto tradunt s. Thomas hic q. 18, a. 9, Caietanus, Contradus, Medina ibidem, Albertus In Ut ratio ultima huius assignatur rursus obligatio omnia ordinandi in Deum ultimum finem, id quod monstrat praeceptum apostoli 1 Cor. 10, 31.170 Non tamen oportet, »ut semper aliquis cogitet de ultimo fine, quandocumque aliquid appetit vel operatur; sed virtus primae intentionis, quae est respectu ultimi finis, manet in quolibet appetitu cuiuscumque rei, etiamsi de ultimo fine actu non cogitetur; sicut non oportet quod qui vadit per viam, in quolibet passu cogitet de fine.«177 In iusto ex necessitate psychologica talis ordinatio fit per caritatem. — A praecepto ordinandi omnes actus in Deum finem ultimum etiam secundum doctrinam posteriorum scriptorum s. Thomae adaequate distinguendum est praeceptum caritatis. Praeceptum caritatis, nempe illud primum et maximum praeceptum s. scripturae, exigit tantum, ut in statu viae homo se ordinet habi-tualiter in Deum, ita ut nihil contra caritatem agat,178 et ut pro tempore et loco actum caritatis formalem eliciat.170 Praeceptum tamen ordinandi omnes actus in Deum prohibet, ne quidquam II, dist. 40, Aegidius q. 2, a. 3, Richardus a. 2, q. 3, Durandus q. 1, Capreolus q. 1, a. 1, Maior dist. 41, q. 2, Gregorius' de Valentia hic q. 13, p. 6, et Azor loc. cit., adeoque communis theologorum, qui sentiunt omnes actiones hominis quantumvis ex sua specie indifferentes (de his enim solis potest esse dubitatio), semper tamen in individuo cum deliberatae sunt, malas aut bonas esse.« Pro sua sententia ipse quoque affert praeter positiva argumentum thomisticum (1. c.), »quia homo, cum deliberate agit, semper agere debet ut homo; adeoque propter finem et quidem secundum rationem. Ergo etiamsi exerceat opus aliquod indifferens ex sua specie, debet tamen illud referre ad bonum finem. Ex quo sequitur omnem actum deliberatum aut bonum esse, siquidem ad bonum finem referatur; aut malum, si ad bonum finem non referatur.« Idem quasi argumentum assumunt etiam Salmanticen-ses tr. 11, disp. 6, a. 9 (536). Similiter modum probandi s. Thomae approbat F. S u a r e z , De bonitate et malitia humanorum actuum disp. 9, sect, 3. 170 1 II, q. 88, a. 1 ad 2. 177 1 II, q. 1, a. 6 ad 3. — Cum infra amplius tractandum sit de hac ordinatione virtuali, ubi sermo erit de caritate, tamen claritatis causa hic breviter explicetur. Loquitur s. Thomas de hoc in Quaest. disp. de caritate a. 11. Distinguit accurate inter relationem habitualem et virtualem (ad 3), »habitualiter enim refert in Deum et qui nihil agit, nec aliquid actualiter intendit, ut dormiens; sed virtualiter aliquid referre in Deum est agentis propter finem ordinantis in Deum«. Est ergo habitualis ordinatio, quae una vice extitit, quin tamen in praesentem actum influat, »cum hoc nihil aliud sit, quam habere Deum ultimum finem«. Quomodo autem virtus alicuius actualis intentionis maneat, s. Thomas exemplo dilucidat (1. c. ad 2): »Sicut in causis efficientibus virtus primae causae manet in omnibus sequentibus, ita etiam intentio, principalis virtute manet in omnibus finibus secundariis; unde quicumque actu intendit aliquem finem, virtute intendit finem principalem; sicut medicus, dum colligit herbas, actu intendit confi- cere potionem, nihil fortassis de sanitate cogitans, virtualiter tamen intendit sanitatem, propter quam potionem dat.« Aliis verbis, eo ipso quod ali- quis finis ut adipiscendus intenditur, et ideo media ad ipsum eliguntur, quae ipsi sunt proportionata, vi istius finis principalis agitur, etiamsi de fine ipso non cogitatur. 178 2 II, q. 44, a. 4 ad 2. 17B 1 II, q. 100, a. 10 corp. fiat contra Deum; quatenus autem positivum est, exigit — et in hoc differt a praecepto caritatis — ut omnia opera nostra modo iam explicato ordinentur in Deum.180 Talis modus expresse ordinandi necessarius videtur tantum pro actibus ex genere vel ex specie indifferentibus, quia saepius affirmatur, quomodo ad implenda praecepta et vitandam poenam sufficiat observatio praecepti secundum tenorem verborum sine omni modo.181 Factum talis ordinationis abstrahendo a necessitate qua fit. — Ab hac quaestione i u r i s s. Thomas clare distinguit quaestionem facti: Iustus quemcumque actum ordinat in finem ultimum, necessitate quadam psychologica per caritatem ordinat.182 Totidem verbis hoc habetur in quaest. 2. de malo a. 5 ad 7. Ponit nempe in quaestione, an aliqui actus sint indifferentes, tale argumentum: »Omnis actus procedens a voluntate informata caritate est meritorius; omnis vero actus procedens a voluntate non informata caritate est demeritorius: quia omnes tenentur ad conformandam voluntatem suam voluntati divinae, praecipue quantum ad modum volendi, ut ex caritate velit, quae vult, sicut et Deus; quod non potest observare qui caritatem non habet. Ergo quilibet actus est meritorius vel demeritorius et nullus est indifferens.« Et dicit in consideratione huius argumenti praeter alia: »Tenetur autem quilibet ad conformandam voluntatem suam voluntati divinae quantum ad hoc, quod velit, quidquid vult Deus eum velle, secundum quod Dei voluntas innotescit per prohibitiones et praecepta, non autem quantum ad hoc, quod ex caritate velit, nisi secundum illos qui dicunt, quod modus caritatis est in praecepto, Quae quidem opinio aliqualiter vera est; alioquin sine caritate posset aliquis legem implere, quod est Pelagianae impietatis; nec tamen est vera omnino, quia sic aliquis caritatem non habens, honorans parentes peccaret mortaliter ex omnis-sione modi, quod est falsum. Unde modus sub necessitate praecepti includitur, secundum quod praeceptum ordinatur ad consecutionem beatitudinis, non autem, secundum quod ordinatur ad vitandum reatum poenae: unde qui honorat parentes non habens caritatem, non meretur vitam aeternam, sed tamen ls0 Cf. praeter supra citata In ep. ad Coi. c. 3, 1. 3 fin. 1S1 De malo q. 2, a. 5 ad 7. '*■ Ideo non est secudum veritatem affirmatio a J. Miillendorff sine restrictione prolata: »Thomas spricht überall, wo er das Gebot der Relation erklärt, von dem Gebot der Liebe. Ihm ist das facere omnia in gloriam Dei und das facere omnia ex caritate Eines und Dasselbe (2 II, q. 83, a. 14 c.); fragen nach der Verpflichtung des Gebotes der Relation ist ihm dasselbe als fragen nach der Verpflichtung der Aktes der Liebe.« J. Miillendorff, Die Hinordnung der Werke auf Gott nach dem hl. Thomas v. Aquin. Zeitschr. f. kath. Theol. 9 (1885) 14. Talis identitas inter utramque quaestionem est tantum in iusto. neque demeretur. Ex quo patet, quod non omnis humanus actus etiam in singulari consideratus, est meritorius vel de-meritorius, licet omnis sit bonus vel malus. Et hoc dico propter eos, qui caritatem non habent, qui mereri non possunt. Sed habentibus caritatem omnis actus est meritorius vel deme-ritorius, ut obiiciendo probatum est.« Et quid dixerat obiiciendo? »Quia omnes tenentur ad conformandam voluntatem suam voluntati divinae praecipue quantum ad modum volendi, ut ex caritate velit quae vult; quod non potest observare qui caritatem non habet.« Idem manifestum est ex collatione illorum locorum quibus omnem ordinationem in Deum ultimum finem dicit fieri per caritatem, cum illis, in quibus de operibus naturaliter bonis ob suum finem proximum loquitur considerando tantum hominem gratia privatum. Ad primam classem pertinet De carit, a. 3: »... manifestum est, quod in actibus omnium virtutum est formale id quod est ex parte caritatis: et pro tanto dicitur forma omnium virtutum, in quantum scilicet omnes actus omni-u m virtutum ordinantur in summum bonum amatum.« Ad secundam classem pertinet 2 II, q. 23, a. 7 corp.: ».. . si accipiatur virtus, secundum quod est in ordine ad aliquem finem particularem, sic potest aliqua virtus dici sine caritate, in quantum ordinatur ad aliquod particulare bonum. Sed si illud particulare bonum non sit verum bonum, sed apparens, virtus etiam, quae est in ordine ad hoc bonum, non erit vera virtus, sed falsa similitudo virtutis; sicut non est vera virtus avarorum prudentia, qua excogitant diversa genera lucrorum; et avarorum iustitia, qua gravium damnorum metu contemnunt aliena . ..« Dicta quoad bonum ob finem particularem valere tantum pro eo qui caritate caret, confirmatur ex eo quod — ubi hic de non ordinante per caritatem et tamen non peccante loquitur — solum non in statu caritatis versantem considerat.183 Necessitas ordinandi omnia ex caritate in Deum pro iusto non est necessitas praecepti. Patet ex eis quae dicit de modo caritatis, sitne pro omnibus actibus obligatorius, et respondet negative. Solummodo contra hunc modum caritatis nihil debet fieri. Huic praecepto caritatis sic nec repugnat peccatum veniale, quamvis sit praeter praeceptum omnia in Deum ordinandi.184 Similiter statuit obligationem bona opera ex caritate factendi tantum, quia sine ea nihil potest esse vitae aeternae meritorium; et sic pro caritate est obligatio quasi conditionata.18" 183 2 II, q. 23, a. 7 ad 1. 181 2 II, q. 44, a. 4 äd 2'collatum cum Comm. in Ep. ad Coi. c. 3, 1. 3 fin, 183 De verit. q. 23, a. 7 ad 8: »Dicendum, quod' dupliciter ad aliquid tenemur, Uno modo sic, qiiod si non facimus, poenam incurremus, quod est proprie ad aliquid teneri; et sic secundum communiorem opinionem non Necessitas psychologica. — Remanet adhuc inquirendum, cur s. Thomas tam firmiter sustineat, quod a iusto, ne peccet neve demereatur, omnia in finem caritatis sint ordinanda. Quaestio haec sub duplici respectu, ontologico et psy-chologico, consideranda est. Concipiendo rem ontologice s. Thomas affirmat virtutes morales in homine non esse operativas boni in ordine ad finem supernaturalem, nisi sunt ipsae ordinatae per caritatem. Munus enim virtutum infusarum in solo iusto existentium est, ut sint »operativae boni in ordine ad ultimum finem super-naturalem«,180 Sicut autem virtutes morales non possunt consistere sine prudentia, — »eo quod proprium virtutis moralis est facere electionem rectam, cum sit habitus electivus. Ad rectam autem electionem non solum sufficit inclinatio in debitum finem, quod est directe per habitum virtutis moralis, sed etiam ut aliquis eligat ea, quae sunt ad finem, quod fit per prudentiam, quae est consiliativa et indicativa et praeceptiva eorum, quae sunt ad finem«187 — sic etiam prudentia consistere nequit sine virtutibus moralibus, — »cum prudentia sit recta ratio agibilium, quae sicut ex principiis procedit ex finibus agi-bilium, ad quos aliquis recte se habet per virtutes morales. Unde sicut scientia speculativa non potest haberi sine intellectu principiorum, ita nec prudentia sine virtutibus moralibus«.188 — Si ergo prudentia indiget virtutibus moralibus, >in-quantum virtutes morales faciunt bene se habere ad quosdam fines, ex quibus procedit ratio prudentiae«,180 quanto magis ad rectam rationem prudentiae »requiritur, quod homo bene se habeat circa ultimum finem, quod fit per caritatem, quam circa alios fines, quod fit per virtutes morales; sicut ratio recta in speculativis maxime indiget primo principio indemonstrabili, quod est contradictoria non simul esse vera. Unde manifestum fit, quod nec prudentia infusa potest esse sine caritate, nec tenemur ad faciendum aliquid ex caritate; sed ad faciendum aliquid ex dilectione naturali, sine qua ad minus quidquid fit, male fit. Et dico dilectionem naturalem non solum illam, quae est nobis naturaliter indita et est omnibus communis, ut quod omnes beatitudinem appetunt; sed illam, ad quam aliquis per principia naturalia pervenire potest, quae invenitur in bonis ex genere et in virtutibus politicis. Alio modo dicimur ad aliquid teneri, quia sine hoc non possumus finem beatitudinis consequi; et sic tenemur, ut aliquid ex caritate faciamus, sine qua nihil potest esse aeternae vitae meritorium. Et sic patet, quomodo actus caritatis aliquo modo cadit sub praecepto et aliquo modo non.« — Cf. etiam De verit. q. 24, a. 12 ad 16; De malo q. 2, a. 5 ad 7. 180 1 II, q. 65, a. 2 corp. 187 1 II, q. 65, a. 1 corp. 188 Ibid. 180 1 II, q. 65, a. 2 corp. aliae virtutes morales consequenter, quae sine prudentia esse non possunt.«100 Ideo virtutes quoque infusae, ut ex. gr. temperantia infusa, aliud habent medium virtutis ac acquisitae. »Nam temperantia infusa exquirit medium secundum rationes legis divinae, quae accipiuntur ex ordine ad ultimum finem, temperantia autem acquisita accipit medium secundum inferiores rationes in ordine ad bonum praesentis vitae«.101 Quod de reliquo iam indigitatum invenitur in III. lib. commentarii in Lombardum: »Ad 2um dicendum, quod sicut virtutes morales non habent perfectam rationem virtutis, nisi sint directae per prudentiam: ita nec virtutes gratuitae, nisi sint formatae per caritatem.«102 Alia via ad eandem conclusionem pervenit s. Thomas in Quaest. disput. de caritate. »Proprium bonum hominis, inquan-tum est homo, est bonum rationis, eo quod homini esse est rationale esse. Bonum autem hominis, secundum quod est artifex, est bonum artis; et sic etiam, secundum quod est politicus, est bonum eius bonum commune civitatis.«103 Ut autem homo operetur ad hoc bonum prompte, delectabiliter et firmiter, quod est virtutis, necesse est, ut amet illud bonum, »eo quod amor est principium omnium voluntariarum affectionum.« »Bonum autem, ad quod operatur virtus, quae est hominis inquan-tum homo, est homini connaturale: unde voluntati eius naturaliter inest huius boni amor, quod est bonum rationis. Sed si accipiamus virtutem hominis secundum aliquam aliam considerationem non naturalem homini, oportebit ad huiusmodi virtutem amorem illius boni, ad quod talis virtus ordinatur, esse aliquid superadditum circa naturalem voluntatem.« Sic in arte, sic in vita politica. »Ita cum homo per divinam gratiam admittatur in participationem caelestis beatitudinis, quae in visione et fruitione Dei consistit, fit quasi civis et socius illius beatae societatis, quae vocatur caelestis Hierusalem, secundum illud Ephes, 2, 19: Estis cives sanctorum et domestici Dei. Unde homini sic ad caelestia adscripto competunt quaedam virtutes 100 Ibid. — Haec ratio occurrit apud Thoraistas. Salmanticen-s e s tr. 12 de virtutibus disp. 4, dub. 2, § 1, n. 10 (722 b): »Virtutes morales infusae non possunt esse sine prudentia infusa, sicut acquisitae non sine acquisita... At prudentia infusa non potest esse sine caritate, ergo nec praedictae virtutes. Probatur minor (nam maior et consequentia constant), nam prudentia ex sua communi ratione dependet a rectitudine appetitus circa finem, maxime vero circa ultimum, in proportione ad quem sumuntur omnia, quae prudentia diriguntur: ergo prudentia supernaturalis et infusa dependet a rectitudine appetitus circa finem ultimum supernaturalem ac proinde a caritate, cuius est rectificare circa talem finem.« — Joannes a S. Thoma hanc sententiam de conexione necessaria virtutum infusarum cum caritate dicit ob argumentum s. Thomae (1 II, q. 65, a. 2) convincens communem omnium Thomistarum (In 1 II, disp. 17, a. 2 [177 a]). — Gonet, Clypeus, De virtutibus et donis disp. 5, a. 3, n. 42 (179 a). 191 De virtutibus in communi a. 10 ad 8. In III dist. 36, a. 2 ad 2. 103 De caritate a. 2 corp. gratuitae, quae sunt virtutes infusae, ad quarum debitam operationem praeexigitur amor boni communis toti societati, quod est bonum divinum prout est beatitudinis obiectum.« Amor huius bcni potest duplex esse, unus tendens exclusive ad eius possessionem. Talis non sufficit, quippe qui etiam sit in tyranno respectu boni civitatis eum seducens ad mala opera, »quod est amare seipsum magis quam civitatem.« Alius est amor tendens ad hoc, ut bonum commune, seu in nostro casu bonum beatitudinis »permaneat et diffundatur, et ut nihil contra illud bonum agatur.« Hic amor facit hominem bonum civem caelestis urbis Hierusalem. »Et haec est caritas, quae Deum per se diligit, et proximos qui sunt capaces beatitudinis, sicut se ipsos, et quae repugnat omnibus impedimentis et in se et in aliis: unde num-quam potest esse cum peccato mortali, quod est beatitudinis impedimentum.« Ad hoc ergo, ut omnes actiones hominum sint in recto ordine ad ultimum finem, requiritur, ut stent virtutes infusae sub ductu caritatis. Tertium argumentum hauriendum est ex ea ratione caritatis, qua ordinamur ad fruitionem Dei, qui est finis principalis hominis.104 Et hic simul alluditur ad eam aliam rationem Philippi de Greve, quam praeclare his verbis exhibet: »Sic ergo patet, quod virtus vera simpliciter est illa, quae ordinatur ad principale bonum hominis, sicut etiam philosophus in VII. Physic. dicit, quod virtus est dispositio perfecti ad optimum.«lur’ 104 2 II. q. 23, a. 7 Corp. — Joannes a S, Thoma, ut ipse expli-cite notat, hanc rationem, praeter eam 1 II, q. 65, a. 2 corp. (cf. supra) assumit ut fundamentum argumenti sui pro imperfectione virtutum sine caritate (In 1 II, disp. 17. a. 2 [179 a b]): »Quia peccator remota caritate ita amittit conversionem ad verum finem ultimum supernaturalem et naturalem, quod non potest quaecumque virtus facere bonum habentem, ne-que firmum motivum habere in bono, quod facit. Nam motivum operandi bonum bene et firmiter sumitur ex amore finis, ex quo firmatur quis in amore et efficacia mediorum: amisso autem amore finis, languide fertur circa media, sicut amisso assensu principiorum non potest firmiter assentiri conclusionibus. Ergo virtus illa seu inclinatio ad aliquam materiam seu obiectum bonum, quae manet in peccatore, non est inclinatio difficile mobilis ex specie et motivo suo formali, sed ex aliqua accidentali assuefactione, et sic specie differt a virtute perfecta i. e. quae ex sua perfectione specifica difficile postulat moveri et radicata est, et sic mutatur per peccatum in quandam imperfectam virtutem, quae solum pertinet ad genus dispositionis, non ad habitum difficile mobilem ex sua specifica ratione.« “Joannes Pečkam consentit s. Thomae in quaestione de adaequatione distinctionis inter actiones meritorias et non meritorias, sed ita ut non tantum de iusto, sed de omni omnino actione sermonem habeat. Quaest. disp. 15. — Cod. Ottob. lat. 196 fol. 31 va: »Quaeritur de secundo utrum aliquod opus sit indifferens procedens a voluntate deliberativa, et ostenditur quod sic, quia habens caritatem non semper peccat aut meretur Ergo aliquando nec meretur nec demeretur. Item bonum et malum sunt contraria mediata, nec habent medium nisi indifferens. Ergo etc. — Contra: Deus est causa actionum in triplici genere causae, scilicet efficientis, formalis et finalis. Sed actio, quae non est a Deo vel secundum quod non est a Deo, est mala. Ergo quae non est a Deo modo secundum quod huius est Remanet adhuc inquirendum, cur habitus caritatis infusus in omnem actum ordinatum in ultimum finem exerceat suum influxum, ita ut ordinetur in finem caritatis. S. Thomas hanc quaestionem solvit per considerationem psycho-logicam: »Quarta consideratio est de caritate ex parte subiecti prout comparatur specialiter ad ipsam caritatem sicut potentia ad habitum. Ubi considerandum est, quod habitus virtutis inclinat hominem ad recte agendum, secundum quod per ipsam homo habet rectam aestimationem de fine: quia, ut dicitur in III. Ethic. (cap. 5), qualis unusquisque est, talis et finis videtur ei. Sicut enim gustus indicat de sapore, secundum quod est affectus aliqua bona vel mala dispositione, ita id, quod est conveniens homini secundum habitualem dispositionem sibi inhaerentem bonam vel malam, aestimatur ab eo ut bonum; quod autem ab hoc discordat, aestimatur ut malum et repugnans: unde et apostolus dicit 1 Cor. 11, 14, quod animalis homo non percipit ea quae sunt spiritus.«100 Necessitas haec ergo est in homine ob subiectivas suas dispositiones, quae tamen non impediunt, ne homo ob alias rationes agat contra et sic peccet.107 Adhuc magis patet ex ratione amicitiae, quae inest caritati infusae. »In amore vero amicitiae amans est in amato, inquan-tum reputat bona vel mala amici sicut sua et voluntatem amici sicut suam; ita ut quasi ipse in suo amico videatur bona vel mala pati et affici. Et propter hoc proprium est amicorum eadem velle et in eodem tristari et gaudere secundum philosophum in IX. Ethic. (cap. 3 a med.) et in II. Rethor, (c. 4 in prine.), ut sic, in quantum quae sunt amici aestimat sua, amans videatur esse in amato, quasi idem factus amato; in quantum autem e mala. — Respondeo: Non est haec quaestio de actibus in genere suo. Quidam enim actus sunt in se boni, quidam in se mali, quidam indifferentes. Sed est quaestio de actibus secundum quod a libero arbitrio imperantur. Ad quam respondeo omnem actum a libero arbitrio procedentem esse meritorium vel demeritorium, et dico meritorium large vel vitae aeternae vel saltem ad eam remotam dispositionem, secundum quod peccatorum bonis actibus bona intentione factis disponit se ad gratiam. Et hoc propter tria, scilicet propter debitum rectae rationis quam, sicut dicit Anselmus de conceptu virgi[nali] c. 10 sicut bestiarum est nihil velle cum ratione, ita hominum est nihil velle sine ratione. — Amplius: Adhuc est debitum divini honoris. Unde Augustinus contra Julianum IV: Si non propter hoc facit, propter quod facere debet, peccare convincitur. Et ita dicit, quod actio bona in genere ut pascere esurientem, cum non sit (!) debito fine, mala est, quia non potest arbor mala. Ergo etc. — Item, adhuc est decor universitatis, in qua nihil debet esse inordinatum. Unde Augustinus, de quantitate animae, in fine: Deus summus subiicit animae corpus et animam sibi, et sic omnia sibi. Neque in illo eam deserit sine poena sive praemio ut universitatem nulla ex parte offendat deformitas. — Ad primum respondendum per interemptionem. _____ Ad secundum, quod concludit, de indifferente secundum genus.« 190 De carit, a. 12 corp. t97 Cf. etiam 2 II, q. 24, a. 11 Corp.; q. 27, a. 1 corp. converso vult et agit propter amicum sicut propter se ipsum quasi reputans amicum idem sibi, sic amatum est in amante.«108 Eo ipso enim, quod est amicus Dei, quidquid agit circa Deum, agit tamquam amicus et ob motivum amicitiae. Nam secundum principia s. Thomae intendens habitualiter Deum ut alterum se non potest, cum actu intendit Deum, eum intendere aliter quam ut alterum se. Ratio est, quia, qualis unusquisque est, talis finis videtur ei. Sic apprehendit homo bonum, sicut ipse affectus est circa istud bonum. Bonum igitur divinum, quando amicus Dei apprehendit bonum, necessario apprehendit ut bonum amicabiliter diligendum. Et proinde intendit illud amica-liter, aut nullatenus intendit; nam intentio — et hoc est principium s. Thomae — regulatur per formam apprehensivam, quam sequitur. Cum tamen secundum doctrinam s. Thomae omnis actus bonus ordinandus sit ad Deum, iustus ponens actum bonum ex necessitate praedicta psychologica eum ex motivo amoris ordinandum habet.189 Iam ad finem inquisitionis nostrae pervenimus. Indigitatur a Scholasticis anterioribus et profertur a s. Tho-m a clarissime haec fere doctrina: Ad hoc, ut actus nostri integre fiant boni in suo ordine, necesse est, ut recipiant ex caritate ordinationem suam in finem supernaturalem. Habitus 189 1 II, q. 28, a, 2 corp. 198 Non est ergo caritas in omnibus actibus humanis sicut putat J, Ernst, Über die Notwendigkeit der guten Meinung (Freiburg i. B. 1905), quamvis sit admittendum in omni actu morali esse respectum ad legem, nam ad implendam legem sufficit motivum oboedientiae, sicut etiam s. Thomas affirmat, ubi de modo caritatis ut praecepto. Et certe s. Thomas ubi statuit influxum caritatis in omnes bonos actus iusti, et tota antiquior Scholastica, ubi loquitur de ordinatione in Deum inhaerente omni actioni bonae, non rem considcrat sicut Ernst, cuius sententiam exhibet etiam F. Zimmermann (Nachlassung läßlicher Sünden. Theol.-prakt. Quartalschr. 73 [1920] 393): »Joseph Ernst hat in seinem Buche über die Notwendigkeit der guten Meinung nachgewiesen, daß im Gnadenzustande das schlichte Rechttun sittlich gutes und verdienstliches Handeln ist, weil es eben von der Caritas beseelt, weil es motus caritatis sind. Worin findet nun Ernst diese Caritas im Rechttun der Gläubigen? In der beständigen Rücksicht auf die Gebote und Verbote Gottes, im steten Fragen nach der Erlaubtheit unserer einzelnen Handlungen, im Gehorsam gegen das Gewissen. Wir sind uns dessen nicht immer klar bewußt, solange wir in unserem rechten Handeln auf keine Widerstände stoßen. Wir tun vieles, weil es eben recht ist, ohne lang zu reflektieren. Hinter diesem Motiv, »weil es eben recht ist,« steht bei näherem Ausforschen der Gedanke: »Weil Gott es will.« Der Gläubige denkt statt »Gott« »Christus« und rückt damit das Motiv ins Übernatürliche. Er tut Christi Willen, weil es eben der Wille dieses Verehrten und Geliebten ist, das heißt aus Liebe. An Himmel und Hölle zu denken liegt ihm nicht so nah. Es ist also Caritas, die verborgen sich betätigt im »schlichten Rechttun« der Gläubigen. Sie ist das treibende, durch die Gewohnheit im Bewußtsein verblaßte Motiv unseres täglichen Gehorsams gegen das Gewissen. Diese Caritas ist eine wahre, echte, wenn auch implicite. Als solche wirkt sie sündentilgend.« caritatis autem coaptat nos ad hoc, ut possimus agere ad finem supernaturalem. In iusto, supposito ordine praesente, omnis actus factus ex motivo virtutis eo ipso fit sub influxu caritatis et erit meritorius. Iustus actus ex genere indifferentes aut ordinabit per caritatem in Deum aut non ordinabit per talem caritatem. Si ordinaverit, sunt boni; si non ordinaverit per caritatem, iam erunt (venia-liter) mali. Et sic in iusto nec est actus nisi meritorius vel demeritorius. In peccatore res aliter se habet. Deest peccatori caritas, virtus bonum actum necessario ordinans in finem suum. Ideo possunt in eo esse actus boni ex fine proximo non ordinati in finem caritatis. Eo ipso autem nec possunt dici mali nec integre boni, quia deest ipsis aliquid ex parte finis ultimi supernaturalis. Habentur simul — cum meritum dependeat a caritate — actus, qui nec sunt meritorii nec mali et sic pro suo exitu indifferentes. Non sunt mali: sic ipsa fides informis — ut ulterius res declaretur — est actus bonus, et tamen sine caritate; sic multi actus ex sola fide informi possunt elici, per quos homo proportio-natur ad caritatem. Imo actus fidei et spei sine caritate sunt necessario boni supernaturaliter, propter habitudinem quidem quam intrinsece induunt ad bonum caritatis. Fides enim considerat bonum illud supernaturale ut possibile per gratiam et promissum nobis; spes autem illud intendit, ut iam nobis promissum; et sic homo iam praeparatur ad hoc, ut Deum intendat affectu et effectu tamquam alterum se, quem iam considerat ut intendendum tamquam alterum se. Et sic isti actus iam participant perfectionem caritatis, quae est motus in fruendum Deo, et fiunt taliter intrinsece supernatu-rales. Non quidem sunt supernaturales sicut caritas, quae ex intrinseca sua natura ordinatur in ipsum supernaturale nempe visionem intuitivam seu possessionem Dei sicut in se est. Disponunt tamen ad caritatem et sic habent correspondentiam materiae ad formam, potentiae ad actum, non tamen motus ad finem. Insuper infallibilitas conexionis inter spem et caritatem non est intrinseca, sed tantum extrinseca ob promissionem Dei. Etiam reliquis virtutibus moralibus homo coaptatur circa actus suos morales ad debitam tendentiam circa finem, quae est per caritatem. Aedificium hoc praeclarum doctrinae s. Thomae tamen nec a principiis semper sufficienter perspiciebatur, ut docet exemplum Syberti de Beek, qui praesertim conlra id, quod s. Thomas dicit de necessaria relatione actuum bonorum in finem caritatis per iustum haec habet: »Ad 2um dicendum, quod habitualis intentio sive relatio vel ordo alicuius actus in finem ultimum nostrae salutis potest accipi dupliciter: uno modo large, quando scilicet actus ille in se est talis, quod est ordinabilis in finem ultimum nec ordinatur in finem sibi repugnantem et oppo- situm. Propter haec enim duo videtur quodam modo ille actus in finem ultimum habitualiter ordinari et talis habitualis intentio sive relatio sufficit et etiam necessario requiritur ad hoc, quod homo non peccet; non autem sufficit ad hoc, quod talis actus etiam si fiat ab habente caritatem sit bonus moraliter et meritorius. Alio modo proprie et stricte, quando scilicet finis ultimus primo est volitus et ex eius volitione ille actus causandus vel in se vel in suo consequente et est praevolitus relatus et quasi iam imperatus ad illum finem sic, quod virtute horum postea causatur in re et efficitur, dum etiam actualiter prima intentio non durat; et talis actus sic habitualiter relatus in finem dicitur proprie virtualiter in ipsum referri, quia ex eius intentione actuali, quae praefuit, causat, et in ipsum sicut et in eius causam radicalem resolveretur, si ipsius causa quaeretur. Et huius virtualis intentio et relatio cuiuscumque actus in finem ultimum nostrae salutis non requiritur necessario ad vitandum peccatum, sed bene requiritur ad hoc, quod actus habentis caritatem sit vitae aeternae meritorius, quia talis solum ex inclinatione caritatis procedit. Et confirmo praedicta. Nam ad consilia et opera super-erogationis quicumque etiam habens caritatem non tenetur sic, quod ea omittendo peccet. Cum ergo ieiunare praeter statutum tempus ecclesiae vel ad consimile sit opus consilii et supererogationis, bis comedere etiam deliberato animo et ita non ieiunare, in habente caritatem non erit peccatum neque tamen meritorium, quia non videtur ratio, quasi non tenens ieiunium ex hoc quod non placet sibi omnia consilia tenere ita intentione mereatur. Et iterum idem confirmatur ex alio: Existens enim in peccato mortali, qui iam posuit finem in creaturam, potest aliquid velle, quod neque actualiter neque virtualiter refert in finem sui peccati, neque eo demeretur, puta, si ex naturali compassione vel ex alia causa, quae de (se) non sit mala, det indigenti elemosinam vel similia faciat. Talia enim non refert in finem sui peccati, sed ex alia inclinatione et radice provenit (281), quam sit inclinatio ad peccandum. Ergo pari ratione existens in gratia potest aliquid velle, quod nec actualiter procedit ex caritate, sed ex aliqua alia inclinatione et radice. Neque illo actu merebitur.«200 500 Sybert de Beek, Quodlibet 1, q. 15. — Cod. Vatie. Borgh. 39 fol., 280 v s. Bogoslovci vestr ik. 15 Dr. Lambert Ehrlich — Ljubljana: Bogovi. (Entia suprema.) Summaiium. — Systematibus evolutionismi, quae religionem a formis primitivis valde rudibus ad monotheismum progressam esse affirmant opponitur factum apud tribus Australiae orientalis, quae in gradu culturae humanae antiquissimae inveniuntur, monotheismum vigere. Notio summi entis apud illas gentes iuvenibus traditur, cum in omnia tribulium iura solemniter instituuntur atque sacris arcanis initiantur. Quid singulae tribus de summo ente sentiant, prolixius narratur. Systemata evolutionistica ani-mismi, totemismi, magismi, sociologismi ad originem monotheismi tribuum Australiae orientalis explicandam non valere ostenditur. Do druge polovice 19. stoletja je glede izvora verstev splošno prevladovala takozvana degeneracijska teorija, ki je trdila, da je človeški rod v prazgodovini imel razmeroma vzvišene verske ideje in da se je prvotni monoteizem po raznih vplivih magije, totemizma, animizma zatemnil. To degeneracijo slika sv, Pavel v svojem pismu Rimljanom (1, 21. 23. 25) s sledečimi besedami: »Dasi so (ljudje) namreč Boga spoznali, ga niso kot Boga častili ali zahvaljevali, marveč zmešale so se jim misli in zatemnelo jim je nespametno srce .. . Izpremenili so veličastvo neminljivega Boga v podobo minljivega človeka in ptic in četveronožnih in plazečih živali... Ustvarjene reči so častili in jim služili rajši nego Stvarniku ,. .« Ko se je pa začel v drugi polovici 19. stoletja širiti evolucionizem, so začeli razni učenjaki primenjati evolucijsko načelo tudi na verstvo. »Duševno življenje ni nič zaokroženega, ampak je v večnem procesu nastajanja, in poglavitno načelo tega procesa je, da nižje oblike pripravljajo višje... Tudi vera spada sem .,,« »Tudi za razvoj vere bo vendarle obveljala teza, da pelje pot navzgor, ne pa navzdol.« Tako pravi Wundt,1 V smislu teh načel so zbirali veroslovci-evolucionisti širom sveta ogromen material verskih pojavov ter jih razvrstili v evolucijsko, vzpenjajočo se vrsto, ki naj nam predstavlja zgodovinski razvoj verstva, Edini so si v tem, da postavljajo na začetek vse, kar je nizkega, blodnega, inferiornega. Tako trdijo zastopniki animizma (Tylor, Primitive culture, 1872 in za njim mnogo uglednih veroslovcev in etnologov kakor Goblet d'Alviella, Wilkens, Xetourneau, Bastian, Lippert, Peschel, Ratzel, Schurtz, Ehrenreich), da si je človek, ko je opazoval fenomene smrti, spanja, sanj, ustvaril pojem duše in iz tega pojma je polagoma sam razvil pojem duhov in Boga. Zastopniki totemizma (Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, 1889; Jevons, Introduction to the History 1 Gl. Schmidt, P. W., Ursprung der Gottesidee, 1912, p. 45, 2 i .dijtasv iavcf^ojjoS of Religion, London 18%; S. Reinach, Orpheus, Histoire Generale des Religion, 1909) trdijo, da je človek častil najprej kako sveto žival, ki jo je polagoma povišal v Boga. Zastopniki magizma (Frazer, Golden Bough, 1890; Hubert et Mauss, Esquisse d'une Theorie generale de la Magie, Paris 1904; John King, The Supernatural 1. 1892.; Levy-Bruehl, Les Foncti-ons Mentales dans les Societes Inferieures, Paris 1910; Preuss, Ursprung u. Religion, 1904; Vierkandt, Die Anfänge der Religion u. Zauberei, 1907; Marett, Treshold of Religion, 1909) vidijo početek verstva v brezosebni, tajni čarovniški sili, ki so jo baje primitivni narodi videli v vseh fenomenih, ki jih niso razumeli, in to čarovniško silo so polagoma personificirali in tako povišali v Boga. Zastopniki sociološke šole (Durkheim, Les Formes elementaires de la Vie Religieuse, 1912) vidijo početke vere v sugestivni hipnozi, ki izhaja iz skupnih nastopov celega plemena o priliki ceremonij, plesov itd. Družba je torej za te primitivne narode prvotni Bog. Vse te razne šole so tekom zadnjih petdeset let nagro-madile po neštetih knjigah vse polno etnološkega materiala iz raznih delov sveta od najrazličnejših primitivnih plemen in s tem se je polagoma premaknilo težišče veroslovnih študij na verske pojave primitivnih narodov. Krščanski apologeti2 so ta preokret nekoliko prezrli. V naših prvovrstnih apologetičnih knjigah (Gutberlet, De Broglie, Schanz, Stöckl itd.) se sicer kritizira zastarela teorija pozitivista Comteja, ki je postavil znani shema: fetišizem, politeizem, monoteizem, ze zavrača naturalno-mitološka teorija Maksa Miillerja, ki je tolmačil postanek verstva iz personifikacije solnca, groma itd., torej teorije, ki jih itak nikdo več ne zagovarja. Toda proti ogromnemu etnološkemu aparatu gori navedenih evolucionistov so ostali apologeti brez orožja. Trdili so sicer instinktivno, da je monoteizem zgodovinsko-prvotna oblika verstva, a zmanjkalo jim je tal, ker niso mogli navesti peremptoričnih primerov pristnega monoteizma med neoporečno primitivnimi narodi. Razumljivo je bilo, da so evolucionisti gledali s suverenim zaničevanjem na po njihovem mnenju tako zastarelo teorijo degeneracije, ki so jo teologi v svoji »okorelosti« kljub vsem dokazom etnologije zagovarjali. V tem neugodnem položaju je mogla priti pomoč edinole iz etnologije same; bilo je treba najti plemena, ki so bila na eni strani zastopniki najstarejše stopnje človeške kulture in ki so obenem očitovala izraziti monoteizem. Ideja, da bi kako prastaro pleme moglo imeti avtohtono vero v eno samo najvišje bitje, je v tako diametralnem na-sprotstvu z evolucijsko šolo, da en sam n ep ob itn« d olca zša n sššl>atč;aif pifev o tabela *bb n o f-e i z teax zMiiisq Schmidt, P. W„ UMun| ^ G^dee,.^ J2 , ves sistem verskega evolucionizma. Popolnoma odveč je, da se apologeti in teologi ukvarjajo z neštetimi bizarnimi imeni afrikanskih, oceanskih, amerikanskih bogov, ki dostikrat niti niso pravi bogovi, ampak poznejše potvorbe animizma, astralne mitologije, totemizma itd. Ta dokaz se je v zadnjih dvajsetih letih na sijajen način posrečil. V tem oziru je prišla apologetom in teologom pomoč od strani, odkoder je niso pričakovali. Šotski literat in veroslovec Andrew Lang je priobčil leta 1898. knjigo »The Making of Religion«, ki je padla kakor bomba v tabor evolucionistov. Andrew Lang, ki je bil dotlej eden najgorečnejših pristašev animizma, je postal slučajno pozoren na vzvišene verske pojme nekaterih avstralskih plemen in je začel razkrivati podobne monoteistične ideje tudi med zamorci v Afriki in Indijanci v Ameriki, svojim dosedanjim znanstvenim tovarišem pa je očital, da so »sicer obrnili svojo pozornost na toteme, na češčenje mumij, duhov in fetišev, da se pa niso brigali za višje in čistejše verske ideje pri divjak u«.3 Na drugi strani je etnolog Franz Gräbner v svoji razpravi »Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien«, Zeitschrift f. Ethnologie, leta 1905. dokazal, da spadajo plemena južno-vzhod-ne Avstralije v najstarejše kulturne kroge človeške zgodovine. Lang in Gräbner sta popolnoma nesumljivi priči, kajti oba zanikata božje razodetje, njiju pač niso vodili apologetični motivi! I. Najvišja bitja Avstralcev, V sledeči razpravi si hočemo ogledati najvišja bitja nekaterih plemen, južno-vzhodne Avstralije. Vero v tako najvišje bitje nahajamo pri vseh plemenih, ki so bivala južno-vzhodno od črte Murray-Darling river — Moreton-Boy. Danes živijo od vseh teh plemen samo še posamezni ostanki, evropska civilizacija je zasedla njihovo ozemlje. Čez nekaj let bo izginil iz tega ozemlja zadnji avstralski zamorec. Preden pa ta plemena popolnoma izumrjejo, so nam podala še veličasten čredo »v enega samega Boga«. Nauk o najvišjem bitju se je izročal pri teh plemenih od rodu do rodu ob najslovesnejšem trenutku življenja, ob inicia-cijah. Iniciacije so slovesni obredi, ki trajajo po cele tedne, in s katerimi plemenski starejšine sprejemajo spolno godne fante kot polnovredne člane v plemensko zvezo. Pri tej priliki dobijo fantje pouk v tradicijah in svetih izročilih pradedov, Ta pouk ima vršeč v nauku o najvišjem bitju, čigar ime fantje pri tej priliki zvedo. Glede teh obredov velja najstrožja »disciplina 3 Making of Religion, III ed. 1909, p. 256. arcani«, tako da niti ženske lastnega plemena nič ne zvedo o njih, še manj pa tujci. Izreden slučaj je bil, da je etnolog A. W. Howitt dobil od leta 1882, naprej pristop k iniciacijam raznih plemen in da nam je mogel v svoji klasični knjigi4 natančno popisati te obrede. Bival je namreč 40 let med avstralskimi plemeni, govoril njihove jezike ter si znal pridobiti v taki meri njihovo zaupanje, da so ga sprejela kot polnovrednega člana s fanti vred v plemensko zvezo. Vsledtega niso imela pred njim nobene tajnosti. Mungangaua. Na skrajni južno-vzhodni obali Avstralije, v ozkem pasu zemlje med visokimi avstralskimi alpami in morjem (danes Gippsland) se je ohranilo do zadnjih časov starodavno pleme Kuma j. Njihova inieiacija »Dyerail« (»obred v hosti«) se je vršila takole:5 Poglavar ene skupine je povabil po posebnem slu druge skupine plemena k iniciaciji. Ko je bilo celo pleme zbrano, so odvedli možje novince na posebno prirejen prostor ter jih najprej dvignili na svojih ramenih proti nebu, fantje pa so morali še povrh moliti roke kvišku. Potem so položili fante na tla, jih pokrili s plahtami in prepevali celo noč stare pesmi. Fantje niso smeli črhniti besedice in so morali svoje želje javiti samo s kretnjami. Po tej pripravi so starejšine drugi dan fantom razkrili nauk o najvišjem bitju. Klečečim na tleh in pokritim s plahtami se je bližalo 16 mož z brnivkami (približno 60—70 cm dolgi, dlan široki, ploščati leseni drogi, nemški »Schwirrholz«, angleški »Bullroarer«, ki so jih na vrvicah vihteli nad glavami ter z njimi povzročali silen ropot. Možje so se polagoma razvrstili v polukrogu okrog novincev in poglavar je tem velel vstati ter gledati proti nebu. On pa je dvignil svoje kopje kvišku in rekel slovesno: »Glejte tja, glejte tja, glejte tja.« Medtem sta hitela dva moža od novinca do novinca ter jim zabi-cevala: »Tega ne smeš nikomur izdati, ne materi, ne sestri, ne nikomur, ki še ni «Dyerail», (posvečen).« Drugi možje pa so namerili svoja kopja na fante, da simbolizirajo smrtno kazen, če bi to tajnost izdali. Nato je poglavar slovesno izpovedal vero praočetov: »V pradavnini je bilo na zemlji mogočno bitje Mungangaua (pomeni »naš oče«). Njegov sin je bil Tundun, praoče Kurnaj-čev. Mungangaua je učil Kurnajce vse ročne umetnosti in jim izročil orodje in orožje. Tudi je dal vsakemu lastno ime. Ustanovil je iniciacijo »Dyerail« ter je naročil svojemu sinu Tundunu, da vodi in nadzoruje izvršitev tega obreda. Potem se je podal y nebesa, kjer še biva. Ko je nekoč neki Kurnajec izdal tajnosti 4 The Native Tribes of South Eašt-Australia, London 1904. 5 Op. c. p. 501 sq. : Dyeraila, je Mungangaua v svojem srdu poslal ogenj (aurora australis) na zemljo, morje je poplavilo zemljo, tako da so skoro vsi potonili.« Starejšine so dali potem še novincem sledeče zapovedi: 1, Pokorni morajo biti starejšinam, — 2. Deliti morajo vse s svojimi tovariši. — 3. Živeti ž njimi v miru. — 4. Ne smejo se pečati z dekleti in omoženimi ženami, izogibati se morajo celo sence žensk in ne smejo sprejemati živeža od njih. — 5. Zdržati se morajo gotovih jedi. Te zapovedi stoje pod sankcijo najvišjega bitja. Starejšine so izjavili Howittu, da so fantje postali sebični vsled občevanja z belokožci in da niso bili več voljni vse deliti s svojimi tovariši. Zato so smatrali obnovitev iniciacije za potrebno. Daraoiulun. Severno od Kurnajcev, ob obali današnje države New South Wales, so bila naseljena takoizvana »Murring plemena« (Juin, Ngarigo, Wolgal). Njihovo iniciacijo »Kuringal« (pomeni »obred v hosti«) opisuje Howitt takole:6 Poglavar enega plemena je poslal sla k sosednjim plemenom, da jih povabi h Kuringalu. Kot poverilnico svoje misije je sel moral pokazati tem plemenom brnivko (mudthi), ki je po celi Avstraliji sveti simbol iniciacije. »Mudthi,« tako pravijo domačini, »je dal našim pradedom oni veliki «Biam-ban» (gospod, viladar); to je Daramulun, najvišje bitje. Ko so bila vsa plemena zbrana na določenem kraju, je šel sklicatelj Kuringala okrog vseh taborov, se ustavil pred vsakim taborom, dvignil svoj bumerang (orožje v obliki zakrivljenega lesenega bata) proti nebu, z drugo roko je pa kazal na zemljo. S tem se je Kuringal pričel. Zdaj so možje dvignili fante na svoja ramena ter jih nesli na ^veti prostor iniciacij. Pri uvodnih obredih (plesih, spevih) smejo ženske biti prisotne, a ob danem trenutku obkrožijo starešine ženske, dvignejo bumerange proti nebu in jim velijo, da se odstranijo. Fante pa odvedejo k podobi Daramuluna, ki je napravljena iz zemlje v naravni velikosti. Okrog podobe leži razno orodje in orožje, ki ga je po starih izročilih Daramulun sam iznašel in dal zamorcem, Tam razkladajo starešine novincem slovesno sledeče tajnosti: V starih časih je bivalo na zemlji veliko bdtje Daramulun, ki je sadil drevesa, ustvaril Mur-ring-plemena in jim dal orožje in orodje. Tudi plemenske zakone je dal ta očetom. Podal se je potem v nebesa, odkoder gleda na svoje ljudi na zemlji. On je veliki Biamban (gospodar-vladar), ki more vse storiti in iti, kamor hoče. Nadalje starejšine zarotijo fante, da ne smejo> napraviti nikdar take podobe Daramuluna (kakor jo tukaj vidijo), ali 6 Op. c. 517 sq. izdati, kar so slišali o njem. Smrtna kazen bi jih zadela za tak prestopek. Nato so fante opasali z moškim pasom, možje so pa uprizorili ples okrog podobe Daramuluna ter klicali: »On je gospodar!« Takoj po iniciaciji so razdejali podobo boga. Fantom so še podali na originalen način moralni pouk. Predstavljali so pantominično razne otroške igre; tako so n. pr. napravili iz blata in ilovice figure, kakor jih otroci delajo, nadalje so posnemali nenravna dejanja kakor prešuštvo, sodomijo itd.; po vsaki pantomini pa so zaklicali emfatični »Yah!«, kar pomeni: tega nikar! Za taka dejanja je veljala odslej smrtna kazen.7 Z iniciacijo se začne za fanta nova doba življenja, postal je polnovreden mož. Dramatičen prizor naj fantom to še na poseben način vtisne v spomin. En mož se je vlegel v izkopan grob, ne da bi fantje to opazili, in je bil pokrit z listjem in zemljo. Nato so peljali fante h grobu. Ko je eden izmed starešin izvajal star spev na Daramuluma, se je nepričakovano pred očmi začudenih novincev dvignil mož iz groba. Tako naj tudi fantje vstanejo k novemu življenju. O Daramulunu so pripovedovali Murring še sledeče8: On vidi vse ljudi in je vznevoljen, ako storijo kaj takega, česar bi ne smeli, če n. pr. jedo prepovedane jedi itd. Po smrti gredo duše k Daramulunu. Bajame,0 Plemena v notranjosti dežele današnjega New-South Wa-lesa med rekama Murray in Darling (Kamilaroi, Viradjuri, Ju-ahlaj) častijo kot najvišje bitje Bajame, o katerem dajo mladini slovesen pouk pri iniciacijah, ki se imenujejo pri teh plemenih Bora. Po njihovi tradiciji je Bajame sam uvedel te iniciacije in sveti prostori, na katerih se vršijo, predstavljajo taborišče boga Bajame, kjer je on sam praznoval prvo Boro. Tudi tu so se smele ženske udeleževati uvodnih obredov, a nekega dne so dvignili možje fante na ramena ter jih odvedli na tajen prostor. Za fante je začela zdaj doba stroge discipline. Morali so imeti oči povešene, niso smeli niti govoriti niti se smejati in prestati so morali razne preizkušnje. Tako so jih n. pr. možje oškrtali in opraskali z ostrimi školjkami in jim c©lo izvrtali rane na ramenih. Moralni pouk, ki so jim dali starejšine v pantominičnih kretnjah, je polagal važnost na sledeče točke: umor, rop ženske, s katerimi je po plemenskih predpisih zakonska zveza prepo- 7 Howitt, 548 sq. 8 Howitt, op. c. p. 228. 9 op. c, p. 593; K. Langloh Parker, TJie Euahlayi Tribe, London 1905, p. 62 sq. vedana, lažnivost proti starejšinam. Ti grehi so veljali za neodpustljive. Med obredi se je obrnil eden izmed starejšin proti vzhodu ter naslovil prisrčno molitev na Bajame, da naj podeli zamorcem dolgo življenje, ker so zvesto izpolnjevali njegove zakone. Med zamorci je razširjena vera, da bo Bajame, če ne bodo več praznovali iniciacij, zapustil svoj kristalni prestol v Bullima (nadzemska pokrajina) in potem bo konec zamorcev. Bajame nadalje nadzoruje s svojega sedeža v Bullima zamorce, da natančno izpolnjujejo njegove zapovedi in po smrti morajo vsi pred njegov sodni prestol. Ime Bajame in vse kar se godi pri iniciacijah je sveta tajnost za ženske, otroke in tujce. James Manning pripoveduje,10 da mu je neki stari zamorec šele po dolgem obotavljanju v trepetu šepetal na uho, kaj se godi pri iniciacijah. — Langloh Parker11 pravi, da ji je prvo vest o Bajamu naznanil šepetaje zelo star zamorec Yudtha Dulleebah, ki je obenem povedal, da je bil poučen o Bajame v prvi Bora-iniciaciji, kateri je smel prisostovati. O Bajame so nadalje ta plemena vedela povedati še sledeče: Prikazal se je nekdaj v človeški podobi na zemlji, kjer je vse ustvaril, tudi ljudi. Poučil jih je o vsem, jim dal predpise in zakone, imel v sebi združene toteme, ter jih je razdelil med posamezne plemenske skupine. Bunjil ali Bundjil.12 To je najvišje bitje Kulin-plemen, ki so bivala v sedanji Viktorija-državi, v najjužnejšem delu Avstralije. O njem so pripovedovala ta plemena, da je ustvaril zemljo in je živel kot človek na zemlji. Napravil je ljudi iz ila in jim je vdahnil življenje. Učil jih je razne umetnosti in je bil oče vsem ljudem. Ogrel je solnce za zemljo in je potem šel v nebesa odkoder opazuje ljudi na zemlji. Njegovo ime je modrost in znanje. Podobna bitja častijo tudi sosedna plemena. Tako se imenuje najvišje bitje pri Narrinjeri- in Vimbajo-plemenih Nurrun-dere, pri plemenih južnozahodne Viktorije Pirmeheeal, pri Tu-long Tatapuli itd, Ta bitja nam niso tako dobro znana kakor prejšnja, pač pa nosijo tudi atribute absolutnega božanstva (so stvarniki, večni, vsemogočni itd.). Kakor pa prestopimo črto Murray-Darling-river—Moreton Boy, se položaj bistveno spremeni. Najvišja bitja izgubljajo polagoma značaj monoteističnega edino-suverenega gospodarja nebes in zemlje, niso več glavni predmet iniciacij, ne posegajo več v življenje narodov itd. 10 ap. Schmidt, op. c. 122. . . 11 op. c. p. 5. ^ Howitt, op. c. p. 489 sq. Lastnosti najvišjega bitja. Mungangaua, Daramulun, Bajame, Budjil imajo toliko skupnih atributov, da gre brezdvomno za isto bitje. Atributi pa kažejo vsi na edinstveno, suvereno božje bitje. To bitje je večno, bilo je pred vsem stvarstvom, pa se ne ve, kdaj je začelo bivati, dočim je vse drugo od njega; ni umrlo in biva še sedaj v nebesih. — To bitje je stvarnik sveta in ljudi, je vsevedno in vsemogočno, kajti vidi, kaj delajo ljudje na zemlji, gre, kamor hoče, in stori, kar hoče, je etični in pravni zakonodajec, kajti določilo je družabni red plemenom in dalo zapovedi za zakon in moralno življenje, je najvišji čuvar tega družabnega in nravnega reda, ki ga sankcionira s kaznimi v življenju in po smrti. Olbenem pa nosi tudi atribute najvišje dobrote in svetosti, kajti dalo je orodje in orožje, učilo je ljudi vse umetnosti, dalo jim je solnčno toploto, njegovo ime je tako sveto, da se ne sme imenovati, to bitje se ne sme upodabljati razen pri iniciacijah, te podobe pa se morajo takoj uničiti. Zamorci nazivljajo to bitje »oče« in pod tem imenom je splošno znano, Bunjil se imenuje »Mamingorak« (naš oče), Daramulun »Papang« (oče), Mungangaua sploh pomeni »naš oče«, Bajame »Boyerh« (oče ali vesoljni oče). Izvor ideje o najvišjem bitju. Odkod imajo ta plemena tako vzvišeno idejo o najvišjem bitju? Po svoji gospodarski in materialni kulturi spadajo v kulturni krog nižjih lovcev: ne poznajo ne poljedelstva, ne kovin, ne lončarstva in rabijo samo kameneno in leseno orodje. Gräb-ner13 in Schmidt14 prištevata Kurnai- in Juin-plemena, ki častijo prva Mungangaua, druga Daramuluna, k tasmanski in bumeran-govi kulturni stopnji, ki sta med najstarejšimi na svetu. Evolucionistom se je zdelo kratkomalo nemogoče, da bi »nagi divjaki, ki nimajo organizirane vladavine in ki znajo šteti komaj do sedem, imeli vero v etičnega, večnega, vsevednega stvarnika in sodnika«.15 Toda dejstva so dejstva in naloga veroslovcev, ki hočejo razglabljati o izvoru verstev, je, da pred vsem tolmačijo tako eminentne verske pojave, kot so ti najvišji bogovi na najstarejših stopnjah človeške kulture. Ob teh dejstvih hočemo na kratko preizkusiti najvažnejše teorije, ki so jih evolucionisti v zadnjih desetletjih zasnovali glede izvora verstev. 13 Kulturkreise und Kulturschichten in Ocanien, Zeitschrift für Ethnologie 1905; Melan, Bogenkultur und ihre Verwandten, Anthropos, 1909. 14 Die soziologische u. relig.-ethische Gruppierung der austr. Stämme, Zeitschrift für Ethnologie, 1909, p. 328. 15 Hartland, Sidney, The High gods of Australia, Folk-Lore, IX, 290—329, ap. Schmidt, op, c. 223. a) Animizem. — Teorija se imenuje animizem, ker trdi, da si je pračlovek najprej ustvaril pojem duše in iz tega pojma polagoma razvil idejo duhov in bogov. Človek10 je opazoval pojave spanja, sanj, halucinacij, vizij, bolezni, smrti in je sklepal, da mora biti v človeku poleg telesa še neviden element, ki se loči od telesa: tako je prišel do pojma duše. Enake pojave je opazoval tudi na živalih, torej tudi v njih slutil dušo. Polagoma je »oživil« celo naravo, videl je duše v drevesih, v rastlinah, v rekah, v zvezdah; bržkone, tako je sklepal, so to duše umrlih ljudi, ki se vtelesijo nanovo v teh predmetih narave. Duše onih prednikov, ki so igrali v življenju važno vlogo, nadaljujejo jo tudi po smrti in začel jih je častiti in klicati na pomoč: evo kult prednikov.17 Ni li bilo naravno, da je sklepal primitivni človek naprej in mislil: so nevidna bitja kakor duše, ki sploh nikdar niso bila vtelešena? Evo pojem duhov. Taki duhovi, ki nikdar niso bili ljudje, delujejo v naravi, bivajo v vulkanih, skalah, vodah, drevesih, v viharjih, gromu, blisku, itd.; nadčloveška sila, ki se javlja večkrat v teh naravnih pojavih, je gotovo le učinek teh duhov! Treba je torej pridobiti si naklonjenost teh duhov s če-ščenjem, daritvami itd. Tako se je začelo obožavanje narave, fetišizem, politeizem. Izmed teh duhov pa so primitivni ljudje polagoma povišali enega v najvišjega, ali zato, ker je v naravi zavzemal prvo mesto, recimo solnce, ali zato, ker so si mislili, da mora v kraljestvu duhov vladati enak red, kakor so ga imeli sami. Tako so postavili enega boga za poglavarja ali kralja nad drugimi. Toda avstralski bogovi se nikakor ne podajo v ta sistem animizma. Avstralska plemena animizma, oživljenja narave po duhovih, sploh ne poznajo. Ravno pri južnoavstralskih plemenih manjkajo vse predstopnje animizma, čeprav so to najstarejša plemena. Mungangaua, Daramulun, Bajame, Bundjil bleščijo tam \ nebeških višavah, ne da bi jih vezala ona lestev animističnih predstopenj z zemljo. Pa, kar je najbolj značilno, zamorci si jih niso niti kot duhove predstavljali. O tem očividno niso premišljevali, Bili so ti bogovi antropomorfična bitja, nadnaravni zemljani, ki so pa prišli brez smrti v nebesa. Oni niso praočetje domačinov po telesu, ampak v moralnem zmislu kot stvarniki, kot dobrotniki; torej se niso razvili iz češčenih prednikov, Tudi jih niso mogli povišati zamorci izmed politeističnih polbogov in duhov v najvišje bogove, ker politeističnega Olimpa v Avstraliji sploh ni. Ti bogovi so suvereni, ekskluzivni vladarji vesoljstva, ki ne trpijo nobenega tekmeca poleg sebe! Oni so ustvarili vse, so dali zapovedi in zakone, oni so veliki »Biamban«, ki more storiti vse in iti, kamor se mu ljubi, drugo je vse pod 18 Tylor, Primitive Culture, London 1913, vol. I. p. 424 sq. 17 op. c. vol. II., pp. 110 sq., 184 sq. njihovim žezlom! Oni nosijo ime »naš oče«, ki kaže, kako popolnoma brez primere je njihova pozicija, kajti že to ime izključuje vsakega tekmeca. Pa tudi v svoji plemenski organizaciji niso našli nobenega tipa za te bogove. Njihovi poglavarji, ki so komaj zaslužili to ime in so bili navezani na svet starejšin, so jim pač nudili slab vzorec za vsevednega, vsemogočnega, večnega, absolutnega vladarja v nebesih.18 b) Totemizem. — Totemizem je vera nižjih plemen, da veže neke vrste sorodstvo posamezne skupine in dele plemena s posameznimi vrstami živali ali rastlin in da izvira to sorodstvo iz skupnega izvira; na zunaj se javlja to sorodstvo v skupnem imenu in v medsebojnih obveznostih: skupina stoji pod zaščito svojega totema, totemu pa izkazuje obzirno spoštovanje; tako n, pr, se totemska žival ne sme ubiti ali jesti itd. Prvi, ki je iskal prvotno stopnjo primitivne vrste v totemizmu, je bil Robertson Smith.10 V živalih, tako sklepa R. Smith, so primitivni narodi zapazili nadčloveške sile in sposobnosti, ker dajejo baje znamenja v nevarnosti, ozdravljajo bolezni itd. Vsled tega so se postavila plemena pod njihovo varstvo in jim v zahvalo začela izkazovati kult. Ko so se razcepljena plemena združila v politično organizacijo ter si postavila enega vrhovnega vladarja, kralja, so si izbrala tudi eno žival kot vrhovni totem za celo državo in ga antropomorfizirala: tako je nastala ideja boga. Po tej teoriji bi torej bili nastali avstralski bogovi iz totemov. Toda predvsem: Mungangaua, Daramulun itd. nimajo zdaj nikakih sledov totemov na sebi; niso bogovi-živali. Pač pa suvereno razpolagajo s totemi, jih delijo med plemena (Bajame ima vse toteme v sebi, sam pa ni totem) in dajejo totemske predpise, Torej bi bila morala ta plemena že prehoditi vse totemske faze in ti bogovi bi bili zadnja, najvišja stopnja razvoja. Toda tem plemenom manjka glavni predpogoj za evolucijo po načrtu R. Smitha: politična koncentracija s kraljem na čelu! Ravno ta plemena prebivajo v malih skupinah (6, 10, 12 družin) kot nižji lovci po pustinji in manjka jim takorekoč vsak pojem državnosti, da ne govorimo o kakem kralju. Nadalje prištevajo etnografi soglasno vprav ta plemena k najstarejšim plastem človeštva, dočim je totemizem poznejši pojav. Kumajci v južnovzhodni Avstraliji, ki spadajo v najstarejše kulturne kroge, nimajo totemizma; ideja najvišjega bitja je pri njih najbolj razvita, dočim totemov za posamezne skupine sploh ne poznajo. Lahko se reče: Na prvotnih stopnjah človeške kulture totemizma sploh ni, dočim se ideja najvišjega bitja javlja zelo izrazito. Izven Avstralije se da to dokazati posebno pri pigmejcih. Torej je prav nasprotno od tega res, kar trdi teorija totemizma. 18 Ehrlich, Origin of Australian Beliefs 1922, p. 16. 19 Lectures on the Religion of the Semites, II. ed. 1894, vnovič izdan 1. 1907. Je pa totemizem sploh verski pojav? Je razmerje med plemenom in njegovim totemom tako, da goji pleme do totema ono religiozno spoštovanje, ki zre v totemu višje bitje, od katerega je odvisno? Bolj se je problem totemizma proučaval, bolj so etnologi zdvomili nad tem. Tako n. pr, pravi Frazer,20 ki se je morda največ ukvarjal s totemizmom: »V čistem totemizmu, kakor ga nahajamo med avstralskimi domačini, totem ni nikdar bog in ne vživa nikakega kulta; toteme ravno tako malo častijo za bogove kakor očeta, mater, brata ali sestro .. . Spoštovanje (do totema) je isto kakor do prijateljev in sorodnikov.« . .'. Toteme smatra človek za svoje enakovredne tovariše, ne pa za bogove. Kako bi torej iz takih totemov mogel nastati kak Daramulun, ki je vstvaril vse, ki zamore vse, ki je večen, ki je dal vse, ki je torej tako neizrečeno vzvišen nad človeškim rodom? c) Magizem. — Verski razvoj si predstavljajo zastopniki magizma, ki smo jih gori imenovali, na zelo različne načine; vzemimo kot tipičnega zastopnika Maretta, kojega teorija je v glavnih obrisih ta-le:21 Primitivni človek zaznava v sebi neko tajinstveno silo, energijo volje, in to notranjo energijo skuša projicirati na zunaj po nekih obredih, zakletvah, amuletih, da bi dosegel izredne, čeznaravne učinke. Tako tajinstveno silo, ki jo imenujejo v Melaneziji »Mana«, v severni Ameriki »Orenda, Wakan« itd., pripisuje pa tudi zunanjim prikaznim v naravi, ki vzbujajo v njem začudenje, strah, in od katerih se čuti odvisnega, kakor blisk in grom, vulkani, solnce itd. Obenem pa povzročitelje teh pojavov in nositelje takih izrednih, tajnih sil perzoni-ficira po analogiji samega sebe. K tem tako poosebljenim čarovniškim silam se zateka s prošnjo, jih skuša pridobiti s kultom, da bi dobil od njih več »mane«. Nosilci potencirane čarovniške sile, »mane« so bogovi, njegova ponižna intervencija pri njih je vera. Se li dajo avstralski bogovi po tej teoriji razložiti? Po tej teoriji bi predvsem taki bogovi, kot so v južnovzhodni Avstraliji, tam sploh ne mogli biti; kajti plemena, ki bivajo tam, bi mogla biti kvečjemu v prvi fazi magizma, ker so najstarejša, etnologija pa dokazuje ravno nasprotno: da je magija pri teh rodovih manj razvita kakor v ostali Avstraliji, bogovi pa stojijo tam na najvišji stopnji. Ti bogovi bi bili nadalje po tej teoriji poosebljene naravne sile in najsilnejši čarovniki, pa niso ne eno ne drugo. Mungangaua je osebnost brez vsake kakršnekoli vezi z naravnimi silami. On ni solnce, ni luna, ni grom, ni blisk! On je kratkomalo Mungangaua, ki vlada vso naravo! Bundjil je ogrel solnce, torej ni solnce, on je pred solncem. Pa tudi niso čarovniki, ki bi namreč abnormalno, s kakimi čarovniškimi obredi in sredstvi povzročali zu- 20 Totemism and Exögamy, London 1910, p. 5. Preanimistic Religion, Folk-Lorq, 1900 pp. 162—182. nanje izredne učinke! Oni prosto ustvarjajo, pri njih zadostuje volja! Ne rabijo prav nikakih sredstev! Še bolj važno pa je, da dajejo etične predpise in pazijo, kako jih ljudje prostovoljno izpolnjujejo! Kaj ima etika s čarovništvom opraviti? Ti bogovi pričakujejo udejstvovanje svobodne volje človekove in trpijo, da človek prestopa njihove zapovedi, šele potem nastopajo s kaznijo! Magija je neka tajinstvena, čreznaravna sila, ki usposablja njenega nositelja, da povzroča z nedostatnimi sredstvi sigurno in nezmotljivo nepričakovane učinke. Etični element bogov, ki postavljajo posebne zakone za družabni in moralni red in ki kot »naši očetje« želijo in nas obvezujejo, da se držimo tega reda, je popolnoma izven okvira magije. Teorija, ki ne zna razložiti bistvenih potez bogov, je nezadostna. č) Sociološka šola. — Durkheim22 je porabil teorijo magizma ter pridjal še socialni element. Nepoznana čarovniška sila »mana« se pojavlja, tako Durkheim, samo pri skupnih prireditvah, ceremonijah, plesih itd. Iz petja, krika, plesov množice izhaja sugestivna sila, ki ponese divjaka v popolnoma drug svet. To tajno, doslej nepoznano silo začne častiti v simbolih, ki predstavljajo celo družbo. Čim večja je prireditev in množica, ki se je udeleži, čim bolj se razvnamejo vse sile fantazije in strasti v divjih plesih in orgijah ob svitu bakelj in plamenečega ognja v tihi noči, tem višja se mu zdi ona čreznaravna sila, ki izhaja iz te množice, in to silo divjak polagoma perzonificira in si tako ustvarja nižje in višje duhove. Iniciacija pa pozove na plan vse sile celega plemena, njen vtis je tako silen, da postane divjak nov človek in vstane k novemu življenju. To tajno družabno silo si primitivni človek predstavlja kot najmočnejšo osebnost, ki vse druge nadkriljuje: najvišje bitje, ki si ga človek ustvarja z lastno domišljijo. — Družba, masa je torej tisti bog narodov, ki je zavzel tako važno vlogo v zgodovini duševnega razvoja. Da bi bili avstralski bogovi samo projekcija, odmev inici-acij, ki smo jih gori opisali? Žalibog da se Kurnajci, Juin, Kami-laroi, Kulin in kakor se ta plemena imenujejo, bridko malo brigajo za učenjaške teorije! Vsa njihova tradicija, njihove pripovedke, legende in basni v mnogih inačicah ponavljajo isti motiv, da so Mungangaua, Daramulun, Bajame, Bundjil ustanovili ini-cijacije, ne pa obratno. Durkheimova rekonstrukcija, da so bile najprej iniciacije in iz teh iniciacij da so si ustvarili primitivni idejo najvišjega bitja, je psihološko zanimiva, a brez etnološke podlage. Kako si naj sploh mislimo Dyerail pri Kurnajcih ali Kuringal pri Murring-plemenih brez ideje Mungangana in Dara-muluna? S tem bi izgubile iniciacije vendar svoj glavni čar in ono mistično slovesno obliko, ki napravi ravno največji vtis. Les Formes elementaires de la Vie Religieuse, Paris 1912, pp. 307. 312. 313. 269. 285. 315 sq. Pa če že sledimo Durkheimu za hip v njegovih psiholoških špekulacijah, se vendar resno vprašajmo: Ali so res ponočni plesi in spevi teh nekoliko pobarvanih divjakov, njihove neokretne slike, ki jih r i š e j >o v zemljo, njihove pantomime, njihovo malo število (kve-čemu par sto) tako mogočni činitelji, da vzpodbujajo fantazijo tega bednega Avstralca, ki ne zna šteti do sedem, ki nima ne lastne koče ne obleke ne posode ne kovine, do aristotelske višine filozofske špekulacije! Vsevedni, vsemogočni stvarnik, etični zakonodajnik, vsedobri oče, en sam vladar nebes in zemlje itd. — vse te lepe ideje naj pridejo srečnemu Avstralcu, ko pleše in kriči in teka in razgraja? Res čudno! Ideje, za katere so se filozofi pulili in borili skozi dolga stoletja, pridejo v polni jasnosti Avstralcu po noči pri plesu in ob fantastičnih ceremonijah! Ob koncu pripomnimo, da vse te teorije razlagajo to n a j -višje bitje, sploh vso vero kot fantom, proizvod gole človeške domišljije! Kako je mogoče, da izmišljeni fantomi, plodovi halucinacije, igrajo v človeški zgodovini, na vseh poljih kulturne dejavnosti tako važno vlogo in da tako silno vplivajo na potek človeške zgodovine! Ne! Za temi bogovi mora biti nekaj več realnosti. (Nadaljevanje bo sledilo.) Dogma in problem o možnosti zveličanja vseh ljudi. (Quaestio de possibilitate salutis pro omnibus hominibus.) Summarium. — Explicatis catholicis principiis de voluntate omni-salvifica et distributione gratiae (I) breviter ostenditur necessitas fidei stricte dictae ad iustificationem adultorum (II). — Variae theoriae et imprimis duae solutiones recentes huius problematis proponuntur et examinantur. Theoria p. Straub de sufficientia fidei stricte dictae virtualis quae realiter quoad praesentem quaestionem a theoria Gutberlet distingui non videtur, ut insufficiens reicitur (III). — Theoria card. B i 11 o t de magno infidelium numero in lymbum infantium damatorum in se et relate ad statum realem gentium non improbabilis quidem censetur, tamen conditiones nimis severas pro actione morali ponit. Insuper in ea momentum destinationis ad finem supernaturalem nimis minuitur (IV. V), — Omnia systemata supponentia principia certa dogmatica de necessitate fidei formalis, de sufficientia gratiae, de statu termini aequaliter consideranda sunt, insuper realis conditio cuiusvis gentis examinanda est, ut unum alterumve systema applicari possit (VI). Ko si je krščanstvo kot edinozveličavna religija začelo utirati pot med narodi, je nastalo vprašanje: Kaj je z narodi, ki so brez vidne zveze s krščanstvom bili prej in so sedaj, do katerih se še ni razširila luč evangelija, ki sede zapuščeni y temi in smrtni senci? Ali so ti rodovi popolnoma prezrti in zapostavljeni? Milijoni so umirali in še umirajo v> zmotah in .pa eu .282 XI£ .SiC zablodah, iz katerih si sami ne morejo pomagati, še manj pa morejo sami priti do krščanske vere in do sredstev, po katerih bi na reden način dosegli zveličanje. Ali so mar izključeni od njega? Ali pa so morebiti tudi druga pota, po katerih morejo stopiti ti narodi v zvezo z Bogom in s Kristusom? Danes je vprašanje o resnični možnosti zveličanja vseh ljudi kakor nekdaj važno z dogmatičnega stališča ter zanimivo in pereče posebno tudi v apologetičnem pogledu.1 V tej razpravi hočem osvetliti problem samo v dogmatičnem oziru. Poudaril bi vrhovna dogmatična načela, ki nam morajo biti pred očmi pri teoretičnem reševanju tega vprašanja in ki so sposobna tudi praktično pomirjevalno vplivati na vznemirjeno vpraševanje srca. Dalje moramo preiskovati, katero sredstvo ali dejanje je neobhodno potrebno za opravičenje in kako je to sredstvo dostopno vsem narodom. Tu je treba pritegniti in razmotrivati seveda že tudi dejansko stanje narodov. Zdi se, da je še nemogoče podati končno sodbo, ki bi popolnoma zadovoljila v dogmatičnem in praktičnem pogledu. Zato pa bom navedel nekatere glavne poskuse teologov, ki so reševali ta problem, posebno še dve novejši teoriji p. Strauba2 in kard. Billota3 o »zveličanju poganov«. I. Univerzalizem katoliškega nauka. 1. Od metode, po kateri rešujemo kako vprašanje, je velikokrat odvisno, kakšni so teološki zaključki, do katerih pridemo. Ako n, pr. motrimo eno lastnost božjo, pa prezremo pri reševanju vprašanj druge, ki so z njo v bistveno nujno enoto združene, kaj lahko pridemo do ekstremnih trditev, ki so že preko meje katoliškega pojmovanja. Ali pa izhajamo od dejstev človeškega življenja in v teh morebiti prezremo še kak važen element, smo zopet v ekstremu, v zmoti. Večina zmotnih dogmatičnih sistemov (pelagianizem, protestantizem, janzenizem i. dr.) in praktičnih nazorov (rigorizem, laksizem), pa tudi posameznih zmot izvira logično iz takega enostranskega intelektualnega pojmovanja in seveda tudi enostranskega iracionalnega delovanja. Med posameznimi verskimi in tudi praktičnimi objektivnimi resnicami je organska zveza, čeprav nam v vseh po- 1 Matiere ä 1’argument triomphant contrc la foi pour les uns, sujet de penibles doutes pour les autres.« Billot v Etudes 1919, 20. okt., str. 138. 2 De analysi fidei. (Oeniponte 1922), str. 385—418. 3 La providence de Dieu et le nombre infini d’hommes en dehors de la voie normale du salut. Vrsta člankov v Etudes od leta 1919—1923, — Druga literatura, ki sem io rabil: Schmid, Die außerordentlichen Heilswege für die gefallene Menschheit. (Brixen 1899); Chr. Pesch, Theologische Zeitfragen V (Freiburg i. Br. 1908); Caperan, Le probl&me du salut des infideles (Paris 1912J; Harent, La salut des infideles (Vacant-Mangeno-UAman,; L>ictipnnaire jde thöolpgie Mthplique, fase. LIV—JLV,' cot. W36—1727, ^ .miT t ;1S ,P£ ,b33 .Elf .8ES .rCS .wnnßS-.snaH Jonts riinboioa ni smxisrfinsm tankostih ni vedno znana. A kadar skuša katoliška teološka znanost dognati eno ali drugo vprašanje, vedno gleda na to, da te sinteze ne ruši, ampak da vprav z njeno pomočjo osvetli problem, čeprav ga morebiti ne more razvozljati. Tako se tudi v dogmatiki obvarujemo enostranosti, da ne pretiravamo. Da je tako sintetično pojmovanje pravilno, nam potrjuje tudi zgodovina vprašanja o možnosti zveličanja za vse ljudi. Katoliški nauk o tem je univerzalen, pa vendar zopet upošteva dejstva in resnice (filozofsko in teološko dognane) in zato ni ekstremen. 2. Ena izmed temeljnih lastnosti, ki jih ugledamo v ideji Boga, je ljubezen. Iz bistva neskončnega bitja mora vreti tudi neskončna ljubezen do neskončne popolnosti. Če pa motrimo dejstvo, da bivajo ustvarjena bitja, in če se vmislimo v njihovo bistvo, nam je božja ljubezen in dobrota tudi a posteriori jasna, seveda označena in določena po lastnosti s v o -bodnosti4 in zagrnjena nekoliko v temo skrivnostnosti, v kolikor se razteza na ustvarjena bitja, v katerih tudi zlo gospodari. Razodetje naravno pridobljeno idejo o Bogu izpopolnjuje in tudi idejo božje ljubezni osvetljuje, prepričanje o božji dobroti nasproti stvarem utrjuje in tudi skrivnostno temačnost, ki jo odbija zlo, celo razjasnjuje.5 Volji stvarjenja nujno sledi določitev smotra. Če motrimo to zvezo po stvareh samih, moramo priznati, da bistvo stvari že vključuje odnos do Boga (transcendentalna relacija). Če ostanemo predvsem pri človeku, je tudi njemu bistven odnos do Boga kot najvišjega smotra. In če je ta odnos bistven, izhajajoč iz dejstva stvarjenja, ima vsa človekova bitnost to usmeritev. Zato tudi um in volja. Um je spoznavna zmožnost, volja teživna. Protislovno bi bilo zato, da bi um ne imel sposobnosti, spoznavati Boga, in protislovno enako, da bi osnovno in bistveno volja ne imela smeri proti Bogu, najvišji dobrini. Ontološko je ta usmerjenost glavna, temeljna, z bistvom človeške narave in vse njegove bitnosti spojena in zato pri vsakem bitju, ki ima to naravo, nujna in možna. Zavedno udejstvovanje zmožnosti v tej smeri pa ni tako nujno. Um zre v Bogu in božji dobroti najvišjo absolutno vrednoto, po tej vrednoti klasificira in uvrščuje ustvarjene vrednote, Volja naj sledi tej klasifikaciji vrednot, naj ljubi, naj teži za stvarmi po njihovi najgloblji vrednosti, v kolikor so delo, 4 »Qui quando voluit bonitate sua universas condidit creaturas.« Denz.-Bannw.13 706. — »Liberrimo consilio utramque condidit creaturam, angelicam et humanam.« Denz.-Bannw. 1783. — Obsojeni so nauki Hermesa, Giintherja in Rosminija, ki so trdili, da je Bog svojo ljubezen nujno raztegnil na stvari in je torej stvarjenje nujna posledica božje dobrote in ljubezni. Denz.-Bannw. 1620. 1655. 1805. 1908. 5 Gen. 1, 31: »Viditque Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona.« Eccl. 39, 21; 1 Tim. 4, 4 etc. Cerkev je obsodila metafizični pesimizem maniheizma in sorodnih zmot. Benz.-Bannw. 237. 238. 242. 713. zrcalo, odsev najvišje osebne Vrednote. Tako se moreta usovr-ševati um in volja in se bližati vedno popolnejšemu usovrše-nju, vedno popolnejši asimilaciji z Bogom. To je hotela božja ljubezen, ko je dala človeku um in voljo in mu zapisala v srce svojo postavo, ki kaže vsakemu človeku, kam naj meri njegovo udejstvovanje, kako naj ocenjuje vrednote in kako naj teži za njimi. Pogled v božjo stvariteljno ljubezen, v bistvo človeka in njegovih zmožnosti nam torej že daje uvidnost v vesoljnost božje ljubezni in vesoljnost te naravne zveličavne božje ljubezni. V teh resnicah temelji tudi etika, ki ima torej že naravno svojo podlago v religiji, tako da pravo ocenjevanje vrednot predpostavlja tudi ne samo v ontološkem, ampak tudi logičnem oziru (bolj ali manj dovršeno) spoznanje najvišjega bitja, absolutne osebne Vrednote. 3. Pozitivno razodetje pa zopet poostruje pogled v ta bistveni odnos človeka do Boga, obenem pa kaže božjo ljubezen v čisto novi luči s tem, da privaja, če govorimo v primeri, zvezdo vodnico novega reda na človekovo obzorje. Ta zvezda zatemni prejšnjo. Bog je določil človeku nadnaravni smoter, najtesnejše združenje s seboj v intuitivnem spoznanju božje popolnosti in v blaženi ljubezni. Ni bil razdrt sedaj bistveni odnos človeške bitnosti do njenega smotra, ampak povzdignjen. Če obsije dejstvo nadnaravnega smotra luč božje ljubezni, nam je a priori razvidno, da ga je Bog namenil vsem ljudem. To nam posebno razodetje zopet potrjuje.0 Vsakdo, ki ima človeško naravo, ima tudi ta smoter, dasi seveda tako z ozirom na celoto kakor na posameznika velja, da do tega smotra nima pravice. Bog je določil tudi, da človek s svobodnim udejstvovanjem ta cilj doseže, da ga sprejme torej kot plačilo. Iz teh dveh odločb božje volje, namreč da je človeku zastavila nadnaravni smoter in je hotela, da ga z notranje vrednimi osebnimi dejanji zasluži, pa sledi nujnost tretje, namreč da daje človeku milost, nadnaravna počela življenja in dejstvo-vanja, sredstvo za smoter, in sicer za vse, za katere je bil smoter.7 Bog je ta smoter določil za ves človeški rod, zato ga je tudi omogočil za ves človeški rod. To je razvidno že iz historičnega dejstva, ki ga seveda more izpričati le razodetje, da je prvi človek kot začetnik in zastopnik človeškega rodu dobil popolno naravo in nadnaravno posvečenje. Dasi je bil ta 0 1 Kor. 13, 8; 2, 9; 1 Jan. 3, 2 itd. »Vita aeterna, regnum coelorum, corona gloriae.« »Deus ex infinita bonitate sua ordinavit hominem ad finem supernaturalem, ad participanda scilicet bona divina, quae humanae mentis intelligentiam omnino superant.« Vat. sess. 3, cap. 2. Denz.-Bannw. 1786. 7 Pelagianizem je sicer priznaval razodetje, a tajil je nujnost notranje milosti. Razločeval je med večnim življenjem in nebeškim kraljestvom. Prvo more človek doseči z lastnimi močmi, drugega ne. Od človekove volje je odvisno, da doseže večno življenje. Za vse so pravzaprav enaka sredstva, in vseh dejanja so enakovredna. Krivda neenakosti korenini popolnoma v človeku. Problem o zveličanju vseh ljudi se torej lahko reši. Bogoslovni vestnik. 16 dar svoboden dar božje ljubezni, ako ga predvsem vzamemo skupno s smotrom, in ni imel torej človek nikake pravice do njega,8 vendar ni Bog nikogar a priori izločil in mu hotel odtegniti sredstva milosti, da bi mu tako onemogočil teženje za smotrom »sicut oportet« in ga pogubil. Tak predestinacianizem dela krivico božji ljubezni in nepristranski dobroti. Cerkev ga je tudi obsodila9 in očuvala prepričanje o univerzalnosti božje ljubezni, 4. Prav tako univerzalen ostane katoliški nauk o božji ljubezni, ako upoštevamo: dejstvo izvirnega greha in s tem dejstvo, da je bila zapravljena pravica do nadnaravnih sredstev, ne pa odpravljena dolžnost, težiti za nadnaravnim smotrom. Katoliški nauk ne loči sedaj med ljudmi, da bi ene izročil ljubezni božji, druge pa kar obsodil, tudi ne hrani samo za nekatere nadnaravnega smotra, druge pa ponižuje v naravni red; vsem ostane nadnaravni smoter in dejstvo odrešenja tudi sredstva za vse preskrbi. Kristus je za vse umrl, cerkev za vse ustanovil, zakramente za vse določil. Janzenijev nauk, da je božje usmiljenje nekatere prezrlo, je obsojen kot krivoverski.10 Pri odrešenju ni šlo za to, da Kristus upostavi za vse nadnaravni smoter ali stori to vsaj za nekatere, drugim pa naravni smoter določi (tudi ta zmota je že vzniknila posebno v začetku novega veka), imelo je le namen, da pridobi nazaj sredstva in pravico do sredstev za ta namen. Pa tudi če priznamo edinstvenost smotra po eni strani, ne moremo po drugi omejiti človekove dejavne zmožnosti tako, da bi sam iz sebe nujno delal zlo in ne bi bil zmožen nobenega dejanja, ki bi ne bilo grešno. Niso vsa dejanja, ki bi izvirala iz naravnih sil, grešna, so pa seveda z ozirom na smoter notranje in bistveno nezadostne vrednosti. Resnica je tudi, da ne more vztrajati človek dolgo časa na taki naravni poti brez milosti. Lutera-nizem, janzenizem in razni njih odtenki so človeško moč pretirano zmanjševali, božjo voljo in moč pa napravili za tajin-stveno groze polno silo in samovoljo, ki enega človeka zgrabi in ga prisili, drugega pa pusti in obsodi, ljubezni božji pa so krivično omejili delokrog.11 Katoliška vera in teologija tudi tukaj najbolj enotno in univerzalno upošteva resnice o božjih lastnostih in o človeški 8 Denz.-Bannw. 1008, 1021, 1023 sq., kjer so obsojene Bajeve zmote. 0 »Deus omnipotens .omnes homines sine exceptione vult salvos fieri, licet non omnes salvantur. Quod autem quidam salvantur, salvantis est donum: quod autem quidam pereunt, pereuntium est meritum.« Denz.-Bannw. 318; cfr. nn. 316, 806 (proti Kalvinu). 10 »Semipelagianum est dicere, Christum pro omnibus omnino hominibus mortuum esse aut sanguinem fudisse.« Denz.-Bannw. 1096. Cfr, n, 1294. 11 Denz.-Bannw. 776, 817, 1078, 1351, 1352, 1376, 1377, 1379. Janzenistična teza o poganih pred poklicem k veri (vocatio proxima ad fidem — oznanjevanje vere z notranjo milostjo); So popolnoma zapuščeni, nobene milosti, v nemoralnosti. Vera je prva milost. naravi, pa tudi empiričnih dejstev ne presoja enostransko, ampak v zvezi z razodetjem brani prepričanje o vesoljnosti božjega vpliva. V nadnaravni organizem se v sedanjem redu človek vcepi po zakramentu sv. krsta (in re ali vsaj in voto). Tako se reši izvirnega greha. Človek, ki je zmožen osebnih svobodnih dejanj, se pa iz osebnega greha, ako se je z njim dejansko izključil iz organične zveze, zopet reši v živo zvezo s svojim smotrom po osebnem aktu kesanja, zvezanega z zakramentom sv. pokore ali pa po aktu popolnega kesanja, ki vključuje voljo, prejeti zakrament. Za vsa ta dejanja pa je pri »odraslem« človeku potrebna vera, nadnaravna v subjektivnem in objektivnem pogledu. Ona odpira pot v življenje, iz nje klije tudi to življenje, iz nje se pričenja delo opravičenja.12 To je preprosto jasni katoliški nauk, A prav tako gotovo je, da Bog svoje ljubezni ni omejil in svoje milosti ni izključno navezal samo na ta sredstva. Tudi preden je »vera iz poslušanja« (Rimlj, 10, 17) vznikla v duši, že božji vpliv trka na srca, seveda z namenom, da jih privede »k luči v božajo svetlobo in kraljestvo«.18 To sledi že iz zgoraj obsojenih naukov. Vrhovni načeli, ki izražata voljo božjo, da zveliča vse ljudi in preskrbi tudi sredstva za opravičenje, se moreta takole izraziti: 1. Facienti quod est in se Deus non denegat gratiam. 2. Deus non deserit nisi deseratur. Prvo načelo sicer teologi različno razlagajo,14 a osnovna misel v njem, ki se že pri cerkvenih očetih kaže,15 je ta: Bog nobenega, ki se zaveda in je odgovoren v nravnem oziru za svoja dejanja, ne pogubi in ne obsodi brez njegove lastne krivde. Pač pa njega, ki napravi, kar more, vodi potem proti opravičenju. Ne da mu milosti radi vrednosti naravno dobrih dejanj za nadnaravni smoter, le zaradi svoje ljubezni in usmiljenja in volje, vse ljudi zveličati, vključi ta dejanja v red nadnaravne previdnosti in le iz te volje izvira tudi nezmotljiva vez med temi dejanji in nadnaravno milostjo. Iz te sinteze katoliških resnic sledi s popolno jasnostjo: Božja ljubezen do vseh ljudi in iz te ljubezni izvirajoča volja, da pridejo vsi do opravičenja, ni samo teoretična, ampak tudi dejavna. Bog zares kliče vsakega človeka, ki je zmožen osebnih svobodnih dejanj, kliče ga s svojo milostjo. Nimajo vsi enake, a vsak posameznik ima zadostno milost, da pride do opravičenja. 1J »Fides est humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis iustificationis.« Trid. sess. VI. cap. 8 Denz.-Bannw, 801. 13 Denz.-Bannw. 1295. 14 N. pr. Facienti quod est in se per vires gratiae actualis, Deus non denegat gratiam remissionis peccatorum. Facienti quod est in se per vires naturae, Deus non denegat gratiam supernaturalem. 15 N. pr. J. Krizostom. Tako daleč pa seveda ne more iti katoliški nauk, da bi trdil: De facto bodo vsi ljudje zveličani. Origenova misel o apokatastazi, iz humanizma vznikle ali iz pretiranega odpora proti janzenizmu vstale trditve, da je po izvirnem grehu bil upostavljen za mnoge naravni smoter, za druge (vernike) pa je ostal nadnaravni, je katoliški nauk vedno smatral za tuja, neresnična, drugim katoliškim resnicam nasprotujoča mnenja, prav tako, kakor zametava sodobne protestantske teorije splošne obnovitve.1’' Zakaj one uničujejo pomen svobodnega udejstvovanja in napačno gledajo nauk o predestinaciji in neenakosti milosti. Poudariti moramo še nekaj: Zveličanje je popolnoma nadnaravnega značaja. Božje usmiljenje meri predvsem na to, da se nihče ne pogubi brez osebne krivde. In to načelo lahko vzamemo v najširšem pomenu: Če kdo ni zmožen svobodnega greha, se ne pogubi, in če je zmožen, se s pomočjo božje milosti more obvarovati pogubljenja in zveličati. II. Nujnost vere za opravičenje. Nadnaravnega smotra ni mogoče doseči brez posvečujoče milosti, ki človeka opraviči, napravi vrednega nadnaravnega smotra. Edino ta milost da pravni naslov do večnega nadnaravnega življenja, Kdor je v trenutku, ko prestopi iz tega življenja »in statum termini« nima, je tudi izključen iz »nebeškega kraljestva«. Kdor jo ima, je gotovo deležen »dediščine božjih otrok«. Da človek more milost pridobiti in ohraniti, na to meri vsa »oeconomia salutis«, vsa sredstva nadnaravnega reda. Ne zadostuje samo priprava nanjo, ne samo želja po njej, čeprav inspirirana po dejanski božji milosti, v duši mora biti milost in iz duše mora pregnati greh, izvirni ali pa tudi osebni.17 Pri odraslih, ki so zmožni osebnih svobodnih dejanj, pa je tudi njihovo osebno delovanje nujno, neobhodno potrebno zato, da pridejo do opravičenja, do posvečujoče milosti. Ker Bog hoče, da se vsi ljudje zveličajo, hoče tudi, da pridejo do opravičenja, zato tudi napravi dostopna sredstva, ki so neobhodno potrebna za zveličanje. Zato tudi njegova usmiljenost omogoči udejstvovanje, ki je nujno sredstvo za opravičenje. To po notranji milosti. Pa tudi dejanja, ki imajo zunanji predmet, morajo biti možna. Tudi ta predmet mora biti dostopen, ako je dejanje neobhodno potrebno. Gotovo, brez nekega spoznanja in priznanja Boga ne moremo osebno težiti k Bogu, svo- 16 Denz. - Bannw. 211; gl. Zahn, Das Jenseits,2 Paderborn 1920, str. 91 sl. 17 Posvečujoča milost je potrebna necessitate medii ad salutem in seipsa, non tantum in voto. jemu smotru. Spoznanje Boga je tudi vsem omogočeno,18 Prav tako tudi splošno ni mogoče doseči opravičenja brez namena in sklepa, izpolnjevati voljo božjo, Tu se vprašamo predvsem, ali je nadnaravna vera nujno, neobhodno potrebno sredstvo za opravičenje odraslih? Ali je ona nujen pogoj, ki ga je treba na vsak način izpolniti in od katerega ne izgovori nobena nevednost, noben razlog, da ni opravičenja in posvečujoče milosti, če ni tega dejanja? Če je vera res tako potrebna necessitate medii, kako je potem možna za vse ljudi? Zakaj vera sloni na razodetju, razodetje mora biti spoznano, brez oznanjevanja ga pa ne spoznamo,19 Katoliški nauk o nujnosti vere za opravičenje je na splošno izražen v sv. pismu, »Sine fide autem impossibile est placere Deo, Credere enim oportet accedentem ad Deum quia est, et inquirentibus se remunerator sit,«20 Tridentski cerkveni zbor šteje vero med dejanja, ki so potrebna za odrasle, da se pripravijo na opravičenje,21 Potrebnost vere je naglasil tudi vatikanski cerkveni zbor,22 Vendar pa je iz njegovih določb težje dokazati nujnost * dejanja vere, ker govori posebno o čednosti vere. Če razlikujemo po katoliškem nauku med nadnaravno vero kot čednostjo in kot dejanjem, je čednost vere gotovo neobhodno potrebna za zveličanje, ker spremlja posvečujočo milost. V opravičenju dobi duša tudi čednosti vere, upanja in ljubezni.23 Katoliški teologi so z redkimi izjemami, o katerih govorimo o naslednjem odstavku, prepričani, da teksti sv. pisma in določbe cerkvenih zborov, posebno tridentskega, jasno dokazujejo: 1. da je dej vere absolutno in popolnoma splošno potreben za vsakega odraslega za opravičenje, 2. da je nujna vera v pravem pomenu, ki temelji v razodetju (fides in veritatem revelatam propter auctoritatem Dei revelantis). Ta načela moramo zato tudi imeti za podlago in izhodišče, ko iščemo odgovora na vprašanje, kako je za vse ljudi omogočeno, da se zveličajo. 19 »Si quis dixerit, Deum unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse, anathema sit.« Vatie., constitutio de fide cath. 2, can. 1, Denz.-Bannw. 1806. 18 Rom. 10, 14, 17: »Quomodo credent ei, quem non audierunt? Quomodo autem audient sine praedicante? . . . Ergo fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi.« 50 Hebr. 11, 6; gl. Mk. 16, 15, 16; Joan. 3, 17, 18; Hebr. 10, 38; Rimlj. 1, 17. 81 »Disponuntur autem ad ipsam iustitiam, dum excitati divina gratia et adiuti, fidem ex auditu (Rom. 10, 17) concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera esse, quae divinitus revelata et promissa sunt« Denz.-Bannw. 798. — »Ut.,. per fidem ideo iustificari dicamur, quia fides est humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis iustificationis.« Denz.-Bannw. 801. 22 »Quoniam vero sine fide ... impossibile est placere Deo et ad filiorum consortium pervenire, ideo nemini unquam sine illa contigit justificatio.« Denz.-Bannw. 1793. 23 Trid. s. 6, cap. 7. Denz.-Bannw. 800. Glede obsega resnic, ki jih mora vsak poznati in verovati (explicite), pa je po Suarezu prevladalo prepričanje, da sta neobhodno potrebni dve: quod Deus sit et inquirentibus se remunerator sit (Hebr 11, 6). Za ostale ne velja necessitas medii ampak praecepti24, III. Možnost zveličanja brez vere v razodetje. Ripalda, Gut beriet, Straub. 1. I. M. Ripalda (1594—1648) je razlikoval med subjektivno in objektivno nadnaravnimi dejanji. Subjektivno nad-naravnost daje notranja milost, dbjektivno pa je dejanje nadnaravno, če je predmet iz razodetja vzet. Svoje vrstne popolnosti nadnaravni akti ne dobivajo nujno iz formalnega predmeta.25 Obenem trdi, da je v tem redu dejansko vsako dobro dejanje tudi bitno nadnaravno, naravno nobrih dejanj ni,20 Pri dejanju vere zato Ripalda tudi razlikuje med fides late in fides stricte dicta. Prva je prepričanje o Bogu in drugih resnicah na podlagi naravnega spoznanja, pa s pomočjo milosti. Druga pa ima za vir razodetje. Misli, da bi samo po sebi per accidens zadostovala za opravičenje in torej za zveličanje ta le subjektivno nadnaravna vera. Pot do zveličanja ljudi, ki ne poznajo razodetja, bi bila tako precej olajšana: Vsak človek more spoznati in priznati Boga in njegovo postavo, tako more potem obuditi druge akte, ki so potrebna dispozicija za opravičenje, ne da bi poznal razodetje. Vendar pa bi ta vera vključevala nekako in voto teološko vero. V prilog tega mnenja se morejo razlagati razna mesta iz sv. pisma27 in iz spisov cerkvenih pisateljev, posebno sv. Justina, Atanazija, Krizostoma, Tertuliana in pa liber de vocatione omnium gentium28. Vendar pa Ripalda tega mnenja o zadostnosti ne zagovarja.20 24 S v. Tomaž misli, da je v krščanski dobi treba tudi poznati in verovati skrivnosti sv. Trojice in učlovečenja, dasi ne zahteva natančnega spoznanja teh resnic za vse. Deli v tem oziru ljudi v »maiores« in »minores«. K tem zadnjim prišteva tudi pogane. De verit. q. 14a. 11, ad 5; S. Th. 2 II, q. 2, a. 7 ad 3; In III. Sent. d. 25 (De fide simplicium). 25 To dobro utemeljeno mnenje branijo tudi mnogi drugi teologi n. pr. Billot (De virtutibus inf.,2 Romae 1905, str. 72 sl.), dočim drugi s Sua-rezom zagovarjajo korelativnost obojne nadnaravnosti: akt je nadnaraven po notranji milosti in formalnem predmetu. 26 Drugi teologi — a ne vsi — navadno ločijo med gratia quoad modum supematuralis in gratia quoad substantiam supematuralis. Prva dejanja ne napravi bitno nadnaravnega, 27 Sap. 13, 1 sl.; Act. 14, 14; 17, 24. 26; Rom. 1, 18; 2, 13—17 itd. 28 Cit. Schmid, o. c. str. 69—76; Caperan, o. c. 332 sl,; H a -rent, v Diet, col. 1765 sl. 28 »Forte non deerunt qui superiori doctrinae libere audeant assentiri. nihilominus ego in re tam gravi omnino non audeo.« De ente supernaturali d. 20, n. 123, cit. Schmid str. 67. 2. V novejšem času znani teolog C. Gut beriet posebno z apologetičnega stališča razlaga, da je verjetno in dopustno to mnenje.80 V splošnem je potrebna za zveličanje res teološka vera (fides formalis) in ne zadostuje fides in voto. Zdi pa se mu verjetno, da se pogani morejo zveličati tudi po objektivno naravnem iz milosti porojenem prepričanju o Bogu, ki pa seveda vključuje pripravljenost sprejeti razodetje, če bi ga Bog dal in bi ga dejansko spoznali. Taka vera — assensus firmissimus propter solum Deum primam veritatem — je torej fides stricta in voto. Glede stavka, ki ga je obsodil Inocencij XI.31, pa trdi, da ga je obsodil zato, ker ne omenja milosti in ne pove, da je taka vera samo izjemno zadostna. A sicer tudi on pravi, da se je praktično treba držati tradicionalne sodbe o nujnosti formalne teološke vere. To Gutberletovo mnenje je ostalo osamljeno med teologi in ga vobče ostro zavračajo,32 Samo zase sicer ni notranje nemogoče, da bi bila taka vera zadostna podlaga za druga dejanja, ki so potrebna za opravičenje, a ozirati se moramo pri tem vprašanju predvsem na to, kakšno vero zahtevajo viri razodetja kot conditio sine qua non opravičenja. Iz teh pa je razvidno, da je potrebna vera, ki je tudi po svojem formalnem predmetu nadnaravna,33 To je glavni razlog, zakaj teologi odločno odklanjajo Gutberletovo mnenje, 3. V vrsto teh mnenj stavim tudi najnovejšo teorijo, ki jo je zamislil p. Straub na podlagi svoje analize o veri, Sam sicer ni zadovoljen ne z R i p a 1 d o v o ne z Gutberletovo rešitvijo vprašanja. Priznava in dokazuje, da viri razodetja govore o nujnosti dejanja vere v strogem pomenu (fides stricta vel proprie dicta i. e. ea quae sit propter auctoritatem Dei revelantis), Noben odrasli človek brez te vere ne more priti do opravičenja. Prizna, da je treba explicite verovati dve resnici (Hebr, 11, 6). A kako je potem Bog omogočil, da se vsi ljudje zveličajo? Ne zdi se mu verjetno, da bi mogli problem popolnoma razložiti s trditvijo o ostankih prvotnega razodetja, še manj s posebnim zunanjim ali notranjim razodetjem, Zato zasnuje novo teorijo, ki bi zadostila cerkvenemu nauku, pa bi obenem ne bila tako negotova kakor druge in bi pokazala tudi za pogane razmeroma lahko pot do zveličanja. Akt vere se da razrešiti le na ta način zadovoljivo, da v njem v prvi vrsti zatrdimo avtoriteto božjo, po njej in zaradi 30 Lehrbuch der Apologetik II. (Münster 1888) str. 61; Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie VIII., § 493, str. 491—505. 31 »Fides late dicta ex testimonio creaturarum similive motivo ad iusti-licationem sufficit.« Denz.-Bannw. 1173. 38 S c h m i d o, c. 79 sl.; P e s c h o. c. 10 sl, citira tudi druge dogmatike; Har ent v Diet. col. 1770 sl,; Caperan, o. c. 465 sl. 83 S teološkimi izrazi bi rekli: fides stricta est medium necessarium ex positiva institutione non ex natura rei. nje pa razodeto resnico. Božjo avtoriteto in dejstvo razodetja naravno spoznam, potem pa svobodno brez objektivnega nagiba takorekoč še enkrat povzamem in priznam to avtoriteto v zvezi z versko resnico, in sicer priznam edino pod vplivom svobodne volje. Primarium affirmatum v aktu vere je torej avtoriteta božja. Če prav razumem, kar Straub precej subtilno razlaga, moremo izraziti akt vere tako: Affirmo libere Deum, veritatem summam, revelantem hanc veritatem; Deus est trinus in personis. Str. je prepričan, da s pomočjo take analize vere more bolje odgovoriti na težko vprašanje o zveličanju vseh ljudi. Akt vere, ki je samo in voto, ni vera v pravem pomenu, ne zadostuje, ker je v resnici le dejanje popolnoma različne vrste. Pri raznih sredstvih (krst) pač, a pri dejanju vere ne! More pa nadomestiti eno dejanje drugo nujno dejanje, ako je vključeno v prvem ne samo in voto ampak tudi in virtute. Kdaj pa je med dejanji taka zveza enake vrednosti? »Virtute actus necessarius continetur, cum actus continens habet objectum formale idem ut actus necessarius, ideoque etiam perfectionem specifice eandem. Quo fit ut actus continens actum per se necessarium supplere possit.«“4 Navaja več zgledov. Po mnenju S u a r e z a in mnogih teologov je v novi zavezi ne-obhodno potrebno, da verujemo izrečno tudi skrivnosti sv. Trojice in učlovečenja, vendar per accidens, če kdo ne more poznati teh dveh resnic, zadostuje fides implicita. Ni neobhodno potrebno za odpuščanje greha, da izrečno napravimo trden sklep; ta je vključen v kesanju. Pravtako je po nauku trident-skega cerkvenega zbora resnično obžalovanje neobhodno potrebno. Če smo v grehu, pa ga ne obžalujemo, nam ne more biti odpuščen. A vendar nam Bog greh odpusti, če obudimo akt ljubezni in slučajno nič ne mislimo na greh, Zato Str, misli, da more postaviti splošno pravilo: »Actus ad iustificationem pet se necessitate medii necessarius suppleri potest quotiens exi-stit alius, qui illum voto saltem implicito et virtualiter contineat,« To pravilo naobrača potem tudi za vero: »Proinde suppleri potest etiam actus per se necessitate medii necessarius fidei formalis, i. e, praestitae propter auctoritatem Dei revelantis, de veritate illa duplici, ex dictis prorsus expli-cite credenda, Dei existentis et remuneratoris, si inveniatur actus fidei saltem virtualis, quo scilicet fides formalis saltem voto et virtute contineatur, et quo simul Deus existens et remunerator explicite affirmetur.«35 Akt, ki more formalno vero nadomestiti tako, da je vprav fides stricta virtualis, t, j. »assensus intellectus ex affectione pia voluntatis liber super omnia firmus, quo Deus existens et remunerator explicite affirmetur«.80 34 o. c. 395, 35 o. c. 397. 86 o. c. 417 S pomočjo tega dejanja more priti odrasli človek, ki ne pozna razodetja, do opravičenja in do zveličanja. Boga more vsak spoznati in tudi božjo previdnost in posmrtno življenje (Deus remunerator). More ga potem svobodno priznati in se popolnoma vdati njegovi volji. More hrepeneti, upati, obžalovati grehe, obuditi dejanje ljubezni in tako zadobiti odpuščanje grehov. Zakaj za vsa ta dejanja Bog da svojo nadnaravno milost.37 Kakšne dokaze navaja Str. za svojo teorijo? Večinoma iste, ki jih R i p a 1 d a in Gutberlet naštevata, razlaga Str. ugodno za svoje mnenje. Iz sv. pisma citira Rimlj. 1, 18 in trdi, da sv. Pavel govori o »agnitio Dei libera firma cum glorificatione et gratiarum actione, quam homines expertes revelationis, praeter cognitionem Dei, ex creatis necessariam, potuerint et debuerint habere: quae agnitio libera firma est fides virtualis«.38 Tudi z Rimlj. 2, 6—16 podpre svojo razlago. Izmed cerkvenih očetov in pisateljev citira Justina, Atanazija, Gregorja Naz., Krizostoma, Hieronima, Avguština, Orozija, Prospera in posebno spis De vocatione omnium gentium.30 To je v kratkih Obrisih Str. zamisel o razrešitvi perečega problema. Kakor smo pripomnili h Gutberletovemu mnenju, tako poudarjamo tudi tukaj, da je notranje možna. Ali pa jo zato moremo že sprejeti? Vera, ki je po Str. naziranju v izrednem slučaju zadostna, je neka »fides implicita«, ki vključuje kakor v kali formalni predmet vere v pravem pomenu (f. formalis). Priznam Boga, najvišjo (ontološko) resnico, in v tem vključno tudi priznam njegovo avtoriteto, ako kaj razodene. Oboje popolnoma prostovoljno in z veliko izvestnostjo. Kristjan more reči: Verujem božjo nezmotljivost in resničnost. Ta akt vere vsebuje implicite v sebi vero v vse razodete resnice. Božja nezmotljivost in resničnost je pa tudi formalni predmet ali nagib vere. Zato imenuje Schmid tako dejanje vere fides implicita in objecto formali fidei.40 Po Str. teoriji je sicer spoznanje in priznanje dveh resnic potrebno, a priznanje formalnega objekta vere, namreč božje avtoritete, ki je razodela te resnice, pa je skrito, vključeno v svobodnem priznanju najvišje resnice božje in resničnosti, na splošno naravno spoznane. Str. tezo bi po tej opredelitvi vere mogli izraziti na ta način: Fides implicite imclusa in actu amoris super-naturalis (quoad modüm vel potius entitative) independenter ab omni fide proprie dicta eliciti per accidens sufficit ad iusti-ficationem. Zakaj ne vidimo razlike med to virtualno vero, kakor jo Straub opisuje in med afektom ljubezni do Boga. 37 o. c. 401. 38 o. c. 402. 39 o. c. 404—414. 40 o. c. 84. Ali je taka vera zadostna per accidens za opravičenje? Le par pomislekov naj izrazim, zaradi katerih se mi ne zdi zadostna! Ne morem uvideti, kako bi se to mnenje stvarno razlikovalo od Gutbetflletovega. Če Gut beriet trdi, da je ta vera »assensus firmissimus propter Deum primam veritatem«, Straub pa taji, da bi to priznanje Boga, prve resnice, imelo objektivni motiv, in trdi, da je pod vplivom svobodne volje, ni ta razlika odločilnega pomena za naš problem. Saj tudi G u t b e r 1 e t ne pravi, da je to priznanje Boga nujno dejanje. Ne vidim razlike med fides stricta in voto in pa fides virtualis. Tudi iz »fides virtualis« morem priti do »fides formalis« le tedaj, č e spoznam razodetje; iz priznanja Boga, ki ga naravno spoznam, do priznanja božje avtoritete v razodetju le, če to razodetje spoznam. Dejanji sta podobni ali enaki le v kolikor sta svobodni in brez objektivnega motiva, a formalna objekta v prvem in drugem dejanju vere sta različna (Deus summa veritas ontologica — Deus summa veritas revelans). Zgled, s katerim podkrepljuje Str. svojo trditev, po mojem prepričanju ne more služiti za to. Zakaj dej ljubezni povzroči odpuščanje grehov, ki se jih slučajno ne spomnimo, čeprav je obžalovanje neobhodno potrebno sredstvo? Notranji razlog mislim je ta: dej ljubezni, s katerim se oklenem Boga nad vse, sam po sebi izključuje nagnjenje k grehu; kesanje prav zaradi svojega motiva izključuje greh. A te notranje sličnosti pri fides virtualis in fides formalis ni. Teksti iz sv. pisma in iz tradicije se morejo uporabiti za to teorijo, če je drugače dovolj verjetna. Sami po sebi pa večinoma dokazujejo načelo; facienti quod est in se Deus non denegat gratiam fidei formalis. Zdi se pa, da vsega, kar pripoveduje sv. pismo, posebno še sv. Pavel, o potrebi vere, ni mogoče razumeti drugače, kakor da je vera, ki je njen vir in njena podlaga razodetje, absolutno potrebna za opravičenje. Še bolj jasno pa sledi to iz določb tridenlskega cerkvenega zbora.41 . Glede stavka, ki ga je obsodil Inocencij XI., odgovarja Straub: Obsojena je vera, ki je odvisna od ustvarjenega motiva, zato ne svobodna in nad vse izvestna, ne pa fides virtu-aliter stricte dicta, ki nima objektivnega motiva in je popolnoma svobodno priznanje in tudi nad vse izvestna. Ta razlaga ne zadovolji, ne zdi se utemeljena, priznanje je vendarle naravno. Mislimo marveč, da sledi iz obsodbe pozitiven stavek, ki ga moramo zatrditi: Fides stricte dicta ex testimonio Dei sola sufficit ad iustificationem. Str. teorija zlajša pač težo problema, a z ozirom na pozitivne vire razodettja in določbe cerkve se ne zdi sprejemljiva. ,l »Fides sine qua nulli unquam contigit iustificatio.« Denz.-Bannw. 799, 798. IV. Oznanjevanje razodetja v onostranskem življenju. F. Schmid razpravlja o potih, po katerih morejo priti ljudje do zveličanja, jako jasno in temeljito v svoji prej navedeni knjigi. Med mnenji, ki jih zavrača, na prvem mestu navaja na-ziranje, ki je v našem času katoliški teologiji tuje,42 pa je vendar izraženo pri nekaterih cerkvenih pisateljih prvih časov bolj ali manj jasno.43 Mislili so, da je možno za one, ki brez lastne krivde niso poznali razodetja, izpreobrnjenje na onem svetu. Prepričani, da je nadnaravna vera v Boga in Kristusa neobhodno potrebna za zveličanje in da brez lastne krivde ne more biti nihče pogubljen, so mislili, da se bo tistim, ki niso prišli v tem življenju v stik z razodetjem, oznanjevala vera na onem svetu, da bo tako določen še kratek čas preizkušnje, ali sprejmejo razodetje ali ne. Schmid misli, da so bili povod takemu naziranju morebiti nekateri nejasni teksti sv. pisma, ki dopuščajo razlago o odpuščanju grehov na onem svetu, o krstu živih na tem svetu v korist umrlih, o oznanjevanju evangelija mrtvim.44 Posebno s Kristusovim vstopom v predpekel se je združevala misel pridige za one, ki so čakali tam. V tradiciji se v mnogih spisih, dasi mnogokrat precej nejasno, ponavlja trditev, da velja to izredno sredstvo tudi za čase po Kristusu. Schmid citira sledeče spise: Pastor Hermae (Simii. IX, 16); apokrifno Praedicatio Petri, Ireneja, Justina, Klemena iz Aleks., Origena, Gregorja Nac., Libellus de Paschate, Ambrosiastra, Hieronima, Enodija, Avguština, Gregorija Vel., Liber de defunctis. A jasno nam je danes, da je ta misel izvirala pač iz razlaganja nejasnih tekstov sv. pisma, iz prepričanja, da je vera v Kristusa neobhodno potrebna in da Bog hoče v resnici, da bi se vsi ljudje zveličali in zato tudi vsem omogoča sredstva, da se svobodno odločijo. Vendar pa je danes popolnoma izvesten katoliški nauk: S smrtjo nastopi za vsakega človeka status termini, preneha možnost, da izpremeni svoje življenje, da določi svojo usodo. Sicer pa mnenje o preizkušnji po smrti ni bilo nikdar v cerkvi splošno, pa tudi ne pri cerkvenih pisateljih, ki ga omenjajo, trdno. Ozirajoč se na jasne tekste sv. pisma, ki govore, da je smrt prehod v stalno stanje, so veliki cerkveni pisatelji tudi dovolj jasno oznanjali nauk, ki ga cerkev še danes uči. Vendar pa S c h m i d ne upa prepričanje, da bi bilo v p o -sebnih, izjemnih slučajih vendarle možno, da se končna usoda odloči šele po preizkušnji na onem svetu, ožigo- ,s Schmid imenuje med prijatelji tega mnenja le M. A. S c h o 1 z a Hirscherja in Schell a. O. c. str. 39. *3 o. c. 6 sl. M Mt. 12, 32; 1 Kor. 15, 29; Act. 2, 24; 1 Petr. 3, 18; 4, 6. sati za krivoversko. Seveda mu kljub temu ne ugaja in misli, da v katoliških šolah nima prostora. Zanika vprašanje, ki je predpostavka tega mnenja, da so namreč bili ali so še pogani, ki niso prišli nikdar v stik z nadnaravnim razodetjem, ki pa so se varovali do konca svojega življenja smrtnega greha. V. Večno trajajoče srednje stanje med nebesi in peklom, 1. Katoliška resnica je, da nihče, čigar duša je omadeževana tudi samo z izvirnim grehom, ne more doseči nadnaravnega smotra. Zato so vsi, ki so umrli v takem stanju, izključeni od večnega nadnaravnega blaženstva in spadajo po nauku cerkvenih zborov v Lyonu (1274) in Florenci (1438—1445) med obsojene.48 A že besedilo cerkvenih zborov nam kaže, da je usoda onih, ki niso odločevali nikoli o svoji usodi, različna od usode tistih, ki so imeli priliko in možnost, da z osebnimi dejanji težijo k svojemu smotru, pa so to opustili. Katoliški čut, ki se oslanja na vsesplošnost božje ljubezni, odkazuje prvim, predvsem otrokom, ki so umrli brez sv. krsta, poseben kraj in svojevrstno stanje, ki ga teologi imenujejo lymbus infantium. Tudi je prepričan, da duše otrok tam ne trpijo pozitivne kazni zavrženih (poena sensus), in jasno je tudi, da jim izguba blaženosti ne povzroča bolečine kakor onim, ki jim je ta izguba kazen za osebne grehe. K vrsti otrok prištevajo teologi navadno tudi one, ki niso bili nikoli zmožni dejanj, za katere bi bili odgovorni (perpetuo amentes)40. 2. Ali moremo šteti v to vrsto tudi še druge ljudi poleg teh? Ali je mogoče, da tudi tisti, ki jih prištevamo med »odrasle«, sicer ne pridejo v nebesa, pa tudi ne v pekel med zavržene? Odgovor na to vprašanje je odvisen od drugega vprašanja: Ali je mogoče, da so odrasli ljudje, ki sicer umrjejo z izvirnim grehom na duši, so pa vendar brez vsakega osebnega smrtnega greha? V začetku 16. stoletja sta dva teologa, ki sta trdila, da pridejo oni, ki niso nikdar spoznali krščanstva, ker ga niso mogli, pa so živeli, kakor so mogli, po religiji, ki so jo priznavali, po smrti v poseben kraj, lymbus infantium47. Torej za naravno dobra dejanja (pač s pomočjo božje nadnaravne previdnosti — gratia medicinalis) dobijo ti pogani tudi naravno plačilo. Janez iz Heidenberga (abbas Trithemius) in C1. S e y s s e 1 sta to učila. Trdno sta držala načelo: Brez vere v 45 »Illorum autem animas, qui in mortali peccato vel cum solo originali decedunt, mox in infernum descendere, poenis tamen disparibus puniendas.« Benz.-Bannw. 464, 693. 40 Kako je Bog zadostno poskrbel za to vrsto ljudi, da bi se mogli izveličati? To je drugo vprašanje, o katerem tu ne razpravljamo, ker omejimo problem samo na »odrasle«. 47 Po odkritju Amerike in spoznanju narodov, ki niso krščanstva poznali, je bilo omajano mnenje prejšnje dobe, da so žarki evangelija prodrli v vse kraje. Kristusa ne more nihče priti do opravičenja in tako tudi ne do zveličanja. A na druga izredna pota, po katerih more božja milost voditi vse ljudi k nadnaravnemu smotru, nista mislila. Tudi v 18. stol. so nekateri apologeti skušali to teorijo uporabiti za »divjake«, ki niso sposobni, da pridejo do spoznanja pravega Boga. V 19. stoletju so govorili nekateri o naravni blaženosti onih, ki so živeli po naravni postavi v popolno neza-dolženi nevednosti razodetja.48 Schmid razpravlja v svoji knjigi40 o teoriji p. Gott-frieda von G raun, ki jo zastopa v svoji izdaji P, Alberta iz Božena (Albertus a Bulsano), To teorijo Schmid kratko opredeljuje: Med nebesi in peklom ali med nebeško blaženostjo in večnim pogubljenjem more in mora biti še srednji kraj in srednje stanje, ki traja skozi vso večnost in je bližje nebesom; in je določeno ne samo za nekrščene otroke ampak tudi za odrasle. Infantibus his, ut sat probalile videtur, succedent gentiles, quibus nunquam suborta est lux revelationis, qui tamen gratia medicinali adiuti probam et pro conditione sua iustam duxerunt vitam, To naziranje predpostavlja dve načeli. 1. Brez vere v nadnaravno razodetje ni mogoče doseči opravičenja in torej ne zveličanja. 2. Smrt je prehod v status termini. Obenem pa izvira ta teorija iz prepričanja o dejstvu, da je mnogo ljudi brez spoznanja nadnaravnega razodetja, da pa s pomočjo milosti (gratia medicinalis, ex merito Christi) izpolnjujejo naravno postavo. Tako nimajo nobenega osebnega smrtnega greha, ampak samo izvirni greh, in so v tem pogledu podobni otrokom, dasi se ločijo od njih po moralnih dejanjih. P. Gottfried ne dokazuje svojega mnenja, Schmid sam navaja par razlogov, na katere bi se mogla opirati ta teorija. V svoji kritiki pa jo zavrača že iz raznih dogmatičnih razlogov in sklepa svojo sodbo s sledečim stavkom: »Mit dem Gedanken an einen ewig fortdauernden Mittelort wird der besonnene Theologe bezüglich der Erwachsenen in unserer Frage kaum ernstlich rechnen dürfen.«50 3. V najnovejšem času je kardinal B i 11 o t izkušal s pomočjo misli o tem srednjem stanju, v katerem se nahajajo ne-krščeni otroci, osvetliti problem in dati zadovoljivo rešitev. Upoštevajoč žalostno religiozno in moralno stanje mnogih narodov, vprašuje, kakšno je božje usmiljenje in božja ljubezen do njih, kako se na njih uresničuje.51 A čeprav preidejo po nje- 48 C a p e r a n , o. c., str. 220 sl.; H ar en t, 1. c., col. 1898. 40 Str. 42 sl. 50 o, c. str. 65. 111 Išče »une solution acceptable, acceptable, disions nous, au double point de vue des principes thžologiques d’une part, des laits observfes de 1’autre; acceptable notamment, comme ne se reduisant pas ä un appel ä peu pres constant au miracle, ou, ce qui revient au meme, ä 1'invraisemblable res-source d’une continuelle derogation au lois de la Providence commune et ordinaire.« Etudes 5. sept. 1922, str. 515. govi misli poleg otrok mnogi izmed onih, ki nimajo zveze z nadnaravno vero v ta lymbus infantium, vendar se njegova teza bistveno loči od naziranja nekaterih prejšnjih teologov, Njegove misli so sledeče: 1. Nadnaravna vera je neobhodno potrebno sredstvo za nadnaravni smoter (fides formalis est necessaria necessitate medii in re)52. 2. Za vse, ki so zmožni moralnih dejanj, je možno po smrti le dvoje: ali nebesa ali pekel. Pot do zveličanja za take omogoča Bog tako, da jim da najprej dejansko milost za izpolnjevanje naravne postave, in ako z njo sodelujejo, jih privede nazadnje na kakšen, morda celo čudežen način63 do nadnaravne vere. Zato ne priznava nikakega naravnega blaženstva za plačilo naravno dobrih dejanj, kakor so to več ali manj trdili prejšnji zagovorniki tega srednjega kraja in se na ta način precej približali palagianski zmoti54. Stavek, da je akt vere vsakemu odraslemu neobhodno potreben, popolnoma priznava. Ne priznava, da bi bila zadostna vera samo v subjektivnem oziru, v kolikor je iz milosti nadnaravna, biti mora na podlagi razodetja. Tudi potrebnosti vere ne omiljuje na nujnost in voto. Pač pa se ustavi pri pojmu adultus, odrasel, in stavi tezo tako; Za vsakega človeka, ki je resnično duševno odrasel, je vera brezpogojno potrebna. Ozirajoč se na dejansko religiozno in moralno stanje med narodi pa trdi, da jih je veliko, ki so sicer fizično in delno tudi intelektualno odrasli (adulti aetate), ki pa se z ozirom na versko in moralno spoznanje in delovanje morajo popolnoma uvrstiti v isto kategorijo kakor otroci. Zato pa taki niso zmožni moralno dobrih ne moralno zlih dejanj, in če umrjejo brez sv. krsta, jih zadene tudi ista usoda kakor nekrščene otroke. Človeštvo, ki je stalo in še stoji izven katoliške cerkve, deli Bill o t v štiri kategorije55: 1. Otroci, ki so umrli brez sv. krsta, preden so se pričeli zavedati; 2. telesno sicer odrasli in tudi z razvitim spoznanjem, a duševno, religiozno-moralno otroci; 3. duševno odrasli, a brez vidnega stika s krščanstvom in njegovimi nauki; 4. razni heretiki in shizmatikl. B i 11 o t misli, da ni majhno število onih nekristjanov, ki se nahajajo in so se v vseh časih nahajali v tem stadiju nedoraslosti, iz katerega se sami niso mogli nikakor dvigniti. Ker so tako živeli v nepremagljivi nevednosti o Bogu in njegovi po- 5S Glej tudi De virtutibus infusis’ (Romae 1905) str. 331; De gratia Christi2 (Romae 1920), str. 225. 53 »Nam innixi documentis revelationis, dicimus Deum nulli denegare gratiam actualem ad observantiam saltem legis naturalis; tum lacienti, quod in se est, uberiora concedere auxilia praesertim ad orandum et quaerendum salutis viam, usquedum vel uno vel altero modo, homini bonae voluntatis proponatur fides quae totius salutis initium est atque fundamentum.« K temu citira sv. Tomaža Akv. De veritate, 9. 15, a. 11 ad 1. De Deo uno et trino.5 (Prati 1910) str. 244. 54 Razločevali so pelagianci med »večnim življenjem«, ki ga dosežejo tudi nekrščeni Otroci, in »nebeškim kraljestvom«. 55 Etudes 1919, 20. jan.; 1920, 5. apr. stavi, zato poleg izvirnega greha nimajo nobenega drugega in so tako glede končne usode popolnoma izenačeni z otroki56. Dvojno vprašanje je treba ločiti: eno je načelnega značaja, drugo pa vprašanje dejstva. Prvo se glasi: Do kakšne zrelosti duševnega življenja mora človek dospeti, da se prične pri njem doba doraslosti v moralno-teološkem smislu? Na praktično vprašanje pa odgovorimo s tem, da preiščemo, ali dejstva v preteklosti in sedanjosti narodov upravičujejo teorijo o duševni ali bolje duhovni nedoraslosti velike množice sicer zrelih ljudi. Kdaj moremo smatrati človeka za odraslega ne samo materialno po letih, ampak tudi formalno po spoznanju in udejstvovanju, ki je človeka vredno? B i 11 o t razlikuje pri človeku dve po predmetih različni umsko-moralni funkciji: ratio inferior in ratio superior”. V okrožje druge funkcije spadajo nadčutne resnice, posebno-resnice o Bogu, o nravnih postavah in slične. Kdaj je torej človek duhovno dorasel? Kadar more razločevati med dobrim in zlim, kadar je zmožen moralnih dejanj. A da je tega zmožen, mora biti sposoben spoznavati nravni zakon, za spoznanje obveznosti nravnega zakona pa je treba spoznanja postavodajavca — Boga. Praktično moremo smatrati za odraslega le onega človeka, ki loči med moralno dobrim in slabim dejanjem, ki čuti moralno obveznost in ki ima zato zavest odgovornosti ne morebiti nasproti zunanjemu svetu, ampak pred sodiščem vesti. Ti pogoji se uresničijo le tedaj, ako temeljijo v spoznanju Boga in njegove postave. Kakšno spoznanje Boga in postave pa B i 11 o t zahteva? Ne manjšega, manj jasnega, kakor ga moralisti zahtevajo za možnost smrtnega greha. Ideja o Bogu, prepričanje o njem mora biti precej natančno d itačeno, ne zadošča za utemeljitev mo- 50 »S'appliqua-t-il (teorija o limbu otrok) maintenant ä une autre catč-gorie, tržs nombreuse autant qu’on le peut conjecturer, et beaucoup plus peut-etre qu’il ne semblerait croyable au premier abord; je veux dire a la catžgorie de ceux qui en etre le moins du monde au point des prčcedents, auraiant cependant, en raison d’une tržs grande debilite d’esprlt et d’uiv absolu defaut de culture religieuse, aggravž encore par 1’hčredite, l’edu-cation, le millieu et cent autre causes de meme ordre, manqu6 du džvelop-pement intellectuel süffisant, pour la moralitž des actes? et qui par consč-quent adultes au sens vulgaire du mot, ne le serait jamais devenus au sens spirituel et th6ologique?« Etudes 1919, 20. sept., str. 147. 67 Ne misli, da bi bili dve različni zmožnosti, ampak le funkciji ene in iste zmožnosti, funkciji, ki imata v gotovem oziru vsaka svojevrsten predmet ali obzorje udejstvovanja, To razliko uvaja po sv. Tomažu (S. Th. I, q, 79, a. 9), ki jo je povzel po sv. Avguštinu (De Trin. 1. 12 c. 7): »Ratio-superior est quae intendit aeternis conspiciendis aut consulendis; conspiciendis quidem, secundum quod ex eis accipit regulas agendorum. Ratic vero inferior ab ipso dicitur, quae intendit temporalibus rebus. Haec autem duo, scilicet temporalia et aeterna, comparantur ad cognitionem nostram hoc modo, quod unum eorum est medium ad cognoscendum alterum. Nam secundum viam inventionis, per res temporales in cognitionem devenimus aeternorum.« ralnosti panteistična predstava o božanstvu. Dasi ni potrebno tako jasno spoznanje, kakor ga mora imeti in ga ima kristjan, se vendar zdi, da je — po mnenju B. — potreben monoteizem"8. Moralno dejanje ni možno brez takega spoznanja o Bogu. Moralno zlo je v tem, da kdo žali Boga (offensa Dei), zato ga pa mora prej poznati50, Le potem, če je spoznanje Boga tako, moremo govoriti o odgovornosti in o moralnih dejanjih, le v tem slučaju je možen smrten greh. Kdor pa takega spoznanja brez lastne krivde nima in se tudi ne more radi tradicije, okolice, vzgoje in podobnih vzrokov dokopati do njega sam in ga tudi »modrejši« ne pouče, ampak prej odvajajo od te poti (contre-education), tak tudi ne more smrtno grešiti. Če umrje v tem stanju, ima samo izvirni greh na duši. Kakšno sliko pa nam nudi pogled v zgodovino človeštva? B i 11 o t trdi, da so 'bile med »pogani« v vseh časih in so še danes mase v nevednosti, iz katere se niso mogle dvigniti. Sklicuje se na sv, Tomaža (In IV. Sent. disp. 27, q. 2, a. 2), citira, kar Suarez pripoveduje, da je bilo v njegovi dobi mnogo poganov, ki Boga niso poznali in tudi ne potrebe, da bi ga častili. Tudi v naših časih znanost odkriva mnogo rodov, ki o Bogu nimajo zadostnega spoznanja. Navaja za zgled iz Relations de Chine (okt. 1921) razgovor nekega misijonarja z novokrščenci, ki pripovedujejo, da nimajo mnogi nobenega spoznanja o odvisnosti človeka od kakega višjega bitja, še manj seveda slutijo o razodetem nauku krščanstva. Kaj naj se zgodi s temi zapuščenimi reveži, ko umrjejo? To so nedorasli, ki pač morejo skrbeti za razne časne interese in velikokrat poznajo tudi kako božanstvo, pa le kolikor jim je potrebno za njihove materialne zadeve, a o pravem kultu nimajo pojma. Vsi ti — in ni jih ravno malo med raznimi narodi v Aziji, Ameriki, Afriki in Avstraliji — vse življenje niso mogli 58 »C’est la notion bien determinže dejä, d’un Dieu personel, distinet du monde qu’il a eržž et qu’il gouverne, d’un Dieu unique, souverainement bon, souverainement parfait, dont la loi, qui n’est autre que la raison ou volonte divine ordonant de garder l’ordre naturel et defendant de le violer, s’impose ä la conscience.« Etudes 1921, 5. maja, str. 270. — »II n'est pas d’adulte au spirituel, c’est-ä-dire pas de vraie notion du bien et du mal, pas de conscience possible de l’obligation et de la responsabilitč morale, tant que la raison en son džveloppement n’est pas arrivee ä la con-naissance du Dieu vrai et vivant, notre createur et notre maitre, premier auteur de notre etre et firwdernifere de toute la vie humaine.« Etudes 1920, str. 396. m B i 11 o t navaja sodbo Aleksandra VIII. o takoimenovanem »filozofskem grehu«. »Peccatum philosophicum seu morale est actus humanus disconveniens naturae rationali et rectae rationi, theologicum vero et mortale est transgressio libera divinae legis. Philosophicum, quantumvis grave, in illo, qui Deum vel ignorat vel de Deo actu non cogitat, est grave peccatum, sed non est offensa Dei neque peccatum mortale dissolvens amicitiam Dei, neque aeterna poena dignum.« Ta stavek je bil zavržen kot »propositio erronea«. Denz.-Bannw. 1290. grešiti smrtno in zato je njihova usoda — lymbus infantium. Sodiba o tem, koliko jih ravno je, kateri so, preostane Bogu. Kako pa se ujema ta teorija z naukom vatikanskega cerkvenega zbora o moralni možnosti zgolj naravnega spoznanja o Bogu00, o katerem sv. pismo tudi jasno govori (Sap. 13, 1; Rom. 1, 18.)? Bill o t odgovarja, da je treba razločevati med nejasnim, temnim spoznanjem nekega višjega bitja in spoznanjem, ki je potrebno za moralno odgovornost. Treba se je le ozreti v zgodovino in na dejansko stanje nekaterih narodov, pa vidimo, da je prvo spoznanje le neka »prenotion«, ne pa določno izobličena ideja (notion formee), Ta je tudi sicer naravno možna za vsakega, a ne more je vsak z lastno močjo doseči. Dva naravna načina sta, po katerih je možno priti do novih spoznav: modus inventionis in modus disciplinae. Zadnji način posreduje, da človek pride hitro do spoznanja, in tudi, da se človeška zmožnost sploh z ozirom na gotove predmete more udejstvovati. To je red narave. In ta modus disciplinae je posebno potreben vprav za mase z ozirom na verske resnice. Ako je kako ljudstvo izgubilo jasno spoznanje o Bogu in živi sedaj že dalje časa v tej tradiciji (degeneracija se je lahko izvršila po krivdi, a sedanjega rodu ta krivda ne zadene več), more vstati iz te zapuščenosti le, ako ga »modri«, voditelji in učitelji pouče. Ti so potem neopravičljivi, posebno še, če ljudstvo zavajajo v praznoverje (poganski čarovniki!), a masa je brez. krivde01. V tem smislu pisatelj razlaga tudi Rom. 1, 18 sl., kjer sv. Pavel govori o »poganih«, da so neopravičljivi. Trdi, da se to nanaša samo na filozofe in voditelje; »intelektualci« krivično prikrivajo resnico (veritatem in iniustitia detinent) in ne pouče ljudstva, ampak puste, da ga vse življenje, vsa okolica in socialne uredbe vzgajajo v nasprotno smer. B i 11 o t priznava, da v cerkveni tradiciji njegovo mnenje nima pozitivne zaslombe. Odgovarja pa na to, da zaradi pomanjkljivosti geografskega znanja in nedostatne historične kritike (mislili so, da je razodetje mnogo bolj razširjeno) niso teologi prejšnjih časov tega problema tako čutili, ampak so ga dosti lahko rešili02. Kaj naj rečemo k tej teoriji? Ali je načelno neoporečna, ali jo tudi dejansko stanje potrjuje? Da ne nasprotuje nobenim dogmatičnim principom, o tem pri takem dogmatiku, kakor je kardinal Billot, že a priori ne moremo dvomiti. Vendar pa se zdi, da so zahteve glede spoznanja o Bogu za možnost moralnih dejanj nekoliko prevelike. Ako priznava kdo, da je kako višje bitje nad človeštvom (ali pa več bitij) in da je odvisen od 00 Denz.-Bannw. 1806. 01 Etudes 1920, 5. dec. 02 Etudes 1921, 20. nov. Bogoslovni vestnik. njega, je zmožen moralnega dejanja. Moralnost dejanja se meri vprav po vesti (conscientia subiectiva est regula morum); da se le zavedam svoje odgovornosti pred nekim višjim bitjem za kako dejanje, pa sem zmožen moralnega dejanja. Posebno za mali greh ni potrebno posebno jasno spoznanje. Ali je nemogoče, da bi kdo imel izvirni greh in poleg tega še male grehe? Bil- 1 o t misli, da se to ne more zgoditi. V potrdilo te misli se opira tudi na teorijo sv. Tomaža o »otroku, ki pride k pameti«, dasi njegova teza ni odvisna od te teorije.113 In če je mogoče, da kljub svoji prostosti od smrtnega greha umrje tak odrasel človek z izvirnim in z malimi osebnimi grehi, nastanejo še bolj zapletena in težka vprašanja o pomenu in o naravi tega srednjega stanja. H a r e n t meni, da je razlaga, ki jo podaja B i 11 o t o raznih svetopisemskih tekstih, prisiljena. V Rom. 1, 18 sv. Pavel govori o poganih nasplošno, ne deli jih v vladajoči razred in maso. Detinere veritatem pomeni le, da je ostalo spoznanje neplodno za življenje. Ne rešuje pa našega problema.04 Harentu se zdi, da B. trditev o nujnosti pouka vsebuje neki, čeprav omiljeni tradicionalizem. Na ta ugovor B. odgovarja in ga zavrača že vnaprej.“5 Ta očitek se zdi, da ni osnovan. B. teorija se zlaga s kanoni vatikanskega cerkvenega zbora in se tudi razlikuje od teze omiljenega tradicionalizma, saj priznava možnost spoznanja Boga za vse. Tudi misijonske dolžnosti in naloge ta teorija ne zmanjšuje, ampak z ozirom na zapuščenost poganov in na vrednost nadnaravnega življenja še poveča. Najbolj težko pa se meni zdi, ako sprejmemo teorijo v takecn obsegu, kakor jo razvija kard. B i 11 o t, razumeti z dogmatičnega stališča, da je ostalo toliko ljudi v taki zapuščenosti. Najsi so prišli do tega stanja po enkratni krivdi, ali bodoči rodovi ne morejo skoraj nositi take naravne religiozno-moralne oslaibelosti, da bi ne bili zmožni moralnih dejanj. Tudi bi ta lymbus potem ne bil več, se zdi, izjemno stanje. Prav tako se zdi, da je v tej teoriji resnica, da je Bog vsem ljudem dal nadnaravni smoter, le nekoliko preveč v senci; 03 Sv. Tomaž (S. th. 1 II, q. 89, a. 6) vprašuje: »Utrum peccatum veniale possit esse in aliquo cum solo originali?« Odgovarja; ne! Razlog: »Cum vero usum rationis habere inceperit... primum quod tum homini cogitandum occurrit, est deliberare de seipso. Et si quidem seipsum ordinaverit ad debitum finem, per gratiam consequetur remissionem originalis peccati; si vero non ordinet seipsum ,ad debitum finem, secundum quod in illa aetate est capax discretionis, peccabit mortaliter, non faciens quod in se est.« Prim. In II. Sent. dist. 28, q. 1, a. 3 ad 5; dist. 42, q. 1, a. 5 ad 7; In IV. Sent. dist. 45, q. 1, a. 3 ad 6; De malo q. 5, a. 2 ad 8; q. 7, a. 10 ad 8; De veritate q. 24, a. 12 ad 2; q. 28, a. 3 ad 4. To teorijo so mnogi teologi pritegnili k problemu o zveličanju poganov in jo na razne načine uporabljali. Prim. H a r r e n t, 1. c., col. 1864.—1884. Zdi se, da to mnenje nima dovolj verjetnosti. 64 Dictionnaire, 1. c., col. 1820—1822. 65 Etudes 1921, 5. maja, str. 263 sl. H ar ent sklepa kritiko te teorije z besedami: »Toutefois ces multitudes ne lui auraient point parues aussi delaissees, si d'abord il avait pose des conditions moins exagerees ä la mo-ralite et ä 1’Obligation, surtout du cöte de la connaissance de Dieu requise pour se voir oblige par un precepte de la loi naturelle, si ensuite il avait admis avec plus d'etendue, meme chez simples, les forces de la raison naturelle, et pour fortifier encore cete raison et cette volonte libre admis des gräces providen-tielles ou preternaturelles, et par tout celä, etabli solidement le principe Facienti quod est in se... si, de plus, il avait fait un meilleur accueil aux revelations immediates, par lesquelles Dieu peut communiquer, ä ceux que la revelation antique et historique n'atteint pas la foi et la justification, au moins quand ils ont leur possible; si enfin, il avait tenu compte d'autres suppleances de la predication,«08 Teorija kard. Billota je pa sama na sebi gotovo upravičena, čeprav ne velja v tolikem obsegu. Čeprav zmanjšamo zahteve za moralnost dejanj in nam bo etnologija odkrila gotovo pri mnogih rodovih sledove popolnejše religije in tudi prepričanja o nadnaravnem razodetju, vendar je gotovo tudi to, da umirajo mnogi pogani v raznih zablodah magizma, manizma, totemizma, deizma in se sami niso mogli rešiti k boljšemu spoznanju. Najti pot, da se rešijo taki zapuščeni reveži večnega pogubljenja, je tudi glavna misel B. teorije in jo moremo zato pri končnem reševanju problema upoštevati kot eno izmed izrednih sredstev, ki sicer ne pripelje do večnega nadnaravnega blažen-stva, pa vendar obvaruje, — kar je prvo, — pred večnim pogubljenjem. VI- Druga pota do vere. Iz dosedanjih delov razprave je razvidno, da je za opravičenje vsakega odraslega človeka neobhodno potrebno, da ima akt formalne nadnaravne vere. Kako pa je torej možno, da spoznajo razodetje tisti, ki so brez vidnega stika z razodetjem, ki ga vsaj po redni poti še niso spoznali? Nekateri teologi mislijo, da Bog takim, ki ne morejo drugače spoznati splošnega razodetja, izredno pomaga s privatnim razodetjem. Ako s pomočjo milosti (quoad modum supematu-ralis) izpolnjujejo, kar jim vest veleva, jim Bog bodisi neposredno notranje ali pa po kakšnem posebnem poslancu omogoči nadnaravno vero na podlagi razodetja. Veljal bi torej aksiom: facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam. Da jim najprej milosti zato, da se varujejo smrtnega greha, če sodelujejo z njimi, jih pripelje tudi do vere. Njegova ljubezen in usmiljenost daje to poroštvo, ona veže tudi prve' hiilosti z obilnejšimi, ne vrednost prvih dejanj. 11(1 Diet. 1. c., col. 1911. l' O možnosti te poti govori že sv. Janez Krizostom.07 Psevdo-Dionizij Areop. misli na angele kot posredovalce razodetja.'1* Sv. Tomaž govori o notranjem razsvetljenju ali pa o zunanjih izredni hposlancih božjih do onih, ki storijo, kar morejo. Če bi bil kdo popolnoma odtrgan od človeške družbe in bi zrastel v samoti, bi mu vendar ostalo naravno spoznanje in razločevanje dobrega od hudega. Če bi sledil »ductum naturalis rationis«, bi mu Bog gotovo razodel, kar je treba explicite verovati, ali po notranji inspiraciji (razodetju) ali pa bi vodil oznanjevalca vere k njemu, kakor je Petra h Korneliju (Act. 10).°” A edino zadosten ta način ne more biti, posebno ne dandanes, ko poznamo toliko rodov, ki so bili na zunaj popolnoma odtrgani od krščanstva in sploh od razodete vere. Več more razložiti mnenje, da se je v vseh narodih ohranilo prvotno razodetje, vsaj vsled pozitivne vere, ki vsebuje, čeprav precej potvorjeno, glavne resnice, ki jih je treba explicite verovati. Ako živi med kakim narodom prepričanje o enem ali o več božjih bitjih,od katerih je človek odvisen v svojih dejanjih in svoji usodi, ako živi prepričanje o občevanju Boga s človeštvom, je to precej verjeten znak, da se je ohranilo prvotno razodetje ali pa vsaj sled, da je bila enkrat oznanjevana razodeta vera. Tu moramo upoštevati posebno quaestio facti. Etnologija in druge znanosti so odkrile že mnogo dejstev, ki potrjujejo vedno bolj verjetnost, da se pri mnogih narodih nahajajo taki sledovi, in sicer pri narodih, ki spadajo med primitivne- Menimo, da bo nadaljno znanstveno delo to verjetnost še povečalo in razširilo, posebno ko bo mogoče bolj prodreti v skrivnosti iniciacij (sprejem med odrasle ali v kako družbo, s katerim dobi novi član vse pravice in prevzame dolžnosti) in spoznati bolj natanko tajno disciplino raznih rodov. Tako se je pri nekaterih avstralskih rodovih dognalo, da imajo precej čist pojem o enem najvišjem božanstvu, od katerega so tudi dobili razne postave.70 Trditev, da so pri vseh narodih ohranjeni sledovi prvotnega razodetja, je naravno podčrtaval posebno tradicionalizem. A tudi teologi, ki niso pripadali tradicionalizmu so to pogosto poudarjali in dokazovali posebno iz dejstva, da imajo poganski narodi daritve, s katerimi časte bogove in blažijo njihovo jezo.71 Z dogmatičnega stališča bo treba vedno rezultate etnologije motriti in jih primerjati, da se ugotovi, koliko ustrezajo 07 PG 59, 65. 08 De cael. hier. IV. PG 3, 180. 09 De veritate q. 14, a. 11 ad 1. 70 Cfr. L. Ehrlich, Tribal Initiation and Secret Societies in Australia (v Semaine d’ethnologie religieuse 1922). Missionshaus St. Gabriel. Mödling; bei Wien 1923. 71 Gl. H a r e n t, 1. c,, col. 1914 sl. zahtevam o potrebnem spoznanju Boga, o moralni odgovornosti, o izvestnosti glede dejstva razodetja, o izvestnosti vere. Čeprav bi se ugotovilo vedno bolj, da je prvotno razodetje ostalo cned mnogimi poganskimi narodi in jim je tako omogočena po božji previdnosti, ki vodi srca po milosti, nadnaravna vera, vendar smo prepričani, da tudi to ne zadostuje za popolno razrešitev problema. Bog si je zapisal vsakega posameznika v svojo dlan, božja vsezveličavna volja se razteza na posamezne ljudi vseh časov, vseh rodov in nihče se brez osebne krivde, ako je zmožen osebnih moralnih dejanj, ne more pogubiti. Zdi se popolnoma gotovo, da so bili ljudje in so še, ki brez lastne krivde niso poznali razodetja, ampak so živeli v zmotah in prepričanju, ki ga ne moremo všteti niti v naravno religijo. Ali so prišli do teh zablod po krivdi prednikov, je vseeno. Živeli so v njih in si niso mogli pomagati in so umrli v njih. Zato moremo rešiti problem le, ako upoštevamo vsa ta sredstva, ki o njih govorijo razni sistemi, o katerih smo razpravljali in ki stoje na stališču, da je nadnaravna vera v razodetje nujno potrebna. Praktično pa pri vsakem rodu posebe določimo, na kak način je možno zanj zveličanje, ko smo spoznali natančno njegovo versko-moralno prepričanje in življenje. Celotno sliko o sredstvih in potih do zveličanja ali vsaj rešitve od pogubljenja moremo zato narisati na ta način: 1. Direktni vpliv krščanstva (Bog navdahne misel, da gre iskat prave vere in jo dobi, ker naleti po božji previdnosti bodisi na misijonarja ali laika). 2. Providencielni vpliv preko raznih verstev, ki imajo vero v razodetje (shizmatiki, heretiki, judje, mo-hamedanci). 3. Sledovi prvotnega razodetja v poganskem verstvu. 4. Privatno razodetje (notranje). 5. Lymbus infantium.72 * * * Nedoumna skrivnost, inscrutabile mysterium Dei, ostane Za nas v tem življenju tudi pri tem vprašanju: Zakaj je Bog izbral tak nadnaravni red? Razodel pa nam je jasno, da si je zapisal vse človeštvo v svojo dlan, da je svojo previdnost tudi v nadnaravnem oziru raztegnil na vse ljudi, da nikogar ne obsodi k večnemu pogubljenju brez osebne krivde. Njegova milost deluje v srcih, a vsepovsod. Dal je svoji cerkvi misijonsko nalogo. Hoče pa, da vsi, ki jim milost obilneje doteka in imajo več nadnaravnih sredstev, mislijo na one, ki so siromašnejši, da molijo in skrbijo zanje. 72 Prim. Dictionnaire, 1. c., col, 1914 sl. Prispevki za dušno pastirstvo. Važna razsodba upravnega sodišča o obveznosti krsta. — Z odlokom z dne 6. maja 1923 je okr. glavarstvo v Radovljici na zahtevo župnega urada na Jesenicah pozvalo dr. E. R., da pusti krstiti po rim.-kat, obredu svoja dva zakonska otroka ženskega spola Milčko in Mojčko, sicer se bo kazensko postopalo1 in uradoma odredil obred krsta po pristojnem cerkvenem organu. Zoper ta odlok se je dr. R. pritožil na pokrajinsko upravo, oddelek za prosveto in vere, ki je pritožbo zavrnila in izpodbijani odlok v celoti potrdila. Zoper razsodbo pokrajinske uprave je dr. R. v odprtem roku vložil tožbo na upravno sodišče. . V danem primeru ni zadržkov, naštetih v čl. 24. pod točkami 1, 3, 4 in 5 upravnosodnega zakona, tožba se tudi ni vložila po preteku zakonitega roka in torej ni povoda, da bi se tožba z odlokom zavrnila kot nedopustna. V tožbi na upravno sodišče tožitelj trdi, da se zakon ni pravilno uporabil, ker se tožitelju nalaga, da da otroka krstiti, in ker se odreja, da se bo sicer proti njemu kazensko postopalo in uradoma odredil obred krsta. Po čl. 12. ustave po tožiteljevem mnenju oblastvo ne sme tožitelja siliti k verozakonskim dejanjem in obredom, tedaj tudi ne h krstu njegovih otrok, razen v kolikor nasprotnega ne odredi zakon za osebe, ki so podložne očetovski, varstveni in voijaški oblasti. Zakona, ki bi silil očeta, da mora dati otroka krstiti, pa ni, ker zakon od 25. maja 1868 (ne 1806), avstr. drž. zak. št. 49 (ne 46), le določa, da sledijo zakonski otroci veri staršev eo ipso, torej v tem slučaju rim,-kat. veri, ne nalaga pa staršem dolžnosti, da dajo otroke krstiti. Upravno sodišče je dne 13. marca t. 1. tožbo zavrnilo ter pri presoji tožbnih točk nastopno preudarjalo: Po čl. 12., odst. 1. in 4., ustave je svoboda vere in vesti zajamčena in ni nihče dolžan, javno izpovedati svoje versko prepričanje. Tudi ni nihče dolžan, sodelovati pri verozakonskih dejanjih, svečanostih, obredih in vajah razen ob državnih praznikih in svečanostih, in kolikor to odredi zakon za osebe, ki so podložne očetovski, varstveni in vojaški oblasti. Zakon z dne 25. maja 1868, avstr. drž. zak. št. 49, o medverskih odnošajih državljanov določa v čl. 1-, odst. 1., v čl. 2., stavek 1., in v čl. 3., da sledijo zakonski otroci veri svojih roditeljev, kadar sta oba roditelja ene vere, dalje, da se vera, določena na ta način, vobče ne sme izpremeniti dotlej, dokler otrok sam tega prostovoljno ne stori, in končno, da so roditelji in varuhi kakor tudi verski organi odgovorni za to, da se ti predpisi natanko izvršujejo, a če bi se ti predpisi kršili, imajo bližnji sorodniki kakor tudi višji dotične cerkve in verske družbe pravico, na pomoč poklicati pristojno oblastvo, da stvar preišče in odredi, kar je po zakonu. Ti predpisi medverskega zakona iz leta 1868. veljajo z ozirom na čl. 142., odst. 1., stavek 2. ustave seveda le v toliko, kolikor ne nasprotujejo odredbam ustave. Ne more se trditi, da bi predpisi čl. 1. in 2. medverskega zakona nasprotovali zgoraj omenjenim odredbam čl. 12. ustave. Navedeni predpisi medverskega zakona se nanašajo edinole na osebe,ki so podložne očetovski, odnosno varstveni oblasti, in glede takih oseb določa čl. 13., odst. 4, ustave izjemo, po kateri so te osebe dolžne, sodelovati pri verozakonskih dejanjih (sudelovanje u verozakonim aktima, sveča-nostima, obredima i vežbama), kolikor to odredi zakon. Tak zakon pa je baš omenjeni medverski zakon od 25, maja 1868, avstr, drž. zak. št. 49. Odredba čl. 12., odst. 4., ustave nikakor nima v mislih le novega zakona, ki se bo šele na podstavi ustave izdal, marveč zakonite predpise vobče. Tožitelj ne trdi, da bi oba otroka ne sledila v veri roditeljema, temveč še izrečno izjavlja, da ne nasprotuje, da se otroka vpišeta kot rim.- katoliška. Gre torej le za vprašanje, ali ne nasprotuje morda čl. 3. medverskega zakona členu 12., odst. 1. in 4., ustave. Po čl. 3. so roditelji in varuhi odgovorni za to, da se predpisi o pripadnosti otrok k določenim veram točno izvršujejo. Gotovo tu ne gre za neposredno sodelovanje roditeljev in varuhov pri verozakonskih dejanjih, svečanostih, obredih in vajah, temveč le za to, da roditelji in varuhi omogočujejo, oziroma vse potrebno ukrenejo, da pripadejo otroci (to so osebe, podložne očetovski ali varstveni oblasti) veri, ki je določena po čl. 1. in 2. medverskega zakona. Taka dolžnost roditeljev, odnosno varuhov, pa se ne more smatrati za sodelovanje pri verozakonskih dejanjih in obredih. Verozakonsko dejanje je v gorenjem primeru sprejem otroka v določeno vero, tako da postane otrok pripadnik dotične vere. Da bi roditelji ali varuhi sodelovali pri tem veroza-konskem aktu, nikakor ni treba, dolžni pa so vse potrebno odrediti za omogočitev omenjenega verozakonskega akta svojih otrok. Osebe, ki so podložne očetovski ali varstveni oblasti, morajo že po čl. 12., odst. 4. ustave sodelovati pri verozakonskih aktih, a ne morda le po svobodnem preudarku roditeljev in varuhov, marveč v toliko, v kolikor to zakon odredi. Zakon mora torej predpisati, v kolikšni meri se otroci udeleže verozakonskih dejanj. Ne sledi pa iz besedila omenjenega predpisa ustave, da bi le one osebe, ki jim pripada očetovska in varstvena oblast, mogle siliti njim podrejene osebe k sodelovanju pri verozakonskih aktih, marveč zakon to lahko tudi drugače določi ter natančneje predpiše obseg teh dolžnosti nedoletnikov. Tudi po § 140. občega drž. zakona je pravica staršev glede določitve veroizpo-vedanj omejena po političnih predpisih. Ker gre za otroke, je povsem jasno, da je premnogokrat treba pomoči roditeljev ali varuhov in da so le-ti odgovorni za omogočanje verozakonskih dejanj, tičočih se otrok. Brez pomoči roditeljev in varuhov bi varovanci pogostokrat sploh ne mogli sodelovati pri verozakonskih dejanjih, a ustava predvideva tako sodelovanje varovancev in prepušča določitev obsega te pomoči in način nastojanja te dolžnosti posebnim zakonitim odredbam, Take odredbe so dotlej, dokler ni novejših zakonov, pač stari zakoniti predpisi. Taki stari predpisi so tudi odredbe čl. 1,. 2. in 3. medverskega zakona iz leta 1868. Tožitelj se, kakor že omenjeno, niti ne brani, da se vpišeta oba Otroka kot rim.- kat. otroka, protivi se le temu, da bi moral dati otroka krstiti in da bi se sicer proti njemu kazensko postopalo in uradoma odredil obred krsta. 2e ustava sama določa, da si usvojene in priznane vere urejajo samostojno svoje verske posle. Iz tega sledi, da tudi naša država priznava, da si način sprejema oseb v svojo versko družbo priznane vere same določajo. Kar se tiče rim.-kat. cerkve, pa se po predpisih te cerkve postane član le s pravilnim krstom (Christi-fideles homines constituuntur baptismate, qui eos facit in Eccl. Chr. personam cum omnibus iuribus et officiis, nisi...; glej can. 87. Codicis iuris canonici.). Ako zakon predpiše pripadnost otrok k določeni veri, s tem pač predpiše tudi, da se morajo dotični otroci sprejeti v dotično versko družbo, a pri rim.-kat. cerkvi se to vrši s krstom, pri kojem dejanju pa v smislu can. 737 do 779 Codicis iuris canonici nikakor ni treba neposrednjega sodelovanja roditeljev. Obče upravno oblastvo je v smislu 2. odstavka čl. 3. medverskega zakona na predlog pristojnega cerkvenega organa dolžno, da vse ukrene, kar je po zakonu. Ker zakon predpisuje, da sta Otroka rimskokatoliške vere, iz tega sledi dolžnost roditeljev in torej tudi očeta, da pripomore k dejanskemu pristopu obeh otrok k rimskokatoliški veri, za kar pa je potreben krst, izvršen po predpisih rim.-kat. cerkve. Ako se v izpodbijani odločbi pokrajinske uprave potrjuje zapoved okrajnega glavarstva, da mora tožitelj svoja dva otroka pustiti krstiti po rim.-kat, obredu, s tem se nista kršila ne zakon, ne ustava in torej tudi ne kaka pravica ali v zakonu osnovan nepo-srednji osebni interes tožitelja. Z odločbo pokrajinske uprave se pa je potrdil odlok okrajnega glavarstva tudi v toliko, v kolikor se preti tožitelju za primer nepokorščine z uvedbo kazenskega postopanja in s prisilno odreditvijo obreda krščenja potom pristojnega cerkvenega organa. Da bi se s to pretnjo kršila pravica ali v zakonu osnovan neposrednji interes tožitelja, se istotako ne more trditi, ker je okr. glavarstvo v smislu § 1. ces. uredbe od 20. aprila 1854, avstr. drž. zak. št. 96, opravičeno, da izvrši svoje odredbe, naredbe in razsodbe s sredstvi, ki mu gredo po zakonu, t. j. n. pr. pod predpisih § 6, uredbe same, dalje ker so po čl. 3. medverskega zakona roditelji in varuhi odgovorni za kršitev predpisov čl. 1. in 2. medverskega zakona. Ako ni v drugih zakonih določena kazen za tako kršitev javnopravnih obveznosti, pa se prestopniki kaznujejo po ministrski uredbi od 30. sept. 1857, avstr. drž. zak. št. 198 (v zvezi z uzakonjeno uredbo deželne vlade za Slovenijo od 16. dec. 1919, Ur. 1. št. 809, kos 182), v administrativnem kazenskem postopanju. Dr H S O materinstvu. — 1. V moderni literaturi, zlasti v nemški, stopa zadnje čase v ospredje — mati. Značilno je, da so1 Nemci priredili v zadnjem času »Tag der Mutter«, kakor da bi instinktivno čutili, da vse najbolj različne prireditve in manifestacije v prid tej ali oni politični ali socialni ideji ne bodo mnogo izdale, če ne bo zavzela v družbi mati onega mesta, ki ji gre. Da so spisi o materi po raznih politiških orientacijah precej pestri, je umevno; da se večkrat piše o materi tudi v smislu, ki ga krščanska etika ne bo odobrila, je tudi res, toda prav to nam dokazuje, da gre boj za — mater. Mati je tako velepomemben činitelj v družini in s tem v družbi, da ne bo odveč, če si jo ogledamo v luči krščanske morale. 2. Kdo sme postati mati? To vprašanje ni nikakor tako »naivno><, kakor bi si kak čitatelj mislil na prvi pogled. Socialistična literatura zahteva »enake pravice in enake dolžnosti vseh brez razlike spola«, komunisti pa bi hoteli kar »ženske bataillone«, postulat, ki je sicer logično dosleden, pa se je zdel še »Vorwärtsu« (1919, št. 553) preneumen. Socialistične pisateljice vztrajajo v svojih zahtevah po vsestranski svobodi; opravičeno se sklicujejo na Bebla (Die Frau, 475), ki je napisal sledeči članek: »Die Befriedigung des Geschlechtstriebes ist ebenso jedes einzelnen persönliche Sache wie die Befriedigung jedes anderen Naturtriebes.« Oda Olberg zatrjuje, da ima vsaka ženska pravico do materinstva (»Recht auf Mutterschaft«) in občuduje žene, ki so tako pogumne, da si vkljub splošnemu zbadanju (Gekläff) prisvajajo svoje večne pravice iz nebes(!) ter jih javno izpovedujejo. Obenem pa hočejo isti krogi odpraviti vsako dolžnost do materinstva (»Mutterschaftszwang«), abortus naj bi se ne kaznoval; spolno občevanje naj bi bilo vsakomur svobodno (»freie Liebe«). 3. Prej ko presodimo to stališče, naj bo izrečena beseda v prilog tej struji: pri vsem svojem cinizmu je namreč — dosledna. Napaka je le v prvih načelih, poznejša izvajanja so logično pravilna. V tem oziru se skoro prijetno razlikuje »socialistična« družba od takozvane »boljše« družbe, ki bi te čudno pogledala, ko> bi jo štel k socialistom. Izvenzakonsko in protizakonsko spolno življenje se je tudi v »boljši« družbi tako razpaslo, da so ti krogi de facto učenci Beblovih nazorov, čeprav gledajo s farizaičnim ponosom na »nižje« kroge, ki da se valjajo po močvirju. Kako obračajo svoje neiskrene oči, če je spočela kaka kuharica, po salonih pa se šopirijo adulterae et concubinae! Da je padla ženska morala, so zakrivili tudi moški. Le ti mislijo, da obstaja za nje neka privilegirana seksualna mordla, in marsikak ženin, ki meni, da občevanje s prostitutkami ne vsebuje nič nečastnega, bi se grozno čudil, ko bi njegova nevesta zastopala isto stališče in bila na razpolago vsakomur1! Tu bi bila poklicana nevesta in njena mati 1 Sv. Avguštin piše na naslov moških lahkoživcev tedanjega časa resne besede, ki zaslužijo, da jih ponatisnejo vsi današnji časniki: »Servant feminae castitatem, quam viri servare nolunt, et in eo quod non servant, se viros videri volunt; quasi propterea sit fortior sexu, ut eum facilius subiuget inimicus« (sermo 132, n. 2. PL 38, 735). Potem nadaljuje, govoreč o izbiri neveste; »Quis iuvenis est, qui non castam velit ducere uxorem? Et si accepturus est virginem, quis non intactam desideret? Intactam quaeris, intactus esto. Puram quaeris, noli esse impurus. Non enim illa potest, et tu non potes. Quia vero illa potest, doceat te, quia fieri potest« (ibid. PL 38, 736). (ki kaže kot tašča pozneje navadno precej energije), da povesta ženinu, naj si poišče nevesto v — tistih krogih. Mnenje o takozvani »dvojni morali«, ki naj bi veljala ena za Adamove sinove, druga za Evine hčere, je ravno tako brezumno, kakor če bi imeli eno moralo za Evropejce, drugo za Amerikance. Morala je za človeka, in človek je vsak izmed nas, naj bo žena ali mož2. Moralna načela so večna in veljajo za vse narode in vse čase prav tako kakor matematične resnice. Čudno je le: če kdo taji matematično formulo, ga smatrajo za blaznega; če zanika moralno načelo, se smatra za »nadčloveka«, ki najde, žal, še vedno dosti malikovavcev in posnemavcev, 4. Predpostavivši ta čudna naziranja nekaterih »modernih«, poudarjamo glede naše tvarine: mati more postati le žena in matrimonio. Na splošno je žena poklicana, da stopi v zakon. Število onih, ki se odpovejo iz religioznih ozirov poroki, je raz-merno malo: tak poklic je samo za one osebe, quae possunt capere. Zato bi bilo nesmiselno nagovarjati dekle k takemu življenju, če nismo prepričani, da je od Boga posebno poklicano. Prej ko dovolimo obljubo čistosti, moramo biti prav previdni, in če jo dovolimo in saeculo, jo bomo običajno dovolili le ad tempus. Sicer pa moramo že mnogokrat računati z devištvom tudi med svetom. Nekatere osebe ga izberejo iz religioznega idealizma, druge pa iz socialnih razlogov. Dejstvo je namreč, da je mnogim osebam (moškim in ženskim) težko ali naravnost nemogoče stopiti v zakon: manjkajo jim gospo- darski predpogoji, Radi tega je vzgoja k spolni zdržnosti zelo potrebna. Isto tako je potrebno, da začne družba spoštovati take ženske osebe, ki radi religioznih motivov ali iz socialnih razlogov niso prišle do moža. Nikakor ne odgovarja krščanski ljubezni, ako gledamo na nje kot »zarjavele device«, kajti mnogokrat vrše v družinah res plemenito nalogo. — Čeprav pa zelo spoštujemo devištvo, vendarle moramo reči, da je bolj izjemen namen žene (non owines possunt capere), dočim je njen redni namen materinstvo. 2e organični sestav ženskega telesa kaže v to smer; biologični in psihologični zakoni, ki delujejo v ženi, kažejo stremljenje po materinstvu. V možu je razvit bolj smisel za »aktivne« kreposti, pri katerih kaže svojo energijo, dočim je žena velika v »pasivnih« krepostih, v požrtvovalnosti, v vdanosti, v vztrajnosti, s čimer odtehta marsikako moško vrlino. Kjer ne najde žena'primernega predmeta, kojemu bi posvetila svojo vdanost, skrb in negovanje, je nezadovoljna in zdvojena v svoji 2 Zelo umestno bi se dale citirati tu besede sv. Hieronima, ki zatrjuje, da kristjani ne priznavajo dvojne morale kakor pogani: »Apud illoš viris impudicitiae frena laxantur, passim per lapunaria et ancillulas libido permittitur: quasi culpam dignitas faciat non voluntas. Apud nos, quod non licet feminis, aeque non licet viris« (Hieron. ep. 77 ad Ocean. PL 22, 691). duševnosti. To vidimo pri neplodnih zakonih, pri osamelih devicah, kjer postanejo ta nekoč »nežna in dražestna« bitja naravnost neznosna, ako jih ne blaži in krepča živo religiozno prepričanje. Le plemeniti značaji ohranijo psihično in etično ravnovesje, dočim jih ne malo pade med furije ali pa zaide v »karikaturo ljubezni« s tem, da posvetijo svoja čuvstva, ki bi bila po naravi usmerjena na moža in otroka, psičku ali mački. 5. Če govorimo o stremljenju po materinstvu, ne govorimo o seksualnem nagonu. Sekualni nagon je hipen, je močan, lahko tudi brutalen, je bolj telesen, ki hoče le trenutnega zadoščenja, dočim je hrepenenje po materinstvu nekaj vzvišenega, plemenitega, duševnega. V spolni združitvi doživi žena le zadostitev egoističnega nagnjenja, dočim kaže v želji po otroku tudi izrazito altruistične tendence. V otroku noče zadostiti samo trenutni želji, temveč ona hoče, da tudi soma živi v novem bitju, da zapusti temu novemu bitju ne le premoženje, marveč svojo čud, svoje srce, svojo kulturo. V zdravem, umnem otroku vidi mati ne samo novega človeka, marveč tudi napredek in izpopolnitev lastne osebnosti, in če ljubi otroka, ljubi obenem samo sebe. Seveda žena, ki hoče igrati v družbi moža, žena, ki se hoče »izživeti«, ne bo dovzetna za take ideje ter bo smatrala otroka kot breme in ne kot nebeški blagoslov. Balast pa vrže človek v vodo in moderna žena vrže plod svojega telesa v kloako, še prej ko je zagledal luč sveta. Tega niti pri živalih ne opazimo, to počenjanje je žalostni reservat za animal rationale!! 6. Kdaj naj se začne priprava na materinstvo? Ta priprava bi se morala začeti že pri — stari materi; to je: za materinstvo nam je potreben fizično in etično zdrav rodovnik, zakaj ni brez pomena, ako čitamo, da bo Bog obiskal grehe staršev »in tertiam et quartani generationem« (Exod. 20, 5). Starši se morajo zavedati, da živijo ne samo sebi, marveč da je način njihovega življenja velepomemben, da usode proles manca exspectanda esset, potentia generandi privetur. Privatio haec obtinetur non operatione chirurgica (castratione), sed methodo omnino moderna per radios Röntgenianos. Tali irradiatione (si satis diu durat) efficitur, ut germina in viro exsistentia non sint amplius vitalia neque nova germina vitalia produci possint. Processus hic est, prout patet, omnino incruentus, physica integritas corporis (saltem ad extra) intacta manet, copula carnalis est possibilis, sed conceptio sequi non potest, cum germina foecunditate privata sint. Huiusmodi vir comparari potest »tabacco«, cui nicotinum arte fuit extractum, et sterilis dici potest. Quaeritur: 1° An talis ratio agendi moraliter licita dici possit? — 2° An matrimonium huius viri validum sit? Ad 1. Sine dubio homo, quamdiu potest, debet servare corpus suum integrum, quale ei a Deo natura mediante donatum est. Iam vero ad integritatem corporis non pertinent solummodo organa externa, sed interna quoque cum omnibus viribus, quae organis ex natura rerum inhaerent. Privare aliquod organum possibilitate functiones sibi proprias exercendi idem est ac respectivam facultatem destruere; ita privare oculum acie est idem ac hominem oculo privare. Quod certe non licet, nisi in casu, quo talis privatio esset necessaria ad bonum totius corporis. Quae cum ita sint, etiam actio, qua per irradiationem dictam vir sterilis efficitur, quaeque non est aliud nisi novi aevi castratio, moraliter respuenda est. Sed instant: Non propter virum ipsum, verumtamen propter prolem, quam secus mancam procrearet, irradiatio peragitur. — Resp.: Quantumvis finis iste laudabilis appareat, tamen actio sterilitatem causans permitti non potest. Etenim ne proles nascatur, optimum, imo unicum medium est continentia, quam in genere innuptis absolute inculcare, matrimonio iunctis valde commendare oportet. Non solis mediis physicis innovanda est societas humana, sed potius mediis moralibus; necessarium est exercere facultates spirituales, quin destruantur corporales, »scindenda« est verbo voluntas, non testiculi. •« Quodsi talis vir nihilominus generet, ultro fatemur, sobolem saepissime fore morbis infectam, sed eam directe impedire minime licet; nam »quamvis proles generetur infirma, tamen melius est ei sic esse, quam penitus non esse« (S. Thom., In IV Sent. dist. 32, q. unica, a. 1 ad 4). Viris et mulieribus, ex quibus debilis vel infirma proles praevidetur, sacerdos serio matrimonium dissuadeat; haec est ratio qua ducta Ecclesia semper matrimonia inter consanguineos impediebat. — Sed arte medica hominem privare facultate generativa non licet; est contra dignitatem humanam et in praxi si talis operatio a lege urgeretur, multi eam eluderent, »Po našem pojmovanju (ait bene Brecelj) je predlog (de sterilisatione) gorostasen in glede uspehov malo učinko-vita« (loco cit.)|. Ad 2. Vir sterilis effectus amittit quidem facultatem generandi sed testibus medicis conservat facultatem copulam peragendi. Inde si dubium movetur circa validitatem matrimonii, potest moveri so-lummodoi ex capite impotentiae. Iamvero Cod. I. Can. quidem clare enuntiat, matrimonium ab impotente contractum esse invalidum, quin vero definiat, in quo praecise sit impotentia. Qui plura hac de re legere voluerit, consulat Antonelli, Medicina Pastor. (1920) II, n. 107 ss. Pro nostro casu sufficiat breviter notasse: distinguendae sunt impotentia coeundi et impotentia generandi; atqui secundum probatos auctores impotentia generandi, si sola sit, impedimentum dirimens matrimonii non constituit (Vermeersch, De castitate [Romae 1919] n. 62). Ergo matrimonium viri, qui sterilis effectus est, eodem modo validum erit censendum, sicut validum habetur matrimonium mulieris »excisae«. Num tale matrimonium felix futurum sit, alia est' quaestio. Jos. Ujčič. O javnih in tajnih zakonskih zadržkih je objavil prof. dr. N. Hil-ling v Archiv f. kath. Kirchenrecht, 102. Bd, 1922, 1—17 študijo, katere rezultati se ne krijejo z mojimi ugotovitvami v BV III, 248—264. H. priznava, da je v kan. 1037 podana nova definicija javnih = dokazljivih in tajnih = nedokazljivih zadržkov, dočim je pomenil prej javen zadržek toliko kot več osebam znan, tajen pa nikomur ali le majhnemu številu oseb znan zadržek. Trdi pa, da nova kodeksova definicija ni uporabljena v celem zakonskem pravu kodeksa, ampak da velja le za konvalidacijo neveljavnega zakona, d.o'čim da se je pri dispenzaciji pro matrimonio contrahendo še vedno ravnati po stari definiciji. Po H. mnenju se mora pri vsakem kanonu, ki rabi izraz impedimentum publicum — occultum, šele vprašati, v katerem smislu ga rabi, da se dožene, ali se mora izraz razumeti po novi ali stari definiciji. Našteva kanone, v katerih se rabi novi pojem, in to so samo kan. 1043, 1133, 1135 § 1, 2; stara definicija pa se uporablja v kan. 1031 § 2, 1047, 1049 § 2, 1050, 1055. Kot dokaz navaja predvsem Gasparrijeva izvajanja v Tractatus canonicus de matrimonio3 iz leta 1904, ki res dela to razliko, in pa kodeks, ki razlikuje med i m -pedimentum occultum in casus occultus (kan. 1045 § 3). Nesporno je, da je kan. 1037 postavil razliko javnih in tajnih zadržkov na dokazljivost in foro externo, ne pa na dejstvo, da je zadržek več osebam znan. Zaključki Hillingovi se mi zde a priori neverjetni, pa tudi ne dosti prepričevalno dokazani. 1. Novi kodeks postavlja na čelo kanonov, ki govore o dispen-zaciji zadržkov (kan. 1043—1057), definicijo javnih in tajnih zadržkov (kan. 1037) in ta naj vprav v neposredno sledečih kanonih ne velja, ampak šele kakih sto kanonov pozneje, ki govore o konvalidaciji (kan. 1133—1136). Stari pojem pa, ki naj bi še veljal za dispenzacijo, se v zakonskem pravu kodeksa niti ne omenja. Tak način kodifikacije se mi zdi že a priori neverjeten in tako zelo pomanjkljiv, da nikakor ne bi spadal v priznano strokovnjaško izvršeno kodifikacijo. H. sam čuti to nedoslednost, ko pravi na str. 15.: »Man sollte erwarten, daß die im can. 1037 definierte Bedeutung der impedimenta publica und occulta in allen Quellenstellen des CIC zu Grunde gelegt worden sei.« V kodeksu samem pa ni najti nobene podlage ali znaka za to distink-cijo, ki bi delala v praksi zelo velike težave in povzročala le nejasnost in nesigurnost pozitivnega prava, To sta pa dva huda sovražnika pravnega reda, 2. Da je Gasparri 1. 1904 delal to razliko, vendar ne more biti noben dokaz, čeravno je bil predsednik kodifikacijske komisije. Nasprotno bi iz kan. 1037 in pri njem citiranega vira sklepal, da je pomanjkljivost, katero je že 1. 1904 čutil, s kodifikacijo korenito odpravil. Tudi kan. 1971 § 1, kateri govori o upravičenosti javnega toži-telja, da nastopi in impedimentis natura sua publicis, nas ne sili posegati nazaj na staro definicijo, ker tudi ti zadržki morajo biti faktično javni, t. j. dokazljivi, sicer se postopanje in foro externo ne more izvršiti. Noval (Comment. C. I. C., lib. IV., pars I., 569 sq.) imenuje v smislu kan. 1037 in 1971 impedimenta natura sua publica tudi one zadržke, ki po dosedanjem pojmovanju niso spadali med nje, a ki se dajo dokazati in foro externo in katerih poznanje povzroča pohujšanje med ljudstvom. Da C. I. C. dosledno rabi »imped. publicum-occultum« v pojmu kan. 1037, dokazuje po mojem mnenju tudi kan. 1045 § 3, katerega navaja H. kot potrdilo svoje dedukcije. Kan. 1045 § 3 pooblašča župnike, od njih delegirane duhovnike in spovednike, da morejo izpregledati zak. zadržke, ki se odkrijejo šele, ko je vse za poroko pripravljeno, katera se pa brez verjetnega velikega zla ne more odložiti niti tako dolgo, da bi se dobila dispenza od ordinarija — a to pooblastilo velja le »pro casibus occultis«. Zakaj rabi kodeks tu izraz »casus«, ne pa impedimentum? Za imp. occultum je podal kodeks definicijo in nje se drži povsod, kjer rabi izraz impedimentum. Ko pa vzame drug pomen za occultum = le malokomu poznan, pa ne rabi izraza impedimentum, ampak casus, da ne meša pojma, katerega je v kan. 1037 opredelil. Po mojem mnenju Bogoslovni vestnik. 18 je tudi tu kodeks prav jasen. V nujnem slučaju kanona 1045 more župnik dati dispenzo tudi od zadržkov, ki so po kan, 1037 javni, ker dokazljivi, a le če so znani razmeroma majhnemu številu zaupnih oseb, tako da se more trditi, da je ves »casus« — ne samo zadržek — ljudem neznan in skrit, da se ni bati, da bi se obče zaznalo za zadržek v pohujšanje vernikov. Končno pa, če bi imel tudi H. prav, tvori kan. 1045 le izjemo v določbah o dispenzaciji zakonskih zadržkov, ki velja le v najnujnejših slučajih in se torej ne sme uporabljati na druge slučaje dispenzacije. Po mojem prepričanju na podlagi dokazov, navedenih v B V III, 248—264 velja definicija kan. 1037 konsekventno v vsem zakonskem pravu kodeksa, saj je zanj podana. Le v kan. 1031 § 2, ki govori o postopanju, če se pred ali med oklici najde zadržek, bi se mogla dopustiti stara definicija, ako stojimo na stališču, da velja definicija kanona 1037 le za njemu sledeče kanone, ne pa tudi za one, ki stoje pred njim. Treba pa nikakor ni tu delati take izjeme, ker je kanon 1031 § 2 tudi na temelju nove definicije enako dobro umljiv in po-rabljiv. Rožman. Črna maša za rajnega po prejetem poročilu o smrti, (Vprašanje poslano uredništvu). — Da li se može pretegniti privilegium missae post acceptum mortis nuntium ad missas omnino privatas? Razjašnjenje: Po rubrikama dozvoljava se pro dfto in qualibet eccleisia unica missa cantata vel lecta. (Tit. III. n. 6.) — U crkvi, gdje je samo jedan svečenik, to može učiniti bez skrupula. No u crkvi, gdje imade više svečenika, pojedini svečenik ne bi smio taj privilegij aplicirati, jer bi se moglo dogoditi, da bude više misa za istog pokojnika u dane dozvoljene na temelju te rubrike misala, a rubrika dozvoljava unicam missam in qualibet ecclesia, ali ne dozvoljava unicam missam cuilibet sacerdoti. Prema totau može svečenik u ta-kvoj crkvi privatno misiti samo missam dftorum quotidianam, ako ju inače rubrike dozvoljavaju, ili missam de die, kad rubrike ne dozvoljavaju missam quotidianam, ili odgoditi, dok mu rubrike budu dozvoljavale missam quotidianam. Za to držim, da bez znanja rektora crkve, u kojoj ima više svečenika, ne srnije svaki svečenik privatno aplicirati tu rubriku. Je Ii tako? Gospod, ki je vprašanje poslal, je k vprašanju že tudi odgovoril. Samo nekaj malega naj dodam, da bo stvar bolj jasna. Rubrika v novem misalu (III 6) veli: »opportuniori die post acceptum mortis nuntium in qualibet ecclesia permittitur unica Missa pro defuncto, cantata vel etiam lecta; dummodo1 non occurrat Dominica, aut Festum de praecepto, licet supbzirom na aleksandr. i Vulgatin pri-jevod. Sv. I. P s. 1—23. 8», X i 414 str. Sv. II. Ps. 24—67. 8°, VIII i 412 str. Dubrovnik 1923—1924. Knjižara »Jadran«. 3. H e i n i s c h , Dr. P., Personifikationen und Hypostasen i m Alten Testament und im Alten Orient. (Bibi. Zeitfra-rfen IX, 10—12.) 8", 54 str. Münster i. W. 1921, Aschendorff. 4. E b er h a r t e r, Dr. A., Die soziale und politische Wirksamkeit des alttestamentlichen Prophetentums. 8°, XII in 160 str. Salzburg 1924, Kath. Vereinsbuchhandlung. 5. Keulers, Dr. Jos., Die eschaiologische Lehre des IV, Esra-buches. (Bibi. Stud. XX, 2. 3.) 8°, X in 204 str. Freiburg i. B. 1922, Herder. 1. Pred. kratkim umrli zaslužni biblicist Hoberg je oskrbel za svoj 1. 1914. prvikrat izdani hermenevtični katekizem še 2. izdajo. Na 49 straneh podaja knjižica vsa glavna hermenevtična pravila v kratkih lapidarnili stavkih. Daljšoi razpravo ima le pri naravoslovnih in zgodovinskih predmetih, kjer gre za nezmotnost sv. pisma. Veliko važnost ima v tem oziru okrožnica Benedikta XV. »Spiritus Pa-raclitus« z dne 15. sept. 1920, ki je dala natančnejše smernice v tem oziru. Zato je Hoberg s sentencami te okrožnice povečal svoj katekizem v 2. izdaji za 4 strani, ki prav dobro ilustrirajo bistvo* teh problemov. 2. P. Vlašič je izdal že dva zvezka svojih eksegez Davidovih psalmov. Delo je eminenten prispevek k jugoslovanski bogoslovni literaturi. Ni to navadna praktična razlaga psalmov, ampak znanstveno kritično delo. Na 81 straneh ima uvodno razpravo o psalmih. Nato sledi psalm za psalmom. Razlago vsakega psalma deli v več odstavkov s posebnimi napisi; n. pr. za ps. 1; § 1. Pisae i povod psalma; § 2. Sadržaj i oznaka; § 3. Stil i razdioba; § 4. Tekst, a) prijevod iz hebrejskog, b) liturgijski tekst katoličke crkve (Vulgata) s hrvatskim prijevodom; § 5. Kritično - filološka opažanja; § 6. Tumačenje (posameznih verzov); § 7. Idealno, mistično, moralno tumačenje; § 8. Liturgijska poraba; § 9. Praktično upotreblja-vanje. — Po teh vidikih je vsak psalm vsestransko obdelan, tako da ga skoraj ni vprašanja, ki bi ne bilo raztolmačeno. Prvih šest paragrafov služi prav dobro1 bogoslovcem in sploh tistim, ki psalme študirajo; zadnji trije pa se dajo porabiti kot podlaga za meditacijo in za pridige, V posameznostih, kjer so možna različna mnenja, se da seve temu ali onemu oporekati (v transkripciji hebrejskih besed bi si n. pr. želel novejšega načina in eksaktne točnosti), toda kar nudi avtor, je dobro, solidno gradivo1. Zato moramo avtorju biti hvaležni, da nam je izdal tako obširno učno knjigo za razlago psalmov. 3. Avtor zasleduje izraze, s katerimi se personificirajo narava, nravne razmere in lastnosti božje v stari zavezi. Tudi »beseda« (Xifsc) je v stari zavezi personifikacjja, šele v Janezovem evangeliju je »beseda« oseba Kristusova. »Duh božji« v stari zavezi se jasno ne predstavlja kot oseba, ampak se je tudi to izvedlo šele v novi zavezi, ki je pravtako »Jahvejevega angela« in »modrost« združila s Kristusom. Tudi drugi orientalski narodi so rabili v svojih pesniških jezikih personifikacije, so jih mitoloigizirali, smatrali kot osebe, bogove, dočim je ohranila izraelska religija čisti monoteizem. 4. Preroki stare zaveze so imeli velik poklic v življenju izraelskega ljudstva. Gledali so na to, da se nepokvarjeno ohrani božje razodetje, in bili so posredovalci novih razodetij. Pri tem versko-nravnem delovanju pa so zadeli večkrat na ovire, ki so nastale v socialnem in političnem življenju izaelskega naroda. Zato so govorili in delovali tudi na socialnem in političnem polju. Avtor je zbral v lepi sistematični obliki nazore prerokov, ki so jih tuintam izrazili v tem oziru. Pri tem je naletel na celo aktualna vprašanja, n. pr. ali so bili preroki komunisti, ali so obsojali bogastvo itd. Glede komunizma dokazuje E,, da preroki niso bili komunisti, niso se pečali z mislijo, da bi odpravili zasebno lastnino. Proti bogatašem govore sicer mnogo radi njih krivičnosti in neusmiljenosti, ali bogastva kot takega ne obsojajo kot zlo*, ki bi se moralo odpraviti, dasi so se n. pr. upirali ustvaritvi velikih latifundij. V političnem oziru niso bili politiki kateksohen, še manj demagogi, ampak so tudi tu zasledovali predvsem verske in nravne smotre. 5. Četrta Ezdrova knjiga je imela v starem in srednjem veku velik ugled; zato jo je privzela Vulgata, dasi je apokrifna knjiga, v dodatek. V novejšem času je izšlo o njej mnogo razprav, ker zavzema med apokrifnimi knjigami stare zaveze odlično mesto. Knjiga je nastala proti koncu prvega krščanskega stoletja, pa fiktivno prinaša Ezdrove vizije iz 30. leta babilonske sužnosti. Vsebinsko je izraz mišljenja in čuvstvovanja pomakabejske dobe, ko so Judje po silnem perzijskem in rimskem trpljenju obupavali nad tem svetom ter svoj pogled obračali v apokaliptično bodočnost. AvtcVr je s pregledno natančnostjo povzel eshatologične misli iz knjige ter jih sistematično podaja v nazorni obliki. Zanimivi so zlasti eshatologični nauki o poslednjem času na zemlji, o nacionalno-ze-meljskem upanju, o univerzalnem transcendentnem upanju, ker se nahajajo vzporedne misli v kanoničnih knjigah. M. Slavič. G r i v e c Fr., Cerkev. (Bogoslovna Akademija v Ljubljani. Knjiga V.) 8", IV in 320 str. Ljubljana 1924. Zadnjih 20 let se slovensko znanstvo stopnjema izvija iz povojev diletantizma. Vzporedno z drugimi panogami se dviga tudi teološko znanstvo. Med tistimi, ki so zadnjih 20 let delovali na teološkem znanstvenem polju, zavzema dr. Grivec odlično mesto. Med drugim je znal spraviti v ospredje pomen teologije za slavistiko v Ciril-Metodovem vprašanju. On je obenem goreč pospeševalec sporazuma med Iztokom in Zapadom. V tem področju je kajpada najbolj aktualno vprašanje o cerkvi in njeni ustavi. Od novo ustanovljene visoke šole v Ljubljani se po pravici sme pričakovati tudi nov razmah teološkega znanstva, da tako teološka fakulteta v organizmu univerze legitimira svoj ^obstoj. Začetek opravičuje najboljše nade. Teološka fakulteta je omogočila ustanovitev najvišje znanstvene organizacije: Bogoslovne Akademije, ki bi naj bila vsem cerkvenim krogom posebno na srcu. Ta korporacija je v kratkih letih izdala že peto publikacijo, knjigo o cerkvi, o kateri bi naj pisec ne le poročal, marveč napisal o njej »oceno«. Stvarna in znanstvena ocena zahteva neko normo, po kateri kritik ceni vrednost v presojo mu izročenega dela. Najbogatejšo žetev ima kritik, če načeloma odklanja stvar, ki jo pisatelj zastopa, in ž njo vred zavrača celo argumentacijo in odkriva morebitne metodične nedostatke. Drugačna je stvar, če pisatelj in kritik stojita načeloma na istem stališču. Kritik tu ne odklanja stvari, ki jo pisatelj zastopa, vendar je i tu znanstvena kritika mogoča, če kritik tehta dokaze, njih metodo in izbiro, imajo li dovolj dokazne moči tudi napram onim, ki stoje na skeptičnem ali celo odklonilnem stališču. Čitajoč Grivčevo knjigo si je pisec opetovano priklical v spomin miselni položaj nasprotnikov. Imajo li v knjigi izloženi dokazi res znanstveno veljavo ne samo za onega, ki se v stvari z vsem tem ujema, marveč tudi za skeptika in izrazitega nasprotnika? Nauk o cerkvi, kakor ga razvijajo teologi, ki stoje na pozitivnem krščanskem stališču, predpostavlja eksistenco osebnega Boga, razodetje, pra-votnost virov razodetja, zlasti pa božanstvo Kristusovo, in smatra cerkev za nadnaravno, božjo ustanovo. Bo li mogel in moral n. pr. materialistični ateist ali agnostični modernist priznati kako znanstveno vrednost knjigi o cerkvi, kakor je Grivčeva? S čisto znanstvenega stališča je to mogoče in celo nujno, če nasprotnik res stoji na objektivnem stališču. Ateizem ali negacija božanstva Kristusovega je ravno tako predpostava, negativna seveda, kakor je teizem in krščanstvo pozitivna. Stvar je slična kakor pri juristu, ki razpravlja n. pr. o kakem poglavju državne ustave. Ustavo je dal državni zbor in potrdil državni poglavar (kralj ali predsednik). Toda vprašanje je, je li bil ta državni zbor legitimen, se li niso vršile pri volitvah v državni zbor ali pri glasovanju kake nezakonitosti itd. To so stvari temeljne važnosti, od katerih je odvisna cela vrednoist ustave; o vsem tem lahko kdo dvomi ali vse to celo odklanja, a juristu bo moral priznati, da so njegova izvajanja pravilna, imajo torej znanstveno! juridično vrednost, dasi predpostavlja vse ono, ker je v d,obri veri o zakonitosti zakododavnih činiteljev, ki so ustavo dali. Ni pa njegova stvar, da v okviru svoje specifične naloge vse ono ab ovo dokazuje. Enako mora teologu priznati nasprotnik veljavnost dokazovanja, četudi v omenjenih temeljnih vprašanjih stoji na drugačnem stališču. Ako je teolog prepričan o resničnosti osnovnih predpostav in potem po logičnih zakonih dela sklepe, nepristranski znanstvenik nima pravice, njegovemu izvajanju odrekati znanstvene vrednosti. Ako pazno premotrimo Grivčevo! knjigo o cerkvi, mu bo moral vsakdo priznati, da se resno trudi, za svoje trditve najti zadostnih razlogov. Tako postopanje zadostuje zahtevam znanstva. Ni njegova stvar, da se v specifičnih vprašanjih, kakor je n. pr. cerkev, spušča v dokazovanje onih osnovnih vprašanj, na katerih slone daljna vprašanja. To je stvar filozofije, historične kritike, apologetike. Da je dokazovanje o cerkvi pravilno, kaže dejstvo, da se v mnogih važnih vprašanjih vsaj 'teoretično ujemajo katoličani, pravoslavni in protestantje, dasi sicer stoje na dokaj različnem stališču. Kritika ima dalje zasledovati vrednost in izbiro dokazov za stvar, s katero se morda pisec sam popolnoma ujema. Nauk o cerkvi je že pozitivno in negativno tako vsestranski obdelan ter so izneseni za in proti vsi mogoči dokazi, da je težko najti še celo novih. Pač pa je tu prava znanstvena umetnost, zadeti pravo izbiro in jih pravilno formulirati. Nadalje je važno, da se pisatelj ozira na aktualne potežkoče in ugovore ter poda rešitev brez retoričnega nakitja, ki večkrat mora prikrivati pomanjkljivost stvarnih razlogov. V tem oziru bi bilo v Grivčevi knjigi želeti nekaterih spopolnil, oziroma drugačne formulacije nekaterih stavkov in besed. Na str. 62 pod št. 54 bi se lahko navedla še praksa carigrajske cerkve pod turško vlado, kjer je faktično podeljeval jurisdikcijo novoizvoljenim patriarhom — turški sultan. Na str. 73 bi bil za nezmotnost cerkve umesten tudi dokaz iz Ef. 4, 11 d., ki ga pisatelj navaja potem na str. 85 kot dokaz, da je Kristus glava cerkve; a v besedah; »doneč occu-ramus omnes in unitatem fidei.. .« je prav učinkovit dokaz, da mora cerkev v svojem učiteljstvu imeti dar nezmotnosti. Stavek, da episkopat tvori nekako »cerkveno plemstvo« (str. 123, 3), bi naj popolnoma izostal, ker je ta primera celo neumestna. Ako bi se kdo oprijel te analogije, da je episkopat v cerkvi nekako to, kar plemstvo v državi, bi lahko prišel do čudnih zaključkov: plemstvo ni utemeljeno v socialni naravi človeški, temveč je posledek gotovih historičnih razmer, torej tudi cerkveno plemstvo-episkopat ni v bistvu cerkve, t. j. ni ustanovljen od Kristusa, temveč je posledek historičnega razvoja! Nadalje: nikakor ni bil socialni ideal, da je plemstvo imelo nekdaj vso politično in družabno oblast v svojih rokah; demokratični duh novejšega časa ga je polagoma spodrinil in v nekaterih državah celo odpravil, vendar države izhajajo brez njega, torej bi se tudi v cerkvi lahko kaj takega zgodilo! Tega seveda pisatelj ne trdi, a iz njegove primere logično sledi. Mesto tega bi lahko navedel, da ima tudi država pravico, nastavljati učitelje, ki so kompetentni, da dajejo javni pouk. Slično cerkev. Glede razlage Mat. 16, 17—19 bi se med protestantskimi eksegeti lahko navedel tudi naš Dalmatin, ki prevaja Mat. 16, 18: »Ti si Peter, inu na leto Skalo hozhem jest sydati mojo Gmaino.« V opombi pa pravi: »Petrus v Gerzhkim se rezhe ena skala, fnu vsi karszheniki so Petri, sa volo tiga sposnanja, kateru S. Peter letukaj stury, kateru je ta Skala, na katero je S. Peter inu vsi karszheniki sezidani. Tu spoznanje je gmain, tako tudi ime.« — Pisatelj dobro izvaja, da nasprotniki primata večinoma sedaj priznavajo, da je katoliška razlaga Matejevega teksta v smislu primata pravilna, a da ta tekst ni pristen, ter zavrača tudi ta ugovor, a metodično bi bilo baš tako in še bolj potrebno, utemljiti pristnost Ivanovega teksta, ker je znano, da protestantski avtorji zametajo Ivanov evangelij sploh, pravoslavni pa dotični tekst: »Pasi moje ovce-jagnjeta« radi prezirajo, kakor bi ga sploh ne bilo. A končno lahko katoliški teolog tudi takim dvomljivcem pride do živega, četudi ne marajo priznati teksta Mat. in Ivanovega. Imamo še namreč važen tekst pri Luk. 22, 31 d., ne oziraje se na druge tekste o prvenstvu Petrovem. Navadno se Lukov tekst rabi za dokaz za papeževo nezmotno učiteljstvo, ki se izvaja iz primata samega. Stvar bi se pa dala tudi obrniti: Iz Luk. 22, 31 sledi nedvomno, da je cerkvi potreben »confirmator fratrum«, v tem je pa tudi vključen primat, in sicer ne morda v kaki zunanji, upravni strari, temveč v najvažnejši: v dogmatičnih rečeh: Posito, sed non concesso, da teksta v Mat. in Iv. nista dovolj zanesljiva podlaga, stoji primat vendar trdno na podlagi samega Luk. K »zaključkom« str. 196—200 bi se napram pravoslavnim dal formulirati z njihovega lastnega stališča tudi ta zaključek: Pravoslavni cerkvi je sedem prvih vesoljnih koncilov norma vere. A vsi ti koncili priznavajo v rimskem škofu kot nasledniku Petrovemu središče in prvenstvo (ali samo časti ali tudi jurisdikcije, je v tem oziru postransko). Današnje pravoslavje pa nima v svojem obsegu ne prvenstva časti ne jurisdikcije. Torej v pravoslavju nekaj manjka. Dobro bi bilo tudi poudariti protislovje v pravoslavni teologiji: z ene strani uči pravoslavna teologija, da je Kristus edina glava cerkve in v škofih najvišja cerkvena oblast, z druge strani pa pravoslavne cerkve priznavajo nad škofi kraljevo oblast, v ruski cerkvi se je izrecno priznaval car za glavo cerkve (Gosudari Rossijskije sut’ Glavoju Cerkvi, pravijo uradni cerkvenopolitični akti ruske vlade iz 1, 1797). Peter Veliki je utemeljeval odpravo patriarhata s tem, da bi ljudstvo ne mislilo, da je razen carja še kaka druga oblast, morda še višja; ruska cerkev zopet v svoji liturgiji v čast Leonu Vel. 18. febr. naziva Leona glavo cerkve. Grška cerkev v svoji proklamaciji neodvisnosti od patriarha priznava Kristusa kot duhovno glavo, a glede uprave cerkve je grški kralj glava cerkve!1 Str. 201: nekaka metodična luknja je, da avtor z nobeno besedo ne reagira na mnenje, ki ga navaja pod 1 b in kateremu še novejši čas pripisuje Reinhold veliko verjetnost, da je namreč Kristus direktno določil Rim za sedež prvenstva. Pisec se priključuje Gr. mnenju, a na ono bi tre-balo vendar reagirati, ko je enkrat omenjeno. Za nerazdružljivost prvenstva od Rima bi še bilo dobro navesti »argumentum congruentiae« iz zgodovine in iz namena primata. Historično namreč je ostal primat zvezan z rimsko stolico vkljub neštetim in velikim potežkočam. Namen primata je tudi, da varuje cerkvi edinost in trdnost. Ako bi se pa prvenstvo lahko prenašalo od mesta do mesta, bi bilo to seljenje povod neštetim mednarodnim komplikacijam, ki bi lahko rodile razkole, pa tudi bi nastajale tehnične potežkoče (selitev najvišjih uradov, kardinalskega zbora itd.). Primat bi bil potem cerkvi bolj v breme kakor v korist. Stvar je v toliko aktualna, ker se je v 19. stol. opetovano pretresalo vprašanje, preseliti papeški prestol; sprožila se je celo misel, Turke izgnati iz Carigrada ter Carigrad dati papežu in bi s tem bil končan razkol med iztočno in za-padno cerkvijo. Pa tudi v 20. stol. se še od časa do časa oglašajo glasovi v dnevnem časopisju o preselitvi papeža iz Rima. Kajpada papež lahko stoluje končno, vsaj začasno, kje drugod, a ostati mora rimski škof. Z druge strani bi pa slovesno ugovarjali katoličani vsega sveta, če bi se primat kakorkoli izrabljal za velikoitalijanske politične namene ali se papež proglašal za »primo cittadino d’Italia«. Papeštvo v službi italijanskega egoističnega nacionalizma bi bila najhujša »abominatio in loco sancto«! Z ozirom na razne ugovore s pravoslavne (protestantske in liberalno-katoliške) strani bi trebalo jasno poudariti razliko med prvenstvom kot institucijo in njega udejstvovanjem v raznih časovnih okoliščinah. V slednjem je priznati historični razvoj, prvo je pa institucija, utemeljena od Kristusa samega. Na str. 213 bi bilo treba nekoliko natančneje razložiti florentinski dekret. Galikanec de Marca namreč in pozneje Döllinger in dr. so odstavek Quemadmodum — — — razlagali tako, kakor da bi bili občni koncili določili meje, obseg in vsebino papeževe oblasti. Med katoličani je stvar po vatikanskem koncilu jasna, a slično mnenje se še trosi med protestanti in orientalci. Na str. 238 bi mesto št. 5 b bilo bolj učinkovito, če bi se razvil apologetični moment cerkvenega edinstva, kakor ga je Kristus sam jasno izrazil: »ut mundus credat, quia tu me misisti« (Iv. 17, 21). K str. 254: pri svetosti kot znaku cerkve je izpuščen najpomembnejši biblični dokaz (Iv. 13, 35). Ljubezen je živec in jedro svetosti, po ljubezni pa naj po Kristusovih besedah svet spozna njegove učence. S tem je jasno označena svetost kot znak cerkve Kristusove, Razdelitev tvarine si lahko vsak pisatelj uredi po svoje, da je le naravna, logična in pregledna. Naša knjiga ima uvod, šest razdelkov ter zaključek s praktičnimi naobračbami. Nauk o cerkvi 1 Prim. Rimskij papa i papi pravoslavnoj vostočnoj cerkvi. Freiburg 1899, str. 965. je razdeljen tako: najprej govori o ustanovitvi in ustavi cerkve, poltem o Kristusu kot glavi cerkve; slednje je posebnost naše knjige v primeri z drugimi katoliškimi cerkvenoslovnimi knjigami, nastala pod dojmom orientalske teologije. Osredje knjige zavzema nauk o prvenstvu (3. razdelek),, potem govori o svoj-stvih in znakih cerkve ter izvrševanju cerkvenega učiteljstva. Brez prave logične zveze je 5. razdelek, ki govori o potrebi cerkve, o članih cerkve, o razmerju med cerkvijo in državo, oi verski svobodi in toleranci. Potrefea ali nujnost cerkve spada pač med svojstva cerkve (4. razd.). Članstvoi cerkve bi eventualno lahko samo tvorilo ta razdelek; razmerje med državo in cerkvijo spada logično pod poglavje o cerkvi kot popolni družbi, verska svoboda in toleranca je pa v zvezi z nujnostjo cerkve in k temu § bi se naj priključil tudi odstavek o inkviziciji (str. 67). Posebna vrednost knjige je v tem, da nas povsod seznanja s stališčem pravoslavne cerkve in teologije, kar se je vobče doslej pogrešalo v katoliških knjigah. Delo je pisano v gladkem jeziku in v lahkem slogu. Nauk o cerkvi je dandanes velike aktualne važnosti, zato je prav, da se ne zapira z mrtvim latinskim jezikom, temveč podaje v živem jeziku. Želeti je le, da bi se knjiga čitala tudi v širših slojih razumništva. Frivolno pisanje gotovega dnevnega časopisja o takih sila resnih stvareh je znamenje nizke kulture, plitvosti in površnosti, večkrat, žal, tudi brezdanje zlobe. Knjigo odlikuje tudi miren ireničen ton, četudi ima včasi opraviti s hudimi nasprotniki. Knjiga bi delala čast vsakemu slovstvu. Želeti je le, da se knjiga prevede v ruščino ter da se to in ono spopolni. F. Kovačič. Orientalia Christiana. — Papežki Vzhodni institut (BV I 181); ustanovljen 1. 1917, delujoič od 1. 1918 dalje, se je prva leta boril z velikimi težavami, ker ni bilo še enotne organizacije. Leta 1922 je sedanji papež Pij XI. ta institut izročil jezuitom in ga pridružil Bibličnemu institutu. Pod novim vodstvom je Vzhodni institut pričel živahneje delovati. Spomladi 1. 1923 je pričel izdajati periodični zbornik »O rientalia Christian a«. Doslej je izšlo devet številk tega zbornika. Vsaka številka olbsega eno razpravo. Obseg in število snopičev enega letnika je nedoločeno, a skupno tvori en letnik približno 320 strani. Doslej so izšli sledeči snopiči: 1. Michel d'H e r b i g n y S. I-, L’ unitč dans le Christ. Str. 29. — Jako lepo, taktno in psihologično premišljeno* spisan poziv k zedinjenju v eni Kristusovi cerkvi, da tako izpolnimo voljo in željo Kristusovo. Razprava je vzor za irenično in psiholotgično metodično razpravljanje o cerkvenem zedinjenju. Spretno in izvirno so uporabljeni dokazi za papeževo prvenstvo. Izšel je ruski prevod. Mnogim pravoslavnim Rusom je ta spis jako ugajal. 2. T h. Spačil S. I., Conceptus et doctrina de Ecclesia iuxta theologiam Orientis separati. — Sectio I.—II. Str. 40. — Glej str. 299. 3. Pierre Volkonsky et M. d’Herbigny, Documents inedits. L'eglise orthodoxe Panukrainienne. Str. 54. — Zbrani so še neizdani dokumenti o samostoni ukrajinski pravoslavni cerkvi, ki se je ustanovila 1. 1921 v sovjetski Ukrajini, s sedežem v Kijevu, in to: Adresa carigrajskemu patriarhu in akti ukrajinskega cerkvenega zbora v Kijevu (od oktobra 1921 do februarja 1922). Dokumenti so objavljeni v francoskem prevodu. 4. Dossier Americain de »l'orthodoxie Panukrainienne«. Str. 96. — Ista pisatelja objavljata zbirko dokumentov, iz Rusije poslanih amerikanskim Rusinom; ti dokumenti so važno dopolnilo k dokumentom objavljenim v prejšnjem snopiču. 5. P. Leonardus Lemmens 0. F. M., Hierarchia Latina Orientis 1622—1922, — Na podlagi arhiva kongregacije »de Propaganda fide« je sestavljen pregled latinske hierarhije v Perziji (Naxi-van), Mali Aziji (Smirna), Carigradu in Cipru (Paphus) 1. 1622—1922. 6. P. Georg H o f m a n n S. I., Der hl. Josaphat, Erzbischof von Polotzk. Quellenschriften in Auswahl. I. Zu Josaphats Blutzeugnis. Str. 24. — V uvodu (str. 4—8)- je kratek pregled zgodovine mučeniške smrti (1. 1623), češčenja in relikvij sv. Jozafata; potem sledi nekoliko važnih dokumentov. S tem snopičem je zaključen prvi letnik, ki obsega skupno 320 strani. 7. (Vol. II.—1) M. d'H e r b i g n y , La vraie notion d'ortho-doxie. Str. 36 (December 1923). — Točna in taktna kritika spisa N. Glubokovskega o bistvu pravoslavja (v ruskem bogoslov-skem mesečniku »Hristianskoe Čtenie«, januar 1914). Raziprava je jako važna. 8. T h. Spačil, Conceptus et doctrina de Ecclesia iuxta theologiam Orientis separati. Sectio III. — Str. 96. — Gl. niže. 9. Benard Leib, Deux inedits Byzantins sur les azymes au debut du Xlle siecle. Str. 132. — O tem snopiču prinese »Bogosl. Vestnik« posebno oceno. Zbornik »Orientalia Christiana« mora poznati vsak, kdor se zanima za krščanski vzhod, a tudi za bogoslovsko znanost sploh je velike važnosti. Naroča se pod naslovom: Pontificium Institutum Orientale. Roma I. Piazza della Pilotta 35. — Cena je razmeroma nizka (20 lir za en letnik); dobivajo se tudi poedini snopiči. F. Grivec. Theophilus Spačil S. I., Conceptus et doctrina de Ecclesia iuxta theologiam Orientis separati (Orientalia Christiana, num. 2 et 8). 8°, 40 in 96 str. Roma 1923/24. Pontif. Istituto Orientale. Bogumil Spačil je že kot profesor bogoslovske fakultete v Innsbrucku slovel kot eden najboljših poznavalcev katoliškega nauka o cerkvi. Ker se je zanimal tudi za vzhodno teologijo, je bil (1. 1918) poklican na novoustanovljeni papeški Vzhodni institut v Rimu. On je edini Slovan med profesorji tega instituta, obenem pa edini profesor, ki tam deluje od prvega početka Vzhodnega instituta. Pričujoče delo je sestavil na nujno prošnjo velehradiskega kongresa 1. 1922 (škof A. Fischer-Colbrie je,;stavil ta predlog). Delo inja predvsem praktični namen, da služi slušateljem teologije v slovansikih deželah in gojencem Vzhodnega instituta. Temu namenu jako dobro služi; sestavljeno je res pregledno, jasno in praktično. Prvi razdelek (str. 2—22) pregledno ocenjuje Fotijev nauk o cefkvi. Opira se na razpravo P. M. Jugiea (BV II 186) o Folijevem nauku o primatu in na znano Hergenrötherjevo knjigo, a raziskuje tudi samostojno. — Drugi razdelek (23—39) razpravlja kratko o nauku pravoslavnih takozvanih simboličnih knjig. Najvažnejši je tretji razdelek, ki razpravlja o nauku novejše vzhodne teologije o cerkvi; obsega celi drugi snopič (96 str,). Kakor v prvih dveh razdelkih tako tudi tukaj najprej sistematična navaja pravoslavni nauk (str. 4—55), potem ga pa primerja s katoliškim naukom, ga ocenjuje in zavrača. Taka razdelitev ima to prednost, da se nam pravoslavni nauk podaja bolj celotno sistematično, a to neugodnost, da se v primerjanju nekatere stvari ponavljajo in da je ocenjevanje v razdelitvi preveč ločeno od navajanja pravoslavnega nauka. Pisatelj je v mnogoterem oziru oral ledino; pred njim so bili obdelani samo posamezni odlomki, a tako sistematičnega pregleda še ni nihče podal; pisatelj je namreč delal neodvisno od moje knjige »Cerkev«, ki je izšla skoraj istočasno'. Mnogokrat se neodvisno srečuje z mojo knjigo, na drugih mestih jo zopet v važnih točkah dopolnjuje. Njegovi rezultati se po večini skladajo z mojimi. Naravno je, da se v toliki množici novih podatkov nahajajo nekatere nejasnosti ali netočnosti. — Glede na pisma Ivana VIII., ki so se čitala na Fotijevi sinodi 1. 879/80, je potrebna večja reserviranost (1, razdelek, str. 10—15), ker je naposled mogoče, da so bila ta pisma že v Rimu dvakrat redigirana (gl. Diet. d. Thčol. Cathol. VIII 606—608) in da Fotijeve falzifikacije niso tako obširne in radikalne. — V veliki nedoslednosti in nejasnosti novejše vzhodne teologije je včasih težko točno opredeliti vzhodni nauk. N. pr. Myscin se izraža o božjepravnem izvoru hierarhije nejasno, a vendar se na sme trditi, da je proti božjepravnemu izvoru (str. 16; »Cerkev« str. 56). Težko bi se moglo dokazati, da pravoslavni teologi vedno spajajo pojem nebeške in zemske cerkve (str. 37). — Zdi se, da tudi Malinovskij priznava naše znake cerkve (str. 54), a jih po svoje tolmači. — Izmed spisov škofa Nikodima Milaša pozna pisatelj samo »Pravila« (v ruskem prevodu), a v tem spisu je Milašev nauk preveč nedoločen; treba bi bilo primerjati njegovo »Crkveno pravo« (ad pg. 35 in 67), ki se ne sme istovetiti s »Pravili« (str. 35). — Transkripcija ruskih imen je nedosledna; včasih po slovanski in internacionalni, včasih pa po francoski transkripciji. — Večkrat se citira dogmatika škofa Antonija, a nikjer se ne navaja polni naslov. — Glubokovskij se večkrat citira kot Golubovskij (str. 47, 50, 70). — Premalo so izrabljene knjige A. P. Leb e deva in P. J. Svetlova. Škoda, da pisatelj ni imel na razpolago II. zv. zbranih spisov Homjakova in knjigo »Cer-kovnoe predanie i russkaja bog. literatura« (se še dobi pri Herderju). A to so malenkosti v primeri z veliko množico novih podatkov. Spä-čilovo delo ima veliko praktično in znatno znanstveno vrednost. F. Grivec. Leib Bern., Deux inedits Byzantins sur les azymes au debut du Xlle siecle. Contribution ä l'histoire des discussions theologiques entre Grecs et Latins. [Orientalia Christiana n. 9.] 8°, 131 p. Roma 1924, Pontif. Istituto' Orientale. V letu pred trajnim razkolom med iztočno in zapadno cerkvijo se je vnela med vzhodom in zapadom živahna in dolga polemika o rabi opresnega kruha pri evharistični daritvi in o dnevu Gospodove zadnje večerje. Začela se je s poslanico, ki jo je Kerularijev prijatelj, ohridski nadškof Leon, v poletju 1053 poslal Ivanu, škofu apulijskega mesta Trani. Na novo se je polemika razvnela v začetku 12. stol. in iz tega časa sta traktata, ki ju je B. Leib objavil v zgoraj naznanjeni knjigi. Prvi traktat (tekst str. 85—107), v rokopisih pod imenom jeruzalemskega nadškofa Simeona, je odgovor na neko pismo («rwToX(-Stov ti) o presnem kruhu kot evharistični tvarini, ki da ga je neki redovni predstojnik Silvester iz Rima poslal nekemu latinskemu kleriku v Carigradu. Pisatelj grškega traktata po vrsti zavrača argumente, ki jih za rabo opresnega kruha Latinci navajajo iz tradicije, iz svetega pisma stare in nove zaveze, obširno utemeljuje grško prakso kot edino pravilno in po kratkem ekskurzu o svečeniški ženitvi poživlja Latince; »roxi&rjTS xrj; evjTijeio; !« Avtor se čuti v svoji poziciji varnega, napram nasprotnikom superiornega; za Latince ima sicer vljudne besede, ne prikriva pa, da so mu to preprosti, nevedni in trdovratni ljudje. V 3. pogl. uvodnega dela (str. 45—58) preiskuje L., kdo da je traktat napisal, kajti podatek v rokopisih, da je avtor jeruzalemski nadškof Simeon, ni verjeten. Izsledek te vzorne raziskave je naslednji: Traktat je odgoivor na razpravo, ki jo je med letoma 1107 in 1111 poslal Bruno, škof mesta Segni, v tem času opat na Monte Cassinu, predstojniku benediktinskega konventa v Carigradu, Leonu, in na katero se je ta opiral v obrambi opresnega kruha kot evharistične materije. Spis je torej nastal po 1. 1107 in najpozneje 1. 1113, ko so v Carigradu patriarh in kleriki pritiskali na ondotne benediktince, naj sprejmejo iztočno liturgijo ali vsaj opuste opresni kruh, O avtorju se ne da reči nič gotovega. L. misli — »une simple hypothese«, »pure hypothese une fois« —, da bi mogel kot avtor priti v poštev chartophylax Niketas, poi odstavitvi Evstratija metropolit nikajski. Drugi traktat (tekst str. 112—131) je delo antiohijskega patriarha Ivana, ki je za prve križarske vo'jne po padcu Antiohije sprva bil s križarji v dobrih odnošajih, potem pa se sporekel z normanskim knezoto Boemundom, se umaknil v Carigrad, gojil mržnjo do Italcev, kakor v traktatu imenuje Latince, bil skrajno nezaupljiv proti poizkusom cerkvenega zedinjenja. V začetku svojega spisa označuje vprašanje opresnega kruha kot poglavitno točko razdora med iztokom in zapadom (to Se töv vcept aÜTo jasv tsivsi Tvjc euaeßeta? to y.£ moral vedno rabiti poleg katerekoli sistematične knjige cerkvenega prava tudi še Codex I. C. Pri tem pa bo lahko popravil kako malo netočnost, ki se je vrinila v knjigo kot posledica omejenega obsega. Opozoril pa bi na nekatere važnejše Kušejeve ugotovitve. Str. 351 trdi na temelju kan. 476 § 6, da smemo smatrati kaplane upravičenim tudi za izvrševanje porok (brez posebne delegacije župnikove), ako škof izrecno ne uredi drugače. Kaplan ima ex iure communi pravico in dolžnost »rationc officii parochi vicem supplere eumque adiuvare in universo paroeciali ministerio«. More pa ordinarij omejiti ali natančno določiti kaplanu delokrog (ali enotno za vso škofijo in v posameznih slučajih posebej); a tudi župnik more kaplanu samo določeno delo izrečno prepustiti, drugo pa sebi pridržati. Ako pa niti ordinarij niti župnik ničesar posebnega ne odredita, ima kaplan brez posebnega dovoljenja pravico veljavno vršiti poroke v mejah župnije. (Tako tudi Fanfani, De iure parochorum, nr, 308, 2, c.) — Popolnoma originalna je juridična dedukcija na str. 364, da pod vplivom prevare, sile ali grožnje izvršena copula za nedolžnega zakonca ne pomeni izvršitev (consummatio) zakona. Ne vem pa, kakšno stališče bi v tem vprašanju zavzela rimska kurija, ali bi bolj ščitila svobodo zakoncev ali pa i u s »ad actus proprios conjugalis vitae« (kan. 1111). Praksa se s takim slučajem še ni bavila. Glede pristojnosti zakonskih sodišč v Sloveniji in Dalmaciji moramo razločevati pristojnost na cerkvenem in državnem področju, ki gre pri nas sporedno (str. 180 sl,). Praktična veljava naših škofijskih sodišč obstoja v tem, da anulira za cerkveni forum neveljavno sklenjene zakone in tako strankam omogoči novo cerkveno poroko. Anulacija zakona samo pred državnim sodiščem še ne da možnosti cerkvene poroke, ker državna sodišča niso od cerkve delegirana. Za katoličana pa je zakon zakrament; če ni zakrament sploh ni zakon. — Od države ustvarjene na cerkev in njene zadeve se nanašajoče zakonite predpise (str. 11) bi rajši imenoval cer-kvenopolitične zakone, da ostane »cerkveno« pravo terminus technicus za avtonomno pravo cerkve. — Zastrmel bi morda kdo nad stavkom: »Vsi predpisi, ki so iuris ecclesiastici humani, so za moralo brez važnosti« (str. 15). Iz konteksta pa se dobi takoj pravi pomen tega stavka. Pravni predpisi cerkve, kolikor so človeškega izvora, ne spadajo kot taki v m o -r a 1 k o , sicer bi bilo cerkveno pravo samo del moralke, ampak moralka daje cerkvenemu pravu etično jamstvo s tem, da nalaga tudi etično dolžnost pokorščine nasproti zakonitim odredbam cerkvenega prava, Praktično ima Kušejeva knjiga veliko zaslugo' za uvedbo enotne slovenske terminologije. Morda se bo za drugo izdajo kak izraz še natančneje določil. Na vrednosti je tudi za kat. duhovnika knjiga zelo pridobila s poglavji o pravoslavnem cerkvenem pravu in s tem, da upošteva tudi nam doslej bolj nepoznane cerkvenopravne razmere v Hrvatski in Bosni. Brez dvoma pa slovensko Cerkveno pravo daje najširšim krogom razumništva možnost, da se seznani z vzorno ko-dificiranim pravom katoliške cerkve, in s tem bo veliko pripomoiglo k spoznanju in objektivnemu presojanju katoliške cerkve. Rožman. W i 11 m a n n , Dr. O., Pythagoreische Erziehungsweisheit. Her-ausgegeben von Dr. W. P o h 1, 12° (VIII -f- 109). Freiburg i, B. 1922, Herder. Knjižica je izšla kot del Willmannove literarne zapuščine in razvija misli, ki jih je o pitagoreizmu ob kratkem podal Willmann že v svoijih velikih delih »Geschichte des Idealismus« in »Didaktik als Bildungslehre«. , Znameniti sta zlasti dve Pitagorovi vzgojni napravi v južnoital-skem mestu Krotonu: zveza enakomislečih odraslih — pitagorejcev — in zavod za vzgojo mladine. Zveza je svojim članom nalagala zbranost duha in zato tudi primerno samoto, zlasti v dopoldanskih urah; pitagorejcem je bila ukazana telovadba; obed je bil skupen; po večerji je najstarejši ob kratkem spomnil zvezine člane najvažnejših dolžnosti: pobožnosti, obzirnosti do vseh živih bitij, zvestobe do zakonov. — V zavod je sprejemal Pitagora gojence po temeljiti preizkušnji. Skušal je kandidata presoditi fiziognomičnoi: iz obraza in telesnih oblik je sklepal na značaj; merilo za ‘kandidatovo nadarjenost mu je bila bistrost dojemanja, spomin in zmožnost, da iz znanega sklepa na neznano. Bivanje v zavodu je obsegalo štiri dobe, po katerih so delili vrste gojencev. Na prvi stopnji so gojenci — »akustiki« — molčali; učili so se verstva, obrednih spevov, pesnikov, simbolov, pomembnih izrekov. Doba molčanja je trajala 2 do 5 let. Gojenci druge stopnje so bili »matematiki«; višek matematike je bil nauk o krogli in o peterih pravilnih telesih, ki se dajo krogli očrtati; tretja stopnja je obsegala »fizike«, ki pa se niso bavili le s prirodoslovnimi zakoni, ampak tudi s tem, kar obravnava Platon v dialektiki, Aristotel v »prvi filozofiji«, Aristotelovi nasledniki v metafiziki. Z didaktičnega stališča je stopnja akustikov učenje na pamet, stopnja matematikov predvaja duha za znanstveno delo, stopnja fizikov znanstveno delo samo. Četrto stopnjo v zavodu so tvorili »sebastiki«, učenci v ožjem pomenu besede; učili so se svete vede, ki je imela pa predvsem praktično nalogo: očistiti in razsvetliti dušo. Pitagorove učne in vzgojne naprave so z ustanoviteljevim odhodom v prognanstvo sicer propadle, pustile so pa v didaktiki in pedagogiki sledove, ki se dajo zasledovati prav do naših časov. Duh Pitagorove didaktike in pedagogike bi mogel — meni Willmann — uspešno pobijati zablode našega časa, ki so zlasti nesmisel brezverne vzgoje, površnost utilitaristično zasnovane izobrazbe, polovičarstvo vzgojnega dela, nesoglasje med individualno in socialno pedagogiko ter nasprotje med didaktičnim formalizmom in materializmom. J. Demšar. Opeka, Dr. M., Vstajenje duše. Petindvajset govorov za prerod. 8°, 223 str. V Ljubljani 1924. Založila Prodajalna K. T. D. (prej H. Ničman), Že osma tiskana zbirka Opekovih govorov; zadostno izpričevalo, da so dobri, času primerni, drugače bi pri sedanjih gospodarskih razmerah ne šli med ljud.i. Pričujoča zbirka govori o pravem, resničnem prerodu. Pojdite k spovednici, v zakramentu sv. pokore si očistite svojo vest, da zadobite ali poživite dušno življenje, potem pa dobro pripravljeni pogosto k sv. obhajilu! to je pot, na katero kliče stolni pridigar vse, katerih duše so padle, pa hrepene po resničnem življenja vrednem življenju. Knjiga je razdeljena v tri oddelke. V prvih sedmih govorih nam z živo besedo razlaga misterij greha. Ko smo spoznali njegovo hudobijo, nas pripravlja za dobro sv. spoived. Pogostokrat se govori o sv. spovedi, pa je vendarle prav v teh govorih toliko novega, da jih še teolog z zanimanjem prebira. S Segnerijevo besedo razklada izpraševanje vesti, kesanje, trdni sklep, obtožbo, zadostovanje in odpustke. Nič ne dvomim, da bodo govori dosegli svoj namen, ki ga izraža pisatelj v uvodu, »pomagati mrtvim dušam od teme k luči, iz smrti v življenje«. Bogoslovni vestnik. 20 Vse drugače zveni njegova beseda v tretjem oddelku, ko govori o presv. evharistiji in toplo priporoča pogostno in vsakdanje sveto obhajilo. To ni več mirni dogmatik, ki skuša z dobro preudarjenimi dokazi prepričati človekov razum, to je glas dobrega pastirja, usmiljenega očeta, odkritosrčnega prijatelja, ki mu je le na tem, da bi vsi, tudi že na pol izgubljeni, pili iz studenca življenja, da si življenje ohranijo. Morda so ti govori najlepši med dosedaj izdanimi. Z veliko skrbnostjo izdelani govori zaslužijo, da jih prebiramo in uporabljamo! duhovniki, pa jih tudi laikom priporočamo. C. Potočnik. E h 1, A., Pfarrer, Schwestemseelsorge. 8°, VIII u. 296 S. Paderborn 1924, Ferd. Schöningh. Po statistiki za 1. 1922/23 je v Nemčiji nad 67.000 redovnih sestra (poleg 7000 novink), ki z velikim uspehom delajo v karitativnih zavodih in šolah. Dušno pastirstvo pri sestrah oskrbujejo izvečine svetni duhovniki. Njim, izpoivednikom in duhovnim voditeljem sestrd, je napisal župnik Ehl knjigo »Schwesternseelsorge«. Vsaka stran v knjigi priča, da govori pisatelj iz bogate izkušnje. In vprav to dela knjigo mikavno. Knjige pastoralnega bogoslovja nam v posebnem poglavju podajajo načela za izpovedanje in duhovno vodstvo pobožnih vernikov. Ehlova knjiga pa nas uči, kako naj ta načela uporabljamo v duhovnem vodstvu redovnic. Ehl nam kaže živo življenje, kakršno je v resnici med sestrami; opozarja nas na vse, kar treba vedeti mašniku pri izpovedi in v goivorih do sesträ. Prvo načelo mu je: enotnost v duhovnem življenju, koncentracija v Bogu pri molitvi, delu, zatajevanju samega sebe. Nikar kopičiti vseh različnih, pobožnih vaj. To bega duha, drobi moči, dela dušo malenkostno in večkrat tudi boječo. — Kar piše avtor oi individualnem duhovnem vodstvu, bo z zanimanjem čital vsak izpovednik; zavedel se bo ob tem čitanjii, da je v našem delu pogosto preveč šablone in premalo metode. Še nekaj pripomb. Na str. 88. govori pisatelj, kakor da je odlok Congr. Episc. et Regul. »Quemadmodum« z dne 17. dec. 1890 o prejemanju sv. obhajila še vedno v moči; toda odlok ne velja več, odkar je izšel novi zakonik. O občevanju s sv, stolico in redovnimi poglavarji veli k&non 611, da smejo redovne osebe svobodno pisati sv. stolici, kardinalu protektorju, svojim višjim poglavarjem, in nihče ni upravičen ta pisma citati; libere possunt mittere litteras, nulli obnoxias inspectioni. Ta dostavek, litteras nulli obnoxias inspectioni, je prevedel avtor: »Sestre smejo na te naslove pošiljati pisma tako, da prednica o tem nič ne izve« (str. 45), Kanon ne pravi, da bi smele sestre skrivaj pisati poglavarjem; tako skrivanje bi vobče gotovo ne bilo dobro; saj tudi poglavarji ne bodo sestri skrivaj odgovorili. Ampak to določa kanon, da prednica nima pravice, citati pisem, ki jih pošiljajo sestre poglavarjem, in tudi odgovorov ne, ki jih sestre prejemajo od poglavarjev. — Ko pisatelj razpravlja o poklicu za redovni stan, govori mnogo tudi o nagnjenju kot znaku poklica (str. 240—246). Ker kanon 538. o tem znaku molči, bi bilo bolje, ko bi vprihodnje o tej stvari manj govorili, tem bolj pa poudarjali »rectam intentionem« in pa »idoneitatem«. Fr. Ušeničnik. Beležke. Motio dei universalis et specialis. V Bog. Vest. IV, zv. 2, str. 177 piše g. A. U. v oceni mojega dela »Divus Thomas arbiter controversiae de concursu divino«: »Izmed važnejših mest se mi zdi, da 2. vendarle ne tolmači docela prav mesta I. II. 9, 6, ad 3. Najprej »motio universalis« ni le glede zlih dejanj, kakor tolmači na str. 17 (morda mu je tu le ušla besedica »praecipue«, kakor jo je res pripisal na str. 98, a tudi tedaj je po mojem mnenju tolmačenje enostransko). Potem pa »motio specialis« ni glede vseh dobrih dejanj. Zakaj bi sicer sv. Tomaž dejal, da Bog na voljo tako vpliva časih (»interdum«), ko vendar dobra dejanja niso taka izjema? in zakaj bi navajal zgled le iz nadnaravnega reda (»sicut in his, quos movet per gratiam«)? Če je pa moj ugovor upravičen, bi bilo seveda treba izvajati tudi daljnje posledice.« To tolmačenje moje razlage je napačno. Jaz ne trdim, da je »motio universalis« 1 e glede zlih dejanj ali pa »motio specialis« glede vseh dobrih dejanj. Tisto mesto se glasi: Motio universalis locum habet in actibus, quos Deus non vult, sed permittit dumtaxat fieri, in primis (podčrtal sedaj) in volitionibus malis; in altera parte »sed tamen interdum etc.« sermo est de influxu speciali quoad bona opera, quae Deus vult fieri, praesertim per gratiam in ordine supernaturali.« Ker gre za važno in vrhu tega zelo težko stvar, naj svojo razlago nekoliko obširneje pojasnim. Opozarjam na str. 93, kjer pravim: Non omnino accurate distinguitur generalis et specialis motio, si illa dicitur habere locum in ordine naturali et haec in ordine supernaturali, cum possint etiam actus supernaturales esse, quos Deus permittit fieri, et actus naturaliter boni, quos Deus vult fieri. Na str. 123 sq. pa sem zbral nalašč razne točke, v katerih se razlikuje motio universalis in specialis ter med drugim sklepam: b) Prior (motio universalis) respicit actus, quos Deus permittit fieri, altera (specialis) vero actus, quos Deus voluntate consequente vult fieri, c) Ideo in volitionibus moraliter malis dari nequit nisi motio universalis, quae tamen potest habere locum etiam in actibus bonis. Po mojem mnenju odgovarja razlika med splošnim in posebnim vplivom božjim na našo voljo popolnoma razločku med signa voluntatis consequentis, t. j. med dopustitvijo (permissio) in delovanjem (operatio) po izreku sv, Avguština, ki ga navaja tudi sv. Tomaž: »Nihil fit, nisi Omnipotens fieri velit, vel sinendo, ut fiat, vel faciendo.« Za dejanja, ki jih Bog le dopušča, zadostuje sama motio universalis, a glede dejanj, ki jih Bog od nas hoče (voluntate consequenti), je potrebna motio specialis. Kajpada treba vzeti dopustitev v smislu sv. Tomaža, ne pa kakor jo razlagajo Billot in drugi (isto velja tudi za »voluntas consequens« sploh). Vsled. tega pa moramo umeti delovanje (operatio) v ožjem pomenu (glej moj spis str, 29 sq.): deluje sicer Bog na sploh v vsakem našem hotenju, a v ožjem pomenu, pravi sv. Tomaž, da deluje še posebno glede dejanj, ki jih od nas hoče imeti (voluntate consequenti). Zategadelj sem rekel na str. 80: Neque oibstat, quod S. Thomas docet de motione universali, sc. quod homo ita a Deo motus »per rationem determinat se ad volendum hoc vel illud, quod est vere bonum vel apparens bonum«. Nam de ratione permissionis est, ut possit fieri oppositum ejus, quod permissum est: unde potest eligere homo permittente Deo sicut peccatum seu apparens bonum, ita etiam vere bonum. Samo po sebi se pa ume, da govorimo o božjem dopustilu prav za prav posebno glede slabih dejanj in celo sv. Tomaž (I, q. 19, a. 12) je dejal kar tako: »permissio' quidem (refertur) ad malum, operatio vero ad bonum«. Tako bi tudi mi lahko dejali: Motio universalis se nanaša na grešna dejanja, a motio specialis na dobra; krivo je samo, ako rečemo: le na grešna oz. na v s a dobra; teh besedic v takšni zvezi boš zaman iskal v mojem delu. Drugod pa (I, d. 47, a. 2) nam sv. Tomaž natančneje pojasnjuje bistvo dopustitve nasproti drugemu znamenju volje božje (volunt, cons.), to* je nasproti delovanju (operatio) pišoč: »Praeter permissionem nihil potest fieri nec contra eam; tamen potest fieri oppositum ejus, quod permissum est, quod, tamen fit secundum permissionem, quia permissio respicit potentiam causae ad utrumque oppositorum se habentem; unde neutrum oppositorum contra permissionem est, sed utrumque est secundum eam.« Dalje istovetim (str. 183 sq) iz istega razloga tudi z motio universalis ozir, specialis sv. Tomaža adjutorium sine quo non ozir. adjutorium quo sv. Avguština: Sicut docet Angelicus: »Deus movet voluntatem hominis sicut universalis motor ad universale objectum voluntatis, quod est bonum. Et sine hac universali motione homo non potest aliquid velle. Sed hoino per rationem determinat se ad volendum hoc vel illud, quod est vere bonum vel apparens bonum«, — ita iuxta S. Augustinum Deus per adjutorium sine quo non »fortissimo (Adamo) dimisit atque permisit facere, quod vellet« (sc. peccare vel non peccare). Agitur hic de actibus sive bonis sive malis, quos Deus permittit fieri, ita ut non velit voluntate consequente eos fieri (a creatura): illi ergo actus fiunt, si sunt boni, secundum voluntatem antecedentem, et, si sunt mali, contra eandem voluntatem antecedentem, sed utrique sunt praeter volutatem consequentem. Potem pa na str. 185 dostavljam: Sicut autem praeter specialem motionem admittenda est etiam motio universalis in ordine quoque su-pernaturali, ita propter identitatem distinctionis ultra adjutorium quo etiam in statu naturae lapsae concedendum est et aliud adjutorium sine quo non; alioquin sequeretur necessario haeretica conclusio Jansenii: »Interiori gratiae in statu naturae lapsae nunquam resistitur«, cum propter efficacitatem voluntatis divinae speciali motioni nulla creatura unquam resistat. Da je to prezrl sicer nemalo bistroumni Jansenij, to je izvir vsem njegovim zmotam, kakor tudi sam očito priznava, da je razlikovanje med adjutorium sine quo noti in adjutorium quo temeljni nauk njegovega sestava, a za »status naturae lapsae« velja po njem edino adjutorium quo. Podobna ovira brani enako tudi novejšim tomistom, da ne morejo prav razložiti brez protislovja s svojo praedeterminatio physica, kako Bog dopušča greh in sodeluje v zlih dejanjih, ne da bi bil vzrok grehu, ter kako se človek lahko svobodno kdaj ustavlja in protivi milosti božji. Stvar je torej (da se povrnemo zopet k našemu spornemu vprašanju), stvar je, pravim, v resnici taka: jaz ne trdim nikjer v svojem spisu, da je motio universalis 1 e glede zlih dejanj, niti da je motio specialis glede vseh dobrih dejanj, nego ravno narobe, da nimamo po sv. Tomažu motio universalis le v grešnem hotenju ter da se potemtakem ne nanaša motio specialis na vsa dobra dela, niti ne na vsa nadnaravna dejanja, nego samo na dejanja, ki jih Bog hoče (vol. consequenti) od nas imeti. Toda s tem nočem še nikakor reči, da se morebiti ujemam s tolmačenjem g. kritika glede omenjenega mesta 1. II. q. 9, a. 6 ad 3. Ne, po mojem mnenju je tisto tolmačenje napačno, predvsem vsaj kar se dostaja drugega dela, ki govori o motio specialis. Tam ne gre prav gotovo samo za- kake izjeme, ampak za navadno sodelovanje božje milosti z našo voljo. Res pravi ondi sv. Tomaž: »Sed tamen interdum specialiter Deus movet aliquos ad. aliquid determinate volendum, quod est bonum, sicut in his, quo's movet per gratiam«. A »interdum« tu ne znači: izjemoma, nego pomeni le: včasih, da ne zmerom, tako da se izraža nauk: včasih vpliva Bog na našo voljo z motio specialis, včasih pa le z motio universalis. Treba namreč imeti na umu, kako si sv. Tomaž sam sebi ugovarja, da bi Bog človeka nagibal (kar nikakor ne more biti)) h grešnim dejanjem v slučaju, če vpliva res s svojim nagibanjem pri vsakem hotenju na njegovo voljo. Odgovarja pa, da Bog nagiblje le včasih, ne vselej našo voljo kar naravnost k določenemu dejanju, posebno pa ne nikdar, kadarkoli človek greši. Zato sem poudarjal večkrat razliko med: Deus movet voluntatem in aliquo actu, in: Deus movet voluntatem ad aliquid determinate volendum seu ad aliquem determinatum actum; to zadnje velja samo za motio specialis, za dejanja, ki jih Bod od nas hoče imeti (voluntate consequenti). Da ne misli sv. Tomaž s svojim »interdum« le kakih izjem, kakor sodi g. A. U., vidimo jasno že iz tega, kar pristavlja zgoraj navedenim besedam: »sicut in his, quos movet per gratiam«, rekši »ut infra dicetur q. 109 et 112«. Na teh mestih pa razpravlja povsod o navadnem delovanju milosti božje, ne pa samo o kakih izjemnih činih. Tomisti se res sicer sklicujejo na q. 111, a. 2, a da se njih razlaga istega a. 2 o razločku med gratia operans et cooperans ne strinja z mislijo sv. Tomaža, menim, sem popolnoma dokazal (str. 162 sqq), kakor sem pač tudi dognal, da nasprotuje njih tolmačenje našega mesta (1. II, q. 9, a. 6 ad 3)i vobče nauku sv. Tomaža (str. 131 sqq. in 172 sqq.). Da pa navaja sv. Tomaž v drugem delu svojega odgovora za zgled posebnega vpliva delovanje božje milosti, se mi zdi povse naravno, ker gre tukaj le za dobra dejanja, a motio universalis nam prej pojasnjuje, kako giblje Bog našo voljo tudi v grešnem hotenju, ne da bi bil vsled tega vzrok grehu samemu. Zgled ene vrste pa ne izključuje možnosti druge vrste. Zategadelj ne umem prav razloga, čemu ugovarja g. kritik, zakaj da sv. Tomaž navaja zgled le iz nadnaravnega reda. Kar sem dejal o motio specialis sv. Tomaža, velja tudi za ad,ju-torium quo sv. Avguština, kakor pišem na str. 185 primerjajoč nadalje nauk teh dveh sv. očetov in cerkvenih učiteljev: Sicut subjungit S. Thomas quoad specialem motionem: »Sed tamen interdum specialiter Deus movet aliquos ad aliquid determinate volendum, quod est bonum, sicut in his, quos movet per gratiam«, faciendo (tu nimamo več dopustitve, ampak delovanje, operatio) faciendo sc. eois velle hoc vel illud bonum particulare, — ita secundum S. Augustinum per adjutorium quo »subventum est infirmitati voluntatis humanae, ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur; et ideo quamvis infirma non tamen deficeret nec adversitate aliqua vinceretur... Infirmis servavit, ut ipso donante invictissime, quod bonum est, vellent; et hoc deserere invictissime nollent.« »Perseverandi eis possibilitas et voluntas divinae gratiae largitate donatur«. Sermo est ibi de actibus liberis, quos Deus vult voluntate consequente seu absoluta fieri. Quia autem voluntas Dei est efficacissima, quidquid ipse vult, semper insuperabiliter fit et quidem eodem modo ac Deus vult; Dei voluntas enim no