Translation Prevodno besedilo
Translation | Prevod
UDC: 641.5:17
Adriano Fabris
Etika uživanja hrane
Hrana in mi: vprašanje nekega odnosa
Uživanje hrane kot neizpolnjeni odnos
1. Problem
Slabo jemo. Ne zato, ker ne bi vedeli, kaj je za naše zdravje dobro ali kaj preprečuje naše dobro počutje. Slabo se prehranjujemo, ker ne vemo, kaj pomeni »dobro« in »slabo« v našem odnosu do hrane.
Za to gre. Ni nam jasno, da gre pri hranjenju za dejanje, ki je mogoče samo v odnosu z drugim (in z drugimi). Hranjenje predvideva specifične odnose in hkrati vzpostavlja nove. Zato je uživanje hrane, tako kot vsako človekovo dejanje, etično dejanje; in sicer prav zato, ker je relacijsko dejanje, dejanje v
V pričujoči številki revije Phainomena objavljamo prvo poglavje knjige italijanskega filozofa Adriana Fabrisa Etica del mangiare. Cibo e relazione (Pisa: Edizioni ETS, 2019), ki bo v slovenskem prevodu kmalu izšla pri Inštitutu Nove revije, zavodu za humanistiko. Op. ur.
Phainomena 32 | 124-125 | 2023
odnosu. Zato ker tega ne dojamemo in se potemtakem nevedno vedemo, se slabo prehranjujemo in s tem slabo ravnamo do sebe in do drugih.1
Vprašanje se torej nanaša na način, kako s hranjenjem udejanjamo prehranjevalni odnos. To je tisto, kar naš odnos do hrane naredi za etični odnos. Imamo dobre odnose in odnose, ki nikakor niso dobri. Zato moramo razumeti, katere odnose vzpostavljamo takrat, ko jemo. Preučiti moramo naš odnos do hrane, odnos do tega, s čimer se hranimo, odnos do tistih, ki z njimi delimo naše prehranjevanje, in odnos do nas samih kot subjektov, ki se moramo za preživetje hraniti. Podrobneje moramo preučiti vse to, pri tem pa izhajati iz nekega kriterija, ki nas bo vodil pri določanju, kaj je dobro in kaj je slabo, da bi lahko izbrali najboljši način.
To moramo storiti, ker sta danes v našem odnosu do hrane »dobro« in »slabo« vrednostni kategoriji, ki ju uporabljamo pretežno enostransko, saj se pri tem nanašamo le na eno stran odnosa. Najsi gre za človeka, ki se zaradi določene vrste prehranjevanja počuti »dobro« ali »slabo« (glede na psihofizično zadovoljitev), ali za značilnost hrane, po kateri se jo šteje za »dobro« ali »slabo«, »dopustno« ali »prepovedano«, »moralno« ali »nemoralno«. A 284 pri tem zanemarjamo, da tako hrano kot človeka lahko sodimo »dobro« ali »slabo« le ob upoštevanju odnosa, ki ju veže, ob globalnosti konteksta, v katerega se umeščata, in ob vlogi, ki ju v tem kontekstu imata, tudi glede na ostale elemente, ki kontekst sestavljajo.
Odnos je torej osrednja tema tudi etike uživanja hrane, tako kot je premišljevanje o dobroti kateregakoli človeškega ravnanja. Hranjenje je odnos. Če to dodobra razmislimo, lahko pridemo do širše korenite prenove našega načina bivanja na svetu.
2. Primat okusa
Splošno razširjeni pogled je drugačen. Hrano v glavnem sodimo kot »dobro« in »slabo« po njenem okusu. Predvsem od tod je odvisna vrednost tega, kar jemo, in od tod izhaja pomen, ki ga ima v naših življenjih, saj vemo, da obstajajo ljudje, ki ne jejo, da bi živeli, temveč živijo, da bi jedli.
1 Prim. B. Balsamo, Il cibo come relazione. Identita, affetto, forma, gusto, cultura, convivio, Effata Editrice, Catalupa (TO) 2015.
Translation | Prevod
Miza je namreč kraljestvo okusov. Kvečjemu bi lahko med petimi čuti dodali še vlogo vida oziroma izgleda (v predstavitvi krožnika, ki se ji danes daje vse večji pomen) in vonja (kot dodatni kanal povečanja mamljivosti določenega izdelka). Zato je uživanje hrane celovita izkušnja. Še več: med vsemi človeškimi izkušnjami je danes uživanje hrane vse bolj privilegirana izkušnja.2
Med vsemi čuti pri hranjenju prevladuje okus. Ravno okus določa vrednostno sodbo pri dejanju hranjenja; in ravno tu se začenjajo pojavljati določena vprašanja.
Okus je subjektiven čut. Odvisen je od osebnih preferenc, od osebne zgodbe, od posameznikove vzgoje, od njegove naklonjenosti do sprememb in njegove pripravljenosti za preizkušanje samega sebe. Samo če razširimo perspektivo, je okus odvisen tudi od kulture določene države in ljudstva.3 Italijan čuti določen odpor do uživanja suhih mravelj, ki jih prodajajo v Bucaramangi (Kolumbija). Vendar se moda hranjenja s kobilicami in drugimi žuželkami počasi širi tudi k nam.4
Da bi rešili to specifično subjektivno značilnost, je filozofija poskušala določiti neko splošno sprejeto oziroma vsaj za vse sprejemljivo »pravilo okusa« 285 ali pa je poskusila upravičiti vrednostno sodbo tako, da je ni utemeljevala na okusu posameznega subjekta, temveč na sposobnosti, ki naj bi jo imela vsa racionalna bitja. Hume in Kant sta najbolj pomembna predstavnika teh dveh pristopov.5
Oba pristopa sta enostranska. Oba zavezuje vedno in samo subjektova stran, najsi bo individualna, družbena ali transcendentalna. Še več, subjekt je določen na osnovi njegove sposobnosti okušanja. Vendar je okus vedno relativen čut, sorazmeren je s tem, kolikor je kdo sposoben kaj okušati. V prehranjevalnem odnosu se zato ne moremo izogniti dejstvu, da so, ob drugem, vrednostne
2	Prim. N. Perullo, Il cibo come esperienza. Saggio di filosofia ed estetica del cibo, Slow Food, Bra (CN) 2016.
3	Prim. M. Montanari, Il cibo come cultura, Laterza, Roma-Bari 2006.
4	Ravno podatek, da se danes širijo gastronomske ponudbe, ki niso vezane na tradicijo okoliša, je dovolil nekaterim raziskovalcem, da podvomijo v idejo o hrani kot kulturnem dejavniku. O tem glej: F. La Cecla, Babel food. Contro il cibo kultura, Il Mulino, Bologna 2016.
5	Prim. D. Hume, Of the Standard of Taste, 1760, in I. Kant, Kritika razsodne moči, Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana 1999.
Phainomena 32 | 124-125 | 2023
sodbe o tem, kar se je in kako se to je, pogojene od tistega (ali tiste), ki je in okuša.
Na podlage tega sledi, da je v vsakem primeru v središču tega odnosa subjekt. To je edino pomembno. Vse se namreč navezuje na subjekt in iz subjekta pridobiva red in smisel. Gre za način mišljenja, značilen za moderni čas, ki izhaja predvsem iz Descartesovega osnovanja vsakega odnosa z drugim na (domnevno izvornem) odnosu do samih sebe. Z edinim dodatkom, da ima v tem primeru kartezijanski ego - ki je raztelešen - usta, jezik in želodec.
To ni vse, kar se zgodi. Z zasnovanjem prehranjevalnega odnosa na okusu pridemo do tega, da absolutiziramo okus sam. Postavljanje okusa, najsi bo posameznikov ali kolektiven, kot edinega merila prehranjevalnih procesov nas prepričuje, naj tega merila ne soočimo z merili drugih, posameznikovih ali kolektivnih, subjektov in da imajo naposled naše preference vedno zadnjo besedo. To pomeni, da nismo pripravljeni na možnost soočenja ali mediacije. V dobi, kakršna je naša, ki je samo navidezno tolerantna, ni naključje, da vse 286 bolj velja rek: de gustibus non est disputandum. Če nekoliko razširimo pogled in se ozremo, na primer, na socialna omrežja, ni slučajno, da se naše sodbe vse bolj krčijo na skromna »všeč mi je« ali »ni mi všeč«.
3. Užitek hrane
Za to gre. Skoraj nevede z omejevanjem vrednostne sodbe o določeni hrani na posameznikov okus pridemo do tega, da dojemamo hrano kot dobro ali ne, samo če ustreza našemu okusu. Posledično izraza »dobro« in »slabo« postaneta samo podaljšek »prijetnega« in »neprijetnega«. Ne gre samo za simptom estetizacije morale, temveč gre predvsem za način, kako danes ravnamo z etiko, kako jo pripravimo oziroma »serviramo«.
Težava je v tem, da ni vedno jasno, kako se užitek oblikuje. Velja vse: lahko je kulturno pogojen ali se veže na našo telesnost; lahko ga pojmujemo kot nekaj, kar se da vzgojiti, ali ga ohranimo v stanju hipne, nagonske surovosti. Pravzaprav je zadnja rešitev danes kar razširjena: na primer, ko se starš odreče vzgajanju okusa otrok in jim dovoli, da jedo, kar želijo (kar je skoraj vedno čips). V vsakem primeru je domnevna »naravnost« užitka, nagonskost, ki jo
Translation | Prevod
izraža, to, kar privlači tiste teorije, ki postavljajo užitek okusa za osnovo vsake sodbe, najsi bo estetične ali etične.
Nekaj je vendar gotovo. Če prevladujoče mnenje temelji na takšni zastavitvi, potem je vodilno merilo pri naših izbirah o hrani, merilo etike uživanja hrane, naposled nič drugega kot merilo koristi. Navsezadnje, če je to, kar šteje, užitek, je korist razločevalno načelo vsake izbire. To bomo bolje videli pri analizi stališč Petra Singerja. Kaj pa zares je ta korist in komu je v prid? Katere so meje njenega zasledovanja za posameznika in ali je lahko zares od vseh sprejeta? Ravno to ni jasno. Oziroma, bolje, ravno od tu, od individualnega samoopolnomočenja, h kateremu stremimo v naši zahtevi po pravici do zadovoljitve lastnega okusa, se lahko začne boj vseh proti vsem za najbolj okusno oziroma bolje oglaševano uživanje jedi.
4. Fast food in slow food
To smer so ubrale različne raziskave, tako filozofske kot druge, ki jim je predmet uživanje hrane. V središču je posameznik in njegov užitek. Osrednji 237 cilj je povečati užitek, ga izvabiti in gnati z različnimi sredstvi, z laskanjem in potenciranjem subjektivnega okusa do mere, da se subjekt povsem zaveda svojih možnosti, ter si tako pridobiti njegovo zvestobo do izbranih izdelkov. Najsi gre za preprosto »prvi požirek piva«, ki ga lahko zvrnemo vase,6 ali za to, kar predlaga renomirani kuharski mojster kot rezultat bolj ali manj genialne posebne priprave, cilj je vedno isti: doseči, da je naša sposobnost okušanja, in z njo sposobnost ostalih čutov, eksaltirana. Še več: poveličana.
Prav zato se množijo nasveti strokovnjakov, ki spodbujajo in večajo to sposobnost. Časopisi so v ustreznih rubrikah o tem polni člankov. Nastajajo in uspevajo vodiči po dobrem hranjenju in pitju. Okoliše in njihov turizem (ki se s tem okorišča) je mogoče pod tem profilom promovirati, in sicer z očitnim ekonomskim prilivom.
Od tod dobi svojo upravičenost filozofija slow fooda. Proti globalno že uveljavljeni rutini fast fooda, slow food temelji na vrednotenju lokalnega, tipičnega in posebnega. Kot vemo, gre za kulturno gibanje, ki se je rodilo v
6 Prim. Ph. Delerm, La première gorgée de bière et autres plaisirs minuscules, Gallimard, Paris 1997.
Phainomena 32 | 124-125 | 2023
mestecu Bra leta 1986 in ki je nekaj let pozneje (1989) oblikovalo Mednarodno gibanje za zaščito in pravico do užitka. Med svoje cilje si gibanje zastavlja promocijo drugačne kvalitete življenja, ob spoštovanju tempa naravnega časa rasti in obnavljanja, okolja ter zdravja potrošnikov in ob uporabi tistih proizvodov, ki najbolj izražajo določen okoliš.7 Vendar se mimo prvotnega vtisa pristopa fast in slow fooda bistveno ne razlikujeta, vsaj ne v dojemanju našega odnosa do hrane. V obeh primerih odnos temelji na načelu koristi, četudi korist razumeta in dosegata na drugačen način.
Fast food je hrana tistega, ki se mu mudi, tistega, ki išče rahle in, tako rekoč, »prežvečene« občutke, za kar je pripravljen predati svoje prehranjevanje v standardizirani postopek - malodane prehranjevalno montažno verigo -proizvodnje in potrošnje. Slow food je jed tistega, ki mu čas (in denar) ponuja možnost, da si poišče najboljšo kuho, da se odpelje do restavracije ali gostilne, ki jo pripravlja, in brez hitenja uživa v njihovih večkratnih hodih. Fast food je enak, ali se vsaj pretvarja, da to je po celem svetu: ko vstopamo v poslovalnico določene verige, se počutimo doma tako v New Yorku kot v Tokiu, povsod 288 plačamo bolj ali manj isto ceno in jemo iste reči. Slow food se sklicuje na specifično »kulturo« določenega kraja in pričakuje od osebe, ki želi okušati njegove proizvode, da deli ne samo enako kulturo, ki mu (ali ji) omogoča okušanje v njegovi polnosti, temveč tudi pripravljenost, da to sprejme, in finančna sredstva, ki to omogočajo. Fast food nas vodi v zamenjevanje enakosti z uniformiranjem. Slow food je uživanje hrane tistega, ki hoče docela doživeti specifičnost in različnost. V prvem primeru gre za prijetno zadovoljevanje potrebe, v drugem gre za kulturni element, ki ga lahko uživa samo, kdor to kulturo ima. V obeh primerih tisti, kdor se hrani, išče in doseže lastno zadovoljitev ter postavlja sebe v središče prehranjevalnega odnosa.
5. Prehranjevanje in hranjenje
Naj ponovim: vse to je rezultat enostranskega pogleda. Dejanje uživanja hrane kot kulturno dejanje, in ne le kot zadovoljevanje potrebe, je funkcionalno
7 O projektu glej: C. Petrini in G. Padovani, Slow food. Storia di un'utopia possibile, Slow Food, Bra (CN) 2017. O »ideologiji slow fooda« prim. L. Simonetti, Mangi chi pud. Meglio, meno e piano, Mauro Pagliai, Firenze 2010.
Translation | Prevod
prilagojeno subjektu in njegovim preferencam. Z gledišča danes široko sprejete morale koristi se naravna potreba spremeni v užitek.8 Posameznik je do take mere upravičen, da se zapre v svoja občutja, da le nase osredotočen doživlja in podoživlja določene kulinarične izkušnje, da se lahko naposled izgubi v gojenju lastnega okusa.
Tako nikomur ne škodi. Ali pač, kakor bomo pozneje videli. Vendar vprašanje ostaja isto: vrednost in smisel uživanja hrane sta naposled odvisni od subjektivne izbire. Sledenje postane dejanje, ki se navezuje na voljo tistega, ki to stori. Vse bolj osamljena degustacija določene hrane ali pijače je samo predvidljiv zaključek te zamisli. Gre za način, kako v miru uživati tovrstno samoto.
Vendar, kakšna je posledica takega rezultata? Nedvomno se človek, tako kot žival, mora hraniti. Seveda, sicer umre. Zato je lačen, je žejen. Ko je pojedel in se odžejal, doživlja občutek polnosti in užitka. Gre za užitek dovršenosti, ki pa hitro izgine in vnovično prepusti prostor tesnobi pred lakoto.
Vse to je seveda res, če upoštevamo vedno in samo stran tistega, ki se hrani. Če nadaljujemo po isti poti, lahko z gotovostjo razlikujemo ta užitek 289 - užitek hranjenja - od potrebe po prehranjevanju. Gre za užitek, ki ga je mogoče celo posebej gojiti. To je bilo že razvidno, ko smo pokazali, da jesti ni le zadovoljevanje potrebe, temveč je kulturno dejanje, ki ga je mogoče skoz čas izpiliti. Tudi tako se je človeška kultura razvijala.
V procesu, ki ga tu zarisujem, je kuha bistvena prelomnica. Ne gre samo za aliteracijo kuha/kultura, kultura in kuha sta notranje povezani. Kuhanje je dejanje transformacije: gre za spreminjanje predhodno preproste in neposredne - zverinske - asimilacije, hkrati je brez njega takšna asimilacija največkrat težje uresničljiva. S kuhanjem vključujemo med nami in tem, kar vemo, da je užitno, nekaj posrednega: drugo dejanje ali pripravo. V nekaterih primerih ima kuhanje celo »čarobno« moč, da spremeni neužitno v užitno. Je eden izmed načinov, kako obdržati pod nadzorom moč ognja in ga izkoristiti za svoje cilje.9
8	Za podrobnejši pregled različnih oblik utilitarizma glej: M. Reichlin, L'utilitarismo, Il Mulino, Bologna 2013.
9	Prim. Claude Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, Plon, Paris 1964.
Phainomena 32 | 124-125 | 2023
Toda kuhanje zahteva čas. Ne samo spretnosti, predvsem čas. Čas potrebuje osebe, ki ga imajo in ga lahko uporabljajo za dosego zastavljenega cilja. Te osebe prevzemajo nase skrb za določene naloge zato, da so ostali lahko teh nalog prosti in se lahko posvečajo drugim. Družbeni odnosi se torej še dodatno razpredajo. Kar se ponovno ponavlja, je navezava na čas. Kuhanje ohranja in tako prepoznava pomen preteklega: konzerviranje postane nujno iz previdnosti, previdnost pa priča o odnosu s prihodnostjo.
Kuha torej omogoča kulturo. V tem smislu se lahko vrnemo k Feuerbachovemu reku, da »človek je, kar je«, in ga sedaj razumemo nekoliko drugače, mimo banalne materialistične razlage.10 Možnost brezinteresne refleksije je namreč dana, ko je zagotovljeno dobro počutje. Še več: je mogoča, ko so nekateri z delom drugih varni pred prikaznijo lakote.11
Tudi tu moramo biti pozorni. Še za nekaj drugega gre. Uživanje hrane lahko razumemo kot izključno kulturno dejanje: hrane ne zaužijemo zato, da bi se hranili, temveč samo zato da bi ob zauživanju izkusili okus, ki je sam sebi namen in sam sebi merilo. Toda, če je temu tako, potem ni omejitev v pretiravanju. Pojedina pri 290 Trimalhionu v Petronijevem Satirikonu je v tem pogledu poučen primer.12
6. Ambivalenca volje
Ponavljam, prehranjevanje je človekova naravna potreba. Hranjenje pa je kulturno dejanje. Zato lahko iščemo v hrani užitek in okus privzgojimo, treniramo in ga stimuliramo. Z različnim ciljem se tako lahko razvijajo vede, kakršna je nutricionistika, namen katere je določiti in ponovno vzpostaviti tiste hranilne učinkovine, ki v določeni hrani blagodejno učinkujejo na človekovo zdravje tako, da kljubujejo neizbežnemu propadanju organizma.
Toda tovrstni kulturni vidik lahko privede tudi do ločitve užitka do hrane od gole potrebe po prehranjevanju. Cilj prehranjevanja je polnost, celovitost, zadovoljitev potrebe s pomočjo asimilacije. Ta užitek se veže na sitost. Dejanje hranjenja pa se lahko nadaljuje tudi po občutku sitosti, kar ni posledica potrebe, temveč želje.
10	Prim. L. Feuerbach, »Das Geheimnis des Opfers oder der Mensch ist was er isst (1862)«, v: Gesammelte Werke, ur. C. H. Beck, Akademie-Verlag, Berlin 1972.
11	Prim. Aristotel, Metafizika A, 2, 983a 20-23.
12	O tem glej: F. Rigotti, Gola, Il Mulino, Bologna 2008.
Translation | Prevod
Odnos do hrane, ki se je začetno vezal na voljo človeka, je naposled odvisen od nagnjenja in kompulzije, ki jima individualna volja ne more več kljubovati.
Kdor ljubi okušanje, tvega požrešnost. Požrešnež zlahka pade v kompulzivno prenajedanje. Kompulzivni jedec je sedaj žrtev svojih želja in na koncu zapade v debelost. Za povračilo pa se debeluh znajde pred nezdravim modelom vitkosti: modelom anoreksije.
Drugače povedano, če je akt hranjenja odvisen samo od človekovega okusa, če se ta okus veže na posamično individualnost in če je subjektivnost dojeta kot sposobnost volje (ali nezmožnost ne želeti), potem lahko pridemo do točke, ko nimamo več nadzora nad hrano. Užitje hrane se loči od potrebe po hranjenju, od odnosa med tem, kar je dobro in slabo za naše zdravje, in od tega, kar potrebujemo za preživetje. Odvisno je od dejanja volje. Vendar nad posameznikovo voljo pogosto prevladajo drugi subjektivni nagibi, ki jih sam ne nadzoruje. Kot pravi Schopenhauer, nisem namreč jaz tisti, ki hoče. To, kar hočem, je nekaj, kar prebiva v meni in česar ne morem obvladati. Zgodi se, na primer, v specifičnem slučaju prehranjevanja, da fast food - hitra, rahla in nasitna hrana (pod pogojem, da jo takoj zaužijemo) - lahko zadovolji 291 bulimičnega človeka in spodbuja debelost, kot je na lastni koži pokazal Morgan Spurlock v dokumentarcu Super veliki jaz (Super Size Me, 2004). Zgodi se, da je druga plat (enaka in nasprotna reakcija) slow fooda anoreksija.
7. Pogoltniti svet
Bulimik je, da bi se napolnil.13 Zanj hrana nima več okusa, postane le priložnost absorpcije oziroma pripajanja. V tem primeru je edini užitek
13 Izraz uporabljam v moški obliki, tako kot storim v nadaljevanju tudi za onega, kdor boleha za anoreksijo, ne da bi zato pri tem dodajal posebne spolne konotacije. Sicer je pri anoreksiji znano, da gre za patologijo, ki prizadene predvsem osebe ženskega spola. Pogosto sta v strokovni literaturi patologiji anoreksije in bulimije obravnavani skupaj. Glej, na primer: M. Recalcati, Lultima cena: anoressia e bulimia, Bruno Mondadori, Milano 2007. Tu ju bom obravnaval iz izključno filozofskega zornega kota. Za vpogled v splošno sliko o bulimiji glej: A. Piccinni, Drogati di cibo. Quando mangiare crea dipendenza, Giunti, Firenze 2016. Podoben pristop mojemu, ki obravnava nekatere vidike religiozne narave (pri katerih se bom zaustavil v drugem poglavju), je mogoče najti v: E. Bianchi, Ingordigia. Il rapporto deformato con il cibo, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2013.
Phainomena 32 | 124-125 | 2023
občutek polnosti, za dosega tega cilja pa postane primerna kakršnakoli hrana: dovolj je, da jo enostavno pogoltne.
Za bulimika je svet nekaj, česar se moramo znebiti. Eden od načinov, kako poskuša to doseči, je hranjenje, to je dejanje, ki mu zagotavlja, da prehrano sprejme vase, jo prebavi in asimilira. S tega vidika se zdi, da je vse užitno ali da je vse vsaj mogoče pogoltniti. Vendar gre za napor, ki je obenem junaški in brezuspešen.
Vprašanje je, zakaj so za nekoga reči v svetu in sam svet zgolj nekaj, kar moramo absorbirati. Enostavno zato, ker človek ne prepoznava več njihovega pomena, novosti in vrednosti. Če dojemamo svet samo s stališča možnosti njegovega požiranja, razlik med rečmi več ni in vse je zamenljivo in enakovredno.14 Različnost okusov, različni načini priprave in predstavitve hrane nimajo več nikakršnega pomena. Edino, kar šteje, je to, česar se lahko polastimo. Toda s tem ne postane zanemarljivo le to, kar goltamo, nepomemben za tistega, ki golta, postane sam pomen tega dejanja. Nazadnje samo goltanje izgubi pomen. Zato lahko to, kar goltamo, tudi izločimo: s trudom, z bolečino 292 in z občutkom osramočenosti.
8. In ga nato prisilno izločiti
Načrt bulimika je zapisan neuspehu. Usojen mu je neuspeh, ker gre za nihilistični projekt. Njegov cilj je izničenje sveta s tem, da ga absorbira, zato da bi na koncu potrdil sebe. Toda za takšen junaški podvig večja ali manjša junaška volja ne zadošča. Ni dovolj, da poskusimo: poskus zahteva spreminjanje našega vsebnika (sveta) v vsebino (v hrano) zato, da bi ga naposled obvladovali. Tudi ni dovolj, da se prepričamo, kako je vse užitno (to pomeni, vse, kar je namenjeno asimilaciji) ali vsaj kako je vse mogoče pogoltniti. Uničujoča nihilistična namera je kužna, saj se obrne proti temu, ki si jo prilašča, in pripelje do točke, da je naposled izničen, kdor je želel izničevati.
Kako se to konkretno zgodi? Obstaja težava, ki priplava na površje, ne glede na trud bulimika, da bi nanjo pozabil. Izničenje sveta, ki se je sedaj spremenil v hrano, ne bo nikoli docela uresničeno. Ohranijo se ostanki: taki, ki jih ni
14 O različnih, tudi pozitivnih, pomenih enakovrednosti v izkustvu hrane glej tretje poglavje dela Nicole Perulla Il gusto come esperienza (cit.).
Translation | Prevod
mogoče absorbirati, in drugi, ki jih ni mogoče zadržati v sebi. Gre za ostanke procesa asimilacije, ki jih je bulimik nazadnje primoran izločiti.
Zato je njegov projekt zapisan porazu. Bulimik ne more vsega asimilirati, ne more v del sebe spremeniti vsega tega, kar ni on. Ker ne more izničiti sveta, se ne more afirmirati kot to, kar bi želel. Izničiti mora svoje lastne zahteve. Bulimik je prisiljen potrditi, da od njegovega poskusa - poskusa, ki karakterizira njegovo osebnost - ne ostane nič.
Do tega pride, ker bulimik ni sposoben upravljati odnosov. Ponovno: hoče izničiti odnose, hoče absorbirati to, do česar bi šele moral stopiti v odnos. Vedno je prisotno še nekaj drugega; nekaj, kar moramo zavrniti, kar je ogabno, kar moramo izbrisati takoj, ko se pojavi kot proizvod. Kar naprej se vrača, ne glede na naš poskus zanikanja njegovega obstoja in vrednosti. Vztrajnost in obstojnost ostankov oziroma izločenih odpadkov je dokaz neuresničljivosti njegovega načrta, da bi vse asimiliral. Na splošno predstavljajo poraz ideje o subjektu, ki naj bi bil sposoben vladati svetu in ga podrediti svojim potrebam. Vedno nekaj ostane, nekaj, kar proizvaja sam subjekt v njegovem poskusu manipuliranja, spreminjanja in izničenja. Sedanje ekološke izredne razmere so rezultat pozabljanja te plati.15 293
Vendar tako vedenje ne priča samo o zanikovanju človekovih relacijskih sposobnosti. Obstaja še drug vidik, ki kaže na vso omejenost asimilatorskega subjekta. O tem sem že govoril: gre za protislovje prav tiste volje, ki jo bi želel bulimik uresničiti na absoluten način. Na koncu se izkaže, da nisem jaz tisti, ki želi jesti, želi asimilirati in vse absorbirati. Obstaja nekaj v meni, kar me žene onstran samega sebe. Ko sam hočem ali si domišljam, da hočem, obstaja v meni nekaj, kar hoče. Gre za vzgib, za prisilo k ponavljanju, ki me onstran vsake razumne namere potisne prek mojih meja.
Bulimija potemtakem uteleša heterogenezo ciljev volje do nadzora, ki se udejanja v subjektu in ga prigovarja, naj okuša, če bi to le bilo mogoče, vse v svetu in sam svet. V tem poskusu pripajanja vsega, prav obratno, izgubi sam okus. Volja po prevladi nad resničnostjo, po njenem asimiliranju in prebavi, proizvaja ne samo ostanke in odpadke, s katerimi se moramo soočiti, s svojim
15 F. Duque je skoz novo branje Hegla razvil »filozofijo ostanka«. Glej predvsem njegovi deli Hegel. La especulación de la indigencia, Juan Granica, Barcelona 1990, in Residuos de lo sagrado: tiempo y escatología, Abada, Madrid 2010.
Phainomena 32 | 124-125 | 2023
delovanjem nam hkrati razkrije, da še sama sebe ni sposobna obvladovati. Od tod njeni destruktivni in samodestruktivni rezultati, obenem pa tudi, paradoksalno, njena dejansko nemoč v doseganju tega, kar želi. Ko bi ta paradoks razumeli Nietzschejevi privrženci, bi si morda prizanesli dobršen del nasilja in trpljenja iz dogodkov preteklega stoletja.
9. Misticizem anoreksije
Nekaj podobnega, čeprav obratnega, se dogaja tistemu, kdor na lastni koži doživlja izkušnjo anoreksije. Če hoče požreti vse, če želi v sebi vsebovati svojo vsebino, mora bulimik narediti prostor za to, kar hoče vsesati. Mora se sprazniti, da bi se lahko napolnil z novim. Anoreksik to izpraznjenje privede do skrajnih posledic, pri njem postane absolutna gesta, saj smoter tega dejanja ni več v ponovnem polnjenju. Rezultat takšne geste postane model sam po sebi: kot primeren in dober cilj, ki ga je vredno zasledovati. Postane celo čaščen, kakor se dogaja na raznih pro-Ana blogih.16 294 Kdor boleha za anoreksijo, se mu svet gabi. Če bi lahko, bi iz sebe izločil vsakršno njegovo sled. Če bi lahko, bi iz sebe izločil samega (ali samo) sebe, saj je kljub vsemu tudi sam del sveta in od sveta je na določen način kontaminiran. V primeru anoreksika mora biti vsebnik čist in osvobojen kakršenkoli vsebine. Zato, ker to ni, kdor je žrtev anoreksija, mora najti način, kako se prečistiti. Mora pravzaprav najti način, kako se očistiti tudi sebe.
Če ničesar ne vsebuje, potem sam vsebnik ni več vsebnik. Če se jaz osvobodi vsakršne odvisnosti, se s tem potrjuje v svoji moči. S tem se potrdi samega sebe ravno s svojim izničenjem. To je paradoks anoreksije, to je način, kako se loči od sveta: izniči svet z izničenjem samega sebe; vendar se naposled ravno s to gesto samopotrjuje.
Ponovno, kot v primeru bulimije, naletimo na nihilistično značilnost. Toda tu imamo še en vidik, zaradi katerega nanašanje na nič in dejanje izničenja
16 Poleg obširne literature, ki anoreksijo obravnava s pomočjo zdravstvenih, psiholoških ali psihološko-analitičnih pristopov, je mogoče poglobiti kulture vidike tega pojava, splošno razširjeno mišljenje, ki ga pojav razkriva, in odnos, ki ga sproža med rečmi in ljudmi. O naštetih vidikih sta povedni predvsem deli: R. M. Bell, Holy Anorexia, University of Chicago Press, London 1985, in R. Girard, Anorexie et désir mimétique, L'Herne, Parution 2008.
Translation | Prevod
pridobita drugačno vrednost. V vsem tem je nekaj mističnega. Nisem po naključju uporabil ključnega izraza mistike, tako renske kot španske mistike sigla de oro, namreč izraza »izpraznjenje«. Gre za tisti moment ločitve od sveta, izničenja vsakršne navezanosti na reči, ki vodi - v radikalni obliki - do dela na sebi, to pomeni k izničenju ne samo vsakršne podobe o svetu, temveč tudi razlogov za kakršnokoli zanimanje za svet sam.
Toda mistično izpraznjenje pripravi človeka, ki to izvede, da se nato napolni z božjo milostjo. V religioznem kontekstu človek ne more oziroma ne sme ostati dolgo prazen. Problem je tu vsebina in tudi to, kako lahko vsebina spremeni vsebnik. Človekova volja, tista, ki po Mojstru Eckhartu zasleduje odstranitev volje, deluje samo na začetnem, pripravljalnem nivoju: gre za nivo, ki omogoča delo na sebi, da se človek osvobodi vsebin, označenih kot nevrednih, s ciljem, da se lahko primerno odpre za srečanje z Bogom.
Kdor boleha za anoreksijo, ne pričakuje nobenega razodetja. Njegovo izpraznjenje ni osmišljeno v poznejši zapolnitvi, ki je od njega (ali nje) neodvisna in ki bi ga naposled z globljim in trdnejšim odnosom od tistega z rečmi (z odnosom z božanskim) preobrazila. Nasprotno: anoreksik se 295 sprazni, da bi se izpraznil. Čistost, ki jo zasleduje, je torej sama sebi cilj. Želi pa vsekakor nekaj dokazati: ne pride do ničesar, razen do samopotrditve skoz lastno žrtvovanje.
Tudi vedenje anoreksika je potemtakem nihilistično, saj zasleduje nič. Še več, gre za izraz utelešenega nihilizma. Gre za nihilizem, prevzet nase, prisvojen in na ogled: vsaj pred ogledalom; vsaj na ogled sebi in tistim, ki mislijo kot on.
Anoreksikov nadzor je torej nekaj, kar potrebuje preverjanje in dokazovanje. Zato se mora kazati in dokazovati, mogoče v oblikah, ki ne sprožijo takojšnjega alarma. Saj morajo skrajni rezultati njegove odločitve zavračanja hrane osebam, ki niso del te skupine - na primer starši ali vzgojitelji -, iz bojazni do graje ali intervencije proti njegovi volji vsekakor ostati skriti.
10. Narcizem anoreksije
Rekel sem, da je pojav anoreksije druga plat slow fooda. To sem rekel, ker je v anoreksičnem nihilizmu izničen predvsem okus. Še več, izničen je okus kot
Phainomena 32 | 124-125 | 2023
privilegiran občutek, ki me odpira vsemu: vsemu, kar napolni življenje tistega, ki kot lačni polž uživa pot počasnega prehranjevanja.
V resnici je to, kar izvajata tako anoreksik kot bulimik, epocke okusa. Bulimik požira vse do točke, ko ne razlikuje več okusov, do trenutka, ko postane okus nepomemben. Anoreksik ponižuje vsakršno možnost okušanja sveta. V obeh primerih je odnos do drugega pripeljan do skrajnega nesmisla. Zato sta obe, bulimija in anoreksija, patologiji odnosa. Vendar je nekaj v ozadju, kar paradoksalno ponuja nekaj zadoščenja. Gre za možnost premišljevanja o tem, kaj kdo počne, za možnost občudovanja in, znotraj določenih meja, biti občudovan. Drugače povedano, v ozadju je narcistično obnašanje. Še posebej v primeru anoreksije.
Opozoril sem že, kako ima vid oziroma izgled pri anoreksiku pomembno vlogo. Pri bulimiku tega ni potrebno poudariti, saj je dovolj, če opazujemo njegova dejanja, da se zavemo njegovih nenadzorovanih in neukrotljivih teženj po pripajanju sveta. Četudi bi ostajala patologija uradno skrita, se v primeru anoreksika še vedno najde način, kako jo lahko pokaže: sebi in tistim, ki se 296 obnašajo kot on.
Obsesivna pozornost za lastno težo, hranjenje dnevnika o zaužitih kalorijah, vse to so obnašanja (marsikdaj ovekovečena na spletu), s katerimi preizkuša, kako predstaviti doseženo čistost. Najpomembnejši pogled je v teh primerih lasten. Drugi so iz tega zornega kota samo ogledalo, kolikor potrjujejo moje samozadovoljstvo nad tisto samokontrolo, ki jo moje telo kaže in uteleša.
Tu se anoreksija poveže z narcizmom. Izprašujem se o doseženih rezultatih svoje moči samonadzorovanja, sproti, korak za korakom preverjam svoje napredke na poti do očiščenja, toda predvsem pogled, kako samega sebe vidim, je to, kar mi daje ne samo gotovost glede opravljene poti, temveč tudi zadovoljstvo nad prehojenim. Gledam in to, kar vidim, se ujema s tem, kar bi želel videti. Vidim se v svoji lepoti, ne glede na odpor, ki ga moja suhost sproža v drugih.
Če bi želeli najti sintetični izraz, ki bi lahko definiral - s filozofskega vidika, kakršen je vsekakor cilj te male knjige - stanje tistega, kdor boleha za anoreksijo, bi lahko rekli, da slednji doživlja neke vrste narcistični nihilizem. Gre za nikilizem, ker sta bit in nič, živeti in umreti iz perspektive izpraznjenja povsem nepomembna. Gre za narcistični nihilizem, kolikor je to ravnodušje,
Translation | Prevod
do katerega vodi samonadzorovanje na poti k izpraznjenju, razkazovano in uživano. Vsaj za samega sebe: čestitam si za vse, kar sem moral pretrpeti, da sem lahko kljuboval potrebi po prehranjevanju.
11. Napaka gurmana
Bulimija in anoreksija sta patologiji odnosa. Podobno kažeta na enostransko in napačno dojemanje odnosa do užitja hrane tako v izkušnji fast fooda kot slow fooda. Napaka na splošno tiči v razumevanju hranjenja kot dejanja, ki zadeva samo subjekt: njegovo potrebo po prehranjevanju, ugajanje njegovemu okusu, njegovo željo po zdravem prehranjevanju.
Bodimo jasni: ne gre za vedenja, ki bi jih morali cenzurirati. Ne želim demonizirati tistega, kdor v hrani najde vir užitka ali kdor razmišlja o posledicah hrane za njegovo lastno prebavo. Seveda je bolje najti užitek v nečem, kar lahko pripravimo in predvsem pojemo v zdravih in primernih količinah, kakor da zapademo v omenjeni prehranjevalni patologiji. Toda tema, ki jo tu razvijam, ne zadeva zdrave prehrane (ki se veže na neko pojmovanje individualnega 297 dobrega počutja), temveč je etičnega značaja. Etika pa ne sovpada samo s povečanjem užitka in kvalitete naših življenj, prav tako se ne prepoznava izključno v zasledovanju osebnega dobrega počutja. Če potemtakem želimo poglobiti temo etike uživanja hrane in hkrati razumeti, kako je možno, da se v naši dobro prehranjeni, zahodni družbi pojavljajo omenjene patologije, se moramo vrniti k specifični odločitvi, ki jo pogosto le tiho sprejemamo kot normo vedenja tudi v kontekstu prehrane: od človeškega subjekta in njegovega okusa je odvisna vrednost vsega, s čimer lahko on (ali ona) stopa v odnos.
Ta izbira je rezultat napačne perspektive. Gre za napako, ki sega dlje od vedenja gurmana, četudi se pri njem kaže zelo jasno.17 Ves čas moramo upoštevati, da tisto, česar se človek lahko posluži, četudi sam to proizvede, ni namenjeno samo njegovemu (ali njenemu) užitku ali koristi. To bi bilo enako, kakor reči, da je Leonardo Mono Lizo naslikal zato, da bi jo lahko sam zase občudoval ali da bi užival občudovanje drugih ob pogledu na to sliko, ali
17 Gurman je požeruh, v hrani najde dovršitev svojega najbolj popolnega užitka. A ne smemo ga zamenjevati z gastronomom in njegovim veliko bolj posrednim odnosom do hrane, s katerim do jedi in pijač zasleduje kompetenco izvedenca.
Phainomena 32 | 124-125 | 2023
zaradi kupčevega denarja. Nasprotno, kultura preoblikuje nekaj, kar je že na razpolago, to umetniško razvije in to, kar je razvila, vnovič ponudi vsem na razpolago: drugim ljudem in celotnemu svetu.
Napaka perspektive je potemtakem, če odnos mislimo kot nekaj že vzpostavljenega, abstraktno umeščenega s strani subjekta, medtem ko bi ga morali razumeti kot načelo, kot mrežo, v katero se vsakdo s svojim dejanjem umešča in vstopa v odnos z dejanji drugih. Toda, če je vsako dejanje nekaj že postavljenega - če je že sam obstoj nečesa, kakor trdi Kant, odvisen od zavednega subjekta in njegovega dejanja umeščanja18 -, potem se taisti subjekt lahko počuti poklicanega, da s svojim dejanjem postavljanja zaobjema celoten svet, ki ga sedaj lahko dojema kot nekaj, kar je odvisno od njegovih dejanj, in tako verjame, da ga lahko pripoji nase, natanko tako, kakor to počne Heglov absolutni subjekt. Ali pa se lahko prepriča, da se je sposoben, če si tega želi, z nadzorovanjem učinkov in predvsem samega sebe v tej sposobnosti nadzora vzdržati vsakršnega odnosa, kakor se dogaja pri Nietzschejevem nadčloveku. Bulimija in anoreksija sta torej patologiji, ki segata onstran naših prehranskih 298 navad, saj razkrivata točno določeno miselnost, specifično vedenje do reči, ki jo je teoretizirala tudi filozofija.
12. Vegetarijanci in vegani
Toda to niso edina vprašanja, ki se porajajo v našem odnosu do hrane. Z vprašanji se srečujemo tudi pri drugem, danes prav tako razširjenem načinu vzpostavljanja odnosa do hrane. Hranjenja ne dojemamo več kot nekaj, kar je odvisno od našega okusa in naše specifične subjektivnosti, temveč izhajamo iz tega, kako dojemamo hrano oziroma to, kar po našem mnenju lahko postane hrana.
Gre za, tako rečeno, »objektivni« del prehranjevalnega odnosa. Uveljavi se ideja, da hrana sama po sebi prvenstveno ni hrana, temveč je sprva nekaj povsem zase, nekaj ločenega od kakršnegakoli odnosa z nami. Oblikuje se prepričanje, da to, kar jemo, ni nujno namenjeno našemu prehranjevanju, temveč ima predvsem svoje življenje in usodo.
18 Na začetku spisa iz leta 1762 Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes.
Translation | Prevod
Seveda je vse to prav. V večini primerov jemo živeča bitja. Jemo živali: take, ki se od nas razlikujejo, a prav tako organizme, ki so nam z več vidikov podobni in lahko v nas vzbujajo simpatijo ali celo ljubezen.
Zamenjajmo torej gledišče. Pomislimo na razliko med krožnikom dušenega zajca (z olivami) ter podobo mehkega in tresočega se zajčka v našem objemu. Pomislimo na jagenjčka, ki se stiska ob mami, v čredi, ter nato na njegovo odrto podobo, ki visi z glavo navzdol v mesnici.
Takšen način gledanja na reči, takšna sprememba perspektive, sloni na sprejetju točno določenih temeljnih načel. Po njih je predmet prehranjevalnega odnosa absolutiziran in ločen od svojega protipola v odnosu. Za gurmana vse služi poveličevanju okusa. Podobno tudi tisti, kdor dejanje hranjenja postavlja v središče lastnega zadovoljevanja, smatra ves svet kot nekaj za okušanje. A sedaj se vpelje razlikovanje med tem, kar lahko jemo, in tem, česar ni dovoljeno jesti. Večine tako imenovanih »nečloveških živali« in tudi številnih drugih živih bitij ne moremo več smatrati kot hrane, niso več moka za naš kruh.
Takšen pristop ob nekritični uporabi pripelje do skrajnih posledic in se izkaže za fetišističen, saj tvega, da fetišizira določen del sveta. Točneje, gre za 299 način mišljenja, ki izhaja iz presoje o absolutni vrednosti tega, kar druga bitja - na primer živali, ki se hranijo z drugimi živalmi - dojemajo kot užitno. Če sprejmemo tako misel, potem postanejo določena bitja - in s tem, kakor bomo videli, vsa živa bitja - nedotakljiva. Nedotakljiva so, ker jih dojemamo v njihovi avtonomiji in jih umeščamo v izključno njihov ekosistem. Ali drugače, ne vidimo več mesnega zrezka, temveč telička.
Miselnost vegetarijanskih in, v radikalnejši obliki, veganskih gibanj lahko umestimo v to perspektivo. Vemo, da se vegetarijanci vzdržijo uživanja mesa; vegani po drugi strani zavračajo uporabo vseh prehrambnih virov živalskega izvora kot virov preživetja in oblikujejo svoj življenjski slog tako, da se izogibajo kakršnikoli obliki izkoriščanja živali, ki se razlikujejo od človeka.19
Glede tega se želim takoj izjasniti, četudi tvegam, da bom še preveč jedrnat. Moja teza je naslednja: v svojem načinu dojemanja »objekta« (tega, kar lahko
19 Glej, za prvi primer: E. J. Mannucci, La cena di Pitagora. Storia del vegetarianismo dallantica Grecia a Internet, Carocci, Roma 2008; za drugi primer: L. Caffo, Vegan. Un manifesto filosofico, Einaudi, Torino 2018.
Phainomena 32 | 124-125 | 2023
zaužijejo) so vegetarijanci in vegani to, kar predstavljajo bulimiki in anoreksiki (čeprav z razlikami) s svojim načinom dojemanja subjekta in subjektovega odnosa do hrane. Vsi - vegetarijanci in vegani, bulimiki in anorkesiki -pozabljajo, da je hranjenje relacijska sposobnost ter da za dobro in pravilno prehranjevanje tega odnosa ne smemo vnaprej omejiti, temveč ga moramo razdelati v vsej njegovi kompleksnosti. Ponavljam: odprava enega pola izmed dveh vpletenih v odnosu le-tega še ne odpravi: niti ko eno stran speljemo k drugi (kakor stori, kdor golta, kdor pri tem uživa ali pa sploh ne je), niti ko se na vse načine izogibamo, da bi nekaj dojemali kot užitno (kakor stori, kdor zagovarja njegovo nedotakljivost). Ne gre za to, temveč gre za to, da odnos dobro udejanjimo. Znova, vprašanje pred nami je vprašanje etične narave.
Tudi tu moramo biti že od samega začetka karseda jasni, še posebej danes, ko na področju prehranjevanja določena stališča in izbire vse bolj prevzemajo militantne in konfliktne oblike, in sicer ravno zaradi določenih navidezno etičnih razlogov.20 Prav zato se bom poskusil čimbolj jasno izraziti tako glede tega, kar želim povedati v teh zadnjih izdihljajih poglavja, kakor tudi glede 300 tega, kar nameravam širše argumentirati v tretjem poglavju. Hkrati prav tako pozivam bralca, naj ostaja potrpežljiv in pripravljen slediti mojemu razmišljanju vse do konca, brez nenadnih reakcij za teze - oziroma, bolj verjetno, proti tezam -, ki jih bom tu predstavil.
13. Ljudje in jastrebi
Razmislimo. Človek je organizem, ki se hrani z drugimi organizmi. V resnici to počno številni drugi, tudi manj razviti organizmi, točneje, vsi heterotrofi - v nasprotju z avtotrofnimi organizmi, na primer algami, rastlinami, nekaterimi bakterijami, ki se prehranjujejo z neorganskimi molekulami - se prehranjujejo z organskimi zmesmi. Veliko organizmov se tako kot človek hrani z drugimi organizmi. V trenutku pretvorbe iz bitja v hrano so ti organizmi bolj ali manj še živi, na primer nekateri mehkužci ali nekatere užitne rastline, ali to več niso. V slednjem primeru, ko je organizem, sedaj hrana, mrtev, moramo pogledati, ali so že mrtvi ali jih je bilo treba ubiti. V obeh primerih, če je vir hrane že
20 O tem glej klasično delo: H. S. Salt, A Plea for Vegetarianism, and Other Essays, Vegetarian Society Manchester 1886.
Translation | Prevod
mrtev ali ga je potrebno predtem ubiti, se pojavi vprašanje konzervacije, da bi ga lahko zaužili, preden se razgradi. Človek se namreč za razliko od jastrebov ne prehranjuje z gnilimi organizmi.
Drži potemtakem to, kar že od Voltaira naprej nekateri trdijo: človek je predvsem trupla. V nasprotju z ravnokar rečenim se človek s tega vidika obnaša kot jastreb: kot ptice mrhovinarke se hrani z mrhovino drugih živali. A če dobro pogledamo, vidimo, da se v tem človek vede enako kot večina živih bitij. Z dodatkom, da se, tako kot številna druga bitja, posebej plenilci, človek navadno ne hrani z že mrtvimi živalmi, temveč je sam tisti, ki ubije, da si priskrbi trupla za hranjenje.
To so dejstva, ki jih ne smemo spregledati, še manj si o njih lagati. Prav zato pravilno ravnajo vegetarijanci in še bolj vegani, ko to poudarjajo, čeprav to počnejo samo za nekatere kategorije živih bitij. Tako se človeku izriše jasna alternativa: ali se hrani s trupli in njihovimi posmrtnimi ostanki - kar pogosto pomeni, da živo bitje ubije ali ga da ubiti, da bi ga nato pojedel - ali pa se odpove hrani, saj nismo avtofagni organizmi. Smo pred pravo neizpodbitno prehranjevalno dilemo, h kateri se bom še vrnil. Če se premestimo v manj 301 radikalen scenarij, potem lahko bolj ali manj potihoma uvedemo vrsto razlikovanj, na podlagi katerih določimo ali izključimo bitja, ki jih je dovoljeno jesti. Vendar tudi v tem primeru ostaja nejasno, zakaj bi bilo zaužitje trave sredi polja boljše od hranjenja z omleto.
Stvar je nadvse kompleksna, še bolj, če gledamo iz perspektive odnosa človeka z drugimi živimi bitij in z okoljem, v katerem sam živi, oziroma če odmislimo sebe kot središče vesolja in če odmislimo, da naj bi vesolje imelo vrednost samo glede na to, kaj mi z njim storimo. Sprevržene posledice takšne ideje so namreč že dlje časa vsem na očeh. Tako stanje je privedlo do tega, da našo geološko epoho dojemamo kot antropocen in da kritično razmišljamo, kaj ti procesi pomenijo in kaj bodo pomenili za prihodnost človeštva.21
Če se želimo primerno spopasti s to kompleksnostjo, potem moramo najprej jasno odgovoriti na nekatera vprašanja. Gre za vprašanja, ki nam v opisanem scenariju omogočajo, da začrtamo meje in določimo, s katerimi živimi bitij
21 Prim. na primer S. L. Lewis in M. A. Maslin, The Human Planet: How We Created the Anthropocene, Yale University Press, Yale 2018.
Phainomena 32 | 124-125 | 2023
se lahko prehranjujemo in s katerimi se ne smemo, da bi našli način, kako jih legitimno uživati - jasno opredelimo, če in kako jih ubiti - ter v katerih oblikah in pod katerimi pogoji jih lahko spremenimo v hrano. Religije s svojimi prehranskimi predpisi in prepovedmi obravnavajo med drugim ravno te vidike. Vanje se bom poglobil v naslednjem poglavju.
Znotraj takega pristopa moramo najprej po hierarhiji razporediti živa bitja. To služi trojnemu namenu: da določimo meje, znotraj katerih lahko organizem dojemamo kot vir hrane, presodimo, ali lahko v ta namen organizem ubijemo, in opredelimo način, kako ga lahko ubijemo in kako ga lahko spremenimo v nekaj užitnega. Gre za tri vidike istega vprašanja.
Prvi vidik se sprašuje, kaj pomeni za organizem, da ga dojemamo kot živo bitje, in kdaj, če je tako razumljen, ga lahko uvrščamo med užitna. Užitno živo bitje je pravzaprav že solata. Za številne ljudi je užitno živo bitje prav tako ostriga. Ločnico v številnih primerih določamo na podlagi zavedanja. Točneje, ali se lahko organizem kakorkoli zaveda trpljenja, ali lahko občuti užitek oziroma bolečino in ali lahko človek to zavedanje prepozna.
302 Raziskovalci niso dosegli soglasja, kdaj lahko to trdimo, čeprav je v zadnjih desetletjih etologija nedvomno veliko prispevala k pripoznanju, da so vedenje, možganske in čustvene strukture pri nekaterih živalih zelo podobni človekovim. Kdor se opira na tovrstne argumente, obenem zatrjuje, da se ni dopustno hraniti s številnimi živalmi, tako kot ni dopustna njihova reja, da bi jih pretvorili (pogosto pod obupnimi pogoji) v hrano, saj živali, ali vsaj nekatere izmed njih, prav tako posedujejo neko »zavest« lastnega stanja in so sposobne začutiti bližajoči se konec.
Zgornje teze niso le plod ozaveščanja, da živali niso reči oziroma predmeti, funkcionalno podrejene ciljem, ki jih določa človek. Njihovo izhodišče je predvsem misel, ki je pridobila veliko naklonjenost med ljudmi in se je razširila v občo miselnost: človek je prav tako žival, rezultat evolucijskega procesa, ki ga je postopoma pripeljal do tega, kar je. Ni potemtakem nikakršnega specističnega preskoka, ni nikakršne posebne razlike med človekom in drugimi živalmi, ki se od njega (ali nje) razlikujejo. To potrjuje dejstvo, da človekovo sposobnost občutenja in zavedanja ugodja ali bolečine lahko opazimo tudi pri drugih živih bitjih. V tovrstni antispecistični perspektivi se človek umešča na isto raven šimpanza, prašiča ali petelina. Ker pa je za človeka nedopustno, da bi se hranil
Translation | Prevod
z drugim človekom, torej z nekom sebi enakim, potem se ne sme hraniti niti z drugimi živalmi.22
Drugi vidik se bolj podrobno nanaša na vprašanje uboja živali za prehranjevalne namene. V številnih primerih niti sklicevanje na potrebo po prehranjevanju ne upravičuje njihove usmrtitve. Če menimo, da ni dopustno ubiti čuteče živali ali celo nobenega živega bitja, potem je vegetarijanska oziroma, še radikalnejša, veganska možnost edina možna izbira.
Pristop, o katerem govorim, se veže na nenasilje kot osnovno postavko, utemeljeno na verskih ali filozofskih prepričanjih. O tem si lahko ogledate na primer teze, ki jih je v Italiji razvil Aldo Capitini v delu Elementi di unesperienza religiosa (1937).23 Vsekakor se pravo vprašanje nanaša na možnost razlikovanja med ravnmi. Potrebno je določiti, ali je izvajanje nasilja nekaj, čemur se moramo absolutno izogniti, in torej velja glede vseh živih bitij ali pa je mogoče opredeliti specifične okoliščine, v katerih se to izvajanje, ravno za prehranjevalne namene, izkaže za dopustno, upravičeno ali celo nujno. Tudi pri tem je razprava obširna in vse prej kot zaključena.
Tretji vidik vprašanja zadeva način, kako ubijati. V določenih kulturnih 303 in verskih kontekstih lahko nekatere vrste živali ubijemo in pojemo. To je dopustno. Vendar takšen uboj mora slediti določenemu ritualu s posebnim načinom zakola in priprave tega, kar postane hrana. V judovskem prostoru, denimo, ni zgolj prepovedano hranjenje z določenimi živalmi (na primer
22	Zelo splošno sem obnovil glavne argumente teoretikov pravic živali, ki sta jih nato nekoliko drugače naprej razvila Peter Singer (ki se v svojem projektu »živalske osvoboditve« poslužuje konsekvencialističnega modela) in Tom Reagan (ki se v zagovoru »pravic živali« sklicuje na deontološki pristop). O tem glej: P. Singer, Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals, Harper Collins, 1975, in T. Regan, The Case for Animal Rights, University of California Press 1983. Podrobneje o njunih izhodiščnih postavkah bom govoril v tretjem poglavju. Celovitejšo predstavitev vprašanja pravic živali, tako kot Singerjevih in Reganovih tez, ponuja F. Allegri v svojem delu Gli animali e letica, Mimesis, Milano 2015. Za kritično obravnavo teh tez glej: J. B. Calicott, C. Korsgaard in C. Diamond, Contro i diritti degli animali. Ambientalisti ma non animalisti, ur. G. Rossi, Medusa, Milano 2012. Glej tudi, za splošnejši pregled: L. Battaglia, Unetica per il mondo vivente. Questioni di bioetica medica, ambientale, animale, Carocci, Roma 2011
23	Sedaj v: A. Capitini, Scritti filosofici e religiosi, ur. M. Martini, Protagon, Perugia 1994. Glej tudi antologijo istega avtorja: Le ragioni della nonviolenza, ur. M. Martini, Edizioni ETS, Pisa 2016.
Phainomena 32 | 124-125 | 2023
s tistimi, ki se plazijo in se nasploh tesno dotikajo tal), temveč mora tudi sam zakol živali, s katerimi se je dopustno hraniti, slediti predpisanemu postopku (šekita med drugim zadeva pravilno ravnanje s krvjo, ki je dojeta kot življenjsko počelo in zato kot nekaj, s čimer se je prepovedano hraniti). Podobni rituali zakola, utemeljeni tudi z izsledki iz korana, so zapovedani v muslimanskem kontekstu. Po tovrstnih postopkih ubita žival postane košer (v judovskem prostoru) ali halal (v muslimanskem). Njeno uživanje je dovoljeno, ker spoštuje značilnosti, ki sta jih določila razodetje in tradicija.
Sledenje tovrstnim praksam naj bi torej izganjalo nasilje uboja tega, s čimer se lahko hranimo. Praksa naj bi storilca nasilnega dejanja oprala sleherne krivde in hkrati upravičevala možnost uživanja živali. Usmrtitev živali potemtakem ni razumljena kot umor, četudi upravičen, temveč kot žrtvovanje. To je sprememba gledišča, ki ga vpelje religija.
Žrtvovanje je ena izmed oblik, kako človek stopa v odnos s sfero božjega. Iz te perspektive postanejo sam odnos do živali, odnos do hrane in prehranjevanje kot tako - kolikor so dejanja urejena in pravila spoštovana -304 nekako blagoslovljeni. Odprto ostaja, kaj se zgodi s tovrstnim razumevanjem v trenutku, ko se kultura, vsaj kar se tiče zahodnih verskih tradicij, odpove logiki žrtvovanja in izbere vse bolj sekularizirano pot.24
14. Nasilje uživanja hrane
Temeljno vprašanje je vsekakor vezano na dejanje uživanja hrane, saj je notranje samemu dejanju. Gre za dejanje, ki je tako nujno kot nasilno. Gre za način dojemanja in udejanjanja odnosa z drugostjo - z drugim, drugačnim od mene in vendar ne tako drugačnim, da ne bi bil užiten, torej združljiv z mojim organizmom. Gre torej za dejanje prilastitve.
Besede so tu pomembne. Ne gre za preprosto dejanje »asimilacije«. Drugo, da bi bilo hrana, mora biti združljivo z mano, a ne tudi nujno meni
24 Tema žrtvovanja je v središču razmišljanj Renéja Girarda, od njegovega dela La violence et le sacré, Editions Bernard Grasset, 1972, naprej. Girardovo razmišljanje sem že omenil pri temi anoreksije. O razvoju in iztrošenju logike žrtvovanja v kontekstu Zahoda glej: G. G. Strumsa, La fin du sacrifice. Mutations religieuses de l'antiquité tardive, Odile Jacob, Pariz 2005.
Translation | Prevod
podobno. Kvečjemu mora postati podobno skoz proces prebave.
Niti ne gre vedno za pripajanje. Drugega lahko posrkamo, si ga vbrizgamo, ga vnašamo na različne načine v svoj življenjski cikel. Ni vedno nujno ugrizniti ali prežvečiti, da bi drugega prikrojili svojim ustom in želodcu. Drugi lahko postane moj tudi, ko je še cel, preprosto ga pogoltnem, požrem v enem kosu. Bistvo je vedno isto: s hranjenjem drugi postane natanko moj. Samo moj. Tako kakor se zgodi v nekaterih, ne vedno uravnovešenih ljubezenskih izkušnjah.
Tu se skriva nasilje. Judovski filozof Emmanuel Levinas je to jasno pokazal (čeprav ni želel uvideti izvirnosti takšne misli). Med hranjenjem se odvija proces prilaščanja. V prilaščanju drugi izgubi svoj značaj drugega. Odvzeto mu je to, kar je. Postane samo funkcionalno podrejen zadovoljevanju mojih potreb.25
Prehranjevanje torej nikakor ni gostoljubje. Ne more biti. Medtem ko jemo, lahko seveda zbolimo, ker gostimo bakterije, ki so prisotne v hrani. Vendar je to stranski učinek. Hranjenje je nasprotno ravno dovršitev tistega procesa, po katerem nekaj drugega postane notranje, intimno: hrana, kolikor je nujna za moje preživetje, postane na koncu prebavnega procesa interior intimo meo (tisto globlje kot moja najgloblja notranjost, če si zunaj konteksta sposodimo 305 besede Avguština iz Hipona).26
Tu se razkrije pravi problem. Mi nismo gostoljubna bitja. Da bi preživeli, moramo biti, simbolično ali dejansko, nasilni. Drugače ne moremo, ker gre za naša življenja. Lahko se poskušamo obvladovati in zmanjšamo porabo. Lahko prevzamemo odgovornost glede neizbežnega, a pred tem si ne moremo zakrivati oči. Tako kot ne moremo iskati opravičil, upravičevati ali zmanjševati dometa tistega nasilja, ki nas vsekakor ohranja.
Etika je poklicana, da se s tem sooči. Vendar je to predtem storila religija, o čemer sem ravnokar pisal. Da bi bolje razumeli, o čem govorimo, se zato splača obrniti k verski sferi in poglobiti odnos med sakralnim in hrano, ki se je znotraj nje vzpostavil.
Prevedel Jurij Verč
25	Glej drugi razdelek (»Intériorité et Économie«) dela E. Levinasa, Totalité et infini. Essai sur l'extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff 1961.
26	Izpovedi, III, 6, 11.
phainomena
REVIJA ZA FENOMENOLOGIJO IN HERMENEVTIKO JOURNAL OF PHENOMENOLOGY AND HERMENEUTICS
Phainomena 31 | 122-123 | November 2022
Cathrin Nielsen - Hans Rainer Sepp - Dean Komel (Hrsg. | Eds. I Dirs.) Eugen Fink
Annäherungen | Approaches | Rapprochements
Cathrin Nielsen | Hans Rainer Sepp | Alexander Schnell | Giovanni Jan Giubilato | Lutz Niemann | Karel Novotny | Artur R. Boelderl | Jakub Capek | Marcia Sa Cavalcante Schuback | Dominique F. Epple | Anna Luiza Coli | Annika Schlitte | Istvan Fazakas
Phainomena | 31 | 120-121 | June 2022
Andrzej Wiercinski & Andrej Božič (Eds.) "Hermeneutics and Literature"
Andrzej Wiercinski | John T. Hamilton | Holger Zaborowski | Alfred Denker | Jafe Arnold | Mateja Kurir Borovčic | Kanchana Mahadevan | Alenka Koželj | William Franke | Monika Brzostowicz-Klajn | Julio Jensen | Malgorzata Holda | Ramsey Eric Ramsey | Beata Przymuszala | Michele Olzi | Simeon Theojaya | Sazan Kryeziu | Nysret Krasniqi | Patryk Szaj | Monika Jaworska-Witkowska | Constantinos V. Proimos | Kamila Drapalo | Andrej Božič | Aleš Košar | Babette Babich
Phainomena | 30 | 118-119 | November 2021
"Approachments | Pristopanja«
Sebastjan Vórós | Aleš Oblak | Hanna Randall | David J. Schwartzmann | Lech Witkowski | Martin Uranič | Matija Jan | Wei Zhang | Dragan Jakovljevic | Martín Prestía | Alfredo Rocha de la Torre | Dean Komel | Christophe Perrin | Mario Kopic
INSTITUTE NOVA REVIJA FOR THE HUMANITIES
INR
0 phainomena
PHENOMENOLOGICAL SOCIETY OF LJUBLJANA
977131833620412425