sebastijan.pesec@gmail.com 67-84 Sebastijan Pešec ETIČNA SENZIBILNOST V DAO DE JINGU 68 izvirni znanstveni članek udk : 17.034.3:221.3:177.74 ::POVZETEK V daoizmu pojem sočutja, kot se je izoblikoval v Evropi, ne obstaja. Vendar pa je v Dao de jingu oblikovan pojem etične senzibilnosti, ki je širši in bolj podro- ben kot sočutje. Etična senzibilnost je v članku razdelana v navezavi na daoistična etična pojma ziran in wuwei, osrednji del pa sestoji iz analize samega teksta, in si- cer v navezavi na posamezne etične vrline, ki so povezane z etično senzibilnostjo. Prek tega orisa pridemo do vprašanja, kdaj naj bi se moralni akter prek epistemo- loške zmožnosti etične senzibilnosti odločil za dejanje in poseganje v zadevno bi- tje in kdaj naj bi se takšnih posegov vzdržal. Sledi vprašanje, kaj je tisto, kar dao- ista prek etične senzibilnosti motivira, da deluje moralno dobro, bodisi s posega- njem bodisi z neposeganjem. Ključne besede: etična senzibilnost, daoistična etika, ziran, wuwei, sočutje ABSTRACT ETHICAL SENSIBILITY IN DAO DE JING In Daoism, there is no concept of compassion as it was formed in Europe. In the Dao de jing, however, a notion of ethical sensibility is formed that is broader and more attentive to details than compassion. Ethical sensibility is elaborated in the article in reference to the Daoist ethical concepts of ziran and wuwei, and the central part consists of the anal- ysis of the text itself in relation to the different ethical virtues associated with ethical sen- sibility. Through this outline we come to the question when should the moral agent, with the epistemological capability of ethical sensibility, decide to act and interfere with the being in question, and when to refrain from such interventions. Next question is what motivates the Daoist through ethical sensibility to act morally good, either by interven- tion or non-intervention. Key words: ethical sensibility, Daoist ethics, ziran, wuwei, compassion Anthropo s 1-2 (257-258) 2020, str. 67-84 sebastijan p ešec 69 ::UVOD V članku bomo govorili o etični senzibilnosti v Dao de jingu, daoističnem kla- siku, ki jo bomo odkrivali skozi različne etične pojme in v kontrastu z evropskim pojmom sočutja, ki ga daoistična etična senzibilnost razširja oziroma presega. Najprej moramo torej na kratko spregovoriti o pojmu sočutja v evropski filozofsko-religij- ski tradiciji. Sočutje je v evropski tradiciji zadobilo precej specifičen pomen, ki je veliko ožji od samega etimološkega pomena besede. Slovenska beseda sočutje kot prevod izra- za empatija generalno ne označuje dobesedno tega, kar nosi njen pomen. Namesto so-čutenja celotnega spektra čustev in občutenj v sočloveku pomen pojma graviti- ra predvsem v so-čutenju negativnih čustvenih stanj, npr. žalosti oz. trpljenja na splošno. V povezavi s tem je samodejno in precej samoumevno sočutju dodana tudi komponenta nujne/obvezne dejavnosti. So-čutenje nekega negativnega stanja se sa- modejno nadaljuje v poseg, v določen akt, ki naj bi zmanjšal oz. omilil zaznano ne- gativno stanje. Sočutje torej ni zgolj epistemološko sredstvo, temveč kot nujni po- goj vključuje tudi dejavnost kurativnih aktov. V nasprotnem primeru, če bi sočutje jemali kot zgolj epistemološko sredstvo ugotavljanja mentalnega stanja sočloveka, bi lahko iz teh spoznanj s povsem enako verjetnostjo izhajala tudi nadaljnja mani- pulativna dejanja in dejanja povečevanja negativnega stanja sočloveka. Slednje na primer v veliki meri počnejo psihopati, a tudi mi vsi, »normalni« ljudje, v svojem socialnem vsakdanu, kot poudarjata antropologa Bubandt in Willerslev, ki razlo- čujeta med empatijo kot golim epistemološkim sredstvom, ki ni povezana z vrlina- mi in etiko, in simpatijo kot eno izmed posledic empatičnega spoznavnega proce- sa, prek katere se »simpatizer« poistoveti s »sočuteno« osebo in ji želi dobro ter ji tako pomaga v možni stiski (Bubandt & Willerslev, 2015: 7). Empatija je tako lahko predpogoj prevar in manipulacij, ki pa so še vedno ključ- ni sestavni del evolucijskega razvoja človeka in družbenega dogajanja. »Prevara te vrste – “projekcija nenatančne ali napačne podobe v svoj prid” v druge (Byrne and Whiten, 1992: 86) – zahteva neko osnovno obliko empatije oziroma sposobnosti predstavljati si, kako drugi vidijo in doživljajo svet. Študije, kot je ta, kažejo na to, da tako v prevarah kot v empatiji delujejo podobne vrste jemanja perspektiv (O’Connell, 1995). Oboje [prevara in empatija] je pomembno vključeno v evolucijske procese, ki so omogočili človeško družbenost (Decety 2012: 29), in prevara bi se lahko “raz- vila kot evolucijska prilagoditvena strategija” empatične zmožnosti jemanja perspek- tiv v socialnih skupinah (Janovic et al. 2003: 809).« (Bubandt &Willerslev, 2015: 9). Poleg te pomembne distinkcije med nevtralnostjo empatije kot spoznavne zmo- žnosti in simpatije kot moralne dejavnosti, nas Bubandt in Willerslev opozorita na še eno zelo pomembno dejstvo, ki razbija naše precej globoko ukoreninjene pred- postavke o empatiji, in sicer (zgodovinsko izpričano) dejstvo, da empatija ni nujno porok vzdrževanju od nasilja in dehumanizacije ljudi. Ne drži namreč vedno, da se nasilje in dehumanizacija pojavita, ko se empatija izključi (Bubandt & Willerslev, etična senzibilnost v d ao de jingu 70 2015: 25)! Večina izvrstnih vojaških strategov in politikov (odgovornih za milijone smrti) je imela visoko razvito empatijo v smislu vživljanja v »sovražnika« in predvi- devanja njegovih potez. In navsezadnje je vsako človeško ugodje ob zadajanju tr- pljenja drugemu možno zgolj prek določene empatije. Ob takšnem razumevanju empatije se nam postavi vprašanje, kdaj se so-čutenje nekega mentalnega stanja dru- gega prevesi v simpatijo oz. etično dobro dejanje, kdaj se prevesi v manipulacijo oz. zlo dejanje in kdaj se ne prevesi v dejanje. To je izjemno pomembno vprašanje, ki pa se ga bomo zaradi obsežnosti dotaknili zgolj na kratko na koncu članka. ::CI, ZIRAN IN WUWEI Sočutje je torej hkrati več in manj od tistega, kar si na splošno predstavljamo o tem pojmu. Poleg teh dveh lastnosti, osredotočenja na negativna stanja in nujnosti posredovanja, ki sta bila pridana nevtralnemu pojmu sočutja, je pomembno pou- dariti, da je bil skozi večino zgodovine v evropski tradiciji, z redkimi izjemami, edi- ni možni objekt sočutja kot spoznavne zmožnosti ali kot dejanja zmanjševanja tr- pljenja človek. Šele v moderni dobi se je tako v akademskih krogih kot v širši druž- bi razširila tendenca do razširitve možnih prejemnikov sočutja – do vseh živih bitij oziroma do tistih, ki čutijo bolečino. Laozi 1 pa goji »sočutje«, ki je še širše od tega, saj pravzaprav zajema tudi neživi del narave – zajema kar celoto sveta, kot bomo videli v nadaljevanju članka. To nje- govo »sočutje« tudi ni osredotočeno zgolj na negativna mentalna stanja, ampak je precej širše vključujoče in se ne izteče vedno v poseganje. Že ti trije razlogi sami po sebi so najbrž dovolj, da takšnemu etičnemu pojmu ne moremo preprosti reči soču- tje, ampak ga moramo ubesediti v drugačen, manj zaznamovan pojem. Moj pre- dlog za to je etična senzibilnost. Še en razlog, zakaj ne moremo govoriti o sočutju pri Laoziju, je, da daoizem oz. kar celotna kitajska filozofija v Laozijevem času (5. stol. pr. n. št.) ne pozna pojma sočutja, kot se je pozneje izoblikoval v Evropi. Ker tako v samem besedilu Dao de jing ne bomo našli ne sočutja in tudi ne konkretnega pojma etične senzibilnosti, se bomo morali zanašati na številne druge etične pojme, ki zarisujejo polje našega za- nimanja. Kot bomo videli skozi analizo teksta, celotni etični nauk v Dao de jingu (ki je neločljivo povezan z njegovo ontologijo) predpisuje »sočutje«, ki bi ga lahko definirali kot širšo in bolj podrobno etično senzibilnost, znotraj katere so upošteva- ni vsakokratnost in neponovljivost specifičnega dogodka, spremenljivost in specifi- ke oseb ter vse vzročne povezave, ki vplivajo na situacijo oz. osebo. Ta senzibilnost ni pozorna zgolj na negativna čustvena stanja, temveč na celotno mentalno konstelacijo sočloveka. To se najjasneje vidi v pojmu ziran (samo-sebstvo- vanje), temeljnem pojmu daoistične etike. Ali iz te razširjene epistemološke zmož- 1 Avtorstvo dela Dao de jing, ki je včasih naslovljeno tudi z Laozi, in pa tudi zgodovinski obstoj Laozija sta še vedno nepotrjena, tako da moramo jemati vse pripisovanje zaslug osebi Laoziju z veliko rezervo. Anthropo s 1-2 (257-258) 2020, str. 67-84 sebastijan p ešec 71 nosti etične senzibilnosti nujno sledi delovanje? Ne in da. Ne sledi zato, ker je eden izmed pomembnejših uvidov daoizma ta, da več »zla« izhaja iz vmešavanja in poru- šenja spontane narave zirana vsakega posameznega bitja (Sung-peng, 1976: 311). Daoizem tako poudarja wuwei, ki ga lahko včasih dobesedno prevajamo kot nede- lovanje, pogosteje pa kot nehoteno delovanje. V primeru nevmešavanja gre torej za nedelovanje, natančneje za zunanje nedelovanje oz. nevplivanje na zadevno bitje. A natančneje gre za precej truda polno in natančne senzibilnosti zahtevajoče episte- mološko delo ter nato naknadno samozadržanje in ohranjanje zirana drugega. T orej da, vsekakor gre za delovanje. In še tretji splošni poudarek. Obravnavana etična senzibilnost v Dao de jingu ne zadeva zgolj ljudi, temveč vsa bitja in tudi vse pojave v svetu. V daoizmu ni stalnih, nespremenljivih in izoliranih entitet ali bitij, temveč posamezne procesualnosti oz. samo-sebstvovanja, ki so v stalnem spreminjanju in tudi v stalni medsebojni pove- zanosti in součinkovanju. »Partikularni fokus [de] ni razumljen kot ločena in esen- cialistična sebstvena narava; raje kot to, je fokus v procesu eksistence.« (Lai, 2006: 59) Procesi oz. postajanja pa so pravzaprav vse, so totaliteta sveta, so dao. Hall in Ames dao preprosto razumeta kot seštevek vseh postajanj v svetu: »Dao je tako pro- ces sveta samega.« (Hall & Ames, 1998: 245) Je beseda, ki povzema »pot« (eden iz- med pomenov besede dao) vsakega pojava ali bitja. Zaznava in prepoznavanje vsakokratnih procesov, ki zadevajo daoista, pa sta nuj- na koraka k uspešnemu oz. dobremu življenju, kot ga dojemajo daoisti. Nehoteno delovanje je tisto, ki sledi že obstoječim silnicam in smerem dogajanja v svetu ter ne rine »proti toku«. Nasilno spreminjanje avtentičnosti in spontanosti vsakega bi- tja, kar označuje termin ziran, je za daoiste glavni vir trpljenja oz. zla (Sung-peng, 1976: 302). Senzibilnost, ki je torej pozorna do podrobnosti in dojemljiva za spre- membe, je glavno orodje za nehoteno delovanje, ki upošteva vsakokratni ziran vsa- ke entitete in zapleteno prepletenost medsebojnih vplivanj med posameznimi enti- tetami in procesi. ::DAOISTIČNA ONTO-ETIKA Preden se lotimo natančnejše analize etične senzibilnosti v klasiku, moramo vsaj malce razjasniti povezanost med daoistično ontologijo in etiko, ki predpisuje takšno ali drugačno etično senzibilnost. Kajti, kot smo že omenili, daoistična etika sloni na ontološki predpostavki spremenljivosti (Mou, 2001: 167), nestalnosti in medse- bojnima povezanosti ter učinkovanju »deset tisočih« (Laozi, 2009) stvari in je zara- di tega izrazito nedeontološka, perspektivična in osredotočena na konkretne ter ne- ponovljive specifike udeležencev moralnih situacij in dogodkov. Pri ontologiji Dao de jinga je v obravnavanem kontekstu treba razločevati med dvema možnima interpretacijama Dao de jinga oziroma med dvema tendencama, ki ju je moč najti na različnih mestih Laozijevega klasika. Prva interpretacija je stro- go ontološko nedualistična in se navezuje na že omenjeno razumevanje Halla in etična senzibilnost v d ao de jingu 72 Amesa, ki pravzaprav razkriva, da daota sploh ni. Ne le, da je dao praznina oziro- ma nič v ozadju stvari, tega v strogo nedualistični ontologiji niti ne bi bilo treba imenovati. Dao pa vseeno imenuje nekaj, in sicer skupek ziranov v svetu: celoto vseh postajanj, seštevek vseh premen. »Če pogledamo na daoizem s primerno prilagoje- no zaznavo “biti” in “ne-biti”, predstava daota kot “Tistega, ki” izgubi svoj ontolo- ški ton. Obstajata samo “to” in “tisto”. Prevesti to idejo kot “Samo stvari/bitja so”, je precej primerno, če ne iščemo nobene Biti, ki stoji zadaj ali spodaj ali onkraj teh stvari/bitij, in če ne prevedemo “so” v kakršnekoli močnem eksistenčnem smislu. /…/ Stvari/bitja so “to” in “tisto”. Dao, razumljen kot Tisto, ki je, in Tisto, ki ni, kot imenovani in kot brezimni dao, karakterizira proces eksistence in izkustva kot Postajanje-Samega sebe, vendar ta refleksivna predstava ne imenuje “Onega”, ki po- staja; izraz Postajanje-Samega sebe se nanaša preprosto na nepreštevne procese po- stajanja kot takega. Ti procesi se izražajo v ideji daota.« 2 Ta »nemetafizična« interpretacija daota sicer precej bolj kot za Laozija velja za Zhuangzija, a kot že omenjeno, je tudi v Dao de jingu mogoče najti posamezne pa- suse, naklonjene tej interpretaciji. Druga interpretacija pa dao postavlja kot ločeno počelo oz. silo, ki vpliva na stvari sveta in ki naj bi jo bitja čim bolj posnemala, od katere lahko odpadejo in h kateri se lahko vrnejo. V članku se bomo večinoma na- slanjali na prvo interpretacijo, a iz obeh variant razumevanja daoistične ontologije lahko povlečemo nekatere skupne zaključke. Poglejmo to na primeru pojma wuwei. Laozi svetuje wuwei iz dveh razlogov, izmed katerih se vsak navezuje na prej omenjeni različici razumevanja tega pojma. Wuwei kot nehoteno delovanje je modus operandi daota (»Večni dao ničesar ne načrtuje in vendar vse dokonča.« (Laozi 2009: 60)) in je kot tako vredno posnemanja (Wang Keping, 2011: 29). Wuwei kot nedelovanje pa je razumljeno kot prepustitev daotu, da deluje, in priporočilo človeku, da se ne vmešava v naravne procese in zmoti ziran po- sameznih entitet. Oba primera lahko razumemo skozi metafizično in nemetafizično optiko: dao kot princip in sila, ločen od sveta, je v primeru wuweija kot nehotenega delovanja objekt posnemanja in zgleda; dao kot skupek ziranov v tem svetu pa pojem, ki napotuje k upoštevanju vsakega posameznega zirana, kar posledično zahteva ne- hoteno delovanje, ki ne škoduje, temveč ohranja ziran vsake entitete. Dao kot princip in sila, ločen od sveta, je v primeru wuweija kot nedelovanja dojet kot sila, ki se ji mora človek prepustiti, saj bo najbolje poskrbela za razvoj dogodkov v svetu (toda tu se tež- ko izognemu protislovju, da dao deluje, nam pa predpisuje, naj ne delujemo); dao kot skupek ziranov pa je zopet opomnik, da se človek ne sme vmešavati v ziran drugih bi- tij in v naravni potek dogodkov. Tu lahko dodamo pomembno opombo, da je meta- fizično različico daota v tem primeru težko obraniti nihilizma, saj človek v prepusti- tvi daotu nekako zapade v fatalizem in zavrnitev lastne moči. Pri daotu kot skupku ziranov pa tega problema ni, saj tudi popolna prepustitev daotu (ziranom) pomeni pre- 2 Hall, D. L. & Ames R. T. (1998): Thinking from the Han. Self, T ruth, and T ranscendence in Chinese and Wes- tern Culture, Albany, State University of New York, str. 61. Anthropo s 1-2 (257-258) 2020, str. 67-84 sebastijan p ešec 73 pustitev tudi svojemu ziranu, svojemu samo-sebstvovanju, da se enako prosto izrazi kot vsi drugi enakovredni procesi v svetu. Karyn Lai spretno poveže oba temeljna koncepta, wuwei in ziran, z lastnostjo, ki je inherentna obema in tudi temeljna na spi- sku daoističnih vrlin – s spontanostjo. Pravi, da se spontanost kot metafizični koncept izraža v pojmu ziran, spontanost kot etična metodologija pa v wuweiju (Lai, 2012: 134, 135). Mogoče bolje rečeno ontološko kot metafizično se spontanost uteleša v zi- ranu. Ziran pa etično napotuje na spoštovanje te spontanosti, kar posledično vodi do wuweija – nehotenega delovanja oz. nedelovanja, ki je hkrati dvoje: ohranjanje spon- tanosti in avtentičnosti drugega ter spontano etično delovanje, ki je prilagojeno kon- kretni situaciji, in ne naučeno prek univerzalnih pravil. Etika v Dao de jingu je tako osnovana na Laozijevi ontologiji. Ker se svet/dao/zi- rani venomer spreminjajo, se morajo temu nujno prilagoditi tudi naši moralni od- zivi (Mou, 2001: 168). Ampak – ali to pomeni, da Laozi zatrjuje, da ne obstaja prav nobeno stalno etično pravilo? Da ni nobene univerzalne vrednote? Iz pomembno- sti upoštevanja zirana vsake entitete, lahko precej gotovo rečemo, da je to eno iz- med glavnih, če ne kar glavno etično pravilo Dao de jinga in daoizma nasploh. K temu pa samodejno sodijo tudi vrline, kot so spoštovanje vsakega bitja, življenja v celoti oziroma celo sveta in njegovih procesov, zadržanje lastnih vzgibov, ki bi ško- dili ziranu drugega, se pravi samokontrola in osebna kultivacija ter že omenjen trud pri detektiranju specifik bitja ali dogodka. A kaj če je daoistična ontologija »napačna«? Ali potem pade tudi celotna daoistič- na etika? Videli smo, da daoistična etika močno sloni na ontologiji, pa naj gre za bolj metafizično pojmovanje daota ali za strogi ontološki nedualizem oziroma ho- lizem. »Realnost časa, novost in sprememba; vztrajanje partikularnosti; intrinzič- na, konstitutivna narava odnosov; perspektivična narava izkušnje – vzeto skupaj, te številne predpostavke, ki utemeljujejo daoistični svetovni nazor in zagotavljajo da- oizmu njegov interpretativni kontekst, določajo pogoje za optimiziranje naše izku- šnje. Oziroma rečeno na bolj metaforičen način, v Dao de jingu je strategija, kako iz sestavin naših življenj dobiti kar največ.« 3 Daoistična etika nas torej vodi zgolj do večje senzibilnosti, natančnosti in pozornosti na specifike, do večje inkluzivnosti in do bolj primernih odzivov. »/…/ Laozi oznanja enako pragmatično sporočilo, kar se tiče moralnosti v smislu, da se nobeno predpostavljeno in fiksno moralno pravi- lo ali princip ne vzameta kot dokončna absolutna moralna avtoriteta, ampak se na- mesto tega pozornost preusmeri na lastno moralno izkušnjo moralnega agensa, ki se odziva na občutene zahteve v konkretnih situacijah.« 4 Kljub temu bi lahko rekli, da obstaja fiksno moralno pravilo upoštevanja vsakokratnega zirana, toda to upo- števanje je inherentno zelo »nefiksno« in spremenljivo. 3 Hall, D. L. & Ames R. T. (2003): Daodejing »Making This Life Significant«. A Philosophical Translation, New York, Ballantine Books, str. 24. 4 Mou, B. (2001): Moral Rules and Moral Experience: a comparative analysis of Dewey and Laozi on morality. V: Asian Philosophy, Vol. 11, št. 3, str. 168. etična senzibilnost v d ao de jingu 74 Edina slabost daoistične etike, če jo lahko tako imenujemo, je ta, da nam vzame več časa in energije kot slepo sledenje univerzalnim deontološkim pravilom. Preprosto povedano, težje je delovati po njenih »navodilih« 5 . Toda mislim, da to ni veljaven protiargument, sploh če je takšna etika v svojem poslanstvu uspešnejša. Drug pro- blem so napake v naši senzibilnosti ali tudi pomanjkanje zmožnosti senzibilnosti – če naj bomo koherentni v daoistični inkluzivnosti in upoštevanju razlik – pri neka- terih osebah, kot so npr. avtisti ali psihopati (Kennett, 2002). Napake v spoznav- nem procesu so seveda človeška stalnica, toda ne verjamem, da so lahko večje in imajo hujše posledice kot pri Prokrustovi postelji univerzalnih pravil. Zaradi po- zornosti in spoštovanja realnega stanja nekega bitja se te napake lahko hitro korigi- rajo, če ne drugače z odprto komunikacijo – iskreno verbalno poizvedbo –, česar pa se lahko poslužujejo tudi tisti s težavami v senzibilnosti. In konec koncev, daoi- zem ne zanika nekaterih osnovnih univerzalnih etičnih načel, kot je npr. vrednost življenja, brez katerega se konča vsaka možnost samo-sebstvovanja. ::DAOISTIČNE ETIČNE VRLINE, POVEZANE ETIČNO SENZIBILNOSTJO Namenimo pozornost sedaj samemu tekstu in si najprej oglejmo nekaj pasusov v Dao de jingu, ki na prvo branje govorijo proti sočutju – predvsem v »evropski« definiciji tega pojma. »Tisti, ki pozna večno, je nepristranski. Ko je nepristranski, je kraljevski (univerzalen).« (Wang Pi, 1979: 50) Ali kot Laozi reče zase: »Navadni ljudje vidijo razlike in so jasni. Jaz sam ne delam nobenih razlik.« (Wang Pi, 1979: 62) In pa seveda najbolj direkten izrek 5: »Nebo in Zemlja nista človečna, zanju so vse stvari kot slamnati psi. Ali modrec ni človečen? Zanj so vsi ljudje kot slamnati psi.« (Wang Keping, 2011: 142) Te pasuse moramo primarno razumeti kot kritiko antropomorfiziranja in etizi- ranja ontologije ter kot odziv na druge filozofske šole Laozijevega časa, ki so v Nebo in Zemljo projicirale človeške lastnosti in vrednote. Ti izreki torej čistijo ontologi- jo človeških predpostavk in želja o tem, kakšen naj bi svet bil. Dao kot skupek zi- ranov, se pravi totaliteta sveta, ni inherentno dober ali sočuten do trpljenja posame- znika, ker sta dobrota in so-čutenje trpljenja specifično človeški lastnosti, temelječi na relativno določenih vrednotah in spreminjajočih se ciljih. A vseeno tu najdemo jasno etično vodilo, in sicer da mora biti daoist tako kot dao nepristranski in vsa- kemu omogočati enako izpolnitev svojega zirana ter nikogar preferirati. Pa je s tem sočutje izključeno? Logično gledano je pod to predpostavko izključeno zgolj sočutje kot so-čutenje trpljenja, saj bi oseba s tem izgubila nepristranskost, ko bi se osredotočala zgolj na 5 Trud in napor, vaja in korigiranje so pravzaprav prisotni zgolj na poti kultivacije, po uspešnem ponotranjenju pa ti enaki odzivi nastopijo spontano, sami od sebe, kot edina možnost, brez napora in »naravno« skozi nehoteno delovanje. Anthropo s 1-2 (257-258) 2020, str. 67-84 sebastijan p ešec 75 trpeče. »Dober sem do dobrih, dober sem pa tudi do nedobrih. Tako se doseže do- brotnost.« (Laozi, 2009: 77) Hkrati pa takšna onto-etika opozarja na enakost vseh ziranov, pri čemer na primer človeški ziran ni in more biti vreden več od živalske- ga. Ti pasusi namigujejo na širšo etično senzibilnost do sveta in vsega v njem. Še bolj poglavitno vprašanje v sklopu razumevanja daoizma pa je vprašanje, v kakem odnosu je potem dejavnost pomoči/vplivanja na posamezno entiteto zaradi te sen- zibilnosti in načelo ohranjanja zirana drugega prek nehotenega delovanja. Na to vprašanje bomo skušali odgovoriti pozneje. Druga lastnost oz. etično vodilo, ki naj bi ga daoist posnemal po daotu, je rado- darnost. Tudi radodarnost, če upoštevamo nepristranskost, mora biti radodarnost do vseh enako, toda obstaja izjema: »Dao Neba je, ki izobilju jemlje, da pičlemu doda. Človekov dao pa ne ravna tako: od pičlega še kaj odškrne, da izobilju to doda.« (Laozi, 2009: 118) Človek torej ravna narobe in bi moral posnemati dao Neba v tem, da prelije iz izobilja tja, kjer je pomanjkanje. Radodaren je potemtakem bolj do ti- stih, ki nimajo oziroma so v stiski. »Modri zase ne kopiči. Več ko naredi za druge, več pridobi zase. Več daje dru- gim, več ima.« (Laozi, 2009: 125) Tudi ta predpostavka izhaja iz ontološkega pre- pričanja Laozija, da je dao neizčrpen: »Kljub temu pa ga z uporabo ni mogoče do konca izrabiti.« (Laozi, 2009: 58). Lahko bi rekli, da Laozijeva predpostavka o ne- izčrpnosti modrečeve kapacitete ni prepričljivo argumentirana, če sloni zgolj na on- tološki predpostavki o neizčrpnosti daota, toda to ne drži, saj jo moramo razumeti tudi kot psihološko predpostavko, in sicer v smislu polne, celovite in avtentične osebnosti, ki zaradi upoštevanja svojega zirana živi zadovoljno življenje in ima po- sledično presežek moči, ki ga lahko daje drugim oz. ga uporabi za dejanja za dru- ge. Ravno ta dejanja prelivanja moči pa povratno povzročijo zadovoljstvo in ohra- njanje lastnega zirana. »Kdo pa ima vsega dovolj, da iz svojega izobilja lahko nahra- ni svet? Tisti, ki sledi dau.« (Laozi, 2009: 118). Slediti daotu pa po že omenjeni nemetafizični interpretaciji pomeni slediti svojemu ziranu. Le tisti torej, ki živi v skladu s svojim ziranom, je dovolj močan, da lahko daje, zato ker v njem ni razce- pa, ni nasprotujočih si sil (npr. med ponotranjenimi zahtevami družbenih norm in lastnimi željami), ki bi se krnile, ampak je zgolj afirmacija vsega obstoječega v posamezniku. »Zaradi izvornega radodarnega dejanja daota, v katerem gre čez sebe in rodi mno- štvo stvari, ki ga modrec posnema, [v daoizmu] obstaja etika radodarnosti.« (Shen, 2011: 259) Daoist je radodaren, dela za druge in je nesebičen: »Nebo je dolgotrajno in Zemlja dolgoživa. Razlog, zakaj je svet dolgotrajen in dolgoživ je, ker ne živi zase. Zato je dolgoživ. Slednje posnemajoč se modreci umaknejo iz prepira, a se znajde- jo pred drugimi. Sebe pozabljajo, a je poskrbljeno za njih. Ali ne preprosto zato, ker so nesebični, da lahko zadostijo svojim potrebam?« (Hall & Ames, 2003: 69). Je ne- sebičen in dela zgolj za druge, ker bi bili zirani drugih vrednejši od njegovega? Ne, če trdno sledimo daoistični misli, moramo vedno imeti pred očmi enakovrednost in manko vsakršnega preferiranja. »Treba je omeniti, da tukaj izražena skromnost etična senzibilnost v d ao de jingu 76 vodi do izogibanja: lastnim interesom, slavi, bogastvu in moči, toda ne vključuje samo-zanikanja.« (Culham, 2014: 35) Ziran daoističnega modreca je enako pomem- ben kot zirani drugih, toda on lahko in zmore delovati za druge, ker je za njegov ziran »že poskrbljeno« (s ključno opombo, da je doseganje zirana vedno proces in nikoli končno stanje, vedno postajanje in ne statična bit) in ker k njegovemu zira- nu, k njegovi spontani avtentičnosti spada prelivanje presežka moči za druge. Nesebičnost je torej še ena lastnost, ki spada k etičnemu seznamu Dao de jinga. In kot druge do zdaj omenjene tudi ta izvira iz ontologije. Kot pravi Yu glede brez- imnosti, temeljne lastnosti daota (omenjene npr. v 1. izreku): »Brezimnost v tem smislu implicira korelativno zanikanje občutka jaza oziroma identitete.« (Yu, 2003: 178) Brezimnost vodi tudi do zmanjševanja ega in k nepripisovanju zaslug, vodi do občutka prepletene povezanosti vseh ziranov, kjer ima vsaka entiteta oz. natančne- je proces postajanja svoj enakovreden pomen. Še natančneje pomeni brezimnost v daoizmu, kot razlagata Hall in Ames, ne dobesedno neimenovanje entitet, temveč takšen način imenovanja, ki stvarem ne dodeli fiksne reference (Hall & Ames, 2003: 41), ker upošteva spremenljivost in nestalnost. Lai poudari, sicer v nasprotju s tu- kajšnjim izpostavljanjem nesebičnosti v daoizmu, da koncept nesebičnosti v dao- izmu (in konfucijanstvu) ni toliko izpostavljen, ker obe kitajski filozofiji ustvarjata etiko relacijskosti (medsebojne povezanosti), kjer posamezen jaz ne izstopa in ni tako etično pomemben, ker se etična pomembnost prenese na skupek povezanih entitet. (Lai, 2006: 137) S tendenco njenega argumenta se lahko strinjamo, toda ne bo držalo, da nesebičnost v daoizmu ni omenjena, Laozi jo izpostavlja ravno zara- di poudarjanja medsebojne povezanosti in enakosti »vsega pod Nebom«, kar v nje- govem času vojn, plenjenja in želje po dominaciji očitno ni bilo jasno čisto vsem. Tudi v konfucijanstvu seveda jaz obstaja in je aksiološko in etično pomemben, saj je pogoj obstoja neke trdno določene vloge v družbenih relacijah. Brez njega ni te vloge, ni relacij in ni družbene ureditve. Zanikanje lastnega jaza seveda spada v to miselno okrožje, toda pomembno je poudariti še, da v daoizmu pojem »jaza«, kot ga poznamo v Evropi, niti ne obstaja. V našem kontekstu pa označuje zavesten del osebnosti, ki ima hotenja in je torej lahko v nasprotju s preostalim delom osebnosti in daotom sveta. Takšen jaz – zara- di človekove refleksivne zavesti, ki ga loči od totalitete sveta – šele deluje hoteno in v daoističnem smislu nasilno, se pravi nasprotno od daota sveta, zato daoistična kul- tivacija deluje v smeri raztopitve jaza v širšo, celovito in spontano osebnost (to je proces zirana), kjer deluje v skladu z nehotenim delovanjem. To pa je pomembna distinkcija in mislim, da Yujeva uporaba besede »identitete« na tem mestu ni pra- vilna, saj identiteta daoista, ki ohranja svoj ziran, vsekakor ostaja in je v določenem smislu izjemno pomembna, če jo razumemo prek epistemološkega procesa spozna- vanja samega sebe, procesa, ki je nujen v samo-sebstvovanju (ziranu). Moramo na- mreč vedeti, katera hotenja oz. vse različne sile nas sestavljajo, katere so avtentično naše, katere družbeno pogojene, priučene ali vsiljene, katere so v skladu z daotom sveta, se pravi s preostalimi zirani, in katere ne, da lahko dosegamo svoj ziran. Anthropo s 1-2 (257-258) 2020, str. 67-84 sebastijan p ešec 77 Culham izpostavi zelo zanimivo misel, da se sočutje pri daoistu začne s sočutjem do sebe, in sicer z afirmacijo vseh svojih lastnosti (Culham, 2014: 37), kar je prvi nujni korak tudi v procesu odstranjevanja, kanaliziranja ali spreminjanja negativ- nih oz. neželenih lastnosti. Culham sicer projicira evropski pojem sočutja v daoi- zem, ampak vsebino njegove misli lahko pravzaprav še bolje razumemo, če name- sto sočutja uporabimo pojem etične senzibilnosti – senzibilnost kot epistemološka zmožnost ne razločuje med tujim in lastnim. Povečanje zmožnosti senzibilnosti hkrati dvigne sposobnost introspekcije in zaznavanja specifik drugih, oboje pa je koristno v sami etiki, saj ne smemo pozabiti na prepletenost vseh entitet in vzrokov. Našteli smo že nekaj moralnih lastnosti, ki jih predpisuje Laozi, kar nam koristi pri mapiranju etike v Dao de jingu in posledično pri definiranju etične senzibilno- sti in njeni umestitvi v to etiko. Nadaljujmo s »tremi zakladi«, ki jih »poseduje« Laozi in ki stojijo visoko med etičnimi vrednotami: »Tri zaklade imam, ki jih dr- žim in hranim. Prvi je dobrota. Drugi je varčnost. Tretji je ne drzniti si biti v ospred- ju.« (Wang Keping, 2011: 169) Prvi zaklad je pojem ci, ki je preveden na različne načine (v starejših prevodih celo kot sočutje (Laozi, 2009: 106 in Ames & Hall, 2003: 138)), kot ljubezen (Wang Pi, 1979: 186 in Lin, 1948: 291), kot dobrota (Wang Keping, 2011: 51) ali kot naklonjenost ali tolerantnost (Wang Keping, 2011: 52). Daoist tako izkazuje dobroto, ljubezen in naklonjenost, kar je v povezavi z etiko ra- dodarnosti, izkazuje pa jih nepristransko in nesebično, bolj pa seveda tistim, ki ima- jo manj. Druga dva zaklada, varčnost in skromnost, sta oba povezana z wuweijem. Zaradi varčnosti je daoist lahko radodaren, zaradi skromnosti pa ne bo vsiljeval svo- je volje in sebe postavljal pred druge, prav tako ne bo želel izstopati, ne bo se silil v ospredje in svojega zirana postavljal pred druge. Z dobroto, ljubeznijo in naklonje- nostjo pa bo ali pomagal drugim ali pa jih pustil pri miru in s tem naredil dobro dejanje, ko ne bo vplival nanje. ::PUSTITI POSTAJATI ALI POMAGATI POSTAJATI? Osredotočimo se torej najprej na to pomembno distinkcijo moralnega akta, ki izhaja iz cija, se pravi neke dobrote ali naklonjenosti. Rekli smo že, da pojmovanje sočutja, izhajajoče iz evropske tradicije, skoraj nujno vsebuje dejanje pomoči, ki sle- di iz epistemološke ugotovitve trpljenja. A da ne bomo krivični in pristranski, mo- ramo priznati, da tudi v nekem klasičnem evropskem razumevanju sočutja obstaja možnost nedelovanja – v smislu prenehanja z nekim (nasilnim) delovanjem, ki ško- duje in ki ga ustavi so-čutenje trpljenja zadevne osebe, toda morebiti je ta primer kljub temu bolj rezerviran za pojma usmiljenja ali milosti. Kakorkoli že, dejstvo je, da je v daoizmu kljub temu veliko več poudarka na nedelovanju oziroma pustiti biti (natančneje pustiti postajati). Najprej se bomo torej osredotočili na ta način. Lahko bi rekli, da je eden izmed najbolj očitnih Laozijevih etičnih napotkov ta, da naj ne delujemo. Kot že omenjeno, gre za dva načina nedelovanja, za nehoteno etična senzibilnost v d ao de jingu 78 delovanje, ki je specifičen način delovanja, in pa striktno nedelovanje, ki se ne vme- šava v zunanje procese, a zahteva precejšnje mentalno delovanje in samoobvladanje. Laozijevo poudarjanje nedelovanja izhaja iz težke politične in socialne situacije nje- govega časa, polne vojn, nemirov, negotovosti ter iskanja opore in rešitve v ontolo- ških, političnih ali religioznih teorijah (kar se oboje zelo jasno izraža v imenu zgo- dovinskega obdobja, tj. obdobje vojskujočih se držav, in v imenu filozofskega ob- dobja, tj. obdobje stotih šol). Laozi nam postavi retorično vprašanje: »Ali lahko ljubiš ljudi in vladaš državi, brez da bi deloval?« (Wang Keping, 2011: 131), in nam že im- plicira odgovor: ravno zato, ker jih ljubiš, včasih ne deluješ. Laozi za nastalo trplje- nje in neurejenost krivi pohlep, nasilje, vsiljevanje svoje volje in razbrzdanost želja. Verjame, da se morajo vladajoči umiriti, biti skromni, se osredotočiti na blaginjo ljudi svoje države in trpljenje bo izginilo (Wang Keping, 2011: 45). Izrek 30 pravi: »Tisti, ki pomaga vladarju z daotom, nikoli noče zavladati svetu z vojaško silo. Uporaba sile je intrinzično nevarna: / …/ Zatorej se bo izkušen poveljnik ustavil, ko doseže svoj cilj. Ne uporabi sile, da zavlada svetu. Doseže svoj cilj, toda ne postane aroganten. Doseže svoj cilj, toda se ne hvali o tem. Svoj cilj doseže samo zato, ker nima druge izbire.« 6 Ohranjanje zirana prek wuweija je torej osrednje etično načelo Dao de jinga in daoizma nasploh, bodisi prek ene bodisi druge variante wuweija. A obe različici predpostavljata ci, se pravi neko obliko ljubezni ali naklonjenosti do posameznih bitij, stvari in pravzaprav celote ziranov v svetu. Da pa lahko daoist uspešno ohra- ni ziran neke entitete, mora na nek način ugotoviti, kaj naj bi ta ziran bil. Šele nato se lahko odloči, kako je najbolje delovati oziroma nedelovati. Razvito mora imeti natančno senzibilnost, ki mu pri tem pomaga. Wang Keping ponudi precej izčrpen seznam idealnih lastnosti razsvetljenega daoista, ki mu omogočajo to senzibilnost: »/…/ previdnost, opreznost, dostojanstvo, prilagodljivost, odkritost, preprostost, pristnost, širokoglednost, dovzetnost, spokojnost, vztrajnost, živahnost, vzdržlji- vost, brezmejnost, skromnost /…/« (Wang Keping, 2011: 124) Daoist je previden, da ne poseže v ziran neke entitete in poruši njene avtentično- sti, oprezen je za znaki te avtentičnosti in pazljiv na momente, ko je treba ukrepati, in na momente, ko se je treba zadržati in držati v ozadju. Je zelo prilagodljiv na spre- minjajoče se okoliščine in entitete, dovzeten za razlike in širokogleden, saj se odziva na vsakokratne specifične konkretne situacije v spreminjajočem se svetu, in nima predpripravljenih univerzalnih moralnih odzivov. Je odkrit glede svojega zirana in svojih dejanj, njegova dejanja so pristna, saj izvirajo iz spontanosti njegove avtentič- ne osebnosti, ter niso naučena prek ponotranjenih družbenih zahtev in norm. Je spokojen, saj afirmira realnost svojega zirana in drugih ziranov, ter nima želja po nji- hovem spreminjanju. Je vztrajen in vzdržljiv, a skromen, kot voda, ki počasi, a vztraj- no premaga najtrdnejše. (Laozi, 2009: 120) 6 Wang, K. (2011): Reading the Dao. A thematic Inquiry, London; New York, Continuum, str. 108. Anthropo s 1-2 (257-258) 2020, str. 67-84 sebastijan p ešec 79 Zaradi vseh teh lastnosti ima daoist precej velike epistemološke zmožnosti – lah- ko ugotavlja ziran drugih ter ga posledično ohranja. Izkušeni daoist z močno sen- zibilnostjo bo hitro ugotovil, za kakšne vrste situacijo gre – ali mora delovati ali ne in kako mora delovati. Njegovi odzivi so že spontani, ali kot lepo opišeta Hall in Ames, pri njegovi drži gre za zrcaljenje: »Spontano dejanje je odziv zrcaljenja. Kot takšno to dejanje ugodi “drugemu”, tistemu, na katerega se odzivamo. Drugega do- jame pod njegovimi lastnimi pogoji. Takšna spontanost vključuje prepoznavanje kontinuitete med sabo in drugim ter odzivanje na način, ki spodbuja interese in do- brobit tako sebe kot drugega. To ne vodi v reduktivno posnemanje, ampak v kom- plementarnost in koordinacijo.« 7 Kot že rečeno, daoistična senzibilnost zahteva več truda in energije, a seveda pri- nese tudi več rezultatov. Pozornost mora biti hkrati fokusirana na podrobnosti in specifike neponovljivega dogodka ter edinstvenost zadevnih entitet, hkrati pa na širšo povezanost in prepletenost z okoliškimi elementi in entitetami. Hall in Ames temu pravita osrednja pozornost/čuječnost in pozornost/čuječnost polja (Hall & Ames, 2003: 33), kar koncizno opiše dvojni fokus v širino in v podrobnosti. Sedaj se bomo vrnili k vprašanju, ki smo ga že postavili in kateremu se na tej toč- ki ne moremo izogniti. Kako gredo skupaj dejanja pomoči, izhajajoča iz senzibilno- sti, in temeljna zahteva ohranjanja zirana? Ali ne spadajo k samo-sebstvovanju vsa- kega bitja tudi trpljenje, izzivi in druge težave, ki jih mora to bitje tako ali drugače premagati (ali ne) samo, da bo postalo to, kar je – da bo ohranilo svojo avtentič- nost? Kako daoist ve, kdaj se lahko vmeša in vpliva na drugega? Odgovor nam bo dal Wang Bi, komentator Dao de jinga iz 3. stoletja. Wang Bi pri 5. izreku, ki govori o indiferentnosti Neba in Zemlje ter o tem, kako vse stvari obravnavata kot slamnate pse (ki so bili po obredu zavrženi), pravi: »Nebo in Zemlja pustita, kar je naravno (ziran) pri miru. Nič ne storita in nič ne ustvari- ta. Mnoštvo stvari se upravlja in ureja samo. Zatorej [Nebo in Zemlja] nista dobro- hotna. Tisti, ki je dobrohoten, bo ustvaril stvari, vzpostavil stvari, jim podelil ko- risti in vplival na njih. Delal bo usluge in nekaj naredil. Ko ustvarja, vzpostavlja stvari, jim podeljuje koristi in vpliva na njih, stvari izgubijo njihovo pravo bit. Ko podeli usluge in nekaj naredi, stvari ne bodo več obstajale v popolnosti. Ko stvari ne morejo več obstajati v popolnosti, (Nebo in Zemlja) ne bosta več mogla nadzo- rovati in nositi vsega.« 8 Torej, kako si daoist sploh upa vplivati na koga (oz. kaj)? »Če nekdo ne nadzira svojega telesa v skladu z naravo, potem ta postane bolan. Če nekdo ne pomaga stvari v skladu z njeno naravo, potem se pojavijo zlobne na- pake in spori.« (Wang Pi, 1979: 54) Treba je torej pomagati zgolj v skladu s ziranom tistega, ki mu pomagamo, in pomagati zgolj tistemu, ki ne sledi svojemu ziranu (ali iz notranjih vzrokov ali zunanjih preprek). Toda potrebujemo še natančnejši odgo- 7 Hall, D. L. & Ames R. T. (2003): Daodejing. »Making This Life Significant«. A Philosophical T ranslation, New York, Ballantine Books, str. 26. 8 Wang, P . (1979): Commentary on the Lao Tzu by Wang Pi, University Press of Hawaii, str. 17. etična senzibilnost v d ao de jingu 80 vor: »Modrec razume naravo zirana popolnoma in točno pozna pogoje vseh stvari. Zatorej gre skupaj vzporedno z njimi, a ne naredi nobenega nenaravnega dejanja. Je v harmoniji z njimi, toda jim nič ne vsili. Odstrani njihove zablode in odpravi njihove dvome. Zaradi tega umi ljudi niso zmedeni in stvari so zadovoljne s svojo lastno naravo.« 9 Daoist torej pomaga takrat, ko je ziran nekega bitja ogrožen. V osnovi je ziran nekega bitja ogrožen, če je ogroženo njegovo življenje ali pogoji za življenje, zatorej nikakor ne moremo trditi, da daoistična etična senzibilnost zajema le finese avten- tičnega življenja posameznika, ki je možno samo v zadostno preskrbljeni družbi. Kot že omenjeno, sta osnovni vrednoti Dao de jinga življenje in ohranjanje le-tega, hkrati s tem pa tudi pacifizem in enakovredno razdeljevanje dobrin ljudem. Ko je torej zadoščeno osnovnim pogojem preživetja, pa nas čaka težji nivo. Ziran posa- meznika je lahko porušen oziroma se ne odvija – ne smemo pozabiti na procesual- nost pojma – iz različnih razlogov, ki se lahko seštevajo in medsebojno povezujejo. Lahko ga ovirajo zunanje prepreke v smislu posegajočega, »wei« okolja družbe oz. države, ali pa prepreke in vplivi posameznikov, ki iz dobrih ali slabih razlogov po- segajo v avtentičnost osebe. Daoist torej odstrani zablode in dvome, kar se nanaša na notranjo naravo osebe, in ji pomaga dosegati svoj ziran. Nikjer pa ni govora o tem, kako naj bi daoist zaščitil posameznikov ziran, kateremu pretijo zunanji »so- vražniki«. V Dao de jingu je sicer tudi nekaj vojaških nasvetov in strategij (npr. iz- reki 30, 68 in 69), tako da lahko sklepamo, da daoist ne pusti na cedilu nekoga, ki potrebuje zaščito pred drugimi ljudmi, čeprav to pomeni napad na ziran teh ljudi. Ali pač ne? Seveda ne. Nasilno in vsiljivo delovanje teh ljudi ni v skladu z wuweijem in izha- ja iz njihovega porušenega zirana, se pravi iz nezadovoljnosti in necelovitosti zara- di neusklajenih, neprepoznanih in zatajevanih sil v svoji notranjosti. In spet: tem ljudem daoist s tem, ko jim prepreči njihova bolj ali manj nasilna dejanja, odstrani zablode in dvome ter jim pomaga nazaj na pot k svojemu pristnemu samo-sebstvovanju. Omenili smo že, da je spoštovanje pomembna vrlina v daoizmu, pa naj si gre za spoštovanje življenja na splošno, celotnega svetovnega procesa postajanja (dao), ali pa za spoštovanje partikularnosti in edinstvenosti zirana posameznega bitja. Hall in Ames gresta še dlje in trdita, da je v daoistični senzibilnosti moč najti osrednjo rdečo nit, in sicer spoštovanje do ohranjanja odnosov oz. povezav med posamezni- mi entitetami. »/…/ integriteta v procesualnem svetovnem nazoru ne pomeni biti eno, ampak postajati eno v dovršenih povezavah, ki jih oseba lahko doseže v kon- tekstu okoliških partikularnosti. Spoštovanje vključuje prepustitev (in biti prepu- ščen), ki temelji v pripoznanju vzajemne odličnosti partikularnih fokusov (dejev) v procesu lastne samo-kultivacije. Dejanja spoštljivosti zahtevajo, da oseba sebe po- 9 Wang, P . (1979): Commentary on the Lao Tzu by Wang Pi, University Press of Hawaii, str. 89. Anthropo s 1-2 (257-258) 2020, str. 67-84 sebastijan p ešec 81 stavi na mesto drugega in v tem dejanju inkorporira tisto, kar je bilo objekt spošto- vanja, v to, kar je njena lastna razvijajoča se dispozicija.« 10 Pri tem se mi zdi smiselno podati opombo, da nas lahko zgornji citat navede na precej konfucijansko razumevanje spoštovanja odnosov in osrednjega mesta, ki ga imajo odnosi in njihovo normativno ohranjanje v hierarhiji konfucijanskih vrednot. Spoštljivost moramo v daoizmu razumeti bolj kot pripoznavanje drobnih niti po- tencialne ali aktualne vzročnosti, ki jih je veliko okoli delujočih akterjev, kot smo mi ljudje, in ki vodijo do bližnjih ali daljnih bitij oziroma procesov, in kot pozor- nost ter trud, da z nepremišljenimi in vsiljivimi hotenimi dejanji teh odnosov ne porušimo oziroma spremenimo na slabše. Spoštljivost je seveda usmerjena na pove- zave oziroma odnose, ker svet sestoji iz takšnih in drugačnih povezav in ker v njem ne obstajajo izolirane, nepovzročene in nepovzročujoče entitete, prav tako pa je, če smo natančni, tudi vsako bitje le proces samo-sebstvovanja, ki je tudi sam določen iz povezovanja in prekinjanja povezav med njenimi notranjimi elementi, pri člove- ku, na primer, povezovanja različnih psihičnih sil v eno smer in odstranitev sil (npr. naučenih zahtev in norm družbe), ki vodijo v nasprotno smer. Nujno je seveda omeniti tudi pojem de, ki je eden izmed ključnih in naslovnih pojmom Dao de jinga. De, prevajan kot vrlina, potencialna moč ali korenina, je te- sno povezan z ziranom. De je partikularnost vsake entitete, zato Hall in Ames pra- vilno izpostavljata, da mora biti fokus spoštovanja prav de kot mesto potencialne in aktualne specifičnosti in edinstvenosti bitja. Pojem de ima zgolj dve nevarnosti, in sicer prvo, manjšo, da ga jemljemo kot nekaj precej fiksnega, kot fiksno točko A, ki pomeni aktualno specifičnost nekega bitja, in točko B, kjer je skrit ves potencial tega bitja, vmesna pot pa je pot samo-sebstvovanja. Druga nevarnost izhaja iz prve, in sicer lahko bi si predstavljali, da de kot korenina že točno »ve« oziroma predpo- stavlja in fiksno določa, v katero smer se mora vsako bitje razviti. Do neke mere je to seveda res, toda v daoizmu ni ideje o predestinaciji ali determiniranosti, ki bi kot vladajoči zakon prihajala od zunaj 11 , tudi v metafizični, dualistični verziji ne, saj dao nima platonske zbirke idej in ne nadzira razvoja posameznih dejev, ampak jim pre- pušča, da se razvijajo sami: »Opravlja svoje delo, pa ne želi ničesar zase. Oblači, hra- ni vse stvari, pa vendar jim gospodar nikdar ne želi biti / …/« (Laozi, 2009: 56) Lahko rečemo le, da v daoizmu obstaja determiniranost v smislu določenosti daota, prek katere ne more nikakršna svobodna volja individuuma, a zopet ne smemo pozabi- ti, da je dao skupek ziranov, in v to njegovo determiniranost spadajo tudi determi- niranosti posameznih individuumov/ziranov. Lahko bi torej rekli, da de označuje moč v procesu zirana; osrednjo, dejavno moč, ki od znotraj naprej pelje procesualnost samo-sebstvovanja. Zato tudi Hall in Ames 10 Hall, D. L. & Ames R. T. (2003): Daodejing »Making This Life Significant«. A Philosophical T ranslation, New York, Ballantine Books, str. 36. 11 Glej Hall, D. L. & Ames R. T. (1998): Thinking from the Han. Self, T ruth, and T ranscendence in Chinese and Western Culture, Albany, State University of New York. etična senzibilnost v d ao de jingu 82 postavljata de v fokus vrline spoštovanja. »Wuzhi priskrbi smisel deja neke stvari – njeno partikularno edinstvenost in fokus –, namesto da prinese razumevanje te stva- ri v odnosu do nekega koncepta ali naravne vrste ali univerzalije. Navsezadnje je wuzhi zapopadenje odnosa dao-de vsake stvari, ki jo srečamo, ki dopusti razume- vanje tega partikularnega fokusa (de) in polja, ki ga sestavlja.« 12 Wuzhi dobesedno pomeni neznanje, toda pomen tega pojma v daoističnem kontekstu po Hallu in Amesu je protiuniverzalistično znanje partikularnosti in specifik. 13 Lahko bi rekli, da je wuzhi ena izmed lastnosti obravnavane daostične etične senzibilnosti. Preden pa navedemo še eno, si bomo konkretneje zastavili vprašanje, ki se nam je zastavi- lo že na začetku članka. ::DAOISTIČNA MOTIVACIJA ZA DOBRO Če smo rekli, da je lahko sočutje le golo spoznavno sredstvo, ali ne velja to tudi za (etično) senzibilnost? Tudi če je etična senzibilnost razširjeno in bolj pozorno so- čutje, saj seže širše od sočloveka in gre do posameznih procesov sveta, je pozorna na drobne razlike v partikularnem in na medsebojno povezanost ter prepletenost –, še vedno ostane vprašanje, kaj potem odloči, da bo daoist s prejetim znanjem delo- val dobro in ne slabo? Kaj je motivacija za dobro v daoizmu, se pravi da bo daoist nepristranski, nesebičen, radodaren, ljubezniv, imel močno samokontrolo, visoko izraženo tendenco po ohranjanju vsakega zirana in tako dalje? Prvi del odgovora se nam je že razkril, ko smo govorili o radodarnosti. Daoist ni radodaren zato, ker mu to predpisuje njegov svetovni nazor. Daoist ni najprej spre- jel deontološkega pravila, da je vedno dobro biti radodaren in se potem v primer- nih situacijah trudi biti radodaren. Radodaren je posledično zato, ker ima preobi- lje moči, ki jo lahko nameni drugim. Zakaj ima preobilje moči? Ker uspešno dose- ga (slovnično neobičajno, toda filozofsko veliko bolj pravilno bi bilo reči doseguje) svoj ziran. Zakaj se preobilja moči ne odloči uporabiti za zlo? Ker za to nima razlo- ga. Dosegajoč svoj ziran je zadovoljen in pomirjen s seboj, afirmira realnost sveta in uživa v njegovih postajanjih. »/…/ wuyu, namesto da bi vključeval prenehanje in odsotnost želje, predstavlja dosežek spoštujoče želje. Želja, temelječa na neprisilnem odnosu (wuwei) do sveta in razumevanju “zrcaljenja” (wuzhi) le-tega, ni oblikova- na kot želja po posedovati, nadzirati ali použiti, ampak preprosto kot želja prazno- vati in uživati.« 14 Wuyu (dobesedno neželja) Hall in Ames prevajata kot brezobjektna želja, ki v da- 12 Hall, D. L. & Ames R. T. (2003): Daodejing »Making This Life Significant«. A Philosophical T ranslation, New York, Ballantine Books, str. 38. 13 Hall, D. L. & Ames R. T . (1998): Thinking from the Han. Self, T ruth, and T ranscendence in Chinese and Wes- tern Culture, Albany, State University of New York, str. 54. 14 Hall, D. L. & Ames R. T. (2003): Daodejing »Making This Life Significant«. A Philosophical T ranslation, New York, Ballantine Books, str. 37, 38. Anthropo s 1-2 (257-258) 2020, str. 67-84 sebastijan p ešec 83 oistični podobi sveta, kjer ni strogo definiranih objektov, omogoča užitek brez po- trebe, da bi definirali, posedovali ali nadzorovali »objekt« ali dogodek, ki prinaša užitek. 15 Dogodek užitek prinaša ravno zato, ker ga ni moč posedovati in ujeti, saj je spremenljiv in minljiv ter ravno zaradi tega tako vreden. Daoist se zaveda, da bi ga z nasilnim zadržanjem in posesivnostjo zgolj uničil, saj bi okrnil njegov ziran. Lahko rečemo, da je ta druga motivacija po »dobrem« ravnanju, po ohranjanju zi- rana, egoistična, toda ta ugovor je bolj ali manj brezpredmeten, ko spet vzamemo v obzir manko ega v daoizmu in enakovrednost vseh ziranov. ::ZAKLJUČEK Ugotovili smo torej, da je Dao de jing prežet s skrbjo za ziran in z napotovanjem na wuwei. Za oboje pa je potrebna natančna etična senzibilnost, ki smo jo, upam, uspeli vsaj približno opisati, razložiti in umestiti v širši kontekst Laozijeve misli. Ta senzibilnost ne sme posegati v ziran neke entitete in ne sme biti pristranska, a rav- no epistemološka moč takšne senzibilnosti in pa osebnostna moč samokontrole ose- be, ki sledi svojemu ziranu, omogočata, da se ne posega v ziran in se ga ne ruši. Dejanja vplivanja so prilagojena ohranjanju zirana ali pomoči k vrnitvi nazaj na pot samo-sebstvovanja. Jasno etično navodilo Dao de jinga je, da mora biti daoist tako kot dao nepristranski in vsakemu omogočati enako izpolnitev svojega zirana ter ne preferirati česarkoli, ne glede na to, ali gre za človeka, žival ali širši ekosistem. Edina izjema v nepreferiranju je dajanje iz izobilja tistim, ki imajo manj, nudenje pomoči tistim v večji stiski pred tistim, ki so v manjši. Obe slednji lastnosti daoistične etike – razširjena etična senzibilnost, kjer so vklju- čeni nečloveški prejemniki in kjer je pripoznana krhka medsebojna povezanost vse- ga obstoječega, in pa »harmonizacija« neenakosti s prelivanjem presežka tam, kjer je hudo pomanjkanje – sta zelo aktualni in nujno potrebni v današnjem času ter po- sledično pomemben prispevek k sodobni etiki. Še pomembnejši prispevek pa so morda sama podrobna praktična vodila daoizma, ki nam zelo jasno razgrnejo pot do visoko opevanih etičnih idealov, ki si jih daoizem seveda deli z mnogimi drugi- mi miselnimi sistemi. Daoizem nam pokaže precej praktično in človeško doseglji- vo pot do lastne etike, ki je sicer v članku nismo veliko obravnavali, saj za to ni bilo prostora – lahko bi rekli, da smo se prav v skladu z evropsko tradicijo najprej lotili teoretskih predpostavk –, a vsekakor bi bilo zelo plodno članek razširiti z bolj prak- tičnimi primeri in pristopi iz zakladnice daoizma. Predvsem vidim pomembnost in predpogoj za uspešnost daoistične etike v strogi skepsi, kinizmu in kritičnosti do uveljavljenih norm ter globoki zavezanosti afirmaciji vsega obstoječega – se pravi tudi vsega »negativnega« v človeku, kar si neradi priznamo in kar v osnovi ovira do- bro etično delovanje. A prav afirmacija teh preprek in nasprotnih sil je prvi korak k 15 Hall, D. L. & Ames R. T . (1998): Thinking from the Han. Self, T ruth, and T ranscendence in Chinese and Wes- tern Culture, Albany, State University of New York, str. 54. etična senzibilnost v d ao de jingu 84 njihovi uspešni premostitvi oziroma preusmeritvi. Slednje naj bo prihranjeno za na- daljnja raziskovanja. ::LITERATURA Bubandt, N. in Willerslev, R. (2015): »The Dark Side of Empathy: Mimesis, Deception, and the Magic of Alterity.« V: Comparative Studies in Society and History, 57(1), str. 5–34. Culham, T. (2014): »Cultivating Compassion 慈: A Daoist Perspective.« V: Paideusis, l. 21, št. 2, str. 32–41. Hall, D. L. in Ames R. T. (1998): Thinking from the Han. Self, Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture. Albany: State University of New York. Hall, D. L. in Ames R. T. (2003): Daodejing »Making This Life Significant«. A Philosophical Translation. New York: Ballantine Books. Kennett, J. (2002): »Autism, Empathy and Moral Agency.« V: The Philosophical Quarterly , l. 52, št. 208, str. 340–357. Lai, K. (2006): Learning from Chinese Philosophies. Ethics of Interdependent And Contextualised Self. Aldershot: Ashgate Publishing Limited. Laozi (2009): Dao de jing. Ljubljana: Mladinska knjiga. Lin, Y. (1948): The Wisdom of Laotse . New York: Random House Inc.. Mou, B. (2001): »Moral Rules and Moral Experience: a comparative analysis of Dewey and Laozi on morality.« V: Asian Philosophy, l. 11, št. 3, str. 161–178. Shen, V. (2013): »St. Thomas‘ Natural Law and Laozi‘s Heavenly Dao: A Comparison and Dialogue.« V: International Philosophical Quarterly 53 (3), str. 251-270. Povzeto 20.8. 2019 s strani:https://www.researchgate.net/publication/299019068_St_Thomas‘_Natural_Law_and_ Laozi‘s_Heavenly_Dao_A_Comparison_and_Dialogue Sung-peng, H. (1976): »Lao Tzu‘s Conception of Evil.« V: Philosophy East and West, l. 26, št. 3, str. 301–316. Wang, K. (2011): Reading the Dao. A thematic Inquiry. London; New York: Continuum. Wang, P. (1979): Commentary on the Lao Tzu by Wang Pi. Honolulu: University Press of Hawaii. Yu, A. C. (2003): »Reading the „Daodejing“: Ethics and Politics of the Rhetoric.« V: Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews (CLEAR), l. 25, str. 165–187. Anthropo s 1-2 (257-258) 2020, str. 67-84 sebastijan p ešec