Dialogi med utopijami iz srede 20. stoletja Utopično in racionalno med Marcusejem, Dahrendorfom in Habermasom Neda Pagon Med najbolj odmevnimi filozofskimi razpravami zadnjih let so razprave o »racionalnosti«. Rezultat te nenehno podaljševane razprave ni v tem, da bi kaj posebej razbistrila zastavljeno vprašanje, ampak bolj v tem, da je obrnila trajnejšo pozornost na ključno vprašanje: vprašanje o racionalni utemeljenosti delovanja in o utemeljenosti racionalnosti same, ki je sicer stalno - vsaj vzpo- redno - vprašanje filozofskega raziskovanja. Vprašanje je tu zastavljeno v terminih »postrazsvetljcnstva« in »postnihilizma« ter v okviru »družbene kriti- ke« in zato sprašuje v prvi vrsti, kako racionalno utemeljili in legitimirati pre- sojo in stališče o tem, da je določena socialnopolitična konfiguracija negativna in nevzdržna ter kako prav isto storiti tudi z praktično odločitvijo, ki je po- trebna, če naj se te razmere spremenijo ali popravijo. V tem primeru dobi naše vprašanje poseben odtenek, ker se povezuje s specifično podobo, vsebovano tako v »kritiki« kot v njeni praktični plati in v njenem utemeljitvenem razlogu. Racionalna drža pokaže tu »utopični« značaj, predstavi se na nov, posebno avtorefleksiven način: kot utopična misel, ki pa »utopizira« sam proces svojega opredeljevanja. »Kritična misel« se vzpostavi tako, da se zateče k »načelu«, ki ni več nepreklicno in večno, ampak je »samo« normativna in perspektiv- na/projektna ideja, ki se je postavila (in celo predpostavila) v same strukture govora in delovanja ljudi, toda njena funkcija kriterija ali usmerjevalnega pravila je povezana z anticipiranjem nekega stanja stvari, ki nima dejanskega (dejstvenega) obstoja v nobeni sferi biti (imenentni ali transcendentni) in je zato utopija. Vendar pa prav s svojo simbolično in postulativno prisotnostjo - torej zaradi tistega, kar sicer manjka v dani stvarnosti ali je le latentno v ob- skurnem svetu možnosti - opozarja, da je nekaj, kar je lahko in mora biti uresničeno, se pravi postavljeno v realno bivanje. Ta »utopična« plast racio- nalnega je privilegirana, ker se lahko dvigne nad pozicije, ki so bolj ali manj jasno izšle iz razprav o racionalnosti. A prej ko slej ostaja težava prav z »uto- pičnostjo.« Misel našega časa se dvoumno obnaša do utopije in njenih tradicij. Pogosto se izraža skozi niz viharnih oživitev utopičnega mišljenja, med katerimi je zadnji val pomenilo emancipatorno in protestno gibanje v šestdesetih in sedemdesetih letih. V zadnjih petnajstih letih pa je opaziti po eni strani zaporedoma odpor, gnus in ravnodušnost do (domnevnih ali dejanskih) ekscesov abstraktnega in zastarelega utopizma, ki se jim pripisuje celo, da so zaznamovali tista kulturna gibanja, ki so sprožala nasilne upore ali celo teroristične akcije. Po drugi strani 130 Neda Pagon pa se občasno, a precej redno obnavljajo »negativne utopije«, razumljene kot opomine pred temno prihodnostjo tehnološke civilizacije, ki jo paralizira zlah- ka dosežen nadzor nad množicami in in manipulacija z njimi, in je usmerjena v vedno bolj totalitarno administriranje, grozi pa ji psihično in kulturno samo- uničenje, da ne govorimo o ekološkem in vojaškem. V skladu s temi katastro- fičnimi vizijami zgodovinsko-družbene prihodnosti se obnavljajo paradoksne nihilistične in postnihilistične utopije. Vprašanje je, kako iz te navidez breziz- hodne situacije, ali - prirejeno za naš namen - kako je mogoče »stopiti iz utopije«? Crane Brinton1 poudarja, da ima »moderna utopija za razliko od klasične, demokratične cilje. Seveda ne gre za to, da bi negativno ali kritično obarvano utopijo ali kratko malo kritiko utopije samo po sebi razložili kot »utopijo z demokratičnim ciljem«. Samo vnos zrna dvoma je za utopično misel - posebno za elitistično - bistveno bolj nevaren kot pa dosledno izpeljan negativni uto- pični projekt, ki ima običajno pred seboj realen ali predvidljiv evolutivni druž- beni model. Drugače povedano, negativna utopija najpogosteje sploh ni kritika utopij, ampak kritika obstoječega ali nujnega prihajajočega stanja ali, če že hočemo, uresničene utopije. Kritika znotraj utopijskega sistema mišljenja pa je nekaj povsem drugega: spodkopava, ruši ali izkrivlja posamezni utopijski pro- jekt, pri čemer ne načne same utopijske misli. S tega vidika so morda upravi- čene oznake kot je tudi »alternativna« utopija. Za pričujočo primerjalno analizo, ki se giblje predvsem okrog spoprijema med utopijo in svobodo, so izbrani trije modeli racionalnosti (različne veljave in teže), trije tipi (bolj filozofske kot sociološke narave) družbene kritike, za katere je značilno, da so oprti na anticipativno ali projektno strukturo »utopič- ne« vrste ali da jih je mogoče šteti za alternativne utopije. Marcuse, Dahren- dorf in Habcrmas zapolnjujejo čas od srede našega stoletja sem in se od tedaj tudi poslavljajo od utopij: prva izdaja Dahrendorfovega dela Izstopiti iz utopije je iz leta 1961, Marcuse je leta 1967 napisal delo Konec utopije, Habermasove najnovejše spise pa je italijanski založnik izdal pod naslovom Po utopiji (1992).2 Stičišča in razhajanja Stičnih točk med našimi avtorji je manj kot razhajanj; to velja že za Dahren- dorfa in Marcuseja, Habermasova zgodba pa je tu predvsem zato, ker predstav- lja vez med prvima dvema. Tema je skupna koncepcija zgodovine kot smiselne poti, kjer človek lahko intervenira in se mu splača intervenirati, vsemu nav- kljub (radikalni kritiki torej) gre vendarle za nekakšen družbeni optimizem. Združuje ju eksplicitno stališče, ki terja spreminjanje obstoječega in v obeh 1. Utopia and utopian Thought, ed. Frank E. Manuel, 1966, str. 55-69. 2. H.Marcuse, Das Ende der Utopie, Verlag Peter von Malkowski, Berlin 1967 (srbohrvatski prevod: Kraj utopije. Esej o oslobodjenju.Stvarnost, Zagreb 1972); R. Dahrendorf, Uscire dall'utopia, II Mulino, Bologna, 1971; J. Habermas, Dopo t:utopia, I grilli Marsilio, Venezia 1992. Dialogi med utopijami iz srede 20. stoletja 131 primerih gre za kvalitetno spreminjanje, za zaobrnitev razvojne težnje: gra za spoznanje, da je racionalna razvojna linija prekinjena, da je polna nekonsi- stentnosti in to terja, da jo je treba sestaviti na neobičajen način, v neznani smeri. Jasno pa ju ločuje postopek, kako »delata« svojo teorijo in kako si zamišljata perpektivo nujne obnove - po tem zadnjem je različna tudi njuna aktivna vpletenost v spreminjanje družbe, njuna moralna in politična pozicija. Marcuse je še iz legende tistih družboslovcev, ki so z zanesljivo roko uporablja- li konceptualni sistem, ki je veljal za marksističnega - seveda kritično revidi- ran in posodobljen. Iz te zanesljivosti je izhajalo tudi tisto »neprijetno natan- čno« vedenje, kaj je družbeni napredek, predvsem zato, ker so ga še vedno v največji meri opredeljevali s tehnološkimi in ekonomskimi vzvodi. Marcuse še trdno verjame v znanstveni in tehnični napredek, v možnosti ekonomskega razvoja, ki je sam temelj kvalitativnega spreminjanja. Spremeniti je treba strukturo oblasti in zatoniti mora - oziroma poraziti je treba - kapitalizem. Ta trdna vera in zanesljivost izhajata iz prepričanja, da je končno odkrita tista mentalitetna preobrazba, ki jo takšen napredek konkretizira in sicer z revol- ucionarnim nastopom. V temelju te revolucije - konkretno v možnosti, da bi se realizirala študentska utopija 1968 - je, po njegovem mnenju, pravilna in vsekakor boljša uporaba produktivnih sil, standarda, tehnologije (ki spreminja delovni čas v prosti čas itd.) in tudi raznolike možnosti estetskega ethosa. To pa pomeni, da je uresničenje utopije mogoče izračunati in načrtovati. Tako Marcuse - in s tem se takorekoč izteče zadnji resnejši poskus verjetja in prise- ganja na revolucije. Dahrendorf si se s stališča radikalnosti zahtev po družbenem spreminjanju utegnil zdeti konservativnejši, čeprav je v nekaterih točkah modernejši. Ne terja nobene radikalne zaobrnitve, predvsem pa ne zloma kapitalističnega si- stema. Ne verjame v revolucijo in še manj v nasilje kot sredstvo za vzpostavi- tev novega sistema vrednot : nasproti Marcusejevi netolerantnosti stoji njegovo zaupanje v pluralizem, prepričanje, da resnica ni na strani nikogar. Vpisuje se v perspektivo nezanesljivosti in neprepričanosti (po tem je manj sociologizira- joč kot Marcuse), njegove teze je brati bolj kot predloge v razvoju in ne kot predloge za razvoj - pušča več prostora družbeni imaginaciji. Marcuse in Dahrendorf sta tu značilna primera dveh družboslovnih postopkov srede našega stoletja. Marcuse je eden zadnjih dedičev tiste zmagoslavne socio- logije, ki je prepričana, da pravilno in v celoti razume vprašanja družbe in tudi, če je kritična do nekaterih svojih vrednot (vrednot svojega »sistema«), to njene presoje ne omaje, saj meni, da je o njih rekla končno besedo in je vzvi- šeno prepričana tudi v svoj utopični projekt. Dahrendorfov pragmatizem je bližji sodobni sociološki tenkočutnosti, toda po veri v angažma vseh za izbolj- šanje družbe, pravzaprav po zaupanju v resnično veljavo tradicionalnih sred- stev predstavniške demokracije je še zelo daleč od skepticizma mnogih sodob- nikov (n.pr. C. Offe in N. Luhmann). 132 Neda Pagon Za Mareuseja je svoboda svoboda prisile nad kapitalizmom, je svoboda, da konkretiziramo utopijo - izračun o uporabi ekonomskega in akumuliranega potenciala pokaže, koliko nasilja je potrebno uporabiti za dosego tega cilja. Za Dahrendorfa je utopija negacija svobode in sicer zato, ker se ponuja kot do- končna, nespremenljiva; takšne vrste je prav marcusejevska utopija in predvi- dena raba nasilja to potrjuje. Dahrendorf bi sam rad dopovedal, da njegov projekt ni utopija. S stališča, od koder sam razkriva Marcusejevo utopičnost, je dokaz zato preprost: njegov sistem je gibek in prilagodljiv, vedno se je mogoče vrniti nazaj in v njem je svoboda vrisana kot bistvena sestavina projekta samega. Fleksibilnost Dahren- dorfovega projekta je v tem, da se v naprej pripoveduje kot projekt, ki ga je mogoče postaviti na laž, dvomiti vanj in o njem razpravljati. Če s tega gledišča iščemo vez, osrednjo točko med obema avtorjema jo je mogoče, menim, najti v razmerju med njima in habermasovsko pozicijo. Habermas je sicer po mnogočem prav blizu Marcuseju, vendar je tudi ostro opravil z njim,3 zlasti z kritiko na račun dopuščanja nasilja. V zadnjih letih pa je postal Dahrendorfova pogosta referenca, saj se sklicuje na ustvarjalne in resnično liberalne možnosti (resurse), ki jih vsebuje njegov koncept »gospostva osvobojene komunikacije«. Habermasova kritična zavest ni daleč od Mareuseja v točki, ko razkriva »institucionalizacijo tehnično-znanstvenega napredka«.4 Svojo že trdno predpostavko nato dokaže z predirno analizo, ki odkriva ele- mente krize racionalnosti in torej nenačrtovanosti sodobne družbe.5 Kolikor je to čisto metodološka predpostavka, je vsestransko odprta in je bližja Dahren- dorfovi koncepciji, bolje se umešča v njegovo obzorje odkritega priznavanja o nezanesljivosti, negotovosti sveta in družbe. Marcuse in Dahrendorf Marcuse je umrl leta 1979 star 81 let, Dahrendorf je leta 1992 živ in trideset let mlajši od Marcuseje. Predstavljata torej praktično dve generaciji in za razmis- lek o utopizmu njunih »sistemov«, ki se vedno giblje med filozofskimi temelji- tostmi in sociološkimi posplošitvami, sta primerjalno uporabna in plodna: zara- di mnogih sorodnih tem, predvsem vprašanja svobode in utopije in zaradi dveh vrst izdelovanja teorije o teh temah. Vsebina, skupna obema in predmet te primerjave, je pogosto v naslovih njunih de: svoboda in utopija. Združuje ju tudi eksplicitni družbeni angažma, ki je včasih konkreten politični angažma - in je vpeljan že tudi v njuno teoretsko produkcijo. Marcuse, izhajajoč iz fenomenološko-eksistencialističnih tal - kar je predvsem očitno v njegovih zgodnjih filozofskih delih - je preko prevrednotenja heglov- 3. J. Habermas, Risposte a Marcuse, Laterza Bari 1969, str. 5-12. 4. J. Habermas, Technik und Wissenschaft a/s »Ideologie