Anthropos 54 (1-2): 47-58 | issN0587-5161 | e-issn2630-4082
Kako misliti vpričo neizrekljivega? O tetralemi v mahayanski dialektiki
Andrej Ule
Univerza v Ljubljani andrej.ule@guest.arnes.si
[SB^H © 2022 Andrej Ule
Povzetek. Govorim o mejnih primerih, ko se naš govor in misel soočita s svojima inherentnima mejama, namreč z neizrekljivim. Za primere vzamem budistične razprave, predvsem pri ključnem mahayanskem avtorju Nagarjuni. Razpravljam o njegovi uporabi t. i. tetraleme (catu-skoti), tj. zaporedja štirih na videz protislovnih si trditev, in o njenem razumevanju. Nagarjuna uporablja tako pozitivno kot negativno verzijo tetraleme, včasih se nakaže tudi verzija s petimi členi. Menim, da poskusi logične rekonstrukcije tetraleme s sredstvi sodobne logike ne dajejo pravih rezultatov, kajti tetralema je v osnovi argumentacija, ki teži k molčečemu uvidu v praznino, torej k preseganju vsake nadaljnje argumentacije. Gre za uresničevanje enotnosti v razliki med »poslednjo« in »konvencionalno« resnico. Na koncu nakažem še določeno analogijo med Nagarjunino dialektiko praznine in Wittgensteinovo terapevtsko jezikovno analitiko.
Ključne besede: neizrekljivo, dialektika praznine, tetralema, dve resnici, analiza jezika
How To Think in Front of the Unspeakable? On the Tetralemma in the Mahayana Dialectic
Abstract. I talk about borderline cases where our speech and thought confront their inherent boundaries, namely the unspeakable. I take Buddhist discourses as examples, especially with the key Mahayana author Nagarjuna. I discuss its use of tetralemma (catuskoti), i.e. sequences of four seemingly contradictory statements and on its understanding. Nagarjuna uses both a positive and a negative version of the tetralemma; sometimes a five-article version is also suggested. I believe that attempts to logically reconstruct the tetralemma by means of modern logic do not give the right results, because the tetralemma is basically an argument that tends to tacit insight into emptiness, that is, to go beyond any further argumentation. It is about realizing unity in difference between the 'final' and the 'conventional' truth. Finally,
https://doi.org/10.26493/2630-4082.54.47-126
Andrej Ule
I indicate an analogybetween Nagarjuna's dialectics of emptiness and Wittgenstein's therapeutic analytic of language. Key Words: unspeakable, dialectics of emptiness, tetralemma, two truths, analysis of language
Govoril bom o tem, kako je možno smiselno razpravljati o tem, kar je onstran vseh razprav, in to na primerih iz budistične filozofije, namreč o uporabi t. i. tetraleme v razpravah o praznini v mahayanski dialektiki. Gre za način govora, ki ga najdemo že pri Budi, kadar odgovarja na vprašanja o naravi sveta, nirvane ali samega sebe kot Bude (Budnega, Razsvetljenega). V paliju napisani Agivacchagotta Sutti Buda odgovarja na številna vprašanja o svetu, o telesu in duši, pa tudi svojem »posmrtnem« bivanju v nirvani. Buda npr. zavrže domneve: da je svet večen; da ni večen; da je večen in ni večen; in tudi da ni niti večen niti nevečen. Podobno zapored zavrže vse možnosti: da bo po smrti bival dalje; da po smrti ne bo bival dalje; da po smrti bo in ne bo bival dalje; ter da po smrti niti bo niti ne bo bival dalje. Buda je spraševalca (učenca Vaccho) spravil dozdevno ob »vse logične možnosti« razprave, ni mu prepustil nobene »luknje«, v katero bi lahko vtaknil kako predstavo o načinu bivanja v nirvani (Buddha 1923,163-164). Seveda se Vaccha čudi tej Budovi zadržanosti in ga vpraša, zakaj se vzdržuje kakršnih koli določnih odgovorov na svoja vprašanja. Buda odgovarja, da bi vsak določni odgovor pomenil njegovo zapletanje v meglo mnenj in nazorov, ki le podaljšujejo trajanje samsare in bolečine v svetu in ne vodi k rešitvi, torej k nirvani. Zgroženi Vaccha vpraša še: »Ali ima gospod Gotama sploh kak nazor?« Gotama odgovori (str. 164): »Nazor, Vaccha, to je Popolni presegel. Popolni, Vaccha, vendar vidi: To je oblika, to je nastanek oblike, to je konec Forme [...] (podobno še za občutke, zaznave, oblikovanja, zavedanje). Zato pravim, daje Popolni s opuščanjem vseh mnenj in domnev, vseh nagnjenj k jaznosti in mojosti [...] brezpogojno osvobojen.«
V nadaljevanju še reče Buda, ko odgovarja na Vacchovo pritoževanje, daje zdaj povsem zmeden glede Budovih besed in naukov: »Vaccha, globok je ta nauk, težko razumljiv, težko spoznaven, tih, visok, nedosegljiv tuhtanju, vendar je razumljiv modrim.« (Buddha 1923,164) Buda v nadaljevanju primerja nemožnost odgovorov na vprašanja, kot so, kam gre Popolni po smrti, z nemožnostjo odgovorov na vprašanje, kam gre ogenj potem, ko ugasne. Takšna vprašanja se zdijo nesmiselna, skupaj z vsemi možnimi odgovori nanje. Buda je, skratka, presegel vse oblike, občutke, zaznave, vse oblike zavesti, presegel jih je skupaj z njihovimi ko-
48
Kako misliti vpričo neizrekljivega?
reni v samsari, zato mu preostaja le molk glede vseh mnenj in nazorov.
Takšno ravnanje Bude se zdi v nasprotju z vso »zdravo logiko«, kot jo poznamo na Zahodu vsaj od Aristotela dalje. V skladu z načelom o izključitvi tretjega in načelom neprotislovnosti bi pač morali najti »primeren« odgovor na navedena vprašanja, ne pa, da zavržemo vsako možnost spraševanja in odgovorov nanje. Budovo zavračanje vseh možnih logičnih variant odgovorov na vprašanja, ali »A je B«, je kasneje dobilo sanskrtski naziv catuskoti oziroma »štirikotje«, latinsko »tetralema«. Res pa je tudi, da podobne »strategije« v reševanju metafizičnih vprašanj najdemo tudi drugod v stari Indiji, ne le pri budistih, npr. pri stari sankhiji, prijainistih, tako da gre verjetno za neko starodavno strategijo (Raju 1954, 694-695). Konec koncev že znameniti vedski »neti-neti«, ne to ne ono, s katerim upanišadski modrec označuje neopredeljivi brahman (sebstvo), predstavlja nekakšno mikrotetralemo, kajti vsaj implicitno zavrača sleherno pozitivno ali negativno opredelitev brahmana.
Uporaba tetraleme se je v indijski filozofski tradiciji razširila zlasti v budizmu, konkretno v t.i. mahayanskem budizmu (budizem »velike poti«), ki je nekako od začetka n. št. nastopal kot nekakšno posodobljenje budizma in kot preseganje ter oplemenitenje tradicionalnih budističnih šol, podcenjevalno označevanih kot hinayana (mala pot). V okviru mahayanskega budizma je odločilno vlogo pri afirmaciji tetraleme predstavljal filozof Nagarjuna (domnevno v 4. stol. n. št.), zlasti njegovo glavno delo Mulamadhyamaka-karika oziroma Temeljni verzi o srednji poti. To delo predstavlja temelj vodilne mahayanske šole mad-hyamaka oziroma srednje poti. Ta izraz se naslanja na temeljno Budovo »učenje« hojo po »srednji poti« med ekstremi, kot so npr. vezanost na svet ali njegovo zavračanje, verovanje v kako večno prabit ali nihilizem itd. Nagarjunin v verzih napisani tekst koncizno in včasih kriptično govori o »praznosti« vsega, pri tem pa samo praznost praviloma opisuje prav s pomočjo različnih tetralem.
Nagarjuna uporablja »pozitivno« in »negativno« verzijo tetraleme. Prva pozna zaporedje:
Aje B, Ani B,
A je BinAni B, A ni niti B niti ne-B.
Tako npr. v svoji Kariki piše (Nagarjuna 2018,18, verz 8): Vse je resnično,
49
Andrej Ule
vse je neresnično, vse je resnično in neresnično, vse je niti resnično niti neresnično. To je Budov nauk.
Pogosto uporabi »negativno« obliko tetraleme, namreč obliko:
Ni res, da A je B,
ni res, da A ni B,
ni res, da A je B, in da A ni B,
ni res, da A ni niti B niti da A ni ne-B.
Tako npr. v 25. poglavju v več verzih razpravlja o naravi nirvane in zapored dokazuje, da ni res, da je nirvana kaj obstoječega, da ni res, da je kaj neobstoječega, da ni res, daje oboje, tj. nekaj obstoječega in nekaj neobstoječega, pa tudi, da ni res, da ni niti nekaj obstoječega niti neobstoječega. Podobne dokaze podaja tudi o tem, ali Buda po svoji smrti obstaja ali ne obstaja. V 27. poglavju podobno razpravlja še o tem, ali sebstvo obstaja skozi prisvajanje ali skozi neprisvajanje, pa o tem, ali je v človeku kaj večnega oziroma neskončnega ali ne, pa o tem, ali je svet končen ali neskončen ipd.
Včasih uporablja še bolj izostreno obliko tetraleme, kot npr. tedaj, ko govori o tem, kako naj govorimo o praznini (Nagarjuna 2018, 22, verz 11):
Ne govori torej, niti da je prazno, niti da ni prazno, niti daje oboje, niti da ni nič od tega. Ko pravimo, daje nekaj prazno, počnemo to zgolj zaradi poduka.
Vidimo, da tu Nagarjuna seže še preko negativne tetraleme, kajti pravi, da naj ne govorimo (trdimo) nič od njej, to pa pomeni le molk. Lahko bi rekli, da gre tu za primer »pentaleme«, tj. petčlenskega argumenta, pri čemer bi bil peti člen izjava »In niti vse to ne drži«, kar meri na nemožnost oziroma nesmisel nadaljnjega izjavljanja.
Zato se v naslednji kitici (22, verz 12) pojavi virtualni »nevednež«, ki se sprašuje, kako je tedaj z izjavami, ki se sicer nahajajo v različnih primerih pozitivne tetraleme, npr. izjave o večnosti ali nevečnosti Bude, o končnosti ali neskončnosti sveta itd.
Kako naj se torej izjave, da je večno, da ni večno (in preostanek tetraleme), nanašajo na spokojnega [tj. na preminulega Budo]?
In kako naj se izjave, da je končno, da ni končno (in preostanek tetraleme), nanašajo na spokojnega?
50
Kako misliti vpričo neizrekljivega?
Nagarjunin odgovor je konec koncev ta, da le tisti, ki je osvobojen pojmov o »lastni naravi«, npr. o svojem jazu, sebstvu itd. lahko razume Budo in izjave, navedene v raznih tetralemah, kajti le ta ve oziroma bolje vidi, da so vse te izjave prazne
Vsi tisti, ki skušajo popredmetiti Budo, čeprav je onstran popredmetenja in neomajan,
so zaslepljeni od popredmetenja in ne vidijo tathagate.1 [22, verz 15]
Kar je lastna narava tathagate, je lastna narava tega sveta.
In ker je tathagata brez lastne narave, je tudi svet brez nje. [22, verz
16]
V zadnjem verzu Nagarjuna spet implicitno uporablja negativno te-tralemo, kajti gre za to, če sta Buda in svet brez lastne narave, potem ne moremo govoriti niti o tem, da Buda ali svet »je« niti o tem, da »ni«, pa tudi o nobeni logični kombinaciji obeh ne. Biti »brez lastne narave« je za Nagarjuno očitno nekaj drugega kot npr. neobstoj, kajti v tem primeru bi lahko tako o Budi kot o svetu dejali, da pač »ne obstajata«.
No, Nagarjuna je v zadnjem verzu svojega dela podal tako rekoč finale tega razmišljanja (27, verz 30):
Priklanjam se Gautami, ki gaje navdalo samo sočutje, da je učil resnični nauk zavoljo opustitve vseh nazorov.
Skratka, govor o praznini nima namena, da bi nas učil kakega nauka o nečem pozitivnem (npr. kaki vrhunski biti) ali negativnem (npr. o niču), temveč je le sredstvo, ki nam lahko pomaga seči prek vseh nazorov, vseh naukov, vseh pojmovanj. Šele tedaj, ko »preostane« le ta nepredmetni in nepojmovni uvid, lahko razumemo Naagaarjunine (in prav tako Budove) tetraleme.
Zato je razpravljanje o tem, v čem je logični smisel budistične (pa verjetno tudi vse druge) uporabe tetraleme, pravzaprav zgrešeno, saj poskuša pojmovno-logično »opredeliti« seganje čez vse pojmovno in tudi čez vse logično.
Nesmisel tovrstnega prizadevanja se lepo vidi iz poskusov pojmovno-logične določitve tetralem. Tu takoj naletimo na množico težav in očitnih protislovij. Če npr. stavek »A je B« zapišemo kot stavčno variablo p, stavek »A ni B« pa kot stavčno variablo ~p, potem lahko štiri kote pozitivne tetraleme prikažemo kot: p, ~p, p A ~p (konjunkcija), ~(p v ~p) oziroma
1 Tj. Bude, dobesedno »Tako prišlega«.
51
Andrej Ule
niti p niti ~p (t. i. Peirceova funkcija). Štiri kote negativne tetraleme pa lahko predstavimo kot negacije prej navedenih izrazov, torej kot ~p, p, ~i p a ~p), kar je logično ekvivalentno ~p v p,ter ~~(p v ~p), kar je ekvivalentno p v ~p.
Če kdo izjavlja vse štiri primere pozitivne tetraleme, potem je s stališča klasične stavčne logike vsaj dvakratno v protislovju, najprej zato, ker trdi p in ~p, drugič pa zato, ker sta tretji in četrti kot sama sebi protislovna.
Podobno velja za negativno tetralemo, tudi tam imamo več kontradik-cij. Skratka, zdi se, daje logičnih nemožnosti, da ne rečemo nesmislov, več kot dovolj, da bi lahko vse skupaj vrgli v koš in pozabili na tetraleme kot nekakšno vzhodnjaško čudaštvo, ki lahko navdušuje le kake newage-ovske navdušence za indijsko »modrost«. Vprašanje je torej, kako v tetra-lemi kljub videzu absurda videti nek logično smiseln »sestav« stavkov. Ne bom tajil, če rečem, daje še danes večinsko gledanje sodobnih logikov in zlasti analitičnih filozofov na tetralemo (in sploh na indijsko logiko) precej podobno prej navedenemu podcenjujočemu »pogledu«.
Na velike, lahko bi dejali nerazrešljive, težave kažejo tudi dosedanji poskusi neprotislovne »logične interpretacije« tetralem. Teh je cela vrsta. Dober pregled podaja Priest (2018) v svoji knjigi o budistični metafiziki in budistični tetralemi. Vsi ti poskusi so bolj ali manj neposrečeni ali le delno posrečeni, npr., morda se lahko znebijo očitnih protislovij, toda zaidejo v logično prazne izraze. Priest ponuja tudi svoj poskus logičnega tolmačenja oziroma, bolje, logičnega reševanja zadreg s tetralemo, in sicer s tem, da privzame štiri oz. pogojno pet semantičnih oziroma, bolje, logičnih vrednosti stavkov, namreč resnično (t), neresnično (f), resnično - neresnično (b), niti resnično niti neresnično (n). To je poteza t. i. pa-rakonsistentne oziroma dialeteične logike (kar je njegov izraz, tj. »dvojno-resničnostna« logika), ki jo Priest sicer že dolgo zagovarja. Osnova tovrstnih logik je, da v določenih primerih dopuščajo na pogled protislovne trditve, ne da bi to vodilo v logično enakovrednost kakršnih koli stavkov. Dialetična logika je logika, ki v nekaterih primerih dopušča obstoj dveh ali več resničnostnih vrednosti hkrati.
Priest s svojo logično rekonstrukcijo na razmeroma preprost način »reši« logične težave s tetralemami, tudi tiste s skrajno verzijo negacije vseh pozitivnih in vseh negativnih »kotov«, ki nastopa npr. pri Nagarjuni, vendar se mi zdi ta rešitev nekako »prepoceni«, zgreši namreč Nagarjunin globlji poduk o neizogibnosti preseganja vseh stališč, tez in pojmov, saj ga spreminja v neke vrste logično igro s stavki. Poleg tega ni prav nič jasno, kaj, razen morda verbalne preformulacije stavkov, pomenijo logične
52
Kako misliti vpričo neizrekljivega?
vrednosti, kot so »resnično - neresnično«, »niti resnično niti neresnično« in »prazno« (niti vse to ne). Pozitivno tetralemo, kot so npr. svet je večen, svet ni večen, svet je večen in svet ni večen, svet ni niti večen niti nevečen, spremenimo npr. v zaporedje izjav:
Resnično je, da svet je večen, neresnično je, da svet ni večen,
resnično - neresnično je, da svet je večen in svet ni večen, niti resnično niti neresnično ni, da svet ni niti večen niti ni večen.
Kako bi potem izgledala ustrezna negativna tetralema? Poprej moramo uvesti še logične vrednosti negacij oziroma kontrastnih vrednosti k vrednostim t, f, b in n. Priest jih določi takole (gl. Priest 2018, 25-26):
~t = f, ~f = t, ~b = b, ~n = n.
V tem primeru v primeru negativne tetraleme bi dobili stavke:
Ne: Svet je večen,
ne: Svet ni večen,
ne: Svet je večen in svet ni večen,
Nne: Svet ni niti večen niti nevečen.
To spet lahko spremenimo v naslednje logično predelane stavke:
Neresnično je, da svet je večen, resnično je, da svet ni večen,
resnično - neresnično je, da svet je večen in svet ni večen, niti resnično niti neresnično ni, da svet ni niti večen niti ni večen.
No, v primeru še višje tetraleme, ki zanika tudi vse »negativne« člene tetraleme, uvede Priest še eno logično vrednost, »prazno« (e), ki naj bi ustrezala prav zanikanju, oziroma, bolje, gesti preseganja vseh (pozitivnih ali negativnih) izjav glede sveta. To vrednost je uvedel v svojem (in Garfieldovem) sestavku o logiki zena (Priest in Garfield 2009). Ta naj bi ustrezala Budovemu molku glede tega, kako je ali ni s svetom (in podobno glede vseh drugih metafizičnih izjav). Seveda je negacija »praznega« tudi prazno, tj. ~e = e (Priest in Garfield 2009, 77). Na ta način seveda na pogled elegantno logično rekonstruiramo tudi najzahtevnejše in najparado-ksalnejšne tetraleme. Na kratko rečeno, Priestova »rešitev« problema tetraleme je v tem, da se z uvedbo novih resničnostnih (še bolje, »neresnič-nostnih«) vrednosti na ravni semantičnega formalizma »reši« nevarnosti odkritih protislovij oziroma nesmislov, vendar moramo ob tem »pogoltniti« uvedbo več semantičnih vrednosti med resnico in neresnico (b -
53
Andrej Ule
obojno, n - nevtralno in e - prazno), ne da bi bili zanje podane kakšne nadaljnje utemeljitve.
Priest se je moral pri natančnejši izpeljavi svoje rekonstrukcije tetra-lem opreti še na razlikovanje med dvema vrstama negacije, namreč med »notranjo« negacijo tipa »A nima lastnosti B« in »zunanjo« negacijo tipa »Ni res, da A je B«. To razlikovanje je bilo znano tudi indijskim logikom že pred Nagarjuno. Vse izjave o praznini česar koli že so praviloma primeri zunanjih negacij. Prehodi od pozitivnih k negativnim tetralemam so prav tako primeri uporab zunanjih negacij. To pomeni, da so prej navedena pravila o spreminjanju logičnih vrednosti stavkov vsled negacije pravila zunanje negacije. Zdi se mi, da je tu Priest podcenil radikalnost najvišje oblike tetraleme, kjer nastopi še peti »kot«, verbalno izražen v frazi »in tudi vse to ne« (kot v zgoraj navedenem Nagarjuninem 11. verzu 22. poglavja). Mislim, da ta negacija presega vsaj običajno zunanjo negacijo, saj »ovrže« sleherni kontekst razprave in kaže na preseganje vseh semantično-logičnih kontekstov govora in mišljenja. Zato je to bolj videz negacije kot pa kaka dejanska logična operacija.
Pri Priestu gre pravzaprav za uporabo logike relevance (ki prav tako pozna štiri semantične vrednosti). Zdi se, da je Priest menil, da za običajno tetralemo štiri koti resnice izčrpajo vse možnosti, obenem pa so med seboj izključujoči, torej gre za uvedbo štirivrednostne logike. No, že sam Priest je opazil, da razširjena tetralema terja še eno semantično vrednost (»prazno«). Vendarje vprašanje, če bi Nagarjuna to domnevno sprejel, prej bi dejali, da ne, kajti peti kot ni nek dodatek k štirim kotom običajne tetraleme, temveč predstavlja skok na novo miselno (in jezikovno) raven, ki presega vso »sfero« običajnega govora in mišljenja.
To pravim tudi zato, ker pri Naagaarjuni najdemo še veliko zahtevnejše primere vsaj navideznih protislovnosti, kot so izrecne tetraleme. Med njimi se mi zdi filozofsko in duhovno najpomembnejša njegova obravnava nirvane kot prav tako prazne, kot je »vse ostalo«.
To se zdi v nasprotju z Budovimi in drugimi budističnimi izjavami o tem, daje nirvana neka realnost onkraj in izven vse samsare, tj. sveta splošne medsebojne pogojenosti in s tem trpljenja. Vendar Nagarjuna v 25. poglavju svojega dela o srednji poti temu vsaj dozdevno nasprotuje z izrecnim dokazovanjem praznosti nirvane in končno celo njene nerazlič-nosti od samsare. Moram opozoriti, da za Nagarjuno praznina pomeni soodvisno porajanje, brez predpostavke kake samobitnosti (Naagaarjuna 2018, 24, verz 18).
Nagarjuna najprej dokazuje, da nirvana ni nič obstoječega, saj je vse
54
Kako misliti vpričo neizrekljivega?
obstoječe spremenljivo in odvisno od drugega, a tudi ni nič neobstoječega, ker tudi to ni neodvisno od obstoječega, torej je zopet nekaj minljivega. Toda, če je nirvana nekaj obstoječega in nekaj neobstoječega, bi bila osvoboditev (od samsare) nekaj obstoječega in neobstoječega hkrati, tega pa Nagarjuna ne sprejema (24, verz 11). Torej morda nirvana ni niti kaj obstoječega niti kaj neobstoječega, se dalje sprašuje Nagarjuna. Podobno sledi tudi za Budo, da po smrti niti obstaja, niti ne obstaja, niti obstaja in obstaja hkrati in tudi niti obstaja niti ne obstaja (25, verz 18). Potem sledi »preskok«, kajti Nagarjuna nenadoma ugotavlja, da med samsaro in nirvano ni nobene razlike, meja ene je tudi meja druge. Vendar pa Nagarjuna obenem trdi nekaj še presenetljivejšega (25, verz 9):
Kar se, kadar je odvisno in pogojeno, poraja in premineva,
prav to se, kadar ni odvisno in pogojeno, imenuje nirvana.
Torej, nirvana je kljub svoji praznosti in nerazličnosti od samsare vendarle tudi neodvisna in nepogojena. To ni preprosto primer tetraleme, temveč odkrit paradoks. Vendar morda ni tako, namreč, če upoštevamo Nagarjunin »nauk« o dveh resnicah, tj. konvencionalni in poslednji (24, verz 8).
Vendar Nagarjuna obenem pravi, da poslednja resnica poteka vzporedno s konvencionalno (24, verz 10), lahko bi dejali, da »poteka« skozi njo. To pomeni, da moramo tudi paradoksne izjave, kot je npr. zgoraj navedena o hkratni odvisnosti in neodvisnosti nirvane, »gledati« skozi očala sočasnosti poslednje in konvencionalne resnice. Podobno velja za izjavo o nerazličnosti nirvane in samsare. V tem primeru predpostavljam, da lahko globljo, tj. nirvanično, resničnost uvidimo le tedaj, če svojo »neraz-ličnost« od implicitne celote samsare (u)vidimo kot nirvano. Tedaj nas doleti sočasno izkustvo vsesplošne odvisnosti in pogojenosti, ko doživljamo mešanice radosti in bolečine pogojenega, odvisnega, minljivega bivanja v samsari, vendar se nas dotika tudi dojem o implicitni celoti samsare kot neodvisni in nepogojeni, torej bivanje v nirvani. Seveda je tudi ta sočasnost pogojenega in nepogojenega obenem pogojena (od vsega, kar se dogaja v samsari) in nepogojena, namreč kot implicitna celota samsare. O implicitni celoti govorim zato, ker vsaka eksplicitna celota predstavlja neko dejansko obstoječe, to pa po Naagaarjuni pomeni (običajno) minljivost, kar pa za nirvano ne velja. Implicitne celote samsare in njene ne-različnosti z nirvaano ni mogoče izreči ali misliti, vsaka izreka in misel se neizogibno iztečeta v protislovje, v paradoks, tako da sta dejansko nego-vor in nemisel. Poslednja resnica ustreza Budovemu globokemu nauku,
55
Andrej Ule
ki je prisoten v njegovem molku, konvencionalna resnica pa ustreza Bu-dovemu nauku, ki nam domnevno govori to in ono. V tem smislu lahko razumemo tudi zadnji verz razprave o nirvani (25, verz 24):
Ugasnitev vsega spoznavanja in popredmetenja vodi v blaženost (blagodejnost).
Buda ni nikoli in nikjer učil nobenega nauka.
V podobno smer teče tudi odgovor nekega japonskega mojstra zena na učenčevo vprašanje, ali je Buda vezan s karmo. Njegov odgovor je bil, da je Buda enak karmi vseh bitij, ali bolje, on ni različen od nje (Katz 1974, 26). Vendar se te nerazličnosti ne sme in ne da spremeniti v kako božansko bit, npr. v kako »vladanje« nad celoto karme ipd. Ne, to je po-dobnejše dovršenemu boddhisattvi, tj. bitju, ki ne stremi k kaki »svoji« odrešitvi v nirvani, temveč stremi k odrešitvi vseh živih (in čutečih) bitij od vezi karme. Buda je eno s karmo vseh bitij, a nikakor ni vezan z njo ali nanjo, kajti ni neka druga bitnost ali osebnost poleg karme - je sama praznina karme. Povsem dovolj je, če uvidimo naravo in obseg praznine, tj. soodvisnega porajanja. Prav to je odrešenje, ali kot pravi Nagarjuna (24, verz 40):
Kdor vidi soodvisno porajanje, vidi naslednje: trpljenje, nastanek, preminutje in pot.
Če se povrnem k vprašanju, kaj tedaj pomeni tetralema, smo pred vprašanjem, kako lahko smiselno govorimo o neizgovorljivem. Zdi se, da je en možen odgovor ta, da obmolknemo. Tako je pogosto počel tudi Buda sam. Zato si je tudi »prislužil« naziv »molčeči modrec iz plemena Sha-kya« (Shakyamüni). Vendar tako Buda sam kot tudi njegovi nasledniki, predvsem pa Nagarjuna ponujajo še eno možnost, namreč uporabo »primernega« paradoksa, npr. v obliki tetraleme. To niso počeli zato, da bi ljudi z njimi zmedli ali se pokazali modre, temveč da bi sebe in druge pritegnili v sočasno prisotnost neizrekljive resničnosti in izrekljive vednosti. Vsi zenovski koani npr. »govore« o tem, pravzaprav nič ne govore, ampak kažejo.
No, v tej točki imamo vsaj eno »zahodno« primerjavo, namreč Wittgensteina, a bolj poznega kot zgodnjega. Kajti zgodnji Wittgenstein v Traktatu je bil po mojem mnenju še premočno pod vtisom dualizma, pravzaprav nasprotja med izrekanjem smisla in kazanjem neizrekljivih pogojev smisla v vsakem stavku. To je primerljivo s tradicionalnim budizmom, kjer dominira nasprotje med samsaro in nirvano, ki je obenem tudi njuna sopripadnost.
56
Kako misliti vpričo neizrekljivega?
Pozni Wittgenstein je s svojo »terapevtsko« naravnano analizo jezika (namreč naravnano v preseganje jezikovnih iluzij in metafizičnih zavajanj z jezikom) to »pozicijo« presegel v nedualnosti izrekanja - kazanja kot neločljivega od udejanjanja neke življenjske oblike (Wittgenstein 1984, §241). Življenjske oblike so nekaj, kar nam je preprosto dano, kar moramo privzeti (str. 572), če želimo kar koli reči, storiti pa tudi molčati.2 Strinjam se z ugotovitvijo Anne Boncompagni v njeni analizi pojma življenjskih oblik pri Wittgensteinu, da življenjske oblike niso kak temelj, temveč so ozadje (angl. background) našega delovanja, govora in mišljenja (Boncompagni 2011, 458). Ozadje je nekaj, s čimer so povezana naša dejanja ter besede in z ozirom nanj se tudi konstituirajo. Ozadje imamo vedno okrog nas, vendar ga ne moremo preseči in ga tudi ne moremo postaviti v ospredje, kajti to bi pomenilo njegovo izgubo (str. 458) Podobno tudi nirvana oziroma točneje praznina nirvane pri Nagarjuni ni kak temelj biti in življenja, temveč je prej od življenja neoddeljivo ozadje, pravzaprav je implicitna duhovna celota praznine, ki omogoča konstitu-cijo življenj, vedenj in dejanj, njihov karmični preplet, vendar uvid v to ozadje predstavlja možnost osvoboditve od boleče teže karme. Podobno po Wittgensteinu uvid v prepletenost naših govornih dejanj z življenjsko obliko predstavlja možnost osvoboditve od jezikovnih in konceptualnih iluzij ter zavajanj.
Literatura
Boncompagni, Anna. 2011. »From the Ground to the Background: Form of Life as 'the Given' in Wittgenstein.« Logic and Philosophy of Science 9 (1): 451460.
Buddha. 1923. Suttapitaka: Buch der buddhistischen Urschriften. Prev. Paul Da-
hlke. Mittlere Sammlung3. Berlin: Neubuddhistischer. Katz, N. 1974. »Note: Dependent Origination, Free Will, and Moral Responsibility.« Bulletin of Tibetology 11 (1): 24-26. Nägärjuna. 2018. Temeljni verzi o srednji poti. Prevod Ana Bajželj, Sebastjan Vörös in Gašper Kvartič. Ljubljana: kud Logos.
2 Več o možnih povezavah med Nägärjunino paradoksno dialektiko in Wittgensteinovo paradoksno analitiko jezika sem pisal v spisu »Razumni govor in mistični molk« (2013), ki je izžel v tematski številki revije Poligrafi z naslovom »Mistika in misel«. Sestavek sklenem z mislijo (str. 90): »Kar nam preostane na poti jezika, je vztrajno usmerjanje govora in molka vstran od njunih utečenih poti, vstran od strastne vezanosti govora na samo-predstavitev subjekta, na vladanje nad predmeti, mislimi in željami, vstran od prav tako strastne vezanosti molka na odsotnost, umik, nemoč. Namesto utečenih poti jezika se tiho razvija posluh za to, kako je biti govoreč, kako je biti molčeč. In kdaj pa kdaj se nam približa spoznanje, da je prav to resnični govor in resnični molk.«
57
Andrej Ule
Priest, Graham. 2018. The Fifth Corner of Four: An Essay on Buddhist Metaphysics and the Catuskoti. Oxford: Oxford University Press.
Priest, Graham, in Jay Garfield. 2009. »Mountains Are Just Mountains.« V Po-intingattheMoon: Buddism, Logic, AnalyticPhilosophy, ur. Mario D'Amato, Jay L. Garfield in Tom J. F. Tillemans, 71-82. Oxford: Oxford University Press.
Raju, Poola T. 1954. »The Principle of Four-Cornered Negation in Indian Philosophy.« Review of Metaphysics 7 (4): 694-713.
Ule, Andrej. 2013. »Razumni govor in mistični molk.« Poligrafi 18 (71-72): 6791. Koper: Annales.
Wittgenstein, Ludwig. 1984. Philosophische Untersuchungen. Frankfurt ob Majni: Suhrkamp.
58