Kantov keplerjevski obrat Alenka Zupančič V predgovoru k drugi izdaji Kritike čistega uma Kant uporabi slavno primerjavo s Kopernikom, ki kasneje postane tako rekoč zaščitni znak njegove filozofije (»kopernikanski obrat v filozofiji«): Metafizika se je izka- zala za področje, na katerem se je potrebno nenehno vračati nazaj v izhodišče in začenjati znova. Njeno postopanje je bilo neke vrste tavanje v različne sme- ri, njeni (med seboj zelo različni) rezultati pa so ostali bolj ali manj brez vsake znanstvene vrednosti. Edino, kar je bilo skupno vsem metafizičnim sistemom, je bila sledeča predpostavka: naše spoznanje se mora ravnati po predmetu. Ko je Kopernik ugotovil, da se razlaga nebesnih gibanj nikakor ne izide in da tu ni vse tako, kot bi moralo biti, je postavil pod vprašaj samo temeljno predpostav- ko tedanje astronomije - kaj pa, če se gledalec giblje in zvezde mirujejo? Ali torej ne bi, se vpraša Kant, v metafiziki bolje in konsistentne je napredovali, če bi obrnili njeno osnovno predpostavko in rekli, da se morajo predmeti ravnati po našem spoznanju in ne obratno? - Če sprejmemo to perspektivo je po Kantu krog metafizike presekan. Razum ne črpa svojih zakonov iz narave, temveč ji jih on sam predpisuje. S tem so odprta vrata »novi metafiziki«, meta- fiziki kot znanosti, izvršena je »revolucija v filozofiji«. Toda, če kje, potem v tem primeru velja Lacanova teza, da do revolucije ni prišlo na ravni Koperni- ka, temveč na ravni Keplerja: .»¿te je že nekje v nekem trenutku prišlo do subverzije, potem ta ni bila v spremembi točke, okoli katere se svet vrti, marveč v tem, da je bil vrti se na- domeščen z nekim pada. Odločilni moment te subverzije pa (...) ni bil Koper- nik, marveč prej Kepler, in sicer zato, ker se pri njem to ne vrti na isti način - vrti se v elipsi, kar že postavi pod vprašaj funkcijo središča.«1 Natanko to lahko rečemo tudi za Kanta. Subverzivnost njegove filozofije ni toliko v opevanem »kopernikanskem obratu«, ki postavi na glavo razmerje subjekta in objekta spoznanja, temveč leži nekje drugje: tam, kjer se mu podre samo to razmerje, kjer meja ni več jasna, kjer gotovost šepa in kjer je prisiljen mislili sam subjekt kot razsrediščen. Osnovna implikacija Kantovega »koperni- kanskega obrata« je kot vemo ločnica pojav / stvar na sebi, ki postavi meje našemu spoznanju. Če se predmeti ravnajo po našem spoznanju, to v prvi vrsti krni samo naše spoznanje. Omeji ga na področje predmetov možnega izkustva in mu zapre dostop do praktično vseh tistih entitet, ki so bile glavni in privile- 1. Jacques Lacan, Še, Analecta, Ljubljana 1985, str. 37. 184 Alenka Zupančič girani topos klasične metafizike. Vendar pa nam je z nekaterimi nadaljnimi ločnicami (a priori/a posteriori, čutno/razumsko, forma/vsebina,...) vsaj zago- tovljeno suvereno gibanje in gotovo spoznanje na področju fenomonev oziroma predmetov možnega izkustva. Sprememba središča in relativizacija spoznanja je sicer res zelo spektakularen dogodek v filozofiji, vendar pa je moč v ozadju »kopernikanskega obrata« v Kantovi filozofiji opaziti nek mnogo tišji in hkrati mnogo odločilnejši premik v razmerju do t.i. klasične metafizike. Osnovni namen pričujoče študije je locirali in teoretizirati ta drugi, »keplerjevski obrat« v Kantovi filozofiji, ki ga lahko zasledimo v vseh treh Kritikah: ob analizi cogita v Kritiki čistega uma, ob vprašanju čistega etičnega dejanja v Kritiki praktičnega uma ter ob vprašanju podlage estetske sodbe v Kritiki razsodne moči. Tu se bomo omejili zgolj na prvo Kritiko. Kar zadeva ostali dve pa se bomo zadovoljili s tem, da bomo sproti opozorili na možna stičišča. * Naša tema je torej problematika cogita, kot jo Kant zastavi v prvi Kritiki? Poleg Kanta bo naša osnovna referenca Lacan oziroma njegova interpretacija cogita iz seminarja Logika fantazme. Izhajamo torej iz dveh vprašanj: prvič, kako razumeti Kantovo teorijo cogita in drugič, kako razumeti Lacanovo (pre)interpretacijo cogita? »Dialektično sintezo« obeh vprašanj pa lahko str- nemo v naslednjem metodološkem vodilu: iskati točke, kjer nam Kant pomaga razumeti Lacana in točke, kjer nam Lacan pomaga razumeti Kanta. V najosnovnejših, tako rekoč »učbeniških« prikazih Kantove filozofije, lahko preberemo definicijo Kantovega cogita, kot je sledeča: »Medtem ko Descartes s cogitom mišljenje vpiše v bit, ju Kant na nek način razdvoji ter podeli tistemu jaz mislim transcendentalno, a zgolj formalno vred- nost, onemu jaz sem pa eksistencialno, vendar zgolj fenomenalno vrednost.«* Zdi se, da imamo že tu v čisti obliki pred seboj način, kako misliti Lacanovo centralno tezo iz Logike fantazme: sem tam, kjer ne mislim, mislim tam, kjer nisem. Če je temelj, pogoj mišljenja nujno transcendentalen (transcendentalna enot- nost apercepcije, h kateri se še povrnemo), temelj eksistence pa nujno feno- menalen (torej izhajajoč iz prostora in časa), potem nikoli nisem tam, kjer mislim in nikdar ne mislim tam, kjer sem. - Vendar pa pot do tega sklepa nikakor ni tako enostavna. Med obema konceptualizacijama cogita, kot sta postavljeni zgoraj, dejansko ne obstaja nič več kot zgolj neka podobnost v 2. Poudariti velja, da so nam bila na tem, pri nas skorajda še nedotaknjenem filozofskem področ- ju, v veliko oporo predavanja Mladena Dolarja o Kantovi filozofiji iz šolskega leta- 1989/1990. 3. Jean Lacroix, Kant et le kantisme; PUF (Que sa is-je?), Pariz 1966. Kantov keplerje vski obrat 185 formulaciji. Tam, kjer se Kant dejansko približa Lacanu, namreč ne gre več za ločnico transcdendentalno / fenomenalno, ključno vloga odigra neka povsem druga distinkcija. Toda pojdimo po vrsti. V čem natanko je problem eksistence, zakaj je naša eksistenca (oz. njeno spo- znanje) nujno omejena na raven fenomenov? Najkrajši odgovor bi se glasil: zato, ker je ujeta v časovno in prostorsko zanko razmerja zunaj/znotraj. Svoje- ga obstoja, pravi Kant, se zavedam kot določenega v času. Vse določitve časa pa predpostavljajo nekaj trajnega v zaznavi. To trajno pa ne more biti nekaj v meni, ker je prav moj obstoj v času mogoče določiti šele preko tega trajnega.4 Z drugimi besedami to pomeni, da je zavest o mojem obstoju nujno povezana z eksistenco stvari zunaj mene. Ali še drugače, pomeni, da je Descartesovo izho- dišče napačno: izkustvo samega sebe ni nikoli neposredno. To, kar je nepo- sredno, je nasprotno zunanje izkustvo. Notranje izkustvo je mogoče šele in zgolj kot posredovano z zunanjim.5 Ker za Kanta »intelektualni zor« ne obsta- ja, je naša eksistenca, v kolikor naj jo izrekamo oziroma o njej izrekamo ka- kršnekoli relevantne sodbe, nujno pripeta na neko točko v zunanjosti. Ta točka ireduktibilne zunanjosti kot osnova vednosti o naši eksistenci privede do te- meljnega paradoksa »notranjega čuta«: notranji čut tudi nas same predstavlja samozavedanju samo tako, kot se sebi prikazujemo in ne, kakršni smo na sebi.6 Do tod torej še ostajamo na ravni ločnice fenomen/stvar na sebi. Naslednji odlomek, ki je sicer mišljen kot podkrepitev doslej povedanega, pa že nakazuje neko drugo razsežnost eksistence: »Predstava jaz sem, ki izraža zavest, ki lahko spremlja vsako misel, seveda vase neposredno vključuje eksistenco nekega subjekta (podčrtali mi), vendar pa ne vključuje nobenega spoznanja te eksistence, torej tudi ne empiričnega, tj. izku- stva. K slednjemu namreč sodi, poleg misli o nečem eksistirajočem, tudi zor - v tem primeru notranji, tj. čas - glede na katerega mora biti določen subjekt. Za to pa so potrebni zunanji predmeti, tako da je potemtakem notranje izku- stvo možno samo posredno in zgolj prek zunanjega. Če je spoznanje naše eksistence nujno ujeto v čas in v paradoks razmerja zu- naj/znotraj, pa ostane odprto vprašanje, kaj je s tisto eksistenco, ki je nepo- sredno vključena v predstavo »jaz sem« (in, kot bomo videli, tudi v predstavo »jaz mislim«); kaj je z eksistenco, ki je v zgornjo predstavo vključena tako, da izključuje spoznanje? To nameč ni - in tu nas čaka prvo presenečenje - eno- stavno eksistenca v svojem noumenalnem aspektu, eksistenca kot stvar na sebi. Je neka »fantomska eksistenca«, ki ni niti pojav, nili stvar na sebi. In nanjo naletimo tako če izhajamo iz transcendentalne, kot če izhajamo iz empirične 4. Cf. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vcrnunit (odslej KrV), Suhrkamp, Frankfurt 1988, str. 255. 5. Cf. KrV, str. 255, 6. 6. Cf. KrV, str. 149, 152. 7. KrV, str. 256. 186 Alenka Zupančič ravni. V poglavju o transcendentalni dedukciji Kant najprej v § 24 zaključi, da lahko lastni subjekt spoznam samo kot pojav in ne po tem, kaj je na sebi, nato pa začne § 25 z besedami: »V nasprotju s tem se v transcendentalni sintezi raznolikih predstav nasploh, torej v izvorni enotnosti apercepcije, zavedam samega sebe ne kakor se sebi pojavljam, niti ne, kakršen sem na sebi, temveč zgolj, da sem.«8 Izhajajoč iz domene transcendentalnega torej pridemo do neke biti subjekta, do biti, ki ni ne pojav, ne stvar na sebi, pač pa enostavno je. V poglavju o paralo- gizmih Kant pride do enakega sklepa z nasprotne strani. Stavek »jaz mislim« tokrat vzame kot empirično sodbo in pravi, da iz nje nikakor ni mogoče izpe- ljati sodbe »jaz eksistiram«, kot je to storil Descartes. - V tem primeru bi ji namreč morala predhajati premisa »vse, kar misli, eksistira«. Sodba »jaz eksi- stiram« torej ni izpeljiva iz sodbe »jaz mislim«, pač pa je identična z njo. Pred- stava »jaz mislim« implcira neko bit oziroma izraža bit kot nedoločeno zazna- vo. »Nedoločena zaznava«, nadaljuje Kant, »tu pomeni etwas Reales, nekaj realnega, kar je dano sicer zgolj mišljenju nasploh, torej ne kot pojav in ne kot stvar na sebi (noumen), temveč kot nekaj, etwas, kar dejansko eksistira in je kot tako označeno v stavku: jaz mislim.«9 Tam, kjer je stavek »jaz mislim« identičen stavku »jaz obstajam«, tam vznikne in se nam hkrati izmakne ta paradoksalna bit, ki ni ne fenomen, ne stvar na sebi. Ali ne bi mogli v tej biti, ki jo Kant sam označi kot etwas Reales, prepo- znati tiste biti, ki v lacanovski teoriji pripada objektu a? Kaj namreč pomeni formulacija »ne fenomen, ne stvar na sebi«, poleg tega seveda, da implicira neko ireduktibilno neumestljivost? - Nekaj, kar ni niti spoznavno, niti nespo- znavno; nekaj, kar ne pripada ne subjektu, ne objektu; nekaj, kar ni ne miselna stvar /Gedankending/, ne empirični predmet; nadalje nekaj, kar ni ne a poste- riori (tu manjka zor), ne a priori, saj stopa v subjektovo zavest zgolj prek čutnosti, prek neke »nedoločene zaznave«, kot smo videli zgoraj. Je torej ne- kaj, česar pozitivno definicijo dobimo, če niti - niti zgornjih opredelitev pre- vedemo v paradoksni presek obeh alternativ. Je natanko izpadli presek tistih vel, ki predstavljajo izhodišče Kantove kritične filozofije: ali a priori ali a posteriori, ali subjektivno ali objektivno, ali intelegibilno ali izkustveno,... Je nemogoč presek subjektovega »na sebi« in »za sebe«, presek intelegibilnega in čutnega, presek subjekta in objekta, izražen v neki apriorni zaznavi. Naj se zdi ta zaključek še tako »nekantovski«, pa najde svojo potrditev v obeh naslednjih Kritikah. Na odmev te paradoksalne entitete naletimo najprej v Kritiki prak- tičnega uma, kjer Kant vpelje pojem apriornega čustva, prek katerega koncep- tualizira Achtung, spoštovanje. V tretji Kritiki pa se Kant kot je znano ukvarja s problemom estetske sodbe oziroma sodbe okusa. Značilnost in enkratnost 8. KrV, str. 152. 9. KrV, str. 356. Kantov keplerje vski obrat 187 tega tipa sodbe je v kratkem sledeča: čeprav se gibljemo zgolj na ravni subjekta (oz. subjektivnega), tu nenadoma naletimo na nekaj, kar pripada objektu. Tu je temeljno odkritje Kritike presodne moči, ki leži v ozadju vseh tistih »ba- stardnih« entitet, ki jih Kant vpne v koncept estetske sodbe: apriorno čustvo, univerzalnost brez pojma, smotrnost brez smotra, nujnost brez pojma - torej nov tip apriorija, univerzalnosti, smotrnosti in nujnosti. Povsod gre za to, da v tistem bloß subjektive, zgolj subjektivnem, ki sicer po Kantovi lastni definiciji »ne označuje ničesar v objektu«, naletimo natanko na razsežnost objekta. Ta, filozofskemu diskurzu morda tuja konstelacija, pa nikakor ni tuja psihoanali- tičnemu izkustvu. Psihoanaliza je namreč prav tako odkrila neko »apriorno čustvo«, čustvo, ki nas nikoli ne vara v pogledu objekta: tesnobo. Kot je znano, ta nedvomno priča o bližini objekta, Lacanovega objet petita. Tisti X, tisto v subjektu več kot subjekt, kar sodbo okusa kot subjektivno sodbo naredi za »veljavno za vsakogar«, je natanko ta moment objekta, ki zahteva čisto nov tip univerzalnosti.10 Zato Kant vztraja na tem, da mesto izrekanja estetskih sodb ne more biti jaz. Sodba »jaz mislim, da je to lepo« je eontradietio in adjeelo, saj lepo pomeni prav to, da nekaj ni lepo (zgolj) meni. Forma estetske sodbe je »to je lepo«. Lahko bi rekli, da subjekt tu sodi iz točke izključene notranjosti. Ta sodba zato ne more biti univerzalna, pač pa je veljavna, veljavna za vsako- gar. Sodba okusa je »ekstimna sodba«. Ni naklučje, da J. A. Miller v seminarju Extimitč Kantov koncept estetske sodbe naveže na »psihoanalitično sodbo«. Gre za nekaj, pravi Miller, kar se posreduje vsem brez pojma, qui se com- munique a tous sans concept. Psihoanalitična sodba ima vrednost estetske sodbe. To pomeni, da ni logična sodba in je ni mogoče dokazati, pa vendar ohranja svojo veljavnost. Še drugače bi lahko rekli, da je to sodba, ki se ne vpisuje na stran objektivnega spoznanja oziroma vednosti, temveč na stran resnice. K temu velja v luči predhodnjih izpeljav dodati še sledeče: v tretji Kri- tiki ločnica pojav/stvar na sebi ne igra praktično nobene vidnejše vloge več. Tudi za estetsko sodbo namreč velja, da ne zadeva ne pojava, ne stvari na sebi. Zadeva neposredno subjektov intimni odnos do objekta, ki na eni strani ne vstopa v zor, na drugi strani pa tudi ni na sebi, saj se razkriva izključno (v) subjektu. Vrnimo se h Kantovi analizi cogita, ki smo jo zapustili tam, kjer smo prišli do te nenavadne biti, ki ni ne pojav, ne stvar na sebi in ki smo jo navezali na Lacanov objekt a. V obeh predhodno citiranih odlomkih moramo biti namreč pozorni še na nekaj, kar neposredno zadeva naš izhodiščni problem, tj. pro- blem zgrešenega srečanja mišljenja in biti ter njune nenavadne identitete v transcendentalni enotnosti apercepcije. Vzemimo prvi citat, tistega iz transcen- dentalne dedukcije. Izvorna enotnost apercepcije, o kateri je govora na tem mestu, ni kot vemo nič drugega kot miselna forma, izražena v predstavi jaz 10. Več o konceptu estetske sodbe kot reflektirajoče ter o konsekvencah tega koncepta za celo- ten Kantov kritični »sistem« glej Rado Riha, »Kant kot postheglovski filozof«, Bog, učitelj, gosfxxlar, Analecta-Problemi, LJubljana 1991. 188 Alenka Zupančič mislim, ki »mora moči« spremljati vsako našo misel oz. predstavo. Več in po- drobneje o transcendentalni enotnosti apercepcije nekoliko kasneje, zaenkrat nam zadostuje omenjena povezava. Na tej podlagi namreč lahko citirano mesto prepišemo takole: v predstavi jaz mislim se zavedam samega sebe ne kakor se sebi pojavljam, niti ne, kakršen sem na sebi, temveč zgolj, da sem. - Jaz mi- slim se nam torej onstran ločnice fenomen / stvari na sebi neposredno sprevrne v jaz sem. Še lepše je obrat, na katerega poskušamo opozoriti, razviden iz na- slednjega mesta, ki ga zaradi preciznosti formulacije navajamo kar v izvirniku: »Im Bewußtsein meiner selbst beim bloßsen Denken bin ich das Wesen selbst, von dem mir aber freilich dadurch noch nichts zum Denken gegeben ist. «r 1 Na strani mišljenja, beim bloßen Denken, sem torej zgolj neko bitje, in sicer tisto bitje, das Wesen selbst, katerega noben delež mi ni dan v mišljenje. Kot »jaz mislim« sem zgolj bitje, ki nima nobenih misli. Kajti Bit(je) sem zgolj, če je »Mislim« popolnoma prazen. To je najdlje, kar lahko pridemo v identiteti mišljenja in biti. In zato, poudarja Kant, tistemu, ki si to vzame za izhodišče, ne ostane drugega, kot da v nedogled ponavlja en sam stavek, stavek »jaz mislim«. Kot smo videli doslej, imamo vseskozi opravka z dvema ravnema misli oziroma z dvema ravnema subjekta. Nekaj so misli, die Gedanken, v množini. Nekaj pa je sama miselna forma, izražena v »jaz mislim« transcendentalne enotnosti aper- cepcije, torej transcendentalna enotnost zavesti in samozavedanja. Rekli smo že, da na tej drugi ravni nimam nobenih misli, temveč zgolj sem. Vendar pa je tudi ta formulacija deloma zavajajoča, saj zbuja vtis, da tu bit neposredno pripa- da meni, meni kot jazu. In vendar nikakor ne gre za to. Dvojnost misli implicira dvojnost jaza. Eno je jaz, ki misli (transcendentalni subjekt), torej jaz, ki nastopa na ravni čiste miselne forme, ne glede na vsako posamezno misel. Drugo pa je jaz kot del konkretnih misli, »mišljeni jaz«. Vprašanje, ki ostaja na tej točki odprto, pa je sledeče: ali je tisto v meni, kar misli, sploh mogoče imenovati »jaz«? Oziroma, formulirano drugače, kdo je subjekt same miselne forme? Številne, na prvi pogled zelo nenavadne in čudno zveneče Kantove formulacije, so natanko izraz te dileme. Poglejmo si tri: I. »Preko tega jaz ali on ali ono (stvar), ki misli /durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denkt/ je torej predstavljen zgolj transcendentalni subjekt misli = X, ki pa ga je mogoče spoznati zgolj preko misli, ki so njegovi predikati, o njem samem kot ločenem pa ne moremo nikli imeti nobenega pojma. «-12 II. »Če mi nekdo postavi vprašanje: kakšna je stvar, ki misli? /von welcher Beschaffenheit ist ein Ding, welches denkt?/, potem ne morem odgovoriti ničesar.