PROBLEMI
1, 1985
ŽIDOVSKO VPRAŠANJE
Uvod
Prvi dan
Matjaž Potrč: Bistvene lastnosti Žida
Iztok Saksida: Z ozirom na antijudaizem
Darko Štrajn: Komparativni primer Fichte
Igor Žagar: O živčevju, Marxu in Kominterni
Janez Peršič: Problem Cankarjevega antisemitizma
Božidar Jezernik: Žid kot sovražnik, ali zgodovina se ponavlja
Diskusija
Drugi dan
Mladen Aleksander Švarc: »Židovsko vprašanje« in emancipacija Judov
Tonči Kuzmanič: K nekaterim vprašanjem možnega ozadja »Židovskega vprašanja«
Tomaž Mastnak: H kritiki »Židovskega vprašanja«
Rastko Močnik: Zakaj so Juda izbrali za juda?
Lazslo Sekelj: Politični sistem i model socijalističkog građanskog društva
Marijan Grakalič: Nekonvencionalno m neformalno govorjenje kot alternativni jezik
Diskusija
Tretji dan
Bogdan Lešnik: Žid in alternativa
Diana Sivec: Otrok kot Žid v tekstih utopičnih socialistov
Janko Zlodre: Satanov dispozitiv
Mirjana Ule: Žid in ženska kot simbola potisnjene univerzalnosti
Diskusija
Dodatl<i
Lyi$ä,S?<tevicky: AFŽ kao potencijalni čimbenik procesa kulturne mijene tijekom razdoblja NOB-e (autor.
f¿'<^   ЧА       izlaganje)
[јроошек Bïliskusiji: Pavel Stranj, Antisionizem ni antisemitizem
PROBLEMI 1-2, 1985 (251-252, letnik XXIII)
Uredništvo:
Andrej Blatnik, Miran Božovič, Aleš Debeljak, Mladen Dolar (glavni in odgovorni urednik), Branko Gradišnik, Milan
Kleč, Peter Kolšek, Miha Kovač, Dušan Ivlandič, Tomaž Mastnik, Peter Mlakar, Rastko Močnik, Rado Riha, Iztok
Saksida, Marcel Štefančič jr.. Jasa Zlobec, Igor Žagar.
Svet revije:
Miha Avanzo, Andrej Blatnik, Mladen Dolar, Miha Kovač, Peter Lovšin, Rastko Močnik, Braco Rotar, Marko Uršič,
Jože Vogrinc, Jaša Zlobec, Slavoj Žižek (delegati sodelavcev); Pavle Gantar, Valentin Kalan, Vladimir Kovačič,
Lev Kreft, Sonja Lokar, Tomaž Mastnak, Jože Osterman (predsednik). Rado Riha + dva kandidata ustanovitelja
(RKZSMS).
Sekretar uredništva: Iztok Saksida
Uradne ure: torek, od 17. do 19. ure
četrtek, od 13. do 15. ure
Naslov uredništva: Ljubljana, Gosposka 10/1.
Revijo denarno podpira Kulturna skupnost Slovenije. Po sklepu Republiškega sekretariata za kulturo in prosveto št. 421 -1 /74,
z dne 14. 3. 1974 je revija oproščena temeljnega davka od prometa proizvodov. Tekoči račun: 50101 -678-47163, z oznako:
za PROBLEME. Letna naročnina: (za letnik 1985) 800 din, za tujino dvojno.
Izdaiateli: RK ZSMS, Ljubljana, Dalmatinova 4
Tisk: DDU, Ljubljana, Parmova 39
Cena te številke: 180 din
Naklada: 1350 izvodov
Naročenih rokopisov (razen v primeru urejanja zapuščinskih zadev) ne vračamo.
Uvod
17. 12. 1984 je telo, ki se je takrat imenovalo ODBOR ZA
PRIPRAVO SIMPOZIJA »VLOGA IN OBMOČJE RAZLIKE V
MATERIALISTIČNI TEORIJI II« z naslovom ŽIDOVSKO
VPRAŠANJE, v organizaciji Radia Študent, SPSG pri SSD,
ŠKUC-FORUM-a in v soorganizaciji RK ZSMS, SFD in UK
ZSMS, razposlalo tistim, za katere se je zdelo, da jih to za-
deva, takšnole VABILO:
Vabimo te k predavanjem in diskusijam drugega ce-pa
simpozija "VLOGA IN OBMOČJE RAZLIKE V
MATERIALISTIČNI TEORIJI II- z naslovom ŽIDOVSKO
VPRAŠANJE - cepa, v katerem bodo svoje prispevke, po
vrstnem redu, kije določen in po dnevnem redu, kije sprejet,
predstavili povabljenci - takole:
ČETRTEK,
20. 12., od 16.00 do 19.00-A propos de l'(anti)judaisme
POTRČ Matjaž, SAKSIDA Iztok, ŠTRAJN Darko, ŽAGAR Igor,
PERŠIČ Janez, JEZERNIK Božidar
PETEK,
21. 12., od 16.00 do 19.00 - »ZUR JUDENFRAGE-
KERMAVNER Taras, KUZMANIĆ Toni, DOLAR Mladen, 4
MASTNAK Tomaž
SOBOTA,
22. 12., od 16.00 do 19.00 - Žid kot metafora (in druge
zgodbe)
ZLODRE Janko, LEŠNIK Bogdan, GRAKALIČ Marijan,
SKLERICKY Lidija, ULE Mirjana, RENNER Tanja, DOBNIKAR
Mojca
Drugi cep simpozija »VLOGA IN OBMOČJE RAZLIKE V
MATERIALISTIČNI TEORIJI II« bo v petek v CIDM,
KRESNIKOVA 4, v KAPELICI (tj. v pritličju zadevne stavbe)
Najbrž ne bo težko opaziti, kako se imena, kakor nastopijo
v »Vabilu« in avtorji, katerih prispevki tvorijo prvo letošnjo,
dvojno številko »Problemov«, v mnogočem ne ujemajo. In
če gre vendarle v obeh prilikah za »Simpozij...«, si velja to
diskrepanco tako ali drugače razlagati. Tega tokrat ne
bomo storili - zavoljo pietete, ki jo gojimo do ustanov, še
posebej, če so te naravnane k tradiciji, oziroma tradicional-
nosti in pa zavoljo tovariških ozirov in tolerance, ki je - tako
kaže - v teh časih še kako poželjna, nemara celo potrebna.
Pa držimo se raje reda: aprila 1984 je zgoraj naznačeni
»Odbor za pripravo...« predal javnosti svoje nakane ter se
obvezal, da bo svojo stvar tudi dovršil - s temle dopisom:
VLOGA IN OBMOČJE RAZLIKE V
MATERIALISTIČNI TEORIJI - II
V lanskem letu mnogih simpozijev ob stoti obletnici Marxo-
ve smrti sta Radio Študent in ŠKUC, ob soorganizaciji RK
ZSMS, v okviru prireditve
KAJ JE ALTERNATIVA,
organizirala teoretsko srečanje z naslovom
VLOGA IN 9^1фО-4Е RAZLIKE V MATERIALISTIČNI TEO-
RIJI.
Srečanja so se bili udeležili v glavnem tisti - večinoma mlaj-
ši-teoretiki in strokovni delavci, ki na osrednjih manifestaci-
jah ob obletnici Marxove smrti, bodisi niso mogli ali pa niso
hoteli priti do besede.
Neuspešnost lanskega zastavka - že tekom realizacije pri-
reditve smo bili soočeni s celo vrsto, sicer teoretsko nena-
vadno plodnih, diferenciacij - nas je prepričala, da velja za-
četno pobudo tako ali drugače povzeti. Plod tega prepriča-
nja je domena, po kateri naj srečanje teoretskih in strokov-
nih delavcev z imenom
VLOGA IN OBMOČJE RAZLIKE V MATERIALISTIČNI TEO-
RIJI
postane tradicionalno
Zakaj ravno srečanje in zakaj ravno s tem imenom?
Srečanje zato, ker menimo, da soočanje različnih strok ter
različnih strok ter različnih teoretskih usmeritev (ki se pri
nas oblikujejo okrog različnih časopisov in revij - Problemi,
Ekran, Mladina, Časopis za kritiko znanosti. Tribuna itd. - ter
v različnih institutih - Radio Študent, MC pri CK ZKS, ZRC-
SAZU, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Sekcija za pre-
učevanje socialnih gibanj pri Sociološkem Društvu, različne
katedre v okviru te ali one fakultete itd.) izbrano temo lahko
obogati z vrsto zaključkov, ki bi v nasprotnem morda ostali
spregledani - ne da bi bila s tem karkoli prizadeta relativna
avtonomnost vseh tistih strok in teoretskih usmeritev, ki na
srečanju participira - to pa je hkrati tisto, kar hoče v tej zvezi
povedati ime srečanja. Ker vabimo k sodelovanju tudi ude-
ležence iz zamejstva ter drugih republik, smo s tem naši os-
novni nameri zajamčili toliko večjo možnost za realizacijo.
Tudi naslov teme, ki smo jo izbrali za letošnje srečanje
VLOGA IN OBMOČJE RAZLIKE V MATERIALISTIČNI TEO-
RIJI - II
izhaja iz lanskoletne izkušnje, zato nikakor nI naključje rav-
no tema
ŽIDOVSKO VPRAŠANJE
Menimo, da je mogoče o tem vprašanju razpravljati vsaj na
treh ravneh, oziroma s treh vidikov, oris teh vidikov pa naj bo
tud[ utemeljitev izbora teme.
1. Židovsko vprašanje kot Marxov tekst »Zur Judenfrage«.
Tematika tega teksta - obča in/ali posebna emancipacija;
osvobajanje in svoboda; razmerje med politično in družbe-
no emancipacijo; razmerje med Bourgeois in citoyen; med
meščansko (bürgerliche Gesellschaft) in (politično) državo;
konstitucija meščanske družbe; funkcija države; droits de
l'homme itd. - je ponovno v središču sodobnih diskusij o so-
cializmu in socialističnih diskusij, odgovori na zastavljena
vprašanja pa se začenjajo razlikovati od Marxovih rešitev.
2. Žid kot Žid. Ne ponuja se toliko razmislek o vlogi Židov v
zgodovini, temveč bolj o zgodovini odnosov do Židov; o
antisemitizmu - pa spet ne samo ali predvsem o nacistič-
nem antisemitizmu, temveč, denimo, o antisemitizmu skoz
zgodovino socializma in v realnem socializmu, o sloven-
skem antisemitizmu, vsaj od prejšnjega stoletja dalje itd.
3. Žid kot »metafora«. Kdo vse danes vidi sebe na mestu
Žida; s kakšnimi razlogi to počne m kako - kot kaj - odkrije
Žida v sebi; kdo ali kaj je tisto, ki (kar) ga preganja, kako in
1
čemu; nemara si velja zastaviti tudi vprašanje emancipacije
na tej ravni itd.
Srečanje VLOGA IN OBMOČJE RAZLIKE V MATERIALI-
STIČNI TEORIJI II na temo ŽIDOVSKO VPRAŠANJE bo po-
tekal 26. in 27. oktobra 1984 v prostoriti Mladinskega doma
na Kersnikovi 4 (eventualna drugačna časovna razporedi-
tev ter natančna naznačitev prostora srečanja bosta udele-
žencem sporočena naknadno).
Vabimo te k sodelovanju in te prosimo, da do 20. 6. 1984 na
naslov:
RADIO ŠTUDENT
(družbena redakcija)
Študentsko naselje, blok 8/klet
61000 Ljubljana
prijaviš svojo udeležbo - skupaj z okvirno temo, ki jo boš iz-
bral glede na zgoraj navedene (tri) točke.
Referati naj bi bili oddani do 30. 9. 1984, ker jih želimo pred
srečanjem razmnožiti in posredovati vsem prijavljenim ude-
ležencem.
Preskusa empirije kajpak ta dopis ni prenesel posebej us-
pešno; kar je v njem postavljeno kot dokončno, se v praksi
ni moglo obnesti in to, kar je imelo konec koncev vendarle
nekakšno podobo - temu smo potlej rekli »Simpozij...« - je
bilo takšno po sili krparije; tudi v tem je bilo »Židovsko vpra-
šanje« le eden izmed družabnih dogodkov in mu nikakor ne
moremo pripeti usodnostne naravnanosti. Z drugimi bese-
dami: kar je več od tega, se mu prilika šele v epilogu - ne
samo po objavljenih materialih, ki tvorijo to številko, temveč
še bolj zavoljo vznemirljivega pretanjenega niansiranja ter
diferenciranja, ki zadeva teoretski domet, kakršnega »Sim-
poziju...« vendarle moramo pripisati, pa naj je ta še tako
neuravnovešen in parcialen. Paradoks je preprosto v tem,
da je moč že zdajlete nasledke strniti pod »vprašanja leni-
nizma« in s tem je »Židovsko vprašanje« vsekakor pozitivni
donosek k naši družbeni stvarnosti.«
Zato pravzaprav niti ne more biti presenetljivo, če nam je
podoba, kakršno naj »Simpozij...« ima, sproti razpadala- in
tisto, kar je nekako mimogrede vendarle nastajalo, je mora-
lo imeti bolj ali manj nebulozne poteze. Svojevrsten ovinek
čez vse to je okrožnica, ki jo je bil »Odbor za pripravo...« pri-
siljen razposlati 31. 10. 1984:
POPRAVEK - drugič
Dne 5. 10. 1984 smo bili vsem cenjenim prijavljencem za
udeležbo na »SIMPOZIJU...« poslali dopis, v katerem smo
popravljali napako, ki se nam je, ob navajanju datuma ures-
ničenja »SIMPOZIJA...«, vrinila v dopisu z dne 17. 9. 1984.
Ako je bila prva napaka kar najbolj brezsramen lapsus, nam
je pa zdajle naložena še mnogo težja naloga: tokratni popra-
vek je sad nemilih peripetij -če naštejemo le finančne ter or-
ganizacijske nedače, bo tega za zvrhano mero dovolj - in te i
so nas primorale k odločitvi, po kateri se »SIMPOZIJ...« '•:
PRESTAVLJA: po NOVEM se ima »SIMPOZIJ...« uresničiti '.
21. in 22. decembra 1984.
Eksaktno povedano: »SIMPOZIJ...« se je medtem, v teku :
priprav in iz razlogov, ki smo jih že navedli, razklal nekako
v dva cepa: prvi izmed obeh se NE PRESTAVLJA, drugi iz-
med obeh se PRESTAVLJ.
Prvi cep »SIMPOZIJA... « se bo torej izvršil v terminu, kije bil '■
že od začetka imenovan za »simpozijskega«: 16. in 17. no-
vembra 1984. \
Ker bo posebej izoblikovano VABILO VSEM PRIJAVLJEN- j
CEM, torej tudi tebi, k sodelovanju na predavanjih in disku- :
sijah v prvem cepu »SIMPOZIJA...« sledilo v tednu pred nje- ;
govo izvršitvijo, dodajmo le še to, da je posvečen in name-1
njen prispevkom - predavanjem in diskusijam k predava-]
njem -, ki so jih zanj priredili tuji povabljenci k sodelovanju: [
M. Vajda, M. Szabo (Madžarska), P. Moser, R. Lovi/, P. Wie- :
ser (Avstrija), L. Sekelj (SFRJ). Vsi našteti so se na vabilo '
tudi že odzvali in svojo udeležbo potrdili.
Obenem pa te prosimo in priganjamo, da svoj prispevek za
drugi cep »SIMPOZIJA...«, v dovršeni obliki predaš na na-
slov, ki ga navaja dopis z dne 17. 9. 1984(CIDM, Kersnikova ']
4, 61000 Ljubljana/za »SIMPOZIJ...«-Zoran Plstotnik) - ka-
kor ostajajo, razen datumov, veljavne tudi vse ostale točke -
iz tega dopisa. ¡
In če naj prispeli »simpozijski material« ustrezno distribuì-^
ramo med vse udeležence drugega cepa »SIMPOZIJA...« -
kakor je predvideno; pa tudi sicer ostaja ta točka ena izmed
bistvenih določb »SIMPOZIJA...«, predvsem kar zadeva pri-
prave na čim bolj izčrpno »simpozijsko diskusijo« - se bo
treba držati zadnjega roka za oddajo teksta in poslej, po NO-
VEM, je to 29. november 1984.
V primeru, da bi prišlo ob pripravi na uresničevanje »SIM-
POZIJA...« do nadaljnih sprememb, se imamo za dolžne, da
te o tem še pravočasno obvestimo. Isto velja tudi za VABILA,
ki bodo, mimo drugega, prinašala tudi natančen urnik in raz-
pored razprav v obeh čepih »SIMPOZIJA...«
In kar je največ vredno: pra v ta cepitev »Simpozija. ..«na dva
dela, skupaj s tem, da kot njegove materiale v tej številki ob-
javljamo le prispevke z njegovega drugega cepa, nam jam-
či, da je ta »pisana šara« tekstov vendarle nekakšen, čeprav
še vedno pomanjkljiv prikaz plodovitega doneska »Simpo-
zija...« samega.
V tem je nemara tudi edino zagotovilo za to, da je obja va teh
materialov smotrna in celo potrebna; Bog je torej kot smo
lahko bolj in bolj prepričani, še vedno z nami.
za redakcijo i
/. S. '
2
BISTVENE LASTNOSTI ŽIDA
Židu, tako kot vsaki drugi bitnosti, lahko pripišemo lastnosti
trivialne narave. Na primer lastnost eksistence, ki jo lahko
razumemo kot predpogoj temu, da o določeni bitnosti
sploh tvorimo sodbe. Imamo paše razliko med naključnimi,
kontingentnimi, ter bistvenimi lastnostmi. Med prvimi je mo-
goče navesti predikat oziroma pripis umazanosti ali čistosti,
in sicer v metaforičnem ali v nemetaforičnem smislu, med
drugimi pa nekatere biološke danosti, kakršna je na primer
kljukasti nos, ali pa družbene danosti, kakršna je grabežlji-
vost na denar. Tod nastopi določen problem: morda obsta-
ja, če vzamemo lastnost kljukastega nosa, vsaj en primerek
Žida, ki te lastnosti nima, torej, ki nima kljukastega nosa. In
morda ni tako nemogoče zagotoviti primerkov Žida, ki gle-
de denarja niso grabežljivi. Kje torej obstaja meja med na-
ključnimi in bistvenimi lastnostmi, če pogledamo poseben
primer aplikacije glede Žida?
Če hočemo to vprašanje nič več kot načeti, daleč od tega,
da bi mu imeli namero priti do dna, se nam odpirajo nasled-
nje možnosti, ki jih velja zakoličiti še preden se pogovarja-
mo o Zidovih bistvenih lastnostih:
0. Področje, na katerem se odločamo, da bomo pristali,
oziroma da ne bomo pristali na Žida.
Tu je zastavljeno vprašanje, ali naj se glede Žida sploh od-
ločimo, da ga bomo uvedli v postopek razprave, torej ali
bomo pristali na njegov obstoj ali pa tudi ne. Ta postopek
je do določene mere trivialen, saj je predpogoj temu, da pri-
pišemo tiste prve lastnosti, lastnosti obstoja ali ne-obstoja,
da smo že bili prišli na jasno glede tega, da bomo na Žida
pristali, ali pa, da na njega ne bomo pristali kot na bitnost
naše razprave. Oglejmo si en način, kako pristopiti k prve-
mu kraku te dvojipne dileme:
1. Pristanimo na Žida. Kakšni argumenti se nam nudijo v tej
smeri? Tod imamo opravka s prvo možno rešitvijo, ki ni tri-
vialna. V temelju pa ne pomeni ničesar drugega kot da smo
zagotovili obstoj Žida. Posežimo za argumenti zaznavanja
ter za argumenti dedukcije. Ali nam lahko argumenti zazna-
vanja, ki so pravzaprav podlaga argumentiranju v smeri in-
dukcije, tod zadoščajo. Na tej sledi bi se izkazala usodna
možnost obstoja enega Žida, ki ne bi imel lastnosti Žida:
vzemimo na primer, da bi šlo za mešano zvrst, ki bi jo še po-
imenovali z Židom, ki pa ne bi imela kakšne od bistvenih
lastnosti Žida. Tod pa se soočamo že z naslednjim vpraša-
njem, kajti bistvene lastnosti Žida še nismo bili določili.
Tako bomo kar predpostavili, da naj bo bistvena lastnost
zaznavne narave, jn sicer da ima Žid kljukast nos, pa nale-
timo na primerek Žida, ki nima kljukastega nosu. Seveda je
tod bolj pomembna strategija dokazovanja, kot pa ta klju-
kasti nos. Vendar, če pristanemo na Žida, se zdi, da mora-
mo po tem sklepanju ugotoviti, kako mu pripada vsaj ena
bistvena lastnost, saj drugače na Žida ne bi mogli pristati,
pa katerakoli že bodi ta lastnost. Če na drugi strani obrav-
navamo Žida, oziroma pristanek nanj, po deduktivni meto-
di, potem bi lahko bilo za nas bistveno ali celo usodno
spoznanje, da ne obstaja spodnja meja, katero bi še lahko
izvedli iz načela, da obstaja Žid. Če obstaja Žid, potem
mora imeti tudi nekatere bistvene lastnosti, saj tisto, kar
nima lastnosti, oziroma čemur jih ne moremo pripisati, tudi
ne more obstajati; - tisto pa, kar nujno, torej bistveno ob-
staja, mora imeti tudi bistvene lastnosti. Naslednja mož-
nost, ki jo Imamo, je ta, da se vprašamo, zakaj bi bil na pri-
mer prav kljukast nos bistvena lastnost Žida. Pa vzemimo,
da ni bistvena lastnost. Potem imamo posledico, da ne mo-
remo nethvialno pristati na Žida kot bitnost, saj tistemu, kar
ni bitnost, glede na naše prejšnje sklepanje tudi ne moremo
pripisati bistvenih lastnosti. Oziroma, tisto kar nima bistve-
nih lastnosti, ne more biti Žid, predpogoj za obstanek Žida
pa je, damu pripada vsaj ena bistvena lastnost, in sicer naj
bo to kljukasti nos. Še vedno pa ostaja vprašanje, ali ni
kakšna druga lastnost kot ravno kljukasti nos bistvena last-
nost Žida. Preostaja nam še sklepanje, da lahko bistveno
lastnost določimo glede na argument, ki ni niti argumentza-
znavanja in potemtakem indukcije, niti argument pojmov-
nega sklepanja in torej dedukcije. To sklepanje pa ni tako
enostavno, saj terja, da izhajamo od nekakšne sredine, kjer
se strnejo argumenti zaznavanja ter argumenti pojmovnega
sklepanja.To vmesno področje ni prav nič drugega kot ob-
stoj Žida: Žid mora obstajati in mora potemtakem imeti tudi
vsaj eno bistveno lastnost, naj bo to kljukast nos, na drugi
strani pa prav ti dve sestavini, zaporedna možnost pripiso-
vanja obstoja ter bistvene lastnosti, določata obstoj Žida kot
takega. Kajti to, da ima Žid kljukast nos ne pomeni nič dru-
gega kot da obstaja določena bitnost, ki jo lahko poimenu-
jemo z Židom, ter da je bistvena lastnost te bitnosti, da ima
kljukast nos, obenem pa to še pomeni, da se ti dve lastnosti
morata strniti, z drugo besedo, da sama njuna sinteza terja
Židov obstoj, ter da brez obeh sestavin, torej brez kljuka-
stega nosu kot njegove bistvene lastnosti tudi ni obstoja
Žida. Tako smo na prvi netrivialni način poskušali dokazo-
vati, da Žid obstaja, ter da je to povezano z njegovo bistve-
no lastnostjo, s kljukastim nosom.
2. Ovržimo Žida. Takšna je strategija, ki nas vodi v drugo
smer navedenega kraka razmišljanja. Iz prejšnjega sklepa-
nja izhaja, da o Židu ne moremo govoriti, če nima bistvene
lastnosti, in v našem primeru je bila ta njegova bistvena last-
nost kljukasti nos. Če obstoj Žida lahko ovržemo, to sedaj
pomeni, da Židu ni mogoče pripisati bistvene lastnosti, kar
se seveda ne ujema z našim prejšnjim sklepanjem. To alter-
nativo paje povsem mogoče zagovarjati, vendar v nasprot-
ni smeri, kot smo to storili doslej. Izhodišče je, da Žid nima
nikakršnih bistvenih lastnosti. Pri tem o Židu ne govorimo na
zanikalen način zato, ker bi ga želeli povzeti v čem drugem,
torej v drugih terminih, kar si bomo kot alternativo še ogle-
dali. Pomembno pri našem novem stališču je, da izhajamo
od nemožnosti začrtanja meje med tem, kar naj bi bil Žid,
ter med tem kar naj ne bi bil Žid. Področje ovržbe v splošnih
terminih je seveda tisto področje, na katerega ne moremo
pristati, tako kot ne pristanemo na bitnosti, ki so v določe-
nem sistemu, od katerega pač izhajamo, protislovne. To je
lepo opazno pri nekaterih temeljnih stavkih v elementarnem
računstvu, na katere ne pristanemo, kot je na primer 2+2=5.
Podobno stanje lahko prenesemo tudi na naš primer, ven-
dar pa je jasno, da moramo porazlikovati med ovržbo na-
sploh, torej izključitvijo govora o naši bitnosti, torej o Židu,
kot upravičeni bitnosti v sistemu našega govora, ter med
ovržbo glede na bistvene lastnosti te bitnosti. Ovržba na-
sploh pomeni, da bi o Židu ne govorili, ker bomo govorili o
nečem drugem, kar pač ni Žid. V tem primeru Žida ne vza-
memo za upravičeno področje, na katerega bi lahko aplici-
rali naš govor, izjave katere tvorimo, bodo govorile o tistem,
kar ni Žid, vendar brez izrecno izključujoče naravnanosti ter
3
obenem brez poskusa, da bi govoro njem izvedli na kakšno
drugo, upravičeno bitnost. Kakšen je v tem primeru položaj ,
z bistvenimi lastnostmi? Rešitev je dokaj enostavna: ker I
Žida ne prevzamemo kot upravičenega področja naše raz- '
prave in imamo ob tem do njega indiferenten odnos, imamo .
obenem takšen odnos tudi do njegovih lastnosti. Torej ni;
pomembno, da bi pripisali poseben položaj kateri od njego-
vih lastnosti, na primer kljukastemu nosu, ali pa grabežlji- j
vosti na denar. V tem primeru bomo govorili o vsem, samo ;
ne o Židu, pri tem pa nam Žid ne bo postavljal problema. ^
Problem bi nam predstavljal, če bi ga izključili na zaintere- |
Siran način, boječ se na primer govora o njemu kot da bi šlo '
za nekaj protislovnega: torej, ko bi menili, daje pojav govor- j
jenja o Židu nekaj izjemno motečega, kot je mogoče dej-
stvo, da stavek 2+2=5 uvedemo v sistem razprav o elemen-
tarnem računstvu - v sistemu, znotraj njega, nam bo na-
mreč predstavljal protislovni element, kar pa ni identično s
položajem, ko ga enostavno izključimo iz področja svojega
interesa. Zgolj v primeru, ko tvori trditev o Židu kontradiktor- |
ni, protislovni element v samem sistemu, so pomembne |
bistvene lastnosti Žida (tod je mogoče navesti dejstvo, da :
postane kljukasti nos ali grabežljivost na denar moteči ele- !
ment kot lastnost, katero pripišemo Židu,_šele ko določimo, ■■
definiramo svojo skupnost z izključitvijo Žida, kot je to storil
na primer nacizem, pa tudi vse druge družbene pozicije, ka- '
tere so potrjevale svojo kompaktnost ter svoj obstoj na tej '
podlagi, da so izključile govor o Židu, vendar so ga obenem I
skušale eliminirati kot protislovni element, ne da bi ga zgolj ,
pustile ob strani). Z drugo besedo, če razumemo Žida kot.
protislovni element, katerega je potrebno eliminirati za do-,
sego konsistentnega področja, potem postanejo pomemb- :
ne njegove bistvene lastnosti, oziroma naša pozicija vsiljuje ;
Židu pripis bistvenih lastnosti. To pa ni ovrženje Žida, ki bi
nas zanimalo, ampak njegova eliminacija. Nas zanima ovr-
ženje Žida, da ga namreč ne upoštevamo kot področje
naše razprave, mu pa še pustimo možnost obstoja, do ka-
terega pa smo indiferentni. Ravno to pa je tisti položaj, pri :
katerem niso bistvene lastnosti Žida nekaj, kar bi nas pose- \
bej moralo zanimati. Z drugo besedo, pravo področje ovr- ;
žbe Žida kot elementa razprave je področje, kjer mu ne pri- '
pisujemo več bistvenih lastnosti. Druga pa je še ovržba bist- -
venih lastnosti v izrecnem smislu, ki kot vsaka negacija:
predpostavlja predhodno pripisovanje teh lastnosti Židu ali \
čemurkoli si bodi drugemu že. Takšna ovržba pa ima podo-
bne posledice kot smo jih ravnokar navedli za ovržbo Žida
kot protislovnega elementa, kateri pač pomaga konstituirati :
upravičeno področje našega govora. Zato nas pripis last- ;
nosti ne more zanimati, podobno kot že ne ta način ovržbe. !
Gre za tisto, kar nas enostavno ne zanima, in sicer vse do
te mere, datemu tudi ne pripisujemo več bistvenih lastnosti. \
Vendar je prav zato ta smer razmišljanja tudi tista, na katero j
ne moremo še nadalje navezovati.
3. Nasprotno lahko navezujemo na področje pristanka
tako, da govorimo o Židu v njegovih lastnih terminih. Tod i
smo najprej pristali na to, da ima Žid bistvene lastnosti, na :
primer kljukasti nos ter grabežljivost na denar. Ena smeri
razmišljanja je sedaj, da o teh bistvenih lastnostih govohmo \
na način, ki ga je zmožen sam Žid. Tu je naše pripisovanje
lastnosti precej porazlikovano. Morda nam za pojasnitev
takšnega stališča zopet pripomore primera ali kar primerja-
va z našim položajem Slovencev. Ko se pripoznamo po po-
sebnih znamenjih, ki niso končno nič drugega kot pripad-l
nost istemu kulturnemu krogu ter uporaba iste govorice kot j
Slovenci, je naše pripisovanje lastnosti samim sebi prav go-
tovo dosti bolj porazlikovano in bogato, kot pa je pripisova-
nje lastnosti, ki so nam ga kot Slovencem pripravljeni pripi- \
sati drugi narodi. Kot Slovenci vemo, da obstaja vrsta raz- ■
ličnih Slovencev, katere opredeljuje vrsta različnih lastnosti, :
dočim pa vedo drugi narodi o naši bitnosti samo stereotip- •
ne podatke, podobno kot mi morda vemo, da Italijani radi '
jedo makarone, kot Angleži menijo, da je bistvena lastnost |
Francozov, da jedo žabe, itd. Z drugo besedo, zopet posta-
nejo pomembne bistvene lastnosti, katere lahko pripišemo
sami sebi. In to isto velja tudi za Žide. Znani so Židovski vici
ali šale, ki so značilni prav po tem, da ironizirajo pripisova-
nje stereotipnih lastnosti Židom na podlagi tega, kar jim ste-
reotipno kot bistvene lastnosti pripisujejo drugi narodi, ki so
praviloma za svojo lastno konstitucijo v konsistentno ob-
čestvo ravno potrebovali Žida kot element, ki ga izključijo,
torej kot protislovni, kontradiktorni element, z izključujočo
ovržbo čigar je mogoča njihova lastna konstitucija. Židov-
ska ironija, ki se izraža v njihovih šalah, ko Židje govore
sami o sebi, pa je v tem, da je treba vpeljati številčno več
in kvalitativno manj zaostrenitn bistvenih lastnosti, s katerimi
pač opredelimo Žida. Žid je res grabežljiv na denar, toda,
ali ni na primer prav v tem tudi resnica vsakega drugega bit-
ja v določenem občestvu? Nekoliko v to smer razmišlja
mladi Marx, ki je seveda tudi sam Žid, da ne bi kdo tega po-
zabil. V lastnih terminih pripiše Žid sebi množico lastnosti,
ki pa niso posebej odlikovane, in tako imamo položaj, ko
niso več pomembne posamične bistvene lastnosti, na pri-
mer kljukasti nos, te sedaj nastopajo v pripisovanju, ki ga je
zmožen Žid sam glede nase le še v obliki ironije.
4. Reducirajmo Žida. To je zadnja točka predhodnega opi-
sa pogojev razprave o Zidu, katero nameravam začrtati.
Lahko bi krenil še naprej, ter bolj razvil tole skico, teh nekaj
utrinkov, vendar morda niti ni toliko napak končati tod, saj
če govorimo o Židu kot Židu, se moramo spomniti tudi in
predvsem na to, kar je o tem govoril Marx. Tod bom nekaj
povedal docela glede na svoj spomin, glede na tisto, kar se
spomnim od svojega branja Židovskega vprašanja. Mislim,
daje to zelo lep primer reduciranja Žida. In sicer, kot je vsa-
komur znano, imamo opravka z reduciranjem Žida na neko
splošno obliko Človeka. Skratka, bistvene lastnosti, ki jih
pripišemo Židu, naj se zreducirajo kot bistvene lastnosti
Žida, zvedimo jih na splošne pogoje epohe, ki so konkretno
splošni pogoji odtujitve človeka od svojega bistva v kapital-
skem sistemu; ko se bo obči pojem človeka, pod katerega
bomo lahko zvedli Žida, rešil teh Židovskih lastnosti, bomo
lahko govorili o tem, daje prišel Žid do svojega bistva, s tem
pa se je emancipiral kot Žid, se je odpravil kot Žid. Žid torej
nima več svojih bistvenih lastnosti, in sedaj lahko nastopa
v širši kategoriji Človeka nasploh, kar ne pomeni nič druge-
ga, kot da smo ga dejansko reducirali; ko smo reducirali
njegove bistvene lastnosti, jih pripoznali kot naključne, kon-
tingentne lastnosti rodu, smo reducirali, zvedli tudi Žida,
ukinili pogoje njegovega obstoja. Tod pa se lahko zastavi
vprašanje, ali se tudi jaz sam strinjam s tem, daje treba od-
praviti bistvene lastnosti Žida, torej govor o njih, tako da jih
povzamemo v širših pogojih Židovega obstoja, ki se zredu-
cirajo v pogojih obstoja splošne kategorije človeka. Kaj
smo pravzaprav storili? O Židu smo prenehali govoriti v nje-
govih terminih, ki so sicer lahko tudi termini, ki so ga silili,
da je pristal na svoje bistvene lastnosti glede na pripis s
strani drugih, to se pravi, da so mu bistvene lastnosti najprej
pripisali drugi, da bi se sami konstituirali kot občestva, na
primer Nemci, Slovenci (ki imajo še zlasti zanimivo zgodo-
vino protireformacije, katera se mi zdi nekakšen privesek
našega čistunstva pri Židovskem vprašanju) ali Francozi. O
Židu sedaj pričenjamo govoriti v drugih terminih, kar vodi
do zbrisanja bistvenih lastnosti. Tako imamo Človeka kot
splošno bitnost, ki ima vse lastnosti pripisane na že ome-
njen neporazlikovan židovski način, in končno mora ta
splošna bitnost svoje bistvene lastnosti preseči, odpraviti.
Najprej bi torej morali pripoznati, da so lastnosti, katere pri-
pisujemo Židu, ne več bistvene lastnosti Žida, ampak na-
ključne lastnosti občega pojma Človeka. Nato odpravimo
še te lastnosti v docela neporazlikovane lastnosti, ki veljajo
za vsakršno bitje, bitnost, katero lahko vpišemo pod naj-
splošnejšo kategorijo Človeka. Tod ni nato pomembna no-
bena razlika znotraj splošnega pojma več, ampak razlike
glede na druge rodovne zvrsti, kot so različne živalske vr-j
4
ste, živali nasploh, nezemeljska hipotetična bitja nasploh, in
tako dalje. Pomembno je, da se pri tem ohranijo tudi naj-
splošnejše lastnosti najsplošnejše določne bitnosti Člove-
ka, in zgolj te, ki jih je tretja nato tudi ukiniti v novo kvaliteto,
katera pa ni opredeljena.
Proti temu stališču se mi zdi bolje zagovarjati bistvene last-
nosti Žida v bolj relativni obliki, saj je za Žide vendarle zna-
čilno nekaj, kar ni za druge ljudi, in kar jim nalaga vzajemno
pripoznanje. Če namreč govor o bistvenih lastnostih Žida
zvedemo na govor o naključnih lastnostih rodu, namreč
ravno predpostavljamo, da je mogoče vsakršno govorjenje
o konkretnih bitnostih zvesti na trditve o splošnih bitnostih
v poenotenem podvzemu redukcije v tej smeri, s tem pa se-
veda najprej zvedemo bistvene lastnosti na naključne last-
nosti. Tod ostaja vprašanje, ali nam sploh lahko še stoji na
razpolago prostor, da pripišemo bistvene lastnosti in spe-
cifične lastnosti na ta način kakršnikoli konkretni bitnosti.
Opravka imamo z vrsto hegeljanskega aristotelijanizma, ki
ukinja predpostavke samega sebe; in tod se mi zdi bolje, ko
bi zagovarjali relativno identiteto Žida ter njegovih bistvenih
lastnosti.
Vsekakor je vse zgoraj začrtano zgolj poskus v smeri čiste
dialektike oziroma privida. Takšen poskus bo potrebno do-
polniti ob drugih področjih ter vprašanjih kot je ravno Židov-
sko. Kljub vsej naključnosti ostaja kot vprašanje še, zakaj
naj bi bila prav lastnost kljukastega nosu bistvena Židova
lastnost. Odgovor bi lahko bil, da potrebujemo minimalno
področje identifikacije, če hočemo govoriti o relativno
splošnem terminu, kot je Žid. Zato rabimo vsaj eno bistveno
lastnost, ki bi nam sicer veljala za naključno lastnost, ter pri-
pišemo to lastnost tej relativno splošno določeni skupnosti.
Seveda predstavlja preskok od naključne lastnosti v bistve-
no lastnost nekakšen kratek stik, glede česar pa bi bilo mo-
goče pripomniti zgolj tole: Še vedno je bolje govoriti o bist-
venih lastnostih Žida, kot pa ga eliminirati, tvlislim, vsaj v po-
gojih današnjega razvoja produktivnih sil, saj kakšne bodo
tiste jutri, o tem bi lahko sklepali zgolj na temelju naključnih
stavkov o bodočnosti.
Dodatek
Žid in metafora
če bi hoteli navesti dejanske bistvene lastnosti Žida, imamo
načelomadve možnosti. Prva, na prvi pogled bolj prikladna
možnost je, da pripišemo Židu določene lastnosti s pomoč-
jo različnih predikatov, kot so na primer kljukasti nos, gra-
bežljivost na denar, biti umazan itd. Pri tem se seveda po-
javi vprašanje, kakšna količina teh lastnosti je nujna, da bi
določili Žida, oziroma kje je meja teh lastnosti v njihovi ko-
ličinski smeri, da bi definirali bitnost kakršna je Žid. Ali mo-
ramo dodati še eno lastnost, da bo dovolj navedenih last-
nosti? Tod se zdi položaj podoben kot pri Zenonovih para-
doksih (ali bo Ahil prehitel Želvo, kdaj bo enozrnce več po-
vzročilo pojavitev kupa peska, kdaj bo tale Žid tukajle ple-
šast, ali tedaj, ko mu bo izpadel naslednji las, ali morda te-
daj, ko mu bo izpadel sedemindevetdeseti naslednji las, ali
pa morda, ko mu bodo izpadli vsi lasje). Morda pa takšni
paradoksi vzniknejo ravno zato, ker se gremo zvrst napač-
ne demokracije, in nam vsi predikati pomenijo isto, imajo
enakomeren smisel in težo. Ali to ne pomeni spregledanja
bistvenih lastnosti kot bistvenih lastnosti, se pravi, da bi ob-
stajala ena in samo ena bistvena lastnost, ki bi opredeljeva-
la Žida, morda tako kot vsako drugo bitnost spet zanjo bist-
vena lastnost? To je naša druga načelna možnost, ko nava-
jamo dejanske bistvene lastnosti Žida. Morda se nam zdi
tale druga rešitev bolj prikladna. Vendar nam tudi ta ponuja
nekaj pasti, med katerimi naj omenim trivialnost samoiden-
titetne določitve. Morda se zdi dobro, če rečemo, da je za
Žida bistveno, daje Žid - saj gre vendar za Žida, ki bi moral
biti nekaj posebnega. Vendar pa nam bo bolj jasno, v kak-
šno zagato smo se spravili, če pomislimo, da bi za mizo
rekli, kako je zanjo bistveno, da je miza. To je neumnost, to
nam prav ničesar ne pove. Zato se znajdemo pri tem, ko pri-
pisujemo bistvene lastnosti pred problemom, da bi jih pri-
pisali v čim večji meri na znanstveni način, saj je menda res,
da smo otroci znanstvene dobe, kompjuterjev in tako dalje,
kot nam je že znano. Zato se znajdemo pred problemom,
kakšna je lahko znanstvena definicija Žida. Ali lahko bistve-
ne lastnosti pripisujemo Židu na znanstveni način?
Tod si lahko pomagamo s teorijo metafore. Pri tem ne ra-
zumemo metafore kot je to običaj, namreč da metafora
pove nekaj v prenesenem pomenu. Metafora v tem smislu
prav gotovo ni simbol, po definiciji katerega bi moral en
znak predstavljati za nas nek drugi znak. Obstaja namreč
teza, da metafohčno pripisovanje lahko uporabimo ravno v
tem smislu, da čimbolj natančno uvedemo termin »Žid«,
oziroma njegovo bistveno lastnost ali lastnosti. Z drugo be-
sedo - in v tem je tinta! - metafora nam šele omogoči, da
pridemo do Žida, da ga zapopademo, ne pa na primer
kakšna definicija s pomočjo predikatov. To bi bilo mogoče
povedati tudi na nekakšen oskubljen način teorije oziroma
nauka označevalca. Tam imamo opravka z metaforami kot
je Očetovo-ime, mi materinski Slovenci bi temu rekli pri-
imek. Ne vem, kaj bi te realno bolj opredelilo (nisem rekel,
kaj bi vas simbolno bolj opredelilo) kot je priimek. Ta zade-
va, vsaj tole bi bilo tukaj na hitro zatrditi, prav gotovo določi
tvoje bistvene lastnosti. No, in če sem že pri teh metaforah,
ki bi bile morda Židu ljubše, ali se nam ne zdi, da bi bila lah-
ko metafora tudi falos? V tem je zmota, kajti falos je ozna-
čevalec. Zadeva je v tem, da falos ne določa našega indi-
vidualnega, torej aristoteljanskega bistva, da nas ne določa
kot individuov, da te ne določi kot tegale-in-tegale Žida.
Ampak, pustimo ob strani vso to označevalno metaforiko.
Zanima nas namreč, koliko si lahko pomagamo ph tem, da
z metaforo določimo bistvene lastnosti Žida.
No, vzemimo definicijo s pomočjo niza lastnosti, predika-
tov, ki jih pripišemo Židu. Zanjo smo videli, da ne gre, kot
bi si želeli, da ni nikakršnega zagotovila, da smo zagotovili
z njeno pomočjo kakšne bistvene lastnosti.
Pa vzemimo sedaj metaforo. Kako nam ona lahko pomaga
pri določitvi bistvenih lastnosti Žida. Najprej bomo morali
uvesti še eno nadaljnje razlikovanje, ki smo ga doslej
spregledali, pravzaprav gre za to, da vnesemo v našo raz-
pravo malce več metodološkega reda. Kaj pravzaprav re-
čemo, če rečemo »Žid«? Morda si predstavljamo umazano,
na denar grabežljivo osebo s kljukastim nosom. V smeri,
kakor jo želim začrtati sedaj, je takšno razmišljanje ne le
zgolj malce neustrezno, ampak docela zmotno. Ne gre za
to, da bi pripisovali drugačne, ali pa še več lastnosti, ali bolj
ustrezne lastnosti. Gre enostavno zato, da Žid ne poimenu-
je zgolj individuuma, ampak da nam lahko služi najprej kot
obče ime, ime za zvrst, ki je lahko rodovna zvrst. Nisem re-
kel: ime za snov. Žid je torej obče ime. In zato, ravno zato
tisto, kar mi vemo o Židu, ni prav nič preveč jasno porazli-
kovano, ni prav nič preveč natančno določeno. Prav zato,
ker je Žid obče ime, imamo o Židu zmedo v glavi. Kakšna
je rešitev, da bi iz te zmede iztisnili znanstveni termin Žida?
Mislim, da nobene, in sicer nobene, če si ne pomagamo z
metaforo. Finta je vtem, da bistvenih lastnosti Zida enostav-
no še niso znanstveno določili, in še najmanj pri tem, ko gre
za obče ime, ki poimenuje rodovno zvrst. Tisto, kar je v tej
smeri skušala določiti evrocentristična antisemitska ter an-
ticionistična propaganda, vsakomur je jasno, da s tem ne-
kaj niv redu. Tisto zopet na drugi strani, kar so skušali do-
ločiti Židje sami, tudi v svoji državi, tudi verjetno ne drži pre-
več - in če drži, ali velja samo za Aškenazije? O tem ne bi
rad kaj preveč razpravljal. Vse to so definicije, ki pa stojijo
na trhlih nogah, to so nekakšne analitične resnice. Ali je iz
tega sploh kakšen izhod? Mislim, da je, in sicer mislim, da
je v metafori.
5
Kakšna bi torej bila možnost, da določimo bistvene lastno-
sti Žida na znanstveni način? Tako, da jih bomo prepustili
določiti znanstveniku, in da si ne bomo utvarjali, kako jih
lahko določimo mi sami. To pa moremo stohti na radikalni
način, če pač zaupamo v znanost. Tisto, kar lahko mi vemo
o Židu, ne bo moglo na nikakršen način zadoščati za dolo-
čitev Žida, to je nekakšen stereotip, ki pa zadošča za to, da
med seboj komuniciramo o Židih, da v tem v večini prime-
rov tudi uspemo, torej ta naš stereotip o Židu nam zadošča
za komunikacijo. Ne zadošča pa nam za določitev bistvenih
lastnosti Žida. Slednje bomo prepustili znanstveniku, naj jih
pač on določi. Zadeva nam lahko pripomore pri tem, da
vemo, kaj niso Židi, pomembna pa je tudi pri tem, da se lah-
ko izkaže, kako večina tistega, za kar mi trdimo, da so Židi,
sploh niso Židi. Dosti je že, če berete kakšen uvod v arheo-
logijo, kot sem ga sam pred kratkim, da ne boste verjeli v
prav nikakršne bedarije več o čistih rasah, nemških ali slo-
venskih, židovskih ali indijanskih. Vsa ta ljudstva in rase, ki
jih je uspelo našim prednikom tako temeljito zatreti, izbhsati
z dna zemlje, ostanki njihove krvi vendar še krožijo po naših
venah, saj niso mogli kar enostavno izginiti. In vendar se
imamo navadno identificirati kot Slovenci, ali pa določiti
Žide. Kljub temu, da vse to ni prav v ničemer podkovano, pa
zadeva vendarle deluje v naši komunikaciji. Ne glede na to,
ali je tale-in-tale polovico, tričetrt itd. Žid, se uspemo nekako
sporazumeti, daje Žid, pa četudi vtem ni nikakršne osnove.
Strategija nas kot tistih, ki govorimo, govoril, je v tem, da
imamo v svoji zavesti nekakšen arzenal lastnosti, katere
lahko uporabimo v skrajnem primeru zato, da pokažemo na
tegale-in-tegale Žida, ter da lahko zagovarjamo, da je tale-
in-tale konkretna oseba Žid. Kot sem dejal, je rezultat tega
zgolj zmeda.
Znanstvenik se oprime drugačne strategije, on obrne trik.
Najprej namreč pokaže na Žida, Žida, namreč izraz, upora-
bi kot metaforično okrajšavo za strukturo, ki jo lahko zna-
nost uspe odkriti pri Židu (denimo, da je izraz »Žid« okraj-
šava za nek zelo zapleten genetski kod, ki ga je znanost
zmožna odkriti kot strukturo Žida). Izraz »Žid« znanstveniku
sedaj velja za metaforo, ki konstituira teorijo o Židu, torej o
bitnosti, za katero je naziv uporabljen, in sicer tako, da ima
metafora vlogo pokaznega izraza, izraza, ki nam omogoči,
da določimo našo bitnost, torej Žida, brez opisnih definicij.
Kakšno je pravzaprav ozadje našega razpravljanja? Pred-
postavili smo, da obstaja v svetu, katerega preučujemo, do-
ločena vzročna Strukturiranost, ki jo je mogoče znanstveno
opredeliti. Pri tem (sicer Bog ne daj, da bi se kaj takega zgo-
dilo, saj bi bila to neposredno voda na mlin rasističnim nest-
vorom) lahko te lastnosti znanstveno opredelimo, na primer
nam jih oskrbi genetika. Druga možnost paje seveda, da še
ne vemo za bistvene lastnosti Žida, in v tem primeru nam
metafora, namreč naziv Žid, ki je obče ime naše zvrsti bit-
nosti, prevzame nekako podobno vlogo kot jo ima pokazni,
demonstrativni izraz, kakršen je izraz »to«. Z drugo besedo,
izkohstimo navidezno pomanjkljivost, nedoločenost meta-
fore, ter jo obrnemo v svoj prid na tak način, da sedaj trdi-
mo, kako ravno metafora na bolj neposreden način lahko
pride v stik z dejansko, vzročno strukturo sveta, kot pa je to
bilo mogoče vsem definicijam ali opisnim izrazom.
Na eni strani imamo podobo, da mi komuniciramo s stereo-
tipnim sklopom pripisov lastnosti Židu, v katere včlenimo
njegovo grabežljivost na denar, kljukasti nos itd. Pri tem pa
predpostavimo, da sploh ne moremo priti do določitve re-
ference Žida, dokler na ta način komuniciramo. Določitev
reference prepustimo znanstveniku, na katerega se lahko
obrnemo, ko se postavi vprašanje na tak način, da je po-
membna vzročna struktura realnosti. Torej mi govorci sami
ne določamo reference, pa vseeno uspemo komunicirati
med seboj, in se približno dogovoriti, kaj je Žid, da bi nato
na tej osnovi morda natančno ukrepali proti Židom. Ko po-
trebujemo določitev reference, se bomo obrnili na znan-
stvenika, da nam jo bo oskrbel. Vendar pa seveda za kaj ta-
7
kega nimamo časa v burnih časih, ko nam na primer Žid og-
roža delovna mesta ali kaj podobnega, takrat se zadovolji-
mo s svojimi stereotipnimi predstavami ter ukrepamo proti
Židom kar na tej podlagi.
No, vendar vemo, kako bomo določili referenco, kadar bo
pač to potrebno. Obrnili se bomo na znanstvenika, ki si
vselej kaj izmisli, pravzaprav vselej v svojem modelu uspe
povedati kaj je Žid, ali pa kakšna druga bitnost, za katero ga
bomo povprašali. Danes ti bo rekel, da povzročate bolezen
tak in tak virus, pred nekaj časa je trdil, da jo povzroča slaba
kri. To pa pomeni, da tudi znanost sama ni vselej tako sta-
bilna, kot bi si želeli. Seveda, če hočemo zagotovljeno teo-
rijo reference, bomo morali prevzeti kot aksiom, da je naša
znanost najboljše, kar pač imamo, in ne brskati po teminah.
Ph znanosti pa lahko pride do spremembe, tudi pri njej ima-
mo revolucije. Tod je zopet opazna vloga metafore, saj z
njeno pomočjo določimo referenco na pokazni način. Tudi
če bistvene lastnosti bitnosti, v našem primeru Žida, še niso
znane, lahko s pomočjo metafore, kateri pripade pokazna
vloga (v našem primeru je metafora izraz »Žid«), oziroma s
pomočjo občih imen, določimo referenco vrstam (v našem
primeru je zvrstžid), katerih bistvenih lastnosti morda sploh
še ne poznamo. Na ta način med seboj združimo oziroma
privedemo v soglasje jezikovni izraz ter vzročno strukturo
sveta.
Od tod sledi nekaj naukov: Metafora nam določa Žida zgolj
na metaforičen način, torej na način, ki po splošno spreje-
tem mnenju nI tako natančen kot je določitev s pomočjo de-
finicije. Vendar pa določitev s pomočjo definicije sploh ni
znanstveni način določitve Žida, saj takšen stereotipni na-
čin definicije izgubi referenčno relacijo, stik s svetom, v na-
šem primeru z Židom. Ravno nasprotno od definicijskih op-
redelitev se izkažejo pri tem, ko skušamo opredeliti bitnost,
kakršna je Žid, oziroma njene bistvene lastnosti, če jih pač
ima, se torej izkažejo koristne metafore. Ta njihova korist-
nost je povezana z njihovo vlogo pokaznih jezikovnih ele-
mentov: metafore kažejo neposredno na določeno vzročno
strukturo sveta, s tem pa tudi Žida v tem kar-pač-ta-že-je, ter
nata način uspejo naknadno bolj strogo določiti bitnost, ka-
tero pač določajo, zagotoviti referenco na Žida. Vse to se
izkaže koristno tudi, ko ob spremembah naših teorij o Židu
metafora ohranja neprestano pokazno povezavo z Židom,
ter s tem omogoča naš znanstveni govor o Židu.
Ker je ta znanstveni govor s pomočjo metafore zasnovan
pokazno, pa nastopi posledica, vsaj ena izmed možnih, da
bi se pomen izraza »Žid« sistematično spreminjal glede na
vsakokratni nastop tega izraza v posamičnem kontekstu.
Na ta način bi seveda izpustili iz svojega zornega kota nič
drugega kot znanost in metaforo kot tako.
No, sedaj pa bo menda že kar dovolj te dialektične židovske
veščine. Kajti dialektika je, kot vedo kantovci, znanost o pri-
vidu. Zdi se mi, da je trik v tem, da ko na Žida pokažemo,
morda obstaja ravno enako število razlogov za to, da doka-
žemo njegov obstoj, ali pa da rečemo, kako Žida ni.
Dodatek k dodatku
Kaj je Žid? Kaj je metafora?
Imamo dve možnosti. Na eni strani nam lahko Žid služi kot
metafora. Žid je kot izraz na primer metafora za vse tiste
skupine, ki jih v družbi preganjajo, tako kot Žida, za skupine,
katere spravlja družba v geto zato, da bi se sama konstitui-
rala. Vendar pa nastopi v tem primeru določena težava, saj
Žid velja metaforično za vse, kar lahko izmed takšnih skupin
naštejemo, z izjemo Žida kot takega. Se pravi, da v primeru,
ko uporabimo Žida kot metaforo, Žid ne more biti metafora
samega sebe, in torej, da Žid ni metafora Žida.
Druga možnost je, da uporabimo kakšen drug izraz, na pri-
mer »Armenec«, in nam to pomeni metaforo za Žida, ali pa
rečemo »kljukasti nos«, in nam to zopet pomeni metaforo
Žida. Vsi izrazi, do najbolj naključnih, nam lahko pomenijo
metafore Žida. V mojem privatnem jeziku, na primer če sem
pesnik, mi lahko pomeni besedica »miza« metaforo za
Žida. Zopet pa ne moremo uporabiti Žida kot metaforo za
Žida.
Če torej govorimo o Židu kot metafori, smo prisiljeni priti do
sklepa, kako obstaja ena sama metafora, ki je ni mogoče
uporabiti metaforično, in sicer je to Žid.
celotno to zmotno in prividno dialektično sklepanje je up-
ravičeno zato, ker vsi vemo, da je prav Žid tisti, ki mu pripa-
da bistvena lastnost, da je varljiv.
Tako bo najbrž zato, ker se nam, brž ko pomislimo na Žida,
utrne tudi nekakšna, skorajda bi lahko dejali metaforično
pogojena misel na denar.
Matjaž Potrč
8
z OZIROM NA ANTIJUDAIZEM
1
Prvi korak - Mojzes v položaju, kakor ga je pred nas izkle-
sanega posadil Michelangelo, zaustavljenega v gibu sov-
raštva in prezira nad »izvoljenim ljudstvom«, ki se je med
njegovo odsotnostjo predalo čaščenju idola. Kot vemo je
bil Michelangelov »Mojzes« ena izmed tistih redkih tvorb
lepe umetnosti, za katere se je Freudu zdelo, da so vredne
posebne pozornosti - in ključni odlomek iz študije »Michel-
angelov Mojzes (z dodatkom)« gre v srbskem prevodu (ki
mu, mimogrede rečeno, ne smemo povsem zaupati - a dru-
gega, žal, nisem imel pri roki) takole:
»I zaista, sečam se svoga razočarenja kada bih pri ranijim
posetama u S. Pietro in Vincoli sedao pred statuu u očeki-
vanju da ču sada videti kako če ona odignutom nogom po-
skočiti odjednom uvis, kako če baciti tablice na zemlju i is-
kaliti svoj gnev. Ništa se od toga nije desilo; umesto toga,
kamenje postajao sve tvrđi, neka sveta tišina koja skoro pri-
tiska izbijala je iz njega, i ja sam morao da osetim - ovde je
prikazano nešto što mora da ostane ovako nepromenjeno:
ovaj Mojsije večno će sedeti tu u gnevu.« (S. Freud, Oda-
brana dela/knjiga 5.- »Iz kulture i umetnosti«/; Matica
srpska. Novi Sad 1976, str. 211-212).
Drugi korak - Zaustavljeni gib sovraštva in prezira se v
vsem ujema s trenutkom, ko v lacanovski teoretizaciji zlo-
hotnemu, ubijalskemu očesu-odvzamemo pogled; zadrži-
mo ga na nečem fascinirajočem in pogled nastopi v funkciji
krotila: v zaustavljenem gibu sovraštva in prezira Michelan-
gelovega Mojzesa je vsebovan opomin, poziv k streznitvi.
Tabli zaveze sta v nevarnosti, lahko bi se bili razbili (cf.
Freud, op.cit., str. 224-225). Kajti »Tabli sta bili božje delo
in pisava je bila božja pisava, vrezana v tabli.« (Ex, 32, 16)
Na tejle točki lahko Michelangelovega Mojzesa zapustimo.
Freudu navkljub bo Mojzes vendarle vstal in
»ko seje približal taboru, je videl tele in ples. Tedaj seje vnel
Mojzesov srd in vrgel je tabli iz roke ter jih razbil pod goro.
Zgrabil je tele, ki so ga bili naredili, in ga sežgal v ognju in
ga zmlel v prah, stresel ga v vodo in to dal piti Izraelovim si-
novom.« (Ex, 32, 19, 20)
Nesklad, s katerim imamo očitno opraviti, vendar ni druge-
ga kot odzven tiste ambivalence, ki zadeva freudovskega
»primitivnega očeta«, oziroma »umor praočeta« - zastoj
(trenutek večnosti) in izvršitev. »Sveta jeza« (Mojzesov srd)
bo religiozni izraz te ambivalence - obrat in sekundarni na-
nos, ki zavezuje in je prisilne narave; nesklad je stvar časov-
ne ahtmije - in na tej ravni zadošča, če večno jezo Michel-
angelovega Mojzesa na ustreznem mestu uresničimo na
temporalno skanzijo, kakršno implicira Biblija:
»Alors en effet, avec cette hauteur que la statue reflète, son
regard erre bien au-dela d'une race humaine dont la neces-
saire méconnaissance au moment du don des tables pro-
voque l'éclatement d'une colere qui est non pas sans objet,
mais effectivement tourne contre cette loi que l'homme ne
peut saisir autrernent que dans sa brisure, dans un après-
coup ou elle a déjà régi ses destinées.« (G. Pommier, A pro-
pos de l'antisémitisme; Ornicar? 24, str. 85)
Rezultati Pommierjeve analize iz »A propos ...« nam že
omogočajo delno razvitje antijudovskega dispozitiva, tiste-
ga
»skoraj bi mislili, da so se odzivali, kot bi tudi sami verjeli v
prednost, ki si jo je izraelsko ljudstvo lastilo«. (S. Freud, Moj-
zes, njegovo ljudstvo in monoteistična religija; v: zbornik
»Psihoanaliza in kultura«, DZS, Ljubljana 1981, str. 79)
Rezultati, za katere nam gre, so v kratkem tile:
- prednost, na katero meri Freud, je seveda izvoljenost iz-
raelskega ljudstva. Sama zase ta prednost ni nobena po-
sebnost-vtej ali oni, bolj ali manj popačeni obliki jo pozna-
jo vsa ljudstva, s katerimi so Izraelci prihajali v stik; gre za
to, da so oni izbrani od Boga, ki je en, vsemogočen, ne-
pristopen, omniprezenten, univerzalen. V tej izvoljenosti Iz-
raela spet naletimo na sled umora primitivnega očeta, sled,
za katero bo Freud dejal, da »jo lahko označujemo kot blod-
njo, kolikor je spačena, kolikor pa prinaša vrnitev minulega,
jo moramo priznati za resnico« (ibid., str. 101 ). Pa ne samo
to:
»Ainsi non seulement l'image divine est abolie, mais de plus
son nom est imprononçable; aucune attribution signifiante
possible ne convient a celui qui est, il perdure comme pur
signifiant de l'être et impose a celui qui en est l'élu de sub-
sister dans une différence radicale strictement symbolique,
ou la série des attributions qui le supporte n'a aucun point
de repere, ou l'origine ontique fait par définition défaut.«
(Pommier, op.cit., str. 88)
- spomnimo se še enkrat prizora, v katerem je bil Mojzes
table pod goro že razbil; zapodi se med sprijeno ljudstvo:
ulito tele sežge v ognju, ga zmelje v prah, strese v vodo in
da piti Izraelovim sinovom. Tako
»1'image est non seulement bannie, mais aussi elle s'incor-
pore certes pas au sens freudien du terme, mais au sens
d'une restitution au point de départ, quila fonde: la chiffe du
corps, condamnée a trouver son unité, non dans un reflet
mortifère, mais dans l'un du Dieu innomable; dans cette re-
fente indéfinie viendra se confirmer la malédiction qui po-
ursuit les faiseurs d'images.« (ibid., str. 89)
- prepoved izdelovanja podobe Boga - prekletstvo, ki bo
poslej zasledovalo izdelovalce podob -, to nasprotovanje
bo kot temu pravi Pommier, navrtalo vrzel gnusa (»le trou
de detestation«), natančno onkraj podobe - kot zavetje, ok-
rog katerega bo gravitirala abstrakcija čiste razlike, eksis-
tence, in jo je moč še najlepše ponazoriti z zrcalnim stadi-
jerri; gre za trenutek
»ou l'enfant se détourne du reflet qui l'a ravi pour trouver
dans l'Invocation de son nom etde ses attributs l'hétérogène
de son existence - éclaire la contusion aux consequences
tragiques qui régne dans le rapport au semblable. Elle po-
uvait déjà être pressentie dans l'énoncé biblique de la créa-
tion d'un homme a l'image d'un Dieu sans Image.« (ibid., str.
90)
- in končno:
»Dans la religion mosaïque, on peutconsidérerque l'impro-
nonçable du nom de Dieu, l'interdiction de l'image, ont une
fonction structurale sans doute ignorée comme telle, celle
d'assigner un retour décisif de la pulsion de mort asa place,
la ou elle trame silencieusement la symbolique. Et pourtant
dans une méprise effrayante (podč. IS), l'acte meurtrier
vient se tourner contre les tenants de cette religion ...« (ibid.,
str. 94)
Tretji korak - Pommierjeva »strašna pomota« se zdi neko-
9
liko preuranjena-vsekakor lahko takoj opazimo, da nikakor
ni izčrpal vseh elementov, ki jih analizi ponuja prizor, v ka-
terem se Mojzes in njegovo ljudstvo utaborita pod goro Si-
naj.
Tako, denimo. Pommier zastane pri aktu razbitja tabel za-
veze, pri njunih drobcih; izhajajoč iz njih bo komentar Zako-
na lahko le
»acte qui rassemble ces fragments dispersés, alors réunis
sur l'aile de la question de celui qui la pose (acte qui doit
ponctuer chaque journée) ...« (ibid., str. 86)
Le da se je Mojzes že naslednji dan spet povzpel na goro,
h Gospodu. Razlika med prvim in drugim obiskom je odlo-
čilna: tokrat bo šel Mojzes sprosit odpuščanja greha svoje-
ga ljudstva; spet se nam, mimogrede, vrne temeljno
dvoumje, ki zadeva freudovski umor primitivnega očeta - v
drugem Mojzesovem obisku je izražena (tudi) odvrnitev:
Mojzes ni smel - niti ni mogel - v obljubljeno deželo.
A ostanimo na gori. Gospod je rekel Mojzesu:
»Izsekaj si dve kamniti tabli, kakršni sta bili prvi, da napišem
na tabli besede, ki so bile na prvih tablah, ki si jih razbil.«
(Ex, 34,1)
Doslejšnjo Mojzesovo ravnanje lahko razložimo v tri sek-
vence, ki si sledijo zapored, zadnja je dvodobna:
- prva sekvenca: »sveta jeza«, sovraštvo, uperjeno proti
Zakonu in razbitje tabel; druga sekvenca: Mojzes zdrobi,
strese v vodo ulito tele, da to piti ljudstvu; tretja sekven-
ca/prva doba: Mojzes pred Bogom vzame greh svojega
ljudstva nase. V tej gesti lahko razberemo grožnjo, ki kores-
pondira s »sveto jezo«:
»Mojzes se je torej vrnil h Gospodu in rekel: 'Oh, hudo se
je pregrešilo to ljudstvo: naredili so si boga iz zlata. In zdaj,
ko bi jim ti odpustil greh! Če pa ne, izbriši mene, prosim, iz
svoje knjige, ki si jo pisal!'« (Ex, 32, 31,32)
In tretja sekvenca/druga doba: ob drugi vrnitvi z gore Moj-
zes preslepi svoje ljudstvo tako, da mu predoči nadomes-
tek - tabli, kakršni sta bili prvi, besede, kakršne so bile na
prvih, razbitih tablah. Razlika: drugi tabli je naredil Mojzes
sam, pisave se drži dvoumje (cf. Ex, 34,1 in 34,28). Presle-
pitev: na izpraznjenem prostoru - manjkajoče prve table, iz-
gnana podoba Boga-se nadomestna predstava obnovitve
zaveze uveljavi le, če jo nosi kaj fascinantnega; ko je Moj-
zes drugič prišel z Gore, so
»Aron in vsi Izraelovi sinovi videli Mojzesa in glej, njegovo
obličje je žarelo /zaradi pogovora z njim/, zato so se mu
bali približati.« (Ex, 34,30)
Vsekakor je v tem, da vpeljemo nadomestno predstavo ob-
novitve zaveze, nekaj nujnega, nekaj, kar omogoči kodifika-
cijo, institucionalizacijo, konec koncev konceptualizacijo
tega, kar ponavadi označujemo z judaizmom. In funkcija, ki
bistveno opredeljuje nadomestno predstavo obnovitve za-
veze, je ponavljanje.
Od Freuda sem vemo, da je bil prva žrtev te preslepitve, ki
nosi ponavljanje - Mojzes sam, ta dvoumni slepilec, ki je
svoj žar prejemal od poveličanja Boga - nič manj prevaran
kot ljudstvo samo. No, tu bomo preskočili tisto mučno dobo
nihanja, kolebanja, bolj ali manj krvave borbe med Atonom
in Jahvejem, blodnje po puščavi med Kadisom in Sinajsko
goro ...; gre za dobo, ki jo na eni strani obmejuje umor Moj-
zesa in odvrnitev od njegovega Boga, na drugi strani pa
končna utrditev Jahveja - toda kakšnega Jahveja? Vseka-
kor močno obloženega s potezami Atona, zasedbeni ma-
never je bil izvršen v tolikšni meri, da od Jahveja ni ostalo
nič več - niti ime niti podoba; in gre konec koncev za dobo
vztrajanja v latenci, interval, za katerega je Freud računal,
da je moral obsegati najmanj sto let izračunljivega zgodo-
vinskega časa, skoraj zagotovo pa dosti več. (O tem: S.
Freud, Mojsije i monoteizam; Gratos, Beograd 1979, str. 65
in dalje. Nemara ne bo odveč opomniti, daje pričujočim iz-
peljavam, katerih šibkosti se povsem zavedam, podlaga
prav dolg do omenjenega Freudovega dela. Zato bo za ust-
rezno spremljanje in verifikacijo izpeljav, seznanjenost z
»Mojzesom in monoteizmom« skoraj obvezna; in če že ne
v integralni inačici, potlej vsaj v odlomku /ki pa je pravza-
prav rezime in deloma še dopolnilo vsem trem razpravam
o »Mojzesu in monoteizmu«/; o tem: Zbornik Psihoanaliza
in kultura, op. cit., str. 77 in dalje)
Tekst Biblije je cel interval - nemara celo nekaj stoletij - se-
že! na borih 2x40 dni - zagotovo na rovaš številnih pre-
mestitev, popačenj, brisanj, bolj ali manj fantastičnih kon-
strukcij, vendar bistvenih elementov, ki nam pridejo prav, ni
prizadel. Kar si moči previdno bi se torej zavzel za takšnole
rekonstrukcijo »dogodka«:
- Zaveza, kakršna je bila vsebovana na prvih, razbitih tab-
lah, je bila nekaj, kar je phhajalo z realnega - vendarle sta
bili božje delo in od Lacana sem so bogovi prav od tam. Po-
sledica: ljudstvo se zateče k idolu, k čaščenju podobe Boga
- ne da bi bilo v tem kaj odvezujočega: potlačitveni mane-
ver predstavi ne bo odvzel ničesar, kvečjemu kaj dodal - na
primer, spregled tega, da smo se vendarle pustili ujeti Bogu
- za rep:
«D'abord investi de tendresse pour l'unité formelle q'il pro-
pose, le reflet apparaît soudain comme la source d'une an-
goisse, comme si avec lui l'apperence même prenait vie, se
mettait a se mouvoir, s'éloignait en riant.« (cf. Pommier, op.
cit., str. 90)
- Veličina Mojzesovega podjetja bo preprosto v tem, da je
v trenutku, ko je zaslišal, da se je ljudstvo spridilo, spregle-
dal, kako ga je Bog prevaral; odtod jeza, ki se obrne proti
Bogu in razbitje tabel.
- Razbitje tabel - gre za dejanje, ki je premišljeno, storjeno
namenoma-stvar zvijačnega uma, ki seveda plačuje s tem,
da samega sebe izključi iz menjave. Iz istega reda je tudi
zdrobitev idola v prah, izgon podobe Boga. Lokavost uma
-to je Mojzes v trenutku, ko razbije table in se takorekoč ob-
sodi na usmrtitev. Razbitje tabel - skupaj z izgonom pod-
obe Boga- služi kajpak vpeljavi nadomestne predstave ob-
novitve zaveze. Namesti se natančno na tem izpraznjenem
kraju - kar je ravno dovolj, da vzbudi vero. Ritual, ki se po-
navlja inga vpelje nadomestna predstava, je v funkciji te va-
nitas.
Tako odkupljeno vero v edinega Boga je seveda treba pla-
čati; če je Mojzesov Bog doslej Izraelsko ljudstvo - na poti
skoz puščavo - varoval, mu bo poslej varščino odtegnil:
»Tedaj je Gospod rekel Mojzesu: 'Kdor je grešil zoper
mene, tega bom izbrisal iz svoje knjige.' (. . .) In Gospod je
udaril ljudstvo zato, ker so si dali narediti tele, ki gaje naredil
Aron.« (Ex, 32, 33,35)
S tem je podoba Boga pregnana (prepovedano jo je izde-
lovati), ime Boga neizgovorljivo in Izraelsko ljudstvo - izvo-
ljeno.
Dva učinka moramo na tej podlagi izločiti kot posebej bist-
vena; enega smo že navedli (cf. Pommier, op.cit., str. 88,
nav. zgoraj, str. 3) in tudi za drugega najdemo ustrezno re-
šitev pri Pommierju:
«Affirmer le non lieu ou Dieu se tient renvoie chacun a une
solitude ou se fonde, avec l'appréhension strictement sub-
jective de la Loi, son universalisme - bein qu'elle ne soit
l'objet d'aucun partage et rompe par la même tout idéal de
groupe cherchant son assiette en un corps de maîtrise, cet-
te exigence engendre en retour une espece de haine du sy-
mbolique a l'état pur.« (cf. Pommier, op. cit., str. 93)
- Nadomestna predstava obnovitve zaveze za nazaj po-
deli, ali zagotovi Zavezi, kakor je bila ta vsebovana na prvih,
razbitih tablah, status simbolnega pakta - s tem je podana
otvoritvena poteza judovske dikurzivne dejavnosti, oziroma
judaizma sploh-kolikor ga definiramo kot variiranje, modu-
liranje, oziroma reprodukcijo na način diskurzivnih valov, ki
se v loku zapogibajo okrog tega, kar je v predstavi obnovit-
ve zaveze nadomeščeno - gre za tisti »non lieu« Boga v
službi vanitas -, namreč »Tore«/»Nauka«, reprodukcijo v
službi tistega, kar se s pomočjo nadomestne predstave po-
navlja. Ritual - njegova kodifikacija in institucionalizacija -
10
je seveda tisto, kar se temu diskurzu predočuje kot njegov
predmet - zveza, ki se pa hitro pokaže za hudo sumljivo:
»Kazuistici kao da nije bilo kraja. Ona je samu sebe množila
i rađala.« (Eugen Werber, Povijest Talmuda; v: Talmud (iz-
bor tekstova), O. KeršovanI, Rijeka 1982, str. 68)
2
In ta delirantna - Werber ji večkrat, zelo ustrezno, pravi »mr-
zlična« - dejavnost je že zelo zgodaj - samo načelo so
izumili »sofrim«/»pismouki«, ti prvi izraelski eksegeti, celo
»edino pooblaščeni«, ki se jim pripisuje, da so v Babilon-
skem izgnanstvu opravili tudi redakcijo temeljnega dela
knjig Stare zaveze - dobila svoje ime: Postavljanje ograje
okrog Nauka:
»Pismoznalci, a kasnije farizeji, razradili su golem i vrlo slo-
žen sustav tumačenja i objašnjenja pravnih propisa, kojima
su željeli ograditi ne samo Nauk, več i sam jevrejski narod
od utjecaja tuđinske kulture i filozofije ...« (ibid., str. 14)
Vsekakor veličasten podvig - ograditi Nauk. kolikor se pod
tem geslom razglaša - nič drugega kot ograditev od Boga;
odtujitev smisla tistega, kar se ponavlja s pomočjo na-
domestne predstave. Danes lahko - nemara bolj kot kdaj-
koli prej-zaslutimo grozljivost prizora, v katerem se na kra-
ju razbitih tabel in izgnane podobe Boga naseli nekaj nei-
menljivega, nekaj brezpodobnega - ter ustvari izvoljenca,
tega brezpodobnega subjekta, nekaj, kar se rodi en souf-
france
Sicer postavljanju ograje okrog Nauka ne gre zato, da bi se
s spretnim diskurzivnim manevriranjem izognili tej usodni
izvoljenosti - se pa ta temporalizira, postane stvar posebne
zgodovine. Navadno jo strnemo pod imeni kot so judaizam,
judovstvo in podobno - in na krajih, kjer se ta zgodovina kri-
ža z njej tujimi (zgled evropske, ali raje evropskih zgodovin,
je tu dovolj zgovoren), bo vselej nastopila kot nekakšna
chronique scandaleuse z dvema obrazoma: videti je kot
prastara, fosilna tvorba (cf. Freud, op. cit., str. 95; antisemi-
tizem bo paleontološku metaforiko izkoriščal v drugačnem,
bolj ali manj pejorativnem pomenu: phm. npr. J. Apih, Ži-
dovstvo, LSM 1886, str. 2 itd.), ki je hkrati - posebej to po-
stane v 18. stol. (deloma pa že v 17. stol.) - presenetljivo so-
dobna, celo »vseprežemajoča« aktualnost se je bo sčaso-
ma začela držati.
Postavljanje ograje okrog Nauka prinaša še tale obrat: skoz
odtujitev, ali tudi pogubitev smisla - Pommier pravi temu
odrezanost od izvora - imena Boga, ki je razglasil prepoved
izgovarjanja svojega imena, zdaj zares ni več moč izgovo-
riti; biti izvoljen - v funkciji neimenljivosti Boga - se sprevr-
že v nekaj, kar se ne da prekršiti, čemur se ni moč odpove-
dati, v nekaj skoz in skoz negativnega: nemožnost ne biti iz-
voljen
Tisto, s čimer je Ivlojzes podprl nadomestno predstavo ob-
novitve zaveze-tabli, ki ju je sam izklesal, zapis dvomljive-
ga izvora-je seveda zakon - nekakšna krparija, kaj druge-
ga zakon tako ali tako ne more biti; in če za preslepitev ljud-
stva to že zadošča, razžaljenega Boga, ki se bliska in grmi
iz ozadja, ta ropotija nikakor ne bo mogla potešiti. Poslej bo
Bog nastopal - tudi kot-grožnja smrti, vselej na istem mes-
tu v osrčju vanitas. In za Juda ni nič hujšega od tega, da ga
doleti kherem z dostavkom chammata; kar pomeni, da zanj
ograja okrog Nauka nima veljave; izgon iz skupnosti z do-
stavkom: brez vrnitve je enako izročitvi Bogu. Zares, za kri-
vega spoznani, po taki obsodbi ne bo nikjer na varnem.
Postavljanje ograje okrog Nauka - izumili so ga, kot smo
videli, sofrim in ostalo je veljavno vse do trenutka ureditve
in zapisovanja obsežnega gradiva v obeh redakcijah Tal-
muda.
Najbolj bistvena razsežnost, ki jo »Postavljanje ...« implici-
ra, je nekaj, kar smo malo prej imenovali diskurzivni valovi,
vsak tak val pa pomeni novo oddaljitev od Nauka. Končna
redakcija, kakor jo najdemo zapisano v obeh Talmudih, je
11
fiksiranje - v glavnem - dvefn valov tolmačenja (Mišne in
G'mare): zaprtje, ki ustavi kopičenje novihi valov ter izročitev
drugemu; nevarno, pa vendar utemeljeno podjetje: oba Tal-
muda sta nastala v trenutku neposredne nevarnosti obsež-
nejših pregonov in naraščajoče sovražnosti proti Judom.
Zapis in končna redakcija Jeruzalemskega Talmuda (ali
lepše: »Talmud d'erec Jisrael«/»Talmud domovine Izraela«)
sta izvršena konec IV. stoletja, v času velikih preganjanj, iz-
seljevanj, revščine - tegobe, ki so pod krščanskimi cezarji
zadevale tudi ostale drugoverce imperija -, protijudovskih
zakonov (prepovedi gradnje sinagog, prepoved obrezova-
nja itd.), 1.429 je - kot poslednji nasi - umrl Gamliel VI, po-
tem ko je že I. 415 izgubil naslov častnega prefekta rimske-
ga imperija - dolgotrajen privilegij nasijev. »Talmud Bav-
li«/»Babilonski Talmud« (tudi: Talmud »Galuta«/»Diaspo-
re«) je nastal v podobnih okoliščinah, le da pod perzijsko
nadoblastjo, dobrih sto let kasneje.
Ti diskurzivni valovi postavljanja ograje okrog Nauka - ne
smemo jih imeti za koherentne, v sebi sklenjene pasove, ki
bi se v pravilnih lokih, oddaljevaje zapogibali okrog vanitas.
Na ravni etiologije bo že judaistična kazuistika videla v tem
svoj raison d'etre. Ob tem pa so se halaha in hagada tvorci
znotraj posameznih pasov - od sofrim, prek farizejev, ta-
naitov, amorajev do savorajev držali pravil, ki so ne-
spremenljiva:
,- Izročilo sme biti izključno ustno; pravilo se navezuje na
nedotakljivost, svetost črke Zakona, »tore šebihtav«/»zapi-
sanega Nauka«, Biblije ali Tanah-a. Tudi ustno izročilo ima
svoje ima: »tora šeb'al pe«/»usmerjeni Nauk« - s tem ima-
mo podan vektor. V prvih časih judaistične eksegeze - de-
loma velja to še za prve generacije tanaitov - se pravilo ne-
dotakljivosti tore šebihtav jemlje dobesedno: odlomkov iz
Tanah-a se ne navaja, naslanjanje nanj niti ni obvezno. V
naslednjih valoviti se bodo citati iz tore šebihtav vse bolj
množili-vendar v funkciji tolmačenja predhodnega vala, ne
pa samega Nauka.
- Vsak val je za naslednjega nekaj, čemur bi najlaže rekli
osnova nedotakljivosti:
Jer se naraštaj koji je došao nakon ulaska Mišne u opticaj
prema tom tekstu odnosio otprilike onako kako su se tanaiti
odnosili prema štivu Starog zavjeta. Za njih je to bila svje-
tlnja kojoj se ništa nije smjelo dodavati, a još manje oduzi-
mati.« (cf. Werber, op.cit., str. 66)
To seveda ne pomeni, da je Misna dobila status tora šebih-
tav - še vedno je šio za ustni korpus, enega izmed diskur-
zivnih valov iz tore šeb'al pe, kakor so ga v »ješivot«/»šo-
lah« ali »Učiliščih« (edn. ješiva) prenašali in tolmačili amo-
raji - nasledniki tanaitov. Val amorajskih tolmačenj Mišne
se bo imenoval G'mara - Werber navaja (cf. op. cit., str. 69),
da se je G'mara do nedavnega prevajala z: zaključek, do-
vršitev, kar je ustrezno le s stališča zapisanega in urejene-
ga gradiva v Talmudih, torej za nazaj. Danes uveljavljeni
prevod je: izročilo, tradicija, ki pa se, v luči zapisanega iz-
ročila v Talmudih, seveda ne otrese pomena zaprtja. Vsi
kasnejši komentarji so delo na zapisanem izročilu - pod-
laga je zvečine Talmud Bavli - in, glede na toro šeb'al pe,
vselej počezni: gradiva se lotevajo pod bolj ali manj ostrim
kotom, v njem izvršujejo prerez, brez ozira na posamezne
valove tolmačenja.
- Pravilo upoštevanja mestnih, ljudskih običajev: tolma-
čenje Nauka se prilikuje okoliščinam, v katerih so se Judje
znašli - pa naj je šlo za spremembe družbeno-historičnih
pogojev v sami »domovini Izraela« ali pa za prilagoditev v
diaspoh:
»Promjene društvenih i povjesnih uvjeta, proizvodnih odno-
sa, predstavljaju najčešće povode i uzroke tumačenja i raz-
rade starozavjetnih tekstova. Ti izmijenjeni uvjeti dovode i
do promjena u načinu mišljenja, u shvaćanjima, pa čak i u
nekim temeljnim postavkama ljudske etike.« (ibid., str. 29)
Pravilo Upoštevanja mestnih, ljudskih običajev nas vrača
k Nauku, ki nima mesta - ali raje k nekemu temeljnemu raz-
merju do tega brezmestnega Nauka - kolikor ta »non lieu«
nikakor noče reči, da je zanj že kar vsako mesto dobro. Za-
gotovo pa se zgodi nekaj drugega: zasedba kateregakoli
kraja izjavljanja - drsenje mesta izjavljanja in učinek, ki bo
ustrezal učinku akta kreacije - »etre a l'image d'un Dieu sans
image«. Z drugimi besedami: prav upoštevanje mesta izjav-
ljanja si bo - na ravni podobe - to mesto podvrglo. Ozna-
čevalec, ki si, skoz zdrsnitev mesta izjavljanja, to mesto pri-
redi, podvrže - s tem izpelje operacijo izvolitve, na en mah
bo kraj odrezan od izvora, okrog katerega se je bil - za oči
domorodcev - razprostiral. Učinek bo seveda fascinanten
ter obenem ogrožajoče narave (za ljudstva, s katerimi so Iz-
raelci prihajali v stik, kolikor velja, da so si vsa po vrsti -
mimo Izraela kajpak - na diskurzivnem nebu uspela ujeti in
zadržati kak izvor), podpirajoč fantazem omniprezentnega
Juda: en sam Jud naj pride v nek poljuben kraj in že se bo
podoba tega kraja zelo hitro sprevrgla po njegovi meri (cf.
Apih, op. cit., str. 36); ali: Jud, ki kot posrednik, barantač drži
v rokah niti menjave - bodisi dobrin bodisi besed (»dušev-
nih plodov nežidovskih kulturnih narodov«) in »za barantijo
z duševnimi plodovi si je Židovstvo osnovalo središče, po-
dobno borzi na gmotnem polji: žurnalistiko. Židovstvo in
časnikarstvo je pri Nemcih dandanes v tako tesni zvezi, da
se rabi često drugo za drugo. 'Javno mnenje', tj. glas čas-
nikov, je prav za prav mnenje židovstva«, (ibid., str. 47-48).
Ta »raba drugo za drugo« v zgodovini antijudaizma vselej
zaznamuje kakšen prelom, hkrati pa prinaša pomembno
obogatitev - prek metaforičnih postopkov - leksike tega ali
onega jezika. Lep primer je glagol »to judaize«/»judovščiti«
(cf. Glonar, SSJ, 1936; izp. iz sam. judovščina; pozna pa
Glonar glagol judati, kar je isto kot grdo, hudo s kom rav-
nati), kakor ga je v spisu »Of usury« (1612) uporabil F. Ba-
con (seveda ne smemo pozabiti, da so bili Judje z »Otoka«
izgnani že I. 1290):
»Ali usurers should have tawny orange bonnets, because
they do Judaiza.« (cit. Joshua Trachtenberg, The Attack
Upon Usury, v: zbornik Sociology and History /Theory and
Research/; the Free Press of Glencoe, 1964, str. 324)
Še lepši zgled najdemo v apelu, ki ga je, v obrambo Judov
pred prekomerno obrestno mero za časa 2. križarske vojne,
Bernard Clairvauxski naslovil na Louisa VII. (seveda se je
potegoval le za Jude, ki so »sprejeli križ«); k apelu je bil do-
dal takle komentar:
»I keep silence on the point that we regret to see Christian
usurers judaizing (podč. iS) worse than Jews, if indeed it is
fit to call them Christians and not rather baptized Jews.«
(prev: J. Trachtenberg, op. cit., str. 324)
V Nemčiji so krščanske posojevalce denarja - torej oderu-
he - že zelo zgodaj poimenovali s »Kristen-Juden«, med-
tem ko v 15. stol. postanejo »Judenspeiss«; obratno pa
bodo Judje v 19. stol. postali »pseudomorf« - besedo je
menda skoval R. Andrée, v spisu »Das Volksthum der Ju-
den«, za Jude »v Nemcih živeče«; vendar pa Apih pripomi-
nja, da »ta izraz velja tudi za vse druge Žide«, (cf. Apih, op.
cit., str. 6)
(cf. tudi: J/anko/.K/essler/. Podgorjanski, Judje na Kranj-
skem - Kulturno-historična študija; ZSM 1906, str. 129 in da-
lje; spis vsebuje tudi nekaj dokumentov, iz katerih je razvid-
no, kako zavzeto si je ljubljanski mestni magistrat prizade-
val zadržati Jude zunaj meja svoje phstojnosti; seveda velja
to za leta po odhodu Francozov iz Ljubljane (september
1813), kajti prav z Napoleonom je, po malo manj kot 300 le-
tih izgnanstva, prišel v Ljubljano, kot »zalagatelj francoske
armade« prvi Jud, Abraham Heimann. V tem boju proti Ju-
dom -zgovoren je podatek, ki nam nazorno prikazuje, kako
zelo se je magistrat v tem boju potrudil: še nekaj let pred
sprejetjem državne temeljne postave (1867), ko je bilo »ju-
dovsko vprašanje po tolikih hudih borbah končno rešeno«
-tako Podgorjanski (op. cit., str. 149) -, je magistrat z dol-
12
gimi in mučnimi uradniškimi mahinacijami pripravil izvest-
nega Josipa Schwarza - »prišel je bil s celo družino in je po-
učeval v prikrojevanju ženske obleke« (ibid., str. 145) - da
je pobegnil v Zagreb, odkoder je bil v Ljubljano tudi prišel;
ob tem se je bil mestni magistrat ves čas vztrajno skliceval
na svoboščine in privilegije, ki jih je-da bi za drage denarje
svoje mesto obvaroval pred Judi - prejel od »Njih, Maksi-
miljana, po božji milosti izvoljenega rimskega cesarja in
vsakratnega razširjevalca države, v Germaniji, na Ogrskem
etc. (...) V Inomostu, dne 1. januarja 1515, v devetindvajse-
tem letu našega rimskega cesarovanja, v petindvajsetem
ogrskega kraljevanja«. (ibid., str. 133-134)
Pravilo Upoštevanja ... ima tudi svoj dodatek, ki se nanaša
na Upoštevanje zakonov države; določba: »zakon države
je (tudi) zakon« se naslanja na izrek:
»Moli se za dobrobit državne vlasti, jer bi bez straha od nje
čovjek bližnjega svoga živa progutao.« (Rabi Manina /Avot,
III, 2/, v: Werber, op. cit., str. 152)
in zajema tudi sam erec Jisrael, če upoštevamo, da od pr-
vega uničenja templja sem
(586 p.n.St.) Izraelci, mimo kratkega obdobja 80-ih let (med
140 in 63 p.n.St.), niso bili državotvoren narod.
3 (zaključek)
Dispozitiv, kakor sem ga skušal v grobem razviti, ima tudi
svojo narobno stran - pričakovanje Mesije in odlaganje nje-
govega prihoda v slabo neskončnost; ne gre za to, da bi
Judje v tem nemara pogrešili in prihod Mesije takorekoč za-
mudili, saj ta ni drugega kot imaginarno mašilo: nekaj, kar
se s pomočjo realnosti (rituala, obreda) perspektivično od-
laga. Pravzaprav gre za pojav, ki ga judaizem pozna pod
imenom pravna fikcija, s tem da je v primeru Mesije lok, ki
ga pravna fikcija vrši (cf. dodatek), ostal nedovršen - Mesija
ostaja prikazen in zgolj nekaj realizabilnega, nekaj, kar de-
luje iz nedovršene, pa zato toliko bolj zlohotne prihodnosti.
Olajšanje, ki gre z vero v Mesijo - posebej v težkih časih
preganjanj, pogromov etc.-vendarle skupaj, bi bilo potem-
takem v tem, da »ne more priti, ker bo vselej šele prišel«:
Nauk nam ga, prek Prerokov, najavlja v prihodnjiku - in kar
je iz tore šebihtav, je nedotakljivo.
Ko bo nastopil Jezus, bo njegovo odrešeništvo, kakor ga
razglaša, najbolj navadna, posmeha vredna laž; ne gre za
to, da bi Judje
»na podsticaj, da se sete, podsticaj koji Im je donelo Isuso-
vo učenje, reagovali poricanjem svoje akcije«, (cf. Freud,
op. cit., str, 95)-zanikanje, v funkciji odrezanosti od izvora,
preprosto ni možno. Zato Jud nikoli ne bo mogel priznati
nekaj takega kot je božji sin. Ne samo, da bo, kot v šali, od-
govoril, da se
»Bog nikad nije oženio, pa nije ni mogao da ima sina« (v:
S. Dubnov, Kratka istorija jevrejskog naroda; Savez jevrej-
skih opštlna Jugoslavije, Beograd 1962, str. 117);
za Juda, ki je izučen v Tori, nastop odrešenika - tega ima-
ginarnega ropotila - ni drugega kot ena izmed ustanov ju-
daizma, ki je shodila. Ker gre za institucijo substitucije in na-
mestništva (cf. Freud, op. cit., str. 96), implicira odvrnitev -
gib, ki pa ni (ne more biti) do kraja izveden. Tesnobo, ki jo
vračanje podobe Boga spodbuja, sicer lahko odvrnemo s
šalo in posmehom, vendar zato ne bo nič manj realna.
Kot prvo podlago sovraštva in nestrpnosti do Judov, je
Freud izločil - zavist:
»Usuđujem se na tvrdnju da zavist prema narodu koji sebe
smatra prvorodenim, omiljenim detetom Boga Oca - još ni
danas kod drugih naroda nije prevladana: kao da veruje u
njihovo pravo na prvorodstvo i omiljenost.« (cf. Freud, op.
cit., str. 97-98)
Vendar pa mora priti do nečesa, kar bi najlaže imenovali
historizacija zavisti - če naj bo ta dejavna. To, menim, se
zgodi z nastopom krščanstva. To, s čimer se antijudaizem
legitimira, bi lahko strnili v »vi ste krivi za smrt Odrešenika«,
ki vpeljuje še razsežnost priznanja:
»Vi ne želite priznati da ste ubili svog Boga (božju prasliku,
praoca i njegove kasnije reinkarnacije). Trebalo bi dodati:
Naravno i mi smo to učinili, no priznali smo, te smo zato
očiščeni greha.« (cf. Freud, op. cit., str. 96)
In kajpak - zavidljivec nikoli ne zavida brez razloga, čeprav
je seveda nujno, da narave tistega, kar pri drugem zavida,
ne pozna (cf. Lacan, Seminar XI: CZ, ed. »Misel in čas«,
Ljubljana T980, str. 155); na Judu bo zavidanja vredno prav
trpljenje, ki mu ga nalaga njegova izvoljenost. Da ima to tr-
pljenje opraviti s podobo popolnosti - s tistim, pred čimer
subjekt zavoljo zavisti prebledi - je za kristjana, z Jezuso-
vim trpljenjem izpričan, empiričen takt. Zavist se torej tem-
poralizira kot vera v Božjega sinu, ali bolje, vgrajena je v te-
melje Cerkve, oziroma njene zgodovine. Logična posledica
priznanja - »in prav zato smo očiščeni greha« - je seveda
ta, daje zavist odkupljiva: antijudaizem se lahko odpravi na
svoj »dolgi marš« ...
4 (dodatek)
»Zamjerke u daljem razvoju kršćanske kritike Talmuda s
vremenom su se proširile i dodate su im još neke: Talmud
ne razlikuje glavno od nevažnog; način talmudske egzege-
ze je proizvoljan, a posebno je napadana pravna fikcija ...«
(podč. IS; cf. Werber, op. cit., str. 125)
Ena izmed pravnih fikcij, eksemplarična je lahko zato, ker je
med enostavnejšimi - zadeva Šabat, za katerega so, kot
vemo, veljali zelo strogi, zapleteni in številni predpisi -, se
imenuje »Eruve hacerot«/»spajanje dvorišč«:
»Da bi se izbjegao irslahički propis o zabrani prenošenja
bilo kojeg predmeta iz privatnog dobra (kuće) na javno do-
bro (dvorište) koje pripada većem broju obitelji, dopušteno
je fiktivno pretvaranje javnog dobra u privatno spajanjem
svih susjeda toga dvorišta u jednu porodicu. To se postiže
postavljanjem glave kruha ili bilo kojeg jela u neku od kuća
koje izlaze na zajedničko dvoriošte. Taj kruh ili drugo jelo
priprema se u petak od zajedničkog doprinosa svih obitelji,
a postavljanju u neku od kuća moraju prisustvovati svi sus-
jedi.« (ibid., str. 50)
Na prvi pogled pravna fikcija nekaj odvezuje; v vsakdanje
pehanje vnaša pomenljiva olajšanja - v tolikšni meri, da jih
je ljudstvo pripisovalo samemu Salomonu. Odvezuje pa
pravna fikcija to, kar mrzlična označevalna dejavnost, ki jo
sproži vpeljava nadomestne predstave, zavozlja.
Še enkrat naj se vrnemo k veličastnim zadnjim dejanjem
drame, ki se je dovršila pod Sinajsko goro. Mojzes je bil na
sceno privedel, utrujeno, od dolgotrajnega pehanja po puš-
čavi izžeto ljudstvo, vendar pa je to ljudstvo dobro zavaro-
vano: pod okriljem Boga, strnjeno, Bog nastopa kot eden iz-
med njih, le da ne povsem: on drži zunanjost in zapira mno-
žico Izraelskih sinov - učinek tega zaprtja bo nedeljiva tvor-
ba, nekakšen strdek, tako nadležen, da sam lahko počne
karkoli - ne da bi ob tem naletel na oviro.
Dejanja pod Sinajsko goro najbrž ni treba ponavljati. Bist-
ven paje tisti trenutek, ko se Mojzes - pozvan k temu - prvič
odpravi na goro, h Gospodu. Posledica: izraelsko ljudstvo
se zateče pod okrilje nečesa, kar se v tej luči kaže kot za-
stopstvo Mojzesovega odhoda, oziroma vrzeli, ki za njego-
vim odhodom ostane - na tem kraju se namesti to, kar od
njegovega odhoda zastopa podoba Boga. Njegov odhod,
Mojzes, ki »s'eloignait en riant« je prav tisti vir tesnobe, ki
znenada vznikne v samem osrčju podobe Boga (in implici-
ra odvrnitev),
»Le bref plaisir de voir vivre cette anticipation du cadavre
13
qu'est la simple apparence ne dure que jusqu'à ce qu'elle ,
prenne imperceptiblement les allures menaçantes d'un et- '
ranger dont les mouvements éveillent une tiaine ou trouve \
a se fonder le rapport insu au proctiain.« (cf. Pommier, op. '
cit., str. 91) \
Kaj spregleda Mojzes v trenutl^u, ko zasliši vpitje radosti j
svojega ljudstva v čaščenju podobe Boga? Ničdrugegakot j
to, da je nekaj odvečnega, nekaj zavrženega, ali raje zavr-
gljivega. Ta preveč v njem je seveda njegovo posredovanje
v izvoljenosti; razbitje tabel in izgon podobe Boga dobro j
ponazarjata trenutek, ko se radost množice v čaščenju ido- !
la sprevrne v tesnobo, ki je stvar subjekta. Izgon podobe \
Boga - cena, ki jo Izrael plačuje temu, kar je ostalo zavrže- i
no, ta neznosni kadaver - in Bog, ki se iz razbititn tabel ob- \
račas pozivom na vsakega zase: »Kdor je grešil...«. Zakon ;
se nekako ponotranji, subjektivira: »Kdor je grešil, tega bom '
izbrisal ...« - tako, da ga pozovem!, tako da ga ustvarim po ■
svoji podobi brez podobe, da ga imenujem. Subjekt je na-
tančno v tem gibu odvrnitve: ker ga nekaj pozove, se od
podobe odvrne - in zgreši. Sem se potlej naseli nadomest-
na predstava obnovitve zaveze - ta imaginarni scenarij, in- -
stitucionalizirana realnost, strogo kodificirana, razložena
do te mere, da jo je moč variirati, modelirati - vse tisto torej, \
kar obsega načelo Postavljanja Ograje okrog Nauka - in je j
v službi reprodukcije, ali utrditve tega, kar poznamo pod \
imenom judaizma. !
Kakor za Mojzesa latiko rečemo, da je izumil monoteizem [
-ali raje: ponovno izumil; kolikor bi ga ne prevzel in vsilil Iz- |
raelcem, bi za dolgo časa utegnil preiti v pozabo-tako lati- ■
ko na njegov rovaš zapišemo še izum subjekta - plačilo, ki
ga je za to dobil, je bilo v tem, da je moral umreti. Za seboj ;
pusti izpraznjen prostor, to ne-mesto Boga, ki ga je moč iz- ]
raziti le skoz zanikovanje, vse, kar je od njega, je v tem ka- ,
tegoričnem »ne«; prav v tem vztrajanju v večnem zanikova- i
nju Boga, oziroma glede nanj, vznikne ta neskončna in ne-
znosna označevalna rabota judaizma. Če odštejemo Etina-
tonovega Boga (ki bi brez Mojzesa utonil v pozabo), potlej
je Mojzesov Bog prvi in edini, ki svoj nastop razglasi kot iz-
ključno domeno govorice (kot moment strukturacije, konč- ;
no kot govorico samo). ■
Potemtakem seveda ne more biti presenetljivo, če monotei- i
zem judaizma pri drugoverciti zbuja nestrpnost in navdaja ■
s tesnobo: kolikor je takorekoč konsekvetna izpeljava - nič |
prikritega ni v tem - tiste scene, ki politeizem po eni strani ,
vzdržuje, po drugi strani je skozenj zadržana in odložena. ;
In tudi krščanstvo v tem smislu ni drugega kot
»obnovljena pobeda Amonovih sveštenika nad Itinatono- !
vim Bogom posle tiiljadugodišnjeg intervala i na proširenoj ;
pozornici« (cf. Freud., op. cit., str. 95) - obnovitev, ki je roj- |
stvo subjekta odložila v tisti zgodovinski okvir, za katerega
bi najlaže rekli, da ga zaznamuje trenutek, ko seje krščanst-
vo povzpelo do svojega pojma ...
Kam bomo torej latiko situirali pravno fikcijo? Na prvi po- :
gled je samo ena izmed številniti ustanov judaizma - pa j
tikrati edina, ki institucionalizira to, da je nek predpis moč ;
zaobiti, ne da bi sam predpis kakorkoli oškodovali, tako ali :
drugače prilagodili ali spodbili njegovo veljavo. Še več:
pravna fikcija je s predpisom, ki ga z njo zaobiđemo, neka-
ko prostorsko omejena; če bomo ta prostor hoteli razširiti,
bo treba postopek ponoviti: tiišni prag - kot ločnico med pri-
vatno in javno sfero - smo s pravno fikcijo prenesli na dveri,
ki ločujejo dvorišče od ulice itd. Zgodi se nekaj paradoksal-
nega: na verigi predpisov, ki držijo Šabat kot posebno svet
dan v tednu, smo opravili poseg - razmik, ki navrta vrzel v
notranjosti predpisa, odmik na vertikalni osi (z ozirom na
veriženje predpisov, ki tvorijo Šabat), ne da bi bila ustanova
Šabat na tem kraju kakorkoli zamajana, prizadeta itd. Hkrati
lahko takoj opazimo, da ne gre za intervencijo na šibkem
členu, prav nasprotno: operacija prestopa se izvršuje na ka-
teremkoli členu, pri tem paje predpis, na katerem se pravna
fikcija izvršuje, do nje indiferenten; niti ne gre za to, da bi se i
skoz to operacijo ojačil niti ne pride do njegove oslabitve.
Vzemimo pravno fikcijo še kot ustanovo, ki Je v relaciji do
nečesa, kar se v samem predpisu prikazuje kot nevzdržno,
ali raje, neznosno - konec koncev gre za trpljenje, pravna
fikcija je tu zato, da judovski vsakdanjik olajša, razbremeni.
In kaj je v predpisu, kar se prikazuje kot neznosno, če ne to,
da od subjekta terja prestop - ta pa, skoz podvojitev struk-
turne funkcije prepovedi - podvojitev v negativnem odmiku,
protistavi Nauka in Ograj okrog Nauka-ni le preprosto pre-
povedan, vrh vsega je še nemogoč: prestop se izenači z iz-
gonom iz skupnosti; njegov model: izgon podobe Boga.
Opraviti imamo torej s prepovedjo, ki je kar dvakrat nezno-
sna. In pravna fikcija se bo osredotočila na drugi pol: gre ji
za to, da prepoved zaobide - prestavi na vertikalni osi - in
starta od nevzdržnosti prestopa: ne bom podlegel terjatvi,
ki je v prepovedi vsebovana- kar pa spet ni le preprosto za-
nikovanje tiste vrzeli, ki iz prepovedi kliče k prestopku; zo-
perstavim seji tako, dajo zaobidem -seji izognem; jo pre-
stavim, odložim na vertikalni osi, se od nje odvrnem.
En sam kraj je, ki mu judaizem prizna legitimnost, ko gre za
zoperstavljanje. V bistvu pravna fikcija-s tem, da dela pre-
rez na Ograjah okrog Nauka - omogoča vrnitev k Nauku, ali
vrnitev Nauka samega; v njej se subjekt dogodi, najde za-
točišče v tem ne-mestu Nauka, za trenutek je na strani čis-
tega označevalca mesta izjavljanja - za trenutek: ravno do-
volj za to, da se gib odvrnitve znova dogodi in mesto izva-
janja priredi temu, kar se mu skoz pravno fikcijo nalaga; po-
navlja se akt kreacije - območje, ki si ga s pravno fikcijo pri-
svojimo, je dobesedno na novo u-stvarjen, uresničen svet.
Iztok Saksida
14
KOMPARATIVNI PRIMER:
FICHTE
Težave z definiranjem antisemitizma niso nerazumljive. Če
naj je definicija nekaj »splošno veljavnega«, se v primeru
antisemitizma izkaže, da je splošna veljavnost definicije
subvertirana sama s seboj. Ko opredelimo antisemitizem
kot atribut zahodne kulture nasploh, pač govorimo kot Žid-
je, ki po svoji poziciji v tej kulturi ne morejo zastopati sploš-
ne veljavnosti definicije proti njim usmerjenega sovraštva.
Težave z definiranjem pojma antisemitizma potemtakem
odslikavajo temeljno dilemo subjektivnega v kulturi; dilema
je takorekoč ontološka: razpoznanje antisemitizma vladajo-
če kulture je tikratno z »židovstvom« subjekta razpoznanja.
Potemtakem je antisemitizem predvsem tisti mehanizem v
vladajoči kulturi, čigar funkcija je delovanje premestitve.
Delovanje tega mehanizma v potlačitveni dejavnosti tiste
univerzalne strukture, ki ji pravimo kultura, zagrabi subjekta
na ravni njegove »z_avestne bitnosti« tako, da mu določi le
dve možnosti: biti Žid, ali biti antisemit
Vprašanje določitve Žida je vprašanje konstitucije občest-
va. Pri tem paje potrebno poudariti, da si sheme občestva,
v katerem mehanizem premestitve producira Žide in židov-
stvo, nismo izmislili. Antisemitizem je takorekoč empirična
fakticiteta, ki jo najdemo pri vsakem brodenju po zgodovini.
Pri tem opravilu pa opazimo, da v vsakem občestvu (ali poj-
mu občestva), ki ga v tekstih, ki reprezentirajo zgodovino,
lahko lociramo, antisemitizem deluje bodisi tako, da ima za
svoj predmet Žide kot Žide, drugič pa pač najdemo kakšno
drugo skupino, ki jo občestvo obravnava kot židovsko.
Toda za samo shemo premestitve je določujoče »pravo Ži-
dovstvo«, ali drugače: realni Židje, katerih dejanski obstoj v
času in prostoru označuje pozicijo, na katero se antisemi-
tizem občestva pač nanaša. Če naj najdemo bližnji primer,
se nam ni potrebno vračati daleč v zgodovino, ali hoditi v
bolj ali manj oddaljene dežele. Za občestvo, ki je nazvano
slovensko bi naj menda veljalo, da antisemitizma ne pozna,
še zlasti zato, ker da so Slovenci kot sub-občestvo habsbur-
ške monarhije bili na istem kot Židje, če ne govorimo o tem,
da se na Kranjskem Židje niso uspeli kaj prida ustaliti. Če že
samega olajšujočega vzdiha, s katerim je takšen argument
izrečen, ne štejemo za antisemitizem, ki se od antisemitiz-
mov v kulturah občestev »velikih narodov« v osnovi ne raz-
likuje, pa figura odrešilnega dejstva, da nas »bog ni udaril
še z Židi« pove dovolj. Še več je povedal Josip Vidrnar v in-
tervjuju z Dimitrijem Ruplom, ko je ugotovil, da so Židje bili
in so samo dobri reproduktivni umetniki, ne pa originalni
umetniki. Izjava, na kateri je Josip Vidmar insistiral, ga je
opredelila kot govorca, za katerega ni pomembno, daje do-
ločena oseba, ampak je pomembno, da se skozenj izgo-
varja slovenstvo, ki v času, ko ima neko obliko državnosti
postane občestvo kot vsako drugo v zahodni kulturi - takš-
no, ki ima vse konstitutivne mehanizme svojega obstoja,
med katerimi tisti premestitveni mehanizem, čigar paradig-
ma je antisemitizem, ni najmanj pomemben.
Občestvo je karakterizirano s tem, da teži k svoji realizaciji.
Ko je realizirano, zatrjuje svojo realnost (skozi usta govor-
cev) tako, da je vedno zmožno izreči razloge za potrebnost
njegovega nadaljnjega realiziranja, kar z drugimi besedami
pomeni, da ta proces poteka kot iz-občanje tistih, ki ustvar-
jajo razliko v pojmu občestva glede na njegovo razsežnost
v »realnem«. Tip občestva, kakršno nas tu zanima, je nacio-
nalno-državno občestvo, torej tisto, ki glede na svoje korenine
v razsvetljenstvu postavlja svoj obstoj na racionalne teme-
lje, na družbeno pogodbo. Razlogi, zaradi katerih je tudi
takšno občestvo Židom določilo »njihovo mesto«, so kaj-
pak manj mitološki in religiozni, kakor srednjeveški, čeprav
so se slednji ohranili na etnološko ugotovljivi ravni do dan-
današnjega. Жопсер družbene pogodbe, ki jo Johann Got-
tlieb Fiche
prevzame od Rousseauja tako, da v njem kritično ovrže poj-
movanje »naravnega človeka« (in tako pravzaprav, z
obrnjenjem relacije narava-kultura še vedno v ideološki for-
mi jasno pove, za kaj v Rousseaujevi koncepciji gre), se iz-
kaže za potrebe revolucionarne meščanske organizacije
družbe kot edini teoretski konstrukt, združljiv s filozofijo
avtonomnega subjekta. Fichte v svojem najizrecneje revo-
lucionarnem spisu Prispevek h korekturi sodb občinstva o
francoski revoluciji^ izvede radikalno konsekvenco forma-
cije občestva na podlagi družbene pogodbe. S stališča poj-
ma avtonomnega absolutno svobodnega subjekta je na-
mreč nujno dana pravica do izstopa iz pogodbenega raz-
merja, kar se na ravni državne ureditve kaže kot neodtujljiva
pravica ljudstva, da spremeni-državno ureditev. Po Fichter-
ju pravica do te spremembe vključuje možnost, da tisti, ki
niso zadovoljni z neko obstoječo državo, zasnovano na po-
godbi enakih z enakimi, izoblikujejo novo medsebojno po-
godbo, h kateri sčasoma lahko pristopi večina, s čimer pri-
de do razveljavitve stare družbene pogodbe. Skratka Fichte
predlaga permanentno revolucijo v okviru koncepta druž-
bene pogodbe. Jasno pa je, da takšnemu radikalističnemu
projektu zmernejši elementi v vrstah meščanstva ugovarja-
jo. Fichte je predvidel ugovor, ki trdi, da bi z uveljavljanjem
takšne pravice imeli opravka z »državo v državi«.
Na ta ugovor se Fichteju:
1. ne zdi vredno odgovarjati
2. mu je očitno, da ta ugovor ne upošteva že obstoječih dr-
žav v državi (plemstvo, vojska in Židje).
»Skoraj v vseh deželah Evrope se razprostira močna sov-
ražno razpoložena država, ki je z vsemi drugimi v nenehni
vojni in povečini težko pritiska na državljane; to je Židov-
stvo.«^ Ta država v državi, ki je zasnovana »na sovraštvu do
vsega človeškega rodu«, s svojim obstojem ogroža mešča-
ne, saj »... me v državi, v kateri mi neomejeni kralj ne sme
odvzeti mojega očetnega zavetišča, in kjer proti vsemočne-
mu ministru ohranjam svojo pravico, nekaznovano izropa
prvi Žid, ki se mu to zijubi.« K temu je potrebno prišteti še
dejstvo, daje Židovstvo »... ukleto in bo ukleto v telo uspav-
Ijujočo ter duha za vsak plemenit občutek ubijajoče drobno
trgovino.« Spričo vsega tega Židje ne morejo in ne smejo
biti sprejeti k tistemu družbenemu dogovoru, ki naj bo pod-
laga za državo človeških in državljanskih pravic, saj bi jim
z dajanjem državljanskih pravic v takšni državi, ob tem da
so že vključeni v najtrdnejšo in najmogočnejšo državo, po-
vsem zapadli vsi drugi državljani.
V Fichtejevi meščansko-revolucionarni optiki potemtakem
Židje reprezentirajo pomembno nevarnost za realizacijo
»pravične družbe«, torej države svobode, zasnovane na
pogodbi, s katero v zameno za moje delo na moji lastnini
15
drugemu prepustim, da upravlja s svojo lastnino. Fichitejevo
občestvo izloča Žide ne samo zato, ker »Židje častijo lju-
dem sovražnega boga«, ampak predvsem zaradi njihove
dejavnosti v njihovi »državi v državi«. Če upoštevamo dej-
stvo, da so dejansko Židje v Evropi z »zelenaštvom« in iz-
posojo na odiraške obresti pokazali na destruktivne poten-
ciale reda svobodne privatne lastnine, je s Fichtejevega sta-
lišča radikalno izpeljane koncepcije nravstveno formirane-
ga občestva, razumljivo ogorčenje nad Židi. Fichtejev »an-
tisemitizem« potemtakem reprezentira določeno pozicijo
revolucionarnega idealizma, ki v radikalni izpeljavi pokaže
na svojo lastno nemožnost. Fichtejeva antižidovska prokla-
macija je v svoji bistveni komponenti zrcalna slika Marxove
parole o »emancipaciji meščanske družbe od židovstva.«
Vendar pa Fichte, glede na to, da stoji pri začetku meščan-
ske revolucije, še ne more izplavati iz ideološke zameglitve
mehanizma premestitve, ki je na delu v njegovi argumenta-
ciji. V zavzetosti za princip svobodne privatne lastnine,"
Fichte seveda ni mogel zapopasti vzročne relacije med pri-
vatno lastnino, njeno zamenljivostjo v denar in »židovsko
funkcijo« v nastajajočem ekonomskem redu. Empirični
zgodovinski obstoj Židov, njihovo samo-razumevanje v re-
ligiji obljubljene dežele in izvoljenega ljudstva ter z vsem
tem povezan položaj Židov v družbi, je za Fichteja dovolj,
da težave v konstrukciji »pravične družbe« pripiše tistim, l<i
jih ni mogoče spraviti z zahtevami pravičnosti. Fichte sicer
Židom pripozna človeške pravice, »kajti (Židje) so ljudje, nji-
hova nepravičnost pa nas ne upravičuje, da bi jim bili enaki
... Toda, da bi jim dali državljanske pravice ne vidim nika-
kršnega drugega sredstva, kakor da bi jim vsem neke noči
odrezali glave in jih nadomestili z novimi, v katerih ne bi bilo
nikakršne židovske ideje. Da bi se pred njimi ubranili, ne vi-
dim nobenega drugega sredstva, kakor da jim pridobimo
njihovo zaobljubljeno deželo in jih vse pošljemo tja.«^ Pu-
stimo ob strani dejstvo, da je poznomeščanska družba ta
projekt do določene mere realizirala - tudi zato, ker se je
lahko zgrozila spričo nacističnega poskusa rešitve židov-
skega vprašanja.
Proučevalci nemške klasične filozofije so skušali uveljaviti
stališče, da Fichtejev »izpad« proti Židom nima nikakršnega
opravka s »pravim antisemitizmom«, čigar skrajni primer je
nacistična ideologija. Če temu pritrdimo - kljub malce po-
nesrečeni Fichtejevi metafori o rezanju in nadomeščanju ži-
dovskih glav - pa se nam izkaže, da se osnovna premes-
titev (t.j. kulpabilizacija marginalne družbene skupine) ma-
nifestira v več različnih oblikah antisemitizma, ki jim je skup-
no, da naletijo na Žida na mestu, kjer ideologija občestva
zadeva na svoj konstitutivni manko, kjer se torej kaže, da
občestvo mora krpati svojo celost. S persistence funkcioni-
ranja tega mehanizma v zgodovini se ustvarja strukturno
pogojena zakonitost marginalizacijskega aparata v kon-
strukciji občestva, ki združi operacijo premestitve z opera-
cijo nadomestitve, kar omogoča kulpabiliziranim subkultu-
ram zastopanje židovstva na mestu, kjer bi bili Židje, če ne
bi bili slučajno odsotni. V čisti formi performativne izjave
nam ilustrira to tezo nacistični izrek, ki pravi, da niso vsi Žid-
je komunisti, toda vsi komunisti so Židje.
Fichtejeva izključitev Židov iz vrst tistih, ki so kvalificirani za
status državljana, tistih torej, ki zastopajo koncept avtonom-
nega subjekta, je razlagajoča paradigma. Kajti Fichte se iz-
recno opredeli proti srednjeveškemu (»iracionalnemu«)_an-
tisemitizmu in v svojem racionalnem postopku odkrije Žida
na mestu, kjer zakon svobodne privatne lastnine razdira na
njem zasnovani moralni red. Kar Židje počno, je kršenje dr-
žavljanskih pravic drugih državljanov, ker se ne ozirajo na
zahteve idealističnega filozofa morale oziroma ideologa
meščanskega državnega občestva. Židje to početje izvaja-
jo v skladu s pravili, ki karikirajo moralno utemeljeno druž-
beno pogodbo, t.j. »obračajo denar« in »ropajo lastnino« in
zato ne sodijo v občestvo tistih, ki sklenejo družbeno po-
godbo. Kot pravi Žid Adorno, nekaj je na Židih samih, kar
kliče nadse antisemitizem.'' Kdor se torej znajde na mestu,
kjer ga zadene srd občestva, je nujno v nečem izrecen, torej
»z obračanjem denarja«, ali metaforično: z obračanjem
simbolnega tako, da s tem obračanjem kaže na »naravo«
celesti občestva, je deležen usode Žida. To je usoda tiste-
ga, ki ga je občestvo izključilo, ideologija občestva pa mu
dopoveduje, da je on tisti, ki je izključil druge občane in si
jemlje pravice v nasprotju s tistimi pravicami, ki karakterizi-
rajo »prave« pripadnike občestva.
Če zdaj na podlagi tega, do česar smo phšli, skušamo do-
polniti antisemitsko izjavljanje Josipa Vidmarja, nam lahko
postane razvidnejše, odkod potreba po takšnem izjavljanju,
kljub dejstvu, da se Slovenci v svoji zgodovini niso kaj dosti
pehali z Židi. Vidmar namreč govori kot »kondenzirani« go-
vorec slovenskega suverenega občestva, kajti govori s po-
zicije lokalne religije kulturne konstitucije Slovencev. Pojem
kulture in umetnosti, ki mu je slovenstvo zapadlo, je slej ko
prej dominantno evropski, torej produkt »velikih nacij«, v
nedrjih katerih se je razplodil antisemitizem. Jasno je, da v
takšnem konceptu kulture posebno častno mesto pripada
»izvirnim umetnikom«. Če pa imajo le-ti za ideologijo slo-
venskega občestva še posebno poudarjen pomen, je jas-
no, da ne morejo pripadati Židovstvu že po svojem pojmu.
Tako J. Vidmar - če hoče (in vemo, da hoče) zastopati slo-
vensko občestvo - mora izjavljati nekaj nasprotnega tak-
tom, datorej med Židi ni »izvirnih umetnikov«, ampak samo
reproduktivni. Izjava se prekriva s Fichtejevo ugotovitvijo,
da je Židom mogoče priznati pravice ljudi, ne pa tudi pra-
vice državljanov.
Velika, historično nastala kulisa antisemitizma obkroža sce-
no, na kateri se ideologija slovenskega občestva spoprije-
ma z agenti univerzalne kulture, ki rušijo za občestvo kon-
stitutivni pojem nacionalne kulture. Vidmarje va izjava je v tej
občestveni farsi umeščena v točko, kjer je izrečen smisel
»našega obstoja kot Slovencev«, ki je dan s tem, da »Slo-
venci obstajamo« tako kot »vsak drug kulturni narod«, ki
razločuje občane od ljudi nasploh, med katerimi je mogoče
vsakič, ko je treba, najti Žide.
Darko Štrajn ;
Opombe
' »5. julija 1946 se je zgodil pogrom v mestecu Kielce, 120 milj juž-
no od Varšave. Mesto so zajele govorice, da Židje morijo nežidov-
ske otroke in uporabljajo njiliovo kri za ritualne namene. Drhal raz-
jarjenih Poljakov, spodbujenih z očitno lažjo, je obkolila četrti ži-
dovske skupnosti in potem, ob prizanesljivosti raznih vojaških in
policijskih oficirjev, potolkla kakšnih 40 Židov do smrti.« Nicholas
Bethel: The Palestine Triangle, London 1979, s. 254-255
2 Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publicums über die
Französische Revolution - Fichtes Werke B VI (hrsg. von H.l.
Fichte) Walter de Gruyter&co.. Berlin 1971
3 Ibid., s. 149
" Branje Fichtejeve »Zaprte trgovske države« pokaže tudi na to, da
v svoji fiziokratski politično-ekonomski usmerjenosti Fichte še ni
mogel dojeti vloge finančnega kapitala v funkcioniranju globalne
ekonomije, ampak je v figuri »židovske dejavnosti« slutil v njem ne-
varnost za realizacijo svojega nravstvenega projekta.
5 Fichtes Werke B VI.....s. 150
^ Cf.: Th. W. Adorno: Authoritarian Personality
16
o ŽIVČEVJU, MARXU IN
KOMINTERNI
(Poglavje iz zgodovine
antisemitizma na Slovenskem)
Leta 1936 je dr. Franc Derganc, tedaj pnmarij na kirurškem
oddelku ljubljanske bolnišnice, izdal prvi zvezek izbraniti
esejev (drugi ni nikoli izšel) z naslovom »Svetozor«.' Knjiga,
ki jo pisatelj posveča »iskrenim prijateljem in prijateljicam fi-
lozofije, idealnemu pionirstvu domače kulture, požrtvoval-
nim oblikovalcem in oblikovalkam mladifn duš in srečnejše
bodočnosti, naši ljudski inteligenci, slovenskim učiteljem in
učiteljicam«, se z izredno naklonjenostjo do globin in širin
slovanske duše, »od katere vsi tlačeni sloji in narodi instink-
tivno pričakujejo rešitve«,^ dotika nekateriti filozofskiti in so-
ciološkihi tem, pri tem pa mimogrede proizvedetudi zanimi-
vo in originalno teorijo židovstva (ter njegove »rešitve«). Kar
bo sledilo, bo poskus kratkega orisa te teorije, ki bo v glav-
nem navajala Dergančev tekst.
Začnimo s krajšim orisom socialniti gibanj 19. stoletja.
»Kljub neuspefiom revolucije, so francoski socialisti (Saint-
Simon, Fourier, Proudtion) nadaljevali svoje delo in v Pari-
zu je leta 1840 organiziral L. Blanc prvo socialno demokra-
cijo. Na Nemškem je začel širiti francoski socializem Ba-
beufov učenec Viljem Weitling. Šele I. 1863. je Žid F. Las-
salle pokrenil prvo delavsko, socialnodemokratsko organi-
zacijo, na programu nacionalnihi in avtonomnih zadrug. A
že I. 1866. se je posrečilo njegovemu rojaku in tekmecu
Karlu fvlarxu, ustanoviti v Ženevi »Mednarodno delavsko
zvezo« (Internacionalo). Marx je po svoji revolucionarnosti
in svojih delih (Kapital, znanstveni socializem) kmalu zaslo-
vel med nemškimi delavci.«^
»V francoski šoli so se vzgojili tudi ruski socialisti. Al. Her-
cen, Mih. Bakunin In P. Krapotkin, filozof »medsebojne po-
moči v razvoju«. Heroen je izdajal v Londonu list »Kolokol«
(Zvon) in razvijal lasten program ruskega socializma. Nje-
gov najradikalnejši sotrudnik je bil Bakunin, ki je v spisih za-
hteval uničenje ruske monarhije in ruskega plemstva ter kli-
cal na boj »za osvobojenje ruskega naroda«.«"
»V drugi obliki so prebujali socialno zavest Rusije filozofi in
pisatelji: Solovjev, filozof vseedinstva in svobodne teozofi-
je, Dostojevski, psiholog slovanskih globin in Tolstoj, slo-
vanski Rousseau in apostol prakrščanstva.«^
»Kakor smo videli«, pravi Derganc, »razpolaga moderni so-
cializem z velikim, po vsem svetu razširjenim kolektivom
sotrudnikov. Kaj bi rekli«, in tu se (naša) zgodba začenja za-
res, »ko bi neki individualistično navdahnjeni sotrudnik pro-
glasil svoj subjektivni donos za edino pravilni in veljavni so-
cializem? Tak nekritičen paradoks doživlja naša sodobnost
v istovetenju socializma z marxizmom - navzlic temu, da je
objektivna kritika ovrgla samozvano »znanstveni sociali-
zem« v vseh točkah, od osnove historičnega materializma,
nadvrednosti in rezervne armade, do prognoze socialnega
razvoja. Paradoksne diktature, da bi zmota dialektičnega
materializma terorizirala večino sotrudnorazvojnega ali kri-
tičnega socializma, ni mogoče stvarno ali logično razložiti.
Poizkusimo torej psihološko!«''
Bralca »Svetozora« ta namera nikakor ne bo presenetila,
saj že dobrih trideset strani poprej lahko prebere:
»Usmerjenost volje na lastno osebo imenujemo osebni na-
gon, egoizem ali individualizem, sočutna, sohotna, usmilje-
na usmerjenost je socialni nagon, konegoizem (altruizem)
ali socializem. Zmeda pojmov je povlekla tudi pojem socia-
lizma Iz nevednosti ali zle namere ga je prenesla iz sfere
psihologije in morale na polje politike.« (podčrtal I Ž )^
Po Dergancu je socializem (torej) psihološki pojem in na
psihologijo, pravi, naj ostane tudi omejen. Sledimo mu torej
pri psihološki razlagi »paradoksne diktature« marxizma.
Seveda začenja z Marxovo anamnezo:
»Marx je bil sin krščanskega židovskega advokata in vzgo-
jen v tradicijah židovskega duha. Bil je izredno nadarjena in
marljiva osebnost, po temperamentu koleričen individua-
list, tipološko brezobziren, nasilen terorist: vse se je moralo
brezpogojno pokoriti njegovi volji. Oblastni in odurni značaj
ga ni usposabljal za organizatorja in ribiča duš.«s
Karakteristika, ki je nenavadno podobna tisti, ki jo je 35 let
prej, v svojem »Socializmu« zapisal Janez Evangelist Krek,
ki ga Derganc tudi sicer visoko ceni in mu v »Svetozoru« po-
sveča celo poglavje. Takole pravi Krek:
»Po značaju je bil Marx nestrpen oblastnež. Vse se mu je
moralo klanjati. Zavedal seje svojih res velikih zmožnosti in
od vseh, ki so ž njim občevali je zahteval, da se mu vdajo
brezpogojno. Organizirati pa ni znal, to delo so mu pre-
skrbeli drugi.«^
Ta Marx, ki ga slovenska krščanska demokracija z začetka
dvajsetega stoletja tako enako sodi, je po svoji nesrečni rasi
podedoval nadpovprečno dozo samozavesti, zgodaj se je
čutil za »izvoljenega voditelja«. Budno se je oziral in iskal
konjunkture, torišča svojemu individualističnemu razmahu.
Mamili sta ga dve moderni, iz revolucije izvirajoči struji: li-
beralizem nad fevdalizmom triumfirajočega, nacionalnega
meščanstva in socializem izdanega, ogoljufanega proleta-
riata. Po prirojenem materializmu se mu je nagnilo nihalo na
stran liberalnih kapitalistov, I. 1842. je prevzel uredništvo
meščansko-liberalne »Rheinische Zeitung«.'°
Tu pa naj bi se v zametku tudi prvič pojavilo/pokazalo tisto,
kar kani Derganc psihološko razlagati: »razočarani kom-
pleks židovskega mesijanstva« in iz njega izvirajoče »nasil-
no-revolucionarno delovanje«. Namreč:
»... nemški nacionalni liberalizem ni zaupal krščanskemu
Židu, češ, Savel ostane Savel, če se stokrat popavli. Uža-
ljen, ponižan, žehteč po osveti je prešel v nasprotni tabor,
v Pariz, med komuniste in socialiste. Pa šele I. 1847 je v
Londonu napočil nestrpno pričakovani trenutek in vzniknila
je možnost osebne diktature. To leto je namreč nemški ko-
munist, krojaški pomočnik V. Weitling, preselil svojo tajno
»Zvezo pravičnikov« iz Pariza v London in jo spremenil v
javno društvo, v »Zvezo komunistov«, v kateri so bile zasto-
pane vse narodnosti ... Marx je takoj zaslutil pomembnost
Weitlingovega pripravljalnega dela in njegove »Zveze ko-
munistov«. Napel je vse moči in s pomočjo Engeisa izpod-
rinil Weitlinga. Uzurpira! si je vodstvo društva in mu sestavil
z Engelsom program v obliki znanega »Komunističnega
manifesta«. Njegov gospodovalni duh je sklenil preorgani-
17
zirati »Zvezo komunistov« v mednarodno centralo, ki bi iz
Londona, z diktatorskim absolutizmom, vodila svetovni de-
lavski pokret. Namera se mu je posrečila I 1866., ko je na
ženevskem kongresu preosnoval Weitlingovo, zdaj svojo
»Zvezo komunistov« v »Mednarodno delavsko zvezo« (In-
ternacionalo).«^^
In tu nastopi drugi, po Dergancu odločilno travmatični do-
godek:
»Prenapeti nemško židovski centralizem je odbijal slovan-
ske in romanske socialiste. Po iskrenem radikalizmu Marxa
prekašajoči Rus Mih. Bakunin je zato napisal polemično
brošuro in ožigosal podzemeljsko razjedajoči vpliv židov-
stva na socializem. Njegov slovanski instinkt se je uprl
»nemškemu Židu« K. Marxu in mu očital, da razširja pod
plaščem socializma velikonemško idejo: In I. 1868. je usta-
novil v Bernu, z romanskimi tovariši lastno, z Marxovo Inter-
nacionalo tekmujočo »Alianso socialistične demokracije«,
na strogo nacionalni in federativni osnovi. L. 1872. je prišlo
na kongresu v Haagu do očitnega spora med židovsko-
nemškim centralizmom in slovanskoromanskim federaliz-
mom. Preglasovani (26 proti 23) Bakunin je izstopil s svojo
»Alianso« iz Marxove centrale in tako razbil prvo Internacio-
nalo.«"^
Še kondenzirajoča in Marxovo židovstvo kot vzrok poudar-
jajoča je Krekova varianta propada »Prve internacionale«:
»Ko je v kasnejši dobi, okrog 1.1870., njegov (Marxov - I.Ž.)
dotedanji prijatelj, ruski anarhist Bakunin, v neki brošurici
napadel Žide, se je zato spri z njim, in to je bil glavni povod,
da je razpadla internacionala ...«^^
Vendar pa, kot pravi Derganc, »Marxov osebni ressenti-
ment sam na sebi ne bi zadoščal za razlago pojava tragične
slave. Psihologija njegovega ressentimenta je učinkovala
vse globlje in širje, ker je v mogočni resonanci z njim zazve-
nel in jeknil podtalni ressentiment vsekupne židovske rase,
tistega skrivnostnega, avtomatskega, po vsem svetu raz-
pletenega organizatorskega aparata.«i"
Tu sledi zanimiv »obrat«. Derganc se namreč namerja, da
bi spregovoril »še besedo o historični nevrozi, o historič-
nem ressentimentu«, in sicer tako, kakor ga »povzema iz
del židovskih psihologov samih«. Ti »židovski psihologi«
sta mu Freud in Adler, »njihova dela« pa »Freud-Adlerjeva
psihoanaliza«, za katero pravi, da ni »normalna psihologija,
marveč le psihopatološka monografija nevroze, kakor sta
jo oba opazovala predvsem v zrcalu lastne, židovske
rase.« (podčrtal \.Ž.y^
Vse, kar Derganc v nadaljevanju pove o psihoanalizi je torej
razumeti ne kot nanašajoče se na (katerokoli) »individualno
psihologijo«, temveč prav kot govorjenje o historičnem po-
ložaju in reakcijah židovstva, ki je - kot bomo videli le v za-
četku - drapiran kot ekskurz v »individualno psihologijo«.
Torej:
»Freud in Adler smatrata za bistvo in jedro nevroze odri-
njen, potlačen, zadržan ali pregnan »kompleks«, to se pravi
v podzavest zdrknjeno čustveno predstavo, ki v ovinkih ko-
lateralnih, podzavestnih zvez, izpušča eksplozivne impulze
v višje živčne postaje in povzroča nevrozo ali trajno razdra-
ženost (ressentiment).«^^
To je, mimogrede, prva razločnejša opredelitev Dergancu
tako dragega in tako pogosto uporabljanega termina, za
katerega že leta 1918, v svojih »Smernicah novega življe-
nja«, predstojnik stolice za pedagogiko Univerze kralja
Aleksandra I. v Ljubljani, dr. Karel Ozvald pravi, »da je v so-
cialnem gibanju sedanjosti postal odločujoča sila«. Kot
bomo videli, temu mnenju - ob dodanem kvazi-psihološ-
kem »dokaznem materialu« - priteguje tudi Derganc.
Freud in Adler se po njegovi oceni razlikujeta »samo po do-
mnevi dominantnega kompleksa, Freud ga išče v spolnem
nagonu, odtod njegov »panseksualizem«.«'^
Prav zabavno je, kako si Derganc predstavlja t.i. spolni
kompleks, kompleks, ki naj bi bil pri/po Freudu dominanten.
»... Človek z zdravimi, normalnimi živci, z zdravim in skrom-
nim spolnim nagonom, zaide kot otrok ali mladostnik v las-
civno družbo, kjer se ponavljajo v najrazličnejših varijacijah
samo seksualne predstave. Na splošno počenja tako mo-
derna pornografska literatura in ogabna kyno (ne kino-)
tehnika. Z neprestanim ponavljanjem seksualnih dražil, po-
stane tak nesrečen človek slep in nasilen avtomat hipertro-
firanega spolnega nagona, spolnega kompleksa.
Vendar pato le mimogrede, Derganc namreč ne stavi toliko
na Freuda kot na Adlerja, kajti Adlerjeva individualna psiho-
logija naj bi dominantni kompleks iskala v »samoljubnosti,
v nagonu po veljavi in moči. Negativna samozavest inferior-
nega, manjvrednega jaza, se odziva z maščevalno užalje-
nostjo, zagrizenostjo, z ressentimentom.«i9
Nevroza ressentimenta je lahko »zunanja, po podedovani
ali pridobljeni degeneraciji pridobljena«, lahko paje »pslho-
gena, kulturna«, in ta je »mnogo nevarnejša«. Nanjo se
omejuje tudi Dergančev prikaz, ki pravi takole:
»Ovekovečuje in skozi tisočletja jo umetno ponavlja in vzdr-
žuje vzgojna organizacija s posebnim vzgojnim aparatom,
ki spremlja mlade duše že ob rojstvu in jim spleta, oblikuje
do groba, dogmatično strukturo solipsističnega racionaliz-
ma. Opasnost take hipertrofične ideje, z umetnim ponavlja-
njem ojačene do avtomatične eksplozivnosti, nam je kaj na-
zorno naslikal Marx sam: ideje, ki so premagale naš um, ki
so osvojile naše mišljenje, h katerim je razum prikoval našo
vest, so verige, katerim se nobeden ne odtrga, da ne bi raz-
trgal svojega srca, so demoni, ki jih more človek premagati
le s tem, da se jim podvrže.«^o
Zdaj položi Derganc prva dva asa na mizo, asa, ki nam po-
moreta, da doumemo »do zadnje psihološke korenine tra-
giko židovstva in Marxa ...«.
»Umetno ukresana in razpaljena ideja, na primer ideja »iz-
voljene in mesianske rase«, se hoče naposled tudi praktič-
no uresničiti, ostvariti. Ker pa se jačji in številnejši narodi
okolja, z normalnim živčevjem, upirajo udejstvovanju umet-
ne nevroze samoljubnosti, nastaja v samoljubnežu užaljeno
občutje krivičnega zatiranja in neumevanja, z osvetno reak-
cijo ressentimenta.«^^
To pa seveda ni vse. Preden si ogledamo tisto odločilno,
namreč do česa - po Dergančevem mnenju - ta »osvetna
reakcija ressentimenta« pripelje, moramo seveda vedeti,
da se ne izoblikuje pri vseh pripadnikih »židovstva«.
»Židovstvo delijo njegovi nasprotniki na neznatno mistično
manjšino, oziroma sekto in v ogromno napredno, raciona-
listično večino, ki se je razvijala vzporedno s splošno člo-
veško kulturo in civilizacijo. Napredno židovstvo, razkrop-
ljeno po vseh državah sveta, se je prilagodilo odnosom
svoje druge domovine ter živi svobodno, enakopravno med
drugimi narodi. Lojalno in zvesto služi v vsaki državi, tako
da ga spoštujejo vse vlade In državljani ter računajo z njim
kot resnim in vplivnim činiteljem. Po svojem familiarizmu,
po svoji marljivosti, varčnosti (infinitezimalni kapitalizem) in
organizatorski sposobnosti, so postali napredni Židje na-
ravnost vzor svojemu krščanskemu okolju. Mistična sekta
paje Židom samim in vsem narodom samo nadležen osta-
nek iz davne pretekle razvojne dobe magizma in misticiz-
ma. Naprtila je židovstvu samemu že toliko zla in gorja, da
se ob vsaki priliki otresa njene fanatične vsiljivosti ali pa jo
skuša napraviti vsaj neškodljivo. Ta mistična in nervozna
sekta goji baje še vedno arhaični kompleks mesianstva in
izvoljenstva, še vedno se smatra za tisto mesiansko in izvo-
ljeno raso, s katero je njen bog sklenil pogodbo in zvezo ter
ji obljubil svetovni imperij in ponižanje vseh drugih narodov
pod njeno vznožje.«"
In kje, v čem se kaže delovanje te mistične sekte, »ki se zna
baje zvijačno skrivati in podtalno rovariti«? V zadnjih do-
godkih v Rusiji, zadnjih seveda z gledišča leta 1936. V
usodni uri revolucije se je namreč ponovilo, kar se je zgo-
dilo že I. 862, ob ustanovitvi ruske države,_da so morali tuj-
ci... prevzeti vodstvo naroda, (podčrtal I.Ž.)
Države se je polastila komunistična stranka in se v hevris-
18
tičnem efektu prvega uspetia proglasila za tretjo komunis-
tično internacionalo (Kominterno)."
Morda vas bo zanimalo, kako je že Lenin spoznal, »da po
načrtu teoretičnega marksizma, zasnovanega brez praktič-
nega, zgodovinskega in psitiološkega izkustva, ni mogoče
zgraditi nove države«, da je »prvi spoznal, da je človeški
egoizem, nagon po svobodi in zasebni lastnini kot jamstvu
osebne svobode, osnovno gibalo v individualnem in držav-
nem življenju. Z Nepom je krenil v smer novega spoznanja.
Tako je nastal razkol med abstraktno Kominterno in praktič-
no upravo državnega socializma«.
Nedvomno vas bo zanimalo tudi, da mu je »previdno, po
biološki metodi neopazniti, stopnjevititi pretiodov« sledil
Stalin. Vendar pa »takoj in odkrito ne more pretrgati zveze
z revolucionarno Kominterno, kersedi na vplivniti mestiti še
mnogo njeniti zaupnikov«.
In končno položi Derganc na mizo še preostala dva asa.
»Nedvomno,« pravi, »se je odrekla židovska napredna ve-
čina mistične sel<te, komunistične internacionale in se za-
čela s cionizmom nacionalno organizirati.« (podčrtal \.Ž.y^
»Osvetna reakcija ressentimenta«, do katere pride pri mis-
tični židovski sekti zaradi »upiranja številnejših! narodov
okolja z normalnim živčevjem«, je po Dergancu torej revo-
lucija in to ne le boljševiška, »revolucijska gibanja od 1.1848
so njihovo delo«, trdi Krek, »surovo liberalstvo, gmotni,
nravni in politični razpad naših držav je njihov plod«.^'
»Zunanja, nasilna in krvava revolucija le pospešuje in pove-
čuje individualistično degeneracijo in vodi do kroničnega
samomora človeške civilizacije in kulture. Potrebna je
samo notranja, dušeduhovna revolucija ...«^s
Kako se torej odkrižati revolucij(e) in marksizma? Derganc
vidi rešitev v sledenju misli T. Herzla, ki ga imenuje »Marxov
antipod«.
»Nesrečno in nemirno židovsko ljudstvo se mu je zaradi
preganjanja in zaničevanja tako zasmililo, da se je trdno od-
ločil za rešitev iz tretje sužnosti, kakor so ga že nekdaj nje-
govi voditelji osvobodili iz egiptovske in babilonske suž-
nosti ... Leta 1896. je izdal knjigo »Židovska država« in po-
krenil z njo židovski nacionalni pokret cionizma.«^^
»... z iskreno simpatijo pozdravljajo vsi kulturni narodi in
odobravajo židovski nacionalni pokret cionizma. Vsak na-
rod bo z veseljem, moralno in materialno sodeloval, da se
čimprej omogoči Židom vrnitev iz tretje sužnosti v staro, ob-
ljubljeno domovino v Palestini. In praznik vsega človeštva
bo tisti dan, ko sprejme Zveza narodov v svojo sredo ena-
kopravno židovsko državo v Palestini.«3°
In da bo ideja še bolj vabljiva:
»To židovsko nacionalno domovino pa čaka sijajna in bo-
gata bodočnost, ker že danes spadata v interesno sfero
tega centralnega ozemlja obe deželi njene prve in druge,
egiptovske in babilonske sužnosti, Egipt in Mezopotami-
ja.«з'
»ustvaritev židovske nacionalne države,« po Dergančevem
prepričanju, torej »reši dobršen del problema individuali-
stične degeneracije«,22 ta pa je natanko tista, ki trdi, da je
»samo marksistična metoda pravilna in edinstvena.«
Igor Žagar
Opombe
(če bi se jim smelo tako reči)
1 Dr. Franc Derganc: Svetozor, prvi zvezel< izbranih esejev, Učitelj-
ska tiskarna v Ljubljani 1936
2 ibid. str. 178
3 ibid. str. 119, 120
" ibid. str. 120, 121
^ ibid. str. 121
6 ibid. str. 121, 122
^ ibid. str. 88
8 ibid. str. 122
^ Janez Evangelist Krek: Socializem (druga nespremenjena izdaja
knjige iz leta 1901), Jugoslovanska tiskarna 1925: str. 344
'O F. Derganc: Svetozor, str. 122, 123
" ibid. str. 123, 124
'2 ibid. str. 124, 125
'3 J. Ev. Krek: Socializem, str. 338
F. Derganc: Svetozor, str. 125, 126
15 ibid. str. 127
'6 ibid. str. 128
ibid. str. 128
'8 ibid. str. 130
'3 ibid. str. 128
2° ibid. str. 130, 131
2' ibid. str. 131
22 ibid. str. 155
23 ibid. str. 145
2" ibid. str. 145, 146
25 ibid. str. 146
26 ibid. str. 146
2' J. Ev. Krek: Socializem, str. 350
28 F. Derganc: Svetozor, str. 158
29 ibid. str. 156
3° ibid. str. 159, 160
3' ibid. str. 160
32 ibid. str. 160
19
20
PROBLEM CANKARJEVEGA
ANTISEMITIZMA
Ivan Cankar, za povprečnega Slovenca in uradno šolsko
doktrino nesporno največji slovenski pisatelj, je bil po poli-
tični pripadnosti socialni demokrat svojega časa, njegov
svetovni nazor pa Izidor Cankar imenuje spiritualistični
idealizem, čeprav se Josip Vidmar s tem ne strinja in ga oz-
nači kot svobodomiselnega individualista; na drugi strani
pa marksistično usmerjeni pisci vidijo v njem predvsem bo-
jevnika za delavske pravice in glasnika socialistične revo-
lucijeJ Kot zvest socialni demokrat je vsekakor bil nasprot-
nik tako naprednjakov (liberalcev) kot katoliškiti populistov
(klerikalcev), torej obeti vodilnih nacionalistično obarvanih
slovenskih političnih strank. Nasproti njunemu buržoazne-
mu »narodu« je postavljal zatirano »ljudstvo«.^ Svoje poli-
tične nazore je Cankar precej jasno prikazal v spisih Slo-
vensko ljudstvo in slovenska kultura (1907), Hlapec Jernej
in njegova pravica (1907), Bela krizantema (1910), Kako
sem postal socialist(1913). Očiščenje in pomlajenje (1918)
in še nekaterih drugih. Rešitev socialnih in nacionalnih pro-
blemov, tudi slovenskega, je videl predvsem v okviru socia-
listične ureditve sveta,^ čeprav bi mu tudi brez tega bila ena-
kopravna združitev Slovencev z drugimi jugoslovanskimi
narodi" ljubša od avstrijske Slovenije;^ avstromarksist torej
ni bil. Kljub svoji socialno-demokratski zavezanosti pa so
bile vernemu Cankarju blizu tudi ideje krščanskega socia-
lizma, kot sta jih zastopala dr. Kari Lueger^ in dr. Janez
Evangelist Krek.' Najbrž se ni motil tisti nemški literarni kri-
tik, ki je ugotovil, da Cankar »v svojem delu ni bil socialist
po Marxu, ampak po Kristusu.«^
Cankarjeve simpatije do omenjenih dveh politikov ne more-
mo obravnavati ločeno od Cankarjevega antisemitizma.
Oba sta namreč bila apologeta krščansko-socialnega, se
pravi populističnega antisemitizma^. Čeprav med Cankar-
jevimi političnimi ali drugimi spisi nisem našel kakega anti-
semitskega članka, so nekateri njegovi mimogredni namigi
zelo zgovorni. Cankarjev odnos do Židovko je bil večstran-
ski: sočuten, nevtralen, posmehljiv, sovražen.
Sočuten podton najdemo v njegovi primerjavi nesrečne
umetniške druščine tega sveta z židovskim rodom, ki se
»razprostira od vzhoda do zahoda«.' ' Prav tako vidimo, da
je Cankar obsojal srednjeveško preganjanje Židov.
Če je v črtici Melitta glavna junakinja poljska Žid inj a,njene
usodne pogubnosti za moškega Cankar ni spravljal v zvezo
z njenim židovskim poreklom; tudi več cankarjanskih kr-
ščanskih figur ji je v tem podobnih (npr. Lucija v črtici Ve-
domec). Zanimivo nevtralnost pa je Cankar izpričal, ko se
je zbadljivo obregnil ob masovno histerijo, ki je izbruhnila
nekoč na Češkem zaradi uboja dveh krščanskih deklet, mo-
rilec pa je bil Žid.'" Čeprav je očitno šlo za antisemitske iz-
bruhe, se je Cankar posmehoval krvohlepni »kanalji« in ne
antisemitizmu.
Prehod od nevtralnosti k posmehu predstavlja Cankarjeva
omemba židovskega kramarja, raznašalca novic'^ in židov-
skega načina iztegovanja rok.^^ že izrazito posmehljive pa
so njegove pikre opazke o židovsko-liberalni Novi Preši,
kjer naj bi nekdo pisal uvodnike »v palestinskopojočem slo-
gu«.is
Ta obskurna konstrukcija o židovsko-liberalni aliansi (s či-
mer nočem reči, da ni bil noben Žid liberalec), liberalec pa
je bil za populiste sinonim za kapitalista, je del iracionalne-
ga antisemitizma, o katerem bomo še govorili. Krek je imel
o tem zelo premočrtno mnenje, ki je najbrž identično Can-
karjevemu, čeprav je Cankar na kratko navrgel, kar je Krek
bolj detajlno obrazložil.Judi Lueger je bil enakih misli.
Bojevita sovražnost proti Židom pa diha predvsem iz Can-
karjeve kratke in besne knjižne ocene z naslovom Artur Se-
ver: Žena.2° Tu je Cankar uporabil miselno zvezo »umazani
židovski krajcarji«, s katerimi naj bi bil nek Žid plačal prevod
nekega šunda v slovenski jezik. Omenjena miselna zveza
skoraj brez dvoma vsebuje dve antisemitski strelici: psovko
»umazani Žid« in misel, da bogati Židje, zlorabljajoč pri tem
svoje bogastvo, kvarijo evropsko kulturo. Psovka je bilaeno
od orožij pouličnega antisemitizma, bolj zanimivo paje dej-
stvo, da je iznajdba o svetovni židovski zaroti, o načrtnem
korumpiranju in miniranju družbenih ureditev in kulture tega
sveta s strani Židov (z namenom, da bi v vsesplošni zmedi
potem oni prevzeli oblast) eden od iracionalnih temeljev ev-
ropskega antisemitizma v poznem 19. in v 20. stoletju.
Očitno tudi Cankar ni bil čisto imun pred njo, čeprav se vidi,
da je bil članek napisan v sveti jezi.^^ Vendar: lahko bi si bil
vzel čas za premislek, ker »scripta manent«. Ravno v jezi se
rade zaiskre zatajevane misli. Ca.nkarjev^odpor do vmeša-
vanja Židov v srednjeevropsko kulturo je očiten še v nekem
drugem njegovem spisu, kjer se je ponorčeval iz »tistih ogr-
skih Židov, ki so v Miskolczu trgoVali s platnom, preden so
prišli presojat avstrijsko-nemško umetnost«.Zveza med
Cankarjevim in Krekovim mnenjem tudi glede židovske ob-
lasti nad kulturo je razvidna iz sledeče Krekove izjave: »Žal,
da moramo reči: ne samo v socialni demokraciji, marveč
tudi drugod: v umetnosti, v časnikarstvu, v politiki imajo Žid-
je že dolgo vodstvo v rokah.«2*
To so torej dejstva. Ker je Cankar omenil Žide samo na ne-
kaj mestih, bi bil seveda možen ugovor, daje z »Židom«, ka-
dar se ta pojavi v pejorativnem smislu, morda mislil kapita-
lista, tako kot je to storil Marx v Židovskem vprašanju. Ta
ugovor zavrnimo s tem, da se je Cankar v svojih političnih,
kritičnih, polemičnih in celo satiričnih spisih izražal vedno
dovolj jasno in preprosto, da marsikje govoh tudi o kapita-
lizmu in ga ne enači z židovstvom,da je bil formalni an-
tisemitizem^e v tistem času del slovenske družbene zavesti
in da sta tudi Lueger in Krek, kadar sta govorila o »Židih« (in
to sta mnogo več kot Cankar), imela v mislih Žide in ne ka-
pitaliste. Čeprav sta prvi in drugi oba, po njunem negativna
pojava, židovstvo in kapitalizem, spravljala v tesno med-
sebojno zvezo.
In tu smo najbrž tudi pri bistvu problema. Cankarjev anti-
semitizem ni bil rasni, etnični, nacionalni ali religiozni pred-
sodek, pač pa proletarsko-razredni, z močnim pridihom po-
pulističnega antiliberalizma. V »Žide« se je Cankar zaganjal
predvsem kot v kapitalistične mogotce, ki so se s pomočjo
denarja vtikali tudi v kulturo in politiko. Cankarju je bil zoprn
Žid, ki je bil kapitalist in liberalec, ni pa sovražil po svetu raz-
tresenega in v preteklosti preganjanega židovskega ljud-
stva. Vendar je bil tudi v tem kontekstu prisoten iracionalni
antisemitski element, ki ni razložljiv zgolj z aspekta_razred-
nega nasprotja Čemu posebej s prstom kazati na Žide, če
bi šlo samo za nasprotovanje razredno homogenemu, če-
21
tudi etnično ali versko heterogenemu razredu kapitali-
stov!? V tem pogledu je bil Cankar brez dvoma sin svojega
časa in okolja, tako ožjega vrhniško-ljubljanskega kot širše-
ga ottakrinško-dunajskega. V dunajskem »židovsko-liberal-
nem« lobbyju je iskal izvor marsikaterega družbenega zla.
Zato je bil idejni pristaš tiste levice, ki je verjela, da se tudi
z antisemitizmom bojuje za boljši svet. Antisemitizem, ki
nam je danes v katerikoli obliki, pa naj bo to še tako mil an-
tisionizem, nadvse neprijeten, v Cankarjevem času ni veljal
za nedostojnega. Katastrofalniti posledic, ki jiti je v svoji
skrajni varianti povzročil, takrat še nI bilo mogoče predvide-
ti. Sedanje zavračanje antisemitizma bazira na grozljivi zgo-
dovinski izkušnji, brez katere bi sezemljani prav gotovo po-
čutili mnogo bolje, čeprav bi bili Židom najbrž manj naklo-
njeni. Občutki sočutja ali krivde zaradi genocida v 2. svetov-
ni vojni so danes jez za reko antisemitizma. Vseeno pa lah-
ko rečemo, da bi nam Cankar, ta pronicljivi duh in kvalitetni
pisatelj, bil znatno bolj simpatičen (če govorimo o javnem
Cankarju in pustimo ob strani njegovo osebno življenje), če
bi nekateri njegovi politični nazori bili bolj moderirani in to-
lerantni.^' Eden takih je bil brez dvoma njegov antisemiti-
zem, ki nam kljub olajševalnim okoliščinam ne more biti pri-
jeten. Vsekakor nam lahko nekoliko omaje tolikokrat dekla-
rirano zaupanje v širino, daljnovidnost in naprednost njego-
vih političnih misli.
Janez Peršič
Opombe
' Kljub temu, da sta Cankarjevo delo in do neke mere tudi življenje
že precej gostobesedno obdelana, so njegove politične ideje in
delovanje manj pritegovale zanimanje raziskovalcev. Tovrstna
dela so predvsem: Izidor Cankar, uvod v Zbrane spise Ivana Can-
karja (glej op. 2), 13., str. IX; J. Vidmar, Vprašanje Cankarjevega
nazora, Ljubljanski zvon II, september 1932, str. 540/541; D, Ker-
mauner, K pravdi za Cankarja, Sodobnost 1938; B. ZitierI, Ivan
Cankar in slovensko delavsko gibanje. Sodobnost, 1939; D. Ker-
mauner, Ivan Cankar in slovenska politika I. 1918, Ljubljana 1968.
Cankarjev antisemitizem ni omenjen ne v teh delih ne kje drugje.
Za glavno literaturo o Ivanu Cankarju glej Enciklopedija Jugosla-
vije, geslo Cankar in Dušan Moravec, Ivan Cankar, Ljubljana 1978.
2 Slovensko ljudstvo in slovenska kultura, Ivan Cankar, Zbrani spi-
si. Nova založba, Ljubljana 1925-1936, Zvezek 11, str. 326, 330,
349 (tudi vse nadaljnje navedbe Cankarjevih spisov so iz te zbirke,
ki je izšla v 20 zvezkih).
3 O. C, str. 349; Očiščenje in pomlajenje, 19, str. 34.
"Slovenci in Jugoslovani, 19, str. 20.
^ Očiščenje in pomlajenje, 19, str. 32.
s Dr. Kari Lueger (1844-1910), soustanovitelj avstrijske krščansko-
socialne stranke in v letih 1897-1910 dunajski župan. Cankarjeve
simpatije do tega popularnega dunajskega antisemita lahko vidi-
mo v spisu Dunajsko pismo (11, str. 286).
' O Kreku je Cañizar leta 1917 objavil panegiricen spis Ob Kreko-
vem pogrebu (zvezek 19). Nekje drugje pravi o njem: »Tisti, ki je vi-
soko vzdignil ta naš (sonarodni, slovenski) prapor - Janez Evan-
gelist Krek - je legel v prezgodnji grob.« (Očiščenje in pomlajenje,
19, str. 33).
s V uvodu Cankarjevih zbranih spisov, 20, str. XV. Žal pisec uvoda
France Koblar ni navedel imena tega bistrega človeka. Glej tudi
opombo 1.
3 O Krekovem antisemitizmu glej S. Žižek, O Slovencih in antisemi-
tizmu. Problemi (razprave) XXI, 4-5, 1983, str. 28.
'° Izdaja Zbranih del, ki jo uporabljam, piše, »žid« dosledno z malo
začetnico. Židje se torej tretirajo ne kot nacionalna, ampak kot
družbena (religiozna) skupina, čeprav Cankar na enem mestu go-
vori tudi o »židovskem rodu« v smislu etnične pripadnosti (Melitta,
16, str. 206).
' ' O.e., str. 205/206 (1910). V oklepaju bom odslej dalje navajal let-
nico nastanka citiranega dela, z namenom, da bo pozoren bralec
morda odkril razvojno pot Cankarjevega antisemitizma. Jaz je iz
teh drobcev nisem.
'2 Melanholične misli, 3, str. 272 (1910).
13 O.e. v op. 10 in 11.
1*0.0. v op. 12, str. 271.
'5 Zgodovinska seja, 16, str. 22 (1910).
'6 Nespodobna ljubezen, 11, str. 80 (1906)
1'Almanahovci, 3, str. 330 (1901). Gre za dunajski časnik Neue
Freie Presse.
'8 Kako sem postal socialist, 19, str. 10 (1913).
'3 Glej op. 9 in op. 21.
2016, str. 79 (1910).
2' Na primer program sionskih modrecev (glej L. Pollakov, Historie
de l'antisémitisme II, Paris). Krek je ali verjel tovrstnim idiotizmom
ali pa jih je izkoriščal za svojo kariero; drugo je manj verjetno, ker
je bil baje poštenjak. Naj bo tako ali drugače, njegove so sledeče
besede; »Revolucijska gibanja od 1.1848 so njihovo (sc. židovsko)
delo; surovo liberalstvo, gmotni, nravni in politični razpad naših dr-
žav je njihov plod.« (o.e. v op. 9)
"Glej op. 27.
" Jakopičev paviljon, 16, str. 75 (1910).
O.e. v op. 9.
25 Na primer o.e. v op. 2, str. 338.
2^ Formalni antisemitizem je izraz, ki dobro zaobjame pojem slo-
venskega antisemitizma. Na Slovenskem v Cankarjevem času
skoraj ni bilo Židov, da bi se nad njim izživljal dejavni antisemiti-
zem. Formalni antisemitizem se je najbrž hranil predvsem iz sever-
nih kuhinj, zlasti dunajska mu je morala dobro dišati, pa tudi hrana
južno od usodnih rečic Kolpe in Sotle mu bržkone ni bila odveč. Na
Krekov antisemitizem je gotovo vplivala tudi antijudovska tradicija
cerkvenih pridigarjev, ki so »hudobne Jude« razglašali za morilce
očitno nejudovskega Jezusa. (To neumno stališče se je v Cerkvi
obdržalo do zadnjega ekumenskega koncila, čeprav ga je že v 12.
stoletju ostro kritiziral sam sveti Bernard.) Med Slovenci v Cankar-
jevem času je tudi beseda Jud (in ne samo Judež, kar bi bilo raz-
umljivo) pomenila vsakodnevno psovko za lakomnika, zahrbtneža
ali brezobzirneža predvsem v denarnih zadevah. O tem formalnem
antisemitizmu bi bilo zanimivo napraviti kakšno obsežnejšo razis-
kavo.
2' Impulzivnost je bila ena od Cankarjevih močno izraženih last-
nosti. Na nacionalnem področju se je pokazala leta 1915, ko so ga
razkurili italijanski apetiti po delu slovenskega ozemlja, pa je Itali-
jane zato imenoval »barbari z juga« in se na vse pretege rogai
d'Annunziju tudi kot pisatelju (d'Annunzio, 19, str. 50).
28 Poleg E. Kardelja (Razvoj slovenskega narodnega vprašanja,
Ljubljana 1970, str. 402) še marsikateri učiteljsko nastrojen pisec.
22
ŽID KOT SOVRAŽNIK ALI
ZGODOVINA SE PONAVLJA
Temeljna misel, na kateri je zgrajen naslednji prispevek, je,
da oblast rabi sovražnike: če jili ni, jihi pa naredi. V njem
bom skušal s pomočjo nekateriti primerov zadržanja ljudi v
konkretniti zgodovinskiti okoliščinati iz časov »dokončne-
ga reševanja židovskega vprašanja«, ki sem jiti spoznal ob
zbiranju gradiva za raziskavo o življenju slovenskih interni-
rancev v nemških koncentracijskih taboriščih med drugo
svetovno vojno, pokazati, zakaj in v čigavem interesu je
temu tako.
Ko je 1933. leta na Nemškem osvojila oblast NSDAP, je na-
mreč dobilo tako imenovano židovsko vprašanje dimenzije,
ki jih ni imelo nikdar prej in za katere upam, da ne bodo ni-
koli več dosežene. V tistih časih je bil namreč Žid povsem
nedvoumno izpostavljen kot »sovražnik« zgolj zato, ker je
sploh bil (Žid), in ne morda zato, ker bi se s takšnimi ali dru-
gačnimi posebnostmi razlikoval od Nežida. Zdrugimi bese-
dami lahko rečemo, da Žid ni bil »sovražnik« zaradi kakšnih
svojih »slabih« lastnosti, ki bi bile lastne samo njemu in ki jih
Nežid nima. Ali še drugače in še bolj natančno: vzrok pre-
ganjanja Židov v tistih časih niso bile njihove »slabe« last-
nosti, s čimer so jih hoteli opravičevati tudi to pot, ampak so
te lastnosti nastajale in se razvijale zgolj kot produkt protl-
židovske propagande in akcij, ki so jih sprožili tedanji ideo-
logi z namenom, prikriti svoje prave cilje in si na ta način
olajšati pot do njihove uresničitve.
Kakor, je v jetniških razgovorih Kazimierzu Moczarskemu za-
upal Jürgen Stroop, je bila Galicija med drugo svetovno voj-
no pomembno področje, toda nacionalno in politično dokaj
zapleten teren. V tej z rudami in rodovitno zemljo bogati po-
krajini so prebivali pripadniki treh večjih narodov (Ukrajinci,
Poljaki in Židi) in pripadniki raznih narodnosti in plemen (Ci-
gani, Armenci, Huculi, madžarski, moldavski in avstrijski
mešanci itd.). Med njimi so bile velike ekonomske, jezikov-
ne in kulturne razlike. V Lvovu je bilo treba zagotoviti enotno
in mirno skupnost, če so hoteli uresničevati novi red, ki ga
je nacionalsocializem pripravljal Evropi. Področje Lvova je
namreč naravno prometno stičišče zahodne in srednje Ev-
rope z južno Rusijo, Ukrajino, Romunijo (gre za pragerman-
sko gotsko pot od Karpatov proti severu), nadalje s Kri-
mom, Kazahstanom, Črnim morjem in Kavkazom. Glede na
to so iz trojice največjih narodov, v kateri bi se vedno lahko
našel par, ki bi sodeloval proti nemškim nosilcem novega
reda in nove kulture (na primer Židi in Poljaki), sklenili na-
rediti dvojico. Nameravali so ohraniti samo Poljake in
Ukrajince: na ta način so nameravali ob odsotnosti tretjega
izigravati enega proti drugemu, Ukrajince zoper Poljake, in
tako zagotoviti, da bi v Galiciji zavladal sveti mir.'
Moczarski je ob tem Stroopu sicer ugovarjal, da je bil anti-
semitizem pomembna programska komponenta nacional-
socializma; vendar ta ugovor nikakor ne more spremeniti
dejstva, da so nacionalsocialistični ideologi židovsko karto
izigravali sicer večkrat, a v različne namene. Vsi ti nameni
pa so imeli skupni imenovalec v njihovih ekspanzionističnih
ambicijah. Naloga antisemitske ideologije pa je bila najti
sprejemljivo opravičilo za te namere. Tako je na primer dr.
Mengele razvil teorijo o izroditvi hromcev in pritlikavcev, ki
temelji na manjvrednosti židovske rase. In ko je nekoč opa-
zil med novinci, ki so jih prignali v koncentracijsko taborišče
Auschwitz, grbavca, starega petdeset let, s katerim je bil
njegov petnajst, šestnajst let star sin, ki je bil hrom na desno
nogo, je menil, da je odkhl imeniten primer - oče je grbast,
sin ješepast- s katerim bo zlahka podprl svojo teorijo o de-
generaciji židovske rase. Velel je, naj ju usmrtijo, njuni
okostji pa pošljejo v antropološki muzej v Berlinu, medtem
ko so trupla drugih nesrečnikov iz istega transporta sežgali
v krematoriju.2
Seveda pa ni bil Žid sovražnik zgolj zato, ker je bil (Žid), edi-
nole v časih vzpona in padca tisočletnega rajha. Zakaj vse
pojavne oblike Žida kot sovražnika, ki jih je v prvem delu
simpozija o Židu kot Židu in Židu kot metafori navedel Mik-
los Szabo, niso nikakršna židovska posebnost, ampak so le
bolj ali manj razširjeni in zakoreninjeni predsodki. Saj prav
notDeden od njih ne velja izključno za Žide; nasprotno: ka-
terega koli od njih lahko srečamo tudi pri posameznih Ne-
židih. Tako imamo na primer na Slovenskem še zmeraj ne-
kaj kritičnih znanstvenikov, čeprav niso Židi, po drugi strani
pa dovolj karieristov, ki spet niso Židi. Zaradi teh posamez-
nikov pa Slovenec na sploh še ni sovražnik. Prav tako ne
smemo prezreti etnološke dimenzije tega vprašanja; dej-
stva namreč, da Žid kot sovražnik nastopa zgolj med Neži-
di, da Žid samo zato, ker je (Žid), med Židi ni sovražnik. Če
podrobneje pogledamo, lahko vidimo, da so Žida v različ-
nih okoljih v različnih obdobjih sumnjičili najrazličnejših
pregreh. In njihova edina skupna lastnost je, da nobena od
njih ni izključno židovska posebnost, niti nobena med njimi
ne velja za vse Žide. Potemtakem lahko ugotovimo kot edi-
no splošno značilnost Žida kot sovražnika, da je med neži-
dovsko večino: da je drugačen, samosvoj, čeprav ni »nič
posebnega«.
Iz povedanega lahko povzamemo, da je Žid samo ena od
možnih pojavnih oblik sovražnika; sovražnik je obči pojem
za najrazličnejše kategorije ljudi, za katere pa velja splošno
pravilo, da jim ne pripadajo vse tiste pravice, ki sicer pripa-
dajo ljudem, večini. Sovražnik je (bil) v najboljšem primeru
drugorazredni človek, človek z omejeno pravico do pritož-
be. V primitivnih družbah (prav tako pa v »kulturnih« oziro-
ma »razvitih« družbah, ki se razglašajo za vrhunec zgodo-
vinskega razvoja, kot na primer Tretji rajh ipd.) so veljali
sovražniki bolj zazivali kot za ljudi. Tako so na primer mno-
ga prirodna ljudstva označevala le sebe kot »človeka«
(Inuit, Ainu, Selknam, Koikoin, Jumbri, Tsoneka, Navaho
itd.); tako se označujejo tudi razne skupine Semang. med-
tem ko jim Malajci pravijo Orâng-utàn (gozdni ljudje) prav
tako kakor opici.з - Kdor ni bil član rodovne skupnosti ali
plemena, tedaj vsakdo, ki ga ni bilo mogoče zajeti s
pojmom »ml« in ki zato ni bil »naš«, je bil nepopoln človek.
No, ugotoviti je vsekakor treba, da je takšno pojmovanje
ohranilo precej svoje prvinske moči, čeprav seje v prostoru
in času pojmovanje tega, kar naj bi pomenilo »mi«, močno
spreminjalo in je dobivalo najrazličnejše vsebine.
Pojem sovražnika je dobil posebno dimenzijo z odkritjem
notranjega sovražnika. Le-ta se od navadnega sovražnika
razlikuje zlasti po tem, da gaje precej teže prepoznati in od-
kriti: zakaj na videz je »naš«. Prav zaradi tega pa je (bil) to-
liko bolj nevaren. Če je phpadnik prirodnega ljudstva srečal
pripadnika drugega ljudstva, ki mu je bil napoti, ga je pač
ubil. S tem seveda ni obremenjeval svoje vesti, saj je šlo
vendar za nečloveka. Takšne kvalifikacije pa ni (bilo) mogo-
23
če po enostavni analogiji prenesti tudi na notranjega sov-
ražnika, kajti on je bil »naš«, torej človek, preden je bil raz-
krinkan kot sovražnik.
Pri iskanju odgovora na vprašanje, zakaj je Žid sovražnik,
torej ni pravo vprašanje, kakšne lastnosti Ima Žid kot sov-
ražnik, ampak se moramo vprašati, kateri so tisti metíanizmi
in procesi, ki producirajo pripadnike (židovske) manjšine
med (nežidovsko) večino za sovražnike in v čigavem inte-
resu. Zakaj kakor se je v zgodovini spreminjala podoba
sovražnika na spio ti, se je spreminjala tudi podoba Žida kot
sovražnika. Toda kljub vsem spremembam je skozi precej-
šen del evropske zgodovine Žid ostajal sovražnik. Spremi-
njala se je podoba sveta, spreminjali so se ljudje in spremi-
njali so se celo bogovi. Zato je vprašanje, zakaj je Žid (ostal)
sovražnik, še toliko bolj zanimivo.
Mislim, da si moremo to najustrezneje pojasniti z dejstvom,
da Žid kot sovražnik ni bil edina konstanta evropske zgodo-
vine. Še pomembnejše je dejstvo, da je bila evropska druž-
ba ves ta čas vertikalno strukturirana, ki je tudi povzročalo
potrebo po permanentnem sovražniku. Vertikalno strukturi-
rana družba more nemoteno funkcionirati, če je vertikalno
strukturirana: če je tudi od »najnižjega« na hierartiični lest-
vici še kdo »nižji«. Najprimernejši za to vlogo so bile ženske
in otroci, pa norci in zločinci, pa neverci, tujci in pripadniki
narodnostnihi manjšin. Žid je potemtakem (bil) tako prime-
ren za sovražnika, ker je (bil) neverec, tujec in pripadnik na-
rodnostne manjšine. (Slovenec v Avstriji ali v Italiji ima sicer
zelo podobno vlogo kot Žid, vendar zanjo ni povsem ustre-
zen, ker ni neverec.) Po drugi strani pa ga za razliko od
črnca na primer morejo že na zunaj spoznati le redki (tisti,
ki imajo izjemno »dober nos«); prav zato je samo še bolj ne-
varen, kot pač vsi »notranji sovražniki«. Ker že sama mož-
nost, da je med »nami« tudi »notranji sovražnik«, terja od
»nas« stalno budnost. Zato je prav oblast najbolj zaintere-
sirana za njitiov obstoj; to ji namreč daje priložnost za stal-
no mobiliziranje svojih podanikov.
Prastara igra »mi smo toliko zgradili, ker smo tako dobri, in
bi še veliko več naredili kot smo, če nas ne bi pri našem
(zgodovinskem, kulturnem ali podobnem) poslanstvu ovi-
rale sovražne sile«, pritegne zadosti igralcev le v primeru,
da sovražnik ni preveč neoprijemljiv, ampak gaje mogoče
vsak čas tudi identificirati. Kakšne potrebe pri igralcih zado-
voljuje sodelovanje v njej, pa si lahko ponazorimo z reklom,
ki sem ga imel na Dolenjskem priložnost večkrat slišati,
med drugim tudi iz ust triletnega fantiča: »Cigane je treba
pobit'. Ciganke pa cepit'!« Reklo se resda nanaša na Ciga-
ne, vendar sta bila funkcija in mesto Ciganov v evropski
zgodovini zelo podobna funkciji in mestu Židov.
S tem, da smo pojasnili, zakaj je (bil) Žid tako primeren ob-
jekt sovraštva in kakšne potrebe je zadovoljeval Žid kot sov-
ražnik, pa seveda še nismo pojasnili, kateri pripadniki neži-
dovske večine so gojili do njega sovražna čustva. V druž-
bah, kjer je pretežni del dinamike zgodovinskega razvoja
posledica njene razklanosti na »zgornje« in »spodnje« in iz
tega protislovja izvirajočih konfliktov, se to odraža tudi v
čustvovanju njenih pripadnikov. Zakaj noben sistem ne
more funkcionirati, če ne zleze vsaj do neke mere »pod
kožo« vsem pripadnikom določene družbene skupnosti.
Materialni in psihični pritisk, kateremu je izpostavljena veči-
na pripadnikov vertikalno strukturiranih družb, vzbuja v žr-
tvah neugodje, agresivnost, sovražnost. Toda, ker razpola-
gajo »zgornji« s sredstvi prisile, ki jim omogočajo zatreti
upor »nižjih«, le-ti ne morejo odreagirati svojega neugodja
v smeri, od koder pritisk prihaja. Želo njihove agresivnosti
se zato obrne v drugo smer zoper tiste, ki so družbeno še
šibkejši, to se pravi tja, od koder ne grozi nevarnost povra-
čila.
Izkoriščani in tlačeni je po zakonu vseh izkoriščevalskih
družb potisnjen na rob zakona in kriv, ker sploh obstaja. Za-
kon je vedno natančen: kdor ne spolnjuje odredb zakona,
je navzkriž z zakonom, torej zločinec. To se pravi: Če zakon
trdi, da si zločinec, si zločinec; če ne, si - zločinec. Po za-
konu edinole pri zakonodajalcu ni krivice." Zakonodajalec
je na ta način poosebljeno merilo dobrega in zla, pravice in
krivice, kulturnosti in nekulturnosti itd., pri čemer je on sam
vedno dober, pravičen, kulturen itd. (To pa spet pomeni, da
so vsi, ki so drugačni od njega, slabi, krivični, nekulturni itd.)
Žid ima v vertikalno strukturiranih družbah (in ta je dosegla
eno svojih najčistejših oblik v Tretjem rajhu) čisto določeno
vlogo in pomen: vsem pripadnikom družbe so živ dokaz in
opozohlo hkrati, da jim ni tako slabo, da jim ne bi moglo biti
še slabše. Poleg tega pa so z agresivnostjo do njih usmer-
jeno odreagirali vso neugodje, ki se je nakopičilo v njih pri
uresničevanju takšnih zapovedi, kakršna so: ukaz je ukaz,
red mora biti, poslušnost je moja čast in podobne.
Odvisnost zločina od zakona in mehanizem zničenja samo-
zavesti pri izkoriščanem in tlačenem je jasno dognal že sve-
ti Pavel, ko je v svojem pismu Rimljanom med drugim za-
pisal: »Vemo namreč, da je postava duhovna, jaz pa sem
mesen, prodan grehu. Kajti kar delam, ne umevam; ne de-
lam namreč tega, kar hočem, ampak to delam, kar sovra-
žim. Če pa to delam, česar nočem, pritrjujem postavi, da je
dobra« (Rimlj. 7, 14-16). In to pravilo velja za vse: za tiste, ki
so manj izkoriščeni in za tiste, ki so bolj. V Auschwitzu,
kjer so dosegli najbolj »sijajne« rezultate pri »dokončnem
reševanju židovskega vprašanja«, so bile po pričevanju
Miklosa Nyiszlija žgane pijače in cigarete nujno potrebne
tako kot poživilo, kakor tudi kot narkotik: »Esesovec kadi in
pije, prav tako pijejo pripadniki Sonderkommanda.«^ Pri iz-
koriščanem in tlačenem, ki se ne more opreti na občutek
lastne vrednosti, se pojavi tedaj slaba vest in občutek kriv-
de: »Ali je postava greh? Nikakor; toda greha nisem spo.z-
nal razen po postavi« (Rimlj. 7, 7). To se pravi: zakonodaja-
lec me sumniči, da sem slab, da sem kriv, da sem nekultu-
ren itd., toda nimam moči, da bi dokazal nasprotno; naj si
še tako prizadevam, nikakor ne morem biti kakor on. Milena
Mohorič je to ugotovitev v svojih feljtonih z Raba lepo izra-
zila z naslednjo mislijo; »Samo puntje resnica in pravica in
drugega nič.«^
Bolj ali manj popolna vdanost je torej de iure in de facto edi-
na vsakdanja možnost, ki jo vidijo izkoriščani na sploh in žr-
tve koncentracijskih taborišč še posebej. Vsaka njihova ak-
cija, ki bi mogla ogroziti dano družbeno strukturo je (bila)
kaznovana in zatrta na najbolj okruten in surov način. Zato
so se celo tisti, ki so bili odbrani za v plinske celice, med-
sebojno prepirali in ruvali, sami sebi pulili lase ipd., le izje-
moma pa so se uprli svojim rabljem.
Kako globoko so prizadeti introjicirali zapovedi in kako glo-
boko so občutili svojo manjvrednost, morda najbolj pretres-
ljivo spričuje že večkrat citirano pričevanje Miklosa Nyiszli-
ja, ki je v Auschwitzu za potrebe »raziskovalnega« dela dr.
Mengeleja raztelesil na stotine trupel. Ko pa je nekoč dobil
v obdelavo truplo nekega esesovca, se je pri delu moral bo-
riti proti občutku manjvrednosti: »Še na misel mi ni prišlo, da
bi mi dovolili - meni, židovskemu internirancu - 'onesnažiti'
truplo esesovskega častnika, kaj šele, da bi ga raztelesil.«'
K temu, da je dr. Nyiszii tako globoko introjiciral normo last-
ne manjvrednosti, je precej prispevalo tudi dejstvo, da so
mu celo pred prihodom v taborišče, ko je bil še »svoboden«
državljan, rasni predpisi prepovedovali zdraviti kristjane
oziroma - natančneje povedano - arijce, v taborišču sa-
mem pa je bil kot židovski interniranec potisnjen na samo
dno družbene lestvice. Za razliko od njega je »Sezier-
meister« iz Dachaua, češki zdravnik dr. František Blaha, ki
pred internacijo ni bil izpostavljen takšnim omejitvam in ki
v taborišču ni bil pahnjen tako globoko, podobno nalogo
občutil zgolj kot zaupanje, s katerim so ga posebej počas-
tili.Iz tega lahko za našo nadaljnjo rabo povzamemo pra-
vilo, da se tisti, ki je bolj izkoriščan in tlačen, manj upira in
da prav zaradi tega močneje introjicira normo lastne manj-
vrednosti.
V svoji knjigi o državi SS je Eugen Kogon opisal srhljiv do-
24
godek, ki sejezgodil pri zerneljskih delili pomladi 1944. leta
v koncentracijskem taborišču Buctienwald. Kolona Židov in
Poljakov je opravljala pod nadzorom esesovskega podofi-
cirja zemeljska dela na kamnititi tleti - celo za krepke ljudi
težko delo, za stiujšane in zlakotnene internirance pa do-
mala nemogoče. Toda strati je iztiskal iz njih skrajne napo-
re. In strah je poosebljal esesovec, ki je prežal na dvoje Ži-
dov, katerih moči so bile najbolj na koncu. Naposled je za-
ukazal nekemu Poljaku, naj ta dva Žida, ki sta se še komaj
držala na nogah, - zakoplje. Poljak je odklonil spolnitev
ukaza (čeprav je s tem tvegal smrtno kazen zaradi nepokor-
ščine). Scharlührer je vzel ročaj lopate, udahi z njim nepo-
kornega Poljaka in mu ukazal, naj namesto dvojice Židov
sam leže v jamo. Nato je ukazal Židoma, naj ga zakopljeta.
V smrtnem strahu in v upanju, da bosta ušla strašanski uso-
di, sta tudi stenla tako. Ko je bilo od Poljaka mogoče videti
samo še glavo, je esesovec zakričal: »Halt!« in ga velel od-
kopati. Ko sta izpolnila tudi ta njegov ukaz, sta morala sama
leči v jamo, Poljaku pa je ponovil prvotni ukaz. Tedaj se ni
več obotavljal in ju je zametal z zemljo še prek glave. Ostali
interniranci, ki so bili priče dogajanju, pa so ves čas hiteli
delati, da zverini ne bi »padli v oči« in ne bi postala pozorna
na njih.3
Menim, da za razumevanje opisanega dogodka narodnost-
na pripadnost njegovih akterjev nikakor ni nepomembna; to
pa seveda ne pomeni, da se je mogel pripetiti samo med
pripadniki teh treh narodnosti. Njegovi akterji bi lahko bili
tudi pripadniki iste narodnosti.
Vrhovni zakon izkoriščevalskih družb na sploh in koncen-
tracijskih taborišč še posebej je zapoved: »Treba je (pre)ži-
veti!« Tragičen paradoks te nujnosti je v tem, da je njen ele-
ment zavest: izbira nujnosti je odvisna od žrtve. To je njen
tragični izbor, njena »obsojenost na svobodo«. Zatoni slu-
čajno, če nastopata v opisanem dogodku Poljak in Žid kot
nekakšna antipoda. Ljudje namreč ne vstopajo v družbene
odnose zgolj kot posamezniki, ampak tudi kot pripadniki
določene družbene skupnosti. Tako se je tudi poljski inter-
niranec identificiral z drugo skupnostjo kot židovski. Prvi se
je identificiral s skupnostjo, ki še ni čisto »na dnu« in katere
pripadniki so ohranili vsaj še nekaj zavesti upora in človeš-
kega dostojanstva; nenazadnje so tako na njih gledali tudi
nemški (taboriščni) oblastniki. Drugače pa je bilo v tem po-
gledu z židovskim internirancem, ki je bil izpostavljen nasi-
lju, kakršnemu zlepa ni mogoče najti primere po brezobzir-
nosti in okrutnosti; v veliki večini so pod tem pritiskom po-
vsem izgubili zavest upora in so popolnoma pasivno na-
stavljali tilnike za smrtni strel v Babjih jarih ali vstopali v plin-
ske celice Auschwitzev.
. (Nemara ne bo odveč na tem mestu navesti odlomek iz
spominov nekdanjega (slovenskega) interniranca v kon-
centracijskem taborišču Dachau, ki je 1945. leta preživel v
karantenskem bloku mesec dni skupaj z židovskimi interni-
ranci. Tega meseca se »najrajši spominja« od vsega svoje-
ga bivanja v Dachauu: »Bilo je, kot da sem se po dolgem
času spet znašel med resničnimi ljudmi, najbrž prav zato,
ker so bili tako različni od vseh drugih in so tako pasivno in
vdano prenašali trpljenje. Morda se prav zato niso okužili
divjosti od mučiteljev in maščevalnosti, ki je prevevala miš-
ljenje nas vseh.«10 - Zdaj sicer vemo, da se »divjosti« in
»maščevalnosti« niso nalezli, ker so bili pahnjeni v položaj,
kjer ju niso mogli odreagirati, saj ni bilo nikogar, ki bi bil v
tistem kraljestvu »nemškega nadčloveka« pahnjen globlje
od »židovskega podčloveka«. Toda navedeni primer nam
med drugim vendarle dovolj dobro ponazarja, kako protis-
lovja prehajajo druga v drugo: kako je bil »podčlovek« bolj
human od »nadčloveka«.)
Če se povrnemo še enkrat k zgoraj opisanemu tragičnemu
dogodku, vidimo, daje navzlic svoji tragičnosti poučen, in
to z več vidikov. Predvsem je iz njegovega opisa kar se da
jasno razvidno, kako je smrt - pravzaprav strah pred njo -
25
glavni delodajalec vseh rabljev. Nadalje lahko iz njega po-
polnoma jasno vidimo, kako more oblast svoje sovražnike
najbolj enostavno nevtralizirati s tem, da jih nahujska druge-
ga proti drugemu, ob čemer lahko sama zelo prepričljivo
nastopa kot pravičnik in razsodnik. Vsega tega se je šarfirer
iz Buchenwalda očitno dobro zavedal, saj je pokopal dva ži-
dovska interniranca pri živem telesu ne da bi sam prijel lo-
pato v roke, k temu pa si je samo še okrepil avtoriteto med
prisotnimi interniranci.
Toda iz opisanega dogodka je povsem jasno razvidno tudi
dejstvo, da interniranci v koncentracijskih taboriščih niso
bili zgolj žrtve, ampak so bili drug drugemu tudi grožnja za
obstoj (in to nikakor ne samo namišljena, ampak tudi dejan-
ska), torej rablji. Zlasti nenehen strah pred smrtjo (in števil-
nimi drugimi neugodnostmi taboriščnega vsakdanjika), je
internirance neprestano razbijal v množico posameznikov,
ki čutijo predvsem nagon samoohranitve; kar je imelo mno-
žico predvsem neugodnih posledic za njihove medsebojne
odnose. Ta dvojna vloga internirancev je zagotovo najglob-
lja podlost taboriščnega režima, ki svoje žrtve na ta način
razceplja v okrutno in nespravljivo protislovje: v žrtve in rab-
lje hkrati. No, reči je treba, da se kaj takega ni dogajalo
samo v koncentracijskih taboriščih, ampak se je dogajalo
že mnogo' stoletij pred ustanovitvijo prvega koncentracij-
skega taborišča in se žal še dogaja. V nemških koncentra-
cijskih taboriščih je dosegel ta pojav posebej dognano raz-
vojno stopnjo, saj si taboriščni oblastniki pri opravljanju
svojega »kulturnega poslanstva« sploh niso »mazali rok«,
ker so ogromno večino najbolj umazanih, grobarskih del
opravili namesto njih (najpogosteje kar židovski) interniran-
ci sami. V Treblinki na primer so bili izključno Židje nepo-
sredni izvajalci »dokončne rešitve židovskega vprašanja«;
od slačenja in striženja transportov za plinske celice, čišče-
nje plinskih celic in odstranjevanja zlatih zob in podobnih
dragocenosti s trupel, do uničevanja sledov holokavsta.
Stražno osebje je zgolj nadziralo in zagotavljalo nemoten
potek »tehnološkega procesa«; in se ob tem zgražalo nađ
veliko pokvarjenostjo Židov in se utrjevalo v prepričanju, da
so oni povsem drugačni, boljši od njih. Na teh opazovanjih
pa so spet utemeljevali podobo lastne veličine po eni in
ugotavljali potrebnost svojega (»kulturnega«) poslanstva
po drugi strani. Bolj ko so bili oddaljeni od neposrednega
izvajanja, krepkeje so občutili svojo superiornost.
V opisanem dogodku smo imeli priložnost spoznati tri tipe
zadržanja ljudi v konkretnih zgodovinskih okoliščinah. To
seveda v nobenem primeru ne pomeni, da so vsi ljudje, ki
so se znašli v (strukturno) podobnih situacijah, ravnali (ved-
no) enako. Nasprotno, venomer in povsod so bile tudi izje-
me. Toda to so bile izjeme, zato na zadržanje akterjev opi-
sanega dogodka ne smemo gledati kot na nekaj slučajne-
ga, enkratnega, neponovljivega. Zakaj v vseh ljudeh so bolj
ali manj razviti potenciali za vse tri opisane načine zadrža-
nja.
Vse družbene institucije, naj so še tako nehumane oziroma
antihumane, kakor so (bila) (nemška) koncentracijska tabo-
rišča, obstajajo samo kot odsev vloge in pomena, ki jim ga
pripisujejo ljudje; nimajo svojega ontičnega statusa. Obstoj
kakršne koli družbene institucije potemtakem predpostavlja
določeno stopnjo soglasnosti v pojmovanju ljudi (ne glede
na to, kako je do takšnega soglasja prišlo; phsilno ali pro-
stovoljno), kajti zadržanje ljudi je (praviloma) zgrajeno na
določenem sistemu pričakovanj. Le-tega zgradi sicer vsak
posameznik v skladu s svojimi izkušnjami in zmožnostjo
ocenjevanja dane situacije in lahko zaradi tega v njih prihaja
do precejšnjih razlik od posameznika do posameznika.
Toda družbeni svet, v katerem posamezniki pridobivajo
svoje izkušnje, svojim pripadnikom že s samim tem določa
bolj ali manj trden, bolj ali manj ozek okvir, znotraj katerega
pripadniki določene družbene skupine razvijajo svoja pri-
čakovanja. Pripadnost določeni družbeni skupini tedaj že
sama po sebi predpostavlja določeno stopnjo enotnosti v
pričakovanjih. Miklos Nyiszii je med drugimi pretresljivimi
dogodki, ki jim je bil priča v Auschv(/itzu, navedel tudi pri-
mer, ko je nekoč neka mladoletna žrtev preživela zaplinje-
valni postopek. Nyiszii je hotel prepričati enega od tamkaj-
šnjih esesovcev, naj bi pomagal dekleta ohraniti pri življe-
nju. Toda esesovec je ocenil, da bi bilo zaradi njene mla-
dosti preveč nevarno poslati jo v taboriščne bloke, ker bi
utegnila povedati, kaj je doživela, to pa bi bila smrtna ob-
sodba za vse tiste, ki bi sodelovali pri njenem reševanju;
tudi Nyiszii se je s tako oceno strinjal.
Brez prevladujočega soglasja v pojmovanjih ljudi, po kate-
rem se ljudje delijo na nadrejene In podrejene, na zakono-
dajalce in izvrševalce ukazov, na rablje in žrtve itd. tabori-
šča preprosto niso mogoča. Kakor nam spričuje zgodovin-
ski spomin, je takšno razdeljenost mogoče dosegati celo
zelo preprosto; če je grožnja (s smrtjo) dovolj vpečatljiva in
če ljudem ni odvzeto še poslednje upanje (če je na primer
v plinskih celicah mogoče videti prhe, čeprav žrtve vedo,
kaj iz njih prihaja). Njegovo nemoteno funkcioniranje pa
omogoča obrambni mehanizem identifikacije žrtve z rab-
ljem, ki gaje prvi opisal in razložil Igor Caruso v svoji knjižici
o socialnih aspektih psihoanalize. Posledica te identifikaci-
je je namreč odtujevanje lastnega ega v korist super ega
rablja, čigar vrednostni sistem žrtev introjicira kot svojega
(prav to pa je tisto, kar odvzame prostor lastnemu egu). Žr-
tvi se ob tem vzbudi slaba vest, saj se ne more več opreti
na občutje lastne vrednosti. Zakaj že s samim tem, da je
sprejela tuj vrednostni sistem, je hkrati priznala svojo infe-
riornost.
Caruso je pri analizi omenjenega obrambnega mehanizma
izhajal iz pričevanj dr. Emanuela Ringelbluma, zgodovinar-
ja in sociologa iz varšavskega geta, ki jih je zabeležil v svo-
jem dnevniku. V dnevniku je polno pretresljivih pričevanj o
tem, kako so Židje v varšavskem getu introjicirali občutja
manjvrednosti. V decembru 1940. leta se je v getu razširila
celo nova moda; noša esesovskih škornjev; posnemajoč
esesovce so se nekateri mladeniči šopirili z biči v rokah in
z njimi udarjali mimoidoče Žide, ki se jim niso uspeli dovolj
urno umakniti. Predsednik židovskega sveta v getu Adam
Černjakov je posnemal Hitlerjeve navade; njega pa so
spoštovali kot idola in njegove ukaze izvrševali brez ugo-
varjanja. Eden od članov židovskega sveta pa je že 13. ap-
nla 1941 rekel; »Z Židi se ne da delati; z njimi je treba delati
samo s silo.«' '
Tukaj sem navedel samo del primerov, na katere se sklicuje
Caruso; k njim bi bilo mogoče iz gradiva o nemških koncen-
tracijskih tabohščih dodati še precej takšnih, ki jih on ni po-
znal. Vendar se mi zdi, da lahko že s pomočjo navedenih
primerov zadovoljijo odgovorimo na vprašanje, kateri pri-
padniki nežidovske večine so gojili sovražna čustva do Žida
in zakaj so jih gojili. Proglasiti koga za zločinca, za nekul-
turnega in podobno, pomeni hkrati že tudi zahtevo po nje-
govi prevzgoji, naj bo zlepa ali zgrda. Ker so bili merilo do-
brega in zla_ predstavniki »zgornjega« dela hierarhične lest-
vice, je bil Žid »nižji« tudi od »najnižjih« na hierarhični lest-
vici. Namreč, če so bili oni zvečine drugorazredni državljani
Tretjega rajha, so bili ujetniki Rajha še v »nižjem« razredu
od njih, torej tam, kjer ni več nobene pravice do pritožbe.
Stopnja sovraštva do njih pa je bila sorazmerna s tem, ko-
liko se je kdo identificiral z vladajočimi. Bolj ko se je iden-
tificiral z njimi, manj je mogel ohraniti lastne samobitnosti,
večja je bila njegova stiska. Žid pa je bil poleg vsega ven-
darle predvsem utelešenje samobitnosti, to je zgled, ki vle-
če; torej Izziv, ki ga je (bilo) treba potlačiti. Obet kakšnega
dobička je vnemo seveda samo še podžigal.
Mislim, da smo s povedanim na kratko sicer in v grobih po-
tezah, a vendarle izčrpali prvi del z naslovom začrtane pro-
blematike. Da ne bo kakšnih nesporazumov, želim za za-
ključek razmisleka opozoriti na razmere v Izraelu (to je ži-
26
dovski državi, ki je bila ustanovljena pod močnim vtisom
holokavsta in katere ideologi še zmeraj s pridom izkoriščajo
čustva, ki jiti vzbuja spomin na to tragedijo brez primere),
kjer prav tako poznajo državljane drugega razreda, saj ni-
majo ločeniti samo naselij na židovska in arabska, ampak
celo ločene avtobuse in še marsikaj takšnega. Začarani
krog je sklenjen: zgodovina se ponavlja
Božidar Jezernik
Opombe:
1 Kazimierz Moczarski, Razmowy z katem. Citiram po sti. prevodu,
Beograd 1979, str. 151.
2 Miklos Nyiszli, Bil sem v posebni skupini (v: TV-1 5, 10/1 - 33),
Ljubljana 1972, stolpci 110-114.
3 Božo Škerij, Ljudstva brez kovin, Ljubljana 1962, str. 390 in 391.
" Božidar Jezernik, Zgodovina v zgodbati ustne tradicije (v: Časo-
pis za kritiko znanosti št. 33/34, str. 239 - 277), str. 270.
5 Nyiszli, nav. delo, stolpec 43.
^ Milena Motiorič, Motivi z Raba, Ljubljana 1946, str. 26.
' Nyiszli, nav. delo, stolpec 47.
8 František Blatia, Medicina na scesti, Pratia 1946, str. 58.
3 Eugen Kogon, Der SS-Staat, Frankfurt am Main 1959, str. 94-95.
1° E.Z., Tekma s smrtjo (v: Novi list, 11 /442), Trst - Gorica 21. 3.
1963, str. 8.
" Igor Caruso, Soziale Aspekte der Psyctioanalyse. Citiram po sfi.
prevodu, Beograd 1969, str. 142 ss.
Dodatek: Židi v Trstu
Ko sem že spisal pričujoči prispevek, sem v slovenskem
tedniku Novi list, ki je iztiajal v Trstu in Gorici, v nepodpisa-
nem članku pod naslovom »V Trstu je okrog 1500 Judov«,
ki je bil objavljen 13. februarja 1958, prebral odmev na pi-
sanje Gemme Volli v tržaški reviji Umana iz istega leta. Pri-
znati moram, da sem bil ob branju tega članka presenečen,
zakaj vajen sem brati in poslušati o antisemitizmu Sloven-
cev, o protislovenstvu Židov pa pred tem še nisem ničesar
slišal. Zelo verjetno tudi velika večina aktivniti in pasivnihi
udeležencev simpozija o židovskem vprašanju ne. Zato
bom tukaj na kratko povzel vsebino navedenega članka.
Gemma Volli je v svojem spisu o Židiti v Trstu poudarjala,
da so bili tamkajšnji Židi med najtiujšimi italijanskimi ireden-
tisti, čeprav jim je Avstrija v Trstu nudila gostoljubno zavetje
in možnost gospodarskega uveljavljanja. Zlasti židovski
izobraženci v Trstu so bili tako goreči nasprotniki Avstrije,
da se še za sionistično gibanje niso utegnili zanimati: »Ju-
dovski izobraženci in tisti, ki so se imeli za take in so tioteli
spadati k tako imenovani vodilni plasti, so se držali vstran
od sionističnega gibanja, ker jim je bilo mnogo bolj na srcu,
da bi pomagali zajeziti slovansko (t.j. slovensko, op. ured.
Novega lista) napredovanje v Trstu.« K temu pisanju Volli-
jeve dodaje Novi list še: »V povojnem času srečamo na-
mreč mnogo tržaškiti Judov spet v prviti vrstati tistih, ki sku-
šajo kratiti Slovencem pravice na Tržaškem.«
No, Novi list ni ostal pri golem navajanju teh dejstev, ampak
jih je tudi komentiral; po mojem mnenju pravilno: »Da so tr-
žaški Judje tako vneto sodelovali v italijanskem iredentistič-
nem in nacionalističnem gibanju na Tržaškem ter sovražno
nastopali proti Slovencem, si je mogoče takole razlagati:
Ker so se sami čutili kot Judje za neke tujce in se na tihem
bali, da bi jih tukajšnji Italijani ne začeli gledati postrani, so
se pridružili tistim, ki so imeli v mestu oblast in bogastvo. S
tem da pomagajo nacionalistični vodilni plasti pobijati na-
rodnostne in socialne težnje slovenskega prebivalstva, so
menili, da se sami dvignejo od položaja preganjanega ljud-
stva na raven 'boljše družbe'. Toda ta 'boljša družba' je ven-
darle videla v njih samo tujce in Žide, kar se je najbolje po-
kazalo leta 1938« (takrat so bili namreč tudi v italijanski dr-
žavi sprejeti protižidovski zakoni - op.bj)
27
DISKUSIJA
y diskusiji prvega dne II. cepa simpozija, ki mu je bila tema
židovsko vprašanje, so sodelovali naslednji tovariši:
Prvi med njimi - LAZSLO SEKELJ (Novi Sad), je povedal
marsikaj, njegovo pripoved pa latiko v kratkem strnemo ta-
kole:
»Obstaja zveza med Cankarjem, Krekom in med njunim
antisemitizmom. Po konservativno-populističnipredstavijo
liberalizem nekaj slabega, ker je razbil vas, njeno patriarhal-
no idilo. Od tod antiliberaiizem, ki ima elemente v antikapi-
talizmu - torej gre predvsem za konservativno reakcijo na
kapitalizem. Drugo pa je, da sta onadva ti formi povezala, to
so med drugimi počeli tudi boijševiki. Od liberalcev do Ži-
dov (prav tam, kjer teh ni bilo) je_ pot enostavna ~ če je ka-
pitalizem nekaj tujega, potem je Žid prvi tujec, ki pade na pa-
met. Žid je po splošni predstavi o kapitalizmu največ profi-
tirai. Dejstvo pa je nekaj, kar je tu zelo nespecifično: to je
klasični antisrednjeveški antiliberaiizem na verski osnovi
tako pri Cankarju kot pri Kreku. Torej ne gre za moderni po-
litični antisemitizem, ki je značilen za socialno krščanstvo,
na primer. Proti Židu se ne gleda kot proti emancipiranemu
v družbi, ampak skozi religiozne predstave. Engels v nekem
pismu, kasneje objavljenem v Kleine Zeitungu, imenuje
antisemitizem socializem bedakov, mediokhtetov. Dejstvo
torej, da tu ni bilo Židov, da pa pri Cankarju in pri Kreku ob-
staja antisemitizem, ni nič posebnega. Za antisemitizem
niso potrebni Židi, poglejte Poljsko, kjer danes vsaka pošte- ¡
na poljska družina razpravlja, koliko je v krvi KOR-ovcev ali
v krvi komunistov (odvisno od gledišča) procentov židovske
krvi. Židov pa ni več. Enostavno gre za sklop odnosov, ki ga
je moč psihološko pojasniti: verjetno gre pri Cankarju čisto
za osebne, psihološke zadeve, on je bil socialdemokrat na
Dunaju - vse vodilne osebnosti dunajske in bavarske
socialdemokracije so bili Židi. Če sem v tistih, ki so sedeli
v zlatih kočijah videl Žida, sem ga lahko zagledal tudi v tistih,
ki so me spreobrnili. Kolikor vem, so s Slovensko ljudsko
stranko, ki jo je med obema vojnama vodil Korošec (to se
nanaša tako na Kreka kot na celo ideologijo) zvezani prvi \
anti-židovski zakoni v Jugoslaviji. To ni slučaj. [
Tudi nekatere teze v Štrajnovem prispevku bi v zvezi s Fich-
tejevimi idejami postavil drugače: če izhajate iz družbene '
pogodbe (ki jo je Fichte sprejel), se morate zavedati, da je \
to Rousseaujeva ideja. To, da je Fichte vzel princip različnih ;
religij, ne pa različnega socialnega položaja (kot Rousseau)
je stvar slučajnega izbora, vseeno pa to izhaja iz Rousseau- '
jevega koncepta družbene pogodbe. Zato jim ne prizna-
va/daje tega, kar bi mi danes imenovali »državljanske pra-
vice« - Židov. Odtod je njemu nekaj tuje, kot so tudi Rous- \
seauju tuji tisti, ki ne sprejemajo družbene pogodbe in se ne
morejo egalizirati. To seveda povzroča religiozni princip kr-
ščanstva, ko nekaj, kar Je vtkano ... odtod logično sledi, da '
28
je Žide treba poslati v njihovo, njim žarko želeno domovino.
Židi so tudi že tedaj postavljali zahtevo po nacionalni skup-
nosti. «
Tovariš Sekelj se je obregnil tudi ob prispevek Igorja Žagar-
ja, trdeč, da ni razumel, kaj je hotel avtor s citiranjem Dergan-
ca doseči. Ker pa je ta del Sekljeve razprave najmanj zani-
miv (sprožil je še dvojno ali trojno reakcijo), ga lahko mirno
izpustimo in prihranimo nekaj dragocenega prostora.
ALENKA PUHAR je menila, da je o takšnih svetnikih z na-
rodnega oltarja (kot je dandanes Ivan Cankar) olajšujoče iz-
vedeti nekaj, kar je verjetno sistematično prikrivano. Temu
gre pripisati tudi sproščeni smeh v dvorani ob Peršičevem
izvajanju: vseeno pa je slednjemu postavila vprašanje, za-
kaj se je na koncu ustrašil. Kakšne vrste opravičilo oziroma
popust je terjal za »ubogega« Ivana, rekoč, saj on je bil z Vr-
hnike, s Klanca, pa je bil revež, bobi in piske so bile tisto,
o čemer je sanjal. Prav tako bi se lahko postavilo v bran
Adolfu Hitlerju, ki je na Dunaj prišel iz podobnega mlljeja.
Zakaj Peršič torej ni izpeljal svojega nastopa konsekventno
do konca?
JANEZ PERŠIČ je odgovoril, da je le skušal biti na nek način
pravičen, da je skušal razumeti situacijo, iz katere je Cankar
izhajal, če pa bi bile posledice njegovega delovanja škan-
dalozne ali celo katastrofalne, kot so to bile pri nacifašizmu,
bi to absolutno ostro obsodil. Ker Cankar s tem svojim an-
tisemitizmom ni ničesar hudega povzročil, potem skušajmo
vsaj razumeti, od kod je ta antisemitizem izšel, pa skušajmo
razumeti tudi Cankarja kot Dunajčana, kije sovražil liberalce
in je bil pod Krekovim vplivom, itd.
BOŽO JEZERNIK je v dopolnilo svojemu referatu spregovo-
ril tudi o odnosu med Slovenci in Židi v nemških taboriščih.
Prvi so imeli do drugih (zaradi njihovega ubogega položaja)
zelo sočuten odnos. Drugače pa je bilo v italijanskih tabo-
riščih, ki so bila drugače urejena od nemških. Bila so na-
mreč manj surova. Pomladi 1943 so v tabonšče na Rabu pri-
peljali več kot 2000 židovskih internirancev iz raznih tabo-
rišč ob italijanski obali; dali so jih stanovati v hišice, ki so bile
primerne dvem ali trem družinam, dobivali so nekoliko bolj-
šo hrano, to so bili nekoliko boljši pogoji od tistih, v katerih
so živeli slovenski interniranci. Tedaj se je slovenski sočutni
odnos do židovskih internirancev izgubil, pač pa je to v njih
vzbudilo zelo ostro anti-židovsko reakcijo. Kot lahko še en-
krat vidimo, se njihova agresija, ki je bila vzbujena zaradi
psihičnega In materialnega pritiska v taboriščnem življenju,
ni obrnila zoper prave povzročitelje njihovega zla, ampak
zoper Žide.
TOMAŽ MASTNAK se je navezal na dve mesti iz Štrajnove-
ga referata, ki sta bili sicer obrobni; navedel je nekaj po-
datkov o pokolu v Kielcah, in o stvareh, ki so sledile, ker se
v tem obdobju uveljavi nek drug model antisemitizma od tis-
tega, kije bil označevan s stališča neke marginalne skupine
v podrejenem položaju, etc.
1. julija 1946 so bili na Poljskem objavljeni prvi rezultati re-
ferenduma, na katerem se je po neuradniti podatkiti večina
prebivalstva (od 70 do 80 %) izrekla proti vladi, ki je bila po-
tem imputirana iz Rusije. Vlada je seveda poneverila rezul-
tate referenduma. Nastala je skrajno napeta družbena si-
tuacija, 4. julija izbruhine pogrom v Kielcati. Tako vlada kot
opozicija sta bili enotni, da gre za provokacijo; vlada je za
antisemitski izbruti obtoževala opozicijsko politično pod-
zemlje, ki je bilo takrat dejansko zelo močno, opozicija pa
je vlado bolj z namigovanji kot neposredno krivila, da je bil
to njen manever; vlada je obtoževala opozicijo, da skuša na
ta način prikriti svoj poraz, opozicija pa vlado s tem, da sku-
ša kanalizirati nezadovoljstvo ljudstva stran od sebe. Zani-
mive so refleksije tega dogodka: jasno je, da so v Kielcah
nastradali Židje, ki so preživeli koncentracijske lagerje in
celo stalinsko Rusijo. V razlagah obeh strani, ki sta program
obsojali, se naznačuje nov vir antisemitizma; ena interpre-
tacija (Ossowski) pravi: Židje naj bi iz strahu pred antisemi-
tizmom podpirali vlado, po drugi strani pa naj bi Židje za-
vzemali številne vladne pozicije; druga interpretacija (Andr-
zejow/ski) pravi: katerim od osebnosti ki so zdaj na oblasti
nI treba računati s tem, da bodo ožigosane za Žide? Nek ko-
mentator (ameriškega porekla) pravi: vzrok rasti antisemi-
tizma na Poljskem je velika nepopularnost Židov na ključnih
pozicijah v vladi. Po javnem mnenju bi lahko vsi bili Židje.
Kardinal Front pravi: dejstvo, da se je razmerje do Židov po-
slabšalo, gre v veliki meri pripisati Židom, ki danes zavze-
majo vodilne pozicije v poljski vladi, in ki poskušajo vpeljati
vladno strukturo, ki si jo večina (poljskega) ljudstva ne želi.
Povojni antisemitizem (po Ossowskem) je povezan z opo-
zicijskim zadržanjem proti vladi in njeni zvezi s Sovjetsko
zvezo. Skratka, Židje postanejo vladajoči. Omenim naj še
državno rešitev židovskega vprašanja na Poljskem: glasila
se je: »Produktivizacija židovskega prebivalstva«. Se pravi,
včlenitev Židov v mašinerijo produkcije - na ta način, se
pravi z delom, je židovsko vprašanje že prešlo v nacizem
pod geslom »Arbeit macht frei«. Produktivizacija Židov naj
bi predvsem preprečila, da bi se znova oblikovala židovska
skupnost, vezana na socialne, stanovske in gospodarske
dejavnosti specifične za židovsko skupnost, ki je obstajala
pred vojno. Tribuna Zyci, tedanji partijski časopis, pravi:
skupno delo z delavci (zanimivo je, da Židje po definiciji
niso delavci) je najboljše sredstvo v boju proti antisemiti-
zmu. Uspehi tega boja so vidni, jih ni mogoče zanikati, ži-
dovske skupnosti na Poljskem danes namreč skorajda ni
več. Leta 1956 in 1968 sta bila še dva dirigirana vala anti-
semitizma, obakrat je šlo za poskus državno-partijskih
struktur, da bi zavrli opozicijsko gibanje. 1956. leta to ni us-
pelo, 1968. pa je ravno mobilizacija antisemitizma razbila
študentsko gibanje in preprečila povezavo med študenti in
delavci. Danes Židov, kot rečeno, skoraj ni več, pač pa so
postali politični nasprotniki.
Štrajn govori, da se Žid konstituira na točki, ko prihaja do
simbolnega obračanja ali pa sprevračanja. Kot simbol neke
slovenske kulturne identitete občestva navaja Vidmarja.
»Sprašujem se«, je za konec dejal Tomaž Mastnak, »če nI
prišlo do tolikšnega besa proti družbeno kritični mladinski
kulturi zato, ker se njen vodilni teoretik ali pa ideolog piše
tako kot Josip Vidmar.«
IZTOK SAKSIDA je posredoval na Peršičevo mnenje, da je
bil slovenski antisemitizem zgolj odsev dogajanja na Duna-
ju. Za zgled je postavil Apihov tekst Židovstvo leta 1886, ki
se presenetljivo ujema z odlomki knjige Mein Kampf, kjer
Hitler opisuje svoje fascinacije ob dunajskih srečanjih z
Židi.
Saksida se je zavzel za razmejitev med antijudaizmom In
antisemitizmom. Pojav prvega je na Slovenskem namreč
prisoten ves čas. Takoj ko je gospod Heimman kot zalaga-
telj Napoleonove vojske prišel v Ljubljano, so ga doletele
nemajhne težave tako pri prebivalstvu kot pri mestnih oblas-
teh. Zaradi francoskih okupacijskih oblasti so bili sicer ne-
kaj časa zadržani, zato pa so bili toliko bolj impulzivni po-
tem, ko so Francozi odpeketali. Tudi za vmesno obdobje
tristotih let bi se verjetno moglo najti podobne Izjave, kot jih
najdemo pri Bakenu, ki je lahko govoril o »judovščini kr-
ščanskih oderuhov« 230 let potem, ko nI bilo na Otoku no-
benega Juda več. Ti podatki naj služijo zgolj v nasprotje
prepričanju, da je šlo le za neke reminiscence, ta politični
antisemitizem pa torej tudi ni zgolj produkt odseva importi-
ranega znanja.
S pripombo na Josipa Vidmarja, kije zadnjih dvajset let tar-
ča pripomb, je nastopil MLADEN SVARC. Vidmarjeva stali-
šča so pomembna, že iz predvojne liberalne, kulturno avto-
nomaške dobe, kot tudi iz povojne (spreobrnjene) marksi-
stične dobe; se pa je po nedavnih polemikah okoli Kocbeka,
ko je v nekatehh intervjujih zastopal »duševno higieno«, tre-
ba vprašati, ali ni njegov marksizem zgolj deklarativne na-
rave; Vidmar poleg podobe Žida-poustvarjalca podaja tudi
29
podobo Žida-kozmopolita, iz te pa iziiaja ideja »ozemljitve«;
Žid se bo »ozemljil« v Palestini. Če tukaj že ne govori o Blut,
govori vsaj o Boden. Jako pride Vidmar v paradoks: pozna-
mo dihotomijo med Židom in zidom. Kljub emancipiranemu
Židu ga Vidmar tioče ozemljiti, ga nekam pošilja.
DARKO ŠTRAJN si je privoščil dve opombi na opombi:
Mastnakov opis dogajanja v Kielcah je bil dobrodošel, treba
pa je otiraniti aspekt (ki ga je prikazal prav primer v Kielcah),
kako ideologija realsociaiizma lahko kooperira s srednje-
veškimi praznoverji. Pogrom v Kielcah so pravzaprav spro-
žile govorice, da Židje pripravljajo ritualen umor.
Vidmar se je le lepo nastavil. Dalo pa bi se najti še mnoge
druge govorce vladajoče kulture, ki lahko ne-izrecno govore
o Židih, pa bi prav pri njih z neko bolj dalekosežno analizo
lahko pokazali na antisemitski faktor Tukaj smo se zbrali na
simpoziju in govorimo o slovenskem antisemitizmu drugače
od vladajoče slovenske kulture. Pokazati je treba tisto toč-
ko, s katere deluje antisemitizem znotraj takšnega občestva
kot je nacionalno, kije historično zrasel z nacijo. To pa po-
meni, če nimaš Židov, jih mehanizem premestitve lahko od-
krije.
BOŽO JEZERNIK je že proti koncu na že omenjenem prime-
ru odnosa med slovenskimi in židovskimi interniranci na
Rabu dokazal, da oblast ni nujno antisemitska: slovensko
sovraštvo do malo bolj pardoniranih Židov so premagala
prizadevanja 10 OF pod vodstvom komunistov-interniran-
cev, ki so uspešno prepričali, da je glavni sovražnik italijan-
ski fašizem, ne pa židovstvo.
Prav za konec pa je MATJAŽ POTRČ spomnil na Saksidina
izvajanja o Mojzesu: Židi so izvoljeno ljudstvo, kot taki se
definirajo, kot taki lahko zelo hitro pridejo v obratno pozicijo.
Če bereš o tem, kako so se ljudstva mešala, ugotoviš, da
mora biti v konstituciji naroda kot naroda nekaj popolnoma
norega, da miškolanco vseh mogočih ras, ki obstajajo v
vsakem narodu, uzakoni. Židi imajo določeno mesto, imajo
določeno povezavo z zakonom, zato imajo mogoče tudi iz-
jemno pozicijo. Tako jih lahko že zakon odrine v rob drugih
občestev, ki se ne konstituirajo tako radikalno na tej osnovi.
Hvala lepa.
S tem je bilo diskusije prvega dne II. cepa konec. Vsak je
odšel po svoje.
30
»ŽIDOVSKO VPRAŠANJE« IN
EMANCIPACIJA JUDOV
Boj proti Židom v evropski
politični tradiciji
1. Govoriti o tako imenovanem »Židovskem vprašanju« ne
pomeni govoriti o judovskem narodu. »Židovsko vpraša-
nje« je problem evropske politike v 19. stoletju, saj je bilo
postavljeno v okvir »Vztiodnega vprašanja«, torej tudi in
tikrati z balkanskim, makedonskim, armenskim in še kate-
rim vprašanjem. Propadajoči Osmanski imperij se je na-
mreč pretvoril v objekt politike (evropskih) velesil. Hkrati pa
je »Judenfrage« postal tudi problem državljanske emanci-
pacije evropskega Juda v evropski državi, skratka pripu-
stitve srednjeveškega/fevdalnega Juda v civilno (občan-
sko) družbo in hkrati v nemško, francosko, avstrijsko itd. dr-
žavo. Če naj se poigram z besedami - kajti v slovenščini
imamo sinonima Jud in Žid - naj bi iz Žida postal Nemec,
pa je ostal Jud. In tam, kjer je Jud hotel doseči svojo poli-
tično, gospodarsko in državljansko emancipacijo, je na pri-
mer Nemec videl »židovsko vprašanje«, Jud ni bil možni
partner, ampak tuj element, grožnja, konkurenca. S svojo
tradicijo, ki se ji ni hotel odpovedati, ni mogel »vstopiti« v ro-
mantični nemški svet ali pozneje v utopično carstvo komu-
nizma. In če se je tej svoji tradiciji hotel odpovedati, je tako
dejanje bilo spet problematično, saj bi potem morala tako
oblikovana moderna evropska nacija priznati, da ne temelji
na enotnem nacionalnem principu, ampak bi lahko bila po-
ljubno oblikovana iz različnih elementov.
Ko že vpeljujem dvojnost Žid/Jud, ne mislim pledirati za
uporabo ene besede proti drugi, ene kot »dobre« proti dru-
gi, ki naj bi bila psovka. V slovenski tradiciji so liberalci upo-
rabljali bolj »Žida«, katoliški tabor pa »Juda«, toda zaniče-
valno zvenita tako pridevnik »židovski« kotzveza »judovska
šola«. Zato je to vprašanje antisemitske tradicije tudi v jezi-
ku. Srednjeveška podoba Žida je podoba vsakršnega Žida
in še vseh Židov povrh, Judež pa je Jud in izdajalec. Kajti
najbolj vnebo vpijoče izdajstvo je izdajstvo živega Boga, v
podobi Sina in Odrešenika. To je zavračanje odrešenja sa-
mega, to je zločin deicida, umor Boga.
Krščanska ljubezen se v odnosu do »religije Očeta« spre-
vrže v sovraštvo do ubijalcev Kristusa. Toda judovska reli-
gija mora ostati kot pričevalec, saj ni herezija znotraj kr-
ščanstva. Kristjan ne more kaznovati herezije, ki je nastala
pred Kristusom samim. Zato pa je za krščansko evropsko
civilizacijo biti Jud zločin, ki ga pa duhovna oblast ne sme
kaznovati, lahko ga pa posvetna oblast omeji. Judovski pri-
vilegiji, avtonomija, rabinska sodna jurisdikcija se ukinejo
ali omejijo, spreobračanje v judovsko vero se prepove in
postane kaznivo, prav tako pa tudi odnos Juda s krščansko
žensko. Prav tako se onemogoči Judom izvajanje oblastnih
funkcij in častna, tj. vojaška služba. Judje postanejo prema-
ganci, saj je od leta 321 n.št. krščanstvo uradna religija rim-
skega cesarstva. Judovska vztrajnost in nadaljnji obstoj v
krščanskem sVetu pa omogoči doktrina, ki rabi Juda l<ot
pričo, saj ravno s svojim obstojem Jud garantira dejstvo, da
je Cerkev Verus Israel.
Če je zločin že dejstvo, da je nekdo Žid, se podoba lahko
tudi obrne v stereotip Žida, ki je zločinec in čigar karakterne
lastnosti so obžalovanja in zaničevanja vredne. Teološko
tradicijo dopolni literarna tradicija, torej duhovna stvaritev
laičnih intelektualcev. Da bi podoba ustrezala dejstvom, se
v pomanjkanju realnega dogodka, ki bi garantiral literarno
transformacijo kot resnično, enostavno izvrši inverzija. Židu
se pripiše tisto, česar ni storil. In če slučajno kdaj kak Žid
celo res kaj takega stoh, je to dodatno potrdilo. Če ne, je pa
dovolj, da se Židu oz. podobi Žida pripiše dejanje kristjana.
»Pogosto so Židje tisti, ki se jim pripisuje odgovornost za
zločine, ki so jih drugi storili proti njim.« (Robert Aron, pred-
govor k Dans les publiettes de l'Histoire, Edit. Vander, 1975)
Strokovnjaki vedo, daje Shakespeare v »Beneškem trgov-
cu« opisal resnično zgodbo. Kristjan Paolo Sacchi je na-
mreč 1587 leta zahteval od rimskih mestnih očetov dovolje-
nje, da vzame funt mesa od svojega judovskega dolžnika
Samsona Cenede. Prav tako v drami Marlowa »The Jew of
Malta« Judež izda Malto Turkom. Toda literarna fikcija je in-
verzija resničnega dogodka: 1479. leta je Žid Josef Antonio
Cohen razkrinkal turško zaroto, da bi se polastili Malte.
Je pač že tako, daje judovski bankir, ki posoja denar za ob-
resti, Žid, torej oderuh. To je v njegovi naravi, saj je Jud. Zato
pa kristjanu omogoči isto dejanje šele teološka operacija, ki
dovoli enako dejanje, toda sedaj je to početje utemeljeno
na usmiljenju in ne na interesu brez ozirov, torej na domnev-
ni Židovski naravi. Katoliška banka ni banka, katoliška ban-
ka je »Monte di Pieta«.
Kaj je torej antisemitizem? To je zavračanje enakopravno-
sti med ne-židom in Židom. Glede na vladajočo ideologijo
se ta operacija izvede vsakokrat drugače, da bi se dosegel
isti rezultat. Če je zločin že dejstvo, da je kdo Žid, potem mu
»klasični«, srednjeveški, krščanski antisemitizem zavrača
enakopravnost glede zveličanja na onem in glede gospo-
darjenja na tem svetu. Toda dvojnost je v tem, da je po veri
Žid tudi po narodnosti Žid m ne Španec. Po 1492. letu so se
v Španiji mnogi Židje pokristjanili. Tradicionalna katoliška
koncepcija je obsojala Žide, ker da je židovska vera napač-
na, in zato se je Cerkev trudila, da bi jih spreobrnila. Toda
ko so se Židje pokristjanili, se je težišče predsodka takoj
preselilo drugam. »Novi kristjani« so bili sedaj kristjani, toda
zato je postal kriterij vztrajnega razločevanja nov pojem:
Limpieza de sangre (čistoča krvi). Čeprav je »krvna«, torej
biološka razlika, čista iluzija, je preokupacija z viteško čast-
jo in zaničevanje Novih kristjanov, ki so bili koncentrirani
predvsem v produktivnih obrteh in trgovini, pripomoglo k
propadu srednjeveške Španije. Torej je šlo za »klasično«
razredno nasprotje, ki pa se je uspešno prekrivalo z ideo-
logijo viteštva, časti in čistoče krvi, saj se v Španiji ni dala
vzpostaviti rasna razlika, oziroma Idealizirani »nordijski
tip«.
2. Ker je Kristus Bog, je umor Boga neponovljiv zločin, torej
tudi nemogoče zločin. Historični Jezus postane za teologe
kerigmatični Kristus, krivda Judov za deicid pa kolektivna in
se tudi podeduje. Prav pripisovanje delikta posameznega
Juda (če je ta sploh storil kakšen delikt) vsej judovski skup-
nosti je podlaga za konkretna preganjanja. Krvna kleveta je
najbolj tipičen slučaj, saj gre za psihotično izmišljotino, da
31
Judje koljejo krščanske otroke in uporabljajo njihovo kri za
obredni kruh. Podobnosti s srednjeveško podobo čarovni-
ške konspiracije nam ne uidejo, vendar namesto čarovniš-
kega sabata imamo tukaj opraviti z judovskim praznikom
oziroma s prevrnjeno podobo. Pri tem ne gre za nepozna-
vanje judovske religije, ampak za pripisovanje zločinskih
dejanj, ki jih judovska religija izrecno prepoveduje. Celo ži-
valska kri je nečista po judovskih predpisih. Seveda pa gre
za premestitev težišča evropske obtožbe proti Judom. Sov-
ražniki Boga so tudi sovražniki človeštva. In ker so dejanja
posameznega obtoženega Juda pripisana njegovi naravi,
je krivda vedno kolektivna, saj so vsi taki in je posameznik
le slučajni primer oziroma zastopnik skupnosti.
Zato se judovski avtonomni in pogodbeni status v srednje-
veški evropski državi spremeni. Obdobju prosperitete sledi
obdobje preganjanja, ki nima samo ekonomskih vzrokov.
Prav ideološke operacije so nujne, saj so razlogi preganja-
nja Judov prav v učinku teoloških in ideoloških opredelitev,
torej v operacionalizaciji predsodka. Ekonomsko je namreč
judovska skupnost v srednjem veku integralni del evropske
družbe in ne nekaj, kar bi bilo izven nje ali proti njej, kot po-
skuša dopovedati antisemitski predsodek. Ker pa ta pred-
sodek prikaže judovsko skupnost kot nevarno, je Juda tre-
ba določiti (vidno, z znakom, obleko, čepico), izločiti (v
geto), izgnati. Judom ni bilo dovoljeno posedovati nepre-
mičnine (zemlje, hiše), zato avtonomija Judov ni bila terito-
rialna, ampak kolektivna. Izgon je likvidacija Judov, saj je
edina alternativa bila v pokristjanjenju, ki paje prav tako du-
hovna in nacionalna likvidacija.
3. Evropska politična tradicija Judom pravzaprav ne pre-
pušča nobene alternative. V tem seveda ni nobene logike,
saj ta odnos gospostva nasproti Judom vzpostavlja odnos,
v katerem evropski Gospodar (oziroma suverena, državna
oblast) ne priznava Judom kakršne koli avto-nomije. Judov-
ski narod poskuša pretvoriti iz skupnosti, ki se pogodbeno
naseli v Državi, v podložnika te iste države. Iz srednjeveške
pogodbe nastane sodobni »tolerančni patent« in emanci-
pacija je zato predvsem zahteva Judov po ekonomski in dr-
žavljanski enakosti. Privilegij ni samo ugodnost, udobje in
bogastvo srednjeveškega bankirja, privilegij je tudi privi-le-
gij, torej izvzetje tudi kot odvzem in v skrajnem primeru kot
diskriminacija.
Logika antisemita je naslednja: karkoli Jud stori, stori naro-
be. Antisemit zato ne poskuša samo sebe konstituirati kot
gospodarja v odnosu do Juda, ampak ves čas konstituira
podobo Žida in na osnovi te podobe ustvana svoj odnos do
judovske skupnosti. Zato Judom zanika pravice, pa naj gre
za pravico do odrešitve, do ekonomske eksistence, do živ-
ljenja ali do nacionalne samoopredelitve. Če je Žid rriorilec
Boga in se mu zato odreče odrešitev, ima krščeni Žid ne-
čisto kri. Če se Žida ekonomsko onemogoči kot bankirja in
trgovca, se ga ne pripusti v obrtniški (tj. »produktivni«) ceh.
Če se konstruira nasprotje med »arijsko« in »židovsko«
raso, potem se mora Židu odreči njegova človeškost; za na-
cista je Žid Untermensch, kajti šele to je predpostavka za fi-
zično likvidacijo. In če je Žid podčlovek, potem nima prav
nobene možnosti postati »človek«, torej »arijski« Nemec.
Vsa ta določila so arbitrarno označevanje, saj se iz srednje-
veškega »ekonomskega« Žida ustvari »označeni« Žid s
tem, da se ga vidno označi in izolira v geto. Sodobni anti-
cionizem - pa naj gre za stalinistično, islamsko ali novole-
vičarsko varianto - zanika Judom pravico do nacionalne
samoopredelitve. Po takem pojmovanju Judje niso narod,
ampak samo vera in zato nimajo pravice do lastne države.
Ko in ker pa ta država obstaja, je za anticionista nelegitim-
na. Zdi se, da bi hotel na nelegitimnosti ene države tak po-
gled utemeljiti legitimnost drugih držav. Anticionizem na-
mreč predpostavlja, da države obstojijo po neki metafizični
legitimnosti in ne zaradi suverenosti, ki je sila. Skratka: ju-
dovski narod je edini narod, ki mu je odvzeta »pravica« do
samoopredelitve. In če mu je odvzeta, mu je lahko tudi do-
deljena. Staljinov režim je bil anticionistično usmerjen, saj je
cionizem kot nacionalno gibanje judovskega naroda enačil
z »judovsko buržoazijo«. In če sovjetski Judje niso smeli v
Izrael, so jim predpisali Birobidžan, judovsko državo, ki je
še danes brez Judov. Toda s tem je v ZSSR rešen ideološki
problem, saj so Judom »dali« teritorij, da bi lahko bili sov-
jetska narodnost.
Judovsko nacionalno gibanje je produkt 19. stoletja, čeprav
so Judje kot narod-religija bili vedno opredeljeni z Izraelom,
pa čeprav so živeli v diaspori. Seveda pa so znotraj nacio-
nalnega gibanja bile različne tendence: kulturna avtonomija
(najbolj izraziti predstavnik je bila politična stranka »Bund«),
teritorializem, cionizem. Zgodovinski neuspeh prvih dveh je
pogojil uspeh tretje (cionistične) struje, ki se šele od usta-
novitve države lahko enači z judovskim nacionalizmom.
Nacionalna država kot rešitev »židovskega vprašanja« je
etatistična rešitev, saj se je liberalna ideja emancipacije
kot emancipacije od »svetovne države Židov« (Fichte) ali
od »himerične nacije« in »židovstva« (Marx) izkazala za uto-
pično, kar se tiče vseh držav. Izrael kot država reši problem
s teritorialno naselitvijo Židov, saj se formira v obdobju for-
miranja nacionalnih držav, in to tako, da izključi judovsko
prebivalstvo iz siceršnjih držav, pa naj gre za nacistično
Nemčijo ali za prostor Bližnjega vzhoda, za likvidacijo ali
samo za beg. Toda Izrael je Država, ki postane »Žid«. Izrael
ne postane Der Judenstaat, kot je predvideval HerzI, am-
pak der Jude-Staat, torej zbirka negativnih lastnosti vsakr-
šne države. Izrael anticionistična propaganda prikaže kot
»nemiroljubno« državo, kot nevarnost za svetovni mir, kot
državo, ki grozi z atomsko bombo, kot rasistično tvorbo, kot
državo-terorista, kot agresorja in okupatorja; okupatorja ne
zaradi rezultatov trenutnih spopadov, ampak zaradi same-
ga svojega obstoja, saj je izvršil »invazijo v Palestino« (po
Arafatu) in je »režim, ki okupira sveto mesto« (po Homeini-
ju).
Izrael kot država je tako ponovno dokazal svojo izbranost,
kakor je tudi judovski narod »izvoljeno ljudstvo«. Problem
izbranega (izvoljenega ljudstva je v tem, da je obtoženo
tega, daje izbrano. Gre za preživetje starodavnih pogledov,
ko so za Grke vsi ostali bili barbari in je za Jude Bog bil Bog
Izraela. Egipčan je bil sicer vabljen k mizi, saj je tudi Jud bil
»tujec v Egiptu«. Toda izbrano je privi-legij, je iz-brano: iz-
vzeto. Čez mejo so barbari, tujci (za Grke), drugi (za Jude).
Paradoks judovstva je to, daje judovska religija univerzalno
sporočilo za posebni narod. Toda novoveška smrt Boga ta
problem reši. Na mesto Boga, ki je izbirajoča instanca, stopi
Država, katerakoli država. Država, ki določi, kdo je Žid in
kdo ni. Metaforično lahko rečemo, da smo lahko izvzeti mi
vsi, saj Država lahko zapre mejo. Depozit je Prepoved, ki
postavi okrog meje plot. Država lahko zgradi tudi Berlinski
zid. Čez mejo, tam na drugi strani, so Drugi, so Tujci,
Mladen Aleksander Švarc
32
K NEKATERIM VPRAŠANJEM
MOŽNEGA OZADJA
MARXOVEGA »ŽIDOVSKEGA
VPRAŠANJA«
Marx in Feuerbach
Paleta različnihi mislecev, ki so črpali moč iz Freuerbactia, je
zelo široka in sega od mladotieglovcev, prek Kierkegaarda,
Sctiopentiauerja, Nietzschieja in Wagnerja tja do Černišev-
skega, Dostojevskega intn. Feuerbach! je bil »purgatorium«
(A. Heller) XIX. stoletja; bil je žariščna točka svojega časa!
Kako to, da je danes pozabljen, le občasno in mimogrede
omenjan nepridiprav?
Vsi našteti »velikani misli« in še marsikateri drugi, ki ne so-
dijo v to posvečeno kategorijo, ponavadi »izjavljajo«, da za-
radi tega, ker da stvari ni izvedel do zadnjih konsekvenc, ker
daje ostal na pol poti... Toda, kje se končata pot, po kateri
je »treba« priti do konca? Katere so tiste zadnje konsekven-
ce, kaj je to »treba«, kar še ni? Odkod tako refrenično, tipič-
no »francosko« ponavljanje »nemškega« izreka? Kaj ta
»treba« pomeni v Feuerbachovem in kaj v Marxovem me-
diju?
Tukaj se bom osredotočil na prevpraševanje enega možnih
aspektov razmerja Feuerbach-Marx, in sicer na točko »kri-
tike religije«. Mnenja sem, da je ta odločilna točka prepo-
gosto dojeta kot nekaj samoumevno »dokončno razčišče-
nega«. Skušal bom tematizirati naslednja vprašanja:
I - Feuerbachovo zastavitev in zapopadenje;
a) religije sploh,
b) židovstva posebej,
II - Marxovo zapopadenje tega zapopadka,
III - Vprašanje kategoričnega imperativa pri Feuerbachu in
Marxu glede na I in II.
O Marxu bom govoril izključno koto iščočem se mladeniču
iz let 1843-1844, ne pa kot o schelingiziranem umniku.
!
a)
Najprej bom na kratko in v zelo grobih potezah skušal rein-
terpretirati Feuerbachovo izhodišče »Bistva krščanstva«, ki
ga jemljem kot vrh njegove misli, ter nekatere rezultate tega
izhodišča.
Na Feuerbachovem izhodišču je »bistvo človeka nasploh«.
»Religija temelji na BISTVENI RAZLIKI med človekom in ži-
valjo-živali NIMAJO nobene religije«'. »ČLOVEK SE RAZ-
LIKUJE OD NARAVE. TA RAZLIKA JE NJEGOV BOG -
RAZLIKA BOGA OD NARAVE NI NIČ DRUGEGA KOT RAZ-
LIKA ČLOVEKA OD NARAVE«.^ Že razlikovanje samo je
odpiranje mesta, ki se nanj namesti religija. V takšni tipično
feuerbachovski zastavitvi je religija imanentna »bistvu člo-
veka nasploh« in kot taka neukinljiva, ne da bi bil ukinjen tudi
človek nasploh. »Absolutno bistvo, človekov bog, je NJE-
GOVO LASTNO BISTVO«.3 To Feuerbach izpelje iz »čust-
va«, za katerega pravi, da je »najbolj pristna in hkrati ... raz-
lična, neodvisna moč, ki je V TEBI IN HKRATI NAD TEBOJ:
je tvoje najbolj lastno bistvo, ki pojmuje TEBE KOT DRUGO
BITJE, skratka, kot tvojega BOGA«'». Sklep je: »kar je SUB-
JEKTIVNEGA ali pa ima za človeka pomen bistva, je tudi
OBJEKTIVNO, torej ima tudi nastrani predmeta pomen bist-
va. Človek ne more uiti svojemu PRAVEMU BISTVU«.= Di-
lema »Človek - Bog« ima odgovor v »oba sta eno in isto«,'=
Zato si Feuerbach tudi jemlje za nalogo »dokazati, daje na-
sprotje med božjim in človeškim iluzorno ... nasprotje med
človeškim bistvom in človeškim individuumom«.'
»Da bi obogatil Boga, mora človek obubožati; torej je Bog
vse tisto, kar človek ni.«^ V istem odstavku Feuerbach na-
daljuje, da temu človeku »ni treba biti kaj SAM ZASE, ker je
vse, kar sam sebi jemlje, ohranjeno v Bogu, kako naj ga ima
torej v sebi in zase? Zakaj bi bilo nujno dvakrat imeti isto,
dvakrat postohti isto?«.^
»ZANIKATI ČLOVEKA pomeni ZANIKATI RELIGIJO,«'« pra-
vi Feuerbach. Torej velja tudi obratno! Vendar pa »kritizirati
dogmo« po njemu »pomeni nekaj drugega«, namreč »redu-
ciranje« le-te »na njene NARAVNE, človeku VROJENE ELE-
MENTE«". V postopku sestopanja Feuerbach iz »človeške-
ga bistva nasploh«, »človeka«, »religije« in »dogme« pride
do »besede«: »Besede imajo revolucionarno moč. Besede
vladajo človeštvu«'^, »Beseda OSVOBAJA človeka ... GO-
VOR JE DEJANJE SVOBODE, beseda sama je svoboda«.
Skratka: pride do gospostva, do točke nerazrešljivosti, ne-
možnosti izstopa iz tega, kar je. Toda razlikovanje med »be-
sedami«, ki - kot tisto, kar Feuerbach imenuje »brezspolno«
- »vladajo človeštvu« in pa »besedo«, ki »je sama svobo-
da«, daje naslutiti, da za človeškega individua kot izrazito
»spolno« bitje vendarle obstaja odprta možnost. Če člo-
veštvo nima »možnosti«, jo ima človek. Znotraj katastrofič-
nega gibanja celote si Feuerbach s koncepcijo »rodu« pri-
boh prostor za individua, ki je »DELNO BITJE«. »Šele moški
in ženska ... človeka torejki vé in se čuti kot DELNO BIT-
JE ... ustvarita dejanskega človeka«,'" ki je spet »delno bit-
je« intn. »Spolna razlika je popkovnica, s katero je poveza-
na individualnost z rodom«.'^ To je hkrati tudi podtekst nje-
govega pojma »LJUBEZNI«.
Iz »DELNEGA BITJA« je razumljiva tudi njegova kritika, na-
perjena proti konceptu tim. »osebnosti«, ki mu najde kore-
nine v varljivi iluziji »PODOBNOSTI Bogu«."5
Edini »KATEGORIČNI IMPERATIV«, ki ga lahko najdemo v
Feuerbachovem »Bistvu krščanstva«, se glasi: »Človek se
more in mora dvigniti samo nad meje individualnosti ali
osebnosti, ne pa nad zakone, nad BISTVENA DOLOČILA
SVOJEGA RODU«." »HOMO HOMINI DEUS EST - to je
najvišje praktično načelo - to je preobrat svetovne zgodo-
vine«.'^ »Torej gre v razmerju zavestnega uma do religije
samo za izničenje neke iluzije«.'^
b)
Na poti proti Feuerbachovemu zapopadku židovstva bom
izhajal iz nekega mesta v njegovi kritiki religije, ki je - vsaj
kolil<or je meni znano - bolj kot ne padlo v pozabo. To je XX.
poglavje njegovega »Bistva krščanstva«, ki nosi naslov
33
»Bistveno stališče religije« (V slovenskem prevodu od str.
253-263). Tam berem naslednje besede: »Bistveno stališče
religije je PRAKTIČNO, to pomeni SUBJEKTIVNO. Smoter
religije je blagor, zveličanje, blaženost človeka, odnos člo-
veka do Boga, ni nič drugega kot odnos do zveličanja: Bog
je udejanjeno zveličanje duše ali neomejena moč, ki naj
udejanji zveličanje, človekova blaženost«^^. Predpostavka
misljivosti zveličanja, blaženosti, je kajpada nekaj od njiju
različnega, nekakšna bolečina, nesreča. In prav v mišljenju
iz bolečine, nesreče o blaženosti in zveličanju Feuerbacti
najde nujnost Boga. Takole pravi: »Človek (je) v nesreči
mišljen le praktično ali subjektivno, v nesreči je bog občuten
kot človekova POTREBA ... v bolečini človek zanikuje res-
nico sveta ... pogreza se sam vase, v svojo dušo. To vase
pogreznjeno, le nase osredotočeno, v sebi le sebe pomir-
jajoče, svet zanikajoče, do sveta, narave sploti idealistično,
kar zadeva človeka realistično, le na njegovo nujno notra-
njo potrebo po zveličanju nanašajoče se bitje ali čustvo je
- BOG«.21 Ta iz nesreče in bolečine k zveličanju in blaže-
nosti stremeči človek »je po BISTVU zgolj PREDMET religi-
je, ne filozofije«, ker »ne izraža bistva teoretskega, temveč
praktičnega stališča«,22 ker »ne apelira na um, temveč na
čustvo, na gon po blaženosti, na afekte strahu in upanja«.
Skratka: »ni nikakršna stvar filozofije, temveč stvar vesti, ni-
kakršno bistvo uma, temveč srca«.^"
To »bistveno stališče religije« je - po Feuerbachu - do kraja
izostreno v krščanstvu. Toda tukaj nam gre za židovstvo.
Feuerbach vleče razlikovanje med krščanstvom in židov-
stvom takole: »Krščanstvo je poduhovilo EGOIZEM židov-
stva v SUBJEKTIVNOST ... in spremenilo željo po ZEMELJ-
SKI SREČI, - cilj izraelske religije -, v hrepenenje po NE-
BEŠKI SREČI, ki je cilj krščanstva«.2^ Višek »bistvenega sta-
lišča religije«, ki ga nahajamo v krščanstvu, je torej v nekem
smislu obrat židovskega stališča »ZEMELJSKE SREČE« »v
hrepenenje po NEBEŠKI SREČI«.
Po Feuerbachu vsi konci židovstva vlečejo svoje korenine
iz »nauka o stvarjenju«, ki je pravzaprav nujna konsekvenca
in izhodišče praktičnega, nesrečnega, iz bolečine poroje-
nega stališča. Izstop, skok iz nesreče, nuje, bolečine, da bi
bil montiren kot mogoč, nujno potrebuje vsemogočega
»vojnega Boga«, ki je ali bo ustvaril to, kar je ali bo »z golim
HOČEM«. »Nauk o stvarjenju v svojem značilnem pomenu
nastane samo tam, kjer praktično človek podreja naravo le
svoji volji in potrebam, in je zato ta tudi v njegovi predstavni
moči ponižana na golo krparijo, na produkt volje«.Še več:
»Kjer se človek postavi le na praktično stališče in opazuje
svet le s tega vidika, spremeni praktično stališče v teoret-
skega, je ločen od narave ter mu je narava PODREJENA
SLUŽABNICA lastnih sebičnih interesov, svojega praktič-
nega egoizma«.2' Zato lahko Feuerbach pripomni z vzviše-
no ironijo: »Egoisti se žalostijo, češ da je zadovoljitev njiho-
vih želja in potreb samo posredna, da je med predmetom
in željo prepad, prepad med smotrom v dejanskosti in
smotrom v predstavi. Da bi si torej ozdravili to bolečino, da
bi se osvobodili meja dejanskosti, postavljajo za najvišje
bitje TISTO bitje, ki ustvarja predmet z golim HOČEM. Zato
je bila Hebrejcem narava, svet, produkt DIKTATORSKE BE-
SEDE, KATEGORIČNEGA IMPERATIVA, ČAROVNE BESE-
DE«.
»Stvarjenje« torej »ni predmet filozofije«, ne »ponuja mišlje-
nju, teoriji nobenega izhodišča; to je za teorijo nauk, ki nima
nobenega temelja in je za lase privlečen« ter »prav zato, ker
nima nobenega teoretskega izhodišča, prepušča spekula-
ciji neskončno torišče za samovoljo, neskončno razlaganje
In modrovanje«,23
Kakorkoli že ostro je Feuerbach napadel religijo, krščan-
stvo, židovstvo in bil prav tisti, ki je izpeljal »kritiko religije«,
po izidu katere so »vsi bili feuerbachovci«, ko je odprl neš-
tete možnosti mišljenja in delovanja, pa je »na koncu« ven-
darle sklenil svoja izvajanja kot Heglov učenec: »Potreba Iz-
raelcev je vsemogočni svetovni zakon: POTREBA IZRAEL-
CEV JE USODA SVETA«.30
Zelo je verjetno, da je prav to eno izmed tistih mest, na katerih
so številni post-Feuerbachovci našli avtorjevo »nedo-
slednost«, »paradoksnost«, »nerazrešljivost«, celo nekak-
šen »pesimizem« inpd., ki ga je treba ...
II
Tri leta po prvi izdaji »Bistva krščanstva«, leta 1844, Kari
Marx objavi:
1. »Za Nemčijo je KRITIKA RELIGIJE v bistvu končana, kri-
tika religije pa je predpostavka vsake kritike«.
2. »Kritika religije se konča z naukom, da naj bo ČLOVEK
NAJVIŠJE BITJE ZA ČLOVEKA, torej s KATEGORIČNIM
IMPERATIVOM SPREMENITI VSE ODNOSE, v katehh je
človek ponižano, zasužnjeno, zapuščeno In zavrženo
bitje ... .«32
Marx se tukaj očitno sklicuje na Straussa, B. Bauerja in pa
predvsem na L. Feuerbacha, na njegovo »Bistvo krščan-
stva«. To je zelo plastično razvidno iz Engelsovega zapisa:
»Pa je prišlo Feuerbachovo 'Bistvo krščanstva'. Z enim
udarcem je razpršilo protislovje (...) Le kdor je sam doživel
osvobajajoči učinek te knjige, si to lahko predstavlja.
Navdušenje je bilo vsesplošno: vsi smo bili v hipu feuerbac-
hovci. Kako entuziastično je Marx pozdravil novo pojmova-
nje in kako zelo je bil pod njegovim vplivom - kljub vsem kri-
tičnim pridržkom - lahko bereš v 'Sveti družini'«.зз
Natem mestu se bom vprašal: Ali je iz Feuerbacha mogoče
potegniti Marxov »KATEGORIČNI IMPERATIV« - »SPRE-
MENITI VSE ODNOSE« - kot se implicitno nakazuje iz Mar-
xove zastavitveTä" To pa pomeni, da me zanimajo Engelso-
ve trditve: da so »vsi bili v hipu feuerbachovci« in pa tisti
prav tako Engelsovi »kritični pridržki«.
Najprej h »kritičnim pridržkom«. »Sveta družina«, ki nam jo
Engels priporoča, je glede na tukajšnji fokus nekaj izvede-
nega. Preden se povzpnem do tistega, za kar mislim, da je
v njej bistvenega pri Marxu glede Feuerbacha, je potrebno
vzeti v roke Marxov »Uvod h kritiki Heglove pravne filozo-
fije«. Na začetku je znamenito mesto, ki sem ga že citiral.
Drugo, prav tako znamenito in citirano mesto pa se v slo-
venski izdaji (MEID I) pojavi deset strani pozneje. Ti dve toč-
ki jemljem za mejnike tega ključnega Marxovega teksta
sploh. Kar je tisto, kar se nahaja med tema dvema mesto-
ma?
Marx na začetku tega »vmesnega« dela ponavlja za Feuer-
bachom: »ČLOVEK USTVARJA RELIGIJO, religija ne ust-
varja človeka«. Sledi pogosti, značilni Marxov »Toda«.
»Toda človek, to ni nikakršno abstraktno, izven sveta ždeče
bitje. Človek, to je SVET ČLOVEKA, država, družba. Ta dr-
žava, ta družba producirala religijo, SPREVRNJENO ZA-
VEST SVETA zato, ker sta SPREVRNJENI svet«35. To je vse-
kakor - glede na Feuerbacha - nekaj bistveno »Drugega«.
Je kritika Feuerbacha. Toda kakšna kritika? Kaj Marx prav-
zaprav stori?
Prvi vtis je, da Marx sprejema rezultat Feuerbachovega pre-
misleka, ki je povzet v tem, da »ČLOVEK USTVARJA RELI-
GIJO«, da si to jemlje za glavni dosežek Feuerbachovega
podjetja, daje prav to tista točka, zaradi katere so po Engel-
su »v hipu vsi bili feuerbachovci«. Toda Marx bi ne bil Marx,
če tega Feuerbachovega dosežka ne bi »negativno«, »kri-
tično« »sprejel«. Kaj se zgodi v tem postopku negacije, kri-
tike Feuerbacha?
(Ne pozabimo, da je Feuerbachov »Človek« bitje »razlike«,
da je »DELNO BITJE«, da je prav iz tega izhodišča izpeljano
tudi stališče: »ČLOVEK USTVARJA RELIGIJO«).
Marxov temeljni očitek Feuerbachu je, da je njegov »Člo-
vek« »abstrakten«! Torej napad na Feuerbachovo izhodišč-
no zastavitev »Človeka« kot »DELNEGA BITJA«! Obenem
pa Marx »sprejme« rezultate te Feuerbachove »abstraktne«
zastavitve oz. zamolči, da »RELIGIJO USTVARJA« »DELNI
ČLOVEK«. Namesto Feuerbachovega »Človeka« nastopi
34
zdaj »SVET«, »država«, »družba«, ki »producirajo religijo«.
Feuerbachovo religijo »USTVARJAJOČI« »DELNI« človek
se zaradi obsodbe, da je »abstraktno bitje«, umakne in pre-
levi v »konkretno«, v »SVET človeka«, v »državo«, v »druž-
bo«. To, kar človek »JE« (ne pa Človek sam kot pri Freuer-
bachu), zavzame dejavno mesto. Postane tisto »producira-
joče«. Namesto misli, ki izhaja iz razsrediščenega, imanent-
no »delnega« človeka, kot imanenca človeka nastopi enač-
ba: človek = »nekaj«. V tej enačbi je tisto »nekaj« = »produ-
cirajoče« glede na religijo. Marxov »SVET«, »družba«, »dr-
žava« počasi dobijo obrise »konkretnega« kot »razmere«,
okoliščine, skratka kot nekaj IZVEN človeka ali pa vsaj od
človeka se razlikujočega. Marx ni rekel, da človeka ni, tem-
več da je takšen, kot je pri Feuerbachu, »abstrakten« oz. da
je treba, če hočemo pnti do »konkretnega« človeka, »vede-
ti« kaj to »abstraktno« »JE«, kar implicitno v nekem smislu
lahko pomeni tudi, da se to kar »JE« človeka določujoče na-
naša celo na človeka samega. Na levi strani enačbe ostane
»človek«, toda »prek enakosti«, z njegove desne strani se
pojavi tisto, kar je religijo »producirajoče«. Torej, če je »člo-
vek« ostal in če mu ni odvzeto to, da »USTVARJA RELIGI-
JO«, potem dobimo: Človek ustvarja religijo, religijo produ-
cirajoče paje tisto, kar človek »JE«, ne pa človek sam. Marx
dejansko izniči Feuerbachovo izhodišče, izvrši totalno pre-
mestitev in hkrati »sprejme« njegovo stališče.
Toda zavrniti Feuerbachovo izhodišče pomeni zavrniti tudi
njegove rezultate, ki so rezultati prav tega izhodišča. Zato
Engelsova, da so »v hipu vsi bili feuerbachovci«, v strogem
pomenu besede ne drži! Prav tako ne drži »Marxova«, da
»ČLOVEK USTVARJA RELIGIJO«, ker je religija (pa tudi člo-
vek) v njegovem konceptu vezana na »SVET«, »državo«,
»družbo« kot natisto posredujoče, ki je postavljeno kot pro-
ducirajoče. S Feuerbachovega aspekta povedano z Marxo-
vimi besedami: izvedeno zafunkcionira kot prvotno; izvrše-
na je spekulativna konstrukcija.
Vendar pa ostaja odprto vprašanje: Od kod Marx izpelje to
kritiko Feuerbacha In v kakšni funkciji je storjen prav takšen
»obrat« Feuerbacha?
NI
Na poti k »drugi« napovedani točki Marxovega »Uvoda«
lahko npr. preberemo, da je »razmeram« (»Nemškim«) tre-
ba napovedati »Boj«, ker so »pod NIVOJEM ZGODOVINE«,
daje prav ta »predmet«^' (»razmere«) treba »UNIČITI«^^, da
pa so za vse to seveda potrebna »sredstva«,ki da so »kri-
tika«"" in pa predvsem »PRAKSA«."' Po Marxovih besedah
je to v celoti stališče »odločno POZITIVNE odprave religi-
je«,"2 kar - glede na vzpostavljeno razlikovanje od Feuer-
bacha - pomeni, da je Feuerbachova pozicija pozicija »NE-
GATIVNE odprave religije«.
Zdaj k drugi točki. Še enkrat jo bom citiral: »Kritika religije
se konča z naukom, da naj bo človek NAJVIŠJE BITJE ZA
ČLOVEKA, torej S KATEGORIČNIM IMPERATIVOM SPRE-
MENITI VSE ODNOSE, v katerih je človek ponižano, zasuž-
njeno, zapuščeno in zavrženo bitje ...«. Zdi se, kakor da bi
Marx na tem mestu zvezal Feuerbachov dosežek v kritiki re-
ligije s kritično ostjo svoje pozicije. Toda to se samo zdi. Be-
seda na sečišču stavka-»torej«- daje občutek, kot da bi se iz
prvega dela stavka (ki bi naj bil Feuerbachov) dalo deduci-
rati drugega - namreč »KATEGORIČNI IMPERATIV«. Iz
Marxovega zapisa prvega dela stavka taka posledica tudi
dejansko sledi. Že tu je namreč predpostavljen in implicitno
izrečen sam »kategorični imperativ« (»naj bo človek ...«).
Toda prvi del stavka ni Feuerbachov.
Na prej zastavljeno vprašanje: Ali je iz Feuerbacha mogoče
izvesti »KATEGORIČNI IMPERATIV«, odgovarjam negativ-
no! To ni Feuerbachovo stališče, to ni konsekvenca izhodi-
šča človeka, ki je napisal »Bistvo krščanstva«, ki ima po
Marxovih besedah »do Heglove dialektike edini RESEN,
KRITIČEN odnos in ki je na tem področju resnično nekaj od-
kril, ki je sploh resnični zmagavec stare filozofije«."^ »Kritika
religije« se torej pri Feuerbachu NE »konča z naukom«, da
»naj bo človek NAJVIŠJE BITJE ZA ČLOVEKA«, temveč z
»najvišjim praktičnim načelom«: »HOMO HOMINI DEUS
EST«."". NE konča se s »KATEGORIČNIM IMPERATIVOM
SPREMENITI VSE ODNOSE .,.« temveč z načelom, da JE
»HOMO HOMINI DEUS EST« »preobrat svetovne zgodovi-
ne«."^ Dalje: v konceptu »resničnega zmagavca stare filo-
zofije« ni »ODNOSOV« in »RAZMER«. »SPREMENITI VSE
ODNOSE«, pa bi pomenilo samo to, da je treba »spremeniti«
tisto, kar je spoznal za »nespremenljivo« - Človeka! Za
»resničnega zmagavca stare filozofije« so »dejstva« (če ho-
čete tudi »odnosi«, »razmere«, »okoliščine« ...) tisto, »v kar
se mora NOLENS VOLENS verjeti... so ... ravno tako rela-
tivna, različna, subjektivna kot predstave religije«."^ Skrat-
ka: »Dejstvo« je za Feuerbacha »neprekoračljiva meja
duha«."'
11. teza o Feuerbachu je tisto mesto, iz katerega je povsem
razvidno, da Marxov cilj ni bilo to, da iz Feuerbachovega
stališča izvede svoj »KATEGORIČNI IMPERATIV«, marveč
je prav s tega svojega stališča »kategoričnega imperativa«
(»spremeniti vse odnose«), ki je Feuerbachu tuje, kar tako
opravil z njegovim »HOMO HOMINI DEUS EST«.
Toda: zakaj se Marx (Engels) sklicuje na Feuerbacha kot na
»edinega, RESNEGA, KRITIČNEGA do Heglove dialektike«,
kot na »zmagavca stare filozofije«, kot na tistega velikega
moža svojega časa, ki je na svojih ramenih iznese! kritiko,
kije predpostavka »VSAKE« (!)-torej tudi Marxove-kritike,
če pri »sprejemanju« Feuerbacha hkrati zavrača tako izho-
dišče kot njegov rezultat? Mar to ni dvakratno zanikanje
lastnih predpostavk?
Kaže da, ko Marx izreče, da je »za Nemčijo KRITIKA RELI-
GIJE v bistvu končana«, s to »končano kritiko« ne misli na
Feuerbacha. Potemtakem Feuerbachova kritika religije
nima nobene notranje zveze z Marxovo »kritiko religije«, ki
je »predpostavka VSAKE kritike«.
Katero »končano kritiko religije« je imel Marx v mislih?
»Sveta družina« pri Marxu izreka stališče medija »prakse«.
Toda po spoznanju, da »abstraktna bitja«, da »ideje sploh
ne morejo NIČESAR IZPELJATI«, da so »za izpeljavo idej
potrebni ljudje, ki zmorejo praktično silo«,"^ zelo hitro spre-
govori o »človeški NARAVI«. Le-ta je člen protislovja, kate-
rega drugi »konec« je »njegova življenjska situacija«."^ Oba
sta protislovna celota, ki žene »v upor«. To je ista »človeška
NARAVA«, ki jo najdemo tudi v »ŽIDOVSKEM VPRAŠA-
NJU«, ko Marx v nevralgični točki tega teksta citira Rous-
seauja, ki - po Marxovih besedah - »pravilno opisuje abst-
rakcijo političnega človeka takole: 'Kdor si upa postavljati
zakone kakemu ljudstvu, se mora čutiti sposobnega, da
lahko tako rekoč spremeni ČLOVEŠKO NARAVO, da vsa-
kega posameznika, ki je sam v sebi in sam zase popolna
celota, PREOBLIKUJE V DEL večje celote, od katere bi ta
posameznik nekako dobil svoje življenje in svojo bit, da za-
menja fizično in neodvisno bivanje z DELNIM IN MORAL-
NIM BIVANJEM. ČLOVEKU mora vzeti NJEGOVE LASTNE
SILE, ki so mu tuje in ki jih lahko uporablja le s pomočjo dru-
gih«.5°
Marx torej eksplicitno jemlje za »pravilno« Rousseaujevo
zastavitev »človeške narave« posameznika kot »same v
sebi in same zase popolne celote«. Tu je njegovo stališče
popolnoma navzkriž s Feuerbachovim. Feuerbach ognjevi-
to zagovarja koncept spolnega bitja, »DELNEGA BITJA«!
On se izrazito »boji« »celovitega bitja«, »celovitega člove-
ka«, ker to po njegovem izhodišču odpira pot v vse tisto, kar
je - kot smo na začetku prikazali - spoznal za »Bistveno sta-
lišče religije«.
Feuerbach je - če je to merilo »filozofičnosti« - veliko bolj
Heglovski kot se to lahko marsikje, pa tudi pri Marxu, pre-
bere. Marx mu je na številnih mestih krivično pripisal »od-
govornost« za to, da je heglovska dialektika zamrla. Ravno
35
»kategorični imperativ« je tisto odločilno mesto, v katero se
tako Hegel kot Feuerbach zaženeta z vso svojo močjo..
Da bi priplavali do »kategoričnega imperativa« je treba iz-
najti vsaj drugačno »človeško naravo« od Feuerbachove,
treba je preplavati vsaj nekaj metrov reke, ki deli Nemčijo od
Francije: šele v onstranstvu »glasno poje galski petelin«!
Lj. september 1984.
Tonči Kuzmanič
Opombe
' L. Feuerbach »Bistvo krščanstva«. Slov. matica, LJ 82, s. 79. Vse
razprto tipkano v tem zapisu je last citiranih avtorjev.
2 i.s. 180
3Ì.S.83
"I.s. 89
5 i.s. 89
8 i.s. 90
'i.s. 91/92
8 i.s. 103
9 i.s. 104
'O i.s. 123
" i.s. 130
12 i.s. 154
''i.s. 155
'"i.s. 235
'5 i.s. 236. Verjetno bi bilo bolj natančno reči, daje prav koncepcija
»DELNEGA BITJA« tisto odločilno mesto, iz katerega je Feuerbach
izpeljal vse, o čemer sem govoril,
'«i.s. 290
" i.s, 331
'8 i.s. 332
'si.s. 335
20 i.s. 253
2' i.s. 253/254
22 i.s. 254
23 i.s. 254
2" i.s. 254
25 i.s. 192
28 i.s. 184
2'i.s. 185
28 i.s. 187
28 i.s. 189
30 i.s. 190
3' K. Marx v MEID I, CZ, Lj, 1977, str. 191
32 i.s. 201
33 F. Engels v MEID V, s. 440/441
3" V marsikaterem pogledu je to odvečno vprašanje, ki se kot tako
ponavadi ne zastavlja ali se sploh zdi nezastavljivo. Namen tega
zapisa je med drugim tudi poskus sploh zastaviti to vprašanje, kar
bo bolj razumljivo iz perspektive konca.
35 K. Marx »Uvod ...« MEID I, s. 191
36 i.s. 194
3'i.s. 195
38 i.s. 195
39 i.s. 195
"O i.s. 195
i.s. 200
"2 i.s. 201
«i.s. 373
" L. Feuerbach i.s. 332
"5 i.s. 332
■•8 i.s 271
"'i.s. 272
"8 K. Marx i.s. 506
"9 i.s. 495
50 J.J. Rousseau »Družbena pogodba«, cit. po K. Marx i.s. 180
36
H KRITIKI »ŽIDOVSKEGA
VPRAŠANJA«
Teze za razpravo
»Družbena emancipacija Židov je emancipacija družbe od
židovstva,« je sklep Marxovega spisa K židovskemu vpra-
šanju. Kakšna je Marxova pot do tega sklepa? Kakšen »mo-
del razmišljanja« ga sproducira?
I
K židovskemu vprašanju (dalje: ŽV) je sestavljen iz dveti
delov, prvi je posvečen razpravi Bruna Bauerja Öie Juden-
frage, drugi krajšemu spisu istega Bauerja Die Fähigkeit
der heutigen Juden und Christen frei zu werden  Prvi
Bauerjev spis je izšel konec leta 1842 v Deutschen Jahr-
büchern, spomladi 1843 pa še kot brošura, drugi junija
1843; Marxov tekst je bil napisan konec leta 1843, izšel pa
je 1844 v Parizu.
Prvi Bauerjev spis je želel poseči v polemiko o židovskem
vprašanju v Rheinischen Zeitung, vendar gaje cenzura pre-
povedala. Rheinische Zeitung je poleti 1842 tiskal več član-
kov, v kateriti so demokratični publicisti polemizirali proti
pruskemu državnemu filozofu K. Hermesu, ki je zagovarjal
stališče, da je treba v »krščanski državi« omejiti politične
pravice Židov; utemeljeval ga je z »bistvom židovske religi-
je« in dokazoval, da so Židje človeško manjvredni. Demo-
kratični publicisti so se v nasprotju s tem zavzemali za po-
polno politično enakopravnost Židov. Zavračali so uteme-
ljevanje države s kako religijo in bili prepričani, daje eman-
cipacija Židov možna šele, ko bo to preseženo, se pravi v
»umni državi«. Sicer je bila polemika močno »religiološko«
obarvana. V polemiko je želel poseči tudi Marx, takrat so-
delavec tega časopisa, vendar je ostalo pri nameri. (Gl.
MEGA2 III/I, p. 31 ; faktografija je sicer v glavnem povzeta
po aparatu MEGA^ 1/2.)
Politični povod za polemiko je bilo sprejemanje novega za-
kona o Židih) Že Edikt über bürgerliche Verhältnisse der
Juden, sprejet na Pruskem v reformnem valu 1812, kije si-
cer zagotavljal gospodarsko in pravno enakopravnost Ži-
dov, je izključeval njitiovo politično enakopravnost. Židom
ni dovoljeval opravljati državniti služb, zaprta jim je bila pot
v akademski in šolski aparat. Predlagani novi zakon je na-
meraval uvesti za Žide posebne korporacije in jih tako po-
litično getoizirati; preprečiti je želel, da bi Židje dobili »ob-
last« nad kristjani ali da bi »škodovali« »krščanski skupno-
sti«.
Antisemitizem, ki seje razmahnil zlasti po osvobodilnih voj-
nah proti Francozom, je bil na Nemškem obča vrednota:
gojile so ga državne strukture, ljudstvo, inteligenca.' »Sov-
raštvo do Židov je sodilo k reakciji.« (Na'aman, p.34.) De-
mokratična opozicija, na drugi strani, pa je v spopadu s po-
litično reakcijo oziroma polfevdalnimi »nemškimi razmera-
mi« terjala enakopravnost Židov; zlasti na začetku 40. let je
bila to njena pomembna »programska« zahteva.
Bauerjev spis Die Judenfrage je vnesel v opozicijsko pole-
miko določen premik, radikalna »nova gledišča«. Židovske-
ga vprašanja ni obravnaval kot religiozno, temveč kot poli-
tično vprašanje (prim. Bauer, 1 75 sq., Sass, p. 245, MEGA^
1/2, p. 649; tipično izrazi nasprotno oceno, na Marxovi »li-
niji«, Mehring, Nachlaß, p. 347 sq.). Marxova kritika prevze-
ma ta premik in ga še radikalizira: skoz analizo politične
emancipacije v »svetno vprašanje«.
Marx je kritiko iz ŽV ponovil v Sveti družini (VI. pogl., 3 b);
na račun poniževanja »gospoda Bauerja« jo je tudi poglo-
bil. Spis je konec 40. let nameraval vključiti v svoje Zbrane
članke, vendar to podjetje ni bilo realizirano.
ŽV oziroma Deutsch-Französische Jahrbücher so sprožili
opazen odziv v nemškem in francoskem tisku, ŽV je prvič
postalo referenca v opozicijskih »idejnih kontroverzah«. Re-
ferenčne točke so bile zlasti Marxova kritika pravic človeka
in državljana, politične emancipacije, »socializacija« židov-
skega vprašanja ter koncept »človeške emancipacije«. (Gl.
MEGA2 1/2, p. 547 sq., 557 sq., 651.) 1850 je izšel v Parizu
francoski prevod, in sicer v zborniku Qu'est-ce que la bible
d'après la nouvelle philosophie allemande
Proti koncu prejšnjega stoletja sta sledili dve objavi v nem-
škem partijskem tisku: najprej ponatis skoraj celotnega II.
dela v glasilu Sozialdemokrat, (verjetno) v režiji Kautskega
in Bernsteina, leta 1881, 1890 pa je Berliner Volksblatt po-
natisnil tekst v celoti, tokrat po zaslugi A. Pichierja in W.
Liebknechta. Pri teh dveh objavah ni toliko pomembno, da
denimo Liebknecht hvali spis kot »genialno delo nastajajo-
čega mojstra« (ib., p.653), temveč nekaj drugega. Marxov
tekst je bil obakrat ponatisnjen v praktično politične name-
ne: v času močnega antisemitskega gibanja naj bi nemške-
mu delavskemu razredu posredoval »razredno stališče« o
židovskem vprašanju. »Zgodovini« je bila naložena častna
naloga, da potrjuje vsebino starih Marxovih spisov, »prole-
tariatu« pa »častna dolžnost«, da izda Marxove zbrane spi-
se: tako uvodničarji v Sozialdemokratu in Berliner Volks-
blattu. (Ibid., p. 652, 653.) Uredniki nove MEGA komentirajo
polni razumevanja takole: »Ponatis tega članka je bil
obenem prvi v vrsti ukrepov nemške socialne demokracije,
da bi uporabila Marxove in Engelsove članke iz časa, ko je
znanstveni socializem__nastajal, za aktualni boj.« (Ibid., p.
653.) Sklep: Marxovo ŽV je dvakrat na začetku formiranja
marksizma: prvič pri Marxu, drugič pri njegovih dedičih. V
tem tekstu nas zanima samo prvi začetek.
II
Sklep Marxovega spisa, ki smo ga že citirali - da je »druž-
bena emancipacija Židov emancipacija družbe od židov-
stva« -, je sklep II. dela ŽV. Izpeljava tega sklepa je neod-
visna od logične konstrukcije I. dela. Vsak del lahko obrav-
navamo posebej; začenjamo z II. delom.
1. V sklepu nastopata dva nedoločena pojma: pojem
»družbena emancipacija« nastopi tu prvič in edinič, pojem
»družba«, sicer uporabljen le redkokdaj, pa ni nikjer defini-
ran. Sklep je torej pojmovno prazen, poljuben, njegova edi-
na vsebina je besedni obrat. Ta poljubnost, zaradi katere je
sklep potencialno poljubno uporaben, zadeva Žide/židov-
37
stvo-tu edini pojem s konkretnimi vsebinskimi določitvami.
Branje pa pokaže, da ta pojem ni - možna - »žrtev« neute-
meljenega sklepa, marveč da je sklep, kakršen je, v resnici
konsekvenca tiste samovolje, ki je botrovala že določitvam
Žida/židovstva.
2. Pojmovna konstitucija Žida/židovstva je utemeljena z
Marxovim metodološkim obratom. Marx postavi, da »Bauer
torej tule spreminja vprašanje emancipacije Židov v po-
vsem religiozno vprašanje« (MEW 1, p. 371 ; v nadaljevanju
samo paginacija), »mi« - namreč Marx - »pa poskušamo
zlomiti teološko zajetje vprašanja. Vprašanje o Židovi
emancipacijski sposobnosti se nam spremeni v vprašanje,
kateri poseben družbeni element je treba premagati, da bi
odpravili židovstvo. Zakaj emancipacijska sposobnost da-
našnjega Žida je razmerje židovstva do emancipacije da-
našnjega sveta.« (372.) Religiozno vprašanje naj bi tako po-
stalo družbeno, svetno vprašanje.
Postavka, da Bauer obravnava židovsko vprašanje kot re-
ligiozno vprašanje, je možna, ni pa nujna. Možna je, če se
odmisli Bauerjevo pojmovanje zgodovine, se pravi pojmov-
no polje, v katerem govori tudi o židovski oziroma krščanski
religiji. Samo govorjenje o religiji pa ni nič bolj nujno reli-
giozno, kot je govorjenje o družbi ali o svetu nereligiozno.
Bauerjeva filozofija ni religiozna filozofija, Marxova kritika
posamezniti Bauerjevifi filozofskiti trditev, ki obide spopri-
jem z njegovo filozofsko pozicijo, pa ni nefilozofska. Izho-
diščno imamo v resnici opraviti z dvema filozofskima ob-
ravnavama židovskega vprašanja, ne pa z radikalno zame-
njavo polja; s spopadom v mladoheglovski filozofiji.
3. Marx deklarira, da je premestil vprašanje. Zdaj naj bi iz-
hajali iz družbe, sveta, od »dejanskega svetnega Žida, ne
sobotnega Žida, kot počne Bauer, temveč od vsakdanjega
Žida«. (372.) In dalje; »Ne iščimo Židove skrivnosti v njegovi
religiji, marveč iščimo skrivnost te religije v dejanskem
Židu.« (Ibid.)
Toda Marxu ni treba ničesar iskati, vse že ve in to tudi na-
ravnost pove; »svetni temelj židovstva« je »praktična po-
treba, sebičnost«, njegov »svetni kult« nriešetarjenje in
»svetni bog« denar. (Ibid.) Izhodišče celotne argumentacije
je postavljeno brez utemeljevanja in argumentov, brez raz-
iskovanja. Marx prevzema določeno sodobno filozofsko
(ideološko) evidenco.
Kakor je Marxov metodološki obrat feuerbachovski, je tudi
vsebinska evidenca Feuerbachova. Svetnega, delavniške-
ga Žida najde v Bistvu krščanstva. To je seveda legitimen
način teoretskega dela; problematična je uporaba eviden-
ce. Marx prevzeta filozofska določila prikaže za - nepo-
sredno - socialna (»empirična«). Strogo vzeto pa niso niti
sociološka. Elementi sociologizacije oziroma ekonomiza-
cije, s katerimi Marx bogati Feuerbachova filozofska do-
gnanja, še niso sociološka ali ekonomska raziskava. So pa
dovolj močni, da odvežejo od filozofske argumentacije.
Tako je ustvarjen odprt prostor za polemiko, ki je v izpeljavi
zelo sugestivna, v temelju pa samovoljna. Marxova premoč
nad Bauerjem v kritiki židovskega vprašanja je premoč
ideološke argumentacije nad filozofsko.
4. Marxove pojmovne določitve Žida/židovstva bi bile
»obče veljavne« - in njegova argumentacija korektna -
samo pod pogojem, da avtor ne bi pretendiral na presega-
nje formulacije židovskega vprašanja (ki jo očita Bauerju)
kot religioznega vprašanja, če bi pripoznal, da v tako za-
stavljenem vprašanju dokazuje pač posvetnost religije. De-
jansko pa Marx svojo kritiko legitimira z deklaracijo, da je
obrnil vprašanje. Brž ko njegov spis beremo skladno s to
deklaracijo, nastopi več problemov; Določitve, s katerimi
Marx opisuje Žide, v resnici ne veljajo samo za Žide in ne
veljajo za vse Žide. - Razlaga židovske religije velja nače-
loma za vsako religijo, specifičnost židovske religije pa
Marx dokaže s tem, data (»feuerbachovski«) model razlage
aplicira samo nanjo. - Identifikacija židovstva moderne ci-
vilne družbe oziroma židovstva in moderne civilne družbe
je utemeljena tako, da Marx, zatem ko je arbitrarno opisal
Žida, prav tako arbitrarno pojmovno določi še moderno ci-
vilno družbo. S pripisovanjem sorodnih ali istovetnih
pojmovnih določil se omogoči primerjavo tudi sicer po-
vsem različnih pojavov. »Današnji svet«, »naš čas«, »člo-
veštvo« in »družba« imajo skupni imenovalec samo v Mar-
xovi tekstovni konstrukciji; emancipirati se morajo od židov-
stva. Negotovost in nedoločenost, kdo ali kaj naj se eman-
cipira, je kompenzirana z gotovostjo, že kar samoumev-
nostjo, da se je treba emancipirati od nečesa določenega;
od židovstva. (Ne le gotovost, pač pa kar samoumevnost,
da se je treba emancipirati od židovstva, bi veljalo proble-
matizirati.)
5. Bauer in Marx razumeta emancipacijo kot obče vpraša-
nje. Emancipacijo se doseže z žrtvovanjem posebnega ob-
čemu, z izbrisanjem posebnega. Brezpravnost posebnega
se odpravi tako, da se odpravi brezpravno posebno. Raz-
lika med Bauerjem in Marxom je, da Bauer ohranja pravico
posebnega, da se žrtvuje samo, medtem ko ji Marx odvza-
me tudi to pravico oziroma možnost.
Pri Bauerju je subjekt emancipacije Židov Žid. Emancipirati
se hoče/mora tudi kristjan; zato je vprašanje emancipacije
obče. (Bauer, p. 175.) Prvi in drugi »morata prelomiti z vsem
svojim bistvom« (ibid., p. 195), toda vsak mora to storiti po
svoje, enemu je teže od drugega, en lahko olajša drugemu
delo takc'da se emancipira sam, ne more pa se emancipi-
rati namesto drugega in ne more emancipirati drugega.
Subjekt židovske emancipacije je pri Bauerju samo Žid.
Pri Marxu so Židje najprej brez razlage subsumirani pod ži-
dovstvo, to pa je razvezano v (moderno civilno) družbo.
Celo v njegovi posebnosti (posameznosti) je brisana sa-
mostojnost tega posebnega (posameznega); je le »poseb-
na prikazen« občega. (372.) Edini subjekt emancipacije je
- v sklepni dikciji - družba.^ To subjektivirano nedoločeno
abstraktno obče razpolaga s posebnim in tudi z njegovo
emancipacijo. Posebno ni pasivno, nemočno, brezpravno
samo kot razpoložljivi predmet emancipacije, temveč tudi v
samem dejanju (procesu) emancipacije; preprosto odmre,
ko se mu spodsekajo »empirične« korenine/predpostavke.
Religiozna zavest Žida, denimo, se avtomatično »razplini
kot priskuten dim«, ko določena »organizacija družbe«
»ukine možnost barantanja«, ki je-kot smo izvedeli-»svet-
ni kult Židov«. (372.)
Ill
Prvi del Marxovega spisa je posvečen vprašanjem politične
emancipacije. Marx kritizira Bauerja in mu očita »nekhtično
zamenjevanje politične emancipacije z občo človeško«.
(351.)
Bauerje menil, da se Židje ne morejo politično emancipirati,
ne da bi se emancipirali od religije/židovstva, medtem ko je
Marx dokazal, da je politična emancipacija emancipacija
države, ne pa tudi človeka od religije, in da zato politična
emancipacija še ni človeška emancipacija. Politična eman-
cipacija ustvari nasprotje med civilno družbo in politično dr-
žavo, človeka pa razcepi na člana civilne družbe (bour-
geois) in državljana (citoyen).
Sklep se glasi: »Sleherna emancipacija je zvajanje človeš-
kega sveta, razmerij, na človeka samega.
Politična emancipacija je redukcija človeka na eni strani na
člana civilne družbe, na egoističnega neodvisnega indivi-
dua, na drugi strani na državljana, na moralno osebo.
Šele ko bo dejanski individualni človek spet sprejel vase ab-
straktnega državljana in bo kot individualni človek v svojem
empiričnem življenju, v svojem individualnem delu, v svojih
individualnih razmerjih postal generično bitje, šele ko bo
človek spoznal in organiziral svoje 'forces propres' kot
družbene sile in ko potemtakem družbene sile јте bo več
38
oddvajal od sebe v podobi politične sile, šele tedaj bo iz- i
polnjena človeška emancipacija.« (370.) ;
V nasprotju s sklepom II. dela je ta sklep korektno izpeljan. [
V nadaljevanju nas zanima Marxovo pojmovanje politične j
emancipacije in njegova vizija človeške, ki jo je Metiring v ;
njeni sklepni konsekvenci primerno označil kot »filozofski
očrt komunistične družbe«. (Nachilaß, p. 352.)
1. Pojmovno jedro Marxove kritične tematizacije politične
emancipacije je nasprotje med civilno družbo (bürgerlictie
Gesellschiaft) in politično državo, pri čemer je kritika pozitiv- ;
no utemeljena v konceptualizaciji civilne družbe. Ta pojem j
razumemo zato kot centralni produktivni pojem ŽV. ;
Marx vpelje pojem civilna družba z logično opozicijo poli-
tični državi: »Dovršena politična država je po svojem bistvu ,
generično življenje človeka v nasprotju z njegovim mate-
rialnim življenjem. Vse predpostavke tega egoističnega živ- ;
ljenja oátajajo zunaj državne sfere v civilni družbi, toda kot
lastnosti civilne družbe.« (354.) Ta logična vpeljava repro- :
ducira - celo izrecno, čeprav ne poimensko - Feuerbactio- ■
vo nasprotje med »nebeškim in zemskim življenjem«. (355.)
Tako tudi Mefiring: »Marx konstituira nasprotje med politi-
čno državo in civilno družbo podobno kot Feuerbacti na- ■
sprotje med nebom in zemljo.« (Nactilaß, p. 349.) Logična ■
vpeljava pojma se podvoji s historično, vendar se je treba j
zaustaviti pri logični. I
Logična vpeljava pojma civilna družba je dejansko vzpos-1
tavitev - opozicijskega - pojmovnega para civilna družba: ;
politična država. Samega pojma civilna družba pa Marx ne ;
izpelje. Vsebina mu je evidentna, ta evidenca pa deluje že i
pri vzpostavitvi omenjene opozicije: spregovori skoz sicer,
nerazumljivo   identifikacijo   »materialnega  življenja«   z i
»egoističnim življenjem«.                                          i
2. Marxove oznake civilne družbe so: »sfera egoizma, bel-
lum omnium contra omnes« (356); »svet potreb, dela, pri-
vatnih interesov, privatnega prava« (369); praktična :
potreba, egoizem je princip civilne družbe« (374). !
Civilno družbo sestavljajo trgovec, zemljiški posestnik, dni- !
nar, »živi individuum« (355), njen »duh« je religija (360). Člo- ;
vek je kot član civilne družbe, bourgeois, »egoistični posa- i
meznik«, privatnik, privesek oziroma sredstvo privatnega, j
egoističnega interesa ipd., od skupnosti in drugega človeka \
ločeni, izolirani individuum; »edina vez«, ki take ljudi »drži '
skupaj, je naravna nujnost, potreba in privatni interes, kon- i
servacija njihove lastnine in njihove egoistične osebe«
(366).
Tako generalna oznaka, da je civilna družba, konstitutivni
nasprotek politične države, nepolitična sfera človekovega
bivanja, kot posamezne - deloma pravkar navedene - oz-
nake, prav tako tudi nasprotje - ki v obravnavanem spisu iz-
stopi zlasti v historični rekonstrukciji - med naravo in svo-
bodo, razkrivajo kot vir Marxove evidence Hegla.^ Vendar
Marx Heglovo pojmovanje civilne družbe reducira, ta re-
dukcija pa, ki bi lahko vnesla refleksijo v prilastitev/posre-
dovanje določenega teoretskega korpusa, je prav tako ne-
utemeljena in neeksplicirana, kot samo posredovanje. Vsaj
dve točki redukcije sta:
Medtem ko Hegel že v prvem paragrafu Filozofije prava, ki I
vpeljuje obravnavo civilne družbe, opozarja na bistvenost i
odnosa »konkretne osebe, ki si je kot posebno smoter« in !
je »kot celota potreb ter mešanica naravne nujnosti in sa-1
movolje princip civilne družbe«, do »druge takšne poseb- i
nosti« (§ 182), je v Marxovem tekstu poudarjena, že kar hi-
postazirana ločenost, oposamljenost, izoliranost članov ci-
vilne družbe. Nad »sistemom vsestranske odvisnosti« pre-
tehta »sistem atomistike«. Marxova civilna družba je po-
udarjeno punktualno statična, kolikor pa je dinamike, je ne- '
gativna: nesocialna, nedružbena, nečloveška.
Marx sicer omeni »privatno pravo« kot element civilne druž-
be (369), vendar to v tekstovni ekonomiji ne igra nobene
vloge. V bistvu reducira pojem civilne družbe na (ekonom-
ski) »sistem potreb«, na prvo in najnižjo raven Heglove čle-
nitve civilne družbe. Na tej ravni družbeno gibanje resda za-
čenja, mehanizmi družbene regulacije in integracije pa va-
njo niso vključeni. (Hegel jih obravnava pod naslovom Pra-
vosodje in Policija in korporacija). Kar nastopa v ŽV kot or-
ganizacija družbe, »družba kot sistem potreb«, bi bila po
Heglovem pojmovanju »že dezorganizirana civilna druž-
ba«. (Riedel, Hegels Begriff etc., p. 270.)
3. Historični nastanek civilne družbe je po Marxu politična
revolucija (njen model francoska revolucija): »Politična re-
volucija je revolucija civilne družbe.« (367.) Politična revo-
lucija je zrušila »fevdalnost« s tem, da je »staro civilno druž-
bo« osvobodila izpod državne dominacije, iz političnih vezi,
ki so vklepale vse »elemente civilnega življenja« in jih »dvi-
govale v elemente državnega življenja«, vezi, v katerih je
bila »stara civilna družba« »neposredno političnega znača-
ja«." »Politična revolucija je s tem odpravila politični značaj
civilne družbe. Civilno družbo je razbila v njene sestavine«
(368), vendar- meni Marx- »ne da bi te sestavine same re-
volucionirala in podvrgla kritiki«. (369.)
Historična izpeljava civilne družbe odkrije tisto, za kar smo
že vedeli. Pojmovna določila civilne družbe se ne obogati-
jo, zdi se, da so neodvisna od historične reprodukcije. V
resnici pa se izkaže, da so strogo historične lastnosti: no-
beno od teh določil ni določilo »stare civilne družbe«, »fev-
dalnosti«. Tako logična kot historična izpeljava narekujeta
sklep, da Marx civilno družbo enači s kapitalistično druž-
bo.^
4. Marxove določitve odnosa med civilno družbo in politi-
čno državo so negotove, čeprav so posamič apodiktične.
Na negotovost kaže že označevanje formalnega odnosa
med njima enkrat z »nasprotjem«, drugič s »protislovjem«
(pogosteje z »nasprotjem«). Vsebinsko pa enkrat država
konstituira civilno družbo, drugič je konstitucija politične dr-
žave in civilne družbe »eno in isto dejanje«, tretjič je civilna
družba predpostavka ali življenjski pogoj države ali celo
njena »naravna baza«. Enkrat je »baza, predpostaivka poli-
tične države« »človek, član civilne družbe«, drugič, plural-
no, »človeško smetje«.
Težave pri določitvi odnosa med civilno družbo in politično
državo izhajajo iz ozkega pojmovanja civilne družbe kot
»sistema potreb«. Poleg tega, da je civilna družba princi-
pialno razmejena od države, je tu še brez lastnih regulativ-
nih in integracijskih mehanizmov. Kot takšna dejansko ne bi
mogla obstajati, živeti, funkcionirati. Zato nastopijo največje
zagate, prav ko je treba teoretizirati njeno življenje, funkcio-
niranje. Točke, na katerih se Marx najbolj otepa s temi teža-
vami, s teoretizacijo funkcioniranja civilne družbe -, so jav-
nost, demokracija in »tako imenovane« človekove pravice,
droits de l'homme.
5. Če je po Heglu civilna družba substanca privatnega in
javnega življenja (prim. Riedel, Hegels Begriff etc., p. 269),
pa je pri Marxu sanio sfera privatnosti; javnost sodi v sfero
politične države. Bourgeois je po definiciji privatni človek,
privatnik; človek javnosti je citoyen. Javnost je zato že po
definiciji iluzorična, kot oziroma ker je iluzorično, nedejan-
sko življenje človeka v politični državi. Vprašanje, ki ni na-
četo, pa je kako misliti »dejansko«, »dejavno« človekovo
življenje, pluralnost odnosov, v katere član civilne družbe,
bourgeois, stopa in mora stopati, in to prav kot bourgeois,
če vztrajamo pri tem, da je njegovo določilo privatnost, »izo-
lirana in nase skrčena monada« (364), pasivnost. Kako
sploh misliti privatnost bourgeoisa kot bourgeoisa, če v ci-
vilni družbi ni javnosti, in kako misliti civilne družbene odno-
se?
Skreganosti Marxovega pojmovanja javnosti s historično
evidenco se tu ne lotevamo. Omenimo pa še, da logična
opozicija javnosti/javnega druži in enači sicer raznorodne
pojme: privatno, individualno, egoistično ...
6. Demokracija je specifičen odnos med politično državo
in civilno družbo. Specifičnost tega odnosa naruši občo
shemo odnosa med civilno družbo in državo, v kateri je
39
prva sfera naravne nujnosti, druga iluzorične svobode; v
prvi je človek privatnik, »dejanski individuum«, a »neresni-
čen pojav«, v drugi generično bitje, »imaginarni člen umiš-
ljene suverenosti«, »oropan dejanskega individualnega živ-
ljenja in napolnjen z nedejansko splošnostjo«. (355.)
Ko Marx teoretizira demokracijo, pa elementarna dejan-
skost civilne družbe vdre v imaginarno kraljestvo resnične-
ga: V »politični demokraciji (...) velja človek, ne le kak člo-
vek, temveč vsak človek, za suvereno, za najvišje bitje, ven-
dar človek v svoji nekultivirani, nesocialni pojavnosti, člo-
vek v svoji naključni eksistenci, človek, kakršen je v svojem
dejanju in nehianju, človek, kakor ga je pokvarila celotna or-
ganizacija naše družbe, izgubljen za samega sebe, odtu-
jen, (kakršen je) pod gospostvom nečloveških razmer in
elementov, z eno besedo človek, ki še ni dejansko generič-
no bitje. Domišljijska tvorba, sen, postulat krščanstva, suve-
renost človeka, toda kot tujega, od dejanskega človeka raz-
ličnega bitja, je v demokraciji čutna dejanskost, sedanjost,
svetna maksima«. (360/1.)
Demokracija je tako politično pripoznanje civilne družbe.
Zato je deležna prav tolikšnega razumevanja kot civilna
družba; v vrednostnem sistemu, ki deluje v ŽV, se ji torej
prav tako slaba piše, ne more biti pripoznana. Če demo-
kracija ruši pojmovni sistem, sistem pa ne abdicira, je de-
mokracija izvensistemska kategorija.
7. Pravice človeka so pri Marxu »tako imenovane«. Razlog
za to ironično relativizacijo lahko iščemo v tem, da so te
pravice tu v okrožju politične emancipacije in ne človeške.
Sicer pa je Marxov »tako imenovani« samorasel.
Pravice človeka razlaga Marx »iz razmerja politične države
do civilne družbe, iz bistva politične emancipacije«. (354.)
Konsekventno poudari razliko med droits de l'homme In
droits du citoyen, med pravicami človeka in pravicami dr-
žavljana. (362 sq.) Načelna razlika med njimi je analogna
razliki med »človekom« kot članom civilne družbe in držav-
ljanom, konkretno pa Marx te razlike ne pokaže in ne doka-
že. Še več, ko po svoje denuncira pravice človeka, denun-
cira tudi pravice državljana - in to kot pravice človeka.
(Slednjič pa bi tudi bilo težko drugače, saj je Deklaracija
pravic človeka in državljana enotna deklaracija; in pravice
človeka so politične pravice, politično deklarirane, politično
utemeliene in politično varovane.)
Marx pravi, da bo obravnaval pravice človeka »v njihovi av-
tentični podobi, (...) ki jo imajo pri svojih odkriteljih, Sever-
noameričanih in Francozih«, (362.) V resnici pa izbrane čle-
ne, severnoameriških in francoskih ustavnih listin podvrže
svojemu že vzpostavljenemu logičnemu mehanizmu. Ne
ukvarja se niti z vprašanji filozofske utemeljitve teh pravic
niti s politično in socialno zgodovino 18. m 19 stoletja.^
Ključ za kritiko je preprost: ker so pravice človeka (in držav-
ljana) »pravice člana civilne družbe, se pravi egoističnega
človeka, od človeka in skupnosti ločenega človeka« (364),
so to pravice (do) egoizma itd. Sledi ideološka eksekucija
»svobode«, »privatne lastnine«, »enakosti« in »varnosti«.
(364 sq.)'
Marxova kritika pravic človeka (in državljana) je samovolj-
na: ni logična v tem smislu, da bi analizirala problematiko
filozofske konstitucije teh pravic, poleg tega pa je prisiljena
in nelogična celo v okvirih ideološke denunciacije, ki si jih
postavi. Če gledamo politično, pade v oči, da Marx v teh
pravicah ne opazi nobene (resnične) emancipatorične vse-
bine, emancipatoričnega naboja. So le-če uporabimo dik-
cijo Svete družine - pripoznanje suženjstva civilne družbe,
politično pripoznanje civilne družbe. (Gl. MEW 2, p. 120.)
Obenem Marx ne ponudi ničesar »konkretnega«, kar bi te
pravice preseglo. Resolutnost ne more zakriti slabosti kriti-
ke, zato pa razkriva njeno prisilnost. Takšna, kakršna je, je
ta Marxova kritika pravic človeka in državljana iracionalna.
8. Ta iracionalnost ima seveda svojo logiko in svoj razlog.
Logika je postala model vseh »revolucionarno socialisti-
čnih« kritik »meščanske demokracije«. Razlog pa tiči v tem.
da pravice človeka in državljana subvertirajo odnos med
politično državo in civilno družbo, kakršen je postuliran. Pri-
peljejo do tega, da »politični emancipatorji ponižajo držav-
ljanstvo, politično skupnost celo v golo sredstvo za ohra-
nitev teh tako imenovanih pravic človeka, da se torej cito-
yen razglasi za služabnika egoističnega homme« (366) -
prim čl 1 Deklaracije pravic človeka in državljana, oziro-
ma »da se politično življenje razglasi za golo sredstvo, ka-
terega smoter je življenje civilne družbe«. (367.)
9. Marxova vizija je drugačna. Civilna družba, zreducirana
na »sistem potreb«, je opisana kot kraljestvo egoizma, pri-
vatizma, omejenosti in izolacije, je nekaj zavrženega. Ne
more biti ne prostor ne smoter emancipacije. Takšna, kot je,
še živeti ne more, točke, na katerih živi socialno življenje, pa
ne morejo biti konceptualizirane oziroma konceptualizacija
jih ideološko likvidira.
Politična emancipacija je sicer označena za »velik napre-
dek«, za »zadnjo obliko človeške emancipacije znotraj do-
sedanje svetovne ureditve« (356), ni pa še človeška eman-
cipacija. Če je politična emancipacija vzpostavila razcep
med civilno družbo in politično državo, če je vsak od polov
tega razcepa življenjsko nemogoč in če je prav tak sam raz-
cep, mora resnična, človeška emancipacija vzpostaviti po-
vsem drugo konstelacijo, nov svet. Ta novi svet je ustvarjen
z ukinitvijo razcepa med civilno družbo in politično državo
in je eo ipso ukinitev civilne družbe in politične države. Kako
naj seto zgodi, pove sklep I. delaŽV, kije citiran na začetku
tega razdelka.
IV
Kaj nam obljublja oziroma s čim nam grozi Marxova člove-
ška emancipacija? Ponuja koncepte za kako našo emanci-
pacijsko prakso?
1. »Dejanski individualni človek« bo sprejel vase prej nede-
jansko resnico politične države in bo njen nosilec, v svojem
»empiričnem življenju« in »individualnih razmerjih« bo ge-
nerično bitje, v svojem individualnem delu prav tako, njego-
ve »lastne sile« bodo (po)družbene, ne bo več nikakršne
družbene sile, ki bi mu bila odtujena kot politična. Kaj do-
bimo? »Generično življenje« kot družbeno organiziranost,
generičnega, podružbenega individua. Ostane tudi delo.
Kaj izgubimo? Najprej ni nobenih posredovanj, imamo ne-
posredno harmonijo, nebesa na zemlji. Ne govori se več o
javnosti, privatnosti, demokraciji, pravicah človeka in dr-
žavljana, pravu ... Od vseh atributov civilne družbe je tu os-
talo samo delo. Vendar delo, ki je postalo »socialni ele-
ment« (prim. 368), (po)družbeno delo, in ni več vezano na
posameznikove potrebe in na zadovoljevanje teh potreb
(tako kot denimo v § 188 Filozofije prava) - konceptualno
seveda. »Sistem potreb« je »počlovečen« v sistem dela.
2. Na tej točki je treba znova začeti kritiko »očrta komuni-
stične družbe«. Zgodovinska evidenca, skoz katero smo
brali Marxov tekst, terja drugačne rešitve, kot so tam zapi-
sane. Marxova »človeška emancipacija« je danes resda vi-
■zija preteklosti, ki pa se historičnemu emancipacijskemu gi-
banju maščuje kot diktatura sedanjosti. Prihodnosti ni več,
je barbarstvo in komunizem. Zato je treba znova poseči v
preteklost do tja, kjer je prihodnost nastajala, in še dlje.
Evidentirajmo nekaj hipotez, ki so danes v diskusiji:
- Emancipacijsko gibanje, večinoma ga še zmeraj označu-
jemo socializem, socializem torej ne more biti realiziran z
zatiranjem ali brisanjem posameznega, posebnega, parti-
kularnega, s hipostaziranjem občega, marveč samo z ust-
varjanjem možnosti svobodnega razvijanja, organiziranja
in komuniciranja teh partikularnosti, prostih dominacije.
Obča emancipacija ni možna.
- Demokracija, demokratične pravice in svoboščine, pravi-
40
ce človeka in državljana, kakršne je izbojevala buržoazija v
svojih velikih revolucijah - le zato jih lahko imenujemo bur-
žoazne (prim. Vajda p. 127) -, doslej niso bile presežene.
So civilizacijska dediščina, ki je ni mogoče krčiti, in še na-
dalje vzor politične svobode. Izjave, da ni socializma brez
demokracije in da ni demokracije brez socializma, so se že
iztrošile. Današnje vprašanje je, kako koncipirati socializem
kot del demokracije.
- Socializma ni mogoče realizirati z ukinjanjem razlike, raz-
cepa med civilno družbo in državo, se pravi z ukinjanjem ci-
vilne družbe in/ali države. Ta razcep je treba poglobiti in re-
habilitirati, (re)afirmirati, (re)konstituirati civilno družbo kot
temelj avtonomnega in pluralističnega javnega in privatne-
ga življenja. Civilna družba je smoter socializma: sociali-
stična civilna družba (Keane). Demokratični socializem je
postal evolucionističen, gradualističen, reformističen.
(Prim. Kuroh u.a., Beszelö, Sekelj.)
- Dve bistveni vprašanji konstitucije socialistične civilne
družbe sta, obedve sta identificirani tudi v ŽV: vprašanje
podružbijanja in vprašanje dela. Njuna sinteza je formula o
podružbijanju dela, dejanskost te sinteze realni socializem.
(Prim. Heidt.)
Konsekvenca pripoznanja pravice do posebnosti, partiku-
larnosti je zavračanje totalitaristične formule podružbijanja
oziroma pripoznavanje le omejenega podružbijanja. Če naj
podružbljanje ne bo diktatura abstraktne občosti (ki je kot
diktatura vselej konkretna), mora biti omejeno: samo le ena
od partikularnosti civilne družbe.
Delo, ki je pri Marxu in sodobnikih temelj civilne družbe^
oziroma edino, kar naj od nje ostane, bi moralo zadobiti v
socialistični civilni družbi drugačno mesto in vlogo: prvič, ni
nujno samó elementcivilne družbe, drugič, ni njen temelj (in
nravni smoter). To spreminjanje statusa dela označimo kol
boj proti delu.^
Boj proti delu ohranja ali spet vzpostavlja dualizem med
»kraljestvom svobode« in »kraljestvom nujnosti« (Marx v 3.
zv. Kapitala), s tem da krči delovno »kraljestvo nujnosti«,
dominij dela, oziroma širi sfero svobode - nedela. Če se je
Gorz zavzel za »dualistično družbo« - v tem smislu, da je
»sfero nujnosti« identificiral z državo, onkraj nje pa postavil
avtonomno družbeno sfero (gl. p. 142 sq.) - in če lahko ta
dualizem povzamemo kot dualizem med civilno družbo in
državo, potem še vedno ostane dualizem med sfero
dela/nujnosti in sfero nedela/svobode, ki ga je prav tako
treba ohraniti. Socialistična civilna družba bi bila tako dva-
krat dualistična družba oziroma družba dvojne dualistično-
sti. Sfera svobode bi tako ne bila - kot v tradicionalnih so-
cialističnih projektih - obča, totalna, zato pa bi sploh šele
(lahko) bila, konkretno.
Tomaž Mastnak
Opombe:
' Mehring cinično pripominja (ne da bi hotel biti ciničen), da je bil
antisemitizem »izmed vseh grehov predmarčnih vlad tisti, ki so ga
množice nacije razmeroma najmanj občutile«. (Nachlaß, p. 353.) -
Edim izmed nemških vodilnih intelektualcev, ki so bili sodobniki
francoske revolucije in jih Mehring imenuje »prvoborce naše kla-
sične literature in filozofije«, ki ni bil sovražen do Židov, je bil Les-
sing (ki same revolucije sicer ni dočakal). - Zanimivo je, daje Men-
delssohn prevod Pentatevha in psalmov v nemščino, ki ga je pri-
pravil, ti_skal s hebrejskimi črkami. Mehring komentira, da je hotel
s tem »Žide sploh šele navaditi na nemški jezik« in jih tako osvo-
boditi »'jidiš-nemškega' žargona« (žargona!), »neznosne mešani-
ce skorumpirane nemščine, hebrejščine, slovanskih in drugih jezi-
kov«. S tem naj bi bilo pokazano, kako tuji so bili Židje »duhovnemu
življenju nacije« in kako potrebni »kultiviranja«,. (Ibid.)
' Eksplikacija iz Svete družine: »Emancipacije Židov v ljudi ali člo-
veške emancipacije od židovstva zato ne pojmujemo, kakor gos-
pod Bauer, kot specialno nalogo Žida, temveč kot občo praktično
nalogo današnjega sveta (...)« (MEW 2, p. 116.)
3 V zvezi z zadnio točko: »(...) diferenca med civilno družbo in dr-
žavo je utemeljena v ločitvi pojma narave in svobode, ki je pri Heg-
lu zgodovinsko domišljena do konca.« (Riedel. Bürg. Gesell., p.
39.)
^ V strogem pomenu besede, ki ga uporabita Marx - in pred njim
v Nemčiji Hegel -, o politični civilni družbi ne more biti govora. Ci-
vilna družba je po definiciji sfera nepolitičnega, nieno oblikovanje
pa »pripada modernemu svetu« (Hegel. §182, Zusatz). Marxova
»stara civilna družba« je pojmovna nekonsekventnost. Ne gre za
razširitev pojma (denimo v pomenu oziroma obsegu, kot ga upo-
rablja Adam Ferguson v znamenitem An Essay on the History of
Civil Society), pač pa za slabosti njegove zožitve,
s Hahn uporablja terminološko razlikovanje med »bürgerliche Ge-
sellscahft« m »bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft«. (Prim. p. 25
sq.)
Seveda so tu (MEGA' IV/2) Marxove obsežne historične študije,
a to je drugo vprašanie,
' Natančnejša obravnava te problematike, ki je veliko širša od tu-
kajšnje Marxove denunciacije, tu ni mogoča. Kot možen »alterna-
tiven model« diskusije omenjamo raziskavo Feherja in Hellerjeve,
8 »Delo (tvori) z onravljenjem, ki ga poraja. (...) pratemelj poklicev
in stanov, čudovitega življenjskega organizma civilne družbe,«
pravi ideolog »nemškega dela« in takratni teoretik »civilne druž-
be«. (Riehl, p. 252.)
3 Offe, nasprotno, opisuje boj proti delu samo kot eno od pojavnih
oblik spreminjanja družbenega statusa dela, (Gl. p. 32)
Uporabljena in citirana literatura:
Bauer, Bruno: Feldzüge der reinen Kritik. Frankfurt 1968.
Beszelö Programm: Einen Weg aus der Krise finden, gegenstim-
men Nr. 12. Sommer 1983.
Deklaracija pravic človeka in državljana, kakor jo je predlagal Ма-
ximilien Robespierre. V Utopični socialisti, Ljubljana 1979.
Fehér, Ferenc/Heller, Agnes: Formen der Gleichheit. V Diktatur
über die Bedürfnisse. Hamburg 1979.
Ferguson, Adam: An Essay on the History of Civil Society. Edin-
burgh 1966.
Feuerbach, Ludwig: Das Wesen des Christentums. Werke in sechs
Banden, Bd. 5, Frankfurt/M 1976.
Gorz, André; Adieux au prolétariat. Ed. Galilé 1980.
Hahn, Manfred: Historiker und Klassen. Frankfurt/New York 1 976.
Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Frank-
furt/M-Berlin-Wien 1972.
Heidt, Ulrich: Arbeit und Herrschaft im »realen Sozialismus«.
Frankfurt/M-New York 1979.
Keane, John; A Letter on Why Civil Society is Important to Socia-
lists ... and Others. Tipkopis, London 1983.
Kurort, Jacek/Lipski, Jan Jozef/Michnik, Adam; Gesellschaftliche
Selbstverteídiquna Köln, o.J.
MEGA'; Marx-Engels Gesamtausgabe. Berlin 1975 in dalje.
MEW; Marx-Engels Werke, Berlin 1958-1969.
Mehring, Franz; Aus dem literarischen Nachlaß von Karl Marx und
Friedrich Engels 1841-1850. Herausgegeben von F. Mehring.
Erster Band, Stuttgart 1920.
Na'aman, Shiomo; Emanzipation und Messianismus. Leben und
Werk des Moses Hess. Frankfurt/New York 1982.
Offe, Claus; »Arbeitsgesellschaft«. Frankfurt/New York 1984.
Riedel, Manfred; Bürgerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel.
Neuwied und Berlin 1970.
Riedel, Manfred; Hegels Begriff der bürgerlichen Gesellschaft und
das Problem seines geschichtlichen Ursprungs. V Materialien
zu Hegels Rechtsphilosophie. Hrsg. v. M. Riedel. Bd 2 Frank-
furt/M 1975.
Riehl, W.H.; Die deutsche Arbeit. Stuttgart und Berlin 1924.
Saß, Hans-Martin; Nachwort. V Bauer, cit. delo.
Sekelj, Laslo; Politički sistem i model socijalističkog gradjanskog
društva. Rkp.. 1983.
Vajda, Mihaly; The State and Socialism. London 1981.
41
42
ZAKAJ SO JUDA IZBRALI ZA
JUDA?
Nous sommes tous des
sales Juifs.
Grafit iz 1968
Kaj pravi o Judu splošna retorika socialne mimikrije po volji
vladajočega razreda?
Trenutno veljavna splošna retorika socialne mimikrije pravi
o Judu tole:
Jud -a m, Júdinja -e ž po narodnosti; jùd juda m, jùdinja -e
ž po značaju ...
(Slovenski pravopis, SAZU - DZS, Ljubljana 1962.p
Slovenščina pa pozna tudi Žida, in o njem pravi isti vir tako-
le:
Žid-a m Jud, Židinja-e ž Judinja (po narodnosti)...; žid, žIda
m 1. ~ po veri, 2. stiskač, oderuh ... židek -dka m judek =
židič -a m
Pravopis iz leta 1950 še ne pozna »oderuha«, zato pa že na-
vaja »juda po značaju«; predvojni pravopisi in tudi Glonar-
jev Slovar nasploh z opozicijo velika začetnica/mala začet-
nica zaznamujejo samo razliko med narodnostno In versko
pripadnostjo, tako daje metaforični pomen (vsaj kar se pra-
vopisov tiče)2 pristna povojna pridobitev, še več, pravopis-
na metaforika se med SP 1950 in SP 1962 celo obogati. Iz
tega seveda ne sklepamo, da se krepi tudi antisemitizem,
pač pa samo, da so pravopisi vse natančnejši. Sklepamo
pa lahko še več: če je tisto, čemur je Janez Peršič rekel »for-
malni antisemitizem« na Slovenskem, del jezikovne norme
v slovenščini - potem moramo dodati k Peršičevi termino-
loški definiciji (antisemitizem brez Judov je »formalni anti-
semitizem«) še teoretični prispevek, da je sleherni antisemi-
tizem formalen, kolikor je in ker je ideološko dejstvo; in to,
da metafora v živi govorici »umira«, da postaja »mrtva me-
tafora« in potemtakem prehaja v jezikovno normo kot sa-
mostojen pomen besede, je samo logičen in imanentno za-
konit razvoj ideološkega mehanizma kot formalnega ozna-
čevalnega mehanizma. Da pa je sleherni antisemitizem že
po definiciji »formalen«, dokazuje že preprosto dejstvo, da
poznajo formalni antisemitizem tudi jezikovna občestva, v
katerih antisemitizem ni zgolj formalen: judovska metafora
ni privilegij jezikov, katerih domorodska občestva Judov
čutno-nazorno ne poznajo.
»Jud« je potemtakem ena izmed tistih sicer razmeroma ma-
loštevilnih slovenskih besed, ki uživajo privilegij, da jih je
mogoče pisati z veliko ali z malo začetnico. A če v sloven-
ščini vobče velja navada, da je mogoče malozačetnične
besede povzdigniti s pisavo z veliko začetnico-pa ima Jud
precej enkratno pravico, da je degradiran v pisavo z malo
začetnico.
Ker pa ima sinonimna beseda »Žid« isto pravico, je očitno,
da to specifično degradacijo omogoča neki tertium, ki je
navzoč v obeh enakopomenskih besedah-ta tertium paje,
ker gre pač za sinonima, očitno prav »pomen« ali celo na-
tančneje referent, ki je pri obeh besedah isti.
Degradacijo z velike začetnice na malo torej omogoča re-
ferent- a vendar se z razliko velika/mala začetnica prav re-
ferent spremeni
Prav ta srečna okoliščina, da imamo v slovenščini dve be-
sedi: slovensko jud in balkanoslovansko sposojenko žid (ki
prihaja iz stare italijanske giudeo - gl. Bezlajev Etimološki
slovar), nam omogoča nespodbiten dokaz, da je za naliv-
nega Slovenca v Judu vselej nekaj judovskega, da je torej
»formalni antisemitizem« del domorodske slovenščine.
(Torej prvina v vladajočih ideologijah, ki se opirajo na do-
morodsko govorico kot svojo matrico.)
Sprva sem hotel na tem simpoziju govoriti o Judu kot me-
tafori: a tega ne morem, saj je Jud vselej že sam svoja me-
tafora
Semiotična ideološka analiza nas torej pripelje le do tele
domorodske teze: »Jud je metafora za juda.«
Zato sem se raje odločil za obdelavo teoretskega spisa, v
katerem deluje ta ista semiotika v obliki (»teoretske«) teze:
»Jud je utelešenje judovstva.« Ta spis je Marxov dvodelni
tekst Zur Judenfrage (Prispevek k židovskemu vprašanju).
Povzemimo najprej sklepe, h katerim nas je pripeljala čisto
naivna analiza današnje jezikovne norme.
O Judu kot metafori ni mogoče govoriti, saj, ko govohm o
Judu, že govorim o metafori. Natančno ta položaj je prak-
tični donesek antisemitizma: namreč to, da se Juda v dobe-
sednem pomenu vselej že drži metaforični presežek; da je
Jud v »pravem pomenu« vselej že zaznamovan s svojo me-
taforo. Ta usedlina v krščanskih jezikih je zgodovinski pro-
izvod antisemitizma, ki je torej vselej (tudi in zlasti) »forma-
len«, lingvističen antisemitizem - a je prav kot formalen in
»čisto jezikoven« antisemitizem naturaliziran, položen v
nalivno kompetenco materinskega govorca.
Ta popolnoma specifična prepletenost označevalne mreže,
kakor je ta mreža utrjena z jezikovno »normo« (ali, natanč-
neje, kompetenco), ima tale materialni učinek na referen-
cialni ravni: Jud nujno nastopa kot čutno-nazorno metafo-
rično utelešenje (»simbolnega«, »označevalnega«) judov-
stva.Tu se dogaja značilni ideološki učinek-materialni uči-
nek ideološke označevalne mreže na realnost družbenih
razmerij; ali, če na mehanizem gledamo z druge strani; raz-
merje do Juda je družbeno razmerje, torej je kot družbeno
razmerje vselej že ideološko posredovano razmerje-in po-
sledica je, da na ravni družbene realnosti Jud nastopa kot
figura promiskuitete »pravega« in »metaforičnega« pome-
na.
V besedišču mladega Marxa lahko potemtakem rečemo:
»empirični« konkretni Judov status je praktični proizvod
posrečene spekulativne konstrukcije.
Marxova kritika spekulativne konstrukcije je znana: iz ja-
bolk, hrušk itn. lahko naredim Sadež nasploh - a iz Sadeža
ne morem »narediti« jabolka. Marx duhovito in prepričljivo
mobilizira svojo strupeno ironijo, ko pravi: metafiziki si
umišljajo, da zato, ker lahko leva in mopsa skupaj subsumi-
rajo pod pojem Živali, lahko v mopsu premagajo leva. Se-
veda ni težko opaziti, da Marx pod pultom manipulira s pre-
cej naivnim substancialističnim materializmom; težava pa
je resnična in je v tem: prav s tem, da ponudi natančno, pra-
vilno, tako rekoč anatomsko deskripcijo ideološkega me-
hanizma - si zapre pot do analize materialnih učinkov tega
43
ideološkega mehanizma. Tisto, kar je absolutna odlika Mar-
xove analize - da namreč ideološki mehanizem analizira
kot ideološki mehanizem -, postane absolutna ovira za to
isto analizo: na neki točki namreč reče »saj to je samo ideo-
loški mehanizem«, in s tem si zapre možnost, da bi analizi-
ral učinke, ki jih ta mehanizem ima prav zato, ker je »samo«
ideološki
Rekli bi lahko, da se meje mladomarksovske pozicije neka-
ko eksemplarično pokažejo prav pri judovskem vprašanju;
tega sicer tu ne bomo pokazali zunaj obzorja obravnavane-
ga Marxovega spisa, vseeno pa hočemo tezo postaviti teo-
retsko in načelno - in to iz političnih razlogov. V zadnjem
času se je namreč v teoriji obudilo zanimanje za problema-
tiko »civilne družbe« (tudi: »občanske družbe«); navadno
pisci to vprašanje sicer danes obdelujejo na visokem teo-
retskem nivoju, a s popularizacijo debate prav lahko priča-
kujemo tudi obnovo diskusij iz šestdesetih let. Bati se je, da
bi debata s tem tudi zdrknila na takratno raven: ne zato, ker
bi »popularizacija« teorijo že sama na sebi in nujno »vulga-
rizirala«; narobe, bojazen ima zgodovinske razloge. Teoret-
ska razprava iz šestdesetih In iz zgodnjih sedemdesetih let
je bila v Jugoslaviji pretrgana s surovimi birokratskimi po-
segi; pisec teh vrstic v tistem času ni verjel, da bi lahko »zu-
nanji« birokratski posegi na ravni institucij ipd. prizadeli
samo »notranjost« teorije. Pisec je bil idealist in se v svojih
praktičnih pričakovanjih ni ravnal po svojih teoretskih nazo-
rih, četudi je poznal Althusserja in je vedel, da je pri ideo-
logiji bistvena njena materialna eksistenca v ideoloških
aparatih. Praksa jugoslovanske teorije je potrdila Althusser-
jevo teorijo o materialni eksistenci ideologije: tam, kjer je
prišlo do »zunanjih« birokratskih posegov, je prišlo tudi do
grozljive stagnacije v teoriji. Zato je seveda nujno, da ohra-
nimotisto raven, ki jo je teorija medtem dosegla vkrajih, kjer
posegi te vrste niso bili tako tragični; pisec je živel v teh kra-
jih, kar ga navsezadnje tudi zgodovinsko obvezuje. - Da pa
piščeva bojazen ni zgolj sublimiran izraz teoretskega napu-
ha, nas še preveč prepričuje praksa nasprotne strani v za-
dnjih časih: v sedanji krizi birokratski etatizem ni našel dru-
gih rešitev kakor to, da se je vrnil k represivnim ukrepom, ki
so to krizo prav povzročili. Iz cesarje, mimogrede rečeno,
zadosti jasno, da je ta kriza kriza birokracije, kolikor je (še)
vladajoča.
Predlagamo torej simptomalno branje Marxovega »Judov-
skega vprašanja«, branje, ki mora v luči Marxove kritike
spekulativne konstrukcije prebrati tale stavek:
"Žid, l<i stoji t<ot poseben člen v občansi^i družbi, je le pose-
ben pojav /ist nur die besondere Erscheinung/ židovstva
občanske družbe.«
(Marx-Engels, Izbrana dela I, CZ, Ljubljana 1969, str 185: mi podčr-
tujemo.)
V tem stavku skuša Marx razrešiti protislovje svojega ume-
vanja Juda - in ga tudi razreši, na način, ki razodene samo
logiko - ne Marxovega antisemitizma, ampak antisemiti-
zma nasp/otì. Trdimo namreč lahko, da je ta stavek dejstve-
no resničen - namreč kolikor definira ideološko dejstvo;
stavek namreč postavlja Juda v položaj naddoločenega
člena v občanski družbi. A namesto da bi se Marx zdaj lotil
analize mehanizmov te naddoločenosti (naddeterminira-
nosti), torej ideoloških mehanizmov, ki vselej delujejo na
način naddoločanja, m teh posebnih mehanizmov, ki prav
Juda potisnejo v naddoločeni položaj; namesto, da bi Marx
to ideološko »dejstvo« vzel za predmet svoje analize, ga
obravnava kot dosežek analize.
Protislovje, ki muči Marxa, je nemara še bolje razvidno iz
same strukture njegovega pisanja o judovskem vprašanju:
»Zur Judenfrage« je sestavljen iz dveh delov, iz dveh spi-
sov, katerih struktura je protislovna in komplementarna
hkrati:
V prvem delu obravnava judovstvo kot religijo med religija-
mi, kot eno izmed številnih (obstoječih) religij, obravnava ga
torej metonimično (kot »poseben člen«).
V drugem delu obravnava judovstvo kot »utelešenje«, kot
povzemajočo, sumirajočo pojavno obliko te strukture, se-
stavljene iz več členov, obravnava ga kot točkovno, punk-
tualno pojavljanje same »občanskosti« občanske družbe,
kot neki privilegirani člen med členi; judovstvo tu nastopa
kot kondenzacija občanske družbe, Marx ga torej obravna-
va metaforično
Ta postopek do neke mere in do neke meje zares poteka po
logiki spekulativne konstrukcije; Marx tu, do neke mere, za-
res slepo prakticira spekulativno konstrukcijo, ne da bi jo
poskusil analizirati: imamo katolike, protestante in tudi Jude;
vse jih lahko subsumiramo pod pojem občanske družbe;
potem pa v Judu dotolčemo »občanskost« občanske druž-
be, njen zavrženi zgodovinski pojem.
A samo do neke meje: ta postopek namreč ni spekulativna
konstrukcija, ker Marx sploh ne pride do pojma občanske
družbe. Teoretska spektakularnost in fascinantnost tukaj-
šnjega Marxovega postopka je v tem, da je to »spekulativna
konstrukcija« s kratkim stikom, da Marx ubere bližnjico -
namesto pojma občanske družbe podtakne Juda.
Namesto občanske (civilne) družbe ima judovstvo občan-
ske (civilne) družbe - namesto pojma občanske družbe ima
Juda.
Tu moramo ovrednotiti prav literarno moč Marxovega tek-
sta: tekstovna slikovitost, polemična ostrina, duhovitost in
sama lepota besedila izvirata prav iz njegove teleološke
naravnanosti, izvirata iz te tendence in jo hkrati literarno pri-
krivata, iz tendenčnosti besedila, ki občanskost občanske
družbe že vnaprej umeva judovsko, da lahko potem njen
(odsotni) pojem ponazori, upodobi, čutno-nazorno osvetli v
podobi Judovi.
Nemara svojo analizo ženemo predaleč, a k temu nas na-
vaja sama ambivalentnost Marxovega besedila, zato tve-
gajmo pregnano formulacijo: Marx s tem, da problem ju-
dovstva že od vsega začetka zastavi in poslej ves čas ob-
ravnava kot problem občanske družbe, prikrije, da nima
koncepta občanske družbe
Koncepta občanske (civilne) družbe pa Marx nima - ne
zato, ker bi intelektualno obnemogel, ne ker ne bi zmogel
domisliti, kaj naj bi to bilo, pač pa narobe - zato, ker še
predobro ve, kaj ta pojem je.
Marx navsezadnje ta pojem proizvede - a se svetovno-na-
zorsko, ideološko upre, da bi ga uporabil, upre se (mu), da
bi, kakor pravimo, »potegnil njegove konsekvence«; Marx
tu naleti na svojo lastno ideološko mejo.
Sledi te »negativne produkcije« bi lahko našli na več krajih
Marxovega teksta, tu bomo navedli le najbolj priročen
zgled.
Ko Marx analizira meščanske človekove pravice, ugotovi:
1. Svoboda: temelji na ločitvi človeka od človeka, svoboda
je človekova pravica, da je »monada«, da je individuum.
2. Enakost: pa ni nič drugega kakor »enakost svobode«;
ker pa »enakost svobode« že obsega sam pojem svobode,
je pravica enakosti zgolj PODVOJITEV pravice svobode
V oporo svoji ugotovitvi Marx navaja ustavo iz 1795:
»Legalite consiste en ce que la loi est la même pour tous,
soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse. - Enakost je v tem.
da je zakon enak za vse, najsi jih ščiti ali kaznuje,«
Marxovo popolnoma pravilno interpretacijo bi v sodobnej-
šem izrazju povzeli takole: enakost na ravni izjave, vsebine
zakona, podvaja izjavljanje, formo zakona.
Enakost je potemtakem čista tavtologija, če ne upošteva-
mo tega dodatka, da v izjavo prenese proces izjavljanja kot
sam učinek izjavljanja izjave; enakost je torej podvojitev
učinka v vzroku samem - je podvojitev učinka, brez katere
pa učinka ravno ni
Enakost je čisto samo-nanašanje zakona kot zakona, ki
šele omogoči, da zakon deluje v vseh svojih učinkih.
Marxova kritika je usmerjena na to, da enakost »samo« v
svoji izjavi eksplicitno pove tisto, kar s svojim izjavljanjem
meščanski zakon tako in tako že ves čas govori. A prav v
44
tem je bistvo zadeve: določilo o enakosti ima svoj smisel
prav v tem, da ne pove ničesar drugega; smisel izjave ali
deklaracije enakosti je prav v tem, da je »tavtologična«,
prav v tem, da je samó deklarativna. Izjava enakosti na iz-
javni ravni izolira čisto performativno vrednost buržoazne-
ga zakona v njegovi zgodovinsl<i specifičnosti
Če si latiko privoščimo anatironizem, bi rekli, da je ves smi-
sel določila o enakosti prav v njegovi »brechitovski« naravi:
to določilo nam dobesedno pravi - »jaz sem meščanski za-
kon in vam govorim kot zakon, ki iztiaja iz buržoazne revo-
lucije in utrjuje njene pridobitve«. Tudi tu Marx lucidno de-
finira točijo naddoločenosti v buržoazni zakonodaji: a spet
se pretiitro zadovolji z dosežkom analize; če bi šel naprej,
bi moral izolirati nujnost te čiste performativne geste, bi mo-
ral tematizirati prav produktivno delovanje tega samonana-
šanja, ki ravno omogoči, da preostala zakonska določila
»zgrabijo« družbeno-zgodovinsko realno. V določilu o ena-
kosti zakon »samega sebe« zgrabi, da bi vsem preostalim
zakonskim določilom omogočil njitiovo praktično učinko-
vanje.
Kot tavtologija, podvojitev, samo-nanašanje je določilo o
enakosti falični moment občanske družbe. To določilo, v
katerem zakon samega sebe »na prazno« izpolni, določa
samó, da pripadniki občanske družbe občanski družbi pri-
padajo sub specie svoje abstraktne individualnosti, da ji pri-
padajo kot abstraktno enaki in da zato tudi so abstraktno
enaki; zakon najprej posameznike naredi za (zakonsko, ab-
straktno) enake, potem pa še enkrat reče, da so »pred njim,
zanj« vsi enaki - kakor da bi kdo mislil, da so posamezniki
latiko enaki še kako drugače.
Kritika, ki je še danes v veljavi in ki meščanski enakosti oči-
ta, da je »abstraktna« itn., je popolnoma odveč - saj me-
ščanska enakost o sebi sami ne trdi nič drugega kakor to,
da je enakost pred zakonom, da je zgolj formalna in abst-
raktna enakost, da »consiste« zgolj »en ce que la loi est la
même pour tous«.
Ta kritika, ki navadno nadaljuje z opozorilom, da pa so ljud-
je »v resnici«, tj. dejansko neenaki ipd., je nekorektna, ker
ne upošteva, da se dejanske »neenakosti« med ljudmi lah-
ko pokažejo za neenakosti ŠELE NA PODLAGI abstraktne
zakonske enakosti. Trivialno povedano: ljudje latiko »opa-
zijo«, se latiko »zavejo«, da so neenaki, šele potem, ko mis-
lijo, ko so prepričani, da so enaki. Ta ideološka fikcija o
enakosti je absolutno zgodovinsko produktivna; prvi zgo-
dovinski prelom pa prinese prav s tem, da se neposredno
kaže kot ideološka fikcija.
Zato moramo nujno upoštevati zgodovinsko dejstvo, da se
produkcija koncepta razrednega boja začne že v okviru
meščanske ideologije. Brž ko se namreč ideološka »fikcija,
iluzija« o enakosti izrecno postavi kot (zgolj) ideološka fik-
cija, iluzija, in ko se prav zato pokaže, da ljudje dejansko
niso enaki - postane nujno in neizbežno, da se problema-
tika preneha postavljati v moralističnih terminih »neenako-
sti, krivic, uzurpacije, tiranije« ipd., in se zgodovinsko nujno
sproži proces, ki bo pripeljal do teorije razrednega boja.
V »Prispevku k židovskemu vprašanju« Marx kar najhitreje
pohiti čez vprašanje enakosti, tj. najbolj se mu mudi prav
mimo tega »faličnega« momenta; zakaj? Pomembno je, da
Marx vseeno proizvede falično naravo določila o enakosti
(tj. njeno tavtologičnost, sui-referencialnost). Če bi torej
problematiko razvijal naprej, bi ga konceotualizacija me-
ščanske enakosti nujno pripeljala do koncepta občanske
družbe. Falični moment enakosti bi ga namreč nujno pripe-
ljal do koncepta občanske (civilne) družbe zato, ker je sam
koncept bürgerliche Gesellschaft faličen koncept. Koncept
bürgerliche Gesellschaft, občanske, civilne družbe je fali-
čen v tem pomenu, da je zgolj označevalec: ves se izčrpa
v svojem »učinkovanju«, sam na sebi je prazen - ves je
zgolj v razmerju do drugih označevalcev in kolikor ima svo-
je lastne »vsebine«, je ta vsebina zgolj v tem, da označuje
to čisto označevalnost, to čisto »razmerskost« tega ozna-
čevalca. Koncept civilne družbe je v tem, da vsem pripad-
nikom civilne družbe pritakne neki abstraktni predikat - na-
mreč prav predikat njihove abstraktne pripadnosti civilni
družbi; vsi individui so individui po svoji abstraktni indivi-
dualnosti, ki abstrahira od vseh njihovih drugih predikatov
(po kateriti so si ti individui prav neenaki).
Namesto koncepta civilne družbe Marx podtakne judovstvo
civilne družbe in s tem (po nekakšni psevdo-naturalni ideo-
loški paralogiki) podtakne Juda. Kaj s tem naredi?
»Analna raven je kraj metafore -predmet za predmet, dati iz-
trebke namesto falosa. Zdaj razumete, zakaj je analna pui-
zlja področje darovanja, daru in darila. Tam, kjer je človek
ujetna suho, tam, kjer zaradi manka ne more dati tistega, kar
bi moral dati, ima vselej možnost, da dá kaj drugega. Zato
se v svoji morali človek vpisuje na analno raven. In to je še
posebej res za materialista."
(J. Lacan, Štirje temeljni koricepti psihoanalize, CZ, Ljubljana 1980.
str. 139.)
Namesto koncepta, ki bi bil faličen koncept, ponudi Marx
metaforo, in ta metafora je analna. Seveda je v nekem smi-
slu nujno, da je socialna metafora, kolikor je kot metafora
analna, in kolikor suplirá manku falosa (tu konceptualnemu
manku faličnega koncepta: ki ni neproizvedljiv - kar nam
natančno izolira kraj, kjer Marx pade v ideologijo, ko manko
manipulira kot manko koncepta, ko torej nujnost govorice
»neutemeljeno« prevede v deficientnost teorije), da je ta so-
cialna metafora prav Jud: ki ima v ideološki tradiciji prav ta
status izvržka, in prav izvržka na socialni ravni.
A ta kratki stik v produkciji teoretskega teksta je pustil svojo
sled prav v proizvedenem tekstu:
»Židov monoteizem je zategadelj v resnici politeizem mno-
gih potreb, politeizem, ki naredi tudi stranišče za predmet
božje postave."
(Marx. Engels, Izbrana dela I. str. 185, mi podčrtujemo.)
Jud pri Marxu m samo metafora namesto koncepta-ampak
je tudi metafora v svojem konceptu, metafora kot nekaj, kar
se po definiciji dogaja na analni ravni.
A kaj se v tem postopku zgodi?
Tole: formalni diskurznivni postopek produkcije Juda
(juda) postane vsebinska referencialna lastnost produkta
To je tisti postopek, ki ga poznamo pri produkciji vsakršnih
»Judov«: najprej jih izključimo, potem pa rečemo - »Judje
so se sami izključili«.
»V židovstvu potemtakem vidimo splošno sodobno anti-
socialno prvino, ki jo je zgodovinski razvoj, pri katerem so
Židje v tem slabem oziru pridno pomagali, pritiral do njene-
ga zdajšnjega viška...«
(Isto. str 183, podčrtal Marx.)
Prav tu se Marxu »nekritično privzeti« ideološki pojem Juda
maščuje: namreč tako, da pojem Juda pride v protislovje z
vsebino, ki jo temu pojmu pripisuje sam tekst - in ki naj bi
edina legitimirala (metaforično) vpeljavo tega pojma.
Judje so metafora antisocialnosti - a sami so skupnost, so-
cialnost par excellence. Judje so metafora za ločenost in-
divlduov - a ves čas nastopajo kot Judentum, kot poveza-
nost individuov.
Judje so metafora za stanje, ki ga Marx opisuie z besedami
»Edina vez, ki jih druži, je naravna nuja, potreba in zasebni
interes ...« (str. 175, mi podčrtujemo) - a sami Judje so taki,
da - po Marxovih lastnih besedah - vse potrebe, celo
najbolj banalne potrebe podrejajo božji postavi, ki je seve-
da po definiciji občestvena postava.
Prav ta metafora o »politeizmu potreb« Marxa izda- izda ga
v vseh pomenih te besede, namreč v tem, da odtuji njegovo
lastno teoretsko namero in jo sprevrne, in v tem, da v njej
lahko dobimo ključ za interpretacijo teksta.
Prvi del stavka o politeizmu potreb bi še lahko razumeli v tri-
vialnem pomenu »Judov bog so njegove potrebe, iz svojih
potreb dela svojega boga ...«-če ne bi bilo tega simptoma-
tičnega dodatka (da gre za odvisni stavek, pač potrjuje
45
našo tezo o simptomu: tu se vsili nekaj, kar na videz ni po-
trebno za samo tezo - kar pa prav to tezo v celoti preobrne):
»ki naredi tudi stranišče za predmet božje postave (aucli
den Abtritt zu einen Gegenstand des göttlictien Gesetzes
mactit).
(MEW I, str 374.)
S tem dodatkom pa moramo celotno tezo brati drugače:
svojiti potreb se Jud drži kot predmeta božje postave - torej
ne »naturalno«, temveč »kulturno«, spoštuje jiti v njihiovi
simbolni posredovanosti
Judov potemtakem ne druži »naravna nuja, potreba in za-
sebni interes« - temveč božja postava: druži in drži jiti tako
zelo, da posreduje celo »najbolj banalne« »naravne« potre-
be.
Kar tukaj udari na dan, je simbolna povezanost ljudi kot lju-
di - ali, preprosto rečeno: generični človek, v irnenu kate-
rega Marx grmi proti civilni družbi in proti Judu, ta generični
človek je vselej že Jud.
To je tisti pozitivni dosežek Marxove analize, ki ga Marx
»noče« priznati: pokaže se pri interpretaciji, pisalec pa ga
ni videl. Ali tudi drugače: še predobro ga je videl, zato ga
je zatrl.
Marx je v Judu izoliral konstitutivno alienacijo človeka kot
subjekta, kot govorečega subjekta. V Judu je osamil to te-
meljno dejstvo, da se človek konstituira kot subjekt s tem,
da se allenirà v postavi, v zakonu, v simbolnem, tj. v ozna-
čevalcu.
To je tisto, česar Marx »na Judu« ne more prenesti: ne pre-
nese namreč, da dosledna izpeljava njegove argumentaci-
je pripelje do sklepa, ki je v nasprotju s tezo, ki naj bi jo ta
argumentacija utemeljila,
V Marxovem tekstu Jud zastopa tisto izvirno, »pristno«, ori-
ginarno simbolno posredovanost, konstitutivno alienacijo,
ki jo morajo sekundarni sistemi alienacije ali simbolnega
posredovanja (ideološki sistemi, zlasti tisti, ki se materiali-
zirajo v ideološkiti aparatiti države) zanikati, tajiti, prav ker
si hiočejo (in morajo) zagotoviti »simbolni monopol«. Zato
vsi totalitarizmi, ki do konca priženejo to imanentno gesto
sletierne ideologije, vsebujejo antisemitsko prvino-celo ne
glede na to, _kako zgodovinsko empirično artikulirajo svoje-
ga »juda«. Če si privoščimo besedno igro, bi lahko rekli
celo tako, in materialne dokaze ne bi težko našli: ne glede
na to, kako posamezni totalitarizmi semantično napolnijo
svojega »juda«, k »judu« vselej prej ali slej prištejejo tudi
Juda.
Glede Marxa pa bi zaenkrat predlagali tole formulacijo. V
svoji kritiki fetišizma (v freudovskem pomenu tajbe, Ver-
leugnung) ideoloških mehanizmov prezre (v mladostnih
spisih brez dvoma, v poznejših pa vsaj passim) razsežnost
konstitutivne alienacije, ki jo ti mehanizmi prav maskirajo.
Kritika je torej »levičarska«, ker zgreši specifično »legitim-
nost«, utemeljenost fetišizma ideoloških mehanizmov, na-
mreč problematiko kastracije. Legitimno vprašanje pa se
glasi: koliko ni ta zaslepitev epistemološke in zgodovinsko
nujen davek za produkcijo koncepta razrednega boja, ka-
terega struktura je, kakor je pokazal Althusser, enaka struk-
turi seksualne diference, spolne razlike.
Rastko Močnik
Opombi
' Vpeljavo uvodne določitve Slovenskega pravopisa gl. v spisu Ru-
dija Štruklja »Wozu Richter?«, Problemi-Razprave 1-2, 1983.
2 V živi govorici je bila metafora očitno že od nekdaj živa: Cigale
(1860) ima pod nemškim Jude slovenskega juda (z malo) in spo-
sojenega Žida (z malo), potem pa tole duhovito napotilo: »gl. tudi
pod Wucherer (odertnik, lihvar, ožurnik), Betrüger (goljuf, goljufi-
vec, slepar, falot)«.
46
POLITIČKI SISTEM I MODEL
SOCIJALISTIČKOG
GRAĐANSKOG DRUŠTVA
Ortodoksno-marksističko shvatanje o objektivnim pretpos-
tavkama socijalizma (nužnost visokorazvijenog građan-
skog društva, visokorazvijeniti proizvodniti snaga i samos-
vesti proletarijata) iskustveno se potvrdilo na društvima tkz.
realnog socijalizma i uopšte socijalističkim društvima. Is-
kustveni je sud da tamo gde ne postoje ove nužne pretpos-
tavke socijalizma' nije došlo ni do prapočetaka ostvarenja
osnovne ideje Marksove teorije - o obratu u načinu proiz-
vodnje života. Nasuprot, nedostatak materijalne baze ili
tamo gde ona postoji (Čehioslovačka) otpor određenom ko-
minternovsko-boljševičkom shivatanju socijalizma pokuša-
va se nadoknaditi i kompenzirati takvim političkim siste-
mom koji će proizlaziti iz političkog voluntarizma variraju-
ćeg stepena totalitarizma ili autoritarnosti, ali za kojeg je
kontinuirana značajka nasilje nad povešću (pored uobiča-
jenog političkog nasilja). Na ovoj osnovi, proizvode se
društva sa različitim atributima uz ono socijalističko ali čiju
realnost karakteriše da bez dubokihi potresa nisu uspeli da
pređu rubikon: diktatura proletarijata u njenom lenjinistič-
kom shvatanju.2 Granična linija sviti legitimističkiti pokušaja
reforme i modernizacije predstavljaju: partijski monizam,
ideja o povesnom poslanstvu jedne političke stranke, iden-
titet osvajanja i zadržavanja monopola političke vlasti od
strane te stranke sa pobedom i razvojem socijalne revolu-
cije, suprematija politike nad ekonomijom i dirigovanje ce-
lokupnog društvenog (često i privatnog) života od strane
vrha strogo hijerarhizovane partije/države.
Ova društva sa političkim dominantom pokazala su se insu-
ficijentna u odnosu na građansko-kapitalistička društva u
dva bitna podsistema: podsistemu ekonomije i podsistemu
politike. Njihova racionalnost, produktivnost i nivo socijal-
nih i individualnih sloboda su ispod nivoa društva koja se le-
gitimišu putem privatne svojine (kao jednog od oblika svo-
jine) i liberalno-demokrafske reprezentacije. Otuda su ova
društva u stanju permanentne ili latentne krize koja se nep-
restano pojačava zbog toga što su ona posredstvom svet-
skog tržišta uvučena u sistem kapitalističke svetske ekono-
mije. Ovo poslednje, samo je još jedna potvrda promašaja
Lenjinove i Trockijeve koncepcije socijalističke revolucije i
potvrda ortodoksno-marksističkog nauka o tome da je so-
cijalizam moguć jed ino na globalnom svetskom, a ne na re-
gionalnom ili nacionalnom planu i to prvo u centru, a ne na
periferiji gradansko-kapitalističkog sveta.
Iz ovih razloga mislim, da je sasvim legitimno, krizi u kojoj
se nalazi naše društvo i njegov politički sistem prići na ta-
kav način da se uzrok krize ne traži samo u ekonomiji ili po-
litici, a još manje samo u pogrešnoj ekonomskoj politici u
poslednji deset, petnaest ili dvadeset godina. S obzirom da
je reč o dubokoj strukturalnoj krizi svih podsistema^ jugos-
lovenskog društva uzroke krize treba tražiti u njegovim te-
meljima. Reč je o svemu onome što čini boljševičko-komin-
ternovsko naslede u samom konstituisanju Nove Jugosla-
vije, a koje se može grubo izraziti preko osnovnog creda
tog vremena: »dozvoljeno je činiti sve, jer su to samo krajnje
privremene mere pošto se komunizam nalazi tu odmah iza
ćoška«. Odbacivanje socijalističkog gradualizma - koje se
iskazivalo, pored ostalog, u krajnje nepotrebnom, i za da-
našnji politički sistem opasnom balastu, ugušivanju plura-
lizma'' - sigurno je jedan od važnih uzroka današnje krize
političkog sistema. Ovaj segment krize je utoliko značajnaji
što je jugoslovensko društvo još uvek takav tip društva u ko-
jem je politika najvažnija društvena sfera (društvo sa politič-
kom dominantom).
Imanentno političkom sistemu jugoslovenskog društva je
koncepcija partijskog monizma. Partijski pluralizam bi ga
razorio. Međutim, imanentno gledano on bi mogao da pod-
nese politički pluralizam.^ Šta više, on je institucionalno iz-
građen kao otvoren za pluralizam, istina koncepcijski ne
baš sasvim jasno. Ali on ne funkcioniše niti kao pluralistički
sistem niti kao politički sistem koji zadovoljava potrebe i as-
piracije samih vlastodržaca. Naravno, on je ne samo nee-
fikasan i kočnica neophodnih strukturalnih reformi u drugim
podsistemima (podvlačim još jednom, reč je o političkom
sistemu društva sa političkom dominantom) već dovodi do
frustracija čitave slojeve stanovništva čak i u stvarima, koje
sa stanovišta dominirajućeg političkog sloja nisu »politič-
ke«, tj. ne ugrožavaju njegovu moć-ali te »nepotrebno« na-
stale frustracije deluju direktno i indirektno kao prvorazred-
ne centripetalne sile po interesima i samog establišmenta
Svaki politički sistem mora u svojim institucijama da repre-
zentira interese još nekih slojeva ili klasa osim vladajuće;
što šire ide u tom pogledu tim bolje po njegov legitimitet i
uspešnost funkcionisanja. Jugoslovenski politički sistem
upravo se pokazuje krajnje problematičnim u pogledu me-
hanizma institucionalne reprezentancije interesa. On je na-
čelno otvoren za interesni pluralizem i time i za politički ali
s jedne strane individuu kao građanina i kao proizvođača li-
šava građanskih prava, a sa druge strane (jednim delom i
zbog prethodnog) nema funkcionirajući mehanizam kon-
trole i ograničavanje nosilaca reprezentacije, što je u funk-
cionalnom sadejstvu sa nepostojanjem kontrole i ograniče-
nja vlasti (izuzev federalne). Zbog toga, da bi sistem uspeš-
no funkcionisao i da bi zadovoljavao aspiracije barem jed-
nog dela stanovništva izvan vlađajućeg sloja nosioci svih
rukovodećih uloga, kako u političkom tako i u ekonomskom
sistemu, već na prvoj hijerarhijskoj stepenici, morali bi biti
»idealni ljudi«, ljudi puni vrlina i bez mana, ljudi bez interesa
i strasti. To potvrđuje i jedna anketa lista »Politika«^ Dve hi-
ljade građana različitog doba starosti i profesije u 50 jugos-
lovenskih gradova na pitanje: »Koje bi društvene vrednosti
trebalo da poseduje jedna ličnostda bi ona bila dostojna iz-
bora za rukovodioca radne organizacije, predsednika
skupštine opštine, funkcionera društveno-političke organi-
zacije itd.« - dakle za izbor na prve stepenice hijerarhije
vlasti u političkom sistemu odgovorilo je:
»Večina stanova anketiranih se svodi na tvrđenje da bi tak-
ve ličnosti u njihovom gradu trebalo da budu potpuno os-
lobođene religioznih, nacionalnih i sebičnih predrasuda i
interesa,« da je dosledan borac za samoupravljanje, da
ima obrazovanje za taj posao, da je pristupačan, »da raz-
ume sve slojeve građana, daje primer u svakom pogledu
svojim ponašanjem, zastupanjem interesa radničke klase u
svakoj prilici; da uživa kristalno jasan moralno-politički lik;
da uživa poverenje ljudi u svojoj sredini, a isto tako i visok
47
društveni ugled, da je hrabar (...) i iznad svega da je - hu-
man čovek.«
Nažalost, takvih ljudi nema. Ako već lokalni rukovodilac
mora da reprezentuje vrlinu i to bezinteresnu, onda bi naš
politički sistem stvarno i funkcionisao. Sistem u kojem nema
institucionalne kontrole vlasti, teže i protivteže (check and
balance), pódele vlasti i garanta individualnih i socijalnih
prava stvarno jedino može da funkcioniše pod uslovom da
je vrlina koja ovaploćuje ono opšte - od prve do poslednje
stepenice materijal i personalni nosilac hijerarhije vlasti.
»Birajmo najbolje« - otuda sa stanovišta logike sistema nije
pusta fraza, kao što niti drugi zahtev - da ti vrli džentlmeni
(gentelman) reprezentiraju celinu, a ne bilo kakav partiku-
larni interes (klasni, slojni, teritorijalni, etnički, profesionalni,
itd.) nije proizvod puke političke fraziologije, nego logike
sistema. Isto tako, izraz džentlmen ovde nije slučajno po-
menut. Po ne-reprezentaciji interesa, odn. konceptu repre-
zentacije bez-interesne vrline, naš politički sistem naglaše-
no podseća na pre-revolucionarne koncepcije engleskog
liberalizma iz 18. stoleča: »Svaki član (parlamenta) iako iz-
abran od strane jednog određenog okruga, kada je izabran
i zauzeo mesto služi isključivo celini kraljevstva«. (Blacksto-
ne, Commentaries on the Laws of England, book I, p. 159.)
Sir Wiliam Younge, u domu zastupnika 1745. g. izjavljuje:
»Po našem ustavu, nakon što je džentlmen izabran, on je
predstavnik ili ako vam se više sviđa zastupnik (celine) en-
gleskog naroda«. Reprezent zastupa celinu a ne partikular-
ni interes, to je suština klasičnog liberalizma i ovaj sistem
reprezentacije funkcionisao je samo dok je on bio u službi
jednog majušnog broja krupnih posednika. Čim se izborno
pravo proširilo na više, makar i posedničkih slojeva, poja-
vile su se partije, udruženja, ukratko organizacije koje su
zastupale partikularne interese i sistem reprezentacije vrli-
ne je odumro. On se oživljava ponovo u socijalističkim po-
litičkim sistemima. Opet se, normativno, reprezentuje samo
opštost, interesi su van sistema ili pak, kao u nas, sasvim
nejasno uneti u sistem. Ova ponovna reprezentacija vrline,
kao što je i navedena anketa pokazala, ima u podtekstu
»komunističkog čoveka«, savršeno ljudsko biče bez intere-
sa i mana koji je več u budućnosti ovog prolaznog društve-
nog sistema (socijalizma). Međutim, svako socijalističko
društvo je kompleksno, ne-homogeno, segmentarne, sloj-
no ili klasno, pa otuda i potreba za reprezentacijom interesa
svih - a ne samo teritorijalne - dimenzija i sfera svake indi-
vidue. Ako svaki interes ima svoje pravo onda mora da po-
stoji i garant toga prava. Isto tako, ako ljudi nisu savršeni
nego nošeni svojim strastima teže ka realizaciji svojih inte-
resa i nauštrb celine, onda treba izvršiti takve korekcije u
političkim sistemu koje će voditi računa o realnosti: o ljudi-
ma kakvi oni jesu. Treba, dakle, postojeći politički sistem re-
formisati u tom pravcu da funkcioniše i pored toga što čak
ni lokalni rukovodioci neće biti ljudi bez svojih interesa, par-
tikularnih težnji i mana.
Moj pristup ovom problemu nije pragmatski. Ja imam na
umu jedan model gradualističkog socijalističkog društva
koji vodi računa o iskustvu kako u vezi ljudske prirode tako
i o istorijskim poukama dosadašnjih modela socijalizma.
Taj model, nazivam socijalističkim građanskim društvom.
Reč je o jednom podsistemu kojem se država javlja samo
kao - samom sistemu spoljašnji - garant. Država bi tom
društvu, koje je autohtoni ali ne i zatvoreni sistem - bila
spoljni i unutrašnji garant po modelu klasične liberalne dr-
žave - noćobdije. Na taj način, bio bi otvoren proces reše-
nja krucijalnog problema jugoslovenskog društva, sukob
između države i samoupravljanja. Dokle god se ne vodi ra-
čuna 0 tome da je to sukob ne između reprezentativne dr-
žave i direktne demokratije, već sukob između moći koja ne
počiva na reprezentaciji interesa većine, pa u tom smislu
monopolske moći jednog dominantne manjine nad sferom
reprezentacije interesa većine - sve dotle taj sukob se neće
razrešavati na drugim sferama već jedino u sferi ideologije.
ali na ideološki način. Sve dok država ne bude društvu neš- !
to spoljašnje, sve dok se na taj način političkoj sferi ne '■
oduzme legitimitet vodeće ili osnovne snage društvenog ;
razvoja, ne može se izaći iz kruga etatističkog socijalizma.
Sve dok je država imanentna socijalističkom društvu to zna-
či da društvo nema autonomiju u odnosu na državu i prema
tome, imamo samo - čak i modelski - ovu ili onu varijantu
državnog socijalizma. Ako uzmemo u obzir da sva evrops-
ka socijalistička društva poznaju isključivo državu/partiju i '■
da se taj partijski karakter države ne može izmeniti bez vi- i
šepartijskog sistema, a da niti jedna od vladajućih komunis- ;
tičkih partija (uključujući i jugoslovensku) nikada dok je na ;
vlasti neće dozvoliti stvaranja pravog više-partijskog siste-
ma- onda je jedini način da se stvori mehanizam legalnog
i inistitucionalnog izražavanja interesa, da se on bazira iz-
van države u sferi koja je istovremeno i delatna i autonomna
od države. Otuda ja govorim o socijalističkom građanskom
društvu. Ovo je naravno odustajanje od nekog maksimalis-
tičkog modela društva bez države, čak i u tkz. »istorijskoj
perspektivi«. Osnovna intencija modela je da na kraju, dr-
žava bude samo potisnuta iz pozicije apsolutne dominacije
nađ društvom u poziciju ravnopravne teže i protivteže s \
društvom. Sasvim je neizvesno, međutim, da li bi time so- '
cijalistička društva (uključujući i jugoslovensko) izgubila ka- |
rakter društva sa političkom determinantom.
Modelski, država se ne meša u funkcionisanje društva osim ;
što putem posredovanja obezbeduje ravnotežu među su- ;
kobljenim interesima. Funkcija države je spoljna odbrana i \
obezbedivanje jedinstvenog  zakonodavstva,  njegovog
funkcionisanja kao i funkcionisanja tržišta. Država bi bila ;
ustrojena na načelu pódele vlasti (kao iskustveno jedino po-
tvrđenom mehanizmu uspešnog ograničenja države). Na
taj način, država bi bila ograničena i kontrolisana ali istov-
remeno i efikasna. Da bi se ovo ostvarilo mora funkcionisati
sistem građanskih i socijalno-političkih prava sa osloncem,
ne na državu nego na socijalističko građansko društvo. Re-
konstituisanje građanskog društva na socijalističkim nače- :
lima potrebno je upravo radi garantovanja tih individualnih ;
i socijalnih sloboda i prava u sferi koja bi činila efikasnu pro- ■
tivtežu državi i monopolima moći koji proizlaze iz aktualnog
načina funkcionisanja političkog sistema. Da bi ovaj sistem •
teže i protivteže funkcionisao, kako pokazuje političko is- .
kustvo, potreban je pluralitet svojine. Socijalističko gradan- ,
sko društvo, da bi odigralo ulogu ovog balança, mora da \
ima pluralitet svojine: ličnu, privatnu, grupnu i društveno/dr- ,
žavnu. Ali ono je socijalističko građansko društvo a ne gra- ;
dansko društvo individualnih privatnih posednika. Otuda u :
njemu svojina mora biti kontrolisana, a kontrola, u smislu ;
modernog industrijskog razdvajanja vlasništva i kontrole, je i
u rukama države. Protivteža ovoj kontroli je pluralizam svo- \
jinskih oblika i konkurencija, pri čemu težište stavljam na !
grupnu svojinu kao materijalni činilac i razne varijante saod- ;
lučivanja kada su u pitanju preduzeća sa više od pet ili de- I
set zaposlenih - bez obzira na titularni oblik svojine. Plura-
lizam svojinskih oblika i njegova protivteža-kontrola, omo-
gućuju i garantuju pluralizam i interesnu reprezentaciju, gđe
bi uz neophodnu zaštitu manjina, svaki interes dobio svoje ^
pravo - osim interesa koji zahtevaju razaranje zajednice,
njenih socijalističkih temelja, pozivaju na mržnju ili nasilje i :
slično. Osonovna svrha ovog sistema protivteže između
društva i države je obezbedenje društvene situacije u kojoj
se građanin legitimno pojavljuje u pluralitetu interesa i inte- i
resnog organizovanja koje proizlazi iz socijalnih uloga koje \
obavlja i multipliciteta njegovih vrednosnih opredeljenja i
potreba. Isto tako, funkcionisanje i postojane socijalističkog
građanskog društva bio bi garant da država nema monopol
na društveni razvoj i njegovo usmeravanje i bilo bi obezbe-
đeno da radnik i skup radnika angažovanih oko jednog pro-
jekta imaju mogućnost saodlučivanja u izboru ciljeva, teh-
nologije i rezultata te radne angažovanosti.
48
Ovo je, neosporno, model jednog veoma nesavršenog
društva koji je daleko od ispunjenja radikalnifi i apsolutistič-
kiti zatiteva klasičniti socijalističkiti projekata, tvleđutim, ovo
je model otvorenog društva. U njegove dobre strane ubrojio
biti i to da je to model koji vodi računa o političkom realitetu
socijalističkih društava (uključujući i jugoslovensko) kakva
ona danas jesu. Ali ovaj model socijalističkog građanskog
društva nije model kozmetičke retorme već socijalne tran-
sformacije. On prvo i pre svega, traži re-vitalizaciju principa
narodnog suvereniteta u socijalizmu. Uvođenje ove civiliza-
cijske tekovine je podjednako neophodno i za izlaz iz krize
jugoslovenskog društva i prvi neophodni korak reforme po-
litičkog sistema. Suverenitet mora da počiva u individuumu
kao građaninu i kao proizvođaču. Kao što je poznato, to je
i neophodni uslov za funkcionisanje predstavničkog siste-
ma bez obzira na uže određenje reprezentacije. Svi posla-
nici (delegati) na svim nivoima bili bi birani neposredno i di-
rektno i po mogućstvu kandidovanja i izbora, dosadašnji si-
stem glasanja umesto izbora i kandidovanja izvan uvida
javnosti morao bi se odmah napustiti. Međutim, iz real-po-
litičkih razloga elementi opšteg ali i nejednakog izbornog
prava morali bi biti zadržani. Uostalom, za ovo načelo za-
lagali su se i liberalni teoretičah takvog formata kao što je
bio John Stuart Mill. Naime, u pogledu reprezentacije spe-
cifičniti interesa, oni o čijem interesu je neposredno reč,
imali bi više od jednog glasa, odnosno imaju više upliva od
drugih. Pored opšteg i jednakog izbornog prava na nivou
političke reprezentacije, kao izraza individue kao građanina
postoji i diferencirana reprezentacija partikularnog interesa
koji proizlazi iz mesta u društvenoj podeli rada i socijalne
uloge koju pojedinac obavlja. Kako na nivou modela soci-
jalističkog građanskog društva, tako i na nivou konkretnih
reformi jugoslovenskog političkog sistema izvesni elementi
favorizovanja jedine političke partije bili bi zadržani.
Kandidacioni postupak - po modelu Branka Horvata - bio
bi neka vrsta američkih primarnih izbora. Kandidati bi sa
svojim izbornim programima izlazili pred kandidacionu
konferenciju čiji članovi bi bili identični sa članovima stalne
akcione konferencije SKJ toga grada, odnosno opštine.
Svaki kandidat, da bi izašao na izborni listić političkog veća
morao bi da dobije najmanje 40% glasova konferencije.
Vremenom i u tom pogledu došlo bi do ravnoteže. Po mo-
delu socijalističkog građanskog društva, tu ulogu bi igrala
stalna akciona konferencija masovne političke organizacije
(u Jugoslaviji SSRNJ) koja kao politički izraz socijalističkog
građanskog društva treba da bude politički izraz njegove
autonomije, tj. institucionalni izraz političkog pluralizma ko-
jem se politički izraz države, partija-hegemon, javlja kao
protivteža. Istovremeno, se ta partija-hegemon transformi-
še u dominirajuču partiju koja mora neprestano legitimisati
tu dominaciju, iako ne postoji partijska politička konkuren-
cija. Na taj način, vodeća uloga vladajuće komunističke
stranke ne bi bila dovedena u pitanje, ali bi ta funkcija bila
ostvarivana, ne preko monopola političke moći i partijske
vlasti već u funkcionalnom sadejstvu sa sistemom ne-par-
tijskog političkog pluralizma.
Na nivou konkretnih reformi političkog sistema bilo koje so- ;
cijalističke države, uključujući Jugoslaviju, bilo bi iluzorno
predlagati reforme kojima se unapred ne bi obezbedilo, da
sadašnji profesionalni sloj, barem na početku, nema uticaja
u zakonodavnom telu od drugih političkih segmenata. Zbog
toga, se predlaže sistem primarnih izbora i direktno repre-
zentovanje monističke partije u zakonodavnom telu. U tom
smislu, treba zadržati sadašnje jugoslovensko rešenje-de-
legacije društveno-političkih organizacija. Ali, predlaže se
da te delegacije budu birane na osnovu istog izbornog po-
stupka kao i zakonodavno telo u celini ili kao političko veće.
Društveno-političke organizacije, preuzele bi način izbora
za političko veće - opšte, jednako, direktno i tajno pravo
glasa za sve izborne funkcije unutar njih samih kao i u će-
lom političkom sistemu. Ovim demokratskim civilizacijskim
tekovinama dodalo bi se i načelo vezanosti mandata za
konkretni program. Svaki izbor bi se vršio između ličnosti sa
programom. Bez programa-nema izbora. Ako se program
ne izvršava, mandat se opoziva. Svaki mandat unutar poli-
tičkog sistema bio bi na ovaj način vezani (imperativni)
mandat.
U samom modelu socijalističkog građanskog društva sadr-
žana je ideja o legitimnosti institucionalne reprezentacije
pluraliteta interesa, vrednosti, potreba, htenja. i socijalnih
uloga po načelu: svakom interesu njegovo pravo. Oni bi se
na kraju slili u dva skupštinska doma, od kojih bi jedno bilo
političko veće a drugo veće proizvođača. Ova veća bi bila
suverena i na taj način bi se obezbedila ravnoteža između
njih i sistema teže i protivteže (check and balance), koji je
ideja vodilja ovog pristupa izlasku iz krize socijalističkih dr-
žava, bi time bila zaokružena na jednom stepenu komplek-
snosti. Sve odluke, izuzev onih vezanih za ekonomiju, do-
nosile bi se suvereno u oba doma. Ekonomija je isključivo
u nadležnosti veća proizvođača s tim, da političko veće ima
pravo da odbije svoju saglasnost. Reč je o odlažućem vetu.
Ako bi nakon 8 dana veće proizvođača ponovilo svoju od-
luku, političko veće ponovo pristupa glasanju ... Ponovni
veto ne bi zadržao odluku veća proizvođača ukoliko u tre-
ćem glasanju za nju bude kvalifikovana (dvotrećinska) ve-
ćina. Favorizovanje veća proizvođača u domenu ekonomi-
je posledica je toga što se socijalističko građansko društvo
predlaže za tip društva sa političkom dominantom. Veće
proizvođača je primarni izraz socijalističkog građanskog
društva i ono bi ovim putem dobilo jedan instrument protiv-
teže u odnosu na državu. Sve druge odluke zakonodavnog
tela donosile bi se prostom većinom skupštine kao celine.
Ako bi postojale različite odluke po istom pitanju u oba
doma (koja bi imala podjednaki broj poslanika/delegata)
onda bi se zbrajala prosta većina. Za promenu ustava i
amandmane potrebna je kvalifikovana većina zakonodav-
nog tela kao celine. Ostavljen je prostor i za direktnu de-
mokratiju. Prosta večina zakonodavnog tela moglo bi jedno
izuzetno važno pitanje da iznese na referendum, a isto tako
i inicijativa građana sa određenim brojem potpisa. Referen-
dumi bi se mogli držati na svim nivoima, ali samo jedanput
godišnje. Društveno-političke organizacije bi pored dosa-
dašnjih rukovodstava imala i stalne akcione konferencije
koje bi se sastajale najmanje jedanput godišnje. Broj člano-
va ovih konferencija bio bi jednak broju delegata na kongre-
su i bili bi birani na izborima kao i za političko veće skupš-
tine sa istom dužinom mandata kao i rukovodstvo, sa tim da
rukovodstva moraju svake godine polagati računa o svom
radu i kao i savezna vlada dobiti poverenje (ekonomski re-
sori u veću proizvođača).
Političko veće bilo bi birano na opštim i direktnim izborima.
Jedna polovina od strane svih građana, a druga polovina
od članova društveno-političkih organizacija. Polovina ove
polovine, pripada komunističkoj partiji, a polovina preosta-
le polovine masovnoj političkoj organizaciji, a preostala os-
mina deli se na ravne delove ostalim đruštveno-političkim
organizacijama. U delegaciji masovne političke organizaci-
je morale bi proporcionalno da budu zastupljene sve njene
strukture. To je naročito važno u državama gde je ona sa-
stavljena od više partija.
Veće proizvođača bi bilo isključivo interesno predstavništ-
vo. Dve trećine mandata imali bi delegati društvene/držav-
ne svojine, a preostala trećina bi se delila na tri podjednaka
dela: privatna svojina, grupna svojina (kooperativi i zadru-
ge) i zaposleni kod privatnika ili kod grupne svojine. Tamo
gde postoje nezaposleni kao znatni kvantum, oni bi partici-
pirali u okviru ove trećine i dve trećine u izvesnom procentu.
Pravo glasa imali bi svi oni koji su interesno predstavljeni po
načelu jedan čovek jedan glas, ali bi svako glasao u svim
izbornim okruzima kojima pripada. Izbori bi u svemu osta-
lom imali isti karakter kao i izboh za političko veće, ali samo
na prvom nivou. U javnoj svojini postojali bi naravno radnič-
49
ki saveti birani od svih zaposlenih. Njegovi članovi bi auto-
matski postali članovi radničke skupštine grupacije ili grane
koja bi birala delegate isključivo sa Imperativnim manda-
tom za sve više nivoe skupština. Za treću trećinu to bi činili
delegati na lokalnom nivou ali uvek kao konkretna i jasna iz-
borna jedinica konkretnog delegata.
Na nivou predloga konkretnih retormi radi izlaska iz krize ju-
goslovenskog političkog sistema potrebne su izvesne ko-
rekcije ovog modela socijalističkog građanskog društva.
Ove korekcije potrebne su zbog federativnog karaktera Ju-
goslavije. Pored dva skupštinska doma, Saveznog politič-
kog i Saveznog veća proizvođača, u federalnu skupštinu
potrebno je uneti jedan dom kojim če biti zaštićene manje
federalne jedinice i na izvestan način biti, takođe, zadovo-
ljen i sadašnji federalni partikularizam. Ovo veće republika
i pokrajina činili bi člani Saveznog političkog i proizvođač-
kog veća ali bi ih birali delegati republičkih skupština kva-
lifikovanom većinom oba doma. Kvalifikovanom većinom
zato, da bi na saveznom nivou svaki interes dobio svoje
pravo - nužno bi moralo dolaziti do koalicije. Veće repub-
lika i pokrajina ne bi donosilo odluke nego bi davalo saglas-
nost na odluke političkog veća i veća proizvođača, a svaka
delegacija (broj članova bi bio isti) bi glasala kao celina.
Ako bi odnos bio 4:4 smatralo bi se da je saglasnost data.
Sve odluke o saglasnosti donosile bi se prostom većinom,
izuzev ako jedna delegacija ne zatraži da se radi o pitanju
od izuzetnog značaja za jednu republiku. Ako to potvrdi
kvalifikovana većina (5) onda je za to pitanje potreban kon-
senzus. Ako veće republika i pokrajina ne može da dođe do
konsenzusa smatra se da je odluka političkog veća ili veća
proizvođača potvrđena. Ako veće republika i pokrajina ne
potvrdi odluku druga dva doma, opet je reč o odgađajučem
vetu. Predlog se ponovo razmatra u skupštinskim domovi-
ma i ako je ponovo dobio većinu u oba doma kao celine ili
kvalifikovanu većinu u jednom od domova on ponovo izlazi
pred Veće republika i pokrajina, ali je za neđavanje saglas-
nosti sada potreban konsenzus. Ako do konsenzusa opet
ne dođe onda arbitrira Predsedništvo SFRJ prostom veći-
nom (5:4), Sastav i način biranja ovog tela ne bi se menjao
(osim programa i obaveze od najmanje dva kandidata).
Iz istoga razloga postoji još jedno odstupanje od modela.
Da saveznim zakonodavnim organima i organima društve-
no-političkih organizacija ne bi dominirale dve najveće fe-
deralne jedinice, broj mandata bi bio proporcionalno ras-
poređen između republika i pokrajina (pokrajine upola ma-
nji nego republike) osim poslanika političkog veća Savezne
skupštine koji se biraju direktnim izborom svih građana. Na
isti način bi Veće proizvođača na saveznom i republičkom
nivou raspodelilo mandate u dve trećine koje pripadaju jav-
nom sektoru, tim što bi ovde teritorijalni sistem bio u potpu-
nosti ignorisan: mandati bi se delili po granama i grupaci-
jama. Isti princip primenio bi se i na preostalu trećinu. Na
ovaj način, dobijamo pravu federaciju bez feudalnog parti-
kularizma opština i zajednice opština. Isto tako iz političkog
sistema odstranjeni su oni elementi konfederalizma koji da-
nas blokiraju njegovo funkcionisanje. Isto tako, republički
partikularizam našao je svoju protivtežu u drugim partikula-
rizmima interesa i samo je delimično favorizovan u odnosu
na njih. S druge strane federalizmu je ostavljeno dovoljno
prostora (Predsedništvo države -h veto) a eliminisana je ko-
lektivna neodgovornost. Tela mogu biti kolektivna, ali svaki
član ima vezani mandat i konkretnu izbornu bazu kojoj lično
odgovara.' Uvedeni su elementi kontrole vlasti i direktne
demokratije i predlaže se reforma koja vodi računa o real-
politici ali otvara perspektivu izlaska iz krize. Real politika ne
može da traži da se vođi još više računa o njenim personal-
nim interesima, jer to onda ne bi bilo ništa više od kozme-
tičkih promena, a društvo ne bi izašlo iz krize.
Realizam je i osnovna karakteristika modela socijalističkog
građanskog društva. On polazi od činjenice stvarnog par-
tijskog monizma. Monizam nije ukinut ali mu je nađena pro-
tivteža u nepartijskom političkom pluralizmu čiji garant je
socijalističko građansko društvo. Najvažnija karakteristika
ovog modela je da je to otvoreno društvo na socijalističkim
osnovama i da se iz ovog modela može krenuti u reforme
ostalih podsistema uz zadržavanje vodeće uloge monistič-
ke partije i to na takav način, da socijalistički poredak (u
smislu politeje) nije doveden u pitanje. Stvorena je osnova
da se od izvršne vlasti - koja nije ništa drugo nego instru-
ment političkog monopola vlasti jedne partije - odvoje za-
konodavna i sudska vlast. Time je omogućen i sledeči ko-
rak - izvlačenje ekonomskog podsistema iz krize u koju je
upao jer je pod domenom političke vlasti. S obzirom da je
mehanizam teže i protivteže oslabio politički monopol,
onda se on u ekonomiji ne pojavljuje više kao hegemon već
kao protivteža čistoj vladavini tržišta. Ovaj model teže i pro-
tivteže se onda, logično, proširuje - sam od sebe - na sve
podsisteme koje uzdiže na viši sistem složenosti i dovodi
ih u ravnotežu iz njih samih, a ne preko države (političkog
monopola). Tada bi se i sam model socijalističkog građan-
skog društva pokazao kao prevaziđen jer bi na tom višem
stepenu složenosti, ravnoteža morala da bude postignuta
na drugi način, zbog promene karaktera društva. To više ne
bi bilo društvo sa političkom dominantem, a ipak bi to bio
socijalistički poredak.
Lazslo Sekelj
' Jedini izuzetak bila je Čehoslovačka, ali njen samostalni izbor
tipa socijalizma i političkog sistema bio je dva puta nasilno prekinut
od strane države-hegemona 1948. i 1968.
2 Da li je to regulisano u Ustavu ili partijskom programu ili pak, da
se neka od partija/država zvanićno odrekla toga koncepta sasvim
je zanemarljivo sa stanovišta ispitivanja društva kakvo ono jeste.
3 Poslednje savetovanje sociologa u Portorožu je pokazalo da
nema niti jednog podsistema koji se ne nalazi u krizi, tj. koji funk-
cioniše efikasno, racionalno i zadovoljava potrebe individua i
društva u celini.
^ U periodu 1944-1949. ugušen je politički, a ne samo partijski, plu-
ralizam iako za tim nije bilo stvarne potrebe - sa stanovišta osva-
janja i očuvanja vlasti od strane rukovodstva KPJ. Legitimnost koju
je KPJ stekla u ratu bila je tako duboko usađena u narod da nikakva
opozicija to ne bi mogla da ugrozi još dugi niz godina.
5 Partijski pluralizam je samo jedan oblik ali niti suština niti neop-
tiodni uslov političkog pluralizma.
•5 »Politika« od 26 septembra 1983 (»Ugled vašeg zanimanja«)
' Odgovornost, kao što je to već odavno poznato u političkoj teoriji,
može biti samo lična, nikada kolektivna.
50
NEKONVENCIONALNO I
NEFORMALNO GOVORENJE
KAO ALTERNATIVNI JEZIK
Govoreći 0 mogućnosti današnjiii Židova da budu slobodni
mi govorimo i o mogućnosti da današnji Židovi slobodno
govore. Mogućnost slobodnog govorenja nije samo jedno
od temeljnih ljudsl<ih prava, koje je neotudjivo, veći i poligon
na kome se najočitije odigravaju ideološke, demagoške i
teorijske raspre koje bi htjele tu slobodu govora sputati, od-
nosno odvući od moguće emancipacije jezika. '
Uzroci tome leže u društvenim strukturama koje nalik naj
»ministarstva za istinu« preko javnih medija serviraju svoje- :
vrsne političke formule ili kanone, a koji natureni javnom mi-
jenju uz Goebelsov motto »da tisuću puta ponovljena laž i
postaje istina«, tvore ono što Marx naziva »lažnom slikom '
svijeta«. Dakako da na taj način izgradjene istine striktno
afirmiraju vrijednosti onog društvenog sloja ili grupe koja ga
je potencirala, odnosno afirmiraju one vrijednosti koje su toj |
grupi ili sloju prikladne za održavanje odredjene »slike svi-1
jeta«, a time i za konstituiranje specifične »društvene svijes- \
ti« (ili nesvijesti). Da bi takve političke formule bile upotreb-
ljive, nužno je da sadrže poruke koje se tiču kolektivnog ili
zajedničkog interesa, ali da su ipak instrumentalno pogod-
ne da kao »jedine« prevodioce tog kolektivnog interesa oz-
nače upravo one snage koje su ih proklamirale.
S druge strane postoje i društvene grupe ili slojevi koji smat-
raju da se takvim »ideološkim operacijama« izigravaju inte- '
resi većine te da oni koji proklamiraju te i takve »istine« rade ;
isključivo zbog vlastite dobrobiti. Oni tada tvore nešto što bi ;
se moglo nazvati »kontrolnim ministarstvima za istinu«, i ј
obradjujući proklamirane vrijednosti ukazuju na prirodu |
propisanog kanona, ali uz to proizvode i vlastite »istine« j
koje proklamiraju kao »jedine relevantne« za političku za- :
jednicu.
Analiza tih »novih istina«, dakako, pokazuje da su i one
usmjerene ka afirmiranju odredjenih društvenih slojeva ili
grupa, koje nisu na vlasti, ali isto tako konvencionalno i for-
malno za tom vlasti posežu, jer smatraju da zbog svoje ra- ,
bote imaju »prirodno«, »povijesno« ili neko pravo koje je |
»neosporivo«. Tako je klupko zatvoreno, i u sferi ideološke, !
političke, ili demagoške upotrebe jezika ne vidi se, niti se i
naslućuje mogućnost da se sloboda govora ostvari kao is- i
poljenje čovjekove emancipacije. i
Nadalje, pitanje nasljedje pokazuje se kao ono sudbinsko u '
mogućnosti sagledavanja »završenog svijeta« ili »otvore- Ì
nog svijeta«, i time se težina tradicionalne opterećenosti na-
javljuje kao sputanost u gledanju prema naprijed. »Završeni
svijetovi«, oni koji zbog tradicionalističke opterećenosti ne
najavljaju izlazak iz kolotečine misaone mijene, čine jedan i
šarmatni dekadance koji se prepoznaje u ritmu nadolazeće .
smrti. Tako je za njih specifičan mentalitet apokalipse koji
svako podstavljeno pitanje shvaća kao krajnje pitanje,
osudjujući time svaki mogući odgovor kao izlišan, a svakog
pitača kao političkog disidenta. Apokaliptički mentalitet j
unutar jezika tako postaje psiho-epidemija koja reducira '
pažnju na »krivo« ili »točno«, već po citatima »velikana«,
koji su odgovore tradicionalnom shemom prepoznavanja, |
unaprijed kao takve odredili.
Problemski, treba se upitati o revaloriziranju tradicije kao
mogućnosti da se govori od nje nesputano, to još nije »slo-
boda govorenja«, to je tek njen utopijski nadomjestak. Pod-
uzeti »avanturu« traženja »slobode govora« s pozicija npr.
Dobrice Ćosića, iz jedne nacionalno-mitološke konzerva-
tivne svijesti, vraća se u vidu Nietzscheove poruke: »Bježi
prijatelju u planinu, gdje je zrak tvrd i oštar, nije tvoje da bu-
deš mahalica za muhe«. Politička ekonomija jezika time se
uglavnom udaljuje od jedne jedine znanosti povijesti, kako
bi pod plastem romantističkog modernizma dobila bodove
u općoj političkoj utakmici.
Tehnologija jezika kao produkt tehnologije vlasti daleko je
od tog da afirmira nešto što bi se moglo nazvati »samoup-
ravna-socijalistička gramatika«, te da kao razvlaščeni mo-
nopol vlasti, predje u slobodarsku samoupravu. Asocijacija
slobodnih proizvodjača trebala bi već u svojim korijenima
(OOUR), težiti emancipaciji jezika, naravno, ne u smislu
samoupravnih općih akata koji su primjerni birokratizirane
tehnologije govora, u njenom demagoškom vidu.
Glasanje »galskog pijetla« jedna je od metafora koja nas
upućuje na propitivanje onog znakovlja koje nam govori da
se jezik može emancipirati od stega njegove polit-ekonom-
ske i druge demagoško-ideološke upotrebe u »trci za isti-
nom«. Emancipacija jezika prevazilazi pojam »slobode go-
vora« utoliko što crvenom strelicom označuje mogućnost
realiziranja »otvorenog svijeta«, sastavljenog od odgovora
i pitanja koji nisu »krajnja pitanja«, ali isto tako s njima ne
može biti svršeno propitivanje njih samih, nikakvim »dekre-
tom«, »pamphletom«, ili u »ime znanosti«. Pitanja i odgovori
»otvorenog svijeta« teško se mogu ukalupiti u »sliku svije-
ta«, ali mogu podstaći »konstantnu emancipaciju slike svi-
jeta«, čime ta slika prestaje biti »slika labirinta« i postaje jed-
no odisejsko lutanje, potraga za Itakom (zavičajem).
Jedino jezik koji se zalaže za to da ne bude konvenciona-
lan, sporazuman u smislu načina vlasti, već da bude nekon-
vencionalan u odnosu na problem upitka o egzistenciji vlas-
ti same, dakle, jezik, koji naslućuje opasnost od dominacije
bilo koje vrste (gradjanske, političke, ideološke, duhovne,
vjerske, rasne itd.), može poslužiti kao osnova za oslobod-
jenje sebe samog a time i čovjeka. Takav jezik nije forma-
lan, on nije uzrečica, on je svjesno orudje za izgradnju po-
svemašnje slobode, a ne tek njen puki derivat. Kao takav on
se neformalno odnosi prema društvenim formama, naginju-
ći njihovom de-formiranju u vidu uzaludnosti formalne ko-
munikacije.
Ovo je tek fragment, skica, za jedan budući rad o moguć-
nosti alternativnog nekonvencionalnog i neformalnog jezi-
ka kao putokaza njegove emancipacije. Ukoliko bilo kome
ta skica može biti nakanom ili izazovom za dalje istraživa-
nje, biti če mi izuzetno drago. Stavovi koji su ovdje izneseni
nisu »konačni« i mogu se poradi »otvorenosti svijeta« mije-
njati, proširivati ili razvijati. Kao i uvijek. Don Ouijotovska
perspektiva upoznavanja »Odiseje«, tim je i dalje otvorena.
Marijan Grakalić
51
52
DISKUSIJA
Diskusijo drugega dne II. cepa simpozija, ki mu je bila tema
Židovsko vprašanje, je načel tovariš BOŽIDAR JEZERNIK,
ki se mu je zdelo popolnoma nesprejemljivo enačiti anticio-
nizem z antisemitizmom; pripomba se je nanesla na referat
IVILADENA ŠVARCA, ki je odgovoril, da ni fiotel načenjati
vprašanja politike Bližnjega vzhoda, misli pa, da je Izrael le-
vantinski štos.
Anticionizem po njegovem ni vprašanje, ali naj imajo Židje
državo in kolikšna naj ta bo, ampak se je židovski etatizem
oblikoval tako, da je iz Der Judenstaat (po vzoru ostalih par-
lamentarnih držav) postala Der Jude-Staat - država Žid. Iz
normalnega politikuma sprtih strani je anticionizem zanika-
nje edino in samo židovskemu narodu, da ustanovi svojo
nacionalno državo. Židovska država dobi vse atribute grde-
ga Žida, kar je razvidno iz resolucije OZN.
IGOR KRAMBERGER je o produkciji Židov spregovoril na
primeru romana Žid SCiB, kjer je opisan življenjski lok Žida,
ki postane finančni kancler v nemški deželici in proti kate-
remu so vsi prebivalci. Zlomijo ga tako, da mu naprtijo umor
nekega kramarja, prav tako Žida. Obstaja še tretji tip - Židi,
ki imajo v rokah vse trgovske in finančne niti, pa se ne izpo-
stavljajo. Tako je Kramberger opozoril, da je večplastnost
judovske usode v prisotnem govorjenju preveč zanemarja-
na.
Po referatih TOMAŽA MASTNAKA, RASTKA MOČNIKA in
LAZSLA SEKLJA je začel diskutirati
JOŽE VOGRINC, ki se je vrnil k temeljnim pojmom simpozija
tega dne, k pojmom civilne družbe in države. Mastnakova
analiza Marxovih del implicira človeka, pojmovanega po
Feuerbachu In pripelje do nujnega konca te koncepcije. Čim
Marx ugotovi, da gre za historični produkt, gre k Nemški
ideologiji. S tem nimamo več enoznačnega in legitimnega
teoretičnega pojma oziroma sklopa »civilna družba in drža-
va«. Država se veže na druge pojmovne sklope - vsaj kas-
neje pri Marxu. Teoretsko vzeto ni jasno, kaj so diskutanti
menili, ko so govorili o civilni družbi ter državi.
Ta koncepcija (kot je povedal že Mastnak) temelji na dolo-
čenem razumevanju tega, kar izhaja iz francoske revolucije.
V vseh marksističnih diskusijah, ki so se vrtele okoli tega,
pa je precej zanemarjena država/družba pred francosko re-
volucijo. V zgodovinskih knjigah o Angliji je najti dovolj za-
nimivih phmerov. od katerih je VOGRINC anekdotično nave-
del dva. Po smrti Henrika VIII, tistega, kije Izvedel angleško
džavno religijo (ki je bila na pol poti med katolicizmom In
protestantizmom), ki je ohranila večino katoliškega bogo-
služja, s tem da je kralj prevzel nekdanjo funkcijo najvišjih
cerkvenih dostojanstvenikov, po njegovi smrti je prišlo v Ev-
ropi (Angliji) do verjetno prve debate o nečem, kar so po-
imenovali Commnv^ealth oziroma »common will« - kar zaje-
ma cel sklop pojmov, ki so se kasneje silovito diferencirali.
Ne gre le za javni blagor oziroma za blaginjo, ampak se vne-
se v tisto, kar je bilo do takrat mišljeno kot sfera oblasti kot
take, ki je pač sfera vladajočih in se vanjo ne-vladajoči ne
smejo vtikati, od te sfere se loči Commonwealth kot tisto, kar
zadeva vse, o čemer je treba govoriti, za kar se je treba do-
meniti, kako naj funkcionira. To je pojem, ki je bistveno širši
od tega, kar bi lahko z referencami, ki spadajo v Marxov čas,
opredelili kot civilna družba, s tem, da je Commonwealth
manj diferenciran. VOGRINC je opozoril na še en moment
iz obdobja Elizabete: oblast se je v tistih časih - jasno - le-
gitimirala z religijo. Kraljica Elizabeta je bila pri preganjanju
krivovercev precej bolj mila, kot so bili sočasno vladarji dru-
gih evropskih dežel. Nek zgodovinar je zapisal takle citat:
Dotlej so vsi vladarji sekali glave podložnikom zato, da bi re-
šili njihove duše na onem svetu, Elizabeti gre v čast, da je
bila prva, kije javno priznala, da seka njihove glave zato, da
bi rešila svojo državo na tem svetu. Tu se kaže, da dokler
so bile zadeve v božjih rokah, so bile boljše. Do tedaj jih je
bilo moč s tradicijo kodirati. Čim postane to zadeva drža-
ve-občega reprezentanta skupnosti, lahko pričakujemo, da
se bo groza začela. Država v imenu skupnosti vzame nase
tisto, kar se je prej smelo početi samo v imenu Boga.
LAZSLO SEKELJ, ki ima precej izkušenj z opombami, da je
tisto, kar sodi v interpretiranje Marxa, Marx že sam prese-
gel, je odvrnil:
V Marxovih tekstih je zaslediti različne poglede in pristope
do resničnosti. Eni od njih so - grobo rečeno - usmerjeni k
modelskemu, teoretičnemu, filozofskemu mišljenju, drugi
pa k nečemu, kar bi poimenoval »praktična folozofija« - kar
bi marksisti poimenovali enotnost teorije in prakse; torej nje-
govi pragmatično politični spisi. Problemi države in družbe
oziroma človeške skupnosti in iluzorne skupnosti se pojav-
ljajo v Marxovih filozofskih spisih, kot tudi kasneje v teoret-
skih razpravah, npr. Grundrisse, na nekaterih mestih Kapi-
tala in Teorijo presežni vrednosti. Marx izhaja iz ideje, da dr-
žava - torej ne vsaka politična institucija, ki se imenuje dr-
žava, ampak tista, ki nastane z absolutizmom, da je to neka
iluzorna politična skupnost, fiktivna skupnost, ki je le neka
fiktivna reprezentacija splošnega interesa, da torej splošni
interes, ki se posreduje v državi, ni splošni interes, ampak
partikularni interes vladajočega sloja. Temu on postavi na-
sproti koncept človeške skupnosti, komunizma kot carstva
svobode, kot negacije negacije, ne glede na vzeto/obravna-
vano stopnjo. V Židovskem vprašanju se v najčistejši obliki
pojavi problem odnosa države in politične države in civilne
družbe. Iz tega potem Marx izvaja Idejo omejenosti politične
emancipacije. Problem nastane z njegovim konceptom uni-
verzalne emancipacije: za to potrebuje že preseženo drža-
vo - Aufhebung. On to v kasnejših tekstih razume kot neko
danost. Na tem nivoju ne raziskuje, kako izgleda to prese-
gaje države.
Pri Marxu je to krucialno vprašaje, ki ga v praktičnih spisih
izvrši z operacializacijo ideje človeške skupnosti. Tu nasta-
ne splošni kaos, ki v Komunističnem manifestu postane za-
vzemanje za avtoritarno državo. O tem Marx ni imel pojma,
ker država, ki ukinja avtonomijo ne le občanske družbe in
ekonomije, ampak tudi prevzema v svoje roke celotno druž-
beno moč, nastane šele kasneje. Marx ne ve. kaj početi z dr-
žavljanskimi pravicami, z reprezentacijo interesov, s plura-
listično družbo. Zato je treba najmanj kritično preizprašati
takšno ukinjanje oziroma redukcijo občanske družbe, ki jo
je storil Marx.
Občanska družba ni isto kot Commonwealth. Ta je v sebi
združil politično državo in civilno družbo. V liberalnem smis-
lu je C. mišljen kot družba gentlemanov, torej lastnikov, ki ne
prodajajo svojega dela.
PAVLE GANTAR se je dotaknil prezentacije Lazsla Seklja.
Nastopil je z metodološkim ugovorom, češ da njegov pred-
hodnik meša analizo določne situacije oziroma kategonje
(civilne družbe) s poskusom zarisanja nekega socialnega
53
projekta, ki je boij ali manj vezan na našo stvarnost. Te dve
stvari je namreč potrebno ločiti.
Strinjati se gre s trditvijo, da je Marx problem civilne družbe
razrešil z redukcijo; vendar pa je ideja liberalne družbe/dr-
žave, v kateri je država nočni čuvaj, bolj ali manj mit, ki si ga
je liberalizem ustvaril sam o sebi. Marksisti so s prvim med ■
sabo to idejo prevzeli in verjeli v državo-nočnega čuvaja v
liberalizmu.
Po eni strani se pojavlja vprašanje avtonomije tistega, ki se
imenuje civilna družba, obenem pa se kot del istega vpra-
šanja postavlja vprašanje države oziroma reprezentance.
Le-ta je danes generalno zvedena na dva načina: skozi po-
litice reprezentacije strank in skozi (politično) monistično
reprezentanco ene, posebne partije, ki definira za posedo-
valca vseh interesov, interesov del. razreda itn. Alije možna
reprezentanca, ki ni niti eno, niti drugo in tudi ne tretje, to je
sistem normativnega samoupravljanja?
Drugo vprašanje (ki jih je več povsem legitimno zastavil
Vogrinc) je vpr. civilne družbe. V šestdesetih in začetku se-
demdesetih let je bil velik up, ki naj bi transformiral sociali-
zem, problem demokracije znotraj partije, ki se je zvedel na
mit. Skozi imenovane kategorije moramo problem civilne
družbe resnično dobro razdelati, da ne bi postal ponovno
mitična točka, ki naj bi razrešila probleme reprezentacije,
avtonomije, itd.
LAZSLO SEKELJ je izjavil, da je on po vprašanju sociologije
pozitivist. Po njegovem je naloga sociologa, potem ko je
preiskal realnost družbe, dati neke ideje, do katehh je prišel.
Tudi on misli, da je v 20. stoletju funkcija proizvodnje brez
opore na državo in brez regulativne funkcije države nemo-
goča. V Jugoslaviji nam je potrebna država-Leviatan. Ima-
mo para-državo, skhte centre moči, politične moči ni tam,
kjer se razglaša, da je. Država nam je potrebna prav zato,
da nam zagotovi povsem vsakodnevno stvar - enotno tržiš-
če, ker ni enotnega naroda (populusa) niti ne državljanstva
brez enotnega tržišča.
MLADEN ŠVARC se je zavzel za Lazsla Sekelja: ne gre le
za konstitucijo avtonomije civilne družbe, ne da bi spremi-
njali državo. Država mora biti določljiva, hkrati moramo imeti
restriktivno koncepcijo države.
54
ZID IN ALTERNATIVE
1 \
stratificirana estetika: kmalu ugotoviš, da za malo denarja
dobiš le nekaj pločevinaste muzike, potem pa še, da je
»družabnost« omejena na skupno popivanje. Vse skupaj
nič posebnega, nič zanimivega; zato pa narašča obisk pri-
reditev, ki sicer nimajo izrecno »družabnega« značaja, se je
pa ob njih včasih mogoče vsaj zabavati (kino. gledališče,
koncerti).
Množična kultura pa ima danes pomembno mesto ne le za-
radi tega, ker se je ob njej mogoče sprostiti (»zabava« je po-
gost sinonim za množično kulturo), ampak ker je na tem
področju phšlo do določenega obrata, še zlasti v osemde-
setih letih. V prejšnjih dveh desetletjih smo govorili o asimi-
laciji »kontrakulturnih« proizvodov na tržišče srednjega raz-
reda (hipijevska estetika se je razširila praktično do nalepk
na konzervah) in s tem o njeni »depolitizaciji«; hkrati je sicer
ves čas potekal tudi nasprotni proces, le da se je šele danes
vrnil na področje množične kulture. Ta »nasprotni proces«
je morda poglavitna značilnost poparla, ki je najbanalnejše
izdelke množične proizvodnje (tudi konzerve) z minimalni-
mi intervencijami razstavljal v posvečenih prostorih galerij
in muzejev; s tem je dobila novo barvo sama množična pro-
izvodnja. Danes pa lahko zasledimo trend razvijanja prav
takšnih izdelkov množične proizvodnje v smeri radikalizaci-
je njihovega »ideološkega jedra«; v modi, »pop« kulturi in
žanrski produkciji zasledimo proizvode, ki to jedro povna-
njajo, ga izgovarjajo; ne da bi se naravnost »politizirali«, se
naslavljajo na ideološke temelje množične proizvodnje,
tako da so vsem na očeh; in za tak škandalozen postopek
si (poleg redkih drugih ustanov, med katerimi bi omenili
Mladinsko gledališče) prizadevata Š-F.
Občinstva Š-F še zdaleč ni mogoče opredeliti enoznačno.
Območje, v katerem delujeta, so imenovali rockovska kul-
tura, pa mladinska kultura, pa še kaj; toda rock si je že zdav-
naj našel pot v najbolj zakotno slovensko vas, mladina je
ves čas predmet najširšega družbenega zanimanja (resda
kontroverznega, v glavnem predpisujočega in zelo malo
vprašujočega), študentska kultura pa že od sedemdesetih
let ne obstoji več. Kaj torej druži to občinstvo? Je mar tukaj
uveljavljenim in predpisanim oblikam kulturne socializacije
postavljena nasproti neka »druga oblika« kot njen ideološki
protipol? Toda to ne bi bila nikaka alternativa, prej odlaga-
lišče protislovij, ki jih mehanizmi uveljavljene in predpisane
kulturne socializacije proizvedejo med svojim delovanjem.
Prava alternativa neustreznim oblikam kulturne socializaci-
je (to sintagmo uporabljamo, da bi poudarili socializacijsko
razsežnost kulture in ne obratno, kar bi bilo pleonastično) je
pač sprememba samih oblik, je v angažiranju na mestu, kjer
so te oblike neustrezne.
Ali imamo alternativo? Mar ne nastopamo že s tem, da se
angažiramo ob nečem, kar se je uveljavilo, čeprav je mogo-
če včasih celo empirično dokazati, kako neustrezno (ali ne-
legitimno ipd.) je, in še bolj s tem, da razmišljamo o nekakš-
nih alternativah - ne nastopimo že s tem v vlogi izvržka in
se temu primerno zaletavamo? Se ne izpostavljamo zgolj
vsem mogočim nevarnostim neizogibnega boja interesov,
ki bo tudi morebitno novo (»alternativno«) obliko skazil do
55
Rastko f\/ločnik je pokazal, kako slovenščina razlikuje med j
Židom v »dobesednem« pomenu in Židom kot metaforo. To j
razlikovanje (ideološko umeščeno v razliko narod/vera);
smo uporabili pri tem, kar razvijamo tukaj: na eni strani »ži-
dovsko vprašanje« Židov in na drugi »Židovsko vprašanje«
subjektov (Židov), ki jiti doleti usoda Židov. Na prvi pogled '
se zdi, da je moč oboje združiti pod isto stretio. Toda:
a: To pomeni, da smo Žida zvedli na Žida ali enega od ži-(
dov. Privedli smo ga nazaj na polje pripisanega mu Židov-1
stva, torej samega razloga, iz katerega trpi. Žid pa se latiko )
brani samo s tem, da dol5azuje, da je on nekaj drugega, da '
je Žid, in ne žid. Če smo Žida prevedli v Žida, smo mu s tem |
izbili orožje iz rok.
b: Če Žid s svojim dokazovanjem uspe, potem je.Žid, kadar
govorimo o Židu, že izključen, nekje drugje; potemtakem o ;
Zidu, kadar govorimo o židu, ne moremo govoriti, ali pa se •
naše govorjenje ne nanaša na Žida.
c: Ker pa je vsak posamezni »metaforični« žid že Žid v svo-
jem najbolj »dobesednem« pomenu, tudi zanj že velja a.
Poskusimo to prevesti v nazornejšo govorico. Žida nikakor
ni mogoče izenačiti z žensko, tiomoseksualcem, intelek-
tualcem itd.; njegova usoda je prav in samo v tem, da je Ž^d.
Če govorimo o ženski itd., smo s tem Žida že izključili. Če
pa problem premestimo na žensko ali tiomoseksualca ali
intelektualca itd., se zgodi natanko isto.
V nadaljevanju bomo naivnejši ali vsaj prizanesljivejši. Ver- '.
jeli bomo, da je alternativna fronta možna, da vsaka posa- :
mezna pozicija Žida zatiteva in razvija alternativo, ki jo je ;
mogoče umestiti v fronto kot parcialno alternativo nas vseti. :
Naše izhodišče bo produkcija, ki v sebi združuje- paradok- i
sno -tudi tako različne pozicije, kot so zgoraj navedene, naj ;
je to mogoče ali ne: produkcijo kulturnih društev Škuc in Fo- ■
rum (Š-F). Naj je to mogoče ali ne: tu ne gre za preprosto ■
»dejstvo«, marveč za poseben projekt. Njegovo izvedljivost ;
na ravni, ki jo moramo še opredeliti, omogoča interes za j
produkcijo, s katero Š-F organizirata svoj kot ljubljanskega i
in slovenskega kulturnega in socialnega prostora. Interes, ;
to pa je občinstvo. i
Seveda je za kulturno ustanovo nekaj najobičajnejšega, da |
ima svoje občinstvo (tako bi vsaj pričakovali). Alternativo tu- j
kaj nekateri razumejo v tem. da sta Š-F nekakšna presežka ]
»resnične«, »prave« kulture; kakor da predstavljata nekaj, ;
kar naj ne bi bila naloga drugih kulturnih ustanov, in tako i
(per negationem) tudi delujeta; in nazadnje sta najbrž po- ■
vsem nepotrebna. To stališče ima drobno napako, da že v i
začetku zgreši. Narobe: Š-F opravljata delo, ki bi ga morale i
opravljati mnoge kulturne ustanove - namreč, razvijati mno- i
žično kulturo na ravni, dostojni kulturnega naroda - names- :
to da ostajajo tako množično zadovoljene v okviru kulturne- j
ga (kulturniškega?) elitizma in dolgočasnega potrošništva.
Nekaj časa se je v Ljubljani govorilo o »obnovi družabnega
življenja«, rodilo pa se je nekaj dragih lokakov s pusto in
neudobno opremo, »veliki ples« v Cankarjevem domu, na-
menjen »eliti«, »ljubljanska noč«, ko po vsej stari Ljubljani
pečejo čevapčiče, in dobra stara parodija, imenovana
»kmečka ohcet«. Uveljavila se je neka prav čudna socialno
take mere, da ne bo nič bolj ustrezala? Ali imamo alterna-
tivo - ali pa smo že za vselej ujeti v območje gospostva, se
pravi v diktaturo »vladajoče kulture«, pri čemer bo vselej šlo
le za alternacijo dominantniti interesov?
2
Najširša opredelitev umetnosti današnjega časa je, kakor je
znano, postmodernizem. Ne bi se spuščali v podrobnejše
umetnostnozgovodinske razdelave tega pojma (opozori-
mo pa latiko na odlični članek Tomaža Brejca vit, številki
Sodobnosti, 1982), raje si poglejmo, kaj je prinesel gotovo
najpomembnješi umetniški projekt Š-F v pretekli sezoni.
Back to the USA (Galerija Škuc, marec 1984). Ko rečemo
najpomembnejši, mislimo pri tem tisto prvino umetniškega
dela, zaradi katere njegov skrajni domet ni ono samo, mar-
več konceptualizacija (teorija), ki jo samo s seboj proizve-
de.
Za kaj je šlo pri tej razstavi? Skupina umetnikov - z imenom
IRWIN - se je po »retro-principu« lotila nekaj dobro znanih:
likovnih postopkov (šteflajske slike, plakata, grafitov itd.) in
nekaj znanih motivov ter jim je, po metodi »ready-made«,
dodala le kontekst, v katerem se ponavljajo. Učinki pome-
nov so tako seveda premaknjeni, izpraznjenje tistih pome-
nov, ki bi preostali po samem izboru (po determiniranosti iz-
bora uporabljenih elementov), pa dovrši paradoksna, navz-
križna montaža raznorodnih elementov. Ta montaža je v
osnovi strukturirana kot paradoks, v katerem se je znašla
sama umetnost, zlasti slikarstvo: v spodvitosti samo vase,
v neskončnem samo-reproduciranju-v-novem-kontekstu in
končno še v refleksiji tega paradoksa, kar podjetje v celoti
dovrši. Pogled, če smemo uporabiti ta izraz, se z refleksijo
seveda vrne na izhodiščno pozicijo, ki jo tukaj predstavlja
ravno »kontekst«, tj. nacionalna kultura kot temeljna deter-
minanta recepcije umetnosti.
Drugače povedano: ne gre več za pogled na nacionalno z
nacionalne pozicije, niti na nacionalno s tuje pozicije, tem-
več za pogled na »tujek« (na paradoksni, neprozorni pred-
met, ki vstopa na ravni evropske/svetovne kulture) z nacio-
nalne pozicije, Levstik te pozicije ni mogel zagrabiti (in za
njim še marsikdo), ker je izključil tedanjo evropsko meščan-
sko kulturo, ker mu je umanjkal drugi zunanji člen samoref-
leksije - in jo je postavil v nekritično pozo pred ogledalo.
Dodati pa je treba, kako to ni dokaz, da »Levstik ni imel
prav«, pač pa je s preprosto metaforo kar najjasneje opisal
mit - dobro znan v marksistični estetiki - odraza, mit, ki s
svojo predstavno močjo zares deluje, tako kot deluje učinek
ogledala. (Tukaj bi lahko vpeljeli pojem kulturnega narcisiz-
ma.)
S tem nočemo zdvomiti v to, kar običajno imenujemo »et-
nično bogastvo«. A razvidno postane, da je to bogastvo
lahko »kot tako« uzrto v 1. koraku s tuje pozicije (ljubitelja,
poznavalca, kulturnika itd.), šele v 2. koraku pa z lastne po-
zicije, ko se sreča z nečim, kar mu je tuje.
V tem postopku (in argumentu) je nedvomno določena iro-
nija, ker subvertirá pojem nacionalne kulture prav s tem, ko
se umešča vanjo; v navedenih koordinatah je Back to the
USA resnično slovenski umetniški projekt. - Toda ironično
ga lahko beremo le »od zunaj«, z distanco, ki je kritiki tako
rekoč imanentna. »Od znotraj«, ali bolje: za prenekatero po-
zicijo v sami nacionalni kulturi pa je to srečanje lahko prav
tragično.
3
Tujek nam tukaj ne pomeni tujca, npr. Turka (kot metaforo),
ki bi od zunaj združeval narodno občestvo (kakor ga Turek
postavi v bran), marveč »paradoksni, neprozorni predmet«
znotraj same nacionalne kulture, nekaj, kar prav po svoji
vključenosti v to kulturo povzroča nelagodje. Pravi smisel
ksenofobičnih izbruhov je ravno v tej najbolj notranji poziciji
tujka - in seveda so to izbruhi »vladajoče kulture«, učinek
zapore, s katero »vladajoča kultura« vzpostavlja sama sebe
na račun določenega notranjega izvržka. Metafora tega tuj-
ka, na čigar mestu se lahko znajdejo punk, intelektualec,
priseljenec ali kdo drug (te oznake so lahko formulirane tudi
kot diagnoze, politične diskvalifikacije, invektive itd.), je
kajpada Žid. - Kaj torej, če se v kakršni koli vlogi, po kate-
rem koli ključu sami znajdemo na tej a-topični poziciji, na
mestu Žida? Za to ni treba veliko, ni se nam treba posebej
deklarirati, dovolj je, danas nekdo tako imenuje-natak na-
čin se je pri nas slišalo že o »humanističnih intelektualcih«,
»določenih kulturnih krogih«, pa o »delu mladine«.
Toda dokler ga ne imenujejo, se posameznik niti ne vidi na
tem mestu - ali pa dokler ga ne doletijo ukrepi. Dotlej (a
samo dotlej) se lahko izmika z ironično distanco, mehaniz-
mom, ki ga seveda potiska vse dlje od »vladajoče kulture«,
ne da bi s tem kakor koli interveniral vanjo; potiska ga tudi
vse dlje od možnosti realizacije individualnega (posamič-
nega) interesa. Šele na ta način pa je »vladajoča kultura«
rasnično vladajoča.
Na prvem »cepu« tega simpozija smo o židovskih skup-
nostih med drugim izvedeli, da se v Jugoslaviji nikoli niso
organizirale kot politična sila (prostozidarska zarota, s kate-
ro so jih, tudi pred nedavnim, povezali, je sama kaj kseno-
fobična domneva), temveč so ostale pasivne in distancira-
ne. Ta očitek je letel nanje že v zvezi z njihovo viktimizacijo
z tretjem rajhu. Alternativa bo torej prav v tem, česar oni
»niso«; aktiven poseg na tista prizorišča, kjer nastopajo
prakse in možnosti naše lastne izvrženosti, naše lastne »tu-
josti«.
Če to zveni programsko, kottendenca, ki se šele ima razviti,
potem je to pisanje zgrešilo cilj. Povedati namreč hoče, da
se to že dogaja, da to že obstaja v dokaj razviti obliki, in si-
cer na različnih prizoriščih.
4
Ironično distanco spodbuja nejasnost, nedoločenost sa-
mega pojma »vladajoče kulture«; težko je verjeti, da bi bila
neka bolj ali manj arbitrarna zbirka ideoloških fraz in klišejev
že kar kultura. Vendar so primeri, ki to kažejo s posledicami
vred. Značilno je na primer, da včasih ironično učinkujejo iz-
jave, ki so po intend samoveličavne ali pa so zgolj proti-
slovne. Toda če so to Izjave z mesta oblasti, imajo lahko še
kako resne posledice, tudi za nas.
Radikalen obrat na tem prizorišču uprizarja skupina, katere
ime je še pred kratkim pretresalo slovensko javnost (ne da
bi ta javnost kaj dosti vedela o tem), skupina Laibach. Če
smo bili doslej vajeni kritičnih in pogosto ironičnih »inter-
vencij« s strani umetnosti na politično in/ali ideološko polje,
se tu perspektiva obrne: tu umetnost črpa iz omenjene zbir-
ke fraz in klišejev ter jih reproducira (ponavlja), tako da v njej
ne moremo prepoznati nobene distance več. Znana je nji-
hova raba simbolov, ki spominjajo na estetiko totalitariz-
mov. Pri tem pa dodajmo, da nastop Laibach ni estetizacija
totalitarizmov, ni iskanje »estetskih vrednot« v njih, marveč
posreduje totalitarizme kot do kraja prignano politično
estetiko, kot grozljive ravno zaradi njihove »čistosti«, »enot-
nosti« - to pa nastopu Laibach odvzema kakršen koli pro-
pagacijski značaj in mu nadeva (izrazito žanrsko) srhljivo
masko. Toda žanre lahko mi le uvažamo. . .
»Totaliformnost« in fascinacija s simboli v nastopu Laibach
bi nemara v nereflektiranih okoliščinah (kar sicer velja za
vsak žanr, posebno za grozljivko) res lahko sprožili analog-
56
no gibanje med delom občinstva in pitinili na dušo latentnim
mračnjakom. Teti ne gre zanemarjati, saj so kot »latentni«
latiko že kdove kje, skrivajoč se pred samimi seboj in zato
tem bolj nevarni. Seveda pa z naposredno potlačitvijo ne-
česa, kar zgolj opozarja na nevarnost, same nevarnosti še
ne odpravimo. Pozicija, ki jo tak nastop od nas zatiteva, je
kategorični antitotalitarizem vsake vrste. Od nas zahteva,
da se zanj izrečemo, da mračnjaštvo preganjamo najprej
tam, kjer je najnevarnejše, v sami »vladajoči kulturi«, in da
preprečimo, da bi mračnjaštvo postalo »vladajoča kultura«.
Šele potem nam ta nevarnost ne bo več gorozila.
5
Vladajoča kultura nam tod pomeni dominantni ideološki
dispozitiv na kulturnem prizorišču: samo pojmovanje kultu-
re, kot ga oblikujejo ideološki državni aparati.
Pred nekaj meseci je zagrebški Start objavil reportažo z na-
slovom »Fašizem na alternativni sceni«, namreč ljubljanski.
Avtorica je v njem na kar najpreprostejši način, z najzanes-
ljivejšo oznako, podolgem in počez obsodila to »sceno«. A
po naključju smo imeli priložnost prebrati prvo verzijo tega
članka, in ta je ljubljansko »alternativno sceno« povsem
drugače predstavil. Kaj to pomeni? Očitno se je vmešala
neka instanca, ki je imela moč in interes vnesti ali zahtevati
»popravke« in tako inkriminirati ljubljansko dogajanje.
Poglavitni učinki takšne »kritike« so seveda v splošnem re-
presivnem vzdušju, ki jim sledi, v sodbah, ki jih na njeni pod-
lagi (na podlagi teksta, kjer je nekaj popravkov dovolj za na-
sproten predznak!) sprejemajo tisti, ki stvari same nikdar niti
od daleč niso povohali (sprejemajo vsaj po logiki »nekaj že
mora biti res«). S tem pa dobijo vso potrebno podporo tudi
ustrezni ukrepi prepovedi in izganjanja s kulturnega prizo-
rišča, bodisi projektov, bodisi izvajalcev, ali pa tistih, ki »do-
puščajo te stvari«.
Iz takih in podobnih primerov, ki mrgolijo tudi na ljubljan- j
skem prizorišču, je mogoče sklepati naslednje: 1. obstoji in- \
stanca, ki v skladu z določeno politično strategijo proizvaja
tujke v kulturi; 2. te tujke se izganja tako, da se najprej
»vznemiri javnost«, potem pa vznemirjanje podtakne tiste-
mu, s čimer ga povzroči; 3. v kulturi se ni zanašati na pravno
varnost, marveč na nepisani zakon »politične občutljivosti«,
ki ga predpisuje prav ta instanca; 4. obstaja očitna diskrimi- j
nacija med »posamičnimi« kulturnimi dejavnostmi in takimi
»splošnega pomena«, ki se ne kaže le v večji podpori dru-
gim (kar bi bilo do neke mere sprejemljivo), marveč v izrec-
nem zavračanju prvih.
Te štiri točke niso niti edine, niti ne ciljajo na »bistvo« vseh
primerov, zadoščajo pa, da z vladajočo kulturo poimenuje-
mo prav delo instance, ki v njih nastopa kot povezovalni
člen, in mediji so morda njene najpomembnejše delavnice
- saj so med najpomembnejšimi referencami vsakega
umetniškega dela in kulturnega projekta prav članki, kritike
in druge omembe v medijih. Tu so mišljena predvsem sred-
stva javnega obveščanja, »informacijski mediji«; splošnejši
izraz mediji pa ni odveč, saj se v množični kulturi (javnost
je zmerom neka množica) distinkcija med informacijo in fik-
cijo ne kaže več na ravni resnice (predpostavljenega refe-
renta), ampak na ravni retorike. Omenjena instanca je »po-
vezovalna« še v nekem drugem smislu: če ona določa po-
jem kulture, pa iz samega razmerja med njima pojem nacio-
nalne kulture zadobi razsežnosti velikega prizorišča druž-
benopolitične predstave.
Vladajoče kulture torej ni mogoče enačiti z nacionalno kul-
turo, četudi se ravno v imenu slednje uveljavljajo »splošni
interesi«. Temelj vladajoče kulture so v tem kontekstu stra-
teško določeni splošni interesi, ki jih ustrezna instanca (ob-
lasti) raztegne čez vsako individualnost - bodisi tako, da
posamični interes samo proizvede na kakšnem posebnem
področju splošnega, bodisi tako, da ga sploh ne sliši, ali pa
(kot v omenjeni reportaži) mu preprosto podtakne kak im-
plicitni, zakonsko ali moralno nesprejemljiv interes. Takšno
instanco v najbolj razviti obliki predstavlja nekdanji sovjet-
ski kulturni minister Ždanov. In ker si nikakor ne bi želeli
kakšne samoupravne ždanovščine, poiščimo tudi tukaj al-
ternativo, in sicer v splošnem interesu demokratične kultu-
re: najprej priznanje »individualnih razlik«, potem pa legi-
timnost in zanesljivost pravil, po katerih se posamični inte-
res lahko realizira. Potem je prav mogoče, da se bodo ne-
katere kulturne dejavnosti »splošnega pomena« pokazale
kot čisti partikularizmi in narobe.
6
Vpeljava pojma subkulture se obnese zlasti na mestu, kjer
poskušamo določiti razmerje med interesi in vladajočo
kuluturo. To razmerje je lahko ne le tvegano, temveč tudi
povsem izključujoče, celo če imamo opraviti z istorodnimi
ideologijami na obeh straneh in torej ne gre za »ideološko
razliko« (res pa je to razliko hitro mogoče ustvariti).
Recimo za zdaj, da subkultura omogoči realizacijo posa-
mičnega interesa. Nekateri teoretiki Subkultur (Sprangler)
gredo še dlje in pravijo, da »subkultura izpolni željo skupini
ljudi«, toda s to formulacijo jo postavimo nekako v isto vrsto
s sanjami. Tu bomo mislili »željo« v njeni operacionalizirani
funkciji (s čimer pa razmerje subkulture ne toliko s sanjami,
prej s fantazmo še ni izpodbito). Takšna opredelitev ni v na-
sprotju s Hebdigevo ki ima subkulture za podrejeno in
emancipatorično kulturno/socialno prakso skupine ljudi.
Ampak kaj se izkaže? Nacionalno kulturno prizorišče tvori
razmerje vladajoče kulture do manifestacij posamičnih inte-
resov, katerih preživetje (realizacija) v tem razmerju otrdi v
subkulture. Toda če pojem subkulture kot podrejene kultur-
ne prakse skupine ljudi zoperstavimo pojmu kulture kot raz-
merja- če torej obrnemo perspektivo s kulture kot čisto »in-
tersubjektivnega« polja na samo občestvo in pripadajočo
mu vrsto parcialnih interesov, potem nam celotno kulturno
prizorišče razpade na sistem subkultur, sistem raznih »na-
činov življenja«. Od tod pa lahko pojem, ki je nastal v zvezi
z marginalnimi družbenimi skupinami, uporabimo v zvezi z
vsako skupino, ki jo druži neka kulturno/socialna praksa kot
realizacija določenega interesa. Še več: ta pojem lahko
uporabimo v zvezi z vsako »skupino«, ki jo druži neka kul-
turno/sociološka praksa, tudi če ta praksa ne obsega sa-
mega druženja - torej tudi v tistem smislu, kot govorimo o
množični kulturi, kjer množico druži najprej praksa odnosa
do nekega predmeta, samo druženje (zbiranje ipd.) pa je le
eden od njegovih učinkov.
Tako pojmovanje subkulture nam omogoča novo določitev
razmerja med interesi in vladajočo kulturo. Slednjo smo
najprej definirali kot »delo instance«, ki uveljavlja splošne
interese na račun posamičnih, dejansko kot vladajočo ideo-
logijo. Tukaj pa moramo vzporedno postaviti še drugo de-
finicijo - in kolikor sta si definiciji v nasprotju, smatramo, da
se to nasprotje umešča v samo protislovnost pojma kulture.
Če namreč na eni strani subkulture določa neka kultur-
no/socialna praksa (»način življenja« je zgolj ilustrativna si-
nekdoha, ki naj opozori na »vsakdanjost« takih praks), po-
tem na drugi strani razmerja ne more biti nič drugega kot
neka druga kulturno/socialna praksa (ali v mejah »načina
življenja«; če je na eni strani tak in tak način, potem je na
drugi lahko samo neki drugi - uveljavljeni, predpisani itd. -
način), najsi ga imenujemo »večinski«, »normalni«, ali kako
drugače, torej druga subkultura. V primeru, da (ali natanč-
neje, ko) imamo opraviti s takšnim razmerjem -torej ne z ar-
gumentom pravne norme, ki uveljavlja pravila realizacije in-
teresov in jo je mogoče z argumenti tudi spremeniti, ampak
s predpisovanjem samih interesov, postane vladajoča kul-
57
tura sinonim za vladajočo subkulturo. S tem pa postane na-
cionalna kultura tudi bojno polje obstoječiti subkultur. Alter-
nativa bo tukaj potemtakem v povezovanju in solidarnosti
subkultur-v preprečevanju tega, da bi enasubkultura pred-
pisovala interese za vse druge.
Toda podrejene kulturno/socialne prakse se 'atiko po svo-
jem razmerju z vladajočo kulturo močno razlikujejo: mnoge
se šele borijo za svojo legitimnost, mnoge ostajajo na ravni
pasivne akomodacije interesov, mnoge tudi ostajajo po-
vsem zaprte. Skratka, njitiova emancipatorična razsežnost
v okviru, kakor smo ga zarisali, še ni zagotovljena-če z nji-
tiovo emancipacijo ne mislimo zgolj ustvarjanja pogojev za
realizacijo interesov skupine ljudi, marveč tudi njitiov vstop
na prizorišče nacionalne kulture, njihov »coming out«, javni
nastop. Šele tukaj se seveda začenja boj.
To v največji meri velja za subkulturo, ki jo je osvetlil projekt
Magnus (Homoseksualnost in kultura). Zgodovina kaže, da
nihče ni preganjal homoseksualcev bolj kakor fašistična
oblast (razlogi so seveda klinično estetski: degeneriranci,
moralne spake, infekti družbe), čeprav tudi države realnega
socializma ne zastajajo veliko (danes še zlasti Romunija in
SZ). V Sloveniji so bili vsi zakoni, ki so diskriminirali homo-
seksualnost, odpravljeni v sedemdesetih letih. S tem se je
Slovenija uvrstila med zakonodajno najnaprednejše države
(ob bok skandinavskim), kar je dosežek, ki ga je mogoče
samo pohvaliti.
Temu ustrezno so slovenski mediji, ki so omenjali projekt,
stvar obravnavali še kar razumno in brez nepotrebnega
senzacionalizma, čeprav je šlo za prvi tak projekt v kakšni
socialistični deželi. Povsem drugače pa je bilo tam, kjer
(pravna) diskriminacija še zmerom obstaja; del tiska (npr.
beograjski reviji Intervju in RTV revija) je pisal o Magnusu s
strogo represivnih in iracionalnih pozicij. Njihovo idejo je
lepo povzel zagrebški Start (na Hrvaškem diskriminacije
homoseksualnosti sicer niso povsem odpravili, so jo pa
močno omejili), ki je povezal ljubljanski »fašizem« in homo-
seksualnost (!) v tako neverjetno združbo, da bi se lahko
vprašali, čemu se dejansko bolj upira.
Jasno je, da je projekt »obravnaval« homoseksualnost kot
odločno kulturni pojem in se zavzel proti vulgarni sociolo-
gizaciji (zvajanju na družbeni pojav in njegovo razlaganje)
in še bolj proti ponovni psihiatrizaciji (kamor je bila homo-
seksualnost do pred kratkim varno, čeprav ne posebno
učinkovito spravljena). Ni pa mogoče spregledati, da je
prav to sprožilo neki paradoksni učinek. Od daleč so neka-
teri, ki homoseksualnost pojmujejo zgolj kot spolno prakso,
občutili to »kulturizacijo« kot napad na svoja moralna čust-
va, kot neke vrste pornografsko razkazovanje - tukaj misli-
mo tiste dobromisleče ljudi, ki sicer »nimajo ničesar proti«
homoseksualcem, bi jih pa vseeno raje videli kot bolnike,
nesrečneže in pokvarjence. Na drugi strani pa tudi ni bilo
ustreženo tistemu delu homoseksualne populacije, ki svoj
edini interes vidi v spolni praksi; kot občani se pač ukvarjajo
na drugih področjih in na ta način emancipirajo, kulturna
produkcija iz teh virov pa se je tako ali tako že zdavnaj
uvrstila med svetovne dosežke (Čajkovski, Genet, Fou-
cault). Drugače povedano, v območju kulture emancipacija
ni zvedljiva zgolj na realizacijo interesov, tako daje projekt
Magnus vzpostavil nekaj, česar ni mogoče zvesti na speci-
fično spolno prakso.
To morda nekoliko enigmatično trditev moramo seveda po-
jasniti. Ključ zanjo je, da smo pojem subkulture poenosta-
vili, ko smo ga opredelili zgolj z interesi. Subkulturo (že v
Hebdigevi konceptualizaciji) določa še poseben element, s
katerim je pripadnost izrečena, namreč stil. Šele s stilom
posameznik »prakticira« svojo posameznost in subkultura
postane skupina ljudi, ki se odloča za določen stil, ne le ne-
kaj, čemur po nekih določujočih potezah (npr. homo-
seksualnost) vnaprej pripada. Kar se tiče subkulturne
emancipacije, gre torej za emancipacijo stila-za izjavljanje
»posebnosti«, če hočemo, v kolikor se ta zoperstavlja ideo-
loški »splošnosti« oziroma distancirani »phvatnosti« intere-
sov.
8
To je na videz dokaj obrobna, nepomembna revokacija po-
mena in vloge interesa v kulturi, vendar nam izkustvo doka-
zuje, da stil ni nekaj zanemarljivega - pri vsem (notranjem)
odporu vladajoče kulture do nekaterih ljubljanskih subkul-
tur, npr. punk, gre prav za odpor do njihovega izjavljanja, do
njihove zunanje, površinske forme. Toda šele s tem, s to zu-
nanjo formo, postane stvar neizpodbitna, neprikrita, spo-
takljivo očitna ... ne le to, da obstojijo interesi, ki temeljito
odstopajo od meščanskih (a s tem ne nujno od zakonskih!)
norm, marveč predvsem to, da vladajoča kultura vlada prav
na »površinski ravni«, ne v intimi posameznika, ampak s
tem, da pri posamezniku spodbuja sprenevedanje na-
vzven
To pa spet ne pomeni, da vidimo alternativo v značkah, ki
bi jih »različni«, katere koli »vrste« že, nosili o svoji različ-
nosti. S tem se ne bi veliko oddaljili od zakona o Davidovi
zvezdi. Pri emancipaciji stila gre vseskozi za izbiro, za mož-
nost izbora, ki je tehnologistična metoda sortiranja in malo-
meščanska uravnilovka »okusnega« ne prenašata posebno
dobro. Zadnja stvar, ki bi si je v našem, že tako zaprtem pro-
storu želeli, bi bila množica zaprtih subkulturnih krogov -
kamor, če dobro pogledamo, sili razvpita »krizna situacija«.
Ravno narobe. Želeli bi odprtost, sprejemljivost prostora za
pluralizem samoizjavljanja in stem legitimne, tostranzakon-
ske izbire stila, v katerem se kdo želi »dati v videnje«; za
možnost oblikovanja stila namesto za njegovo izrivanje bo-
disi onstran družbene sprejemljivosti, bodisi na periferijo
nenavadnega. V tem (in zgolj v tem) smislu sta Š-F »prostor
subkultur«. In morda bi lafiko s tem tudi pojem samouprav-
ljanja v kulturi dobil nov smisel.
Zmeraj znova pridemo do točke, ko se subkultura »socia-
lizira« do te mere, da ji ni več mogoče odrekati statusa kul-
turne dejavnosti, ker gre za produkcijo, ki vstopa v samo na-
cionalno kulturo - vsaj po tem, da je sama osnovni socia-,
lizacijski okvir, daje vsaka socializacija (prehod v skupnost)
zmeraj že socializacija v neko subkulturo; če ne v K4 (klub-
ski prostor na Kersnikovi), pa v bližnjo gostilno. (Ob tem se
zgolj dotaknimo razvpitih »ekscesov« v zvezi s klubom: tu-
kaj imajo ekscesi seveda večjo težo kakor mnogo številnej-
ši gostilniški, pa vendar bi lahko bilo jasno, da »ekscesne«
oblike manifestiranja interesov niso posledica premnogih
kulturnih dejavnosti, temveč ravno narobe, preredkih in pre-
več »splošnih«,) Pravega nasprotja med subkulturnimi gi-
banji in kulturnimi dejavnostmi tedaj pravzaprav ni. Vidimo
le, da kakor (katera koli) kulturna produkcija, ki se ne kon-
frontira s tem, kar ji je »zunanje«, postane nekakšna velika
iteracija, tako subkulturno izjavljanje (na kateri koli ravni), ki
ne trpi »drugačnosti«, ni nič drugega kot uniformacija.
9
želel sem obdelati še več iztočnic, ki ponujajo alternative,
a sem že do tod presegel obseg, ki sem si ga zadal. To, kar
je tukaj ponujeno, so seveda še zmerom samo iztočnice -
na njih ni ničesar dokončnega, marsikaj je razvidno nedo-
rečenega itd. Toda rdeča nit alternativ, ki so se zvrstile,
omogoča nekakšen povzetek, to pa je (vsaj implicitni) ko-
rak, ki ga lahko opazimo v mnogih pogovorih o našem kul-
turnem prizorišču. Če je bil na neki ravni nujen korak od sta-
58
rega prosvetljenstva k ciničnemu relaitivizmu in na drugi od
znanstvenega (psevdo) tiumanizma k »analitični poziciji«
(ki razkriva nujno ideološko determiniranost prejšnjega), se
nam zdaj pokažeta prosvetljenstvo in tiumanizem kot pozi-
cija, kjer se na podlagi analiz izdelujejo novi pozitivni pro-
grami, po kateriti je oblast spet prosvetljena oblast in zna-
nost tiumanistična znanost. Pri tem seveda ne mislimo,
»spet« kot v 15. ali 18. stoletju (fundamentalizmi so že do-
kazali svojo totalitarno naravo), temveč v tistem »novem«
smislu, o katerem nas poučijo neoizmi postmodernizma
(torej umetnost!): projekt kot vsak drug, nujno parcialen In
zavezan ideološkim zastavkóm svoje metode, vendar prav
zato, ker ne pretendira na nikakršno splošnost in občeve-
Ijavnost (in ker se je pripravljen konfrontirati s svojo »zuna-
njostjo«), latiko reflektira tudi pozicijo, ki ga razvija. Korak
naprej od »nevtralne« analitične pozicije se kaže v sami rea-
lizaciji analitične etike, kot jo je formuliral Freud: da smo se
pripravljeni odreči vsakemu zaključku, ki se zanj izkaže, da
je napačen.
Bogdan Lešnik
OTROK KOT ŽID V TEKSTIH
UTOPIČNIH SOCIALISTOV
Namen tega teksta ni sistematična znanstvena analiza. Na-.
kazati želi samo, kakšno prifiodnost so otrokom namenili i
nekateri pisci utopičnega socializma, kakšno vlogo in polo- ;
žaj so jim dali znotraj nove družbene ureditve.
Obenem naj opozori na problematiko, ki bi zatitevala siste- i
matično teoretsko obdelavo, kajti teksti utopičnifi sociali-
stov so pri nas slabo poznani in teoretsko dokaj neobdelani.
Hkrati predstavljajo pomembno obdobje v zgodovini formi-
ranja socialistične misli in so imeli nemajtino vlogo v na-1
daljnjem oblikovanju socializma. Za razumevanje in razvoj i
aktualne problematike je študij njeniti zgodovinskiti nastav- '
kov še kako potreben.
Nov družbeni red je zatiteva! »novega človeka«. »Nov člo-
vekov značaj« je bilo treba izoblikovati z vso pazljivostjo, če j
naj bi služil vzdrževanju in ohranjanju novega družbenega j
reda. Pri tem naj bi sodelovali vsi. Celotna družba naj bi per-
manentno in pazljivo nadzorovala vse skrbno določene
strateške točke otrokove produkcije in nadaljnjega razvoja .
njegove osebnosti. »Družba je lahko«, meni P. Buonarroti, ;
»svobodna, srečna in cvetoča le po zaslugi čustev in spo-1
sobnosti svojih članov, in nič ni bolj jasnega, kakor njena '
pravica, da bdi neposredno nad vsem, kar lahko kakorkoli i
vpliva na njihovo vzgojo; družba mora to storiti, saj je od i
tega odvisna njena prihodnost.«'
Že pri zgodnjih piscih utopičnega socializma je produkcija
otrok strogo načrtovana in podružbijena. »Modri in častitljivi
starci« v imenu družbe izberejo pare ter določijo čas, kraj \
in tako imenovani normalen način* spolnih odnosov. Pri
Campanelli, na primer, izbor parov izmed članov družbe, ki
dopolnijo določeno starost, poteka takole: Ko se pri telesni
vadbi vsi moški in ženske do golega slečejo, ugotavljajo i
učitelji, kdo od njih je sposoben spolnih odnosov in katera.;
moški in ženska po telesni strukturi ustrezata drug druge- I
mu. »Lepe in postavne ženske so namenjene samo moč- '
nim in strastnim moškim, debele ženske dobijo suhe moš- .
ke, suhe ženske pa debele moške, da bi med njimi prišlo do i
lepe in kohstne uskladitve. Učitelj določi paru ležišče. Zve-
čer pridejo dečki in jim pripravijo postelje. Spolno smejo
občevati šele po tem, ko prebavijo hrano in opravijo večer- \
no molitev. K spolnemu občevanju jih pripustijo ob uri, ki sta ■
jo določila astrolog in zdravnik.«2 Življenje nosečnic je |
skrbno planirano in kotrolirano.
* »Tiste, ki jih zalotijo pri nenaravnem spolnem občevanju, kaznu-
jejo, in sicer jih prisilijo, da za kazen nosijo dva dni čevlje obešene j
okoli vratu, kar naj pomeni, da so zaobrnili naravni red in postavili i
noge tja, kjer mora biti glava. Če se prestopek ponovi, se kazen po- '
veča in krivca lahko zadane celo smrtna kazen.«
T. Campanella: Država sonca. Utopični socialisti, CZ, Lj. 1979, str.
130
Prav takšno skrb, kot jo družba kaže za otroka pred njego-
vim rojstvom, posveča otroku tudi po rojstvu. »Prilasti si ro-
jenega posameznika in ga zapusti šele ob smrti.«^ Določi
mu prebivališče, način prehranjevanja in oblačenja.
Takoj po rojstvu pride otrok v skupne jasli, kjer preživi prva
leta. Pri zgodnjih piscih se približno s petimi leti preseli v
skupne vzgojne domove, kjer je deležen uka in vzgoje. Te
domove opisuje Buonarroti kot »dvorane za skupne obroke
in delavnice, kjer vsak učenec opravlja delo, ki mu najbolj
odgovarja. Na poljih ob domu se učenci bavijo z delom na
zemlji in stanujejo v vojaških šotorih. Na drugi strani so vež-
bališča za igre, drugod so predavalnice za pouk.«* Vzgojni
domovi so ločeni za deklice in dečke. Iz njih so »mladi po-
slani v taborišča blizu meje«,^ kjer ostanejo do svoje zrelo-
sti.
Pri Fourieru otroci zapustijo jasli že pri dveh letih in pol in se
takoj preselijo v delavnice ter vključijo v delo. Učenje, ki po-
teka ob delu in iz dela, preneha, naprimer pri Morellyju, s
petnajstimi oziroma šestnajstimi leti, ko se mladostnik po-
roči in vrne v svojo družino. Od tam odhaja vsak dan ob do-
ločeni uri v delavnice, kjer opravlja svoj poklic, vse dokler
ni prestavljen na delo ла zemlji, in se zato preseli v temu na-
menjena bivališča. Vidimo: skupna prebivališča omogoča-
jo popoln pregled in nadzor skupnosti nad življenjem mla-
dine. Posameznik ne pozna nobene zasebnosti in intimno-
sti. Pozna samo javno življenje, kjer vidi vse. kar počno dru-
gi, in drugi vidijo vse, kar počne sam. Že sama prostorska
ureditev človekovega bivanja onemogoča samostojnost,
kaj šele distanciranje od oziroma iz skupnosti.
Nobenega odstopanja in osebne inovativnosti ni niti pri ob-
lačenju. Skupnost določa tako kot vsem ostalim družbenim
skupinam tudi otrokom način oblačenja. Njihove noše so
enake in se po barvi in kroju razlikujejo od noš odraslih, zre-
lih ljudi.
Posebno zanimiva sta vloga in položaj, ki ju predvsem
zgodnejši pisci določijo otrokom pri prehranjevanju.
V Campanellini Državi sonca »pomagajo otroci ženskami v
kuhinji in strežejo odraslim pri mizah. Delo nadzorujeta ug-
leden starec in starka, ki lahko neposlušne tudi telesno kaz-
nujeta. Med jedjo vlada v jedilnici popoln mir. Mladenič
bere na odru s pojočim in razločnim glasom iz knjige, sta-
59
rejši pa posežejo v branje, kadar gre za razlage potrebna
mesta. Starejši dobivajo večje in mastnejše obroke, od ka-
teri ti odstopijo vedno nekaj tudi otrokom, ki so se tisto jutro
najbolje izkazali pri učenju, učnem razpravljanju in vojaš-
kem urjenju.«^
Podobno je pri Moru, kjer vsi nedorasli otroci strežejo pri
mizah ali, če so preslabotni, molče stoje ob njih. »Jedo
samo to, kar jim odrasli ponudijo. Drugega posebnega obe-
da nimajo.« V skupnih jedilnicah je natančno določen se-
dežni red. »Za mizo, od koder je pregled nad celotnim
omizjem, sedi glavni starec z ženo. Pri ostalih mizah so po-
mešane skupine mlajših in starejših članov in sicer zato, da
bi navzočnost resnih in častitljivih starcev odvračala mladi-
no od nespodobnega govorjenja in nedostojnega vedenja.
V jedilnici namreč ni mogoče ničesar storiti in ničesar spre-
govoriti, kar bi ostalo prikrito sosednjim mizam. Pri branju
moralnih sestavkov se starejši spustijo v pogovor, ki mora
biti dostojen, vendar ne preveč resen m ne preveč suhopa-
ren. Radi poslušajo tudi mladino in jo včasih celo namerno
izzivajo, da se zaplete v pogovor. Tako spoznajo sposob-
nosti in značaj mladih, ki se v takih nevezanih pogovorih
radi razkrivajo,«^
Iz tega vidimo: Taka organizacija stalno in neposredno do-
kazuje otroku njegovo popolno življenjsko odvisnost in
podrejenost skupnosti, ki jo personificirajo odrasli. Otroci
nimajo svoje hrane. Hrano si lahko prislužijo, tako da se iz-
kažejo pri učenju in pri delu, a tudi v tem primeru je to, ali
bodo jedli in kaj bodo jedli, odvisno od milosti odraslih. Vse
kar dobi otrok »za pod zob«, si odrasli simbolično pritrga od
ust. Za to mu mora biti otrok hvaležen, čeprav bi moral biti
odrasli hvaležen otroku, ker mu je prinesel hrano na mizo.
Otrok ne sedi pri mizi in je tako zopet simbolno izločen iz
skupnosti, oziroma stoji na njenem robu.
Otroku je sistemsko vzeta beseda. Govorijo lahko samo od-
rasli, otrok pa mora poslušati. Govori lahko samo v dveh
primerih. Prvič, ko s pojočim glasom prebira zbranemu
omizju knjigo, se pravi, ko govori tuj tekst. In drugič, ko ga
starci izprašujejo, z namenom, da bi izvedeli njegove skriv-
nosti, se pravi, da bi ga oropali njegovega besedila.
Poleg tega, da strežejo pri mizah, dečki pripravljajo postelje
tistim, ki jih je družba določila za razplod.
Ko otroka izpustijo iz jasli, ga takoj podvržejo družbeno na-
črtovani vzgoji in usmerjenemu izobraževanju. Ta ima troj-
no obeležje: Poteka iz oziroma za družbeno koristno delo,
oblikuje domovinsko zavest in krepi vojaški duh.
Že v otroških letih določijo vsakomur ustrezno delovno
mesto, pri čemer po Campanelli upoštevajo »otrokova na-
gnjenja in konstelacijo zvezd ob njegovem rojstvu«, pri kas-
nejših avtorjih pa otrokove sposobnosti in »instinktivna na-
gnjenja« (Fourier), ki jih pokaže že v najnežnejšem obdo-
bju. Te je treba od vsega začetka »odločno razvijati(...),
tako da se doseže poln razvoj telesnih in intelektualnih spo-
sobnosti, ki so vse, tudi užitki, izrabljeni v proizvodnih de-
javnostih,«*8 Tako vsi delajo po svojih prirojenih nagnjenjih
ter radi in v redu opravljajo svoje dolžnosti, ker so v skladu
z njihovimi nravmi.
Otroško delo ima v skupnosti pomembno vlogo. Najprej
ekonomsko: Po Fourieru na primer opravljajo otroci do če-
trtega leta častno in »brezplačno vsa nižja, umazana dela.«
Poieg tega pa tudi politično: Varujejo skupnost pred razred-
nimi nesoglasji. Siromašnejšemu razredu namreč ni treba
opravljati preziranih del in zato ne prihaja do sporov z bo-
gatejšim razredom. Med njima se nata račun lahko »vzpos-
tavlja celo most bratstva«.
* Čim otrok stiodi, bo zapustil znane prostore in začel raziskovati
okolico. Vzgojitelji, ki jim je otrok poverjen, ga bodo »takoj odpeljali
v delavnice in na vse delovne sestanke, ki so v bližini. Otrok bo po-
vsod naletel na majtina delovna orodja in na delavnost malčkov
stariti od dveti in pol do treh let. Želel bo sodelovati in se tudi sam
z nečim zaposliti. Po petnajstih dneh že lahko razberemo, katere
delavnice ga privlačijo in katera so njegova prirojena nagnjenja za
delo.« Med dela, ki so pristopna tako majhnemu otroku, spada na
primer lupljenje m prebiranje stročjega fižola. »Delo, ki bi ga pri nas
opravljali ljudje stan okoli trideset let, bo poverjeno dve, tri ali šti-
riletnim otrokom. Organizacija dela: V dvorani se nahajajo nagnje-
ne mize; v najvišjem predelu sedita dve deklici in luščita fižol. Ker
je miza nagnjena, se zrna kotrljajo proti spodnjemu delu, kjer se-
dijo trije malčki, stari od petindvajset do petintrideset m.esecev, ki
čistijo fižol s posebnimi pripravami, kajti treba je razdeliti najdrob-
nejši fižol za sladko omako, srednjega za paprikaš s slanino in na-
jdebelejšega za juho«. Malčka-začetnika je treba skrbno »postaviti
na zadnje, najlažje delovno mesto. Ponosno bo spuščal fižolova
zrna v košaro, kar seveda ni nobeno delo, toda malček bo mislil,
da je postoril toliko, kot njegovi delovni tovariši. Navdušil se bo in
začel tekmovati, tako da bo lahko že po tretjem delovnem sestanku
zamenjal delovno mesto«, oziroma bo napredoval.
C. Fourier: Civilizacija i novi socijetarni svijet. Školska knjiga, Zg
1980, str.: 193
Otroci in mladina so že od vsega začetka podvrženi držav-
ljanski vzgoji, se pravi intenzivni in sistematični ideološki
obdelavi in indoktrinaciji. Ta je v tem, da nauči otroke ljubiti
domovino, spoštovati običaje, vrednote in zakone in jih
brez odpora sprejemati za svoje.*
Pomemben element vzgoje je vojaška vzgoja. Že pri Cam-
panelli popeljejo vojščaki čete oboroženih dečkov v boj, da
bi jih priučili vojskovanju in jih »kot mlade leve in volkove na-
vadili na kri«. Pri Buonarrotiju pa naj bi »mlade ljudi uvedli
v družbeno življenje šele takrat, ko bi se v vojaških tabori-
ščih navadili na disciplino in odpovedovanje ter bili prežeti
z ljubeznijo do domovine, želni, da bi ji služili«. Menil je, da
je »nujno potrebno, da je mladina stalno utaboriščena ali
nastanjena na mejah, vse dokler ne bosta razum in svobo-
da napredovala.«^ Z drugimi besedami, do zmage komu-
nizma je mladina mejni družbeni pojav, njeno mesto pa je
v taboriščih.
Diana Sivec
* Po Buonarrotiju na primer poteka vzgoja ločeno po spolu. Pred-
met vzgoje za dečke je: »moč in spretnost telesa, dobrota in polet
srca ter razvoj uma.« Vzgoja deklet: »Krasila jih bo sramežljivost,
ki ohranja zdravje in sladi ljubezen; ljubile bodo domovino, ker mo-
rajo učiti moške ljubezni do nje; zato se bodo naučile tistih ved, ki
jim bodo omogočile občudovati modrost zakona; naučile se bodo
peti nacionalne himne, da bodo lepšale proslave, in nenazadnje
bodo pod nadzorstvom naroda sodelovale v igrah dečkov, da bos-
ta radost in nedolžnost prvi pobudnik ljubezni in bodočih vezi.«
P. Buonarroti: Zavjera za jednakost zvana Babeufova, Školska knji-
ga, Zg 1982, str.: 121
DODATEK
Izvleček iz ZAKONIKA NARAVE: ZA-
KONI IZOBRAŽEVANJA
Napisal ga je Morelly, v Parizu leta 1 755. O avtorju se je F. Engels
izrazil kot o piscu, ki piše že naravnost komunistične teorije (schon
direkt kommunistische Theorien). (MEW 20, str. 18.)
IV.
Ko bodo Otroci dopolnili pet let, bodo vsi, v vsakem Plemenu, lo-
čeni po spolu, nastanjeni in hranjeni v za to namenjenem Domu;
njihova prehrana, obleka in začetna izobrazba, bo povsod po-
polnoma enaka, brez slehernih razlik, in po pravilih, ki jih bo pred-
pisal Senat.
V,
Določeno število Očetov in Mater Družin bo pod nadzorstvom Gla-
varja Plemena skrbelo za te otroke tako, kot da bi bili njihovi, po pet
dni, nato jih bodo zamenjali drugi v istem številu: prizadevali si
bodo svojim učencem vcepiti zmernost in poslušnost ter z ljubko-
vanjem ali lahkimi kaznimi preprečiti pri njih sleherno zdraho, sle-
herno svojeglavost in vsako slabo navado; do vseh se bodo obna-
šali popolnoma enako.
60
VI.
Ko se pri otrociti začne razvijati razum, se bodo učili Zakone svoje
Očetnjave; učili se bodo ubogati in spoštovati svoje Starše, Glavar-
je in osebe zrelih let; navajali se bodo na ljubeznivost do sebi ena-
kih, negovati prijateljstvo do njih in nikoli lagati; urili se bodo v ka-
kem lažjem delu, ki bo odgovarjalo njihovi starosti, in od časa do
časav igrah, ki jim bodo oblikovale telo; ničesarjim ne bomo pred-
pisali, ne da bi jim pojasnili, da je to razumno. Ta prvi poduk bodo
nadaljevali Učitelji, katerih ski-bi bodo zaupani otroci, ko bodo pre-
živeli zgodnje otroštvo.
VII.
Tisti otroci, ki bodo, še preden dopolnijo deseto leto, dovolj močni,
da bi se naučili osnove Poklica, za katerega se misli, da so spo-
sobni, bodo vsak dan poslani za nekaj ur v javne delavnice, da bi
se pričeli uriti.
VIII.
Ko dopolnijo deseto leto, bodo vsi Otroci zapustili ta skupni oče-
tovski Dom in se preselili v delavnice, kjer bodo potlej stanovali, se
prehranjevali in oblačili, in kjer jih bodo Učitelji in Glavarji učili vseh
Poklicev, ubogali pa jih bodo kot lastne starše; vse to v skupnosti
vsake Korporacije in vsake delavnice, kjer se bo vsak spol posebej
priučil delom, ki mu ustrezajo.
IX.
Učitelji in Učiteljice, kakor tudi Glavarji Poklicev, bodo z mehanič-
nimi Vajami združevali moralne nauke. {. ..)
XI.
Glavarji in Senatorji bodo budno pazili, da se bodo Zakoni In pred-
pisi o vzgoji otrok izvrševali povsod in enako, še posebej pa, da
bodo otroške slabosti, ki bi znale težiti k duhu lastnine, modro za-
vrnjene in popravljene; prav tako bodo preprečili, da v zgodnjem
otroštvu duh ne bo prevzetz nikakršnimi smešnimi basnimi, pripo-
vedkami in zgodbami.
XII.
S petnajstim ali šestnajstim letom, ko se bodo mladi poročili, bodo
zapustili javne Akademije in se vrnili na očetov dom, od koder
bodo sleherni dan ob določenih urah odhajali v delavnice, da bi
tam opravljali svoj poklic vse do obdobja, ko bodo služili v polje-
delstvu; tedaj bodo prešli v bivališča, ki ustrezajo temu položaju.
(Prevod iz Morelly: Zakonik prirode, citirana izdaja)
OPOMBE
' Buonarroti, Phillipe: Zarota za enakost, imenovana Babeufova
zarota. Utopični socialisti, CZ, Lj 1979, str.: 198
2 Campanella, Tommaso: Država Sonca, Utopični socialisti, CZ, Lj
1979, str.: 130-31
3 Buonarroti, P.: Zarota za enakost, imenovana Babeufova zarota.
Utopični socialisti, CZ, Lj 1979, str.: 199
" Buonarroti, P.: Zavjera za jednakost zvana Babeufova, Školska
knjiga, Zg 1982, str.: 119
5 isto, str.: 1-21
«Campanella, T.: Država sonca. Utopični socialisti, CZ, Lj 1979
str.: 128
' More, Thomas: Utopija, Utopični socialisti, CZ, Lj 1979, str.: 78-79
s Fourier, Charles: Civilizacija i novi socijetarni svijet. Školska knji-
ga, Zg 1980, str.: 190
3 Buonarroti, P.: Zavjera za jednakost zvana Babeufova, Školska
knjiga, Zg 1982, str.: 101-102
LITERATURA:
Buonarroti, Philippe: Zavjera za jednakost zvana Babeufova, Škol-
ska knjiga, Zg 1982
Campanella, Tommaso: Država sonca, Utopični socialisti, CZ, Lj
1979,
Cabet, Etienne; Potovanje v Ikarijo. Utopični socialisti, CZ, Lj 1979
Dézamy, Théodore; Zakonik Zajednice, Školska knjiga, Zg 1982
Fourier, Charles: Civilizacija i novi socijetarni svijet. Školska knjiga,
Zg 1980
Höppner J., Hoppner-Seidel VJ:. Von Babeuf bis Blanqui: Franzö-
sischer Sozialismus und Kommunismus, Band II,: Texte, Gesc-
hichte und Kultur, Verlag P. Reclam, Leipzig 1975
Korač, Veljko; Utopijska učenja krajem XVIII i početkom XIX veka,
VŠPN, Bg 1961
More, Thomas; Utopija, Mala filozofska knjižica, CZ, Lj 1 958
Morelly; Zakonik prirode. Kultura, Bg 1957
Maréchal, Sylvain; Manifest enakih. Utopični socialisti^^CZ, Lj 1979
Owen, Robert; Novi pogled na društvo i ostali radovi. Školska knji-
ga, Zg 1980
Weitling, Wilhelm; Človeštvo, kakršno je in kakršno naj bi bilo, Uto-
pični socialisti, CZ, Lj 1979
61
62
Satanov dispozitiv
Moj prvotni паглеп vsel<akor ni bil ta, da bi neposredno na- '
čel tisto, kar so na tenn simpoziju artikulirali posamezni re- ¡
ferenti in govorci, vendar so me izvajanja nekateriti tovari- ;
šev - razlike, ki so se vzpostavile v diskusijah - »prisilile«, \
da podam nekaj uvodnih opomb/pripomb; končno mi gre
le za to, da stvari nekoliko zapletem in vsaj še nekaj časa '
obvisim v zraku.
»Prihodnosti ni več, je barbarstvo in komunizem. Zato je tre- ;
ba znova poseči v preteklost, do tja, kjer je prihodnost na- ;
stajala, in še dlje« -ta na neki način emfatična izjava Toma-
ža Mastnaka-emfatično tu ne mislim v pejorativnem pome-1
nu - je vzbudila pozornost občinstva, vsaj tak je bil moj vtis, |
predvsem zaradi prvega dela izjave. Po moje pa je težišče ^
izjave pravzaprav v njenem drugem delu, tam, kjer se go- i
vori o tem, kar je treba storiti pri iskanju »naše emancipacij- i
ske prakse«. Ta del izjave je po moje »šibkejši« člen in mor- ■
da prav zaradi svoje »odločnosti« in »določnosti« nedolo- :
čen, ali drugače, ni konceptualiziran in ostaja nepojasnjen; ■
prav zaradi njegovega odločilnega pomena za »emancipa- ;
torično prakso« pa je stroga konceptualizacija tega tako re-1
koč nujna. Seveda to ni mesto, kjer bi se lahko lotili tega
podjetja, zato bom zastavil le nekaj vprašanj in tez, ki naj
prispevajo k »zaostritvi« tega, kar so izpostavili Mastnak in
še nekateri drugi.
Ali je dovolj, da pri »poseganju v preteklost« segamo le do ;
Marxovih tekstov in po Marxovih tekstih?
Ali so samo Marxovi teksti, ali predvsem Marxovi teksti, od-
ločilni za »očrt komunistične družbe« in torej tudi za njego-
vo kritiko? Ni sporno samo vprašanje kritike »očrta komu- :
nistične družbe«, pač pa je sporno, vsaj zame, vprašanje |
načina »poseganja v preteklost« in vprašanje o točki, na ka- ;
teri je »treba začeti kritiko«. !
Bližje mi je tisto stališče, kjer je ekspliciran modus »pose-
ganja v preteklost«, ali z drugimi besedami, tisto kar Walter
Benjamin artikulira kot »konstruiranje zgodovine« (tu ni mo-
goče prikazati doneskov Benjaminovih Tez o pojmu zgodo-
vine).
Zdi se mi tudi, da ne gre le za eno točko, za poseganje »do
tja, kjer je prihodnost nastajala in še dlje«. Ali nista tu pri-
sotna, vsaj implicite, prav tista »linearnost in kontinuum«, s ;
katerima je polemiziral Benjamin, ko je kritiziral historici- ;
zem? Zdi se mi, da je kritika »očrta komunistične družbe« :
lahko plodna le takrat, ko multiplicira »točke, začetke, topo- -,
se«. Če izhajamo iz multipliciranih začetkov, ali če vpraša- '
nja zastavimo »topično«, se nam takoj zastavi tisto vpraša- '
nje, ki pogosto »izpade« iz kritike »očrta komunistične druž-1
be«, kot nekaj »neustreznega, drugega«, nečesa, kar ne ',
»spada zraven«, torej tisto, kar je bil sam predmet »komu-
nistične« kritike, in torej element, pa čeprav per negatio-
nem, samega »očrta«. Ali ni v »barbarstvu in komunizmu«
na specifičen način na delu prav tisto, kar je »komunizem«
skušal odpraviti? Ali drugače, zgodi se nam lahko, da pri i
kritiki »očrta komunistične družbe« utone v pozabo kritika'
tistega, kar je tako ali drugače v ozadju »komunistične« j
družbe: kapitalistična družba. |
Alije Marxovo Židovsko vprašanje »res« tista točka, »kjer je I
treba začeti kritiko »očrta«?
Ali ne grozi zajeb tudi nam samim, če nas pri zjebavanju
Marxa vodi predvsem neka »nestrpna« želja po zjebavanju
Marxa'' (Verjetno je vsem jasno, da zjebavanje Marxa ni
isto, kot iskanje in analiza mest, kjer se je Marx zajebal).
Ali ni morda to »poseganje v preteklost« (civilna družba)
prej podobno »emancipaciji«, ki »črpa svojo poezijo iz pre-
teklosti«, in ali ni prav to »poseganje« neki svetovno-zgodo-
vinski spomin na minule dni, s katerimi se omamljamo gle-
de lastne vsebine«?
Ali ne bi bilo bolje, če bi ob vprašanju o »konstituciji socia-
listične civilne družbe« in kritiki »očrta«, problematiziral tudi
samo sintagmo »socialistična civilna družba« in t.i. »raz-
cep« med civilno družbo in državo?
Zdi se mi, da je prav vprašanje »razcepa/razlike« tista toč-
ka, ki bi jo morali ustrezno konceptualizirati. Ali ni ta »raz-
cep«, vsaj kot se je reprezentira! na simpoziju, predvsem
neka »emancipatorična želja«? Zdi se mi tudi, da se je
vzpostavila neka abstraktna (vrednostna) opozicija med ci-
vilno družbo(+) in državo(-). Ali to ne predstavlja odprave
zgodovinskosti tako ene kot druge? Če parafraziram Fou-
caulta, se boj proti zatiranju (»emancipatorična praksa«) ne
začne in neha le pri državi. Oblast ni locirana samo v apa-
ratih države, tako vsaj pravi Foucault, »saj se v družbi ne bo
ničspremenilo, če se nebodo spremenili mehanizmi oblas-
ti, tehnike gospostva, ki funkcionirajo izven, pod in ob dr-
žavnih aparatih, na neki nižji ravni, vsakdanu«, torej tudi v t.i.
civilni družbi.
Ali ni npr. prav vprašanje »emancipacije žensk« tisto, ki
kaže, da je prav civilna družba locus zatiranja žensk in da
je šele država ta, če stvar nekoliko poenostavim in kariki-
ram, ki ženskam jamči »civilne pravice«?
Ta »razcep« med civilno družbo in državo, kot se je repre-
zentira! na simpoziju, ima po moje morda produktivno vlo-
go kot taktično in mobilizacijsko sredstvo na t.i. alternativni
sceni in še kje drugje, toda zanima me predvsem tisto, kar
ob nekakšnem »scenskem sariozadovoljstvu« utone v po-
zabo.
Država je instanca, ki od 18. st. dalje producira, pro-izvaja
same materialne pogoje civilne družbe, tiste pogoje, ki jih
pač civilna družba ne more sproducirati.
Kot pravita Georges Teyssot in Paolo Morachiello v Nascita
della città di stato (Officina Edizioni, Rim 1983), država (na
začetku 19. st. v Franciji) ni več »imperialna«, ampak je »im-
perialistična«, pa netoliko zaradi tega, ker »kolonizira«
neke druge teritohje, ampak zato, ker mora najprej »koloni-
zirati« / »civilizirati« lasten tehtorij, tiste dele teritorija, ki so
»sovražni in divji«. Država, ki je z administrativnim in vojaš-
kim aparatom izpeljala kolonizacijo teritorija, je »svoje upa-
nje po neki mirni prihodnosti utelesila v solidnem, prizadev-
nem in zvestem bourgeoisu: hipotetičnemu protagonistu
neke bodoče civilne družbe«. Med civilno družbo in državo,
skratka, ne gre le za neki apriori antagonizem, ampak za
neko protislovno »solidarnost« interesov (vsaj v buržoaz-
nem vesolju).
To, kar sem do tu povedal, je preseglo tisto, kar sem hotel
povedati o tem, kar so govorili drugi. Skrajni čas je, da za-
čnem zgodbo, ki ima kljub vsemu neko zvezo s tistim, o če-
mer sem govoril do sedaj. Ta zgodba ni nikakršen »dokaz«
zgoraj navednih stališč in vprašanj, je lahko le ilustracija le
teh. Zgodbo sem tako napisal pred uvodnimi pripombami
in to predvsem kot prispevek k Zgodovini Kranjske deželne
blaznice (ki ni nikakršen »socialistični« specifikum) in zaradi
tega, ker je pač na poseben način povezana s »konstituira-
njem slovenskega občestva« in »slovenskeprestolnice«.
63
Kolisej/Kolosej ali Koloseum (lat. Colosseum iz colosseus
velikanski, ker je bil poleg amfiteatra velikanski kip Nerona),
največji antični amfiteater v starem Rimu, zgrajen za Cezar-
jev Vespazijana in Tituse, mojstrsko delo strim. artiitekture
(o njem rečeno: dokler bo stal Kolosej, bo stal Rim; dokler
bo stal Rim, bo stal svet); fig. velikansko poslopje, zlasti za-
bavišče.
Ne bom povedal zgodbe o zgoraj omenenem rimskem ve-
likanskem poslopju, ampak o tistem »velikanskem« poslo-
pju v Ljubljani, ki, kot mi je znano, nosi edino v tem mestu
ime velikega rimskega predhodnika, in ki je kljub slavnemu
imenu tako rekoč pozabljeno, kar je vsekakor nekaj nena-
vadnega.
Kolisej, »stara, velika, nezanimiva hiša v mestu«, »spome-
nik prve kategorije: primer obsežne in izrazito utilitaristične
zasnovane zgradbe s slogovnimi elementi nove gotike«,
(sic!) na Gosposvetski 13, je bil sezidan sredi 19. st. na sa-
mem robu mesta onkraj pomeriuma- kar še ne pomeni, da
je imel takrat obroben pomen - po moje je »središčna točka
mestnega središča« in »celega« mesta ali tistega, kar se
reprezentira kot mesto, toda ne zaradi tega, ker bi bil neko
»trdo jedro«, »nekakšno prazno »žarišče« podobe, ki si jo
skupnost ustvarja o središču«, pač za zaradi tega, ker je to
tisto poslopje, ki ga »skupnost« že skoraj od samega začet-
ka poskuša odstraniti/uničiti, ker pa ji k sreči vsaj do sedaj
to ni uspelo, ga poskuša odstraniti tako, da ga ne vidi ali
noče videti. Seveda pa ne gre toliko za vprašanje podobe,
videza Koliseja, kot za tisto kar sploh ni mogoče »videti«,
gre za tisto kar je v samem Koliseju vpisano/vzidano, s či-
mer je Kolisej »izpolnjen«, gre za tisto, kar je mogoče le pre-
brati, tisto, kar v »skupnosti«, ki ne »vidi«, navkljub vsemu
producira nelagodje.
»Mesto je bistveno in semantično kraj (lieu) srečevanja -
pravi Barthes-z drugimi in to prav zato, ker je središče zbir-
na točka v vsakem mestu; mestno središče ustanavljajo
predvsem mladi, adolescenti (ker je tudi to, česar »skup-
nost« v tem mestu (Ljubljani) noče imeti, kar prepoveduje in
preganja, ni nič čudnega, da to mesto sploh nima središča
v Barthesovem pomenu), (...) mestno središče je doživeto
kot kraj menjave družbenih dejavnosti in skoraj bi rekel ero-
tičnih dejavnosti v širokem pomenu besede. Še bolje, mest-
no središče je zmeraj doživeto kot prostor (espace), kjer
delujejo in se srečujejo subverzivne sile, sile preloma, ludič-
ne sile«.
Kolisej ni »središče« v Barthesovem pomenu, ni središče
kot kraj »menjave erotičnih dejavnosti«, ni semantični kraj
srečevanja z drugimi, kraj, kjer delujejo In se srečujejo
subverzivne sile, sile preloma, ludične sile. Kjer koli in kadar
koli se je v tem mestu sproduciral tak kraj, ga je »skupnost«
uspešno odpravila/zatrla (Kersnikova ni kraj, središče teh
sil, je le njihov rezervat). Kolisej je pač neko drugo in dru-
gačno »središče«, kjer se ne srečujemo z drugimi, ampak
z »drugim«, s tistim, s čimer se nočemo srečati in čemur se
poskušamo izogniti, pred čemer bežimo, a ne moremo
ubežati. Kolisej je »traumatska« točka, »traumatski« topos
mesta, kraj Prikazni in Fantazije, kraj »skrivnostnega, groz-
ljivega, tujega«, torej tisto »domače, najbližje«.
Kolizej ne vzbuja groze zaradi tega, ker v njem »prevladu-
jejo družine in stanovalci, ki žive v enem ali dveh prostorih
s skupnimi sanitarijami in vodo na hodniku (danes gre torej
za stanovanjsko poslopje, ki je obdržalo vse »prednosti«
delavskega stanovanja 19. st.), ker so instalacije v slabem
stanju, tako da ljudem ne omogočajo redno zadovoljevanje
niti najosnovnejših potreb; zaradi kričečih primerov v kleti,
kjer mnogi prostori nimajo dnevne svetlobe niti zračenja;
ker so stanovalci pretežno starejši ljudje in priseljenci, vsi
tisti, ki nimajo materialnih možnosti, da tii se odselili na bolj-
še ali si obstoječe uredili« itn. Vsa ta »socialna groza« ni tis-
to, kar bi lahko zgrozilo reprezentante »vesoljnega sloven-
skega občestva« in vse tiste, ki se s tem »vesoljnim občest-
vom« identificirajo, zdi se, data »socialna groza« še vedno ne
predstavlja »resne« grožnje, za njen nadzor pa še vedno
zadostujejo socialne službe in akcije delvcev UJV, ki zaradi
»kaljenja miru, nasilnih vselitev ipd.« pogosto intervenirajo.
Zakaj je Kolizej tako grozljiv? Zato, ker je kraj »skrunitve« in
»zločina«, skratka: ljubljanski Silling. Kolisej je »potlačeno«
mesta in ni slučaj, da je dobesedno pogreznjen. ¡
Arhitekt Josef Benedikt Withalm iz Gradca je I. 1840, na po- ]
vabilo mestnega župana, prispel v tedanji Laibach Stadt. ;
Na severno-zahodnem obrobju Stadta mu je mestna obči- ;
na podarila (ne prodala) stavbišče, kjer naj bi na mestu nek- ;
danje gramoznice, v kateri so dotedaj »izredili« po »neut- :
rudljivim prizadevanju nnestniga poglavarja gospoda J.
Hradeckita veliko tavžent murbnih drevesic«, postavil
»zgradbo za vojaška stanovanja«; Kasarno. Denar za zida-
vo so prispevali tudi meščani (lastniki hiš), ki so se s tem
»odrešili« obveznosti, da bi vojake sprejemali na domu, s to
»odrešitvijo« pa so se obenem prepustili neki drugi, hujši |
»grožnji«. ;
Kolisej je heterotopija, diskontinuiteta, prekinitev nekega ;
določenega reda in ureditve, nekega prostorskega konti- j
nuuma. Čeprav je Kolisej namenjen »zapiranju«, premesti- :
tivi vojske, pa se kljub svoji »klasični« dispoziciji »dvoran- i
ske« kasarne, ki prevladuje že v 18. st., ne »zapira sam :
vase«, ni »zaprt, razrezan, na vseh točkah nadzorovani pro- ■
stor«. Kolisej ni obdan »z zidanim obzidjem«. Že od same- :
ga začetka zidave Koliseja je prisoten neki »spektakelski« ■
moment, ki pa zelo kmalu razkrije svojo spekulativno nara-
vo. Kmetijsko rokodelske novice so takole popisale posta-
vitev »podstavnih kamnov«; »31. velikega travna (1845) po-
poldan, so z veliko častjo postavili podstavne (4) kamne ko-
liseuma (...) v vsak kamen je bila štirioglata jamica izseka-
na v katero so kositarsko skrinico zazidali, v kteri je bil popis
današnje zgodbe na krožnem papirju shranjen (.. .) stališče
(...) so postavili grof Welsperg v imenu kranjske dežele,
grof Lihtenberg v imenu deželnih stanov, kresijski gospod
Langer v imenu Ljubljanske kresije in ranjki gospod Hra-
decki v imenu Ljubljanskega mesta (.. .)«.
Bleiweisu je bilo pri tej, kot sam pravi, »napravi« »nar bol
všeč«: »(.. .)"da bo Ljubljansko mesto poslopje dobilo ka-
koršniga smo v taki velikosti in lepoti dozdej še pogrešo-
vali«. Gre torej za nekaj »velikega«, »lepega«, nekaj, kar so
pogrešali: Zabavišče.
To Kasarno/Zabavišče so odprli svečano, s »turško god-
bo« in ognjemetom, že na silvestrovo istega leta. Naprava '
locirana v bližini ceste za Celovec, je bila obdana z nasadi ^
in zelenjavnimi vrtovi in »povezana« s Tivolijem. Kolisej je ;
bil nekakšno zbrkljano podjetje, kjer so se križali interesi ob- ■
lasti in špekulacije (profita). Arhitekt, podjetnik in lastnik Ko- ;
liseja g. Withalm je »pripravil« bogat »zabaviščni program«; :
gostilna, pivnica, plesi, glasbene prireditve, proslave, .
»športne« dejavnosti (jahalna šola), nastop Circusa gy- i
mnasticusa, ogled živalskega vrta, v Koliseju so prirejali ;
pustne zabave, loterije, razstave, nekakšne modne revije, \
igrala je kolizejska uniformirana godba itn. Laibacher Zei- ;
tung je objavljal ponudbe za najemniška stanovanja, terase,
hleve, kletne prostore, skladišča, toda to šele za tem, ko se
je vojska dokončno preselila v »prave« kasarne. Število vo-
jakov je nihalo med 1500 in 3000. L. 1850 so podpisali do-
kument o »izključni pravici nastanjevanja vojakov v Kolise-
ju«, res »ugodna rešitev«: »Vojakom je veliko ljubši, da sku-
paj pod eno streho ostanejo; hišni gospodarji patudi nimajo
nobene skerbi, kam jih bojo djali«. Skrbi pa so se šele za-
čele. »Prekrižanost« interesov v Kolizeju je ob tako velikem .
številu vojakov (njihovih željah) in tako bogatem »zabav- ;
nem« programu, zelo kmalu pokazala »slabe strani«. Že I. :
1862 je Ljubljansko okrajno glavarstvo pridobilo »sovpliv ;
pri nadzorstvu, ker se je razno veseljačenje v Koliseju le i
preveč razpaslo«. Stvari pa tudi okrajno glavarstvo ni moglo
izboljšati, v Koliseju je »našla zatočišče tudi prostitucija«
(kar ob tolikšnem številu »neobzidanih« vojakov vsekakor
ni nič čudnega). Vojake so kmalu začeli seliti v »prave« ka-
64
sarne, Kolisej pa se je do I. 1890 spremenil v poslopje z na-
jemniškimi stanovanji.
G. Withalm že pri gradnji Koliseja, zaradi špekulacije, ni po-
polnoma upošteval »varnostniti predpisov«, zato ni čudno,
da je že dve leti po otvoritvi požar delno uničil napravo; ne-
kakteri menijo, daje napravo zažgal sam Withalm. Bleiweis
je po požaru zapisal: »Kaj več od te prigode povedati, ktera
je Ljubljansko mesto ob eno nar imenitniših pohištev pripra-
vila, ki je bilo hišnim gospodarjem zavoljo stanovanja voja-
kov v njem, velika dobrota, dobrovoljnim Ljubljančanom
veselje, celimu mestu in celi deželi lepotinja« in dodal
»zdaj, ko so bile o prihodnjem pustu marsikatere veselice
v pomoč Ljubljanskim ubogim, za bolnico kupcijskih mla-
deničev, za oskerbništvo zapuščenih otrok in za več druzih
miloserčnih del namenjen, zdaj ko je železnica pred dur-
mi{.. .) je zdaj večidel grozno pogorišče«.
Ali je bil Kolisej res kraj vsesplošnega veselja, velike dobro-
te in lepote? Kje je tisto »grozno in tuje«, ki sem ga napo-
vedal? Resnici na ljubo moram povedati, da te »groze« ni-
sem odkril jaz, ampak nekdo, ki mu moramo verjeti, saj je
prav on, na svoji lastni »bolečini« konstituiral »občestvo«, ki
mu pripadamo; ali si sploh lahko zamislite nekoga, ki ne bi
verjel besedam tega »svetega« človeka. Prešerna seveda.
Kaj je torej Prešeren zapisal o Koliseju v Nebeški procesiji,
pesmi, ki je nastala 1. novembra I. 1845, na vseh svetih dan
(če je verjeti Francetu Kidriču): The Truth and Nothing but
the Truth.
Nebeška procesija
Torej rajši v božje liiše
je in bo Ljubljančan šel,
ko v glediše, na plesiše
tlako delat za pekel
Satanás skoz luknjo ključa
gledal in poslušal je,
brž si zmisll zvita buča
za Ljubljance limance:
Reče zidaVkolizeum-
tam Ljubljančani vsi vprek
peli bodo mu »Te Deum!
da se bo razlegel jék.
Kolizeum pot k nebésam
bo zazidal kršencam,
um se tri bo s kolésam-
nova Sodoma bo tam.
Se zidalo bo glediše,
ko se leto pomladi,
manjkalo ne bo nam hiše,
kjer se satanás časti.
Čaka te velika sreča,
ti Ljubljana spačena!
Ti kasarna boš sloveča
satana peklenskega!
Toda ali ni prav ta Satanás, ki ga je Prešeren odkril v Koli-
seju, tisti, ki se skuša »maščevati«, ali ni prav Satanás tisti,
ki iz Kolizeja širi zgodbo, da se je Prešeren prav v Koliseju
dal speljati karnalnemu užitku in »užil« prav tisto, kar je pri
njem bilo vse dosedaj (v dobri veri) »manquee«. Bog ne daj,
da bi Satanu verjeli, toda, če bi bilo res to, kar širi Satanás
in kar seveda ni res, potem se je to »skrunjenje« lahko izvr-
šilo po mojem skromnem mnenju le in samo v KOLIZE-
JU/Colosseumu. Le Bog ve in vse je v njegovih rokah (toda
ali ni tudi že Bog brez rok).
Janko Zlodre
65
66
ŽID IN ŽENSKA KOT SIMBOLA
POTISNJENE
UNIVERZALNOSTI
v ideološki optiki sta Žid in Ženska predstavljana kot de-
viantna »drugačnost«, ki odstopa od ideološko legitimnega
univerzalnega reda in vzora »človeka«. Zaradi tega ju je no-
silec legitimne oblasti in občosti v družbi potiskal na rob
družbe, stran od centralnih vzvodov družbenega življenja.
Vendar pa je po drugi strani družba potrebovala takšno
»deviantno partikularnost« zato, da je skozi diferenciranje
od nje konstituirala svojo iluzorno občost. »Vrli« meščan je
bil vsaj po svoji zavesti in prepričanju »prost vsakega židov-
skega mešetarjenja«, prav tako tudi »čvrst moški«. To po-
meni, da se že v tej »partikularnosti« skriva več kot se kaže,
namreč neka skrita univerzalnost meščanske in patriarhal-
ne družbe, v resnici pa »per negationem« konstituira vlada-
jočo ideologijo in družbeni red. V tem položaju Žida in Žen-
ske se kaže primer sprevračanja razmerij, ki ga povzroča
ideologija, ko posebni interes predstavi kot univerzalnega
in ki dejansko univerzalno potisne v partikularnost.
Podoba Žida, kot je živela in še živi v popularnih ideoloških
prikazih od srednjega veka do danes, je bila: »umazan in-
dividuum«, goljuf, spletkar, mešetar, demonično nevaren, ki
poskuša s prevarami, spretnimi denarnimi posli, z oderušt-
vom ipd. pridobiti oblast, bodisi legalno bodisi ilegalno. Te
predstave so bile projekcija realne družbene demonskosti
v »izbran« zunanji objekt, vtemprimeruvžide.kisojihimeli
za splošne sovražnike krščanstva in družbe. Tragično in ne-
navadno pri tem je, da so mnogi Židje lahko preživeli in ob-
stali kot posamezniki in kot skupnost prav zato, ker so se
posluževali različnih trikov, prevar, oderuških poslov, sum-
ljivih kupčij ipd. To seveda ne pomeni, da so Židje nekako
prostovoljno in z veseljem izbrali tak položaj, temveč so se
le skušali prilagoditi diaspori, in stigmatizaciji, ki so jo bili
deležni od vsepovsod. Židovska samokritika, ki so jo Židje
gojili skozi stoletja v diaspori, priča o tem, da so tudi Židje
sami zavračali obče značilnosti »židovstva«, kot jim ga je
vsiljevala vladajoča družba. Resda je bila ta kritika večino-
ma religiozna, mesijanska, vendar je že v njej zaslediti pod-
obno potezo kot v Marxovem tekstu »Židovsko vprašanje«,
namreč odkrivanje realnosti tim. »umazanega židovstva« v
»krščanski družbi« in licemernost krščanske kritike Židov.
Marx je v »Židovskem vprašanju« posebej poudaril, da je
realno »židovstvo« vsebovano v »krščanski družbi« oziro-
ma da je doseglo skrajno realizacijo prav v meščanski (ob-
čanski) družbi. Meščanska družba privzame temeljne pote-
ze »židovstva« za osnovne premise realnega vedenja ljudi,
pa čeprav to spet zakriva s frazami o enakosti, pravičnosti,
svobodi, ki jih je oznanjevala meščanska revolucija. »Ži-
dovstvo« je potemtakem bilo za Marxa simbol za dejan-
skost meščanskih družb, za skrito, a vladajoče splošno me-
šetarstvo in vladavino kapitala.
»Židovstvo se je obdržalo poleg krščanstva ne le kot verska
kritika krščanstva, ne le kot utelešen dvom o religioznem iz-
voru krščanstva, temveč prav toliko zato, ker se je praktično
židovski duh, ker se je židovstvo obdržalo v krščanski druž-
bi sami in se celo povsem izoblikovalo. Žid, ki stoji kot po-
seben člen v občanski družbi, je le poseben primer židov-
stva občanske družbe.« (Ž. vp., str. 185).
Po Marxu to »Židovstvo« ni večno in nujno, temveč ima svoj
raison d'être le v družbah, ki ohranjajo ekonomsko in raz-
redno osnovo »mešetarjenja«, z drugimi besedami, tržne
družbe in vladavine kapitala. Z odpravo teh ekonomskih in
razrednih pogojev naj bi bilo v resnici odpravljeno tudi »ži-
dovsko vprašanje«. Potrebna je torej družbena in ne le po-
litična ali religiozna emancipacija Židov, a to je po njego-
vem tudi »emancipacija družbe od židovstva«.
V tej Marxovi razlagi nas ne zanima vprašanje, koliko je ali
ni imel Marx prav s svojim videnjem židovstva, temveč
predvsem logika procesa »emancipacije«, prikazana na
primeru »emancipacije Židov«. Zdi se nam namreč, da ta
logika sega dlje od golega »židovskega vprašanja« in jo je
mogoče zaslediti tudi v drugih primerih »emancipacije« po-
tisnjenih socialnih skupin, ki jih družba partikularizira in stig-
matizira. Pri tem pa nas zanima tudi, kje so meje te logike.
Logika tega procesa je v osnovi tale: Neka skupina, ki je od-
rinjena in potisnjena na rob družbene pozornosti in moči in
ki je označena kot izraz odstopanja od norme, skratka kot
»deviantna partikularnost« skriva v sebi univerzalne in de-
janske lastnosti »občanske družbe«. Le tako se namreč lah-
ko v njej ogleduje družba, v kateri vidi samo sebe takorekoč
»od zunaj«. V te skupine družbena ideologija projicira tiste
negativne, a vladajoče in splošne premise življenja, ki jih
noče priznati za legitimne, pa čeprav sama živi po njih.
Emancipacija takšnih partikulariziranih in potisnjenih skupin
je mogoča le tedaj, če preseže zgolj politično, religiozno,
kulturno ipd. formo in ko se sama družba »emancipira« od
nepriznanih, a vladajočih splošnih premis življenja, ki med
drugim privedejo tudi do partikularizacije in potiskanja stig-
matiziranih skupin.
Tu se zastavlja zanimivo vprašanje,_ali je mogoče in do kje
primerjati položaj Žida in položaj Ženske v patriarhalni in
občanski družbi, vsaj če sledimo opisani »logiki emancipa-
cije«. Tudi ženska je bila vedno označena kot nekaj »druge-
ga«, kot »drugi spol« in le preko spola je bila priznana kot
človek, torej preko neke diference od občega človeka. Ob-
čega človeka je vedno reprezentiral moški in to mu ni bilo
treba niti posebej poudarjati, ker je bil v to svojo vlogo pre-
prosto narejen.
Moški je bil pripoznan kot subjekt že sam po sebi, reprezen-
tiral je tako univerzalnost rodu kot subjekta, ženska pa se je
definirala kot subjekt le s posredovanjem moškega, torej v
odvisnosti od moža, ki jo je reprezentiral v družbi, in ji »dajal
ime«. Moški je bil vedno opredeljen kot potencialni subjekt,
ženska pa heteronomni subjekt, celo kadar se je družbeno
uveljavljala in je posedovala neko moč. Podobno je moški
predstavljal totalitete rodu, medtem ko je ženska reprezen-
tirala partikularnost in razliko rodu, nekaj, kar je le deležno
človeškosti, ni pa še samo po sebi človek. Zato so bile žen-
ske praviloma odrinjene iz »obče družbe« v privatnost, v
vsakršno partikularnost, predvsem pa so jih tako moški kot
tudi same sebe razumele kot »pomanjkljiva« in nedozorela
bitja, nad katerimi morajo vedno bedeti moški in institucije.
Zanimivo je, da obstaja vrsta značajskih potez, ki so tipično
simbolizirale tako Žide kot ženske. Skrajni primer tega je bil
67
npr. srednjeveški tekst »Malleus maleficarum«, kjer je bila
ženska obtožena kot načelno pokvarljivo bitje, večno nedo-
raslo, pa tudi varljivo, nagnjeno k mešetarstvu, egoistično,
zlobno, preračunljivo, vsekakor nagnjeno k demonskosti,
kar vse so tudi simboli Žida. Tudi kasnejša bolj prosvetljena
prepričanja, da ženska pomeni za moža materialno veza-
nost, omejitev duhia, zemeljskost kot nasprotje dutiovnosti
ipd. negativni korelati romatične psevdoidealizacije pričajo
o načelni partikularizaciji in stigmatizaciji žensk, ki se pribli-
žuje deloma odnosu do Židov.
Tako Židje kot ženske so se v svojem boju za priznanje
družbe često posluževali sorodnih taktik, namreč taktik
hlapca, ki ogoljufa gospodarja ali celo zavlada nad njim in
to prav s tem, da mu navidez služi, dejansko pa ga veže
riase prav s tem služenjem. Tako kot je družb^omogočala
Židom v skoraj vseh epohah določene otoke avtonomije in
možnosti odpora, je tudi patriarhalizem dopuščal ženskam
določeno avtonomijo, ki jo moški niso mogli in tudi ne hoteli
ukiniti. S tem so deloma kompenzirale vsakodnevno podre-
jenost moškim v družini in v družbi. Ženske so tako razvile
razne oblike »zvitosti«, premagovanje odporov skozi navi-
dezno uklanjanje tuji moči, razvile so pot »zmagovanja«
brez dominacije in agresivnosti ipd. Toda vse te strategije
so bile v temelju zaznamovane s pristajanjem na obstoječe,
seveda v strahu, da z izgubo moškega in družine izgubijo
sleherni temelj svoje eksistence.
Lahko se torej vprašamo, ali tudi vloga žensk v patriarhalni
in posebno v meščanski družbi nosi prikrito univerzalnost,
namreč neke značilnosti, ki jih sicer najdemo pri vseh lju-
deh, vendar jih »moška občost« priznava le ženskam, sebe
pa dojema kot negacijo te univerzalnosti. Zdi se, da je temu
tako.
Formiranje »ženske subjektivitete« je zaznamovano s stig-
mo nedoraslosti, infantilizacije žensk nasproti moškemu.
Ženske so tudi same v marsičem sprejele to stigmo kot del
svojega samorazumevanja. Ideologija patriarhalizma je še
posebej poudarjala tiste »ženske poteze«, ki so poudarjale
njeno nemoč, šibkost, nedoraslost. V tem okviru se tudi si-
ceršnji potenciali ženske subjektivnosti niso mogli razviti v
določila jaza, temveč so ostali okrnjeni in nedorasli. Ženske
so zato veljale sebi in drugim kot pretežno emocionalne,
iracionalne, spontane in neulovljive v ravnanjih, a po drugi
strani kot egoistične, maščevalne, preračunljive, ki znajo
uporabljati svojo strast kot sredstvo za doseganje moči nad
moškim itd. V teh ocenah žensk se meša idealizacija s pod-
cenjevanjem, privlačnost in zavračanje, oboje pa povsem
neproblematizirano, podobno kot pri otroku. Vendar je bist-
vena razlika: otrok lahko odraste in postane subjekt, med-
tem ko so ženske vse življenje definirane z infantilizacijo.
Metoda infantilizacije pa nikakor ni le značilnost obravnava-
nja žensk in otrok, temveč je bila v vseh družbah ena od me-
tod za ohranjanje dominacije določenih slojev in razredov
nad drugimi. Njeno bistvo je v tem, da se podrejenim že s
socializacijo in z nenehno indoktrinacijo vtisne v zavest pre-
pričanje o svoji manjkavosti, o svoji nesubjektivnosti, o tem,
da jih mora zastopati nekdo drug, bodisi gospodar, mož,
oče ipd., od katerega se čuti trajno odvisnega.
Ravno v tem tiči po mojem mnenju tudi skrita univerzalnost
žensk oz. ženske subjektivitete. »Infantilne« poteze namreč
niso le »ženske«, temveč jih v sebi nosijo vsi ljudje. Vsak
proces socializacije v razredni družbi gre namreč skozi
»zlom subjekta«, skozi fazo, ko mora posameznik v sebi
ponotranjiti »drugega«, gospodarja, očeta. Zakon, skratka
ko mora v sebi »zgraditi« notranjega policaja. To pomeni,
da na nek način skozi vse življenje predeluje in ohranjatrav-
mo otroštva, travmo odpovedi svojim željam, zato da bi
preživel v Realnosti. Cilj takšne vzgoje je, da otroka nauči
poslušati, potiskati svoje potrebe zaradi zahtev odraslih,
predvsem pa, da mu phuči zavest o svoji nedoraslosti. Ne
moremo se slepiti, daje kdorkoli srečno in brez škode ušel
učinkom tovrstne socializacije, nasprotno, kljub videzu av-
tonomnosti in moči jaza, kot ga je dajal posebno v meščan-
ski družbi odrasel in »uspešen« moški, je dejansko tudi on
nosil v sebi notranji lom in nepreseženo infantilizacijo, ki je
v času osebnostnih kriz vodila v regresije, avtoritarno pod-
vrgljivost, v nemoč nasproti svojim emocijam in impulzom
ipd.
Vendar pa je bila tu razlika med moškim in žensko vtem, da
je moški vendarle lahko razvil takšne obrambne mehani-
zme, ki so mu omogočali, da se je uveljavil nasproti ženski
in podobno v delu nasproti naravi kot subjekt dominacije in
dela, daje vsaj navidez prikril notranjo zlomljenost in dejan-
sko nesubjektnost. Pri ženskah pa se je naravnost vztrajalo
pri tem, da ostanejo pri privzgojeni nedoraslosti.
Ta »nedoraslost« ženske ni nobena partikularnost, ki bi di-
ferencirala ženske in moške, temveč je nasprotno, potisnje-
na univerzalnost človeka, namreč človeka z nikoli preseže-
no infantilizacijo jaza in z razlomljenostjo subjekta, ki je ne
more ukiniti še tako poudarjena »moška« trdnost in avto-
nomnost. Ravno sodobna družbena dogajanja kažejo, da
počasi odpada maskulinizirani omet nad podlago razlom-
Ijene subjektivnosti, tako pri moških kot pri ženskah, da
je danes posameznikom vse bolj iluzorno »biti subjekt«, na-
mreč subjekt v smislu patriarhalnega in meščanskega po-
jmovanja, kot subjekt dominacije nad objektom.
Če ta razmišljanja držijo, potem bi se dalo tudi za ženske
reči, da je njihova partikularnost in ne- celost, o kateri go-
vori ideologija in celo znanost, »realni videz«, ki je prav zato
tudi prikrita univerzalnost človeka, ki jo realizira obstoječa
družba. Če parafraziramo Marxa, bi lahko dejali: »Ženska,
ki stoji kot poseben spol v patriarhalno-občanski družbi, je
le poseben pojav »ženskosti« te družbe.« Itd. Vendar pa se
tu primerjava z »Židi« in z Marxovo logiko emancipacije tudi
konča in razlike niso nič manj pomembne kot podobnost.
Najpomembnejša razlika med položajem Žida kot ga opiše
Marx in položajem žensk je verjetno v tem, da je bil Žid in
židovstvo kljub vsej represiji in odrivanju na družbeno ob-
robje končno priznan in »realiziran« v občanski družbi,
medtem ko se kaj takšnega ne da reči za ženske. Ostale so
vseskozi partikulariziran družbeni sloj, bistveno zaznamo-
van s spolno razliko in latentna univerzalnost usode rodu ni
do danes postala taktična, še manj pa legitimna osnova ce-
lotne družbene produkcije kake družbe. Medtem ko je po
Marxu religiozna in politična emancipacija židovstva znak
zmage realnega »židovstva« v družbi, ne moremo trditi, da
je politična ali ekonomska emancipacija žensk znak ana-
logne zmage »ženskosti« družbe.
Dosedanji poskusi »emancipacije žensk« so bili zato obso-
jeni na vnaprejšnji okvir meščanskih in patriarhalnih družb
(sem spada tudi patriarhalizem socialističnih družb, kije po
svojem bistvu prav tako meščanski), torej tako, da posne-
majo moške in moški tip dominirajočega subjekta. To pa
seveda pomeni nevzdržno protislovje.
Ženske so zato razvile razne strategije, kako si priboriti in
ohraniti svojo subjektivnost kljub pritiskom infantilizacije. Te
strategije so bile v glavnem dveh vrst. Prve so že omenjene
oblike izkoriščanja šibkih točk položaja moških (npr. kjer je
slep za realni položaj), da si zagotovijo delno avtonomijo
(npr. v družini), da izigra moža tako, da on postane le na-
videzen gospodar. Vendar s to strategijo niso mogle spre-
meniti svojega temeljnega položaja v družbi.
Druge strategije temeljijo na tem, da so sé ženske borile z
moškim za položaj subjekta, da so ga poskušale izriniti iz
njegovega dominantnega mesta v razredni in spolni delitvi.
To pomeni boj za moč, boj, ki v principu potrebuje ista po-
litična in ekonomska sredstva, kot jih je uporabljal katehkoli
»gospodar« v boju za ohranitev svojega gospostva. Razna
gibanja za enakopravnost in osvoboditev žensk so posku-
šala uveljaviti ženske kot enakopravne politične in ekonom-
ske subjekte nasproti moškemu, pri čemer so se opirala na
sorodne metode in cilje boja, kot jih je razvila obstoječa
družba in skozi katere so se do sedaj uveljavljali predvsem
68
moški. Zdelo se jim je, da morajo ženske družbi dokazati,
da tudi one znajo igrati »igro moškihi«, se udeleževati ritua-
lov oblasti, se boriti za moč in vpliv. Boj za emancipacijo
žensk se tedaj pretvori v še enega od mnogifi konkurenčnih:
spopadov za delitev družbene moči znotraj meščanskih
družb. Vendar takšna prizadevanja pomenijo za ženske le
posnemanje patriarhalistično-kapitalskih vzorov individual-
nosti in avtonomnosti, pri čemer so same končno spet
oškodovane, saj posredno same utrjujejo svet, ki ga želijo
negirati.
Obe strategiji sta v bistvu partikularni. Nobena ne prebija
osnovnih struktur razredne in patriarhalne dominacije, tem-
več jih posredno ali neposredno utrjuje. Prva je strategija
hlapca, ki sicer prevara gospodarja oz. mu celo vlada, ven-
dar pri tem še vedno ostaja hlapec (Heglova dialektika gos-
podarja in hlapca), ne more torej legitimno obrniti odnosa.
Druga pa posredno utrjuje isto strukturo dominacije, ki jo
želi podreti, saj hoče le zamenjati nosilce dominacije, a
struktura subjekta je še vedno določena s strukturo domina-
cije nad »objektom«.
Vendar ti dve strategiji žensk, ki sta bili ali sta močno raz-
širjeni, opozarjata, da se emancipacija žensk še manj kot pri
Židu lahko uveljavi kot politična ali ekonomska emancipa-
cija, niti ne kot podrazred proletarske emancipacije. Zato ni
mogoča nikakršna »zmaga ženskosti« v realni družbi, ki bi
se legitimirala tudi kot sprememba v strukturi dominacije in
gospostva, kot je bilo še mogoče v primeru tim. »židovstva«
po Marxu, kjer je v meščanski revoluciji zmagalo »družbeno
židovstvo« in je nato dopustilo tizičnim Židom partikularno
religiozno in politično emancipacijo. Vendar pa razne stra-
tegije odpora žensk proti patriarhalnemu in razrednemu
kozmosu kljub notranjim omejitvam kažejo, daje infantiliza-
cija žensk le realni videz, ki zakriva hotenja in pričakovanja
žensk, ki potencialno presegajo horizont obeh kozmosov in
so torej nenehna radikalna provokacija za oba.
Na to se veže druga pomembna razlika med položajem Ži-
dov in žensk. Medtem ko je uspelo družbam izolirati Žide v
meje njihovih skupnosti (v geto), tako, da so imeli ostali ljud-
je le občasno ali le izjemoma stik z njimi, nobeni družbi ni
uspelo tako izolirati žensk, kljub vsemu potiskanju v dom in
družino. Ljudje tako niso imeli prilike, da se realno soočijo
z Židi, zato so lahko ohranjali imaginarne in iracionalne
predstave o njih, kar so s pridom izkoriščali oblastniki ob
priliki raznih pogromov nad Židi, namreč zakanaliziranje
ljudskega besa. Zato je bilo lahko napraviti »Žida« za sim-
bol tiste stigmatizirane deviantnosti, nasproti kateri se je di-
ferencirala obstoječa družba in njena ideologija. Židje so
lahko bili »negativna referenčna točka« družb.
Toda z ženskami se je po pravilu srečal vsakdo. Skratka,
ženska je bila kljub vsemu odrinjanju v dom, družino, cer-
kev venomer prisotna v vsakemu okolju. Zato ženske niso
mogle predstavljati neke enovite in določene negativne re-
ferenčne točke družb, od katerih bi se te vsakodnevno di-
ferencirale in tako omejevale lastno iluzorno celovitost in
občost. O ženskah se ni dalo gojiti trajno tako imaginarnih
in Iracionalnih predstav (kot npr. o Židih). To je preprečeva-
la prav vsakodnevna realnost stikov obeh spolov med se-
boj in skupnega življenja. Ženske same tudi niso neproble-
matično in brez odpora sprejemale in ponotranjale ideolo-
ške predstave o sebi, znale so ohraniti distanco do njih. Od-
tod za moškega občutek, da »mu« ženske uhajajo, da so
»nerazumljive« ipd., medtem ko so bili moški za ženske raz-
meroma transparentni.
V teh razlikah se kaže »transcendenčnost« univerzalnosti,
zapisane v subjektiviteti ženske glede na horizont meščan-
skega in patriarhalnega kozmosa. To ni le univerzalnost
razlomljenega subjekta, kot osnova sleherne subjektivitete
v sodolonih družbah, temveč tudi odpor proti njej, le redko
popolna brezdistančnost do vloge in identitete, ki jo je žen-
skam pripisovala ideologija. Uveljavljanje »ženskosti« torej
sega tudi čez obzorje definicij, ki so jih podale razredne in
patriarhalne ideologije. Zato eventualna »emancipacija
žensk« ni niti politična, ekonomska, razredna emancipacija,
a tudi ne »emancipacija družbe od ženskosti« v analogiji z
»emancipacijo družbe od židovstva« pri Marxu.
Pomeni namreč inovacijo, ki radikalno ogroža temelje se-
danjih družbenih redov, ker terja radikalno spremembo so-
cializacijskih procesov in ne ekonomskega in razrednega
gospostva. To pa pomeni spremembo tistega dela družbe-
ne produkcije in reprodukcije, ki je ostal v svojem bistvu vse
do danes aedotaknjen, ker je bil vsak proces socializacije
do danes v bistvu formiranje subjekta s ponotranjeno, k
sebi obrnjeno represijo.
Ravno na tej točki pa se nam zastavlja »črv dvoma«, ali je
ta emancipacija možna, ali ne zaznamuje tudi mejnega ho-
rizonta sleherne emancipacije, kajti pomenila bi odpravo
tiste »logike«, po kateri družba konstituira sebe kot »celoto«
ali »organizem« s tem, da nujno vsebuje gospostvo in do-
minacijo nad podrejenimi, ter da se (vedno znova neuspeš-
no) razmejuje nasproti nekemu svojemu delu kot simbolu
drugačnosti, necelosti ipd.
Mirjana Ule
69
DISKUSIJA
Diskusijo tretjega dne II. cepa simpozija naslovljenega, Ži-
dovsko vprašanje, je pričela
DARKA PODMENIK, kije replicirala na Zlodretovo zgodbi-
co o Kolizeju, kije v nekem smislu zeko kontraditkorna. Z njo
naj bi nas Zlodre poučil, kako je prišlo do konsenza med sol-
datesko in državo in med privatnimi interesi ljubljanskih
meščanov. Pomemben pa je konec zgodbice, v kateri last-
nik Kolizej zažge zato, ker nima tistega ekonomskega učin-
ka oziroma profita, ki ga je pričakoval. Izpada predpostavka,
da je iznajdljivost temeljni konstituent civilne družbe. Če je
moral Kolizej zažgati, je to naredil zaradi temeljne napake v
izračunu. Zmagala je torej njegova preračunljivost v veliko
žalost tako naše soldateske kot privatnih interesov ljubljan-
skih meščanov. JANKO ZLODRE se je v odgovoru najprej
opravičil, ker ni imel namena podučevati. Zgodba Kolizeja
se ne konča s požarom, Kolizej le delno pogori, lastnik os-
tane njegov lastnik, končno ga proda, ker mu drugega ne
gre storiti. Protislovje je v tem, da je meščan zgradil napra-
vo, ki je skozi svojo civilno dejavnost ne more vzdrževati in
ustvarjati profit. Kolizej je v tem času odprto zabavišče tako
vojakov kot meščanov, na žalost so vojaki v večini (od 1500
do 3000) in jasno je, da se Kolizej iz zabavišča spremeni v
kurbišče.
PAVLE GANTAR sije dovolil opombo, da gre v Kolizeju da-
nes ugledati obrat: če je bil nekoč privatna last in je zaradi
tega propadel, pa je danes v družbeni lasti in prav tako pro-
pada. Če bi ga v roke dobil lastnik, bi prav gotovo spet za-
živel.
Po prispevkih LIDIJE SLAVICKI in MIRJANE ULE je disku-
tirala BILJANA GAŠIČ, kije opozorila, da žensko vprašanje
v Jugoslaviji postane ireleventno leta 1945. V tem trenutku
ženska in žensko vprašanje izpade iz zgodovine. Ženska je
lahko le subjekt emancipacijskega programa, pri čemer je
politični program izvzet; emancipacija ženske je namreč
predpostavka splošne emancipacije. Potem je naštela po-
sebnosti ženskega vprašanja. Pri ženski zanima zgodovino
le občost njenih posebnosti: proizvodnja življenja in ženska
kot sinonim za družino.
LAZSLO SEKELJ je imel pripombe na prispevek Mirjane
Ule. Potem je začel razlagati Židovsko vprašanje.
Pri ženskah gre za civilizacijske probleme.
MLADEN ŠVARO se je popolnoma strinjal z LAZSLOM SE-
KELJEM. Dejal je, da zanj tiste, ki gredo v vojsko, niso
emancipirane. Potem pa je obranil dobro ime Žida pred žen-
sko.
KA TAPINA VIDOVIČ se je obregnila ob uporabi termina uni-
verzalnost v prispevku Mirjane Ule._
LIDIJA SLAVIČKI je replicirala na Švarčevo mnenje in pri-
stavila, da v konkretnem zgodovinskem kontekstu vstop
žensk v vojsko nosi izrazito emancipatoričen potencial. Po-
tem je prebrala citat-Stalina. Potem je prebrala nekaj odlom-
kov iz raznih proglasov AFZ. V citatih se slavi čast ženske in
se njeno telo izenačuje z domovino, ki jo metaforizira kot
mater. Ta element manipulacije lahko po Slavickijevi ukine
le žena, ko vzame puško v roke.
DARKA PODMENIK je izrazila sum, da se ženska danes
identifirira z državo, kar dokazujejo procesi emancipacije v
kapitalistični družbi, kjer je vsak akt emancipacije doprine-
sel k premeščanju določene sfere dejavnosti-àfere ekono-
mije oziroma privatnega meščanskega- v sfere državnega.
Civilna družba kljub temu ostaja neodvisna. V realnem so-
cializmu prinaša tovrstno vprašanje le še totalitarizacijo ozi-
roma militarizacijo države. Delitev dela pa se je z uvedbo
žensk v vojaške tajne pokazala ob otvoritvi oddelka kasarne
za ženske v Ljubljani, ko je bilo rečeno, da bodo opravljale
dela telegrafistk in kuharic.
ALENKA PUHAR se je vrnila k metaforični družini. V času
NOB je ves čas stal odsotni oče, ki mu je bilo Ime Stalin. Sta-
lin je v vseh depešah med Moskvo in Vrhovnim štabom na-
stopal kot Ded. 1945 je stopil na piano in nastopil kot Oče.
Po 48. letu nastopa v tem fantazijskem svetu kot Nerazume-
vajoči Oče, Jugoslavija, jugoslovanska partija in Tito pa kot
razumni sinovi. Nekako v tem času Tito začne dobivati po-
dobo Očeta, poljavno so mu tudi rekli Stan. Ko umre, je to
smrt Velikega patriarha. Potem je Puharjeva pozvala Slavic-
kijevo, naj prebere kakšen citat v podkrepitev, kar je slednja
seveda ubogala.
Za konec je PA VLE GANTAR obdelal institucijo dr. Aleksan-
dra Nardina iz Šempetra ph Novi Gohci.
70
AFŽ kao potencijalni čimbenik
procesa kulturne mijene tijekom
razdoblja NOB-e
(autorizirano izlaganje)
u ovom ću kratkom izlaganju tek pokušati naznačiti proble-
matiku iz šire studije »Žene i moć - povijesna geneza jed-
nog interesa« (neobjavljeni rukopis, Zagreb, 1984.) koja se
odnosi na proces kulturne mijene.* Usredotočit ću se na
djelovanje društvenog pokreta (antifašističkog pokreta :
žena-AFŽ-a) na promjene vlađajućeg obrasca kulture, od- ;
nosno društvene strukture.
Zasnivajući svoje istraživanje u najvećoj mjeri na jednoj an-.
tropološkoj/etnološkoj perspektivi, pošla sam od preporu- ;
ke za etnološku analizu Hermana Bausingera »prema kojoj '
odnos medju supkulturama i ukupnom kulturom, medju i
parcijalnim sustavom i ukupnim sustavom pripadaju cen-,
tralnim pitanjima struke, a odgovor na to pitanje odlučuje o
mogućnostima promjene društva« (Bausinger, Volkskun-
de, 1972.). Pristupajući »empirijskom materijalu« - arhivs-
kim izvohma i gradji o AFŽ-u-pokušala sam primjeniti upu-
te Geertzove interpretacije »povlačiti obuhvatne zaključke
iz malih, ali gusto strukturiranih činjenica; poduprti obuhvat-
ne tvrdnje 0 ulozi kulture u konstrukciji kolektivnog života
suprotstavljajući im upravo kompleksne pojedinačnosti«
(Geertz, The Interpretation of Culture, 1973 )
Polazim od pretpostavke da se amancipacija od stega pat-
rijarhalne kulture nadaje kao jedan od osnovnih ciljeva kul-
turne mijene koja se počela odvijati tijekom NOB-e. Ona je !
s obzirom na specifičnu osujećenost žena u njezinim okvi-,
rima predstavljala i jedan od neprijepornih zadataka Antifa-
šističkog fronta žena Hrvatske. No, na osnovu rekonstruk-
cije njegovog organizacijskog ustrojstva moguće je izvesti
hipotezu kako AFŽ tijekom ratnog razdoblja svog postoja-
nja ne osigurava mjesto nužno za djelatnu artikulaciju i ost- ;
varenje kulturne emancipacije žena. Neophodno je, naime, ;
govoriti o dvije osnovne skupine zadataka koje je ova orga- \
nizacija imala ostvariti u ovom periodu. To su; |
I) Zadaci AFŽ-a u kontekstu čitavog narodnooslobodilač-
kog pokreta kao što su pomoć vojsci (osiguravanjem nje-
zine materijalne baze akcijama sakupljanja hrane, materi- !
jalnih sredstava, dobrovoljnim radovima i si.), te organiza-
cije pozadine (osiguravanjem normalnog odvijanja života
na oslobođenim područjima, provođenje svih mjera socijal-
ne politike - zbrinjavanje djece, ranjenika, nemoćnih i dr.).
II) Zadaci s obzirom na specifičan položaj, odnosno interes
vlastitog članstva mogu se grupirati kao;
1. politička emancipacija žena;
2. kulturna emancipacija; '
3. integracija na ravnopravnim osnovama u NOB-u borbu
za novo društvo i njegovu konsolidaciju. '
Tri su zadatka iz druge skupine u medjusobnoj kauzalnoj ;
vezi. No, pri njihovom osmišljavanju i pokušajima realizaci- :
* Tekst koji je poslužio kao predložak ovom izlaganju, u tisku je u |
časopisu Gordogan, Zagreb, br. 15, 1984.
** Akoprav le bilo »izlaganje« sodruge Skievicky integralen del ;
»Judenfrage simpozija« (njegovega »tretjega dne«), smo ga mora- !
li, zavoljo obilniti tehničnihi težkoč, uvrstiti v »dodatek«; seveda pri-
čakujemo, da bo prizadeto občestvo gesto sprejelo z ustreznim ;
razumevanjem, (red). i
je nije dolazilo do spoznaje njihove različite dinamike. Na-
ime, politička emancipacija kao čin političke volje, za raz-
liku od kulturne emancipacije kao dugoročnog procesa,
često se naprosto ne razlučuju. Shvaćanje kulturne eman-
cipacije kao pukog epifenomena političkoj, imalo je najoz-
biljnije (i do danas neprevladane) reperkusije na realizaciju
trećeg zadatka iz ove skupine - integraciju žena na ravnop-
ravnim osnovama. Želimo li operacionalizirati shvaćanje
AFŽ-a kao čimbenika kulturne mijene, valja uvažiti da je,
iako nedvojbeno dio širokog antifašističkog i narodnooslo-
bodilačkog pokreta, u odredjenom periodu pokazivao iz-
raz itije odlike samostalne »borbene i političke organizacije«
(do početka 1944.), a u drugom izraženiju subordinaciju os-
talim organiziranim vidovima pokreta (KP, narodna vlast,
NOV). Stoga u analitičke svrhe uvodim kategoriju dobro-
voljnog udruženja (u njezinim antropološkim i sociološkim
aspektima) koji ističu slijedeće elemente:
- povezanost s društvenom promjenom;
- značajnu ulogu dobrovoljnih udruženja u stvaranju novih
uloga i odnosa;
- funkciju adaptacije i integracije;
- mogućnost njihova shvaćanja kao interesnih grupa i ins-
titucionalna bliskost društvenim pokretima. (Prema М. Ban-
ton, D. L. Sills, Voluntary Associations, International Encyc-
lopedia of the Social Sciences, 1972 )
Specifični predznak društvene i kulturne mijene je u slučaju
analize AFŽ-a upravljen ka redefiniciji položaja i uloge žene
koje kao grupa stoje na marginama onog ustrojstva kulture
koje je Claude Lévi-Strauss nazvao zamišljenim poretkom
(ordre conçu). Prilikom analize AFŽ-a -dobrovoljnog udru-
ženja i jednog od stvarnih mehanizama bez kojeg bi inici-
ranje procesa kulturne mijene bilo nezamislivo valja spo-
menuti Radcliffe-Brownovu definiciju društvenih vrednota.
U kontekstu njegove teorije poznate pod nazivom »društve-
na struktura kao teorija kulture« društvene vrednote i njima
odgovarajući interesi odrednice su društvenih odnosa i
time i društvene strukture.
Slijedimo li ovaj izvor možemo postaviti hipotezu da će u
slučaju naše analize društvene vrednote nužne za proces
oslobođenja i mobilizaciju žena biti formulirane kao antitra-
dicionalističke. antipatrijarhalne - riječju emancipatorske.
Njima odgovarajući interes je realizacija oslobođenja zem-
lje i socijalističke revolucije. Projekt socijalističke revolucije
teži što egalitarnijoj društvenoj strukturi u kojoj bi na verti-
kalnom planu došlo do ukidanja klasnih antagonizama, a
na horizontalnoj ravni svih vidova diskriminacije. No, »Sus-
ret tradicija ujedno je i konflikt tradicija« kao što piše Edw/ard
Shils u djelu »Tradicija« (1981 ). Stoga ću u ovom izlaganju
pokazati kako se manifestirala uloga AFŽ-a kao »legitimnog
mjesta za afirmaciju i izražavanje vrednota« - u ovom slu-
čaju emancipatorske (antitradicionalističke, socijalističke
tradicije) naspram postojećih patrijarhalnih zasada.
Emancipatorski kompleks društvenih vrednota analizirat ću
ovim slijedom:
71
I Određenje i putevi ostvarenja ravnopravnosti žena
II Suočenje s društvenom diskriminacijom žena
III Tradicijske vrednote u novom kontekstu
IV Sudbina institucije porodice
V Utopiji ususret - »žena novog tipa«
Morat ću, ovom prilikom, izostaviti navodjenje obilja poje-
dinačniti primjera (»maliti, ali gusto strukturiraniti činjeni-
ca«), koji su vrlo zanimljivi, slikoviti, a često i duhoviti protiv
vlastite volje.
Kada se govori o ravnopravnosti žena u dokumentima iz
tog vremena (1941-45.), ta se ideja eksplicitno ne definira,
ona se podrazumjeva imajući neprikosnoveno mjesto u ši-
rem emancipatorskom, odnosno revolucionarnom kom-
pleksu društvenih vrednota. Smatra se da su neprijatelji rav-
nopravnosti ili »narodni neprijatelji« kao takvi, a kada se
neprikriveno očituju medju pripadnicima NOP-a, oni su kva-
lificirani kao ideološki »neprosvječeni« pojedinci, njihov je
stav rezultat neshvaćanja, njihovi su otpori protiv ravnop-
ravnog prihvaćanja žena u vlastitim redovima samo prežici
»nenarodnih režima« koje je moguće suzbiti uvjeravanjem.
Prilikom (učestalih) primjera »zapostavljanja« pitanja rav-
nopravnosti u praksi, AFZ bi trebao poslužiti kao važna in-
stanca socijalizacije, bitna za onaj segment kulture kojeg
politička znanost naziva političkom kulturom. Politička kul-
tura definirana je ovdje kao proizvod kolektivne povijesti
političkog sistema, ali i životnih historija njegovih članova -
ona je ukorinjenjena podjednako u javnim zbivanjima i u pri-
vatnim iskustvima. Dakle, AFŽ bi morao moći osigurati pr-
vobitnu političku socijalizaciju žena (koje su, u najvećem
broju u dotadašnjem povijesnom razvoju stajale gotovo u
potpunosti van javne sfere) i resocijalizaciju muškaraca (da
prihvate tu »protuprirodnu« mogućnost njihova sudjelova-
nja u tradicionalno muškom prostoru). Djelatnost organiza-
cije žena, kao dobrovoljnog udruženja čiji je zadatak i afir-
macija vrednosti, morala se očitovati u rasponu od propa-
giranja te vrednote medju samim ženama (razbijanjem »pa-
sivnosti«, obrazovanjem - kursevima, ženskom štampom)
do pružanja pomoći ženama koje rade u NOO-ima, pa sve
do borbe protiv »niske političke svijesti muškaraca«, I dok
je AFŽ bio, u postojećim okolnostima, doista osposobljen
i zreo za opće i političko obrazovanje žena (koje je ujedno
bilo i obrazovanje za odredjenu politiku), politička resocija-
lizacija muškaraca, imala je neusporedivo manje šanse, i
bila gotovo nedjelatna. Njezina se djelotvornost mogla za-
snivati jedino na uvažavanju autonomije i političkog karak-
tera organizacije žena, njezine interesne dimenzije i auto-
riteta. No, to najčešće nije bio slučaj - na to upućuju kako
kritički prosvjedi samih akjtivistkinja, tako i česte samokriti-
ke u redovima ostalih segmenata NOP-a koje ističu kako
AFŽ nije pravilno shvaćati kao neku »milodarsku«, pomoć-
nu organizaciju.
Kada govorim o suočenju sa društvenom diskriminacijom
žena, diskriminaciju shvaćam kao nejednaki tretman jedna-
kih. Da je integracija žena u NOP bila uopće moguća bez
većih prepreka, nikada se vjerovatno niti ne bi pristupilo for-
miranju zasebne organizacije žena. Naime, specifičnoj svi-
jesti žena u patrijarhalnoj kulturi, odnosno njihovoj »ahisto-
ričnosti«, »apolitičnosti« i slično, odgovarala je specifična
svijest muškarca u patrijarhalnoj strukturi mišljenja. Analizi-
rala sam kako se diskriminacija žena očituje u okviru nove
narodne vlasti - u narodnooslobodilačkim odborima, u NO
vojsci i u KP. S jedne strane, žene se izrijekom potiče da im
se priključe, dok im se s druge nameću sve vrste prepreka.
Očitavajući postojeću organizacijsku strukturu AFŽ-a, uoč-
ljivo je da joj je nedostajao onaj odlučujući institucionalni
prostor za borbu protiv diskriminacije žena neophodan za
realizaciju krajnjeg zadatka - integracije žena na ravnop-
ravnim osnovama i za približavanje idealu egalitarne društ-
vene strukture.
U NOO-ima su česti slučajevi da »ženama ne daju raditi, jer
politika nije za žene«, a ima i dosta primjera zategnutih od-
nosa izmedju NOO-a i odbora AFŽ-a. Razlozi tome varirali
su od preklapanja njihovih zadataka, pa do omalovažava-
nja čitave organizacije koja je, iako najmasovnija, bila ujed-
no i najmanje moćna. Mada se sporadično priznaju speci-
fični interesi žena, odnosno stvarno postojanje diskrimina-
cije žena u redovima NOP-a, oni nemaju pokriće u jednoj
marksističko-lenjinistićkoj teoriji revolucije. Ona priznaje
samo jedan legitimni subjekt - KP kao avangardu radničke
klase. No, iz brojnih sam primjena arhivskih dikumenata uo-
čila (a čini mi se I dokazala), da njezini članovi, kao konkret-
na povijesna bića, nisu u mnogim slučajevima bili na razini
vlastitog revolucionarnog programa. Unutar KPJ javljale su
se kritike diskrimincije žena, ali i samokritike i to ne samo
sektašenja (kako se to u tadašnjem partijskom žargonu zva-
lo) prema pojedinim ženama, već i prema cijeloj organiza-
ciji AFŽ-a. Postojali su, medju ostalim, i dvostruki standardi
za primanje muškaraca i žena u partiju. Naime, žene su na
primjer, morale dokazati da su pismene, da su postigle iz-
vjestan nivo političkog obrazovanja, dok se za muškarce to
očito nije tražilo, budući da se u nekim dokumentima navodi
kako muški članovi ne primjenjuju postojeće direktive o uk-
ljučivanju žena, jer ne znaju čitati. A konkretnih mjera za
suzbijanje diskriminacije žena nije bilo. Zanimljivo je da su
zahtjevi uvijek bili upravljeni prema ženama. One se moraju
osposobiti, dokazati - tek če onda biti ravnopravne. Vrlo je
indikativan slučaj s Narodnooslobodilačkom vojskom. Pre-
ma navodima dokumenata i iskazima sudionica, vidi se da
su žene, naročito mlade, bile vrlo zainteresirane za sudje-
lovanje u vojnim jedinicama, no tek su se uspjele polovinom
1942. izboriti da ih se masovnije prima (prekretnica je for-
miranje Prve ženske čete u Trnovcu, 25. 8.1942.). Neospo-
ran je zadatak AFŽ-a da omogući ženama da se ravnoprav-
no uključe u vojsku. No, drugi obziri, toleriranje tradicional-
nih stavova prema ženama kao nepodobnima za ratovanje,
smatrani su, očito, u većini slučajeva funkcionalnijim od ot-
vorenog suprotstavljanja zasadama tradicijske kulture. Sli-
ka naoružane žene nije bez presedana na jugoslavenskom
su prostoru. Ona je čest motiv naše (ali i svjetske) narodne
poezije, a povijesno/etnološki presedani su žene kao na-
rodni glavari (u slučaju kada muškarac pogodnih zatu funk-
ciju) i tzv. virdine ili tobelije kod sjevernih Arbanasa i Crno-
goraca (žene zbog ekonomske nužde prihvaćaju društvenu
ulogu muškarca). U tim slučajevima imaju i prerogative koji
iz toga proizlaze. No, u oba slučaja radi se o prihvaćanju
naoružane žene kao supstituta muškarca. Radi li se o pri-
hvaćanju žene kao ravnopravnog suborca u NOB-u, ili pak
o supstitutu muškarca kao u navedenim etnološkim podaci-
ma? U kontekstu NOB-a tradicionalne ženske kvalitete, kao
što su humanost, požrtvovnost, pijetet, koje žene doista
unose u borbu visoku su vrednovane, i u tom povijesnom
kontekstu imaju izvjesni emancipatorski potencijal. No,
kako objasniti široku rasprostranjenost odbijanja žena od
strane boraca u redove vojske? U tom je trenutku to bio je-
dan iracionalni postupak, s obzirom da više boraca znači
veću šansu za pobjedu. (Tim više što neprijateljska propa-
ganda denuncira moral žena boraca-kaže kako su sve one
u drugom stanju, da vlada promiskuitet, i si.) Odbijanje žena
od strane muških suboraca pokušala sam objasniti nesp-
remnošću da se one integriraju u jednu, po definiciji, muš-
ku, herojsku, epsku tradiciju kao što je to vojska i ratovanje.
U ovom sam kontekstu navodila i primjere u kojima se o po-
vijesti govori kao o isključivo muškom toposu. Tako je pred-
sjednica Centralnog odbora AFŽ-a Jugoslavije navela pri-
mjer stare seljanke koju neprijatelj vodi na strijeljanje, a ona,
prkoseći mu kaže posljednje riječi: »Ponosna sam što sam
stupila na mušku stopu«. Dakle, muški svijet jednako je po-
vijesni svijet. Iz toga sam zaključila da je samo pristupanje
žena u NOV, NOO-e, i KP shvaćeno kao dovoljan, a ne tek
nužan dokaz emancipacije. To potkrepljujem i činjenicom
što prosvjed protiv diskriminacije žena nije bio u stanju pre-
rasti u djelatnu političku akciju. Drugim riječima, AFŽ je kao
72
dobrovoljno udruženje bio u mogućnosti da izvrši adapta-
cijsl<u tunl^ciju - adaptaciju žena kao grupe bez iskustva
djelovanja u donedavno »muškim« sferama politike i voj-
ske. Da je imao mogućnosti dokraja izvršiti i svoju potenci-
jalnu integrativnu funkciju, izjednačavanje položaja žena i
muškaraca rezultiralo bi promaknućem noviti, emancipa-
torskiti kvaliteta. Jedna od noviti kvaliteta uspjela se afirmi-
rati u vojsci - to je tiumanost, nova vrednota koja je postala
dijelom šireg vrijednosnog sustava. Daje to postignuto i pri-
likom ulaska žena u KP, žene ne bi bile integrirane samo u
funkciji jačanja i ekspanzije pokreta i ideja koje je artikulirala
partija, već bi to pridonjelo i dubljim promjenama na razini
individualne svijesti i izgradnji istinski emancipiranih subje-
kata nove politike.
Promatrajući tradicijske vrednote u novom kontekstu, ana-
lizirala sam kako se transformiraju ideje o ženskim poslovi-
ma, požrtvovnosti, pijetetu, identifikaciji sa slabijima, kako
se mijenja shvaćanje uloge majke kao odgojiteljice i njego-
vateljice, zatim ženske »časti i poštenja«, ljepote, te koje su
nove funkcije tradicijskih oblika komunikacije. Neke od tih,
ženama tradicijom pripisanih vrlina, kao što su požrtvov-
nost, pijetet i identifikacija sa slabijima, a donekle i uloga
majke, postaju temeljem svih socijalnih funkcija koje žene
vrše preko svoje organizacije u NOB-u. One se samo pre-
nose u novi kontekst-žene se pojavljuju kao kolektivnj da-
valac usluga. Zaključila sam stoga, da se ne nastoji na pro-
mjeni tradicijskih vrednota, već je naglasak na njihovoj mo-
difikaciji u odnosu na novi kontekst/povijesni trenutak. Tra-
dicijske »ženske vrednote« ne bivaju osporene niti integri-
rane u neki novi vrijednosni sustav, već se njihov emanci-
patorski naboj u prvom redu očituje u funkciji korisnosti za
širenje i jačanje NOP-a.
Prateći sudbinu institucije porodice izražena je kritika stvar-
ne porodice s dominantno patrijarhalnom distribucijom
moći koja je kočnica aktivizacije žena i ostvarenja jednog
drugačijeg društvenog položaja. No, budući daje zbog raz-
nih razloga bilo neoportuno radikalnije osporavanje porodi-
ce (jedan od njih bilo je i odbijanje neprijateljskih insinuacija
da partizani, tobože, po ugledu na SSSR, ruše porodicu),
pronadjeno je rješenje u onome što sam nazvala metaforič-
kom porodicom. U metaforičkoj porodici atributi istinske
ljudske zajednice pridaju se pokretu, odnosno njegovom
najširem organizacionom obliku-Jedinstvenoj narodnoos-
lotDodilačkoj fronti. Da je zaista riječ o djelatnom transferu,
ukazuje i upotreba nomenklature porodičnih uloga prene-
sena na subjekte iz političke sfere. Npr.: KP se pojavljuje
kao majka, Tito je »najveći sin«, žene su »najmilija djeca na-
roda«, »najbolja djeca ustanka«, njihova je organizacija »ru-
kovodilac i brižni vaspitač«. Takvim se postupkom postiže
dvostruki cilj. Ne negira se ideja porodice kao nepohodne
ljudske zajednice, koja, pored ostalog, pruža pojedincu os-
jećaj sigurnosti i pripadnosti, a ujedno se jača NOP. Meta-
forička porodica, s druge strane, otvara prostor za pobunu
protiv hijerarhijskog autoriteta i patrijarhalnog - represivnog
ustrojstva stvarne porodice, bez opasnosti da se pojedinac
osjeti izoliran i izgubi oslonac porodičnog okružja. Ono što
ovdje zbunjuje je nevidljivi otac. No, možda to upravo im-
plicira, iako nikada eksplicitno izvedeno, osporavanje pat-
rijarhalnog autoriteta u svim njegovim očitovanjima.
Rezimirajući razmatranje o sudbini porodice u procesu kul-
turne mijene valja naglasiti dva osnovna momenta. Očita je
kritika stvarne patrijarhalne porodice u kojoj muškarac od-
ređuje politička opredijeljenja. U metaforičkoj porodici pak
dolazi do transfera ispoljavanja porodične lojalnosti sa
stvarnih članova porodice na NOP (odnosno JNOF). Iz me-
tafohčke je porodice odsutan otac kao nosilac tradicijskog
autoriteta i simbolički (ali i stvarni) predstavnik patrijarhal-
nog poretka. Žene su se našle na raskrižju ovih, uvjetno re-
čeno, tipova porodice. U stvarnoj su porodici slobodne -
imaju pravo i dužnost - da za sebe osvoje vlastiti politički
identitet. U metaforičkoj porodici one su djeca - politički
subjekti u nastajanju. Da li će doista stasati u »punoljetne«
političke subjekte, moći će se ustanoviti tek nakon povratka
oca na porodičnu scenu, bilo u liku konkretne osobe, ili u
liku autoriteta države.
Tragajući za utopijskom projekcijom oslobodjene žene, na-
išla sam na dva pristupa. Idealizirana slika dovršene »nove
žene« ističe činjenicu njezine političke ravnopravnosti, no,
součena sa stvarnošću, uz to ipak još prilaže i konkretne so-
cijalno-političke mjere koje će jamčiti učvršćivanje te teko-
vine. Te se mjere mogu svesti na formulu: politička ravnop-
ravnost - zaštita ženine reproduktivne funkcije - socijaliza-
cija odgoja djece - obrazovanje - rad, a slijedi liniju koja je
izražena već u referatu Vide Tomšič na Petoj zemaljskoj
konferenciji KPJ 1940. Van granica ovog slijeda razmišlja-
nja ostaje, sumnjom netaknut, patrijarhalni predznak tradi-
cijske kulture. Drugi pristup čine tekstovi koji rabeći poetski
jezik (a on u sebi nosi potencijale da naznači proces svake
društvene preobrazbe) prizivaju »novu« ženu. Utječu mu se
isključivo muški autori (R. Polič, V. Nazor, S. Ritig), a pored
bitnih razlika sadržanih u njihovom tekstovima, upadljivo je
traženje legitimiteta »nove« žene u prošlosti, čak tako dale-
koj da se njeni tragovi gube u mitskim izmaglicama. Poetski
potencijal njihove imaginacije i jezika nije se pokazao do-
raslim utopijskom potencijalu predmeta o kojem pišu. Ideo-
logijska teza o dovršenosti emancipatorskog procesa, ili
barem o dovoljnosti njegovih pretpostavki, nije ostavila do-
voljno životnog prostora imaginaciji niti je otvorila mjesto
zbiljskom upisivanju utopije u daljnju viziju revolucionarnog
preobražaja društva.
Hipoteza koju sam željela testirati bila je da će društvene
vrednote nužne za proces oslobođenja i mobilizacije žena,
biti formulirane kao antitradicionalističke i antipatrijarhalne.
Tako shvaćene emancipatorske vrednote i njima odgovara-
jući interes bit će, uz oslobođenje zemlje od okupatora i
kvislinga, provođenje socijalističke revolucije-dakle, posti-
zanje što egalitarnije društvene strukture.
Promatrajući eksplicitnu ideologijsku ravan i djelovanje
AFŽ-a kao dobrovoljnog udruženja čiji su prerogativi, uz
ostalo, i afirmacija vrednota i formuliranje novih uloga i od-
nosa, isticanje emancipatorskog kompleksa vrednota je
očito. No, sama analiza procesa recepcije emancipatorskih
vrednota, kao i borba za njihovo ostvarenje, ukazuje na po-
stojanje ambivalentnog tretiranja tradicijske kulture.
Na emancipatorskim se vrednotama insistira u onoj mjeri u
kojoj je to nužno za akcijsku motivaciju. To se vidi iz analize
isticanja »parola o ravnopravnosti«, iz kritike društvene
diskriminacije žena u okviru NOP-a, spolne podjele rada i
distribucije moći u stvarnoj patrijarhalnoj porodici. Kada bi
se insistiralo na samom preuzimanju emancipatorskih
vrednota, i organizaciona struktura AFŽ-a bila bi tako os-
mišljena da osigura najefikasnije mogućnosti za njihovu in-
tegraciju u jednu novu, antitradicionalističku (socijalističku)
kulturu.
U isto se vrijeme pragmatistički pristupa naspram tradicio-
nalnoj kulturi. Nju se tolerira i iskorištavaju se elementi u njoj
specifičnog položaja žene. To je vidljivo u slučaju oslanja-
nja na tradicionalne »ženske« vrednote kao što su pijetet i
požrtvovnost, čast i poštenje, te isticanje slike »nove žene«
kao dijela mitskog kontinuuma.
No, pri ocjenjivanju mobilizacijskog potencijala tradicijskih
»ženskih« vrednota, ne smijemo izgubiti iz vida presudan
značaj povijesnog konteksta. Te su se vrednote doista po-
kazale efikasnima u situaciji neposredne ugroženosti poje-
dinaca i zajednice, te su, aktivizirajući žene za sudjelovanje
u NOP-u, nosile i emancipatorski predznak. Problem je, gle-
dano iz današnje perspektive, što one nisu bile integrirane
u »zajedničku« sferu nove kulture, odnosno što postojanje
tradicijski odvojenih sfera (ženske kao partikularne ili priro-
dom zadane i »muške« kao opće/ljudske) nije dokinuto.
Deklarativno dokidanje tradicijskih podjela nije stvorilo niti
nužne, a kamoli dovoljne preduvjete za nastavljanje proce-
73
sa kulturne promjene izvan tako specifičnog konteksta ka-
kav je predstavljala ratna kataklizma.
Hipoteza od koje sam pošla u ovoj analizi, samo je, dakle,
djelomično potvrđena, Emancipatorske vrednote bile su
pridodane korpusu postoječiti tradicijskih! vjerovanja o (pri-
rodnom) mjestu žene u kulturi, a tradicijom definirane »žen-
ske« vrednote i na njima zasnovane društvene uloge uklop-
ljene su bez osporavanja u proces provođenja socijalistič-
ke revolucije.
Alternativnu interpretaciju ove često arbitrarne kombinacije
između emancipatorskiti i tradicijskih vrednota s kojima su
žene bile suočene, moguće je bazirati na ambivalenciji sta-
va kojeg cjelokupni komunistički pokret izražava prema že-
nama. U okviru revolucionarne tradicije i općeljudske
emancipacije kao cilja socijalne i političke revolucije, anti-
tradicionalističke i antipatrijarhalne vrednote jedina su mo-
guća perspektiva iz koje se može promatrati položaj žene.
Međutim, sa stanovišta praktičnog zadatka organizacije up-
ravljanja zemljom i funkcioniranja jednog novog poretka u
nastajanju, tradicijske vrednote kao uvriježeni mehanizam
društvene samoregulacije daleko su efikasnije. Emancipa-
torske vrednote Imaju revoluclonirajući i mobilizatorski
efekt, dok su tradicijske vrednote stabilnija baza za svaki
poredak. U onoj mjeri u kojoj je komunistički pokret bio raz-
apet između svoje revolucionarne tradicije i zadatka uspos-
tavljanja poretka, stav prema položaju žena lavirao je izme-
đu emancipatorskog i tradicionalnog. S tog stanovišta
može se reći da iako stoji da su društvene vrednote nužne
za mobilizaciju i emancipaciju žene antitradicionalističke i
antipatrijarhalne, strategija društvene akcije samo je djelo-
mično bila usmjerena k toj mobilizaciji i emancipaciji kao
svom cilju.
Lydia Skievicky
74
DODATEK K DISKUSIJI
Pavel Stranj:
ANTISIONIZEM NI
ANTISEMITIZEM
želel bi se vključiti v razpravo o židovskem vprašanju v zve-
zi z odnosom med antisionizmom in antisemitizmom, ki sta
njegovi zelo aktualni in sporni sestavini.
Predpostavljam kot znane glavne zgodovinske obrise posa-
meznih idejnih tokov židovskega naroda in njihovih odnosov
tako do nežidov kot do Palestincev. Ne mislim se ustavljati
niti ob posameznih kričečih epizodah v tej zgodovini, kot so
smisel pokola v Deir Yassinu, nacistične simpatije jeruza-
lemskega Muftija ali razvoj Einsteinovih stališč do sionizma.
Množica takih točk ne razloži celotnega vprašanja, genezo
in protireakcije sil, ki so speljale številne židovske in pales-
tinske politike stran od začrtanih tirnic, kijih pa mnogi še vz-
trajno hšejo v svoje ideološke atlase.
Ne domišljam si, da sem v odnosu do obravnavanega pro-
blema objektiven, čeprav nisem ne Žid ne Arabec. Nihče ni
cepljen proti predsodkom, ampak se jih lahko ubrani le s
stalnim kritičnim preverjanjem in poglabljanjem svojih sta-
lišč.
Slovenci smo pri obravnavanju židovske problematike pod-
vrženi številnim pogojitvam. Vsak jih doživlja na lasten na-
čin, kakor pač učinkujejo na njegovo okolje.
Pisec teh misli se je prvič srečal z židovskim vprašanjem,
ko se je v puberteti znašel pred standardiziranim prikazom
o medvojni židovski tragediji kot dogodku »brez primere«,
skoraj izven zgodovinske logike. Od tod je šla rdeča nit na-
ravnost iz vzhodne Evrope v Izrael. Točneje: iz varšavskega
geta v kibuce, ki so vzdržali arabski napad leta 1948. Od
duha, ki veje iz pisma Mordehaja Anielewlcza do duha bor-
cev v naselju, ki nosi njegovo ime, Yad Mordehai, ob egip-
tovski meji, je en sam čustven korak; katarza prehoda iz to-
talnega poraza v totalno zmago. Knjiga in film »Exodus« sta
odmev poraza izraelske borbe Davida proti Goljatu spreme-
nila v sodoben ep. V njem sem našel sodobnejše partizane,
še bolj izjemne, z globljimi zgodovinskim koreninami, bolj
kozmopolitske; skratka, bolj ekskluzivne, kot so bili sloven-
ski. In njihov pravičen boj je še trajal (ugrabitev Eichmanna).
Moral sem jih iti pogledat še pred maturo. Bilo je leto 1965,
ko sem bil v Jeruzalemu prej kot na Triglavu in tam, na te-
danji jordanski strani mesta, sem prvič naletel na palestin-
sko plat problema.
Postal sem navdušen potrošnik novinarskih vesti o Bližnjem
vzhodu. Ker je bil ovoj novice pogosto neprijetno prilepljen
na vsebino, sem se začel spuščati v globlje, mirnejše plasti
tamkajšnje zgodovine. Navdušenje za Izrael se je začelo
postopoma pretapljati v navdušenje za Palestince. Pravi
partizani so bili sedaj oni.
Ne spominjam se točno, kaj je povzročilo kratek stik osves-
titve; nekega dne sem se zavedel, da bolje poznam zgodo-
vino njihove dežele kot svoje. Odložil sem bližnjevzhodne
naočnike in pogledal na svoj položaj Slovenca v Italiji. Od te-
daj se v ozadju problema o odnosu med Slovenci in Italijani
odvija še problem o odnosu med Palestinci in Židi. Slednji
zasleduje prvega kot senca, a vedno bolj samostojno v .
smislu, da ne služi več za kompenzacijo prvega. Iz stereo-
tipnih likov izraelskega in palestinskega bojevnika, ki izziva-
ta podzavest, se je postopoma odcedil kompleks pred ži-
dovsko močjo in palestinsko šibkostjo.
Jedro vprašanja, o katerem želim govoriti, je trditev, da je
anticionizem sodobna varianta antisemitizma.
Izrael in cionistično gibanje me zanimata kot zgodovinski
organizaciji, kot pojava, ki sta nastala zaradi določenih sil,
v določenem obdobju in v določenih razmerah. Če je res, da
je v anticionizmu določena sestavina antisemitizma (dolo-
čenega deleža ne zanikam) in če je res, da ima antisemiti-
zem globoke iracionalne korenine, mislim, da velja sorodna
analiza tudi za anti-anticionizem in da je v zagovarjanju cio-
nizma, takega kot se je razvil v sedanjem Izraelu, veliko ira-
cionalnosti, ki ima tudi globoke korenine.
Izraz cionizem je verjetno eden najbolj spornih sodobnih
političnih pojmov. Najbolj groba zameglitev tega pojma je,
ko se skuša prikazati politični cionizem (težnjo po lastni na-
rodni neodvisnosti v Palestini) kot naravno nadaljevanje du-
hovnega cionizma, verskega hrepenenja, ki ima kot simbol
grič Clon v Jeruzalemu. Skrajno ortodoksno židovstvo za-
vrača cionizem. Naj navedem kot primer izvleček iz oglasa
organizacije Naturel Karta v dnevniku Le monde dne 5. feb-
ruarja 1983:
»Predstavniki cionističnega gibanja ne govorijo v našem
imenu. Cionisti so se polastili svetega izraelskega imena in
ga onečaščajo. Ateistični cionisti nimajo nobene zveze z ži-
dovskim narodom, ki se ne zanima za posvetno oblast, za
nacionalizme in njih politične posledice. Cionisti pooseblja-
jo objestnost, kije bila odgovorna za uničenje prvega in dru-
gega templja. Njihova volja po moči in zmagi za vsako ceno
ima kot rešitev snnrt. Kompleks Macade obsoja Žide k total-
nemu uničenju. Židje so prerasli ta kompleks in se izognili
narodnemu samomoru, ker so poslušali Rabina Yohanana
ben Zakai. Torah prepoveduje zavzemati sveto deželo z
orožjem in v celem obdobju diaspore ni nikoli opravičevala
umorov.«
Dejstvo je, da so politični cionizem uresničili predvsem laiki,
ki so se oblikovali v Vzhodni Evropi ob koncu prejšnjega
stoletja, v času splošnega radikaliziranja narodnostnega in
družbenega gibanja. Vzhodnoevropske židovske množice
so dale zalet, ki so ga zahodnoevropski Židje politično-
pragmatično izoblikovali v program in našli zanj mednarod-
no zavezništvo. Z ustanovitvijo izraelske države in z usiha-
njem židovskega priseljevalnega toka je ta, prvi cionizem
opravil svojo vlogo in prerasel v drugo fazo, ki je verjetno
dosegla svoj višek v desetletju po šestdnevni vojni.
V »drugi fazi«, kot jo označujejo nekateh poznavalci (glej Le
monde diplomatique, marec 1983) postane prvenstvena
naloga ureditev novih odnosov z arabskimi sosedi ter z ži-
dovskimi skupnostmi v diaspori. Drugo fazo bi lahko razla-
gali kot normalen razvoj v smislu utrjevanja pridobitev iz
prve faze, a načela, po katerih poteka ta proces, se bistveno
razlikujejo od izhodišč cionizma.
75
Vključitev zasedenihi ozemelj v izraelski družbeno-gospo-
darski ustroj se je postopoma oblikovala kot:
- izkoriščanje domače delovne sile in naravnega bogastva,
- vsiljevanje politike cen, ki preusmerja dobičke v izraelske
roke,
- sistematični pritisk na domače prebivalstvo, da se mu
prepreči politični in družbeni razvoj.
V prvi fazi se je cionizem latiko dokaj uspešno branil očitka,
da je kolonialistično gibanje, ker je isto politiko izvajal v mi-
lejši obliki le v odnosu do notranje arabske manjšine. Da-
našnja politika na zasedenifi ozemljih pa ima značaj lastne-
ga malega Imperializma, ki v marsičem spominja na Juž-
noafriški sistem Bantustanov. Ña tej osnovi je Organizacija
združenih narodov obsodila cionizem leta 1975 kot obliko
rasizma.
Ob teh trditvah, kijih bom dokumentiral, bise ne spraševal,
če je sedanje dogajanje deformacija zdravega debla ali raz-
odetje doslej prikritega ali uspešno zanikanega protislovja
v jedru cionistične ideje.
To jedro je zanikanje palestinskega naroda, kije bil ob kon-
cu prejšnjega stoletja dejansko veliko bolj nediferenciran
od židovskega. Zanikanje izhaja iz predpostavke, da Židje
lahko uresničijo svoj narodni sen le v državi, kjer tvorijo ve-
liko večino prebivalstva ali vsekakor držijo trdno v svojih ro-
kah vse vzvode oblasti. Ta predpostavka, ki je precej raz-
umljiva, a na opravičljiva, sprošča verižno reakcijo posledic
v odnosu do Arabcev in v odnosih znotraj židovske skup-
nosti v Izraelu.
Med temi sta posebno važni dve: vedno večja militarizacija
družbe in zaostritev diferenciacije med zahodnimi in vzhod-
nimi Židi, askenaziti in sefarditi. V prvi fazi cionizma je med
Sefarditi, ki so bili večina nižje delovne sile, prevladovala
težnja po integraciji v družbo, ki so jo oblikovali askenaziti,
s kadri in s kapitalom. Zlasti po letu 1973 pa se je med se-
farditi pojavil in okrepil odpor do svoje družbene podreje-
nosti in torej do političnega vodstva laburistov, ki so pretež-
no izraz askenazitske tradicije. Sefarditi so našli zaveznika
za svoj protest v desnem krilu askenazitskih tradicionalnih
političnih sil in tako omogočili Beginu, da je leta 1977 prišel
do predsedstva vlade.
Prav nastop Begina na čelu izraelske vlade je ustvaril pod-
lago za začetek tretje faze cionističnega razvoja. Njena
glavna značilnost je regresija oziroma deformacija družbe-
ne vloge verskega elementa, ki postaja vse bolj izrazito
ideološko opravičilo agresivne politike vladnih krogov.
Najvišja vrednota židovstva naj bi bila po tem konceptu, ki
ga zastopa predvsem gibanje Guš Emunim, integriteta
»Zemlje Izraelove«. To naj bi bilo kronanje božjega načrta,
ki je s holokavstom dokazal nujnost ločitve Židov od neži-
dov. Ločena, izbrana in oborožena neodvisnost na zemlji, ki
jo je bog obljubil Abrahamu in na kateri lahko drugi živijo le
kot gostje.
Laična inačica te ideologije, ki jo zagovarja gibanje Tehiya,
izhaja tudi iz predpostavke večnega sovraštva zunanjega
sveta, kjer so Arabci le nov primer te zakonitosti. Zato naj bi
kompromisi ne bili mogoči in edini izhod je večna vojna, v
kateri nove ekspanzije lahko le prispevajo k varnejšim me-
jam židovske trdnjave.
Obe veji te miselnosti predpostavljata in utemeljujeta narod-
nostno segregacijo znotraj izraelske družbe in ekspanzijo v
zunanji politiki, kar ustreza sedanjemu vodilnemu sloju iz-
raelske države. O tretji fazi cionizma pričajo tudi volilni re-
zultati na izraelskih volitvah 1984, ko se je sefarditski glas
premaknil preko Likuda k verskim formacijam: verska gesla
so bila bolj učinkovita od nacionalističnih.
Nezadovoljstvo nad položajem v Izraelu se na srečo radika-
lizira tudi v drugi smeri, v odklanjanju takih ideologij. Najpo-
membnejši primer in pokazatelj protitoka je serija manifes-
tacij v TelAvivu, od junija do septembra 1982, proti posegu
v Libanonu: 26. junija do septembra 1982, proti posegu v Li-
banonu: 26. junija je manifestiralo 15.000 oseb, 3. julija že
100.000 in 25. septembra, neposredno po pokolih v Sabri in
Šatili kar 400.000 oseb.
Kako nevarna je skušnjava, da bi dogajanje poenostavljali \
z dvema kategorijama, kamor bi stlačili, v prvo, vse Žide, Iz- j
raelce in cioniste brez razlike in v drugo vse Palestince, naj \
opozori še podatek, da je (10. februarja 1983) židovski aten- ;
tat na židovske pacifiste povzročil smrtno žrtev in da je OLP ,
izvedel več smrtnih atentatov na arabske osebnosti, ki so
sodelovale z Izraelci (npr. 17. nov. 1981).
Ob veliki kritičnosti do izraelskega vladnega kroga (verjetno
bi bil upravičen tudi izraz »vladni sloj«), ki obstaja znotraj iz-
raelske družbe, je toliko bolj nesprejemljiva histerična reak-
cija, ki ožigosa vsako kritično razmišljanje kot »antisemiti-
zem«. Nekritičnost diaspore in javnega mnenja sploh daje j
izraelskim politikom veliko koncentracijo oblasti izven vsa-
ke kontrole, v funkciji krepitve same sebe. To je hazardna
igra na vse ali nič, ki ne dopušča poti nazaj z načrtno irever- ,
zibilnostjo ekspanzije in ki postane posebno nevarna, če i
upoštevamo, da Izrael zelo verjetno razpolaga z atomsko ;
bombo.
Tu je treba na kratko opisati položaj Palestincev znotraj iz- ■
raelskih meja do leta 1967 in po njem.
Številni zahodni sociologi definirajo Izrael kot državo, ki je
»moderna, laična in jamči civilne pravice vsem državljanom,
ne glede na izvor in vero« (N. Glazer, M Walzer, I. Howe) itd.
Avtoriteta tovrstnih izjav je pogosto v protislovju s poznava-
njem dejanskih razmer.
N. Chomsky odgovarja, da je Izrael »suverena država židov-
skega naroda«, kar bi preneseno v ameriške razmere po-
menilo, kot da bi vrhovno sodišče ZDA deklariralo, da so
ZDA suverena država belcev in anglosasov in kjer bi neka
cerkvena struktura (kot v Izraelu rabinat) imela pravico od- i
locati, kdo lahko uživa ta naziv. j
Dejstvo je, da Izrael nerad prizna, da je binacionalna država
in da približno 15 % njegovega prebivalstva (znotraj meja iz-
pred leta 1967) tvori manjšino, kije etnično, kulturno in ver-
sko homogena. Zagovarjati ekskluzivni in rigidni židovski
značaj države pomeni zanikati to manjšino in zanikanje je
možno le z nasiljem. Poleg velikih vojaških zmag je Izrael
dosegel tudi važno politično - propagandno zmago v tem,
da je svetovnemu javnemu mnenju prikril položaj svoje
arabske manjšine. Tu bo govora najprej o manjšini znotraj
»zelene črte« do leta 1967, nato pa še o razmerah na zase-
denih ozemljih.
Za »notranje« Palestince se je izoblikoval vtis, da so se od-
ločili za ekonomsko in politično Integracijo v izraelski si-
stem. Izraelske oblasti so to razlago utemeljevale z argu-
mentom, da ti Palestinci živijo bolje od ostalih. To je do neke :
mere res, čeprav ti Palestinci živijo slabše od sosednjega \
židovskega prebivalstva. Važno je spoznati pogoje, v kate- \
rih se je oblikovala njihova integracija. Če je obstajala dolo- \
cena mera konsenza, je ta izhajal iz načrtne in skrbne klien- i
telarne politike oblasti in s posebnim sistemom zakonskih \
ukrepov, ki so le formalno zakoniti. Alije normalno, da neka \
skupnost voli v parlament predstavnike, ki tam pristanejo na I
razlaščanje zemlje, osnovne imovine te skupnosti? Je to
demokracija ali manipulacija?
Momogrede: Palestinci niso edina manjšina v Izraelu, am-
pak najpomembnejša in notranje precej razčlenjena. »Vzor-
na manjšina« so Druži, ki so bili leta 1948 naklonjeni Židom. ^
Ti so leta 1963 dobili status avtonomne verske skupnosti, \
služijo vojaški rok kot vsi ostali Židje in njihov odstotek po- i
slancev v parlamentu je višji od deleža prebivalstva. Lojal- ;
nost Druzov se je omajala po vdoru v Libanon.
Za pravilno razumevanje arabskega položaja v Izraelu je tre- \
ba vzeti na znanje neko ustanovo, ki je Židje ne obešajo na \
veliki zvon, a je bistvena za arabsko prebivalstvo. Gre za
Defence Emergency Regulations, to je sklop zakonskih do-
ločb, kakih 170 členov, ki so ga uvedle angleške vojaške za- \
sedbene oblasti leta 1945, ko niso mogle več z normalnimi
ukrepi obvladati položaja v Palestini. Določbe dajejo ogrom-
76
na polnomočja vojaškim siiam, ki laiiko posežejo na vsa
področja civiinega živi jenja s samovoljnimi aretacijami, z iz-
goni, zaplembo premoženja, rušenjem bivališč, prepovedjo
gibanja brez posebnih dovoljenj, preiskavami, nenadnimi
policijskimi urami, itd.
Na dan proglasitve neodvisnosti (15. maja 1948) je začasna
vlada odločila, da ohrani v veljavi celotni sklop razen točk,
ki so izredno omejevale židovsko priseljevanje in nakup
zemlje. Norme naj bi veljale za celo državo, a upravljale so
jih vojaške oblasti, ki so jih ozemeljsko tako razčlenile, da so
z njimi »krile« 88 % arabskega in 5 % židovskega prebival-
stva. Razpoložljiva literatura od leta 1951 do 1976 ne beleži
niti enega Žida, ki bi bil podvržen tem ukrepom.
Zbor židovskih pravnikov v Tel Avivu je 7. februarja 1946
ostro obsodil te zakone, »kakršnih ni bilo niti v nacistični
Nemčiji«. Dva od podpisnikov (J. Shapira in D. Joseph) sta
pozneje postala izraelska pravosodna ministra, a zakoni so
veljali kar naprej. Znan je primer enega samega židovskega
sodnika, ki se je uprl izvajanju teh zakonov, leta 1948.
Morda ni splošno znano, da v Izraelu, tako kot v Angliji, ni
ustave. Proglas izraelske neodvisnosti je sicer predvideval,
da bo izdelana do 1. X. 1948, do tedaj bi jo nadomeščal sam
proglas neodvisnosti, ki vsebuje tudi načelo o popolni druž-
beni in politični enakopravnosti državljanov, ne glede na
razlike v veri, rasi, spolu, itd. Knesset, izraelski parlament,
se je 13. maja 1950 s 50 glasovi proti 39 izrazil proti bližnji
proglasitvi pisane ustave, ki bi odpravljala obstoječe disk-
riminacije.
Sredi 50. let je bila sicer imenovana komisija, ki naj bi po-
spešila odpravo Defence Emergency Regulations, a stran-
ke je motilo predvsem dejstvo, da je vladna stranka Mapai
preko teh določb lahko pogojevala arabske volilce. Zakon je
bil le omiljen, tako da so na primer arabski prebivalci Nege-
va lahko dvakrat tedensko prosto prišli v mestno središče
Beerševa in ravno tako so kmetje ob Jordanski meji smeli ob
dnevnem času do bližnjih mest.
Po letu 1967 so bili ti zakoni uvedeni tudi na zasedenih
ozemjih in v Gazi, kjer tvorijo pravno podlago za protiarab-
ske ukrepe.
Vojaški zakoni so vsaj formalno veljali za vse. Zakoni za pri-
dobitev državljanstva ne. Zakon z dne 14. julija 1952, ki je
bil retroaktiven do 14. maja 1948, je priznaval pravico do iz-
raelskega državljanstva Židom, ki so tedaj živeli na območju
ali pa prišli pozneje. Za nežide so bili pogoji drugačni, če-
prav se ni rabilo izraza »nežidje«: »Osebe, ki so bile pales-
tinski subjekti tik pred ustanovitvijo izraelske države, a niso
postali izraelski državljani po prejšnjem členu« so morale iz-
polnjevati določene pogoje. Med drugim so se morali odpo-
vedati prejšnjemu državljanstvu. Novim židovskim izrael-
skim državljanom se ni treba odpovedati prejšnjemu držav-
ljanstvu.
Pravica do glasovanja na volitvah je enaka za vse in Arabci
se je tudi množično poslužujejo, njihov delež izvoljenih
predstavnikov pa ni enakovreden deležu prebivalstva.
Razlaga izhaja iz razpršenosti glasov okoli vladne stranke
Mapai in male, večno opozicijske komunistične stranke Ra-
qah, kije bila znana kot »arabska KP«, za razliko od »židov-
ske KP« Maki, kije izginila leta 1977. Polarizacija ni naključ-
na ali brezpomembna, saj kaže na arabsko upanje na kohst
integracije. Palestincu je namreč težko voliti za KP, delno
zaradi verske tradicije, delno, ker je SZ leta 1947 v OZN gla-
sovala za delitev Palestine v arabski in židovski predel.
Po načrtu delitve OZN bi moralo znotraj meje predvidene ži-
dovske državice ostati 416.000 Arabcev. Dejansko jih je na
veliko večjem ozmelju_ ostalo 150.000. Ostalih 700.000 je
zbežalo in prepustilo Židom 16.000 km^, torej 80 % držav-
nega ozemlja znotraj zelene črte. Nekaj te zemlje je bilo vr-
njene, a večina ne. Leta 1950 je bil izglasovan zakon o od-
sotnih lastnikih z zelo ekstenzivno definicijo pojma odsot-
nosti. Znan je primer vasi Birim in Ikrit, kjer so prebivalci mo-
rali zapustiti naselja na zahtevo izraelske vojske. Velike po-
vršine muslimanskega premoženjskega sklada so bile raz-
laščene, ker je ta imel sedež izven države.
Sledili so še drugi zakoni, ki so utemeljili razlastitve z dej-
stvom, da je bil manjši del arabske zemlje redno vknjižen.
Računa se, da je bilo Palestincem razlaščene 60 do 70 %
obdelovalne površine. Na razlaščenih površinah niso na-
stajali le kibuci; po letu 1931 se je večina židovskih prise-
ljencev zaposlila v nekmetijskih dejavnostih.
Znotraj meja iz leta 1967 posedujeta 90 % zemlje država in
Jewish National Fund. Za razvoj površin skrbi Land Deve-
lopment Authority, ki po statutu deluje le v interesu oseb, ki
so po veri ali izvoru Židje. Zemlja je uradno last židovskega
naroda, ne Izraelcev, ki se ne pojavljajo kot pravna oseba.
Na bivših arabskih površinah je Izrael med leti 1948 in 1953
zgradil 350 od 370 novih naselbin, v katere je naselil tretjino
židovskega prebivalstva. Zemljo je uporabil skupaj z obsto-
ječimi stanovanji, kmetijskimi nasadi in drugo opremo.
Brez te osnove bi Izrael ne mogel v prvih treh letih obstoja
podvojiti svojega prebivalstva, kljub prispevkom ZDA, dias-
pore in 822 milijonom dolarjev nemških reparacij.
Zemljiško vprašanje je največja odprta rana za »izraelske«
Palestnince; tako za tiste, ki so jo izgubili, kot za one, ki so
jo ohranili, a so bili priče razvoju.
Samo še primer vasi DirHanna v središču Galileje, ko ga ci-
tirajo proarabski publicisti: Palestincem so porušili novo
zgradbo, ker je bila zgrajena izven naselbiskega jedra in ni
bila v skladu z načrti. Medtem je na razlaščenih zemljiščih,
nedaleč od vasi, nastalo novo židovsko mesto Carmiel. Dir
Hanna je imela leta 1948 le 900 prebivalcev in 1.600 ha po-
vršine. Leta 1979 je bilo prebivalcev 4.000, zemljišča pa je
ostalo 500 ha, novo židovsko naselje v bližini, Yodfat, je
imelo 150 prebivalcev in 250 ha, od katerih pol namakanih.
Kljub urabnizaciji, ki jo spodbuja izraelska politika, se arab-
sko prebivalstvo sooča z močnim manjšanjem obdelovalnih
površin na prebivalca. Leta 1947 je živelo na podeželju pri-
bližno 70 % arabskega prebivalstva, leta 1973 pa še 44 %.
Kljub tem pritiskom se arabsko prebivalstvo množi hitreje
od židovskega. Poročilo Koenig iz izraelskega notranjega
ministrstva navaja, da so spomladi 1976 Arabci tvorili 47 %
galilejskega prebivalstva. Celotno arabsko prebivalstvo je
bilo leta 1975 znotraj starih meja 15,4 % državnega prebi-
valstva, po projekcijah za leto 2000 naj bi tedaj znašalo
22,4 %.
Sistem družinskih doklad, ki naj bi spodbujale rodnost, je bil
uspešen med arabskim, ne pa med židovskim prebival-
stvom, zato je bil zamenjan s sistemom, ki sloni na služenju
vojaškega roka. V Izraelu služi vojaški rok približno 0,01 %a
arabskega prebivalstva.
Še nekaj fragmentov: leta 1975 je široko zasnovana raziska-
va (I.S. Lustick) pokazala, da je bil med 600 managerji in di-
rektorji v podjetjih, vezanih na laburistično usmerjeno sindi-
kalno centralo Histadrut, zabeležen le en Arabec. Leta 1961
je na 48.797 državnih uslužbencev prišlo le 500 Arabcev:
1 %. Tik pred šestdnevno vojno je 68 % arabske mladine
med 5. in 14. letom obiskovalo šolo, med židovsko mladino
je obisk dosegal 96 %.
Zasedba Cisjordanije je sprožila v »notranjih« Palestincih
novo radikalizacijo in utrditev zavesti. Solidarnostna In po-
gosto tudi sorodstvena povezanost s Palestinci onstran ze-
lene črte, ki so bili bolj ideologizirani in opremljeni z orga-
nizacijami in voditelji, je opravila svoje. Leta 1977 se je prvič
pojavilo organizirano gibanje za bojkot volitev, od volivcev
pa je večina glasovala za koalicijo okoli KP.
Zasedba 5.880 km^ novih ozemelj je privedla palestinsko
vprašanje v celoti na novo raven. Palestinska osvobodilna
organizacija je dosegla priznanje svoje vloge edinega zako-
nitega predstavnika palestinskega naroda (arabski vrh v
Rabatu okt. 1974). Celotna palestinska skupnost je dobila
sociološke poteze, ko so ji prislužile naziv »Židje Bližnjega
vzhoda«, predvsem zaradi drubžene mobilnosti in izobraz-
bene ravni. Vojna leta 1973 je po drugi strani omajala izrael-
77
sko samozavest o lastni nepremagljivosti. Najmanj se je
spremenil odnos Izraela do palestinske organizacije: do-
sledno zavrača vsako ponudbo dialoga s »silo, ki hoče le
uničenje Izraela«. Znotraj izraelske židovske družbe pa so
se po letu 1973 razvila nova mirovna gibanja.
Izraelski »establishment« je dal zasedenim ozemljem več
vlog: laboratorij za izdelavo novih oblik »Sodelovanja« z
Arabci, odskočna deska za nova tržišča, zaloga cenene de-
lovne sile in kmetijskih pridelkov, novo notranje tržišče za iz-
raelsko industrijo in seveda naselitveno ozemlje za sto no-
vih židovskih naselbin, ki bi tudi v bodočih razpletih nevtra-
lizirale arabsko nevarnost.
Kot že rečeno, se je ta razvoj razvil v smer lastnega malega
imperializma, ki izkorišča domačo delovno silo. Izvaža sur-
plus v »metropolo« in si phlašča zemljo domačinov, kijih od-
riva na rob gospodarskega ciklusa. Zaposlitev je nasploh
orodje kontrole premične delovne sile, ostali pa morajo pri-
lagoditi gospodarsko strukturo zahtevam zasedbene sile.
Izvoz pridelkov, ki bi bili kompetitivni z izraelskimi, je prepre-
čen, vsiljuje se kulture za izvoz, za katere morajo prideloval-
ci nabavljati vse potrebno pri Izraelcih, ki potem proizvod
odkupujejo po nizkih cenah. Sredstev za prepričevanje ne
manjka, od nuđenja kreditov in uradnih dovoljenj do skraj-
nega, ko pride enota tankov vadit na polje trmastih. Prišlo je
namakanje, krediti, tehnologija in izobrazba, a ne v funkciji
arabskih potreb.
Leta 1973 je Izrael usmerjal na zasedena ozemlja četrtino
svojega izvoza in iz njih prejel 2,3 % uvoza. Odnos do de-
lovne sile pa daje precejšnjo utemeljenost očitku, da se na
zasedenih ozemljih izvaja nekak Bantustan. Arabska delov-
na sila je manj plačana od židovske, mora se vračati v svoja
bivališča preko zelene črte vsak dan in ne uživa ugodnosti
izraelskega skrbstva.
Gospodarska politika na zasedenih ozemljih je zlata jama za
zasebno gospodarstvo, kije v tem zadnjem obdobju po ob-
segu prvič preseglo državno in poldržavno gospodarstvo.
Tudi v Cisjordaniji se demografsko vprašanje zelo ostro po-
stavlja. Židovsko prebivalstvo narašča tu za 1,5 % letno,
arabsko pa za 5,9 %. Zato židovsko prebivalstvo, kljub stal-
nemu priseljevanju iz Izraela, pada kot relativni delež celote.
Izraelski politiki z zaskrbljenostjo gledajo na to »tempirano
bombo« in bi očitno zelo radi videli, da bi arabsko prebival-
stvo začelo »odtekati«.
Izraelsko politiko in usodo cionistične ideje ni mogoče ana-
lizirati samo na podlagi notranjih arabsko-židovskih odno-
sov v Izraelski državi. Ta sistem odnosov zelo močno pogo-
jujejo regionalne sile in seveda mednarodni dejavniki, zlasti
velesili. V tem prispevku sem se skušal omejiti na opis od-
nosov, ki so se razvili v cionistični tvorbi, do arabskega pre-
bivalstva In prikazati spremembe v tem odnosu.
Cionizem se je v zadnjih desetih letih spremenil v nekakšen
židovski patriotizem, ki nadomešča v diaspori vlogo, ki jo je
prej imela vera za ohranjanje in utrjevanje židovske narodne
identitete. V tem smislu je vsak očitek ali kritika izraelske po-
litike res ogrožanje teh novih temeljev židovske identitete,
kar pa kritikam ne jemlje njihove upravičenosti.
Pretirana, iracionalna reakcija na kritike proti Izraelu je izraz
nekdanjega prestanega strahu, lahko je tudi dokaz, da je Iz-
rael še vedno potreben. Mislim pa, da je ta strah predvsem
izraz bojazni, da se bo izraelski poskus ponesrečil in da že
sedaj ne jamči tiste rešitve, ki jo je obetal. Ne le v smislu fi-
zične trdnjave, v katero se lahko svetovno židovstvo zateče
(pa čeprav res bi postala nova Macada), ampak še prej v
moralnemu smislu varnosti, moči, zmagovitosti. Ogrožen je
občutek pripadnosti narodu, kije zmagovalec v obrambi ve-
likega duhovnega in čustvenega zaledja židovstva.
Verjetno je za to logiko dovzeten tudi marsikateri nežid, kije
v pojavu Izraela vložil veliko svoje čustvene energije in vere
v zmago pravičnosti nad khvico, v sposobnost zgodovine,
da se avtoregenerira in uravnoveša.
Težko se je odpovedati dolgoletnim gotovostim, še teže je
razočaranje javno priznati, lažje se je zateči v cinizem. Iz-
raelci imajo v tem smislu časovno prednost, simpatijo jav-
nega mnenja so najprej osvojili oni. Po genocidu med vojno
in po junaški borbi ob ustanovitvi so si nabrali velik kapital
simpatije in razumevanja, ki so ga uspeli ohraniti do leta
1967. Tudi tisto zmago so uspeli še prikazati ne kot dokaz
moči, ampak pravičnosti. Šele očitne nepravičnosti v novi
vlogi osvajalcev so začele zmanjševati ta kredit.
Viri:
Sabri Geries, Gli Arabi in Israele, Editori ruiniti, Roma, 1969, 343
str.
AA.VV., Il pregiudizio antisemitico in Italia, Newton C, Roma, 1984,
240 str.
L. Ascoli, Sinistra e questione ebraica, Nuova Italia, Firenze, 1970,
134 str.
F. Fortini, I cani del Sinai, Einaudi, Torino, 1979, 74 str.
F. Langer, La repressione in Israele contro i Palestinesi, Teti, Mi-
lano, 1976, 216 str.
L. Polial<ov, Dall'antisionismo all'antisemitismo. La Nuova Italia, Fi-
renze, 1971, 96 str.
N. Chomsky, Gli Arabi in Israele, revija Monthly Review, Bari, jun.
1976
Revija Politica Internazionale, La Nuova Italia, Firenze, številke 4/5
1983, 10/11 1984 in 3/79 posvečena Palestini.
Le monde diplomatique, članki o razmerah v Palestini v številkah:
april 1977, april 1979, marec 1983 in julij 1984.
78