RAZPRAVE Umetnost, družba/tekst Nekaj pripomb o sedanjih razmerjih razrednega boja na področju književne produkcije in njenih ideologij D. R., O li4tn. In vsakokratna družbeno-dopuščena oblika označevalne prakse (religija, umetnost, spolnost — organizacija polja 'neskončnega', užitka, »obče ekonomije«) de- luje prav kot 'zamašek', ki omogoči imaginarno 'zapolnitev kroga', ki kot tak 'drži skupaj' Totalnost in brez katerega bi totalnost razpadla. V tem stro- gem pomenu so umetnost, religija itn. »imaginarno dopolnilo« 'tostranski be- di', ustroju družbeno-produkcijskega procesa; od tod bi bilo treba radikalno reinterpretirati Marxove in Engelsove stavke, ki govorijo o tej problematiki. Prav kot zamašek, umestek je liieratura sprejemni center za ideološke investicije tiste vrste, ki jih tako koncizno opredeljuje znana zahteva, da bodi umetnost zrcalo svojega časa. Zakaj kot produkcija, v kateri se — še malo, še malo — ohranja zgubljena enotnost obrtniškega mojstra, je literatura prav tisti kavelj, na katerega se lahko obesijo najintimnejše želje vsakega buržuja: v občanski družbi opravlja isto funkcijo kot država v sferi politične reprezen- tacije — in tako omogoča, da se posameznik imaginarno prepozna kot krom- pir v vreči naroda. Tako literatura postane izbrano sredstvo razrednega gospo- stva na področju družbenega simbolnega. Jasno je, da se bo buržoazija, potem ko zgubi državo, v svojem razred- nem boju opirala predvsem na literaturo in sploh na »kulturo«, tj. na »svojo« organizacijo družbenega simbolnega. Zato se tista esteticistično-elitistična ideo- logija, ki z očitkom razumarske abstrakcije zavrača filozofijo in na mesto naj- imenitnejšega (tj. dominantnega) diskurza postavlja literaturo (za to ideologijo literatura opravlja funkcijo filozofije, torej funkcijo reprezentacije političnega v polju teorije), zaostri prav takrat, ko zgubi tisto, kar bi naj bila njena »druž- bena podlaga« (nerazvita nacionalna buržoazija na oblasti): ker »družbena podlaga« nekega »dejstva« vrhnje stavbe ni substrat, ampak odnos, ekonomski odnos, ki se kaže (reprezentira) kot odnos med razredi in razredni boj. Iz povedanega bi bijo mogoče nekoliko osvetliti tudi vprašanje tako ime- novane »krize jezika«, ki se pri nas vse prepogosto postavlja v naivni veri (ki je pravzaprav le avtomatizem povsem določene razredne ideologije) da je jezik pač nekaj objektivnega, občega in nevtralnega — In je zato njegove »probleme« mogoče voluntaristično »reševati« z neposredno »zavestno« akcijo (stališče, ki ni daleč od nič manj naivnega in nemara še bolj togo ideološ- kega prepričanja avantgardnega poeta, da z vsako pesmico »izumlja« jezi-k). Jezikovni razkroj, ki ga prinaša povzpetniško maiomeščanstvo. je pač v ne- posrednem strukturnem odnosu z jezikovnim čistunstvom »tradicionalne« bur- žoazije. Obojni ideologi lahko sproščajo ali utrjujejo »normo«, marksistično analizo ipa zanima, iz česa se ta odnos strukturira. Tu naj opomnimo samo, da je kriza jezikovne norme — tokrat moramo ugotoviti neko določeno nepo- sredovanost — pač kriza razreda, ki je s to normo kot jezikovno-znakovno normiranostjo govorice eksistenčno povezan, in če ga je nekoč vzpostavitev norme »postavila«, bo zdaj z njegovim padcem padla tudi norma, z njo pa, in tega se je treba resnično zavedati, tudi sam znak, njegov ideologem — in saussurovski jezik. Tako da »krize jezika« rešiti ni mogoče — narobe: se- dania naloga je, da se ¡o zaostri do njenega konca, do konca jezika kot nor- malizaciie, normativizacije govorice po ideologemu znaka. Dotlej pa se nam zdi sedanie dogaianie pomembno predvsem zato, ker se vse jasneje in vse izraziteie kaže pceebna razredna narava tistega, kar se uveljavlja kot obča, vse zavezujoča in torej nevtralno-totalizirajoča »jezikovna norma«. Slovenska bur- žoazna ideologija, čeprav še zmerom dominantna v sferi družbenega simbol- nega, ni več sposobna, da bi zagotavljala temeljno enotnost te sfere v njeni 4 »infrastrukturni« organizaciji, v organizaciji govorice kot normalnega, nevtral- nega sredstva komunikacije med individul-osebami. Da ne gre — ob našem tolmačenju odražanja iz dvojnosti označevalne in družbeno-produkcijske prakse — za nobeno 'revizijo' marksizma-leninizma, dialektičnega in historičnega materializma, je razvidno že iz tega, da ne le sprejemamo vsa, še tako 'radikalna' stališča/stavke o razredni naravi umetno- sti, o umetnosti kot odrazu družbene vsebine, marveč da prav zahtevamo, da se jih radikalizira; gre nam pa zgolj za to, da hkrati — z dialektičnim od- skokom — izstavimo pogoje, predpostavke, ki sploh omogočijo to odražanje, skoz katere se šele vzpostavi razmik med odražano vsebino' in 'medijem' odra- žanja — pogoje, ki jih v neposrednosti fetišistične naperjenosti k odražani 'vsebini' nujno spregledamo.'' II. Danes je mogoče govoriti o »umetnosti« — ne da bi zapadli v ideološke mistifikacije — edinole izhajajoč iz osnovnega zgodovinskega preloma, ki do- loča celoto našega odnosa do nje; preloma, ki ga lahko ob koncu 19. stoletja artikuliramo v vseh umetnostnih 'vejah': v književnosti колес 'realizma' v naj- osnovnejšem pomenu neposredno-naivne 'quasi-realnosti' umetniškega dela, neposredno naivne vere v govorico kot nevtralen medij izražanja 'notranjosti' ali odražanja 'objektivne realnosti'; v slikarstvu konec posnemanja 'predmetne realnosti'; v glasbi konec klasičnega tonalnega ustroja itn. Ta prelom lahko povsem natančno določimo z imeni: v poeziji pozni Rimbaud, Lautréamont, Mallarmé (ne še Baudelaire), v prozni književnosti poteka meja (ena izmed meja) sredi samega Joyceovega dela, od Uliksa naprej ( ne še Dublinčani im Umetnikov mladostni portret), v slikarstvu Cézanne (ne še iimpresionisti), v glasbi Schönberg (ne še Debussy). Ta prelom je sicer kot prelom 'obče znano' dejstvo, toda odprto ostane vprašanje teoretlzacije tega »dejstva«, izstavitve njegovega dometa. Tu ni mesto, da bi razvijali vsaj v 'strukturalizmu' in 'post- strukturalizmu' široko razvito tezo o vzporednosti tega preloma s prelomom Marx/Nietzsche/Freud, opozoriti pa velja predvsem, da ta zareza še danes ni premišljena, da je njen domet še danes zatrt. Dandanes se zdi, da gre za že zdavnaj 'prevladani' in 'radikalizirani' začetek (kaj je neki Schönberg — se- veda, kar se tiče 'radikalnosti' — v primerjavi s sodobno elektronsko glasbo, kaj je neki Mallarmé že v primerjavi s povojnim dadaizmom?^), toda vse te 'radikalizacije' in 'nadaljevanja' so pravzaprav praktični revizionizmi, navidezna 'razvijanja', ki pa v glavnem zgolj zamračujejo temeljni gib te zareze: prelom s temeljno potezo 'zahodne umetnosti', se pravi z umetnostjo samo v njeni konkretno-zgodovinski določenosti, prelom z zatorom svojega produkcijskega * V odgovor tistim, ki bodo na tem mestu povzdignili glas, da gre v jedru za prastaro iracionalistično pojmovanje umetnosti kot učinka asocialnih/nezaved- nih sil, moramo takoj poudariti, da nam gre za določeno interpretacijo psihoana- litične teorije, v kateri vidimo edinole ohranjeno temeljno, še samemu Freudu napol zakrito razsežnost njegovega lastnega odkritja: za na tacana navezujoče usmeritve, ki Nezavedno pojmujejo kot specifično označevalno prakso, v ostrem nasprotju z jungovskim obskurantističnim revizionizmom. Ob tem se seveda od- pira vprašanje spreiemanja in dojemanja Freuda na Slovenskem. Polemika V. Zu- pana s T. Svetino je značilna predvsem kot kazalec ravni te recepcije: na eni strani kulturniško-lepodušniško, psevdo-'objektivno' 'pobijanje', vseskoz slepo za temeljni domet Freudovega odkritja, na drugi strani skrajno obskurantistična, 'jun- govska' različica 'globokih prabitnih sil' itn., ideološko zavezana Lebensphilosophie. Hkrati pa na drugi strani nekateri 'radikalni' psihiatri — s simptomatično vztrajnim zanikanjem vezi z »antipsihiatrijo« — prodajajo kot zadnje odkritje »kri- zo« psihoanalize in terjajo usmeritev k 'socialno' usmerjenemu analitičnemu re- vizionizmu »neopshioanalize« (Rapport, Homey, Fromm, Sullivan), katerega pri- kriti ideološki konformizem je razgalil že Marcuse v Erosu in civilizaciji. 5 V »likovni umetnosti« lahko zasledujemo deviiranje oziroma »radikalizacijo« oziroma revizijo dejavnosti preloma: Cézanna »radikalizira« kubizem; medvojno in deloma povojno Dado, to anticipacijo kulturne revolucije (ki je nujno dvojna saj so v njej zastopani poleg elementov preloma še elementi meščanskega libe- ralizma, anarhizma itn.: skratka, Dado moramo pojmovali kot koalicijo »svobodo- miselnih«, ki se v nienem okviru izvaja prelom — npr. v delih Schwittersa, Ern- sta, Picabie, Tzaraja — in revizija preloma — npr. v delih Arpa, Chirica in večine povojne Dade) »radikalizira« najprej njeno »nadaljevanje« po vojni, nato pa jo dokončno deviirata surrealizem in Bauhaus 5 procesa; prelom, ki ga torej na ravni označevalne prakse naredi ta temeljna zareza s колса 19. stoletja, ki ga na ravni analize družbenega produkcijskega procesa naredi Marx, ki ga na ravni analize 'produkcije' etično-ideoloških ka- tegorij naredi Nietzsche, ki ga na ravni 'produkcije' nezavednega naredi Freud. »Takšna tesnoba se polasti človeka, ko odkrije figuro svoje moči, da se odvrne od nje prav v dejanju, ki je njegovo, ko to dejanje njegovo moč po- kaže golo.« (Lacan) Povsod — tako v 'teoriji' kot v 'praksi' — smo priče učin- ku naknadnosti ozavedenja, učinku spregleda dometa svojega lastnega deja- nja, spregleda dometa te zgodovinske zareze, in prav ta spregled omogoči omenjene revizionizme. Sele polje 'strukturalizma' in 'post-strukturalizma', na- tančneje (če naj opustimo te ideološke vzdevke) polje materialistične teor'je označevalne prakse, je polje poznejšega ozavedenja, ponovitve/povrnitve te zgodovinske zareze; temu rabi vsa konceptualna aparatura, ki se nanaša na razsrediščenost produkcije glede na re-prezentacljo, »procesa izjavljanja« gle- de na »proces izjave«, označevalca glede na označenca, geno-teksta glede na feno-tekst, na pomen kot poznejši učinek 'avtonomnih' označevalnih operacij, na tekstualno prakso kot ne-smisel, ki šele proizvaja smisel itn. itn. Dandanes, po tem prelomu, enostavno ni več mogoče pisati (pi«ati v stro- gem pomenu, ki ga ta beseda dobi v teoriji označevalne prakse), ne da bi po- znali osnovne zakonitosti materialistične dialektike — konec je mita o 'naivni', 'čisti', od refleksije 'neomadeževani' poetski 'ustvarjalnosti'. Poglejmo katercv- koli ime, ki resnično nekaj pomeni v avantgardi, Mallarméja, Schönberga, Po- unda, Brechta... — ireduktibilen sestavni del prakse vsakega izmed njih je (v prakso vpeta, ne vnanja) 'refleksija' te prakse, refleksija, ki meri prav na to, da, četudi nemara v še »divji«, mistificirani obliki, razbije fetiš »umetniš- kega dela«, v katerem je zastrt proces njegove produkcije.' Diletantizem slovenske literature, še posebno izrazit v modernizmih in »avantgardizmih«, ima zatorej — danes bolj kot kdajkoli — povsem razreden pomen. Pravi »arhetip« popolnega spregleda, kaj pomeni ta prelom, je tudi pri nas prevedena knjiga H. Friedricha Struktura moderne lirike; težave se zače- niajo že pri naslovu — avtor pravi: »Priznam, da bi se bil v tej predelani iz- daji rajši izognil besedi 'struktura'; zakaj veliko bolj kakor v času prve izdaje se je razširila kot modna beseda na vseh mogočih področjih.« (Predg. k 9. izdaji.) Ta »modnost« naj bi verjetno zadevala »strukturalizem« — toda po- glejmo, kaj pomeni ta beseda samemu avtorju: »'Struktura' pomeni tu skup- no podobo skupine številnih lirskih pesmi, ki nikakor niso morale vplivati dru- ga na drugo, katerih posamezne posebnosti pa se vendarle ujemajo in jih je mogoče razložiti drugo iz druge, vsekakor pa se pojavljajo tako pogosto in v enakem razporedu, da jih ni mogoče obravnavati kot naključja«. Torej na- vadna abstraktna občost 'idealnega tipa', indiferentnega do prave zgodovin- ske konkrecije, do svojih 'posebnih' obll-k, kar je seveda že formalno-meto- dološko vzeto daleč pod »strukturalističnim« pojmom strukture kot diferen- cialnega sklopa — res bi bilo bolje, če bi se avtor izognil tej besedi, saj se je zdaj bati, da bo, vsaj pri nas v Sloveniji, glede na doslejšnja »razumeva- nja« strukturalizma, začel veljati za »strukturalista«! Odveč je pripomniti, da se takšna absfraktno-obča uporaba pojma »struk- ture« nujno izteče v nezgodovinsko zastavitev vprašanja, v metodično postav- ljanje »strukture« v nasprotje z »zgodovino«, ki ga sam avtor večkrat pou- darja. Potemtakem se tudi ne smemo začuditi, če se v imenu težišča na »strukturi« izključijo iz obravnave prav nekateri temeljni pisci preloma: »Spri- čo pojma strukture je popolnost zgodovinskega gradiva odveč, zlasti, če pri- naša gradivo samo različice osnovne strukture, kot recimo pri Lautréamontu, ki je sicer danes precej vpliven, je pa samo slabša varianta Rimbauda . . .«. ' Za tiste naivne scientistične ideologe, ki menijo, da gre za 'poznanstvenje- nje' same umetnosti, na¡ pripomnimo zgolj to, da je nujna in nezvedljiva druga stran tega procesa 'poumetnjenje' same znanosti; proces, ki ga je — kot »krizo kritike« — dovolj poljudno opisal že Roland Barthes. Seveda pa v tem dvojnem razmerju ni nikakršne simetrije: če namreč znanost prevzema nekatere »funkcije« umetnosti, če se npr. danes pri nas tako imenovana zgodovina govorice dogaja, kolikor se dogaja, pretežno (dominantno) v polju teorije, in šele potem, čisto dru- gotno, tu in tam v literarni praksi (in šc to predvsem v prevodni praksi, kar je sploh že postalo tradicija) — pa je tako imenovana scientifikacija pesništva zgolj ideološki nasprotni nanad, ki naj prepreči, zaustavi, odpravi prav ta subverzivni ri- tem zgodovine materije. 6 In prav komično je opazovati, kako Friedricji kot opredelitve »moderne lirike« zgolj ponavlja to, kar v nji vidi prav tista ideološka »vsakdanja zavest«, kateri se »moderna lirika« skuša otujitt: hermelizem, kaos, beg v irealnost, magija/sugestija besed ne glede na njihov vsakdanji/predmetni pomen itn.; kako 'meri' avantgardno poezijo še vedno z merili 'klasične' — zato so tudi vse njegove temeljne opredilitve negativne. V tem abstraktno-empiričnem na- števanju »potez« se zgubijo tudi siceršnji posamični dovolj predimi pogledi, o razliki med klasično in moderno pesniško uporabo metafore, o temeljni di- sonantnosti moderne lirike itn. Tu lepo vidimo, kako se metodološko idealizem (pričujoč v uporabi poj- ma »strukture«) in empiricizem vzajemno podpirata: ker Friedrichu manjka teorijski pojem preloma »avantgarde«, našteva kot njene »poteze« hkrati res- nične poteze tega preloma in poteze, ki že pripadajo njegovi ideološki misti- fikaciji, predvsem spiritualističnemu obskurantizmu. m. Slovenci pravega avantgardnega »preloma« še nismo prestali: kolikor pri- de do navezav na 'avantgardne' sodobne evropske usmeritve, gre za navezave na avtorje, katerih teksti že delujejo kot 'odskok' glede na osnovno »podlago«, »ozadje« (fon) avantgardnega preloma (prelom Lautréamont/Mallarmé), 'od- skok', ki seveda predpostavlja, da je to ozadje že navzoče — toda prav te podlage v slovenski konstelaciji ni. (Tipičen primer: ekspresionizem.) Celotno gibanje 'od biti k niču', ki kulminira v t. im. 'reizmu', pripelje do roba tega preloma — toda zgolj do roba, ni pa odločilnega sestopa, te- meljnega skustva teksta, radikalne lazsrediščenosti 'produkcijskega procesa' glede na njegovo lastno ideološko reprezentacijo. Skrajno napetost tega гсИал zaznamujejo imena: Boris Paš, Aleš Kermauner, I. G. Plamen,' in že njihova individualna usoda govori o neznosnem pritisku ideologije. V tem trenutku nastopi reakcija, ki zadovolji natančno definirano družbe- no potrebo — začetek s skupino 442; ni naključno olajšanje, ki ga je bilo v nekaterih krogih čutiti ob nastopu te skupine — 'končno gre spet za ooezijo' itn. itn. Likovni del »gibanja OHO« je doživel nekoliko drugačno usodo: za njim se ni pojavila nikakršna skupina 442, temveč je razpad gibanja omogočil bolj ali manj komercialen uvoz modernizma z nekoliko manjšo zamudo kot pona- vadi. Revizija je tu ubrala druga pota, manj ideološko jasna, manj apli'kativno linearna: ni ostre »generacijskem meje med slikarji, pa tudi prispevki skupine OHO so le zelo poredko doživeli oblikovalsko eksploatacijo. Toda v zadnji instanci gre za isti pojav kot v literaturi: »gibanje OHO« je omogočilo obno- vo tradicije. Nastop skupine 442 ni bil namreč v jedru nič drugega kot »reafirmacija poezije«, poezije v dobro nam znanem 'klasičnem' pomenu, katerega teorijski korelat so pojmi kot 'izraz', 'ustvarjalnost' itn. itn., se pravi, da 442 praktično afirmira celotni doživljajsko-ekspresivistično-kreativislični obskurantizem.^ (In da se je skupina tudi sama natančno tako razumela, nam lepo dokazujejo te- danji po-lemični zapiski njenih predstavnikov — prim. npr. polemike I. Sve- tine proti L G. Plamnu v Tribuni.) Značilna je tale premena: ko je skupina 442 prišla na prizorišče, je jasno delovala kot 'tradicionalistična' reakcija na 'skrajni avantgardizem' skupine OHO itn.; ko pa se je OHO razkroju, tj. ko je — kot bi rekel Lotman — zginil »fon«, ki ga je OHO nudil 442, pa je sama skupina 442 — natančneje, iz nje izhajajoči širši krog — začela delovati kot jedro mlajše 'avantgarde'. Vse navidezno 'bogastvo', ki ga je odprl prihod te skupine, vse 'členjenje', ki ga je empirično klasificiral T. Kermauner. |e povr- I. G. Plamna tu izvzemamo iz celote »gibanja OHO«, ki je bilo že v jedru ideološko zaznamovano. 8 Tu bi bila potrebna analiza, ki bi vzpostavila navidez 'presenetljivo' pove- za\o- nastop skupine 442 — ideološke potrebe slovenske (malo)-meščanske inte- ligence v danem trenutku. 7 šinski učinek, ki dobiva svojo 'energijo' iz bega pred pravim prelomom, sku- stvom 'tekstualnosti'.' Vsa navidezna 'radikalizacija' avantgarde, 'revolucije' na tekočem traku, 'konkretna' poezija, uvajanje haiku-ja, mlade, 'najmlajše' generacije itn. itn. — vse to se čedalje bolj pretvarja v čisto videzovanje, za katerim stoji goli vo- luntaristični sufajektivizem. (So seveda izjeme, ki dobesedno potrjujejo pra- vilo, tj. v opoziciji do katerih dobi pravilo šele pomen: nekatera dela .M. Sva- biča npr.)io Nekaj zaslug pri tem, da so OHO tako uspešno potopili v pozabo, ima tudi meščanska literarna ideologija, ki se njegove navzočnosti tudi sicer ni kdo ve kako zelo zavedala. Praznino, ki je nastala s to izključitvijo, je ta ideo- logija z veseljem zapolnila s svojim pluralizmom, ki ni drugo kakor dikta- tura meščanske ideologije v organizaciji družbenega simbolnega na način »kul- ture«. Meščanski odnos do literature se sploh giblje le v skrajnostih: pozna samo lovor in molk ekskomunikacije, in zanj so ves čas značilne mučne »dvo- jice«: afirmacija množice »avantgard« proti resnični avantgardi, Šalamuna pro- ti I. G. Plamnu, itn.; prj tem se prvi členj teh opozicij menjavajo z naglico, popolnoma nekomenzurabilno z zgodovinskim časom izključene konste acije —■ in sestavljajo vsebino linearnega časa ideološkega diskurza, ki jih sploh šele konstituira (nemara bi iz tega lahko razumeli obup trenutnih »avantgard«, ki so — po logiki tiste druge zgodovine — ostale brez svoje »teorije«, tj. brez ideološke spremljave, ki pa je zanje, žal, konstitutivna). Iz tega nam postane razumljiva zgodovinska funkcija pozitivistične zahteve, da je treba literarne pojave obravnavati »vse enako«: ta zahteva se izreka na podlagi meščanskega idealističnega normativističnega ekskluzivizma, in je, četudi vseskoz mehani- cistična, tj. vulgarno materialistična, vendarle začetna — sicer še simetrična, nekontradiktorna in torej pcdrejena — opozicija proti dominantni ideologiji v polju, v katerem je sleherni diskurz že vnaprej zaznamovan z idealizmom. (Tu lahko kar takoj opozorimo na eno izmed nalog »marksistične kritike«: zdaj, ko je materialistična teorija zamenjala polje, ko je »iz-stopila« iz tistega polja, kjer je opozicija med pozitivizmom in esteticizmom artikulirala zgolj dominanto idealizma, moramo preintenpretirati našo domačo materialistično tradicijo (marksistično in nemarksistično) na ožjem področju kulture in knji- ževnosti — in z materialističnim konceptualnim aparatom analizirati idejni boj, ki ga je ta materialistična teorija bojevala z esteticističnim idealizmom; poleg teoretične vrednosti ne gre prezreti tudi nekaterih povsem aktualnih po- litičnih implikacij, ki bi jih takšna analiza vsebovala.) To isto ideologijo — nihanje med tečajema iracionalistično-doživljajske mitologije »tO'tainega gledališča« itn. in (v jedru povsem konformistične, dvor- no-opozicionarske') družbene ironije (npr. Jesihove drame) — žal opažamo tu- di v t. im., 'radikalnih', napoi institucionaliziranih gledaliških skupinah. Tako ' Tu se po našem mnenju pokaže slabost empiricizma T. Kermaunerja: ana- lizo sicer lepo pripelje 'od biti k niču', spregleda pa na tem robu delujoči prelom, zato se mu 'reizem' naenkrat začne členiti v reizem-ludizem itn. itn., v isti koš — kot 'podvrste' — spravlja usmeritve, ki — kljub morebitni površinski podob- nosti — pripadajo v temelju različnim poljem. Kermauner pravzaprav nasede op- tični prevari, značilni za (ideološko) stališče »liričnega subjekta« kot odprave (sicer imaginarnega) razmerja poet-bralec; prelom sicer resda že grize v ta rob, a do njega — v slovenskem jeziku — ne pride, zato se empirično reizem res razdro- bi po črtah svojih notranjih ideoloških lomov na »podvrste«; toda tisto, kar je vse ideološko heterogeno polje obmejevalo — in kar je Kermaunerju v nekem tre- nutku omogočilo, da je heterogenost povzel v enotnosti novega imena — prav to kritiku uide: uide mu prav kot kritiku, kot imenovalcu, nemogočemu govorcu metadiskurza v polju, kjer je vsak metadiskurz vselej že vnaprej vključen v svoj diskurz-objekt, kot tistemu, ki mu pač mora iti za enotnost imena, in ne za tisto, kar to enotnost obmejuje — v obeh pomenih: omejenosti in zamejenosti glede na drugo. 10 Tu se pač moramo strinjati z I. Llrbančičem — s to pripombo, da je naivna imaginarna iluzija, če Urbančič misli, da je ime znak »jaza«; mi bi raje rekli, da je »jaz« ime nekega znaka, namreč tistega označevalca, ki predstavlja subjekt za drugi označevalec. Že na ravni preprostega preudarka pa bi morali opozoriti, da je ime, ki je nanosljivo na ta ali oni skustveni osebek, vselej križanec med dve- ma označevalcema — enim motiviranim in rodovnim, drugim arbitrarnim in plo- dom samovoljne roditeljske izbire (vsaj v ozkih mejah naše meščanske »kulture«). Posebni primer neduhovitosti imenovalcev, ki zahteva dodatni označevalec »jr,«, tako rekoč dobesedno udejanja navedeno formulo, saj ti črki pač predstavljata v in- fansu subjekt za očetovo ime pred sabo. 8 da se lahko popolnoma strinjamo z oceno J. Zlobca, da je Glej dokončna afirmacija meščanskega gledališča pri nas (ob oceni izvedbe Seligove igre Kdor skak, tisti hlap v Sodobnosti); preseneča (In to postavlja v dokaj nenavadno luč Zlobčevo 'radi'kalnost'), da pri njem ta izjava predpostavlja, da so druge gledališke institucije 'nemeščanske' ali vsaj 'manj meščanske'! Tu bi bilo pravo mesto za pravo oceno današnjega 'prodora vzhodne mi- sli': ni naključje, da je do enega redkih resničnih, nemlstificiranih stiikov med 'Vzhodom' (Kitajsko, Japonsko) in evropsko avantgardo prišlo prav pri levo, komunistično usmerjenih avtorjih: odveč je opozoriti na odločilno vlogo tega stika za samo jedro Eisenstelnove in Brechtove prakse. Ob današnjem 'odpira- nju Vzhodu' je treba vztrajati pri ostri ločnici med avantgardo, vredno tega Imena (poJeg omenjenih še E. Pound, A. Artaud itn.), in ideološko spirituali- stično godljo, ki jo danes množična glasila buržoazije s prav mučno vsilji- vostjo ponujajo kot 'rešitev iz duhovne stiske', celo v obliki (plačanih, seveda) tečajev »transcendentalne meditacije« (pri čemer je že sama ta sintagma stro- go vzeto nesmisel, ideološka spaka par excellence), kjer gre torej zgolj za zgodovinsko neodgovoren beg v eksotiko; ločnici, ki poteka ob alternativi: materialistična teorija označevalne prakse (ki razprši reakcionarno fantazmo »duha Vzhoda«) ali spiritualistični obskurantizem, ki ga čarovniki iz zapraše- nega kabareta buržoazne ideologije vlačijo iz klobuka kot najnovejši trik »koz- mične osvoboditve«.^^ Od tod lahko tudi razložimo eno izmed strani v samih Problemih dejav- nega razkola med Literaturo in Razpravami: donedavna je med literarno in kritično produkcijo obstajalo neko določeno skladje — četudi seveda ostane vprašanje, koliko si literatura nI v tej kritiki zastirala lastne resnice; toda to ničesar ne spremeni na stvari, kajti četudit si jo je, pa je bilo to zastiranje imanentna samoprevara same literarne produkcije. Rekli bi lahko tako: obsta- jalo je skladje med samorazumetjem literature in kritiko. Zadnji primer tega ujemanja ni po naključju prav skupina OHO — prav pri njej se namreč izteče pot 'od biti k niču', ki pripelje do roba pravega preloma. Tega ujemanja ni več prav od skupine 442. (Čeprav si tudi 'najnovejše' smeri že prlskrbujejo svoje ideološke opravičevalce (prim, spise D. Poniža), pa bi se dalo poka- zati kvalitativno različnost glede na poprejšnjo konstelacijo.) V takšnih trenutkih praznine, odsotnosti avantgarde, je njen nadomestnik (tenant-lieu) lahko edinole teorija. IV. Intervencija dialektičnomaterialistične teorije v polju »literarne teorije« je lahko resnično plodna v sedanjem trenutku, če se osredišči predvsem na tele naloge: a) V interpretaciji »zgodovine slovenske literature«: prodor skoz empirič- no dane razmejitve in alternative k zastrtosti, »monumentalni zgodovini« (Sol- lers), k izstavitvi resničnih/zatrtih prelomov, na površini neopaznih premikov, ki pa zaznamujejo edino 'resnično dogajanje'. b) Glede na trenutno ideološko prizorišče pri nas je značilna predvsem revščiiia 'alternativ', k se ponujajo, na čelu s temeljno alternativo tradicional- no-humanistične ali avantgardne umetnosti. Tako da resnična odločitev danes ni izbira med že danimi možnostmi, mar- več najprej in predvsem ločitev od, od-ločitev polja danih možnosti, brechtov- ska Verfremdung, 'otujitev', odskok. Ne odgovor na (lažna, ideološka) vprašanja, ki jih ponuja dano polje, mar- več pristno dialektični akt odskoka, v katerem se samo vprašanje, vtem ko reflektiramo zgodovinsko posredovanost načina njegove zastavitve, na tej dru- gi ravni pokaže kot svoj lastni odgovct. Drugače povedano: edini 'pravilni' odgovor na ideološko vprašanje je v tem, da izstavimo zgodovinsko konkreti- zirano situacijo, ki proizvede samo to vprašanje, odgovor na katero je prav to vprašanje. Izdelati vsaj nastavke takšne analize za položaj pri nas, izstaviti specifične mehanizme premestitev/potvorb, po katerih se v teh lažnih, ideoloških, »nean- tagonističnih« alternativah re-prezentirajo odločilna družbena protislovja, mora biti ena naših glavnih nalog. 11 Ob tem bi bilo zanimivo izprašati opozicijo Kitajska/Indija: zakaj se praksa resnične avantgarde naslanja pretežno na Kitajsko, modni obskurantizem pa pre- težno na Indijo? 9 C) Radikalna reafirmacija umetniške prakse kot odraza družbene vsebme, toda — kot smo že skušali nakazati — reafirmad ja, osvobojena slehernega mehanicizma, ki slednjič vodi prav k idealizmu. Reafirmacija, ki mora hkrati vpeljati temati-ko razrednega boja, z radikalnim zavračanjem obeh temeljnih oblik ideologije, humanistične in tehnokratske, ki bo pokazala, da sta ti ideo- logiji soviisni, da si skupaj prizadevata, da bi zatrli instanco razrednega boja, da je torej njun učinek zator, ki je sam funkcija razrednega boja. (Danes se s humanizmom dogaja isto kot včasih z idealizmom: vsako distanciranje od humanizma se z neverjetno, po svoji nevrotično-prisilni naravi prav simpto- matično slepoto razume im obrazloži kot prikrito ali nepriikrito afirmacijo 'ne- človeškega' itn.) d) Vpeljevanje (s prevodi, razlagami) tistih resnično avantgardnih piscev, ki pri nas še niso našli pravega odmeva — ob hkratnem razvijanju materialisllčne teorije označevalne prakse, za katero menimo, da je — kot teorijska opora kulturne revolucije — v sedanji svetovni konstelaciji nezvedíjivi del marksi- zma, njegova bistvena radikallzacija. e) Dlalektičnomaterialistična predelava/aprisvojitev« piscev, ki so po po- vršinskih 'pripadnostih' daleč od materialistične teorije označevalne prakse, ka- terih teorijska praksa pa je (mnogokrat tudi v nasprotju z njihovo lastno re- prezentacijo) velikanski, nepogrešljiv prispevek k materialistični teoriji. Da ne bi spet govorili o 'največjem med njimi', Adornu, vzemimo pri nas manj zna- no ime, Fredrica Jamesona, ki je površinsko usmerjen ostro proti »strukturaliz- mu«. Za vse njegove izjave o »strukturalizmu« lahko jasno pokažemo, da so v strogem pomenu nesmisli, da v njih 'ne ve, kaj govori', da »strukturalizmu« podtika kot njegovo lastno raven prav tisto, česar preboj definira teorije ozna- čevalne prakse: raven meta-govorice, znakovna dvojnost označenca in označe- valca itn. Zato pa prinaša sama njegova praksa tako rekoč v 'divji' obliki ko- pico dosežkov: samo njegovo razpravljanje o dialektični metodi kot »diferen- cialni« metodi, izvrstna analiza Hemlngwaya, ki Izpeljuje 'eksotičnost' tematike njegovih spisov iz stilske nujnosti pisanja nekega določenega tipa stavkov (in v tem je jedro): Hemingwayevo pisanje ne 'odraža' družbene vsebine prek te- matike, marveč neposredno v organizaciji same označevalne ekonomije, ka- tere drugotni učinek je šele tematika) itn. f) Ponovno branje samih klasikov marksizma-leninizma s stališča dosež- kov dialektičnomaterialistične teorije označevalne prakse: nakažlmo zgolj eno, navidez 'obrobno' možnost: branje Marxovih velikih analiz razrednih bojev revolucionarnega leta 1848 glede na dialektično igro re-prezentacije socialnih sil v polju političnega, navezava mehanizmov te re-prezentacije na postopke »dela sanj«. 10 o LIKOVNI KRITIKI Kar jih dela za zastopnike malomeščana, je to, da v duhu ne morejo prek pregraj (Schranken), prek katerih ne more malomeščan v svojem življenju, da jih torej v teo- riji žene k tistim nalogam in rešitvam, h katerim žene v praksi malomeščana materialni interes in družbeni polo- žaj. To je nasploh odnos političnih in literarnih zastopni- kov nekega razreda do razreda, ki ga zastopajo. (Marx, Osemnajsti brumaire Ludvika Bonaparta). Materializem je torej spoznanje transformacije teles in zgodovine kot govorice in s fem misli. (SoJIers, Sur le ma- térialisme). Ker je v tem zapisu zapisanih nekaj ugotovitev o »nacionalni« likovni kri- tiki, se nam zdi najprej potrebno eksplicitirati našo intenco. Najprej: nikakor nam ne gre za obujanje kake polemike v okviru te kri- tike in še manj na njeni ravni: mi bi bili prisiiljeni menjati raven, saj je po vsem videzu utemeljeno prepričanje, da daje ta kritika od sebe vse, kar pač zmore. Vsako znižanje ravni v idejnem boju pa bi bilo v prid meščanski eko- nomiji in ideologiji (Devade). PoJeg tega bi lahko do pertinentne polemike prišlo le v primeru, ko bi bij zastavek našega pisanja kakšna »umetniška smer« ali kak podoben učinek sodobne meščanske fetišistične ideologije v območju umetnostnega tržišča. Nato: naš namen ni popravljanje, izboljševanje, prevzgojevanje kritikov, konstrukcija popolnejše kritike v njenem aktualnem ideološkem polju. Prepri- čani smo namreč, da je nujno najprej opustiti to polje, če hočemo zares dru- gačno kritiko. Dotlej pa lahko govorimo samo o stopnjah uspelosti v okviru enega ideološko pojmovno vrednostnega kontinuuma, to pa ni ne koristno in ne prijetno opravilo. Vrhu tega se ne odločamo za nobeno stran v tej kritiki, ker so za naše izhodišče (zgodovinski in dialektični materializem) različnosti med posamez- nimi »smermi« (tj. pisci) le neznatni odtenki, nanašajoči se na »predmete« kri- tiškega diskurza in zasebne interese posameznikov, ne pa na obzor izvrševa- nja tega diskurza.1 Občasni spori zadevajo predvsem oslovo senco in zasebne koristi posa- meznih piscev — sicer pa so ti spori ponavadi zakulisni, v besedilih kritika navzoči le kot namigi (torej prikriti), zato pa tem bolj zagrizeni na ravni zasebnih odnosov kritikov. To prikrivanje •— nepomembnih — konfliktov, ki sodi k bontonu te kritike, je pravzaprav eden od razlogov za njeno zakrne- lost. Toda o tem pozneje. Zaradi zapisanega, pa tudi zato, da ne bi prevzeli obveznosti v zvezi z morebitno jalovo polemiko, ne navajamo imen piscev in člankov iz vrst ob- ravnavane kritike; za pravilnost citatov pa jamči pisec tega članka. I. Slovenske likovne kritike ni mogoče obravnavati na docela enak način kot sestrsko kritiko (tj. etablirano kritiko) v deželah kapitalističnega sistema, saj so v našli kritiki vsa tri sinkretična »pravila«: »objektivnost«, »okus« in »jas- nost«, ki jih n. pr. Barthes pripisuje meščanski kritiki, dokaj zastrta in včasih skoraj do nespoznatnosti skažena, vendar pa jih je z dedukcijo in z dobršno mero dobrohotnosti mogoče v večini primerov le nekako rekonstituirati.^ »Objektivnost« se v naši kritiki enači z »iskrenostjo« in »avtentičnostjo«, tj. z »zdravo pametjo« oziroma s »splošnim mnenjem« (pogoste sintagme: »jasno je«, »vsi vemo«, »vsak Slovenec«, »noben Slovenec« i-tn. itn.). »Okus« je v tej kritiki tako zatrt, da lahko učinkuje samo še kot kritikova zasebna lastnost, se pravi, da formalno ne nastopa, temveč prepaja besediio te kritike kot njen na videz odsoten (skrit v »objektivnosti«) in nujno nereflektiran te- melj. (Primer: nezmotljivo in »spontano« ogrevanje za folkloristične verzije »moderne umetnosti« tipa »ljubljanska šola«, »češka umetnost«, »pariška šola« itn., seveda, če ne teče beseda o »nespornih«, »mednarodno priznanih«, (tj. po mednarodnem kapitalu priznanih) veličinah). »Jasnosti« pa tej kritiki, zla- 11 sti ne jasnosti izhodišč, ni mogoče pripisovati — razen, ko gre za jasno od- klanjanje tistega, česar se (še) ne more polastiti, tj. tistega, kar ne sodi v sklop njenih verovanj, predsodkov in predpostavk (za primer naslednji odlomek: >duhovno«-ontološkem« smislu kot ne- dejansko), temveč je nasilno po-svojeno po razumevajočem subjektu tako, da ta sebe samega iz-postavlja ven, v razumljeno znaka. Prav tako ta hermenev- nika govori pretežno le o ustroju razumevajočega, bolj malo o samem ra- zumevnem, docela pa preskoči prej omenjeno čistino razumevanja samega. Analoško prenašanje ali transpozicija lastnih vsebin (bogastva) razumeva- jočega subjekta v razumevno temu razumevnemu sploh ne dopušča, da bi bilo kot ono samo kdajkoli tudi razumljeno, ker se kot razumljeno razumev- nega vedno izpostavlja razumevajoči subjekt sam. Glede na omenjeno fun- damentalno intencijo hermenevtike nam premislek pokaže, da imamo v Dilt- heyjevem zasnutku prevratne metafizike pred seboj pravzaprav neko »anli- hermenevtiko«, saj razumevajoči subjekt tu nikakor ne dopušča razumevnega, temveč ga načelno posiljuje z razumljenim, ki je samoizpostava njegovih last- nih vsebin. S tem je vse razumevno brez vsakega zadržka subjektivi'rano-, v njem so iz-postavljene lastne vsebine razumevajočega subjekta, ki jih za ta prenos aii za to transpozicijo določa »življenjski« interes vsakokratnega sub- jekta. Subjektiviteta razumevajočega subjekta je pri tem določena kot edini prostor razumevanja, ki je sedaj zgolj še perspektiva vsakokratnega dejanske- ga subjekta volje-moči. Razumevno je reprezentirano v razumljenem, ki je že vnaprej le drugo-bit razumevajočega subjekta in razen tega ničevo, nedejan- sko. S tem se hermenevtika v horizontu Diltheyjeve prevratne metafizike pokaže kot le delno ovedeno vse-zajemajoče brezpogojno metodološko nasilje per- spektivizma volje-moči Prevratno-metafizična hermenevtika docela zavrže te- meljiu Intencijo vse hermenevtike in je še danes v vseh duhovnih znanostih temeljna metoda. Točneje; ne da jo »zavrže«, temveč česa takega sploh ne ugleda. Prevratno-metafizično hermenevtiko karakteriziira torej temeljno nedopu- ščanje drugemu biti ono samo, temveč ga »dopušča«, tj. postavlja le kot dru- gobit vsakokratnega razumevajočega subjekta samega. Pri taki določenosti ra- zumevanja razumevajoči subjekt v razumljenem brez najmanjšega zadržka po- sili razumevno sam s seboj. Ta proces smo opisali doslej podrobno v našem interpretativnem povzetku in komentarju in se kaže z vseh svojih strani isti. 2e 'lotranje izkustvo, namreč doživljanje in podoživljanje je posredovano samo sebi in o prezenci tako posredovanega odloča vsakokratni interes delujoče volje-moči, ki se v tem udejslvuje. S tem v zvezi smo videli, kako se nujno konstruira doživljaj kot najmanjša pomenska enota zgradbe duhovnega sveta, dalje avtobiografija, biografija, delovanjska sovisja in sistemi. V vsem tem nuj- no sodelujeta doživljanje in razumevanje kot fundamentalna metoda, ki se po svojem bistvu kaže kot način ali pot samo-iz-postavljanja vsakokratnega de- janskega subjekta. Prevratno-metafizična hermenevtika »nevede« uzakonja sub- jektiviteto vsakokratnega dejansko delujočega subjekta za brezpogojno mero in določilo biti in resnice vsega razumevnega v razumljenem, ki je vedno transpozicijska Iz-postava njega samega. Z njo je subjektiviteta edini prostor razumevanja. Transpozicija, prevajanje ali prenašanje sebe v drugo je bistveno postavljanje drugega kot sebe in torej nedopuščanje, ne-pripuščanje drugega kot drugega v njem samem. Pri takem postopku razumevanja seveda subjekt nujno »najde« enotnost družbeno-zgodovinskega sveta kot celote, »najde« sorodnost vsega med seboj in s samim seboj, postavljajoč sedaj ta rezultat obenem še za predpostavko možnosti razumevanja kot transpozicijskega opo- menjenja. Ker je pri Diltheyju prirodno postavljeno kot podlaga duhovnega, je pri- rodno v tej svoji določenosti (namreč v tej svoji ontološki »funkciji«) prav tako postava subjekta samega, je neka iz-postava njega samega. Način izvedbe 37 tega je Diltheyjeva študija o realiteti zunanjega sveta. Prav zato je v Dilthey- jevem zasnutku govor o bivajočem v celoti. Omenili smo že, da v modernih duhovnih znanostih ni problem objek- tivnost ali subjektivnost spoznanja, ker je na načelni ravnini oboje isto. Gre za ;r, da uvidimo, da so »spoznanja« tu objektivna in da je prav v tem zajet ves problem modernega perspektivizma volje-moči. Resnica je tu objektivna, nosi in določa pa jo subjektiviteta vsakokratnega zgodovinsko dejanskega sub- jekta, ki je lahko posameznik (vendar redno vključen v neka delovanjska so- visja: kot presečišče družbenih razmerij), skupina, razred, narod, vojno-gospo- darski blok, »Vzhod«, »Zahod« ipd. Zato med objektivnostjo ali subjektivnost- jo resnice na načelni metafizični ravnini ni razlike. Tole je temeljni metafizič- ni značaj resnice, ki nosi moderni perspektivizem volje-moči. da je resnica vedno že iz-postava volje-moči same. V tej ovedeni (pri Nietzscheju) ali ne- ovedenj (pri večini drugih teoretikov znanosti) usodni subjektivizaciji oz. per- spektivizmu bistva resnice in biti vsega bivajočega nastajajo moderne evrop- ske teorije znanosti. Ce to enkrat uvidimo, je za nas naenkrat dokončno su- spendirana samoumevnost vsega današnjega pcčetja znanosti in še bolj njiho- vih takih ali drugačnih utemeljitev in metateorij. Začne se kazati neogibnost ponovne vrnitve k že zdavnaj zasutim izvirom evropskega »duha«. Zakaj moramo reči, da je pri Diltheyju hermenevtika nujno nasilje nad razumevnim? Ker je razumevanje tu nepoljubno določeno kot transpozicijsko opomenjanje, pri katerem razumevajoči subjekt vnaša iz bogastva svojih vse- bin v razumevno vse, kar zanj v razumevnem je. Razumljeno razumevnega skratka ne vsebuje absolutno ničesar, česar ne bi biil vanj prenesel razume- vajoči subjekt sam iz sebe, pri čemer ima subjekt to tako razumljeno aH opo- menjeno že tudi za razumevno, saj je razumevno samo na sebi že vnaprej zgolj mrtev znak, nedejansko, ki mu šele razumevajoči subjekt daje dejan- skost vtem, ko ga pri-svoji, ko mu da svoje življenje. Skratka: razumevanje kot re-prezentiranje razumevnega v razumljenem je določeno po vsakokratni živi (sedanji) življenjski enoti, tj. po vsakokratnem jedru volje-moči; zato je ra- zumljeno razumevnega vedno ta vsakokratna živa enota življenja samega. Tako vsakokratno sedaj-dejansko življenje, dejansko le v konkretnih življenjskih eno- tah aii delovanjskih sovisjih, posiljuje preteklost in vse vnanje ter ravna proti fundamentalni intenciji hermenevtike, po kateri je treba razumevnemu same- mu dopustiti prehod v razumljeno brez potvorbe ali popačenja. Seveda bi tudi Dilthey trdil, da po njegovi hermenevtiki razumevno vendar brez potvorbe prehaja v razumljeno. V tem bi imel Dilthey nedvomno prav, saj v udeja- njen u na sebi nedejanskih (mrtvih) znakov ali i'Zrazov vendar ne more biti potvorbe. Toda »potvorba« razumevnega nima svojega »začetka« v teku sa- mega procesa razumevanja kot transpozicijskega opomenjanja, temveč pred- vsem in odločilno že tam, kjer se govor kot to razumevno iz-postavlja kot izraz duha oz. znak pomena, torej že na tisti točki, ki se zdi skoz in skoz sa- moumevna, docela nevprašljiva. Na tej točki je seveda prav tako samoumevno tudi človek po bistvu določen kot psihofizična enota oz. animal-rationale ali zoon logon echón. Tako razumevanje govora pa je — historično gledano — že od Aristotela naprej zakoreninjena evropska metafizična tradicija, ki po svojem izvoru nikakor ni kaj samoumevnega (samoumevnost tega je prikriva- joči rezultat tradicije). Le ker je bil govor v evropski metafiziki tako aziožen, je možna opisana Diltheyjeva določitev razumevanja in s tem taka utemeljitev duhovnih znanosti. Prav zato pa lahko rečemo, da je Diltheyjeva hermenevtika pravzaprav oblika dovršene metafizične hermenevtike: je prevratno-metafizična hermenevtika in njen horizont usodno nosi moderno duhovnoznanstveno spo- znavanje in spoznanje, ne glede na to, če se »duhovnoe-znanstvcni raziskovalci tega zavedajo ali ne. V problem izvira metafizične hermenevtike se v tej raz- pravi ne moremo spuščati. Ce torej velja Dilthey za klasika moderne hermenevtike, moramo vedeti, da gre pri tem za dovršeno metafizično hermenevtiko. Prav prikazane katego- rije življenja (glej § 33—38) so jedro Diltheyjeve hermenevtike in obenem so jedro njegove filozofije življenja, tj. te formulacije prevratne metafizike. Ven- dar ni problem v tem, da je ta hermenevtika »metafizična«, temveč v tem. da po svojem bistvenem ustroju (ki ostala pri Diltheyju v poglavitnem skriti sama docela sprevrne že omenjeno temeljno intencijo hermenevtike, da torej ne izpolnjuje tistega, ka.r obljublja, Kai namreč sploh še ostane od te herme- nevtike, če bi jo hoteli ločiti od Dilthevjeve neovedene metafizike? Pravza- prav niič, saj je odprava njene metafizičnosti odprava metafizične hermenev- tike same v celoti. 38 In v čem je pravzaprav metafizičnost Diltheyjeve hermenevtike? Herme- nevtika naj bi dala pred-ustroj razumevanja samega. Torej ne že-razumetja tega ali onega bivajočega. Hermenevtika sama, če se hoče držati svoje inten- cije, pravzaprav ne more biti neko že-razumetje česa bivajočega, naj bo to vnanje (objektivno) ali notranje (subjektivno). Njena »naloga« je tedaj vzdr- ževanje tistega prostora, kjer je sploh mogoče karkoli razumeti, in to je razu- mevanje samo v svojem čistem »pred«-ustroju. Kaj vidimo namesto tega pri Diltheyju? Ves čas opisuje on ustroj subjekta, njegovo dejansko individuacijo, doživljanje, izražanje, opomenjanje izrazov kot vnašanje svojih vsebin vanje, strukturne sklope duševnih momentov ali strukturne sklope družbeno zgodo- vinskega sveta: delovanjska sovisja in sisteme takih delovanjskih sovisij itd.; opisuje skratka ves čas samo ustroj subjekta in ustroj objekta ter njunega mnogotero razčlenjenega medsebojnega razmerja. Tisto, za kar pa Diltheyju še prav posebej gre pri opisu razmerja med subjektom in objektom, je način metodičnega konstruiranja »duhovnci«-zgodovinskega sveta (torej objekta,) v »duhovnih« znanostih, v čemer je vsa utemeljitev teh znanosti. Ta moment razmerja med subjektom in objektom je torej »teoretičen«, »spoznaven«, ki temelji kot smo videli na dejavnem, dejansko delujočem, produktivnem raz- merju med njima. Opis subjekta, objekta in razmerja med njima pa nikakor ne prinaša samega razumevanja v njegovem načelnem, čistem pred-ustroju, namreč »pred« vsakim razumetjem česar koli že, temveč prinaša vedno neko že izpolnjeno razumetje nečesa, tu predvsem subjektivitete. Hermenevtika (ra- zumevanje samo) je tako v svojem bistvenem preskočena. Subjekt, objekt in celotno razmerje med njima namreč lahko razumemo ali razložimo (kar je isto) le v nekem »prostoru« razumevanja, katerega ustroj je načelno »pred« tem že-razumetjem ali že-razlago omenjenih treh. Diltheyjeva celotna »psiho- logija« z vsemi metodami vred pa je že neko razumljeno. To tako razumljeno (subjektiviteta in njeno samopovnanjenje) se postavlja tu kot podlaga za fak- tično razumetje vsega drugega razumevnega. Diltheyjeva hermenevtika v šir- šem smislu torej daje že ustroj nekega primarno razumljenega, namreč dušev- nega, življenja v njegovih objekt'vacijah, ki naj bi bilo podlaga vsega razume- vanja. Da je pri tem početju že potreben neki načelni pred-ustroj razume- vanja samega »pred« razumetjem česar koli, ostaja pri tem Diltheyju popol- noma nerazvidno. Hermenevtika, ki bi zares ustrezala svoji Intenciji, bi se mo- rala tedaj potegniti nazaj iz vsakega že-razumetja ali že-razlage česa k espli- kanji načelnega pred-ustroja razumevanja samega v njegovi (ne transcenden- talni) čistini, kjer ni ozirov na karkoli bivajočega v korelaciji subjekt objekt. Transcendentalna čistina je namreč vedno že v subjektiviteti sami postavljeno razmerje med subjektom in objektom. Metafizika zato niti v svoji dotedanji niti v svoji dovršeni, prevratni formulaciji ni primerno mesto za hermenevtiko, ki sledi svoji temeljni intenciji in je taka le, če se potegne iz opisovanja oz. že-razlage česa, bodisi subjektivno ali objektivno postavljenega, nazaj k espli- kaciji »pred«-ustroja razlaganja oz. razumevanja samega, ne glede na katero koli (prednostno ali ne-prednostno) bivajoče. Ker pa metafizika nujno potiska her.nenevtiko na področje že-razlage nečesa, saj je metafizika vedno le vpra- šanje in odgovor o bivajočem v celoti, jo s tem meče iz njenega lastnega »podiročja«, namreč iz razumevanja samega in njegovega ustroja brez ozira na bivajoče. Ker je to tako, mora »Diltheyjeva« prevratno-metafizična hermenevtika nujno biti le metodični instrument nezadržnega nasiija v odnosu do vsega, česar se dotakne. Za tak razumevajoči subjekt je »duhovni« (družbeno-zgodo- vinskl) svet tedaj bistveno enoten. Pa tudi ta subjekt ni kaka večna bitnost, temveč se tudi sam v prav tem postopku sam po sebi šele vzpostavlja. NJkjer ne more tako samovzpostavljeni in sámoizpostavijeni subjekt najti kaj kvalita- tivno različnega, povsod nahaja le kvantitativne razlike. Zato je seveda mo- goče, da »najde« že v stari Grčiji ideološke boje; zato »najde«, da so vse fi- lozofije in metafizike, vsa umetnost in religija vsepovsod in v vseh časih sve- t™ nI nazori; zato »najde«, da je tudi staroindijska aii starokitajska misel »prav- zaprav« filozofija oz. metafizika in »lahko« govori o »etiki«, »logiki«, »onto- logiji«, »estetiki« itd. v tej misli; zato mu ni nemogoče govoriti o svetovni »estetski produkciji« od Altamire do danes; zato »so« zanj vsepovsod in zme- raj ljudje po bistvu isti, kljub vsem razlikam — namreč volja-moč ali pro- dukcijska bitja ali pa duh. In to transpozicijsko-opomenjevalno »najdevanje« sf godi za subjekt brez ostanka: nikjer ne naleti na kaj, kar bi v tem »du- hovno«-ontološkem smislu sploh bilo nekaj, česar pa on ne bi mogel po-svoji- ti. Razumevanje kot transpozicjlska opomenitev je računska enačba, ki se mu vodno izide brez ostanka. Toda v vsem tem je srčika najradikalnejšega Impe- rializma (evropsko določenega, tj. metafizičnega) razumevajočega subjekta. 39 s tem smo samo v glavnih potezah označili temeljni značaj hermenevtike v Diltheyjevem zasnutku prevratne metafizike. Problema omenjene temeljne intencije hermenevtike, ki pa ostaja v vsej metafizični tradiciji neizpolnjena, v tej naši študiji ne moremo podrobneje razvijati. V njem se odpira neka možnost hermenevtike, ki bo tema naših prihodnjih raziskav. Ivan Urbančič 40 IGRA VIDEZA (ZNANOSTI IN STVAR SAMA IV) Prek zarote molka se je premaknila senca. 1. Izza človeka nI nič. 2. Je zgolj — nič. »Quid l'gjlur i.r>telligeiidum est de niliilo? Kaj naj si torej mislimo o niču?« (Anselm Canterburyski, Monologion 8) Preden odpreš usta, zapri oči. Rečeno je bilo, da boš najprej slišal stranski glas (vox organalis). Sojiš se, da te bom motil. Motiš se. Nisem v govorilnici. Se manj v pisarni. In če ne boš nič zaslišal? Boš pač začel pisati uverturo. Ali pa se odločiš za drugo obliko; »Harmonični potek prviii štiirih taktov kaže tedaj sliko: D-T-T-D (akordj se vrstijo po celih taktih). Ce ocenjujemo to akordično sosledje kot niz kadenc, imamo pred seboj naslednji kadenčni red: takta 1—2: avtentična kadenca; takta 2—3: ponovitev akordične funkcije (kadenca 0), in takta 3—4: plagalna kadenca. Kakor je videti, je harmonično življenje prvih štirih taktov (prve periode) dovolj razgibano, saj vsebuje dve glavni kadenčni obliki, avtentično in plagial- no kadenco, poleg ponovitve iste funkcije.« (M. M. Skerjanc, Oblikoslovje, Ljubljana 1966, str. 24) Se krik..., potem pa... Na planjncah sončece sije ... Utrgal sem jo, rožo. Kaj se je zgodilo? »Harmonična analiza druge periode (a2) pove, da je pravzaprav za cel ton navzgor prestavljena 1. perioda. Akordika pa ne more biti transpozicija ka- denčnega reda prve periode, ker bi s tem izstopili iz osnovne tonalitete (C- dur) in prešli za ton višje v D-dur; to pa bi pomenilo modulacijo, ki je za tako preproste primere ljudskega petja nemogoča, saj se cela pesem razvija strogo diatonično. Ne preostaja tedaj drugo, kot melodično transpozicijo har- monično poenostaviti, kar gre s ponavljanjem prejšnjih funkcij.« (Prav tam) Gre, o tem ni dvoma. Samoupravni dogovor ne more odpovedati. Se je zdaj kaj zgodilo? Na planincah sončece sije, na planincah luštno je ... Užitek trganja rože. Imeti' jo v rokah. Trenutek zbližanja z grozo zgolj niča. Roka roko umiva. Cvet brez korenin. Veš, da sem jo uničil, rožo. Moj čas je čas med odtrgano rožo in zavrženim cvetom. Cas med trenutkom, ko sem pozabil na čas in med trenutkom, ko me premaga dolgočasje. Cas bolečine spominjanja. Dokler se ne obrnem stran. Roža, kj si jo zagledal, ki si jo prijel in ob kateri se nisi mogel zadržati, ko si jo že držal, da je ne bi odtrgal; zagledana, prijeta in že odtrgana roža, še ne zavržen cvet. To ni tvoja stvar. To ni naša stvar. To je še zmeraj stvar sama. Stvar sama, nerodna stvar. Molk je ne zakriva, marveč razkriva. Razgla- ša, da stvar sama ni sama stvar. Stvar sama zato sama ne more nikdar ničesar izgubiti. Sama stvar ni stvar sama. Stavek ontološke diference. V čem je preseči- šče ontološke diference in kopernikanske revolucije, je bjl zaključni, vprašalni stavek spisa Roža v vrtu*. 1. KOPERNIKANSKI OBRAT Zadnjo Heideggrovo Izjavo o problemu kopernikanskega obrata je najti v protokolu seminarja, ki se ga je Heidegger skupaj z E. Finkom udeleževal v zimskem semestru 1966/67 na univerzi v Freiburgu. »Fink; Obstajajo možnosti videza stvari, ki kažejo drugo, kakor so one same, ne da bi bilo treba gledati na ta videz kot na subjektivno zmoto. Takšen fenomen videza je npr. tudi zrcalni odsev na vodi. Toda opisati način biti zrcalnega odseva ni lahko . . . * Roža v vrtu. Problemi, štev. 141—144 41 Heidegger: Dotal (Um in revolucija) Ne zaradi 'idealizma', marveč zato, ker resnica ni dejanskosti vnanji ideal, marveč sama dejanska zgodovinska možnost razodtujitve; zato je resničnost v kritični teoriji še vedno dojeta kot adequatio, le da ne v pomenu skladnosti predstave z vnanjo stvarjo. Teorija mora ohraniti dediiščino Heglovega idealiz- ma: resnica je skladnost stvari z njenim pojmom, bistvom, šele nato skladnost našega, zgolj subjektivnega pojma s stvarjo, pri čemer se seveda historično- materialistično za 'pojmom' ne razbere več ontološke/brezčasne sfere bistev, marveč samo zgodovinsko možnost udejanitve človekovega bistva. Marxovo temeljno postavko iz Nemške ideologije, da je misel vselej misel mislečih, dejanskih individuov, je za razumeti kot vselejšnjo navezavo misli na njeno historično predpostavko — dejavno spreminjajoče se individue. Ne gre niti za abstraktno danost 'konkretnega, živega posameznika', niti za abstraktno 'zgodovinskost' (da je pač vsaka misel 'izraz svoje epohe' itd.), marveč za re- fleksijo vključenosti obravnavanega miselnega sklopa v njegovo dejansko zgo- dovinsko predpostavko — konkrecijo totalnosti družbene prakse: dano konste- lacijo družbene biti, zaris temeljne anatomije danega produkcijskega načina, skozi nanos na katerega dobe ostale ugotovitve svojo konkrecijo, v nji pred- postavljen ustroj delitve dela itd. S tem kritika preneha biti teciretično ugo- tavljanje 'netočnosti' ter postane praktična — pokaz praktične vloge ideologij v družbeni totalnosti. Vsa Marxova kritika se zadržuje na tej ravni: ne zanima je skladnost teorije z 'objektom', njena točnost ali netočnost, marveč način njene vključenosti v 'objekt' — ideologija ni neskladna z objektom, ni 'ne- pravilna' v istem pomenu, kot se npr. ne sklada s stvarjo, če rečem 'v sosed- nji sobi je miza' in tam mize ni, marveč se takorekoč ne sklada s pravim ob- jektom, sam objekt (družbena dejanskost) je 'nepravilen', zato je ta kritika praktična, ker je hkrati kritika teorije in 'stvari same'. To je specifikum ma- terialistične kritike: ob vsakem teorijskem, ideološkem itd. 'mnenju' se mora vprašati, katero je mesto nosilcev tega 'mnenja' v totalnosti družbene delitve dela, nobena 'vednost' ji ni nevtralno 'spoznavanje stvari', marveč vselej spa- da k njenemu lastnemu določilu vključenost v totalnost družbene prakse — brez refleksije te vključenosti ostanemo na abstraktni ravni pozitivne znanosti. Tu je obranjena sled resnice: resnica ni abstraktna vednost o stvareh pozitiv- nega znanstvenika, marveč v temelju samega vedočega zadevajoča vednost, česar seveda ni za razumeti idealistično, marveč historičnomaterialistično: ne gre za abstraktno-filozofsko epistemologijo kot vednost o vednosti, vednost o formalnih predpostavkah spoznavajočega subjekta, marveč je treba premagati ta dualizem formalnega apriorija in aposteriorne vsebine; epistemologija so- vpade s spoznanjem vsebine, spoznati pogoje možnosti lastne vednosti po- meni spoznati lastno mesto v samem 'objektu', torej spoznati samo vsebino. Tu poteka meja med historično- in abstraktnomaterialistično kritiko, npr. kri- tiko religije: kot pripominja K. Kosik v Dialektiki konkretnega, stoji za histo- dvoma 'postavi na varno', zaradi česar ni čudno, če se taisti subjekt nato 'naj- rični materializem religiozna zavest na višji ravni od njene abstraktno-razsvet- Ijenske kritike: četudi je stališče naivno-razsvetljenskega materializma bolj 'točno' (človek je 'res' nastal iz prirode, boga 'res' ni itd.), pa je religija kot 'sprevrnjena' zavest ustrezen izraz sprevrnjene dejanskosti, družbene biti, in ta nanos na družbeno dejanskost, ki določa temeljno razsežnost religije, v ab- straktnem materializmu izostane. Kako pa je s tem v lakanovski psihoanalizi? Maud Mannoni pravi: »Psihoanaliza kot znanstveni diskurz ni vezana na politične pogoje. Ce ima subverzivne učinke, je lahko sprejet ali ne, tako kot ga lahko privzame določena razredna ideologija, ki skuša narediti njegove učinke neškodljive, tacanov diskurz ne meri na to, da bi prišel na mesto določene revolucionarne akcije, toda v sebi lastnem področju ima lastno koherenco.« (PFP) 75 Nič lažjega kot reči, da psihoanaliza s tem obtiči na ravni 'objektivne' znanosti, kjer politika nastopa zgolj kot ideološka instanca, tuja pravi naravi spoznavne prakse; da torej spregleda zgodovinsko-praktično razsežnost marksi- stične misli. Mar ni historično-materialistično gledano ta zatrditev samostojnosti -omenjenega polja, ki je njeno« (PFP) (in sam Lacan pravi, da priznava mar- ksizmu njegovo lastno raven revolucionarne prakse, zahteva le, da se psiho- analizi pnizna območje resnice), mar m ta zatrdiitev znamenje, da objekt laka- novske psihoanalize še vedno ostane abstrakten, tj. ni zmožen domisliti lastne konkretno-zgodovinske posredovanosti, dejanskosti? »Ce se postavlja izbira, potem je to izbira neposrednega angažmaja v revo- lucionarni akciji, ne pa kompromis, ki s tem, da si »politično« prisvoji analitski diskurz, povzroči zastoj vsega znanstvenega raziskovanja.« (Pl^P) Odstavek pred tem je govora o »ohranitvi znanstvenih pozicij, prostih vseh predsodkov« (PHP); mar s tem nismo na ravni nasprotja 'objektivnega', brezinteresnega znanstvenega spoznanja in politične dejavnosti? Mar prav marksizem ne prevlada tega nasprotja, s tem ko pokaže, da si 'interes', 'pred- sodek', tj. dejstvo, da do stvari same' nismo indilerentni, in 'resnično spozna- nje' nista v nasprotju, da je njuno nasprotje v »znanostili o človeku« prav re- zultat odtujenega stanja, kjer sta si posameznikov subjektivni 'interes' in 'ob- jektivne' zakonitosti, ki uravnavajo družbeno totalnost, res vselej nasproti-po- stavljena? Ce naj si »'politično' prisvoji analitski diskurz«, in če pri tem ne gre za ideološko prisvojitev, tedaj to pomeni zgolj, da analiza reflektira zgodovinskost, družbeno posredovanost/proizvedenost svojega objekta in sebe same, da svoj objekt (»nezavedno«) ne sprejme kot dano predpostavko, mai-več kot rezultat družbene prakse, kol tisto, kar družbena praksa 'naredi' iz na- gonske ustrojenosti ljudi. Vloga analize »ni v privilegiranju določenega druž- benega razreda, marveč v tem, da dopusti »pacientu«, da se osvobodi no- t'anjih ovir, na katere naletuje v svojem dostopu do želje in resnice«; veljav- nost njenih znanstvenih značkovanj (repères) »bo vselej ostala isto odprto vpra- šanje, ki se v istih terminih zastavlja v proletarski ali buržoazni družbi« (PFP). Toda mar ni gornja dilema lažna? Mar Ideologija določenega razreda ne učin- kuje prav v načinu »notranjih ovir« posameznikov? Mar tedaj ni narava teh ovir vselej družbeno posredovana? Ce — banalno znan primer — se mali kapitalist sredi 18. stoletja zaradi »notranje ovire« ne more prepustiti spro- ščenemu čutnemu uživanju, kar proizvede nevrotične simptome, tedaj tega sklopa ne moremo konkretno dojeti brez navezave na znamenito tematsko polje 'protestantske etike in kapitalizma', prvenstva akomulacije nad potrošnjo, torej sploh pogojev družbene (re)produkclje zgodnjega kapitalizma. Ce danes v ZDA uradnik v veliki korporaciji postane žrtev nevroze, tega ne moremo dojeti brez ideologije družbene 'uspešnosti', ki jo moramo dojeti v njer>i zgodovinski konkreciji itd. itd. Mar tu ne vidimo, kako tudi pri Lacanu učin- kuje isto 'pozitivistično' jedro, ki ga najdemo že pri Althusserjevem razbitju historičnega materializma kot enotne kritične/'fllozofske' znanosti, ki je svoja lastna meta-teorija (»eplstemologija«), na historični materializem kot zna- nost s svojim lastnim objektom in dialektični materializem kot epistemologijo, prinašanje-na-dan ideologičnosti, tj. reprezentacijo politike v znanosti. Repre- zentacija politike v znanosti je definirana kot ideološka instanca, znanost pa se vzpostavi s prebojem ideološkega polja, kar pomeni, da ni že znanost sama v sebi politično, tj. interesno opredeljena, da ostane »interes za boljšo družbo lastno teoretičnemu procesu vnanji« (A. Schmidt); znanost ostane brez-interesna, sama v sebi politično neopredeljena. Rezultat tega je razbitje marksovskega pojma prakse kot vselejšnje enotnosti miselnega in dejavnega elementa: ta enotnost razpade na teoretično prakso in politično prakso, na mi- selni in dejavni element, pri čemer kot gonilo politične prakse (ker smo pač v nji 'zainteresirani^ nujno nastopi ideološka raven ('socialistični humanizem' itd.). Tako Althusser pravi o ljudeh kot zgodovinsko-dejavnih individulh- »Oni delujejo v določitvah in pod določitvami oblik obstoja historičnih druž- benih razmerij produkcije in reprodukcije (procei dela, delitev In organizacija dela, proces produkcije in reprodukcije, razredna borba itd). Toda treba je iti dalje. Ti dejavniki so lahko dejavniki edinole če so subjekti. . . , »Oblika-sub- jekta« je dejansko oblika historičnega obstoja slehernega individuuma, ki je de- javnik družbenih praks: kajti odnosi produkcije in reprodukciie nujno vscbu jejo kot integrirajoči del to, kar je lenin imenoval »(pravno-)ideološka družbena razmerja«, ki za svoje »funkcioniranje« nalagajo vsakemu individuumu-dejavniku obliko subjekta. Toda to, da so nujno subjekti, ne naredi iz dejavnikov socialno- 76 -historičnih praliroloineni'la sistem. Med pojmom s.^iema kot zakljucujocem m tako umirjujočem, m pojmom dinamike kot pojmom čistega avtarkičnega ustvarjanja Iz subjekta, ki konstruira vso tilozolsko sistematiku, vlada tako protislovje kot sorodstvo. Hegel je lahko napetost statike m dinamiike poravnal le zaradi konstrukcije principa enotnosti, duha, kot nečesa, kar je na-sebi-bivajoče in obenem cisto naslajajoče, z obnavljanjem aristotelovsko- -shoiasticnega actus purus. Nesmiselnost takšne konsti ukcije, ki subjektivno ustvarjanje in ontologijo, nominalizem in realizem sinkopira v arhimedovi tocki, tUdI sistem-imanentno preprečuje razrešitev Uste napetosti. Kljub temu se takšen filozofski pojem sistema dviga visoko nad samo znanstveno siste- matiko, ki zahteva urejen m dobro organiziran prikaz misli, konsekventno Iz- gradnjo fllozotskib disciplin, ne vztraja pa dosledno, iz subjekta sem, na no- tranji enotnosti momentov. Naj je postulat te enotnosti še tako zamejen s predpostavko Identitete vsega bivajočega s spoznavajočim principom, pa ven- dar po drugI strani legitimno spominja, brž ko je tako obremenjen kot v idealistični špekulaciji, na afiniteto predmetov med seboj, ki jo sclentifistična potreba po redu razglasi za tabu, da bi se nato umaknila surogatu svojih shemat. io, v čemer predmeti komuniolrajo, namesto da bi bil vsak tisti atom, v katerega ga zdela klasifikatorična logika, je sled določenosti objektov na sebi, ki JO je Kant tajil, medtem ko jo je Hegel želel — proti Kantu — zopet vzpostaviti skozi subjekt. Da stvar samo zapopademo, ne pa da jo samo prila- gajamo, nanesemo na sistem nanosov, ne pomeni nič drugega, kot da zaznamo posamezni moment v njegovi imanentni zvezi z drugimi. Takšen antisubjektivi- zem je dejaven pod šelestečim pregrinjalom absolutnega Idealizma in je pri- pravljen razpreti stvari, ki jih je vsakič treba obravnavati, s prizivom na to, kako so nastale. Koncepcija sistema spominja v sprevrnjeni obliki na koherenco ne- identičnega, ki jo deduktivna sistematika poškoduje. Kritika sistema in asistema- tično mišljenje sta tako doigo vnanja, dokler ne zmoreta sprostiti silo kohe- rence, ki so jo idealistični sistemi prepisali na transcendentalni subjekt. 2e od nekdaj je sistem vzpostavljajoči princip jaza, čista metoda, nadrejena sleherni vsebini, bil ratio. Nič njemu vnanjega ga ne omejuje, tudi tako imeno- vani duhovni red ne. Ce Idealizem na vseh svojih stopnjah potrjuje svojemu principu pozitivno neskončnost, po^em dela Iz ustroja mišljenja, iz njegove historične osamosvojitve, metafiziko. Vse heterogeno bivajoče eliiminira. To določa sistem kot čisto naslajanje, čisti proces, naposled kot tisto absolutno ustvarjanje, za kar je Fichte, v toliko avtentični sistematik filozofije, razglasil mišljenje. 2e pri Kantu je edino vsaj formalno pripoznavanje neidentičnega še zadrževalo emancipirani ratio, progresus ad infinitum. Antimonija totalitete in neskočnega — kajti neutruden ad infinitum razžene v sebi mirujoči sistem, ki se mora vendar zahvaliti zase neskončnosti — je antinomija idealističnega bistva. Posnema osrednjo antinomljo meščanske družbe. Tudi družba se mora nenehno razširjati, če hoče ohraniti samo sebe, če hoče ostati sebi enaka, če hoče »biti«, nenehno mora napredovati, pomikati svoje meje vedno dalje ven, ne sme jih upoštevati, ne sme ostati sebi enaka'. Dokazali so ji, da bi se po svojem pojmu morala odpraviti, brž ko doseže mejo in ne razpolaga več z ne-kapitalističnimi prostori zunaj same sebe. To pojasni, zakaj je bil, kljub Aristotelu, tako novoveški pojem dinamike kot pojem sistema neprimeren za antiko. Tudi Platonu — tako veliko jih Izbere aporetično formo njegovih dia- logov — bi bilo moči Imputirati oboje le retrospektivno. Kant je starodavnike zaradi tega grajala; toda ta graja ni tako preprosto logična, kakor je izrečena, marveč je zgodovinska: je docela moderna. Po drugi strani je sistematika no- voveški zavesti tako vcepljena, da so se celo Husserlova antisistematska prizade- vanja, ki so se začela z Imenom ontoiogija in od katerih se je potem odcepila fundamentalna ontologija, neudržljivo, za ceno svoje formalizacije, izoblikovala nazaj v sistem. Tako med seboj prepletena, sta statično in dinamično bistvo 102 Sistem antinomičen vedno znova sprta. Ce mora biti sistem zares zaprt, če ne sme trpeti nič zu- naj svojega čarnega kroga, postane kot pozitivna neskončnost končen, statičen, pa naj bo koncipiran še tako dinamično. Da tako nosi samega sebe — kot je tdegei hvalil svojega — ga umirja. Zaprti sistemi morajo biti, grobo rečeno, gotovi. Skurilnosti kot denimo tiste, ki so jih Heglu vedno znova očitali: češ da se svetovna zgodovina izpolni v pruski državi niso niti samo zablode v službi ideologije, niti so irevalevantne glede na celoto. Ob njihovem nujnem nesmislu razpade zahtevana enotnost sistema in dinamike. Dinamika ima, v tem ko negira pojem глеје in si kot teorija zagotovi to, da je vedno nekaj še zunaj, tudi tendenco, da zanika sistem, svoj produkt. Ce bi obravnavali zgodovino novejše filozofije z vidika, kako se je filozofija pomirila z antago- nizmom statike in dinamike, bi to ne bilo neplodno. Heglov sistem ni v sebi bil resnično neko nastajajoče, marveč je bil imiplicitno vnaprej domišljen v vsaki posamezni določitvi. Takšno zavarovanje ga obsoja na neresnico. Zavest bi se morala tako rekoč brezzavestno poglobiti v fenomene, do katerih zavze- ma stališče. Tako bi se dialektika seveda kvalitativno spremenila. Sistematična enoglasnost bi razpadla, fenomen ne bi več bil primer svojega pojma, kar pri Heglu ostaja kljub vsem nasprotnim pojasnilom. Misli naloži to več dela in napora, kot tisto, kar Hegel tako imenuje, ker potegne pri njem misel iz svojih predmetov samo to, kar je že samo na sebi misel. Kljub programu povnanjenja se ta zadovolji v sami sebi, oddrdra svoje, pa naj še tolikrat zahteva nasprotno. Ce bi se misel dejansko povnanjila na stvari, če bi veljala njej, ne pa njeni kate- goriji, bi objekt začel pod mudečim se pogledom misii sam govoriti. Hegel je spoznavni teoriji ugovarjal, da postaneš kovač le s kovanjem, v procesu spo- znanja tega, kar se spoznanju upira, kar je tako rekoč ateoretično. Glede tega ga moramo prijeti za besedo: edino to bi vrnilo filozofiji — kot je to ime- noval Hegel — svobodo do objekta, ki jo je filozofija izgubila v prekletstvu pojma svobode, smisel-postavljajoče avtonomije subjekta. Spekulativna sila, ki razbije tisto nerazrešljivo, pa je sila negacije. Edino v njej živi naprej siste- matična poteza. Kategorije kritike sistema so hkrati tiste, ki zapopadejo poseb- no. Kar je nekoč v sistemu legitimno presegalo posamezno, ima svoje mesto zunaj sistema. Pogled, ki pomenjujoče zazna na fenomenu več, kot ta zgolj je, ter edino tako, kaj ta je, sekularizira metafiziko. Sele fragmenti kot forma filozofije bi spravili od idealizma iluzorično zasnovane monade k temu, kar one so. Bile bi predstavitev totalitete, ki je kot taka nepredstavljiva v partiku- larnem. Misel, ki zunaj dialektične izpolnitve (Voilug) ne sme ničesar pozitivno hipostazirati, plane čez predmet in se ne slepi več s tem, da je eno z njim; misel postane bolj neodvisna kot v koncepciji svoje absolulnosti, v kateri se mešata suverenost in ustrežljivost, v sebi odvisni ena od druge. Mogoče je Kantovo izvzetje inteligibilne sfere od slehernega imanentnega merilo na to. Po- topitev v posamezno, do skrajnosti stopnjevana dialektična imanenca, potrebuje kot svoj moment tudi svobodo izstopiti iz predmeta, ki jo identitetna zahteva odreže. Hegel bi jo zasmehoval: zanašal se je na popolno posredovanost v predmetih. V spoznavni praksi, razrešitvi nerazrešljivega, postane moment takšne transcendence misli očiten s tem, da razpolaga ta praksa kot mikrolo- gija edino z makrološkimi sredstvi. Zahteva po obveznosti brez sistema je zahteva po mišljenjskih modelih. Ti nimajo samo monadološkega ustroja. Model zadane specifično in več kot specifično, ne da bi ga raztopil v svojih ob- čih nadrejenih pojmih. Filozofsko misliti pomeni toliko kot misliti v modelih: negativna dialektika je skupina modelnih analiz. Filozofija bi se znova poni- žala v tolažilno afirmacijo, če bi sebe in druge varala glede tega, da mora, s čemer koli že v sami sebi spravi v gibanje predmete, nanje učinkovati tudi od zunaj. Kar čaka v njih samih, potrebuje poseg, d» bi govorilo, s perspektivo, da se od zunaj mobilizirane sile, na koncu vsaka k fenomenom prinesena teorija, v njih umirja. Tudi v toliko meni filozofska teorija svoj lasten konec: s svojim udejanjenjem. Sorodne tendence v zgodovini ne manjkajo. Franco- skemu razsvetljenstvu daje njegov najvišji pojem, pojem uma, s formalnega vidika nekaj sistematičnega: konstitutivna prepletenost njegove ideje uma z idejo objektivno umne ureditve družbe pa odvzame sistemu patos, ki ga sistem zopet dobi, brž ko se um kot ideja odpove svojemu udejanjenju in samega sebe zabsolutizira v duh. Mišljenje kot enciklopedija, nekaj, kar je umno organizirano pa kljub temu diskontinuirano, nesistematično, rahlo, izraža samokritični duh uma. Zastopa to, kar je kasneje ubežalo iz filozofije, tako za- ladi njene rastoče razdalje do prakse kot zaradi njenega vmeščanja v akadem- 103 Argument in izlištvo filozofije z znanostjo virtuelno izteka v odpravo jezika in tako filozofije same, potem filozofija ne bo mogla preživeli brez svojega jeziikov- nega prizadevanja. Namesto da se zadovolji z govoričenjem, reflektira o njem. Utemeljeno postane jezikovna malomatnost — znanstveno: neeksaktnost — zaveznik znanstvene geste nepodkupljivosti z jezikom. Kajti odprava jezika v 114 Retorika miišljenju ni demitologizacija le-tega. l^ilozofija zaslepljeno žrtvuje z jezikom tisto, v čemer se obnaša do svoje sWari drugače kot samo označevalno: samo kot jezik zmore podobno spoznati podobno. Permanentno ovajanje retorike s strani nominalizma, za katerega je Ime povsem brez vsake podobnosti s tem, kar pove, pa se vendar ne da ignorirati, ne da se proti temu kar naravnost po- zvati retorični moment. Dialektika, po besednem pomenu jezik kot Organon miiišljenja, bi bila poskus, kritično rešiti retorični moment; približati stvar in iz- laz med seboj do indiference. Dialektika posveti siii misli to, kar se je zgodo- vinsko kazalo kot pomanjkljivost mišljenja, njegovo povezanost z jezikom, ki je ne more nič popolnoma razbiti. To je inspiriralo fenomenologijo, ko si je, sicer naivno, hotela zagotoviti resnico z analizo besed. V retorični kvaliteti navdihujejo kultura, družba in tradicija misel. CoJa antiteoretičnost je pobra- tena z barbarstvom, v katerem se konča meščansko mišljenje. Difamacija Cicera, še Heglova antipatija do Dlderola, pričajo o resentimentu tistih, ka- terim življenjska nuja zagradi svobodo, da bi se povzdignili, in za katere je telo jezika grešno. V dialektiki se retorični moment, v nasprotju z vulgarnim mnenjem, postavi na stran vsebine. Dialektika skuša, posredujoč ta moment s formalnim in logičnim, mojstriti dilemo med poljubnim mnenjem in brez- bistveno korektnim. Nagiba pa se k vsebini kot odprtemu, ki ga ogrodje ni že vnaprej odločilo: ugovor zoper mit Mitično je tisto vedno-enako, tako, kot se to naposled razredčilo v formalno miselno zakonitost. Spoznanje, ki želi vsebino, želi utopijo. Utopija, zavest možnosti, se drži konkretnega kot nepo- pačenega. Konkretno je tisto možno, nikoli nI tisto neposredno dejansko, ki zagradi prostor utopiji; sredi obstoječega se zato dozdeva abstraktno. Neiz- brisljiva barva prihaja iz nebivajočega. Njemu je namenjeno mišljenje, del bivanja, ki, pa naj bo še tako negativno, sega do nebivajočega. Toda šele naj- bolj skrajna daljava bi biJa bližina; filozofija je prizma, ki lovi njeno barvo. Prev. Rado Riha ' Prim. Kant Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl., VJW III, Akademie Ausgabe (Drittes Hauptstück) der Transcendentalen Methodenlehre). 2 Prim. F. A. Trendelenburg Logische Untersuchungen, I. Bd., Leipzig 1870 s. 43tf., 167ff. 3 Prim. Benedeto Croce, Lebendiges und lotes in Hegels Philosophie, Über- setzung von K. Buchler, Heidelberg 1909, S. 66ff., 68ff., 72ff., 82ff. " Prim Hegel, WW4, S. 78* 5 Prim. Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Stuttgart 1856, passim. «5 Hegel WW 6, Heidelberger Enzyklopädie, S 28. 7 Kant Kritik der reinen Vernunft, 1. Aufl., WW IV. Akademie Ausgabe S, 11. 8 Walter Benjamin, Briefe Bd. 2, Frankfurt 1966, S. 686. ' Prim. Karl Marx Das Kapital I Berlin 1955, S. 621f, Kad Marx/Friedrich Engels, Kommunistisches Manifest, Stuttgart 1953, S. 10. 10 Kant Kritik der reinen Vernunft 2. Aufl., WW III, a a. O., S 109. " Prim. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 2. I. Tubingen 1859, S. 390. 12 St. 265. 13 Hegel, WW 4, S. 402 l'i WW 8, S. 217 '5 Prim. WW 4, S. 291f. 1'^ Prim Th. W. Adorno, Thesen über Tradition; in: Inselalmanach lür 1956, S. 168 * Heglova so citirana po Jubiläumsausgabe, na novo izdal Herman Glockner, Stuttgart, izhaja od leta 1927 naprej, razen Die Vernunft in der Geschichte, Mainer Sonderausgabe. 115 v originalu nosi vsak odstavek svoj naslov. V našem prevodu so zaradi gostote tiska štirje naslovi odpadli in jih zato navajamo posebej: sti. 93 (začetek) K možnosti filozofije str. 94 (Ta zakon . . .) Realnost in dialektika str. 96 (Filozofija, tudi Geglova . . .) Razčaranje pojma str. 104 (Dialektika, ki nI več »pripeta« .) Vrtoglavo 116 i Julia Kristeva REVOLUCIJA PESNIŠKE GOVORICe* I. Iz poglavja: Semiotično in Simbolno (str. 61—70) 9. Labilno simbctno. Substitucije v simbolnem: fetišizem. Tetična faza omogoča konstitucijo simboJnega reda z vso njegovo ver- tikalno stratifikacijo (referent, označenec, označevalec) in z vsemi, modalnostmi logično semantične artikulacije, ki iz tega sledijo. Nobena označevalna praksa ne more mimo tetične faze, ki se začne v »zrcalnem stadiju« In se dovrši preko falične faze v pubertetnih reaktivacijah Ojdipa. Njena absolutna nujnost pa ni izključujoča: semiotično, ki je tej fazi predhodno, jo tudi nenehno trga in ta transgresija daje povod za vse transformacije označevalne prakse: temu se pravi »ustvarjanje«. Naj bo to ustvarjanje na področju metagovorice (kot na primer v matematiki) ali v literaturi, vedno gre za dotok semiotičnega, ki preoblikuje simbolni red. To dejstvo pa je posebno razvidno v pesniški govo- rici, saj se mora pulzionalna irupcija proizvesti v univerzalnem označevalnem redu, da bi se transgresija lahko realizirala simbolnega, se pravi v redu »na- ravne« govorice, ki spaja družbeno enoto. Ta transgresija se lahko izvede, ne da bi se subjekt izgubil v psihozi: to dejstvo dela težave celotni metafiziki, tako tisti, ki zastavlja označevalca kot neprekoračljivi zakon, kot tudi tisti, ki ne priznava tetičnega in torej tudi ne subjekta. Za takšen vdor semiotičnega v simbolno v tako imenovani pesniški praksi je najbrž treba iskati razlago v zelo labilni poziciji tetičnega, v poziciji, ki pa je v svoji labilnosti hkrati močna. Zdi se, da nam analiza tekstov pokaže, kako je ta labilnost tetičnega pravzaprav težava imaginarnega zajetja (motnje zrcalnega stadija, ki se kasneje prevedejo v poudarjeno skoptofilijo, v nuj- nosti zrcala oziroma v nujnosti identificirajočega naslovnika itd.) in odpor proti razkritju kastracije (ohranitev falične matere, ki uzurpira mesto Drugega). V tem ko te težave in odpori zavirajo tetično fazo označevalnega procesa in v tem ko ne morejo preprečiti konstitucije simbolnega (takšna preprečitev bi bila psihoza), prav svoji poziciji in skozi njo ne le pogojujejo »fantazme«, temveč predvsem poskušajo razkrojiti prvo cenzuro socialnega reda: pregrado med označevalcem in označencem in hkrati s tem prvo garancijo subjektove pozicije: najprej siignifikacijo in nato smisel (stavek in njegovo sintakso). Go- vorica teži k temu, da bi bila iztrgana iz svoje simbolne funkcije (znak-sin- taksa), da bi se lahko razvila v svoji semiotični artikulaciji: ta semiotična sfera z materialno podporo v glasu omogoča »glasbo« v književnosti. Vdor semiotičnega v simbolno pa je vendar povsem relativen. Tetično, v proces. Prav zaradi te pozicije muzikalnost ne izgubi pomena, temveč dopuščajoč vdor, še najprej zagotavlja pozicijo subjekta, ki je bil tako vključen se razvije tudi v njej: tukaj so logične sinteze, vse ideologije, najprej raz- pršene v svoji lastni logiki In nato premeščene proti nečemu, kar ni več ideja, niti znak, niti sintaksa, torej tudi ne več Logos, temveč preprosto semiotično delovanje. Poudariti želimo, da je tetični moment pogoj za takšno hetero- genost, ki edina lahko postavlja in odpravlja zgodovinski smisel. V negaciji te tetične faze, brez katere, ponavljam, bi nobena označevalna praksa ne bila možna, subjekt to tazo premešča, hkrati pa ostaja z njo de- terminiran, premešča jo na eno od mest, preko katerih gre proces v toku svoje realizacije. V tem ko zanika simbolno, brez katerega sicer ne more ničesar storiti, si subjekt lahko zamišlja tetično na mestu nekega objekta, ali na mestu nekega partnerja. V tej gesti lahko prepoznamo mehanizem fetišizma, ki se konstituira s tem, da zanika kastracijo matere, ki pa morda sega dlje v težavnost, kako razločiti podobo jaza v zrcalu iz telesnih orgacvov, ki so * Objavljamo prevod treh odlomkov iz knjige Julie Krlsteve La revolution du langage poétique (646 str., coll. Tel Quel, ed. du Seuil, Paris 1974). V problematiko celotne knjige nas uvede že prevedeni pogovor Kristeve z J. — L. Houdebinom Ekonomija in politika pesniške govorice (Problemi-Razprave (141—144). Opozorimo še na to, da se zadnji odlomek neposredno nadaljuje v odlomek, ki je že pre- veden, v Časopisu za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 4—5—6 Ljubljana 1974. 117 investirani z gibijivo semiotičnostjo. Odrekanje (Verleugnung) m zanikanje (Verneinung) pri perverznežu, ki se lahko stopnjujeta vse do zavračanja (Ver- werfung) tetičnega momenla predstavljajo različne modalnosti, ki lahko pri- krijejo kastracijo in spolno razliko, ki jo le-ta predpostavlja, kakor tudi geni- talno spolnost. Kasneje bomo videli, kako poudarjeno investiranje v analni ero- tizem pripelje do tega zavržka tetičnega, ki daje možnost za postavitev pod vprašaj simbolnega reda, hkrati pa s tem premesti tezo v objekte, katerih prototip je iztrebek, ker je na pol pota med avto-erotičnim telesom, ki še ni avtonomno od svojih erotiziranih mišic zapornic, in užitkom, ki bi ga lahko oskrbelo telo ali hipotetični materin falos, ki je zanikan, vendar po kompro- misu v ozadju ohranjen. Ker označevalna praksa ni možna brez tetičnega momenta, se ta tetičnost, če si ji ne uspe vzpostaviti v simbolnem redu, nujno vm«ti v objekte, ki obdajajo telo in so z njim pulzionalno povezani. Fetišizem pomeni kompromis kar se tiče tetičnega: »teza«, ki je izbrisana iz simbolnega in premeščena v pulzionalno, je kljub temu ohranjena, da lahko sploh pride do označevalne prakse. Zato ne bomo rekli, da je fetišizem inherenten vsaki kulturni realizaciji: inhererrtno je tetično, fetišizem je le njegova premestitev v pulzionaino sfero. Ce pulzlonalna chora artikulira utore in staze, pa je fetišizem zagozdltev tetičnega momenta, ki je lastno simbol- nemu, in zagozditev ene od pulzionalno investiranih staz (telo, deli telesa, analna odprtina, vsebujoči objekt itd.) Ta staza torej postane ersatz znaka. Fetišizem je staza, ki ima samo sebe za tezo. Tu se lahko vprašamo, če razgradnja simbolnega s semiotičnim v pes- ništvu ne implicira nujno premestitve tetične faze v staze semiotične chore. Ali poezija ne vodi k temu, da kot substitucijo napadenega simbolnega reda ne vzpostavi nekega simbolnega reda, ki nikoli ni jasno postavljen, temveč vedno »v perspektivi« (91): bodisi lastno telo, bodisi erotizirane priprave ob emisiji glasu (glasilke, pljuča), objekti, ki so povezani z naslovnikom želje, ali sam material govorice kot prevladujočega objekta užitka. Zlasti še, ker se razgradnja simbolnega skozi semiotično izvede zato, da bi iz nje rezultirai neki objekt: knjiga, delo —■ mar ta objekt ni substitucija tetičnega momenta, ali ne zavzame njegovega mesta, v tem ko njegovo simbolnost naredi za neprosojno, ireduktibilno in jo napolni s svojo prisotnostjo, katere težnja po univerzalnosti je sorazmerna z njegovo povsem osebno omejenostjo? Ali ni konec koncev umetnost fetiš par exceIJence, ki slabo prikriva svojo arheolo- gijo: svojo v zadnji instanci ohranjeno vero, da je mati falična, da se nikoli jasno identificirani ego od nje nikoli ne bo odvojil in da noben simboi ni dovolj močan, da bi lahko pretrgal odvisnost od te falične matere? Kaj je mogoče storiti drugega, kot zavzemati svoje mesto in tako navigirati od fe- tišizma k avto-erotizmu? Za to vprašanje torej gre. Da bi lahko ohranil ozna- čevalni proces, da se ne bi potopil v nekakšno neoprijemljivo »neizrekljivo« in da bi torej vzpostavil subjekt neke prakse, se subjekt pesniške govorice oprime pomoči, ki mu jo ponuja fetišizem. Ce pa »pesniški« individui spadajo v to kategorijo, kot trdi psihoanaliza; če sama umetniška praksa zahteva reinve- stiranje materinske chore, da bi se lahko izvršila transgresija simbolnega reda, in če torej v tej praksi lahko najdemo tako imenovane perverzne subjektivne strukture, tedaj bomo raje rekli, da se pesniška funkcija sicer sreča s fetišiz- mom, vendar se z njim ne identificira. Od fetlšlstlčnega mehanizma jo raz- ločuje to, da ohranja pomen (Bedeutung) in vse njene prehojene poti in celo vse valorizacije predsimbolnih semiotičnlh staz ne le zahtevajo zagotovljeno ohranitev tega pomena, ampak ji tudi služijo, v tem ko jo hkrati razpršijo. Ne zato, ker bi ne bilo teksta, ki bi ne imel pomena ali signifikacije, pa naj bo še tako muzikaličen, temveč nasprotno zato, ker je ta muzlkalizacija plu- rallzacija pomena, lahko rečemo, da tekst nI fetiš. Tako je tudi v »naravni« go- vorici: če abstraktno besedo lahko mislimo kot korelat fetišu, ki ga upo- rabljajo primitivna ljudstva, pa je vendar vse kaj drugega kot fetiš, ker ima pomen; se pravi, da ni substitut, temveč znak (označevalec/označenec), nje- gova semantika pa se razvije v stavku (92). Tekst pomeni nepomenjujoče (1'in- -signifiant), v označevalni praksi vzpostavi takšen način delovanja, ki se ne '1 »Ta »objekt perspektive« pa je lahko podvržen različnim tretmajem S feti- šizmom (in mislim, da tudi z umetniškim delom) ta objekt stopi v veliko dvo- umje, dvoumje zatajevanja, in se materializira (...) Od tod lahko razumemo (...), da je vsako observacijo ali znanstveno oz. estetsko skrivnost treba vzeti v odnosu do usode »objekta perspektive«« piše Cuy Rosolato v članku »Le fétichisme dont se »derobe« l'objet« v Nouvelle Revue de psychoanalyse, št. 2, jesen 1970, str. 39 '2 Kakor pravi J. Pouillon: »Ce bi besede bile le fetiši, bi se semantika lahko zvedla na fonologijo.« cf. «Fétiches sans fetichisme« str. 147 118 ozira na smisel in deluje pred smislom m kljub njemu. Tako ne moremo reči, da je vse označevalec, kot tudi ne moremo trditi, da je vse »mašina«. Tak- šnim opozicijam, pa naj se imajo za »materialistične« ali se priznavajo za »metafizične«, tekst postavlja nasproti dialektiko dveh haterogenib delovanj, ki sta reciprično in neločljivo pogoj eno drugemii (93). Od tod lahko razumemo, da se te heterogenosti med semiotičnim In sim- bolnim ne da reducirati na dobro znano distinkcijo med »analognim« in »di- gitalnim«, ki ju uporablja teorija informacij (94). Analogni računalnik deluje preko analogije med sklenjenimi kvantitetami (fizičnimi, realnimi) in omrežjem variabel, medtem ko digitalni računalnik predpostavlja diskretne elemente in diskontinuirane lestvice. To distinkcijo, ki so jo izdelali kalkulatorji in ki se jo da eventuelno aplicirati na »naravne« kode (npr. na živčne celice ali na ži- valsko komunikacijo), so hoteli prenesti v delovanje govorice. V tem prenosu pa se lahko hitro pozabi ne le na to, da je govorica hkrati »analogna« in »di- gitalna«, ampak predvsem na dejstvo, da je dvojno artikulirani sistem (ozna- čevalec in označenec); prav to jo loči od kodov. Tedaj lahko trdimo, da se to, kar smo imenovali semiotično, da opisati kot analogno in kot digitalno: delovanje semiotične chore je sestavljeno iz zaporedij, ki se sekajo, da bi lah- ko organizirala digitalni sistem in zagotovila preživetja chore (tako kot je digitalnost sredstvo za preživetje žive celice in tudi družbe (5)); staze, ki jih zaznamuje utor pulzij, so diskretni elementi, ki vstopajo v to digitalizacijo, ki je neobhodna za ohranitev semiotične chore. Ta opis (ki je možen le iz zelo izdelanega simbolnega sistema) pa ne po- jasni proizvodnje kvalitativnega skoka med kodom in podvojeno artikulacijo (9в). V razlikovanju med semiotičnim in simbolnim, kjer tetični fazi pripisujemo vlogo meje med obema heterogenostima, raziskujemo prav ta bistveni moment. Prematuracija človeške živali oddaljuje njen semiotični »kod« od možne Iden- tifikacije le pod pogojem, da jo vzame nase drugi (najprej mati, nato pa simbolno in/ali družbena grupa). Digitalizacija analognega torej ne zadostuje za preživetje našega organizma, ne more zastaviti poti sklenjenim utorom pulzije. Potrebna je sprememba, ki drugega postavi za regulatorja med semi- otično choro in med celoto, ki se ji pravi eko-sistem. Ta sprememba je v možnosti zgostitve analognega in digitalnega »koda«, v možnosti, da se preko preloma, ki ga pripravlja zrcalni stadij, ta kod vzpostavi kot enoten, obvladan, prevladan in to v nekem drugem prostoru: v imaginarnem, reprezentativnem, simbolnem. S tako spremembo »kod« zapusti mesto telesa in eko-sistema in osvobojen od njihove prisile pridobi dobro znano spremenljivost sistema »ar- bitrarnih« znakov: človeško govorico, da bi kasneje lahko razvil razvejano ar- hitekturo označevalnih praks. Semiotično (analogno in digitalno), tedaj po- stane lingvistični označevalec, ki pomeni neki objekt na neki ego, ki se s tem vzpostavita kot tetična. S svojim tetičnim izmenljivim značajem označevalec predstavlja subjekta: da se razumemo, ne reprezentira tetičnega ega, temveč proces njegove vzpostavitve. Označevalec, ki je tako zadolžen delovanju se- miotičnega, ima tendenco, da se k njemu povrne. Nihanje tetičnega, njegove premestitve k stopnjam, ki so predhodne njegovi vzpostavitvi, ali k samim semiotičnim stazam (v tem ali onem diskretnem elementu digitalnega koda), skratka vse, kar lahko opredelimo kot fetišizem, priča o (človeški) govorici lastni tendenci vračanja k (živalskemu) kodu, s tem omogoča vdor tega, kar Freud imenuje »izvirni izriv-potlačitev«. Tekstovno izkustvo meri k tej ključni točki: k tetičnemu, iz katerega se konstituira človeško kot označujoče in/ali družbeno. V tem pomenu predstavlja to izkustvo eno najbolj drznih raziskav, ki si jih subjekt lahko dovoli, raziskav procesa, ki konstituirajo njega samega. '3 V nasprotju s tem pa je diskurz Moliérovih Učenih žena primer fetišizacije, saj se fiksira izključno na označevalec. »Erotični objekt postane prav znak in ne »erotični« označevalec diskurza, kakršen se ponavadi pojavlja v preprostem pri- meru izriva (besede, obsceni domisleki). Ne gre za obsesijo, temveč za perverzijo.« (Josette Rey-Debove, članek »L'orgie langagiere«. Poétique, št. 12, 1972, str. 579) Cf. Von Neumann, The Computer and the Brain, New Haven, Yale Univ. Press, 1958 '5 Glej V zvezi s tem A. Wilden, Analog and digital Communicationi' v Se- miotica, vol. 6, No 1, 1972, str. 55 " E. Benveniste nas je naučil razlikovati ta dva načina delovanja In pa dejstvo, da se dá o govorici govoriti le, če je prisotna dvojna artikulacija: distinkcija med fonemi brez pomena In pa morfemi, kl so elementi pomena, dlstinkcüa, ki je ne pozna noben kod in ki je družbeno, specifično človeško dejstvo. Glej «Com- munication animale et langage humain« v Problèmes de linguistique générale, str. 56—62 119 Iz tega pa hkrati sledi, da se tako dotika samega temelja družbenosti: tega, kar ta družabnost izkorišča, da bi se lahko konstituirala, tega, kar jo pogojuje in jo lahko preseže, tega, kar jo lahko uniči ali spremeni. 10. Označevalni proces Izhajajoč iz te pozicije preloma, ki uvaja simbolno, lahko to, kar smo imenovali semiotična chora, dobi določnejši status. Po eni strani lahko re- čemo, da semiotično, ki je sprva predpogoj za simbolno, deluje v označevalnih praksah kot rezultat njegove transgresije. Simbolizaciji »predhodno« semio- tično je lahko torej le teoretična domneva, ki jo pač narekujejo potrebe opisa, praktično vzeto je le znotraj simbolnega, od tod izsili njegov prelom, da bi se artikuliralo s kompleksnostjo, ki nam je znana v praksah kot sta glasba ali poezija. To se pravi, da simbolizacija omogoča kompleksnost te semiotične kombinatorike, ki se kot »predhodna« lahko izloči le v teoriji, da bi se tako dalo opredeliti njeno delovanje. Vendar pa preostane dejstvo, da semiotično nI zgolj abstraktni objekt, proizveden za potrebe teorije; delovanje semiotič- nega kot predpogoj simbolnega, se pravi kot kombinatorika, ki je prepiostejša, bolj rudimentarna kot po simbolnem prelomu, vendar pa že zvedena z bio- loško ureditvijo in vedno že družbena, torej historična, to delovanje seml- otičnega lahko odknjemo že pred zrcalnim stadijem, pred prvim osnutkom te- tičnega. Semiotično, ki ga izdvajamo v označevalnih praksah, pa nam je vedno dostopno šele po simbolni tezi: semiotično, ki ga lahko analiziramo v psihotlčnem diskurzu in v tako imenovani »umetnostni« praksi, je torej tisto semiotično, ki je simbolnemu prelomu posterlorno. Zato se ne moremo omejiti na predstavo, kjer bi semiotično delovanje bilo preprosto »analogno« ali »digitalno« ali navaden roj sledi. Upoštevaje tetično fazo, ki zajema utore in semiotične pulzionalne staze v poziciji označevalcev in jih nato razgrne v trolnem svežnju referenta, označenca in označevalca, ki edini omogoča iz- javljanje resnice, sj moramo predstavljati tako proizvedeno semiotično vzvratno glede na ta prelom kot »drugo« vrnitev pulzionalnega delovanja v simbolno, kot negativlteto, ki je bila uvedena v simbolni red, kot njegovo transgresiio. Ta transgresija se pojavi kot tetični fazi posteriorni vdor, ki proizvaja svoio lastno negativacijo in teži k spojitvi označevalca in referenta v mrežah sledi, sledeč utoru pulzlje. Ta vdor pa ni pozicija; je daleč od tega, da bi bil te- tičen, daleč od tega, da bi zaiel »izvirno doxo« v sintetičnem zbiralnem gi- banju izčrpavanja resnice, kakršno izvaia heglovsko absolutno vedenje, daleč od vsega tega ta transgresija razbije tetično, ga razceoi, ga napolni s praznino, svoj disDozitiv pa uporablja le za odpravo »ostankov prvih simholizacii« in za to, da bi uvedla njihove »odmeve« v simbolno verlfo. Ta eksolozija semj- otičnega v simbolnem, ki še zdaleč ni negacija ali Aufhebung, ki bi odprav- ljala rirotislovie, ki ga poraja tetično, da bi na njegovem mestu vzostavila ob- novlipno Idealno pozitiviteto predsimbolne neposrednosti (97), ta eksolozija semlotičnega v simbolnem je transgresija pozicije, vnazajšnja reaktivacija pro- tislovja, ki je vzpostavilo to pozicijo samo. Potrditev tesa lahko vidimo v delsh'U, da negativiteta, o kateri ie tukai govora, celo teži k odoravi tetične faze, k nieni desintetizacili. V skrpinosti negativiteta teži k izklinčitv! tetične faze. kar lahko no burnem sprnintičnem vrveniu pripelje do izgube simbolne funkcije, o kakršni priča shizofrenija. Za »umetnost« pa le bistveno, da tetičnega ne zanustl In ga ne raznršl z negativlteto transgresije. Le na takšen način se ga da transgredirati, riziko, ki ga tekstovna praksa predstavila za subiekta. lahko merimo v težavnosti, kako obdržati simbolno funkcijo pod nanadom negativitete. To. kar se nam je prei poiavilo kot delovanju teksta Inherentna fetišizaciia. se zdaj izkaze za strukturalno nuino zaščito, ki zavira negativlteto, jo lokalizira v staze in ji preprečuje, da bi odpravila simbolno pozicijo. To uravnavo semlotičnega v simbolnem s pomočio preloma, uravnavo, ki je inherentna delovanju govorice, lahko najdemo tudi na različnih ravneh označevalne arhitekture neke družbe. V vseh arhaičnih družbah, ki jih pozna- '7 Tako misli Hegel, ko ob koncu Velike logike piše o absolutni negativiteti, ki tudi vzpostavila absolutno vedenje: »Ta negativiteta ¡e kot protislovie, ki odprav- lja samo sebe, torej ponovna vzpostavitev prvotne neposrednosti, preproste sploî- nosti, zakaj neposredno je drugo od drugega, negativno negativnega, torei pozi- tivno, identično, splošno.« (Science de la logique, t. II, Aubier, 1947, str. 564). 120 mo, je ta prelom, ki vzpostavlja simbolni red, reprezentiran z ubojem, usmr- titvijo nekega človeka, sužnja, ujetnika ali živali. Freud ta prelom odkrije in ga posploši s trditvijo, da družba temelji na skupnem zločinu (98). Ze zgoraj smo pokazali, kako je govorica že kot semiotična chora, še zlasti pa kot sim- bolni sistem, v službi pulzije smrti, ki jo izvede In lokalizira v narcisticnem žepu. To lokalizacijo pulzije smrti, katere neskončni tok pogojuje in prežema vsako stazo in torej vsako strukturo, je družbeni red lahko reprezentiraj z ubojem: za diskurz o tem temeljnem, edinem, tetičnem dogodku so se, kot vemo, specializirale religije. Religijam nasproti in ob njih »umetnost« ta uboj prevzame in preseže vzame ga nase, sa-j je meja »smrtnosti« v umetnostni praksi postavljena kot notranja meja označevalnemu procesu, meja, katere prekoračitev šele vzpostavi »umetnost«; z drugimi besedami, subjekt takšne prakse interiotizira smrt; mora jo vzeli za oporo, da bi sploh lahko deloval. V tem smislu lahko umetnika primerjamo s podobo »grešnega kozla«. Vendar se ga ne da zvesti na to in njegova specitičnost ga temeljno razločuje od vsakršnega žrtvovalca ali žrtvovanca (99). V tem ko se preko dogodka smrti vrača k temu, kar proizvaja njegov rez, v tem ko to semiotično gibljivost od- dvaja preko roba, od koder se vzpostavlja simbolno, umetnik zasnuje neke vrste drugo rojstvo: ker je tako podvržen smrti, a tudi ponovnemu rojstvu, so njegovo funkcijo različni religiozni sistemi zajeli, uč-vrstili, reprezentirali In idealizirali (krščanstvo je tukaj najbolj eksplicitno), ti religiozni sistemi pa ga tudi hranijo v svojih templjih, svojih pagodah, svojih mošejah in cerkvah. Pre- ko različnih tem, ideologij in družbenih pomenov, umetnik uvaja v simbolni red asocialno pulzijo, ki jo tetično še nI zajelo. Dejstvo pa je, da se tudi sama ta praksa Izteka v proizvedeni objekt in da se kot upornica proti vsakršni ustalitvi tudi sama ustali v substitut tetičnega, ki se mu je od vsega začetka uprla in iz tega dejstva Izvirala estetski fetišizem in narcisizem, ki stopata na mesto teologije. II. Skepticizem in nihilizem pri Heglu in v tekstu (str. 163—171) Ce sledimo osnovnim potezam v tej mobilni in heterogeni chori, ki pa se jo da semiotizirall, v chori, kjer se razpre označevalni proces v zavračanju posameznih staz, se izkaže, da proces v subjektu sam postane mehanizem tega sodelovanja, »modus« njegovega ponavljanja brez lastne označevalne substance, brez notranjosti' in zunanjosti: brez subjekta In objekta, čisto gibanje zavržka. So'.padanje z logiko te mobilne in heterogene chore pomeni v zadnji instanci izključitev tetičnega. Tako pa se izgubi heterogenost sama, njeno mesto pa zavzame fantazem identifikacije z ženskim (materinim) telesom aH pa paralizi- rani mutizem shizofrenije. Izključitev tetične faze, ki je mesto subjekta in reprezentacije, je meja avantgardističnega izkustva: od tod vodi pot v norost ali pa v izključno eks- perimentalno delovanje mističnega »notranjega izkustva«, ki je pogosto pov- sem ornamentalno. Kaj se dogaja? Zavržek v nenehni ekscesivni prenovi svoje raztrganosti vzdržuje prisotnost in izniči pauzo: manko ob-jekta in sub-jekta, manko »en face-a« in »podreditve«, sama gibljivost chore. Ce se pojavi ali reprezentira takšen ob-jekt, je to le gibanje samega zavržka. »Referent« takšnega teksta je samo gibanje zavržka. Neposredni reprezentaciji se daje kot čisti »nič«, ne da bi ga ta reprezentacija videla takega, kot je v njegovi resnični ekonomiji, kot tisto, iz česar tudi sama Izvira. Hegel je razgalil to neposredno zavest, ki v ujetosti v svoje lastno gibanje ne presega zavzetosti z ničem in je nezmožna zastaviti vzpostavitev novega objekta:*« ... vobče lahko vnaprej pripomnimo, da prikaz ne-resnične zavesti v njeni neresnici nI golo negativno gibanje. .Na- ravna zavest nanjo sploh tako enostransko gleda; in vedenje, ki dela to eno- stranost za svoje bistvo, je ena od podob nedovršene zavesti, ki sama spada v potek poti In se bo tam predstavila. Le-ta je namreč skepticizem, k; vidi v rezultatu vedno le čisti nič In abstrahira od tega, da je ta nič zagotovo nič tistega, iz česar rezultira. Nič pa je le, vzet kot nič tistega, iz česar izhaja, »ä Mojzes in monotelzem, (Gallimard, 1949) " TI dve vlogi sta pogosto pomešani, kot nam to pokaže Dumézil v knjigi Mitra et Varuna, Gallimard, 1948. Cf. tudi spodaj, pogl. C, Vili * Vsi citati iz Hegla so navedeni po rokopisnem prevodu dr. Božidarja Oe- benjaka. 121, dejansko resnični rezultat; s tem je sam določen nič ima vsebino. Skeptici- zem, ki se konča z abstrakcijo niča ali praznoto, od te ne more iti naprej, temveč mora čakati, če in kaj se mu utegne ponuditi novega, da bi to vrgel v 'Sto prazno brezno. V tem ko se nasprotno pojmuje rezultat, kot v resnici je, kot določena negacija, je s tem neposredno nastala nova oblika in je v negaciji storjen prehod, s katerim se samo od sebe podaja napredovanje skozi popolni niz podob.«''' Ге pripombe se lahko v nespremenjeni obliki nanašajo na ideološke si- steme, ki se v njih investira Mallarméjeva praksa in po njegovih stopinjan so- dobni teksti. Dejstvo, da reprezentativni sistem obtiči pri mehanizmu hete- rogenega protislovja, ki ta sistem proizvede, in nezmožnost, da bi se to pro- tislovje vmestilo kot »določeni nič«, ki ima torej vsakokrat novo »vsebino« glede na novo tezo in novi objekt (»naravni« ali »idealni;«), preko katerega gre protislovje in/ali ga vzpostavlja, vse to se da opisati s heglovskimi ter- mini. Vendar lahko vse prehitro prepustimo pozabi dejstvo, da je specjtlčnost tekstualne prakse prav izpostavitev samega gibanja procesa v njegovi nega- tivnosti; zavržek. IHeglovska refleksija, ki je sicer prva z nedosežno jasnostjo opredelila to gibanje In njegovo negativlteto, pa ga subsumira prisotnosti za- vesti, ki jo je heideggerjevska interpretacija preveč poudarila, ko je hotela nanjo zvesti bistvo dialektičnega obrata; ne pristajamo sicer na to fenome- nološko redukcijo, vendar smo pri Heglu že večkrat ugotovili postopek, ki ne le uravnovesi, temveč v zadnji instanci zapre negativlteto in sistem di- alektične zavesti. Tekst pa je prav tisti mehanizem, ki na mestu samega za- vržka razpre protislovje in reprezentira njegovo formacijo. Zavržka torej ne subsumira v nastajanje zavesti in v njene znanstvene figure, kot to stori Hegel. Določimo zdaj podrobneje to razhajanje med heglovsko pozicijo in tekstu- alno prakso. Omejenost heglovskega izkustva postane jasno vidna, v tem ko mu je zastavljen cilj v adekvaclji pojma in objekta. Iskanje te adekvacije je sicer v gibanju napredovanja, hkrati pa ima cilj, ki mu določa mejo življenja; razen kadar to omejeno »čez svoje neposredno bivanje« »požene neko drugo«, te- daj pa je »ta iztrganost . .. njegova smrt«. Vendar je pri Heglu zavest sama po sebi zmožna prekoračiti mejo, transgredirati svojo pozicijo in preseči samo sebe. Kot da bi hotel reči, da je prekoračitev svoje pozicije znotraj zavesti, ki je smrt, tudi novi sprožitelj (relance), njen pretres in neizbežno nasilje, njen »notranji vzrok«. Brž ko pa je to, i;ar imenujemo trenutek zavržka, pri- poznano, je že zatrto. Na to goniino vračanje smrti reagira zavest s tesnobo, ki reprezentira ta vdor in preseganje smrti. Zavest se hoče odtegniti napredo- vanju misli, da bi se ustalila tostran meje nenačetega, na poziciji brez preko- račevanja, na inerciji, ki beži pred smrtjo; »... skuša ohraniti tisto, česar izguba preti«. To ustalitev na izvzeti poziciji, to izolacijo smrti v inerciji in zastajanju ima Hegel za ničevo; misel istočasno zajame svojo pozicijo in njeno prekoračitev, ki jo spravlja v nemir; »Ta bojazen pa ne najde miru ...; misel zagreni brezmiselnost in njen nemir moti lenobnost.« Preberimo nasled- nji odlomek; »A vedenju je prav tako^ nujno zakoličen cilj kakor nizanje na- predovanja; cilj je tam, kjer vedenju ni več treba Iti čezse, kjer najde samo sebe in pojem ustreza predmetu, predmet pojmu. Napredovanje k temu cilju je zato tudi nezadržno In zadovoljitve ni najti na nobeni prejšnji postaji. Kar je omejeno na kako naravno življenje, ne more s samim seboj iti čez svoje neposredno bivanje; toda čez ga požene (hinausgetrieben) neko drugo, in ta iztrganost (Hinausgerissenwerden) je njegova smrt. (Was auf ein natijrlich Leben beschränkt ist, vermag durch sich selbst nicht über sein unmittelbares Dasein hinauszugehen; aber es wird durch ein anderes derüber hinausgetrieben, und dies Hinausgerissenwerden ist sein Tod.) Zavest pa je za samo sebe svoj pojem, s tem neposredno prestop čez omejeno, in ker ji to omejeno pripada, čez samo sebe; s posamičnim ji je hkrati postavljeno onstranstvo, najsi tudi le, kot v prostorskem zrenju, poleg omenjenega. Zavest torej to silo, da si kvari omejeno zadovoljstvo, trpi od same sebe. Spričo občutka te sile se pač najbrž umika bojazen pred resnico in se skuša ohraniti tisto, česar izguba preti. Ta bojazen pa ne najde miru, razen če hoče obstati v brezmiselnl lenostl; misel zagreni brezmiselnost in njen nemir moti lenobnost; ali pa, da se zakrepi kot sentimentalnost, ki zagotavlja, da je vse na svoj način dobro; to zagotavljanje prav tako trpi silo od uma, kateremu nekaj prav zato ni dobro, ker je način.«" " La Phénoménologie de l'esprit, (Aubier-Montaigne), Uvod, str. 70—71 (Fe- nomenologija duha. Kultura, Beograd, 1974, str 49—50) 18 ibid. str. 71 (ibid. str. 50) 122 v nasprotju s tem kaže izkustvo avantgarde od konca XIX. stoletja naprej, od «poetes maodits« do shizolrenije, na možnost označevalnega procesa, ki je različen od pojmovnega mišljenja in njegovega enotenja (pensée conceptuelle unitlante). Tekstualno izkustvo, ki razporeja simbolno ob sunkih zavržka, se pravi v heglovskem jeziku ob »prestopu« lastne pozicije, ob smrti, zajame smrt v označevalni dispozitiv. To izkustvo se tako ne umiri v miselno iner- cijo, temveč razbija pojmovno enotnost v ritme, v sprevračanje logike (Lau- tréamont), v paragrame in sintaktične iznajdbe (Mallarmé), ki preko označe- valca naznačujejo preboj njene meje. Ne gre več za tesnobo, temveč za raz- bitje enotnosti subjekta, ki je tako tvegano, da se sama označevalna enotnost zgublja v glosolalijo — o tem priča Artaudov tekst. Lahko bi rekli, da si je avantgardni tekst od konca XIX. stoletja naprej zadal za bistveno nalogo, da skozi ne-misel, skozi proces govorice, vpelje silovitost zavržka, ki se unarnemu subjektu kaže kot njegova smrt, analitiku pa ko! kastracija. Skozi potrošnjo- -razmislitev misli (en dépensant la pensée) v označevalnem procesu vpisuje tekst negativiteto, ki jo je kapitalistična družba in njena uradna ideologija iz- riniJa-potlačila. Vendar pa tekst, ki tako stopi v protislovje z vladajočim eko- nomskim in ideološkim sistemom, tudi sprejme njegovo igro: sistem preko teksta dobi, kar mu manjka: zavržek, vzdržuje pa ga na oddeljenem področju, omejenega na »jaz«, na »notranje izkustvo« določene elite in na ezoterizem. Tekst postane gibalo nove religije, ki pa ni več univerzalna, ampak elitistična in ezoterična. To vključevanje izrablja nek čisto določen mehanizem logike zavržka: tetično fazo, kolikor se ta vzdržuje s subjektivnim narcizmom, ki je pribežališče enotnosti subjekta in nujna kompenzacija za nasilnost pulzije smrti. Ta narcistični moment skuša proces zavržka pri-kleniti na enotnost »jaza« in tako preprečiti, da bi njegov uničevalski in prenavljalski zanos ne presegel zapore subjektivitete in se odprl v revolucionarno ideologijo, ki bi spremenila sam družbeni ustroj. Tudi tukaj je Heglova kritika upravičena: ». . . kot da mu ravno vroča vnema za resnico samo tako otežuje, celo onemogoča najti dru- go resnico kot edinole resnico puhloglavosti, da si še vedno brihtnejši od sleherne misli, katero imaš iz samega sebe ali od drugih; ta puhloglavost, ki si ume skvariti sleherno resnico, se iz nje vrniti vase, in se pase na tej lastni umnosti, katera vedno zna razkrojiti vse misli in namesto vse vsebine najti le suhi laz, je zadovoljstvo, ki ga je treba prepustiti samemu sebi; saj beži pred občim in išče le zasebstvo.«" Moderni tekst, ki išče svoje »obče« le skozi sproženje in razvoj družbenega procesa, ne bo mogel premostiti ideoloških omejitev avantgarde XIX. stoletja, ki so v zadnji instanci pogojene s pomanjkanjem družbeno-zgodovinske »vse- bine«, če ne bo ponovno zajel vsega tistega, kar je ta avantgarda iztrgala unarni sublimaciji idealizma (z vključno dialektičnim idealizmom), se pravi razbitja-razpršitve (éclatement) označevalnega procesa v potrošnji govorice sko- zi zavržek. Zajeti mora torej ekonomijo subjekta v tem izkustvu (fetišizem, falicizacija matere itd.) in jo obrniti. Tekst vnaša v zavržek obrat tega zavržka samega, ki vzpostavlja označe- valno vez: tekst torej vnaša v zavržek diskurz, da bi tako proizvedel »čutno gotovost« tega zavržka. Zato je trans-subjektivno in trans-fenomenalno izku- stvo, kar pomeni: razbitje-razpršitev in vnovična povezava izkustva v proces, saj pojem izkustva implicira subjekta in prisotnost kot svoja ključna momenta. Povejmo še enkrat, da je tekst praksa zavržka, praksa, katere ključni moment je heterogeno protislovje, njen nujni pogoj pa je označevalna teza. Prav zaradi te in samo v tej meri je tekst že na poti znanstvenega spoznavanja procesa, ki je njegovo gonilo in ga presega. Tuka bomo torej razlikovali na eni strani prakso zavržka, ki e vedno že pomen jiva (signifiable), ki je investirana v tekstualni praksi in ki jo vzame nase tekstovni subjekt, ta subjekt v prelomu, v borbi, ki mu grozi lastno razbitje, subjekt na robu heterogenega protislovja. Po drugi strani pa spoznanje te prakse, ki se lahko organizira le ob tekstu, katerega označevalnost je že na poti spoznavanja, kolikor je na poti pomena, vendar ne da bi se med njima zabrisala meja. Spoznanje se bo namreč vzpo- stavilo preko dodatnega obrata pomena, izrinilo-potlačilo bo svojo heteroge- nost in jo uredilo v pojme ali strukture izhajajoč iz deljene enotnosti svojega subjekta: subjekta znanosti ali teorije. Ta subjekt, »mi«, je atribut vedenja; ta subjekt je njegov naslovnik, ki zaja- me-vključi »iztrganost« poziciji: »Toda v tej preiskavi (resnice vedenja) je to naš predmet, je za nas: in njegovo nasebje, ki bi prišli do njega, bi bilo tako nasprotno njegova bit za nas.«™ V nadaljevanju se anonimni in točkovni »mi« 1' ibid. str. 72, podčrtala J. K, (ibid, str, 50) 20 ibid, str, 73 (ibid. str. 51) 123 ! lilozoisku-dialektičnegd subjekta ponovno pojavi kot nosilec »zavesti« v nje- nem ooratu ali njem konverziji v »spoznanje«, ki si ga zavest lanKo prezen- tira: »V le-onem nazoru pa se kaze novi predmet kot nastal z ourniivijo za- vesti same. To obravnavanje stvari je naš dodatek, s katerim se niz izKušenj zavesti povzdigne v znanstveni loK in ki m za zavest, ki jo opravnavamo.«'" Moderni tekst združuje zavrzek, njegov označevalni oorat in njegovo ve- denje: LeKst je proces, ki nenenno analizira samega sebe. V nasprotju s tem pa tekst XIX. stoletja, ki zaznamuje i/i reprezentira ozna- čevalni proces, ne potrebuje unarnega subjekta, da Di se v njem umestil, nr resnica in vedenje, temveč njuna potrošnja, ki gre skozi razbitje-razpršitev subjekta v procesu. Lautréamontovi in Mallarméjevi- teksti ne le da niso usmerjeni k spoznanju prakse, spoznanju, ki je možno šele s predelavo l-reudovega odkritja, ampak ivojo reprezentativno »vsebino« (svojo Bedeutung) ohranjajo zgolj za reprezen- tacijo mehanizma samega zavržka. li teksti sicer pokažejo izrinjeno-potlaceno tilozofskega vedenja in metafizike, skrivnost njihove svetosti, vendar so obso- jeni na to, da so komplementarni en tace filozofske spekulacije, kolikor ome- jujejo polje svoje prakse le na izkustvo heterogenega protislovja. Funkcija tega protislovja je, kot smo videli, da zapira in oapira označevalni proces; vendar namesto da bi bil tekst napoten skozi naravo in druzoo, da bi tako nastali široki preseki romanesknega ali epskega tipa, pa se ta heterogenost lahko steka v tisto diskurzivno strukturo, kjer je protislovje najbolj zgoščeno (ramassée), namreč v liriko, in/ali v eksperimentalno evokacijo lastnega razpiranja (eclo- sión), razpiranja subjekta v negibnosti smrti. Na površje pride tendenca po »brezmiselni inerciji«^-", ki pelje v bistvu zgolj k zavzetosti z »jazom« in ki zastira možnosti, ki jih je imel zavržek v pregnetenju govorice, možnosti, da bi dal prosto pot silovitosti svojih bojev, da bi ne klonil pod njihovimi udarci, ampak da bi jih prenesel v sunke družbeno-zgodovinskih protislovij, lako ostaja odprta pot k psihozi — izključitvi tetičnega. Kasneje bomo razvili, kako ta položaj odraža Ideološke meje avantgarde in nemožnost družbene in zgo- dovinske objektivacije označevalnega procesa, poleg tega pa kaze na ključno točkom, ki jo je dosegla tekstualna praksa, ko se je naslonila na proces — translingvistični, pulzionalni, proces zavržka — in na riziko, da bi se v njem fiksirala. Ohraniti označevalno zaporo ves čas odprto proti materialnemu zavržku. Preprečiti popolno sublimacijo zavržka in njegovo izrivanje-potlačitev skozi ne- nehno vključevanje v označevalno tkivo vse do kromatičnih, glasbenih in pa- ragramatskih razlik. Odpreti ves razpon užitka, da bi skozenj spregovorilo heterogeno : produktivno protislovje. Ce je družbena-anti-družbena funkcija umetnosti res takšna, ali se potem lahko omeji na to, da odpre protislovje skozi označevalno tkivo, ki repre- zentira zgolj Individualno izkustvo? Ali se lahko krhko ravnovesje med hete- rogenim protislovjem in igro denotacij iBedeutungen), ki reprezentira-označuje določeno zgodovino, določeno pripoved (récit), določeno logiko, meji le na področje individualne, subjektivne reprezentacije? Ko se sama družbena zgo- dovina lomi in na novo formulira, ali se tedaj lahko heterogeno protislovje, katerega privilegirani teren je tekst, temu odtegne? Tukaj ne gre za kakšen problem drugotnega pomena: ali je bistveno ohraniti heterogeno protislovje ne glede na vezno tkivo ali ideološki označenec, v katerem se bo pojavilo? Takšna je dejansko pozicija formalizma, pa tudi ezoterizma, ki mu podlegajo teksti s konca XIX. stoletja, kakor tudi, če ne še bolj, njihovi sedanji epigoni, ki jim ne gre niti zasluga prvenstva. Na tej točki se moramo spomniti in ponovno uvesti tisti enotni, relacio- nalni in družbeni način, podedovan od Feuerbacha, po katerem marksizem misli subjekta. Sijbjekta, ki se Ima za »jaz« in ki se bori v določeni družbeni skupnosti, je treba pojmovati izhajajoč iz njegovega razrednega položaja in interpretirati to borbo. Treba je prisluhniti njegovemu diskurzu in tudi heto- rogenemu protislovju, ki ga je (ta subjekt) odrinil in ki so ga raziskali »pesni- ki«. Ne gre za »povezavo« obeh plati, ki naj bi vzpostavila kakršno koli Idealno totaliteto: gre za njuno medsebojno osvetlitev, ki vrne subjektu njegovo no- tranjo/zunanjo gibljivost (motillté), torej njegov užitek, a tokrat skozi riziko njegovega družbenega boja; ki mu vrne njegovo svobodo, a tokrat skozi neiz- prosno logično prisilo njegove politične borbe. To pomeni, da je vprašanje dru- ge faze (deuxième temps) heterogenega protislovja, se pravi interpretacije ali 21 ibid. st. 76 (ibid. str. 54) 22 Ibid. str. 71 (ibid. str. 50) 124; smisla, v katerem bo le-to privrelo na dan, vprašanje odločilnega pomena. Gre za preživetje družbene funkcije »umetnosti« in onstran te kulturne skrbi za ohranitev označevalnih praks za razširjeno publiko v sodobni družbi, za odpi- ranje zapore representamena in unainega subjekta. V kapitalistični družbi, kjer razredni boj pretresa vse institucije, kjer je vsak subjekt in vsak diskurz v zadnji instanci determiniran s položajem v produkciji in politiki, ima ohra- njanje heterogenega protislovja znotraj preprosto subjektivne reprezentacije za posledico neodzivnost ali zavezništvo z vladajočo buržoazno ideologijo, ki lahko sprejme eksperimentalni subjektivizem, kritiko svojih lastnih temeljev pa v zelo majhni meri ali pa sploh ne. Povezati heterogeno protislovje, kate- rega mehanizem se razvije v tekstu, z revolucionarno kritiko etabiiranega druž- benega reda (produkcijsko-reprodukcijski odnosi): prav to je nevzdržno za vladajočo ideologijo in za njene najrazličnejše mehanizme liberalizma-zatira- nja-obrambe; prav to pa je tudi najtežje storiti. Z drugimi besedami, moment semantične in ideološke vezi v pulzionalnem zavržku bi moral biti tudi vez v in skozi analitični-in-revolucionarni diskurz, ki bi subjekta iztrga) iz označe- valnega izkustva in ga postavil v revolucionarne spremembe družbenih odno- sov, med njihove protagoniste. Ce mora heterogeno protislovje za svojo re- alizacijo sprejeti simbolne teze, pa je treba le-te vzeti iz analitske-in-revolu- cionarne prakse in diskurza. Iz tiste prakse in tistega diskurza, ki pretresata sodobno družbo. Označevalni proces, v katerem je heterogeno protislovje mo- ment ostrega boja, bi se moral skozi borbe revolucionarnih razredov po zgo- dovinski logiki vpisati v to reprezentativno naracijo, ki je sama priča zgodo- vinskega procesa v toku. Ce je naracija ena od oblik vezave-sublimacije-potla- čitve pulzionalnega naboja pred zavorami, ki jih nalagajo strukture skupnosti, pa bi ta naracija — kolikor se tekst z njo igra — morala delovali kot naracija revolucionarnega projekta. Prav ta projekt je lahko obrambni proti-naboj, ki se heterogenemu protislovju zoperstavi, a ne da bi ga ustavil, temveč nasprot- no, zagotavlja trajnost borbe znotraj obeh polov (pulzionalno-označevalec), ker zagotavlja zgodovinski domet njune nerazdružljivosti. Tako artikulirano hetero- geno protislovje vstopa v kritični diskurz ali pa mu je vzporedno, diskurz, ki reprezentira določeno revolucionarno družbeno prakso, in mu daje njegovo gonilo: zavržek, heterogeno protislovje, užitek v smrti — brez tega sama druž- l>ena praksa teži k potlačitvi vsega tega pod unitarnimi in tehnokratskimi vizi- jami subjekta. Vedno vnovično vračanje »materialnega« v »logiko«, ki pa ni me- hanično ponavljanje, zagotavlja negativiteti parmanenco, ki ne bo nikoli za- brisana pod tezami subjektivne, blokirajoče želje. Heterogenost tedaj ni su- blimirana, temveč je odprta v simbolno, ki ga spravlja v proces in kjer se so- oči z zgodovinskim procesom, doiočene družbe, katerega spoznanje proizvaja Historični materializem. III. Tekst znotraj ekonomske in družbene formacije (str. 361—173) »... ta-subjekt, na katerega se vse navezuje- lite- rarna umetnost ... « Mallarmé, Oeuvres completes, str. 654 1. Dispozicija procesa Označevalni proces, ki razkraja lingvistično in subjektivno enotnost in demistificira antropomorfizem in družbene strukturacije (od družine pa do države), se lahko radikalno udejanji v času revolucij in v zgodovinskih ob- dobjih velikega vrenja, ko se na vseh področjih lomi kontinuiranost etabiiranega reda. Francoska revolucija in Napoleonov pohod sta biia za Evropo ta dogo- dek preloma v subjektih, v ideologijah in v družbenih formacijah. Teksti ori- čajo o razširitvi lega procesa vse do ideoloških in lingvističnih skritih kotičkov enotnosti; hkrati s tem pa so fiksacija v elementih govorice in zastoj pri pred- stavah, ki nanje navajajo ali pa jih tolerirajo produkcijski način in njemu od- govarjajoče družbeno politične strukture. Vsak tekst je že razporeditev pro- cesa glede na vozle, kjer se konstituirajo »objekti«, ki reprezentirajo, in »ob- jekti«, ki so reprezentirani: to so fetiši, ki so rekrutirani v besednem materi- alu (jezik in njegovi fonični, leksikalni in sintaktični elementi), v delih telesa in v družbenih strukturah, preoblikovanih v ideologijah, v strokovnih aparatih ali v razrednem zavezništvu. Začetek označevalnega procesa in njegova uredi- 125 tev v tekst sta dvojno determinirana. Po eni strani sta odvisna od iruptivnega naboja zavržka in njegove tetične iaze. Po drugi strani pa sta bkrati odvisna od produkcijskega načina; revolucionarni prelom tega produkcijskega načina olajša vdor zavržka, ki z njim skoraj koincidira. Specitična restrukturacija pro- dukcijskega načina pa vtisne lingvistične in ideološke karakteristike tetični lazi zavržka, da se ta lahko razporedi v feno-tekst. Čeprav so Lautréamontovi i,i Mallarméjevi teksti odmev tiste negativitete, ki jo je francoska revolucija realizirala na različnih nivojih družbene zgradbe, pa ti teksti to negativiteto privedejo do jezikovnih in ideoloških zavetij, ki se jih je revolucija sicer bežno dotaknila, vendar jih je obšla, v tem ko je v glavnem napadala samo družbeno-politične institucije. Ti teksti, ki so v zadnjih letih drugega cesarstva In v času tretje republike realizirani post festum, pa ne morejo preko svojega časa, kadar se v njih vzpostavi to, kar smo imenovali tetična faza: fetišizem, ki v tekstu ohrani zase to fazo označevalnega procesa, se utrdi skozi zahteve potrošniške družbe, ki je prav tedaj nastala. Fetišizem tedaj postane očitno znamenje feno-teksta: od sintaktičnih girland pa do kulta bliščavosti, do pre- pirov o katoliškem ali laičnem božanstvu. Doslej smo opredelili fetišizem kot notranji fenomen označevalnega pro- cesa: po freudovski teoriji je fetišizem kot notranji fenomen označevalnega pro- ranj, ki postavlja ekran do realnega objekta (se pravi, da deluje bkrati kot pre- preka in kot zaščita). Opredelili smo ga torej kot vzvod med subjektom in ob- jektom, kot neke vrste sh'fter, ki zaznamuje medsebojno prežemanje dveh redov (realno/simbolno in tudi objekt/subjekt), ki nista nikoli jasno ločena, oziroma sta vedno zajeta v procesu, kjer razločevanje ni možno. Zlahka opazi- mo, da to, kar se splošno imenuje imaginarno, tej logiki ni tuje. Se bolj temelj- no pa je, da je govorica že po sami svoji naravi takšno prehodno mesto. To hipotezo podkrepi tudi dejstvo da je pridobitev govorice sorazmerna z lo- čitvijo od materinega telesa, z ločitvijo, ki vzpostavlja negotovo, vendar vztra- jajočo podobo falične matere, ki je hkrati brez penisa. Konec koncev je vsako kulturno snovanje odvisno od tega fetišističnega mehanizma, saj je vzpostavljeno in postavljeno pod vprašaj z določenim dvomom (k temu se povrnemo). Zdi se, da različne modalnosti tega mehanizma vtisnejo svoje karakteristike različnim označevalnim praksam (znanosti ali umetnost), medtem ko je pei-verzija zgolj ohranjanje objektai-ersatza materinega penisa kot edinega vita negotovega užitka. Tekstovni proces se zadeva prav ob konstituivni fetišizem označevalne dis-pozicije, še posebej njene kratkotrajne, substitutivne, izmikajoče se tetične faze. Vendar tekst lahko prekorači ta fetišistični mehanizem do različne mere, ki je določena ne le s posebnostmi individualne življenjske zgodbe, ampak v zadnji instanci s produkcijskim načinom in z načinom, kako le-ta integrira fe- tišizem. Tukaj uporabljamo ta termin v njegovem marksističnem pomenu: v kapitalistični družbi označuje vzpostavitev objektov ali vrednosti, ki zakrivajo in hkrati izdajajo produkcijske odnose, ki jih povzročajo. V kapitalističnem kon- tekstu, ki družbeni fetišizem vodi k Izpopolnitvi, je težko analizirati in razbiti tisti fetišizem, ki je Inherenten označevalni dispoziciji, olajšana pa je njegova reprezentacija, ali, če hočete, njegova reproduičcija. Tekst, ki' raziskuje nastanek in razkroj fetiša, kolikor se konstituira okoli kastracije, ki jo je subjekt utrpel ali od nje beži, ta tekst torej družbene in- stitucije, kamor se projicira in kjer se oblikuje subjektova želja, prisilijo, da reproducira njihov fetišistični mehanizem. Tu nam ta pojem pomeni tisto, kar zabrisuje produkcijske odnose. Ta fenomen refetišizacije teksta, ki ga pou- dari, če že ne vsili kapitalistična-fetišistična družba, ta fetišizem druge stopnje, se pravi dodatno vsiljen neobhodni teiični fazi, odvrne označevalni proces od raziskave označevalne produkcije, pri kateri je začel, in ga zapre v izolirane strukture, ki prikrivajo neskončnost procesa. Vendar pa ta refetišizacija ostane dvoumna, pa naj se dotika jezikovnih ali izraznih struktur, v katerih tekst ra- ziskuje sintaktične možnosti (Mallarmé: Met kocke) ali logične možnosti (Lau- tréamont: Poezije), ali pa družbenih mitemov in ideologemov, ki se bo tekst do njih opredelil v svojem označencu. Po eni strani lingvistične strukture in tekstovni označenec zastavljajo pot analizi z ekranom zunanje/notranje vzroč- nosti, ki proizvaja to strukturo in ta označenec: to so vprašanja kot »Zakaj piiv takšna sintaksa v Metu kocke?« ali »Zakaj takšni logični obrati v Po- ezijah?« ali »Od kod izvirajo bog, satan in družina v Maldorojevih spevih?«; ta vprašanja v tekstu niso zastavljena. Po drugi strani pa so strukture (lingvi- stične, ideološke, družbene), ki jih označevalni proces investira v tekstu, raz- stavljene do potankosti; njihova notranja logika postane tako očividna, da s tem dobi obrise njihova dialektična vzročnost, ki sicer še ni izrečena, vendar je pripravljena za formulacijo preko izstavljenih semiotičnih dispozitivov, ki 126 konstituirajo njene premike v nezavednem in ki zagotavljajo njen učinek v nezavednem drugih.' 2. Predprihodnji čas Zaradi vsega tega lahko rečemo, da je tekst v gibanju negativitete, ki ga prežema in zaradi katere zavrača eventualne teze (»lingvistične« ali »Ideološke«) označevalnega procesa, da je torej tekst vedno pred ali po svojem času; po drugi strani pa tudi pripada svojemu času, v tem, ko ga reprezentira v tetični fazi zavržka, se pravi v svoji lingvistični in Ideološki ureditvi. V svoji nega- tivnosti je tekst vedno »predprihodnji čas«: odmev in predhodnik izven časa, zagozditev nekega »prej« Jn nekega »potem«, zlom zaporednosti teleologije nastajanja, trenutek preskoka. Po svoji ureditvi, dispoziciji in samo po njej pa je tekst sodoben: sedanji je, podrejen svojemu času, združuje njegove naporne skrajnosti. Brez tega dvojnega registra bi ne mogli razumeti, kako tekst od- govarja nekemu nikoli formuliranemu pričakovanju, verjetnosti družbene po- trošnje, hkrati pa zajema blokade imperativa sedanjosti. Potrošnja se realizira le preko teh sedanjih-prisotnlh tez: zavržka ni brez njihove vzpostaviU'e; za- vržek je le v boju proti njim. Z isto pravico kot govorica-podpora zavržka, ki se v njem zaznamuje, so tudi institucije in družbene ideologije kot sistemi komunikacije (v tem so solidarne z govorico) podpora, ki omogoča in re- prezentira označevalni proces v nekem tekstu. Vse komunikacijske strukture: govorica za unarne subjekte (sujets unalres), ideologije in ideološki aparati za družbene organizme produkcije in menjave, temeljijo na fiksnih Identitetah, ki fo same sebi prisotne in ki izvirajo iz danega historičnega momenta v pro- dukcijskem načinu. Govorica in tudi historično določene transiingvistične ide- ološke reprezentacije postavljajo čeri, da bi se obnje zadel zavržek. V tem smi- slu proces negativitete uhaja zgodovinskemu zajetju, kakor tudi strukturalni analizi, ki je relacionalno razvitje sinhronije: historična sociologija in struk- turalizem nimata dostopa do tega gibanja razkroja celot, ki ga je edina zaznala psihoanaliza, ki opazuje nastop in razpršitev subjekta. Preostane pa dejstvo, da ni nobenega procesa brez ohranjanja limit: jezikovnih, idealnih in ekonom- skih identitet. Zgodovinsko preučevanje ekonomskih, političnih in Ideoloških pogojev, ki se v njih in v odnosu do njih dogaja proces negativitete, je z našega vidika upravičeno le kot preučevanje limit, v katerih in v odnosu do katerih se proizvaja proces. Takšno preučevanje, ne da bi izčrpalo mehanizem označevalne produkcije, ne da bi ga zreduciralo na odraz, pa četudi »dialek- tičen«, prisotne družbene strukture, takšno preučevanje se omejuje na dolo- čitev opornega mesta procesa, mesta, na katerem se ta dogaja. Ce »se ne bo nič zgodilo razen samega prostora« (»rien n'aura eu lieu que le lieu«), kot piše Mallarmé, če torej proces ni zgodovina ali struktura sovisnih enot, temveč vdor, ki samega sebe briše, tedaj njihov predprihodnji čas, ki ga ni, pušča za seboj svojo mero v odnosu do prekoračenega mesta, ki je: govorica, produk- cijski način, odnosi produkcije in reprodukcije. Poskusili bomo razmejiti tri področja, kjer se v drugi polovici XIX. sto- letja konsolidirajo produkcijski odnosi: država, družina in religija. Za ta pod- ročja, ki po tradiciji spadajo v nadstavbo, se nam bo pokazalo, kako direktno prežemajo kapitalistični način produkcije, ki ga spremljajo, se pravi ekonomsko in sorodstveno strukturo produkcije in reprodukcije. Označevalni proces hkra- ti in brez razlike napada bazo in nadstavbo: v odnosu do njega sta obe eno. Tekst-razporeditev procesa si bo po svojih tetlčnih momentih Izposodil ele- mente s teh področij, pritihotapil se bo preko njih, obšel jih bo, ali pa se bo delal, da jih ni. Ta področja pa bodo z njegovim prehodom transformirana, kolikor to dopušča elastičnost družbenih struktur v uveljavljajočem se ka- pitalističnem produkcijskem načinu. Tekst, ki se meri ob produkcijskih in re- ' V tem smislu menimo, da se v tekstu ne da videti preprostega prikrivanja realnosti, »tančice«, ki »po svoje prikroji realnost, tako kot pajčevina po svoje uredi prostor, v katerem razgrne svojo past«, kot je to zapisal Serge Leclaire. (Dé- masquer le réel. Ed. du Seuil, 1972, str. 22). Ce teksta ne beremo le kot semantične ali sintaktične »tančice«, se pravi v njegovi pulzionalni in telesni gostoti, ki vzbur- ja subjekta, se pravi kot prakso, potem lahko rečemo, da je tekst, daleč od tega, da bi zastiral realnost, edina »govorica« (tu pa seveda ne gre več za govorico v pomenu statičnega sistema, mrtve črke, kamna, tančice), ki vnaša realnost v simbolno. Od tod izvira funkcija resnice poetskega teksta. 127 produkcijskih enotah, ob filozofiji in ob religiji, vnaša vanje negativnost, ki jo le-te molče prenašajo, saj vidijo v njej grožnjo vsakršni identiteti in vsa- kršni instituciji: buržoazna republika bo sprejela naturalizem in kritični reali- zem, literarne in mondene »elite« z njihovo razkrajajoče negativlteto »poetič- nega« teksta, ki jo je Mallarmé hotel zvesti na asocialno razjedanje pred-ho- merskega, orfičnega pesništva pa bo izgnala v obrobnost; prav tako bo povsem Ignorirala Lautréamontove spise. Vendar pa se z razporejanjem v sedanjem času in prostoru proces ujame v struktuie, ki so v zadnji instanci določene od kapitalističnega produkcijskega načina, ki na poseben način zavre negativlteto, ki jo je pokazala revolucija: Mallarmé si nadene vlogo modrega posvečenca ali nedeljskega čolnarja, ki mu tretja republika daje zavetje, označenec njego- vih tekstov pa v sebi nosi sled izumetničenosti in okultizma, v katere se za- teka negativiteta in v njih išče zaščito na način misterija; Lautréamont se do- takne religiozne in moralistične debate, vendar ne preživi drugega cesarstva; Rimbaud v buržoazni republiki ne najde mesta zase. Pri enem posvečena izumetničenost omogoča preživetje ter ščiti in hkrati omejuje zgodovinski in družbeni vpliv izvršitve procesa; pri drugih pa perverzija — to drugo skrivno zatočišče — daje začasno zavetje negativnemu naboju, ki ga je zavrla toga in mormatlvna morala. Listna ustoličeni buržoaziji, vendar pa odtlej, ko je družbeni organizem to zavetje sprejel kot anomalijo, ki potrjuje pravila njegove reprodukcije, to zavetje razbijajo smrt, samomor in beg. V obeh primerih pa gre za to, da bi se razporeditev procesa oddvojilo od me- hanizma družbene produkcije in reprodukcije, ki zlasti po ustoličenju buržo- azije zajema vsako potrošnjo v produkcijo objektov in v produktivne trgovske strukture. Ta zavetja sama pa so le dodeljen geto, ki ga je družbeni sistem sam predvidel: postavljeni na rob produkcije reproducirajo izrinjeno logiko, ki je za družbo »svobodne produkcije« logika fetišnega objekta — posnetka materinega falosa, kamor se zateka simbolistična in impresionistični izumetni- čenost, kot tudi vsa perverzija. Takšna zavetja so za subjekta v procesu le nujni kompromisi, kot o tem priča uničevalska silovitost tekstov in, če hočete, tudi več biografskih elementov: Mallarméjevo prepričanje, da je svoja leta v Parizu zapravil in da ni nikoli v resnici začel pravega dela, za katerega je edina skica »Knjiga«, ki jo je kasneje uničil; nasprotje med Maldororjevimi spevi In Poezijami, ki jim sledi Lautréamontova smrt; Rlmbaudovo izginotje. Zdi se, da estetska praksa v tem, kar sprejema, in v tem, pred čemer beži, na zavezniških robovih kapitalističnega sistema postavlja dve bistvemi vprašanji: ali je možno izstopiti iz posvečenega ali perverznega misterija, da bi se tako subjekt, ki v nekem tekstu stopi v proces, lahko povezal z družbeno subverzijo, povezal z boji za neko družbo, kjer bi produkcija ne bila več glavno pravilo in kjer bi potrošnja postala princip nenehne obnove prehodnih struktur? Mallarméjeve zveze z anarhisti le narahlo postavijo to vprašanje, ki je sicer Imanentno subverziji govorice in subjekta v tekstih; vendar je to vpra- šanje od tod naprej naznačeno na horizontu moderne književnosti in še po- sebej poezije, ki se v našem stoletju ne bo zadovoljila s tem, da bi reprezen- tirala pretekle družbene boje, temveč bo zapustila pot naracije-zajetja že pri- slonih enot in sprejela fikcijske teme, katerih pomnoženi označenec je vključen v borbe In v prelome družbene verige; poezija bo tako poskušala postati prav tisti teren, kjer se zajame v proces subjekt govorice in ideologije, to hkratno zajetje v proces pa je edina garancija, da se revolucionarni proces ne zapre in ne zagradi. To zahteva ustvarjanje nove revolucionarne književnosti, pe- sniške epopeje, subjekta in družbe v nenehnem procesu, v procesu brez pre- mora, ki postavlja pod vprašaj vse subjektivne In ideološke identifikacije: li- teratura prihodnosti, katere nedovršeni kažipoti so imena kot Whitman, Joyce, Majakovski, Pound. Drugo vprašanje, prvemu komplementarno, vendar na drugačen način radi- kalno, je sledeče: če je takšna transformacija literature, ki meri k temu, da bi se Iztrgala iz fetišizma, tako težka, ali s tem ne kaže na neprekoračljive limi- te estetske prakse same m torej na nujnost, da uvedemo označevalni proces drugam kot na področje »umetnosti«? Toda kam? V »sti!« filozofskega teksta? Mar bi to ne pomenilo, da zvedemo jezikovni fetišizem na neko formalnost, ki jo institucije še bolj ščitijo: mar bi to ne pomenilo, da bi elite iz »belle époque» uvedli na univerzo? Ali pa v transfamillalne in a-produkcijske skup- nosti, kjer bi se proces izvajal brez besede, preko kretenj, pesmi, igre, plesa, preko obnašanja, ki nosi željo? Ali celo preko direktno uporniških aktivnosti proti potrošniški družbi, proti onesnaženju okolja, proti slabim stanovanjem, proti zaporom, proti delovnim urnikom, nizkim plačam, proti vzgoji in izo- braževanju, ki zaostaja za časom in ki reproducira vladajoči družbeni sistem? Toda ali ne bi tako tvegali, da bi se ponovno znašli v »sistemski« govorici, 128 potem ko b¡ prekoračili prag verbalne komunikacije, kjer se znova zastavijo tiste limite, ki jih je grupa prekoračila ali kritizirala z ne-verbalnim uporniš- tvom? Vprašanje procesa skozi govorico, torej v »umetniških« označevalnih praksah, se danes pojavlja kot eno od vprašanj (vendar ne edino), ki jih za- stavlja označevalni proces. Toda če je bil predverbalni in transverbalni potek tega procesa zanemarjen in če dandanes zgodovinska nujnost, kot kaže, za- hteva upoštevanje tega poteka, da bi se nanj lahko oprl tekoči proces druž- benih sprememb, pa ostaja vprašanje verbalne realizacije procesa odprto: ta problem je bistvene važnosti, saj se tu skozi lingvistično tkivo načenjajo zadnje garancije identitete (subjektivne, družbene), ki je ljubosumna na svojo enot- nost, se pravi, da se tako načne zavest, ki jo ima družbeni organizem o svoji logiki. Družba dobi zagotovila o svoji lastni stabilnosti preko m.etajezika in kontemplacije: to vzvišeno gotovost pa ji tekst odvzame in v kolektivno re- prezentacijo vnese logiko procesa, ki jo znanost odkriva v naravi in s katero «training groups« eksperimentirajo v jamah. Tekst je namreč že v sami svoji logiki nenehna konfrontacija z zakonom (jezikovnim, »žanrskim«, z zakonom splošno sprejete predstave, z zakonom družbene strukturacije-komunikacije); rešitve, ki jih daje tem konfrontacijam, da bi se sploh lahko realiziral, kažejo na kolesje, na zanke in na obrambne mehanizme, ki so lastni sistemom produkcije in reprodukcije, ob katere se zadeva proces negativitete v svojih različnih aspektih, vključno z aspektom družbene revolucije. V tem smislu imajo zgodovinska določila in omejitve tekstov s konca XIX. stoletja v sebi novo aktualnost in še zdaleč niso zastareli. Na kakšen način buržoazna družba, ki' je izšla iz revolucije, dopušča in omejuje razpore- ditev označevalnega procesa v tekst? Na kakšen način ga obsodi na to, da je estetski objekt, besedna obrt, v tem ko je dejansko mesto, in to takrat edino možno mesto, kjer pride na dan označevalni proces, ki mu niti vedenje niti religija ne dajeta več prostora? Na kakšen način je v buržoazni družbi tekst namestnik religije, začasna ureditev-razporeditev objektivnih procesov, za ka- tere je prej religija igrala vlogo interpreta in ki si sedaj, po smrti kralja in boga, in preden se trdne socialne strukture vključijo v proces, nadene masko estetskega produkta, da bi lahko zaznamoval negativiteto, ki bi jo sicer zatrle produkcijske verige? 3. O praksi, ki sploh nI inertna Pojem »družbeno-ekonomske formacije« je, kot vemo, uporabljen v mar- ksistični ekonomski antropologiji, da bi sintetično zajel in pojasnil ekonomske in družbene odnose, ki so lastni neki družbi v danem razdobju. Ta pojem predpostavlja analize in jasno določena stališča do različnih produkcijskih na- činov, ki se v isti družbi delno prekrivajo, do različnih nadstavb, ki jim odgo- varjajo in do specifičnih artikulacij znotraj vseh teh področij in med njimi^. Po našem mnenju bi sintetična definicija neke družbe prav tako morala pred- postavljati in upoštevati načine reprodukcije in z njimi, da tako rečemo, a-so- cialne odnose, ki družbeno kohezijo dajejo na preizkus in vzpostavljajo mesta njene potrošnje^. Mesto teh odnosov je v seksualni praksi in v obredih, sploš- no vzeto pa v vseh označevalnih praksah (pesništvo, ples), od katerih se jih sploh ne da ločiti. Ta sintetična definicija bi poenotila družbeno celoto ter jo hkrati pomnožila, saj bi vsaka od teh manifestacij na specifičen način reproducirala logiko te diferencirane in odprte totalitete, vendar bi se ne zadovoljila s preprosto dihotomijo (baza/nadstavba); tako bi se torej različni odnosi in prakse pokazali kot nosilci mnogih funkcij in mnogih določil. Tako, na primer, sorodstveni odnosi, ki delujejo kot produkcijski odnosi, hkrati pa kot politični, ideološki, vzgojni, religiozni itd. odnosi. Danes je splošno prizna- no, da je takšno mnogofunkcionalnost možno in potrebno pripisati sorodstvu, zlasti v tako imenovanih pri,mitivnih družbah: vendar, ali ta mnogo funkcional- nost ne velja sicer bolj zniansirano, pa nič manj učinkovito, tudi za kapi- talistične družbe? Tiste, kar je najtežje dopustiti in priznati, je mnogofunkcio- nalnost označevalne prakse, se pravi sistema odnosov med subjekti preko go- vorice, ki tradicionalno spada v nadstavbo. Četudi priznamo, da tak sistem retroaktivno deluje na bazo, pa ta stara arhitekturna metafora še vedno miš- ljenju vsiljuje svoje pravice in še vedno dejansko prepričuje, da bi fenomenom 2 K temu pojmu cf. M. Codelier, »Qu'est-ce que définir une «formation éco- nomique et sociale«? L'exemple des Incas«, ta Pensée, No 159, okt. 1971, str. 99—106 3 To je raziskal Georges Bataille v La Part Maudite, Ed. de Minuit 1969 129 nadstavbe priznali mnogofunkcionalnost. Eden od vzrokov za takšno zakrivanje je najbrž statični, preprosto fenomenološki ali naivno formalni način, po ka- terem se lotevamo teh dejstev v nadstavbi: dokler jih bomo imeli samo za sisteme in ne za praltse, tako dolgo si tudi ne bomo mogli zamisliti njihove mnogofunkcionalne in z mnogimi faktorji določene vključitve v »družbeno- -ekonomsko formacijo«. Ce pa ta dejstva v nadstavbi opredelimo kot prakse, se pravi, da imajo subjekt, ki je nosilec različnih premen in prelomov, potem to pomeni zlom nadstavbne izolacije teh »sistemov«, tako se odpre logična možnost njihove vključitve v sintetično družbeno-ekonomsko formacijo, ki ji objektivno gledano tudi nikoli niso nehali pripadati. Tukaj nam ne gre za znotraj-estetske relacije, ki navezujejo simbolistični »tok« na romantičnega, tudi se ne bomo spuščali v analizo koherentnosti in nekoherentnosti teh »tokov« in mesta, ki ga v njih zavzemata Lautréamont in Mallarmé. Naše spraševanje o družbeni in zgodovinski vlogi te tans-lingvistične prakse zahteva drugačen vstop v problematiko »literarne zgodovine«, o kateri je toliko govora. Povejmo samo, da to ves čas implicitno upoštevamo, vendar jo premeščamo k drugemu horizontu, kjer se vprašanje odnosa med »litera- turo« in »zgodovino« odigrava na mestu subjekta kot mestu nevzdržnih pro- tislovij v označevalnem procesu. Kolikor smo to mesto opredelili kot mesto heterogenega, prekoračitev ali prečkanje simbolne funkcije in produkcijskih odnosov, bomo v označevalni praksi —• tukaj v tekstu — videli zgostitev šte- vilnih problematik, ki jih lahko razdelimo (če poenostavimo zaradi potrebe po didaktičnosti, jasnosti in linearnosti teoretičnega diskurza) na lingvistično- -semiotično problematiko, psihoanalitsko problematiko in družbeno problemati- ko. Vendar pa se njihov nedeljivi soobstoj in prekrivanje izkaže v luči metode, ki smo jo sprejeli, In analize našega objekta, ki je njen rezultat. Tekstualna praksa ni mrtva črka, ni »ireduktibilna pasivnost«, »kultura sama«, kot to pravi Sartre, ko pojasnjuje objektivne okolnosti, ki so omogočile npr. fenomen Flau- bert. Tekst, s kakršnim se soočamo, ni pododdelek objektivnega duha, o ka- terem govori Sartre in ki ga opredeljuje kot »kulturo samo v natanko tisti meri, do katere je inertna praksa«"*: takšna koncepcija razlikuje med produk- tivnim, ekonomskim in Ideološkim delom, ki pa ni verbalizirano in med vred- nostnimi sistemi in ideologijami, ki so »verbalizirane« in deležne »materialne inercije«^. Neformalistična in nekamnita koncepcija, ki govorico jemlje za prakso s subjektom, ki je preko svojih pulzij investiran v naravni in družbeni kontinu- iranosti, ne more razločevati med »inertno kulturo« (in označevalnim sistemom v njej: tukaj tekstom) in med celoto označevalnega procesa. Tekst je praksa, v kateri se tako kot v drugih praksah vzpostavlja in razkraja neka »družbcno- -ekonomska formacija«. Tekst ne odraža inertno nečesa, kar bi se konstitu- iralo nekje drugje — v ekonomiji ali v neverbaliziranih ideologijah. Tekst je skupaj z ekonomijo in z verbaliziranimi ideologijami (na primer proletarsko ideologijo ali z ideologijami drugih slojev, ki v dominantnih nadstavbah niso zastopani) opredeljujoči in konstitutivni del, vendar tudi razkrajajoči del »druž- bene in ekonomske formacije«. Ta praksa govorice, ki je mesto družbenih, hkrati pa tudi asocialnih odnosov (odnosov potrošnje, zavržka'), vnaša v iner- cijo govorice ■— v njeno stazo in njeno tezo — dinamiko tekočega družbeno- -zgodovinskega procesa, hkrati pa ta proces soustvarja, v tem ko formulira njegov subjekt preko nove strukture govorice. Dejstvo, da ta subjekt in ta razporeditev procesa v tekst niso inertni odraz zunanje realnosti, temveč de- lujejo v samem jedru produkcije in izničenja, usmrtitve te realnosti, to dejstvo pomeni spremembo samega statusa literature: nevrotična- reproduktivna in integracionistična umetnost (takšna je umetnost buržoaznega romana, ki ga analizira Sartre) se umakne pred aktivnostjo, ki je bolj direktno »psihotična« in ki deluje preko preloma, preko predora označevalne verige in strukture, in preko direktnega investiranja v družbeno-naravno kontinuiranost. Lahko se vpra- šamo, če se takšna delitev na »nevrotično« in »psihotično:< umetnost ne tiče prej teorij o umetnosti (poznamo ideologije oziroma »nevrotizirajoče« in »psi- * L'Idiot de la famillie, 3. del, Gillimard, 1972, str. 47 5 »Pisane besede so kamni«. (Ibid.) »Mi smo na vrhu hierehije in zdi se, da so misli skoraj mrtve. V resnici so se pa le oslabile na poti: niso niti odsev, niti pomožni produkt neke intranstrukturalne realnosti, ki bi sama ne bila misleča, tem- več je v njih treba videti poslednje preobrazbe totalnih idej, ki so neme in delu- joče in ki spočetka tvorijo eno z delovnim postopkom, ali pa ideje o prisvajanju in izkoriščanju ali še stotine drugih.« (Ibid. str. 49) ' Primerjaj poglavje A II. 130 hotizirajoče« teorije o umetnosti) kot pa same estetske aktivnosti, ki po na- šem mnenju zmeraj vsebuje shizofrenično kal, kolikor je ta pogoj za prelom in obnovo označevalnih struktur. V tem smislu je tekst, ki se njegova ekonomija gradi okolr vedno vno- vičnega zavržka potrošnje in negativitete; ki je nenehna borba proti kastraciji kot prvi cenzuri družbenega reda, ki vzpostavlja distinkcijo označevalec/ozna- čenec in s tem govorico linearne komunikacije; ki hkrati v tem boju proti in okoli kastracije izpostavi subjekta lastni Izgubi, norosti in smrti, ki pa jih vse odvrne, tako da se zateče k fetišu —• k substitutivni formaciji, objektaliziranemu znaku, mreži motiviranih znamenj nad prepadom — ta tekst vsebuje v svoji ekonomiji nevraigična mesta družbene celote, kjer se vzpostavlja in se lomi to- taliteta. Med temi mesti naj omenimo očetovsko funkcijo in iz nje izpeljano družino in državo; materin penis kot »osnovni fetiš« in iz njega izpeljemo reli- gijo in denar; cenzuro družbenega reda, ki zagotavlja komunikacijo preko govo- rice in postavitev pod vprašaj te cenzure skozi postavitev pod vprašaj govorice, ki^ napeljuje na spodbijanje naroda, humanizma in reda. Tekstovni zavržek očetovske funkcije, kolikor je podpora linearno komunikativne govorice In družinskih identifikacij »transcendentalnega ega«, in rekonstrukcija očetovske funkcije kot poslednje simbolne funkcije, ki je dodeljena »avtorju«, najdeta ugodne pogoje za svojo realizacijo v ekonomski in politični situaciji kapitaliz- ma: od druge polovice XIX. stoletja dalje ne le šef države ampak tudi država sama preneha biti absolutna nujnost in odstopi svoje mesto neki transetati- stični instituciji, ki je gibljiva in nevidna, pa zato nič manj neizprosna in ki opravlja prenos kapitala in produktivne siJe. Ob tem razvrednotenju države bomo naleteli tudi na obdobja, kjer država ponovno pridobi avtoriteto (fašizem, totalitarizem) v obliki nekega vodje, ki postane fantazmatični pol, kjer se ponovno vzpostavi provizorična enotnost mas in tako prikriva dejstvo, da liberalni državni strukturi ni uspelo reprezen- tirati mas ali zagotoviti, da bi mase postale subjekt. V takšnih obdobjih je funkcija teksta prav na poti konstitucije tega avtoritarnega subjekta, katerega krhkost tekst dobro pozna: Izkustva Pounda in Majakovskega kažejo tukaj na alternativo — bodisi sprejeti avtoritarno ideologijo znova najdenega očeta, ki tako pisatelju zagotavlja preživetje, vendar zaznamuje njegovo izkustvo z ar- haično samoto, ki išče svoje zatočišče ob beneških materinih grudih; bodisi preko avtoritete vodje iskati proces, v katerem mase postanejo subjekt in ko ga ni mogoče najti, ker pač še ne obstaja, ukiniti protislovje z ukinitvijo last- nega življenja. Začetki norosti, pobeg k maternlm grudim in samomor so za- mujena ali pa nemogoča srečanja med označevalnim procesom in zgodovino. 4. Fetišizem tretje republike Tretja republika pa ne pomeni te ponovne zadobitve avtoritete. Nasprot- no, preko negotovosti svojega začetka in preko svojih brezkončnih škandalov lazkriva šibkost vsake, vključno državne avtoritete: šibkost, ki je implicitno priznana, vendar zanikana. In ki jo nadomešča »politično življenje«, njegova povprečnost konstituira buržoazno demokracijo. Vendar v to nihče ne verjame, celo nihče se ne razburi, če kaj ne gre prav: Hugo je razgaljal nestalnost re- žima, ne pa principa politične aktivnosti; Lautréamont in Mallaramé se ne ukvarjata z ljudstvom, zanju je problem v logiki družinskih in državnih struktur In njim pripadnih vrednot. Ni torej prisiljujoče avtoritarne instance, ni pa tudi države, ki bi zagotovila proces, v katerem bi mase postale subjekt; v pro- storu med obema se vzpostavi naplhnjenost eksekutlvne oblasti; vladna In- stanca, reprezentacija, ki reprezentira le samo reprezentativnost in ki omogoča čedalje bolj zrahljano koordinacijo čedalje bolj avtonomnih ekonomskih celot. Država niso mase, ki bi postale subjekt (kot je to hotela revolucijo iz leta 1789 in kot si bosta to kasneje predstavljala Idegei in Lenin'); niti ni avto- titarni oče: Napoleona ni več, Stalina ali Hitlerja pa še ni: država se izkaže za substitutlvno formacijo, za začasno vladavino, ki prekriva resnične, nujne ekonomske in simbolne odnose, načenja jo dvom, ki jo hkrati ohranja: država je fetiš. Tekst kot del »družubeno-ekonomske formacije«, ki vsebuje tudi tako državo, konstituira njeno fetišlstično logiko, v tem ko jo hkrati reproducira. Ce je tekst po eni strani zavržek, negativiteta, uvedba označevalnega procesa v govorico in v ustaljene ideologije, pa po drugi strani s tem, ko se razporedi 7 Primerjaj poglavje C II 1, C II 2 131 v strukture, iz vsega tega naredi »knjige«, »dela«, »estetske produkte« in jih položi v razvejane labirinte fetišne države. Krhko ravnotežje, ki s težavo za- držuje nasilno negativiteto subjekta v procesu, ravnotežje, ki pa je kljub temu možno in ki omogoča, da se človek zmagoslavno izogne »prelepemu samo- moru«: diskreditirana država je tako pristan za to označevalno prakso, ki se je odpovedala temu, da bi »zavzela svoje stališče«, se pravi, da bi zavzela sta- lišče fetišizma, ki konstituira zmeraj navidezno družbeno stabilnost in pa samo simbolno funkcijo; ta označevalna praksa v odsotnosti neposredne zgodovinske perspektive omejuje svojo akcijo na raziskavo logičnih in ideoloških virov fe- tišizma. Tako je drugo cesarstvo ob svojem koncu, zlasti pa tretja republika, država »dekadentov« in »simbolistov«, spiritualistične inflacije in poplave re- vij. Iz radikalizacije teh objektivnih možnosti — te kulturne razploditve, zra- seta Lautréamontov prelom in Mallarméjev boleči in ironični gnus. prevod Mladen Dolar 132 Jacques Lacan VLOGA IN OBMOCüE JEZIKA V PSIHOANALIZI III. RESONANCE RAZLAGANJA IN CAS SUBJEKTA V PSIHOANALITIČNI TEHNIKI Entre l'homme et l'amour, II y a la femme. Entre l'homme et la femme, Il y a un monde. Entre l'homme et le monde, Il y a un mur. (Antoine TUDAL, v Pariz leta 2 000) Nam Sibyllam quidem Cumis ego ipse ocuiis meis vidi in ampulla pendere, et cum illi pueri dicerent: ^ tßvXXa -'. ôîÀïis respondebat iJla: aTToòvsiv òeXcu. (Satyrkon, XLVIII.) Privesti psihoanalitično izkušnjo k besedi in govorici kot k njunima te- meljema neposredno zadeva njeno tehniko. Psihoanaliza morda ne drsi v ne- kaj neizbrisljivega, nedvomno pa je obstajala tendenca v tej smeri, vselej v eni sami — da bi odtegnila razlaganje od njegovega principa. Posihmal je ute- meljen sum, da ta odklon prakse motivira nove cilje, katerim se je odprla teorija. Ce si ogledamo probleme simbolične interpretacije pobliže — najprej so spravili naš mali svet v strah, potlej pa postali nadležni. Uspehi, ki jih je tu dosegel Freud, danes presenečajo zaradi neprisiljenosti indoktrinacije, iz ka- tere se zdi, da izhajajo njegovi nasledniki; In ni za nas brez spotike njena razstava, ki jo je opaziti v Dorinem primeru, pri podganarju in pri človeku z volkovi. Res je, da si naši pametnjakoviči ne pomišljajo dvomiti nad tem, ali je to bila dobra tehnika. Ta dezafekcija pri psihoanalitičnem gibanju je v resnici odvisna od zmeš- njave jezikov, o kateri ni delala z nami nobene skrivnosti najbolj reprezenta- tivna osebnost njegove sedanje hierarhije v neki domači izjavi nedolgo od tega. Dovolj značilno je, da se ta zmešnjava povečuje zaradi pretenzije, po ka- teri se vsakdo čuti poklicanega, da v naši izkušnji odkrije pogoje dopolnjene objektivacije. In sicer z vnemo, ki se zdi, da toliko boJj spremlja te teoretske poskuse, kolikor bolj se Izkazuje, da so de-realni. Gotovo je, da so principi analize odporov, kakor dobro so bili že zasno- vani, dajali v praksi priložnost za čedalje večje spregledovanje — nepoznanje subjekta, ker niso bUi razumljeni v njihovi relaciji z intersubjektivnostjo besede Iparole]. Res, če spremljamo zapis prvih sedmih srečanj, ki jih imamo ohranjene v celoti v »podganarjevem« primeru, ni videti pieveč verjetno, da je Freud spregledal odpore, tam, kjer so bili, namreč prav tam, kjer nas naši moderni tehniki poučujejo, da jih je zamudil opaziti — ko pa vendar njegovo lastno besedilo dovoljuje, da jih zaznamujemo, ponovno razodevajoč to izčrpno ob- ravnavo sujeta, ki nas spravlja v začudenje v freudovskih tekstih, ne da bi sploh katera razlaga že izčrpala njihove vire. Reči hočemo, da ni zgolj popuščal izkušnjavi, da je hrabril svoj subjekt, naj gre čez svoje prve odpore, temveč je popolnoma doumel, kako zapeljiva je ta igra v imaginarnem. Ce se hočemo o tem prepričati, je dovolj, da vza- memo v roke opis, ki nam ga daje o bolnikovem izrazu, ko je pripovedoval tegobno zgodbo o predstavi mučenja, ki je tema njegove obsesije, predstavi podgane, potisnjene v anus mučenega: »Na njegovem obrazu«, nam pravi, »je odsevala groza užitka, ki se ga ni zavedal.« Ne uhaja mu aktualni učinek jonovitve te zgodbe in tudi ne identifikacija »krutega kapetana« s pslhoanaliti- com, kapetana, ki je na silo spravil to zgodbo subjektu v spomÍT», in tedaj tudi 133 ne razsežnost teoretskih pojasnil, katerih zastavek je terjal subjekt, da je na- daljeval svoj govor. Freud, ki je daleč od tega, da bi tu razlagal odpor, pa nas preseneča, popuščajoč njegovi zahtevi — ko gre celo tako daleč, da se zdi, kakor da se pridružuje subjektovi Igri. Vendar pa nam je v dovoijšen pouk skrajnje približni — tako da se nam zdi že poljuden — značaj pojasnil, s katerimi ga je nagradil: tu ne gre toliko za nauk niti za indoktrinacijo, temveč za simbolični dar besede, ki obsega v sebi skriven sporazum — v kontekstu imaginarne participacije, katerega vključuje — katerega razsežnost se je razkrila kasneje v simbolični ekvlva- lencl, ki jo upostavlja subjekt v svojem mišljenju med podganami in forin- ti, s katerimi plačuje. analitika. Vidimo tedaj, da Freud še malo ne spregleduje odpora, temveč ga upo- rablja kot primeren dispozitiv za to, da razgiba resonance besede; in kolikor more, hoče ostati v skladu s prvo definicijo odpora, ki jo je dal, uporabljajoč jo za to, da vplete subjekt v njegovo sporočilo. Ravno tako hitro pa so je obrnil drugam, brž ko je videl, da se je odpor — potem ko je bil skrbno manipuliran — obrnil k temu, da obdrži dialog na ravni konverzacije, v ka- teri subjekt odslej nadaljuje svoje zapeljevanje, obenem pa se IziTiika. Naučimo pa se tega, da analiza sestoji iz igranja po mnogoterih razsež- nostih partiture, ki jo konstituira beseda v registrih govorice: od tega je od- visna naddeterminacija,. ki Ima smisel samo v tem redu. In tako obenem odkrijemo vir Freudovega uspeha. Da bi analitikovo spo- ročilo ustrezalo globinskemu subjektovemu spraševanju, je v resnici potrebno, da ga subjekt razume kot odgovor, ki je lasten njemu, in privilegij, ki so ga imeli Freudovi pacienti, da so sprejemali njegovo blagovest prav iz ust tiste- ga, ki jo je prvi začel oznanjati, je zadovoljeval tej zahtevi v njib. Mimogrede naj opomnimo, da se je v podganar|evem primeru subjekt že srečal z njo, saj je prelistal Psihopatologijo vsakdanjega življenja, tedaj šele komaj Izšlo. To ne pomeni, da to knjigo zdaj kaj bolje poznajo, (celo analitiki), toda vulgarizacija freudovskih pojmov v vsakdanji zavesti, njihov vstop v to, kar imenujemo zid govorice, bi ohromila učinek naše besede, ko bi jI dali stil tistega, kar je Freud govoril podganarju. Vendar tu ne gre za to, da bi ga posnemali. Ne zatekamo se k Freudo- vim izrazom, da bi znova našli učinek njegove besede, temveč k principom, k: ji vladajo. TI principi niso nič drugega kot dialektika samozavedanja, kakršna se je lealizirala od Sokrata do Hegla, začenši z Ironično supozicijo, da je vso to, kar je umno, tudi dejansko, in nato s preskokom v znanstveno sodbo, da je to kar je dejansko, tudi umno. Freudovo odkritje pa je bilo, da je pokazal, da ta verificirajoči proces prispe k subjektu samo tako, da ga razsredišči od sa- mozavedanja, ki ga je v njegovi osi držala heglovska rekonstrukcija fenome- nologije duha: to pomeni, da dela še bolj zastonjsko vsako iskanje ;ovede- nja«, ki se ■—■ onstran svojega psihološkega fenomena —■ ne vpisuje v konjunk- turo posebnega momenta, v katerem edinem je utelešeno obče in brez ka- terega se razpršuje v splošnost. Te opazke definirajo meje, v katerih je naši tehniki nemogoče, da bi spre- gledala strukturirajoče momente heglovske fenomenologije: predvsem dialektiko gospodarja in hlapca oziroma dialektiko lepe duše In zakona srca in nasploh vse, kar nam omogoča razumeti, kako se konstitucija objekta podreja realiza- ciji subjekta. Ce pa je v zahtevi po bistveni Identiteti posameznega in občega, po ka- teri se meri Heglov genij, ostalo kaj preroškega, potem je prav psihoanaliza tista, ki ji prinaša paradigmo, ko daje strukturo, v kateri se ta identiteta reali- zira kot razločujoča subjekt, in sicer brezprizivno. Recimo samo, da je to za nas nekaj, kar ugovarja vsaki referenci na to- talnost individua, ker subjekt uvaja razdeljenost v individuum, ravno tako pa tudi v skupnost, ki je njegov ekvivalent. Psihoanaliza je ravno to, kar enega in drugega vrača njunemu prividnomu položaju. Zdelo bi so, da tega ni več moč pozabiti, ko bi ravno psihoanaliza ne u- čiia, da to vendarle je pozabljivo; in po naključju je tako — bolj zakonito, kakor kdo misli — da imamo od samih psihoanalitikov potrditev za to, da so prav njihove »nove tendence« ta pozaba. Kajti, če je po drugi strani Hegel natančno nekaj, kar smo potrebovali, da prejme naša tako imenovana nevtralnost smisel, ki ni odrevenelost, to ne pomeni, da se nimamo ničesar naučiti od elastičnosti Sokratove majevtike ali celo od fascinirajočega tehničnega postopka, s katerim nam jo predstavlja 134 Platon — če drugače ne, že samo izkušajoč v Sokratu in njegovi želji nedo- taknjeno uganko psihoanalitika in umeščajoč naš odnos do resnice v razmer- ju s platonskim gledanjem; v tem primeru na način, ki spoštuje razdaljo, ki obstaja med reminiscenco, ob kateri se je Platon nagibal k temu, da jo je imel za nujno pri vsakem nastopu ideje, — in izčrpnostjo biti, ki se konsu- mira v Kierkegaardovi ponovitvi.' Obstaja pa tudi zgodovinska razlika — ki jo je vredno omeniti — med Sokratovim in našim sogovornikom. Ko se Sokrat naslanja na obrtniško pa- met, katero lahko prav tako iztisne iz hlapčevega govora, dela to zato, da bi dal pravim gospodarjem dostop do nujnosti nekega reda, ki bo napravil pro- ces njihovi moči in resnico ključnih besed mesta. Mi pa imamo opravka s hlap- ci, ki mislijo, da so gospodarji, in ki nahajajo v govorici, katere poslanstvo e obče, oporo svojega hlapčevstva z vezmi njegove dvoumnosti. Tako da bi lahko z nekaj humorja rekli, da je naš cilj to, da v njih spet upostavimo su- vereno svobodo, o kateri priča Dumpty, ko opozarja Alico, da je konec kon- cev gospodar označevalca, če že ni gospodar označenca, v katerem je nje- govo bitje dobilo svojo obliko. Zmerom znova se toiej vrnemo k svoji dvojni referenci; besedi in govo- rici. Da bi osvobodili subjektovo besedo, uvajamo subjekt v govorico nje- gove želje, se pravi v prvo gcvorico, v kateri — onstran tega, kar nam govori o sebi —■ že govori z nami nevede, in to predvsem v simbolih simptoma. V simbolizmu, ki ga analiza spravlja na dan, gre prav za neko govorico. Ta govorica — ustrezno ludičnemu hotenju, kako.' ga najdemo v nekem Lich- tenbergovem aforizmu — ime obči značaj jezika, ki ga je moč razumeti v vseh drugih jezikih, obenem pa je absolutno lasten subjektu, ker je to govo- rica, ki zapopada željo prav v točki, v kateri se le ta očiovečuje, vtem ko se daje prepoznati. Rekli smo tudi; prva govorica, s čimer nočemo reči primitivna govorica, ker jo je Freud (primerjamo ga lahko s Champollionom, ker je zaslužen za njeno popolno odkritje) dešifriral v celoti v sanjah naših sodobnikov. Njeno bistveno območje je z nekaj avtoritete določil tudi eden Izmed pionirjev, ki so se med prvimi pridružili temu delu in eden redkih, ki so dodali nekaj no- vega, v mislih imamo Ernesta Jonesa, zadnjega preživelega od tistih, ki so do- bili sedem učiteljevih prstanov in ki s svojo navzočnostjo na uglednem me- stu v mednarodni organizaciji priča, da niso bili prihranjeni le nosilcem re- likvij. V temeljnem članku o simbolizmu' ima dr. Jones nekje proti strani 15 opazko, da se vsi simboli — v smislu, v katerem jih jemlje analiza — čeprav jih je na tisoče, nanašajo na lastno telo, na sorodstvena razmerja, rojstvo, življenje in smrt. Ta resnica, tu spoznana za dejstvo, nam dovoljuje razumeti, da simbol — čeprav je psihoanalitično govorjeno potlačen v nezavednem — ne nosi v se- bi nobene indicije za regresijo aH celo za nezrelost. Ce naj vnese svoje učin- ke v subjekt, je torej dovolj, da se oglasi, kajti ti učinki nastajajo, ne da bi subjekt vedel zanje, kakor to sprejemamo v naši dnevni praksi, razlagajoč mar- sikatere reakcije normalnih ali tudi nevrotičnih subjektov z njihovim odgovo- rom na simbolični smisel nekega dejanja, relacije ali objekta. Nobenega dvoma ni torej, da bi analitik ne mogel igrati na moč sim- bola, preračunano ga evocirajoč v semantičnih resonancah tega, kar govori. To bi bila pot k vrnitvi k uporabi simboličnih učinkov v obnovljeni teh- niki razlaganja. Tu bi se lahko naslonili na tisto, kar poučuje hindulstlčna tradicija o dhvani,' vtem ko razločuje to lastnost besede, da je moč slišati v njej, česar ne govori. Ilustrira jo z neko zgodbico, katere naivnost ■— zdi se, da običajna v teh primerih — kaže dovolj humorja, da nas vleče, da prodiramo k resnici, katero skriva. Neka mladenka, pravi zgodba, čaka svojega ljubimca na bregu reke, kar zagleda brahmana, ki se je napotil tjakaj. Stopi mu naproti in zakllče kar se da ljubeznivo; »Kakšno srečo imam danes! Psa, ki vas je plašil z laježem z brega, ni več, ker ga je ravnokar požrl lev, ki se potika po okolici...« ' Te indikacije smo razvili, ko je napočil čas (1966). ótirje odstavki napisani na novo. 1 »O teoriji simbolizma«. British Journal oí Psychology, IX. 2. Ponovno v Pa- pers on Psychoanalysis, Cf. Ecrits, K spominu Ernesta Jonesa. ' Gre za nauke Abhinavagupte v 10. stoletju. Cf. delo dr. Kanti Chandra Pan- deya: Indian esthetics, Chowkamba Sanskrit Series, Studies, II. Benares, 1S50. 135 Levova odsotnost utegne imeti torej ravno toliko učinka, kot bi ga imel njegov skok, če bi bil navzoč, kajti lev skoči samo enkrat, pravi pregovor, ki ga je Freud zelo cenil. Primarni značaj simbolov pravzaprav približuje simbole tem številom, iz katerih so sestavljena vsa druga, in če so torej v osnovi vseh semantemov jezi- ka, tedaj bomo lahko z diskretno raziskavo njihovih Jnterferenc restituirán besedi [parole] vso njeno evokativno vrednost, uporabljajoč za vodnika me- taforo, katere simbolična premestitev bo nevtralizirala tirugotne pomene ter- minov, katere združuje. Ta tehnika bi terjala za učenje in poučevanje globoko asimilacijo virov nekega jezika, predvsem pa tistih, ki so realizirani konkretno v njegovih poe- tičnih besedilih. Znano je, da je Freud delal tako z nemško literaturo, vključ- no s Shakespearovim gledališčem, po zaslugi prevoda, ki mu ni podobnega. Vse njegovo delo priča o tem, pa še o tem, kako se je brez prestanka zatekal k literaturi, nič manj v svoji tehniki kot pri svojem odkritju. Ne da bi po- zabljali njegovo poznanje klasičnih del, njegovo sprotno seznanjenost s fol- kloro in prizadevno soudeležbo pri osvajanjih sodobnega humanizma na etno- grafskem področju. Upravičeno lahko zahtevamo od tehnika v analizi, naj poskusov, sprem- ljati ga na tej poti, nima za brezplodne. Toda neki tok je proti nam. Merimo ga lahko po popuščajoči pozornosti, s katero sprejemajo — kot novost — wording: angleška morfologija daje tu dovolj pretanjeno oporo nekemu zelo težko doiočljivemu pojmu, ki ga ni lahko uporabljati. To, kar ta pojem prekriva, pa vendarle ni prav nič ohrabrujoče, ko se neki avtor' čudi, kako zelo različen uspeh je dobil pri razlagi enega in istega odpora z uporabo — kakor podčrtuje »brez zavestnega vnaprejšnjega premi- sleka« — termina need ícir love namesto termina demand for love; le-tega je uporabljal spočetka, ne da bi videl kaj dlje (kakor precizira sam). Ce mora anekdota potrditi to referenco razlaganja na ego psychology, ki je v naslovu članka, pa se zdi, da lahko spravlja svojo prakso do meja gobezdanja prej zaradi ego psychology analitika, kolikor je v skladu s tako skromno rabo an- gleščine.^ Need in demand imata namreč za subjekt diametralno nasproten pomen; misliti, da je moč njuno rabo mešati le za kratek hip, pomeni radikalno spre- gledovati objavo besede Iparole]. Kajti v svoji simbolizirajoči funkciji gre le-ta celo tako daleč, da trans- formira subjekt, ki se obrača nanj z vezjo, katero upostavlja s tistim, ki jo oddaja: tj. da uvaja učinek označevalca. Zategadelj se moramo vnovič vrniti k strukturi komunikacije v govorici in definitivno razpršiti nesporazum govorica-znak, ki je na tem področju vir mešanja govora kakor tudi prevar besede. Ce si komunikacijo govorice zamišljamo v resnici kot signal, s katerim oddajalec obvešča sprejemalca o kaki stvari z uporabo določenega koda, ni nobenega razloga, da ne bi ravno toliko in še več verodostojnosti naklonili vsakemu drugemu znaku, kadar »neka stvar«, ki gre zanjo, pripada individuu- mu: popolnoma upravičeno je celo, da damo prednost slehernemu načinu ekspresije, ki je blizu naravnemu znaku. Tako se je zgodiJo, da je pri nas tehnika besede prišla ob ugled, in gie dajo nas, kako iščemo kretnjo, grimaso, držo, mimiko, gib, drhtenje, kaj pra- vim, zastoj običajnega gibanja, zakaj prekanjene kakor smo, nas nič ne more več ustaviti, da ne bi spustili naših lovskih psov na te sledi. Pokazati nameravamo nezadostnost pojma govorica-znak prav z manife- stacijo, ki jo le-ta najbolje ilustrira v živalskem carstvu, in za katero se zdi, da če bi ne bila pred kratkim objekt avtentičnega odkritja, potem bi si jo bilo treba v ta namen izmisliti. Dandanes je obče priznano, da prinaša čebela, ki se vrne z nabiranja v panj, svojim tovarišicam opozorilo o bližnjem ali bolj oddaljenem plenu z dvema vrstama plesa. Drugi je kar se da značilen, kajti plan, po katerem opi- suje krivuljo v osmici in po katerem je dobil ime wagging dance, in pogost- nost figur, ki jih izvrši čebela v danem času, natančno označujeta določeno smer v razmerju z inklinacijo sonca (po njej lahko čebele določijo svoj po- ložaj slednji trenutek, po zaslugi svoje občutljivosti za polarizirano svetlobo) ' Ernst Kris: Ego psychology and interpretation, Psychoan. Quateily, XX. št. 1, jan. 1951, str. 15—29, cf. navedeno mesto str. 27—28. 2 Odstavek napisan na novo (1966). 136 po eni strani, in razdaljo do več kilometrov, kjer je paša, po drugi strani. Dru- ge čebele pa se odzovejo temu sporočilu tako, da nemudoma odletijo proti tako naznačenemu kraju. Kakih ducat let skrbnega opazovanja je zadostovalo Karlu von Frischu, da je dekodira! ta način sporočanja, kajti v resnici gre za kod oziroma za sistem signalizacije, ki nam samo njegov generični značaj prepoveduje, okvalificirati ga kot konvencionalnega. Ali pa je to govorica? Rečemo lahko, da se razločuje od nje ravno po fiksni korelaciji svojih znakov z realnostjo, katero označujejo. Kajti v govorici dobivajo znaki svojo vrednost po svoji medsebojni relaciji v leksikalni delitvi semantemov, kakor tudi v pozicionalni, celo fleksljskl rabi morfemov, v na- sprotju s fiksnostjo kodiranja, ki nastopa tu. In raznolikost človeških jezikov dobiva v tej osvetlitvi vso svojo vrednost Se več, če sporočilo tu opisanega modusa določa dejanje soc'usa, pa ga le-ta nikdar ne prenaša naprej. To pa pomeni, da sporočilo ostaja fiksirano v svoji funkciji releja dejanja, od katerega ga noben subjekt ne razločuje kot simbol same komunikacije.' Oblika, v kateri se izraža govorica, sama ob sebi izraža subjektivnost. Go- vorica pravi: »Sel boš tule in ko zagledaš tole, jo boš ubral tjale.« Drugače povedano, nanaša se na govor drugega. Kot taka je zaobsežena v najvišji funk- ciji besede, kolikor angažira svojega avtorja, navdajajoč osebo, na katero se obrača, z neko novo realnostjo, na primer, ko se subjekt s stavkom: »Ti si moja žena« zaznamuje s pečatom zakona. Takšna je v resnici bistvena forma, iz katere sleherna človeška beseda bolj izhaja kakor pa se vanjo vrača. Odtod paradoks, za katerega je eden izmed naših najprodornejših poslu- šalcev mislil, da se nam lahko z njim postavi po robu, ko smo začeli razla- gati svoje poglede o analizi kot dialektični, in ki ga je izrazil takoie: človeška govorica naj bi torej konstituirala neko komunikacijo, kateri oddajalec spreje- ma od sprejemalca svoje lastno sporočMo v obrnjeni obliki, formula, ki nam jo je bilo treba samo povzeti iz spodbljalčevih ust In že smo spoznali udar tega, kar smo mislili mi, namreč da beseda vselej subjektivno obsega svoj od- govor, da »nikoli bi me ne bil iskal, ko bi me ne bil že našel« samo potrjuje to resnico in da je z drugimi besedami to razlog, zakaj se v paranoičnem za- vračanju prlpoznanja občutek, ki ga nI moč priznati, pojavlja v persekutlvni »interpretaciji« v obliki negativne verballzacije. In kadar si ploskate, ker ste srečali nekoga, ki govori isto govorico kot vi, tedaj ne mislite, da se srečujete z njim v govoru vseh, ampak da vas združuje z njim beseda, ki je posebna. Vidimo torej antinomijo. Imanentno relacijam besede in govorice. Koli- kor bolj postaja govorica funkcionalna, toliko je neprimerna za besedo, in ko nam postane preveč posebna, izgublja svojo funkcijo govorice. Znana je raba skrivnih imen, kakršno poznajo primitivne tradicije, s ka- terimi subjekt Identificira svojo osebo ali svoje bogove do te mere, da bi od- kriti jih pomenilo izgubiti se ali izdati jih; zaupnosti naših subjektov — če že ne naši lastni spomini, pa nas učijo, da ni redek primer, ko otrok sam od Slednjič se v neki govorici njena vrednost besede meri po intersubjektiv- nosti »nas«, katero prevzema nase. V inverzni antlnomiji je opaziti, da bolj ko se nevtralizira služba govorice, prlbližajoč se informaciji, več jI imputirajo redundanc. Ta pojem ima Izhodišče v raziskovanjih, ki so bila toliko bolj natančna, kolikor boij so bile vmes stalne pravice, potem ko so sprejela pobudo iz problema ekonomije, nanašajočega se na komunikacije na velike razdalje, še zlasti pa na možnost, da več kon- verzaclj potuje po istem telefonskem kablu; tu lahko ugotovimo, da je važen del fonetičnega medija odvečen, da bi se realizirala komunikacija, iskana v resnici. ' To za rabo kogar koli, ki lahko to še razume, potem ko smo šli v Littré iskat opravičilo za teorijo, ki dela iz besede »dejanje ob strani«, s prevodom, ki ga Littré v resnici daje za grško parabole (vendar zakaj ne »dejanje proti ...«?), ne da bi obenem opazili, da ta beseda \selej označuje to, kar pomeni, le zaradi ekieziastične rabe, ki je od X. stoletja dalje prihranila besedo verbe za utelešeni Logos. 137 To je za nas kar se da poučno,' zakaj to, kar je za informacijo redundan- ca, je za nas ravno tisto, kar opravlja v besedi^ službo resonance. Zakaj tu ni funkcija govorice ta, da informira, ampak da evocira. To, kar iščem v besedi, je odgovor drugega. To, kar me konstituira kot subjekt, je moje vprašanje. Da bi me drugi pripoznal, izrekam to, kar je bilo, zgolj glede na to, kar bo. Da bi ga našel, gd kličem z imenom, katerega mora prevzeti ali pa odkloniti odgovor. V govorici se identificiram, a le ko se v njej izgubljam kot objekt. To, kar se realizira v moji zgodovini, ni preteklost, definirana po tem, kar je СуНо, ker ni več, tudi ne perfekt tega, kar je bilo' v tem, kar sem, temveč futurum anteriorum tega, kar bom za to, kar ravnokar postajam. Ce se zdajle postavljam pred drugega, da bi ga izprašal, si lahko zamislite še tako bogat kibernetičen aparat, nobeden ne more napraviti reakcije tega, kakršen bo odgovor. Definicija odgovora kot drugega člena kroga stimulus/ odgovor je zgolj metafora, ki se opira na subjektivnost, imputirano živali, na- kar se ji izogne v fizični shemi, na katero jo metafora reducira. Temu smo rekli dati zajca v klobuk, da bi ga potem vzeli iz njega. Vendar pa reakcija ni odgovor. Ce pritisnem na električni gumb in se prižge svetloba, je tu odgovor zgolj na mojo željo. Ce moram, da bi dobil isti rezultat, preskusiti cel sistem relejev, katerih položaja ne poznam, gre le za vprašanje mojega pričakova- nja, venar le-tega ne bo več, ko bom dobjl o sistemu zadostno vednost, da bom lahko varno rokoval z njim. Ce pa svojega sogovornika pokličem po imenu — naj mu dam katero koli — mu inti.miram subjektivno funkcijo, katero bo prevzel, da bi mi od- govoril, četudi le zato, da bi jo zavrnil. Posihmal se prikazuje odločilna funkcija mojega lastnega odgovora, ki ni — kot pravijo — v tem, da jo subjekt sprejema kot odobravanje ali zavrnitev svojega govora, temveč resnično v tem, da ga prepozna ali ukine kot subjekt. Takšna je analitikova odgovornost vsakič, ko intervenira z besedo. Problem terapevtskih učinkov nenatančne razlage, ki ga je zastavil Ed. Glover' v znanem članku, je tudi privedel avtorja do sklepanj, pri katerih stopa vprašanje natančnosti v ozadje. Gre za to, da ne samo, da subjekt spre- jema vsako govorjeno intervencijo v funkciji njene strukture, temveč inter- vencija zavzema strukturirajočo funkcijo v njem v razmerju z njeno formo. Doseg neanaliličnih psihoterapij in celo najbolj navadnih zdravniških »pred- pisov« je ta, da so to intervencije, ki jih je moč okvalificirati za prisilne si- steme sugestije, za histerične sugestije lobičnega značaja, celo za persekutivne opore, katerih vsaka prejema svoj posebni značaj od sankcije, ki jo daje sub- jektovemu nepoznanju svoje lastne realnosti. Beseda [parole] je prav za prav dar govorice, govorica pa ni nematerialna. Je subtiino telo, vendar je telo. Besede [mots] so zajete v vse telesne podobe, ki ujemajo subjekt; lahko naiede histerika nosečega ali ga poistovetijo z ob- jektom penis-neida, predstavljajo sečno plimo uretralne ambicije oziroma za- držani ekskrement skopuškega uživanja. Se več, besede morejo same pretrpeti simbolične poškodbe, opravljati ima- ginarna dejanja, ki je pacient njihov subjekt. Spominjamo se wespe (osa), ka- strirane svojega začetnega W, ki je postala S. P. inicialk človeka z volkovi, v trenutku ko je realiziral simbolično kaznovanje, katerega objekt je bil s strani Gruše, ose. Spominjamo se tudi S-a, ki konstituira ostanek hermetične formule, v ka- tero so se strnile zagovarjalske invokacije človeka s podganami, potem ko je Freud izvlekel iz njegove šifre anagram imena njegove ljubljene in ki skupaj 5 končnim »amen« njegove vroče molitvice večno preplavlja gospejino ime s simbolično ejekcijo njegove nemočne želje. ' Vsaka govorica ima svojo obliko prenašanja in ker legitimnost takšnih razi- skav temelji na njihovem uspehu, nas nič ne ovira, da bi ne izpeljali nauka iz tega. Za zgled si oglejmo sentenco, ki smo si jo zataknili za epigraf k svojemu predgovoru. Njen stil, preobložen z redundancami, se vam utegne zazdeti plitev. Toda vzemite jih proč in njena drznost bo dobila entuziazem, ki ga zasluži: »Par- faupe ouciaspa nannanbryle analphl ologi psysoscllne Ixlspad aniana — égnia kune n'rbiol' ò blijouter têtumalne ennouconc . . .« Tu imamo slednjič njeno sporočilo v vsej čistosti. Tu vzdlguje glavo smisel, tu se začrtuje priznanje biti in naš zma- govalni esprit zapušča prihodnosti svoj nesmrtni pečat. 'Edward Glover: »The therapeutic effect of Inexact interpretation; a contribu- tion to the theory of suggestion.» Int. J. Psa., XII, str. 4. 138 Ravno tako nam neki članek Roberta Fliessa,' ki so ga navdihnile uvodne Abrahamove opazke, kaže, da lahko diskurz v svoji celoti postane objekt ero- tizacije, sledeč premeščanjem erogenosti v telesni podobi, momentalno deter- minirane od analitične relacije. Dlskurz zavzame tedaj falično-ureiralno erotično-analno in celo sadistično- analno funkcijo. SIcer je zanimivo, da avtor zapopada njen učinek predvsem v moiklh, ki markirajo zavrtost zadovoljstva, ki jo izkuša subjekt. Tako lahko beseda [parole] postane imaginaren in celo realen objekt v subjektu in kot taka v več kot enem oziru pogoltne vase funkcijo govorice. Tedaj jo postavljamo v parentezo odpora, katerega razodeva. Vendar pa je zato ne bomo dali na indeks analitične relacije, kajti le-ta bi tako izgubila celo svoj raison d'être. Analiza ima lahko za cilj samo prihod resnične besede in to, da subjekt realizira svojo zgodovino v svojem razmerju do neke prihodnosti. Ohranitev te dialektike se ustavlja vsaki objektivirajočl orientaciji analize; poudarek na tej nujnosti je največjega pomena za to, da bi prodrli skozi po- pačenja novih tendenc, ki se razodevajo v psihoanalizi. Svojo stvar bomo tule spet ilustrirali z vrnitvijo k Freudu, obenem pa z opazovanjem primera človeka s podganami, ko smo ga že začeli uporabljati. Freud gre celo tako daleč, da jemlje na lahko celo dejstveno natančnost, kadar gre za to, da se doseže subjektivna resnica. V nekem hipu je opazil določujočo vlogo, ki jo je igrala ženitna ponudba, s katero je prišla subjek- tova mati v začetku sedanje faze nevroze. Kakor smo pokazali v svojem semi- narju, je imel Freud o tem preblisk na podlagi svoje osebne izkušnje. Vendar pa se ni obotavljal razložiti subjektu njen učinek kot učinek prepovedi, s katero je nastopal njegov rajnki oče zoper njegovo povezavo z gospo njegovih misli. To ni nenatančno samo z materialne strani, temveč tudi psihološko, za- kaj očetova kastracijska dejavnost, katero zatrjuje tu Freud z vztrajnostjo, ki bi jo lahko imeli za sistematično, je imela v tem primeru samo postransko vlogo. Apercepcija dialektičnega razmerja pa je tako pravilna, da je Freudova razlaga v tistem trenutku sprožila odločilno odstranitev smrtnonosnih simbo- lov, ki so narolstično vezali subjekt obenem z njegovim umrlim očetom in z idealizirano gospo, vtem ko sta se njuni podobi opirali v ekvivalenci, značilni za prisilnega nevrotika —■ prva na fantazmično agresivnost, ki jo perpetuira, druga na mortificirajočl kult, ki jo spreminja v idol. Freud doseže svoj cilj ravno tako s tem, da prepoznava izsHjeno sub- jektivacijo prisilnega dolga,' katerega pritisk igra pacient iprav do delirija, v scenariju jalovih poskusov restitucije, scenariju, ki preveč popolno izraža i.ma- ginarne termine tega dolga, da bi ga subjekt sploh poskusil realizirati. Gre za cilj, da subjekt najde v zgodovini očetove nepretanjenostl, njegovega zakona s subjektovo materjo, »revnega, toda lepega dekleta«, njegovih ranjenih lju- bezni, neprijetnega spomina na dobrega prijatelja — da v tej zgodovini sku- paj z usodno konstelacijo, ki je uravnavala samo njegovo rojstvo, ponovno najde nezapolnljlvo zevanje simboličnega dolga, ki je nevroza znamenje, da ni poplačan. Tu ni nobene sledi vračanja k podlemu strašilu ne vem kakšnega izvirne- ga »strahu« in tudi ne h kakemu mazohizmu, s katerim bi bilo vendarle lah- co vihteti, še manj k temu obsesionalnemu proti-prisiljevanju, katerega raz- širjajo nekateri kot analizo obramb. Na drugem mestu sem pokazal, da so od- pori sami uporabljani kakor le mogoče dolgo v smislu ali smeri napredovanja diskurza. Ko pa jim je treba napraviti konec, naredijo tako, da jim popustijo. Zakaj fo je način, kako se človeku s podganami posreči uvesti v svojo subjektivnost svoje resnično posredovanje v transferencialni obliki imaginarne hčere, katero daje Freudu, da bi se s poroko tako povezal z njim, in ki mu v ključnih sanjah odkrivajo njen pravi obraz: obraz smrti, ki ga gleda s svo- jimi rumeno-rjavimi očmi. Se več, če so s tem simboličnim sporazumom pri subjektu prenehale zvi- jače njegovega hlapčevstva, pa se zdi, da mu realnost ni manjkala pri konsu- miranju te poroke. In opomba, ki jo je Freud leta 1923 posvetil v obliki epi- tafa temu mladeniču, ki je v vojnih tveganjih našel »konec tolikerlh vrednih mladih ljudi, ki je bilo moč nanje toliko zidati«, in s katero zaključuje pri- mer z vso strogostjo usode, ta opomba ga povzdiguje z lepoto tragedije. ' Robert Fliess, »Silence and verbalization. A supplement to a theory of the 'analytic rule'«. Int. J. Psa. XXX., str. 1. ' Tu ga imamo za ekvivalentnega terminu Zwangsbefürchtung, katerega je tre- ba razstaviti, ne da bi kaj izgubili od semantičnih virov nemškega jezika. 139 Da bi vedeli, kako odgovoriti subjektu v analizi, je metoda ta, da pre- poznamo mesto, kjer je njegov egtv, la ego, ki ga je sam Freud deiimiral kot ego, ustvarjen iz verbalnega jedra; drugače povedano, vedeti je treba, po kom in za koga subjekt postavlja svoje vprašanje. Dokler tega ne vemo, tve- gamo proti-smisel glede na željo, katero je treba prepoznati v njem, in glede na objekt, na katerega se obrača ta želja. Histerik ujema ta objekt v rafinirani intrigi in njegov ego je v tretjem, k: subjekt z njegovim posredovanjem uživa ta objekt, v katerem se uteleša njegovo vprašanje. Prisilni nevrotik spravlja v kletko svojega narcizma objekte, v katerifi se ponavlja njegovo vprašanje v mnogoterem alibiju smrtnih figur in — kroteč njihovo akrobatiko v višini — usmerja njegovo dvoumno izkazo- vanje časti k loži, kjer ima on sam svoj prostor, mesto gospodarja, ki se ne more videti ali ki ga ni moč videti. Trahit sua quemque voluptas; eden se istoveti s prizorom, drugi pa se nastavlja pogledom. Pri prvem subjektu — histeriku — morate doseči, da bo prepoznal, kje je njegova akcija; pri njem izraz acting out prejema ves svoj dobesedni smi- sel, saj deluje zunaj sebe. Pri drugem —• prisilni nevrotik — pa morate do- seči, da vas prepozna v gledalcu, nevidnem z odra, s katerim ga združuje po- sredovanje smrti. Vselej morale torej v razmerju subjektovega jaza [moi] in jaza [je] nje- govega govora doumeti smisel govora, da bi subjekt razodtujili. Tega pa ne boste dosegli, če se boste oprijemali misli, da je subjektov jaz Imoil identičen s prisotnostjo, ki govori z vami. To zmoto še spodbuja terminologija topike, ki vse preveč izkuša objek- tivirajočo misel, vtem ko ji dovoljuje, da zcjrsuje od jaza [moi], definiranega kot sistem percepcija-zavest, tj. kot sistem subjektovih objektivacij, k jazu [moi'1, zamišljenemu kot korelativ absolutne realnosti, in da tako v nenavadni vrnitvi potlačenega v psihologističnem mišljenju ponovno nahaja »funkcijo realnega«, po kateri neki Pierre Janet ureja svoje koncepcije. Takšno zdrsnjenje je nastalo samo zato, ker niso opazili, da je v Freu- dovem delu topika ego, id in superego podrejena metapsihologiji, ki je nje- ne izraze uporabljal v istem času in ki brez nje topologija izgubi svoj smi- sel. Krenili so tedaj nekam v psihološko ortopedijo, ki še naprej obrodeva. Michael Balinl je na zelo prediren način analiziral spreplelene učinke teo- rije in tehnike v genezi nove koncepcije analize; da bi nakazal problem, ni našel nobenega boljšega izraza, kot je geslo, sposojeno od Rickmana, o nasto- pu Two-body psychclogy. Res, boljše ni moč reči. Analiza postane relacija dveh teles, med kate- rima se upostavi fantazmična komunikacija, v kateri analitik uči subjekt, da se zapopade kot objekt; subjektivnost je pripuščena le v parentezi iluzije in be- seda (parole) je dana na indeks iskanja doživljenega, ki postane najvišji cilj, dialektično nujni rezultat pa se vendar prikaže v dejstvu, da psihoanalitikova subjektivnost, oproščena sleherne vezi, prepušča subjekt popolnoma na voljo vsem pozivom njegove besede [parole]. Ko je intra-subjektivna topika entificirana, se v resnici realizira v razde- litvi dela med subjektoma, ki sta si navzoča. In la deformirana uporaba Freu- dove formule, da mora vse, kar pripada idu, poslati ego-vo, se prikazuje v demistificirani obliki; subjekt, transformiran v to [cela], se mora uskladiti z egom, v katerem psihoanalitik brez težav prepoznava svojega zaveznika, saj gre v resmici za njegov lastni ego. Prav ta proces se izraža v marsikateri teoretski formulaciji o splitting of the ego v analizi. Polovica subjektovega ega gre na drugo stran zidu, ki lo- čuje analiziranega od analitika, potem polovica polovice in tako naprej v asimptotični procesiji, ki pa se ji vendarle ne bo posrečilo anulirati slehernega loba, s katerega se lahko vrne k aberaciji analize, naj gre subjekt se tako daleč v mnenju, ki si ga pridobi na lastno roko. Kako pa je v analizi, oprti na princip, da so vse subjektove formulacije si- stemi obrambe, moč braniti subjekt zoper popolno dezorientacijo, v kateri ta princip zapušča analitikovo dialektiko? Freudova razlaga, katere dialektični postopek se tako lepo kaže pri opa- zovanju Dore, ne vsebuje teh nevarnosti, zakaj ko so ga analitikovi predsodki (tj. njegov protiprenos, izraz, čigar korektne rabe bi po našem ne smeli širiti onstran dialektičnih razlogov zmote) zavedli v intervenciji, je takoj plačal ce- no za to z negativnim prenosom. Kajti le-ta se razodeva s toliko večjo silo, kolikor dalj je spravila takšna analiza subjekt v avtentičnem prepoznanju, če- mur po navadi sledi prelom. 140 Ravno to se je zgodilo v Dorinem primeru po zaslugi Freudove zagrize- nosti, da bi dal prepoznati skriti objekt njene želje v tisti osebi gospoda K., ki so Freuda konstitutivni predsodki njegovega protiprenosa zapeljali, da je videl v njem obet njene sreče. Nedvomno je bila tudi Dora sama pievarana v tej relaciji, a zato ni nič manj živo čutila, da je bil tudi Freud z njo vred. Ko pa se je po 15) mese- cih, v katerih se vpisuje usodna šifra njenega »časa za razumevanje:«, vrnila, da bi ga obiskala, smo lahko začutili, da je krenila po poti pretvarjanja, da se je pretvarjala, in ujemanje tega pretvarjanja na drugi stopnji z agresivno intencijo (katero ji Freud pripisuje resda ne brez natančnosti, vendar ne da bi prepoznal njeno gonilno silo) nam predstavlja zasnutek intersubjektivne so- udeleženosti, katero je utegnila perpetuirati med njima »analiza odporov««, sve- sta si svojih pravic. Nobenega dvoma ni, da se je ta človeška zmota — s sred- stvi, ki nam jih ponuja napredek tehnike — lahko razširila čez meje diabolič- nega. Nič od tega si nismo izmislili sami, saj je Freud sam naknadno prepo- znal predsodkovni vir svojega neuspeha v nepoznanju, v katerem je takrat tičal sam glede na homoseksualno pozicijo objekta, na katerega meri želja histerika. Celotni proces, ki je dosegel vrhunec v sedanji tendenci psihoanalize, ne- dvomno sega nazaj — predvsem — k slabi vesti, ki grize psihoanalitika zaradi čudeža, zbujenega od njegove besede. Psihoanalitik razloži simbol in glej! sim- ptom, ki vpisuje simbol s črkami trpljenja v subjektovo meso, izgine. Ta thau- maturglja nam ne gre v račun, saj navsezadnje smo učenjaki In magije ni moč braniti kot prakso. Tega se znebimo tako, da pacientu podtikamo magično mišljenje. Kaj kmalu bomo oznanjali našim bolnikom evangelij po Lévy-Brühiu. Medtem pa — glej — smo spet postali misleci in spet so upostavljene te prave razdalje, ki jih je treba znati ohranjati z bolniki in katerih tradicijo, tako plemenito izraženo v tistih vrsticah Pietra Janeta o neznatnih sposobnostih hi- sterika (v primeru z našo višino), smo nedvomno prehitro opustili. »Na zna- nost se ne spozna prav nič«, nam zaupa, govoreč o ubožici, »in se ji še sa- nja ne, da se je moč za to zanimati ... Ce pomislimo na pomanjkanje kon- trole, značilno za njihovo mišljenje, se bomo •— namesto da bi se zgražali nad njihovimi lažmi, ki so sicer zelo naivne — rajši začudili, da jih jo še toliko poštenih« itd. Te vrstice, v katerih se izraža občutje, ki prevzema marsikoga danda- našnjih psihoanalitikov, ki nič več ne govorijo z bolnikom »njegovega jezika«, nam lahko rabijo za to, da doumemo, kaj se je v tem času zgodilo. Kajti ko b! jih bil Freud mogel podpisati, kako bi bil mogel razumeti — kakor jo je — resnico, vsebovano v zgodbicah njegovih prvih bolnikov, ali celo razvozlati mračno blodnjo, kakršna je bila Schreberjeva, in jo razširiti prav do mere človeka, za vselej prikovanega k svojim simbolom? Ali je naša pamet tako šibka, da se ne more zapopasti kot enakovredna v meditaciji učenega diskurza in v prvi menjavi simboličnega objekta in da v njiju ne najde identične mere svoje prvotne zvijače? Ali bo treba opozoriti na to, koliko velja vatel mišljenja praktikom neke izkušnje, ki približuje ta opravek bolj Intestinalnemu erotizmu kot pa ekviva- lentu dejanja? Je treba, da vam ta, ki govori z vami, Izpriča, da nima — kar se tiče nje- ga — potrebe po zatekanju k mišljenju, da bi razumeli, da govori z vami v tem trenutku besede samo, kolikor nam je skupna neka tehnika besede, ki vas dela sposobne, da ga razumete, ko vam govori o njej, in ki mu daje mož- nost, da se preko vas obrne na tiste, ki o njej ne razumejo ničesar? Brez dvoma moramo pristaviti ušesa k ne-povedanemu, ki počiva v vrze- lih govora, vendar tega ne gre poslušati kot udarce, ki odzvanjajo izza zidu. Kajti če se poslej ukvarjamo — kot se ponašajo nekateri analitiki — le še s temi šumi, pa je treba priznati, da nismo v najprimernejših okoliščinah, da bi razvozlali njihov smisel: kako naj prevedemo to, kar samo ob sebi ni govorica, ne da bi si razbijali glavo s tem, da bi ga razumeli? Ko smo tako napeljani, da pozovemo subjekt (saj navsezadnje moramo nakazati to razu- mevanje na njegov račun), ga spravimo s seboj vred v stavo, stavo, da smo pravilno razumeli [njegovo znamenje], potem pa čakamo, da nas vrnitev oboje naredi za zmagovalce. Ko se bo tako gibal sem in tja, se bo zlahka naučil tudi sam udarjati takt, oblika sugestije, ki velja toliko kot katera koli druga, se pravi, da kakor v nobeni drugi obliki sugestije ni znano, kdo daje pečat. Po- stopek se priznava za dovolj zagotovljenega, kadar gre za pot pod zemljo.' 1 Dva odstavka napisana na novo (1966). 141 Na pol poti do te skrajnosti se zastavlja vprašanje: ali ostaja psihoanaliza dialektična relacija, v kateri analitikova ne-dejavnost vodi subjektov govor k realizaciji njegove resnice, ali pa ostaja omejena na fantazmično relacijo, v kateri »se oplazneta dve brezni«, ne da bi se dotaknili, dokler se ne izčrpa lestvica imaginarnih regresij — na neko vrsto bundlinga^, prignanega kot psi- hološka izkušnja prav do konca? Ta iluzija, ki nas žene, da iščemo subjektovo realnost onstran zidu govo- rice, je dejansko identična s tisto, po zaslugi katere subjekt verjame, da je njegova resnica že dana v nas, da jo že vnaprej poznamo, in ravno zategadelj je na stežaj odprt naši objektivirajoči intervenciji. Kar zadeva njega, nedvomno ni odgovoren za to subjektivno zmoto, ki je —■ naj je v njegovem govoru priznana ali ne — imanentna dejstvu, da je vstopil v analizo in sklenil v njej načelen sporazum. In toliko manj smemo zanemarjati subjektivnost tega momenta, ko pa najdemo v njej razlog tega, kar lahko imenujemo konstitutivni učinki prenosa, kolikor se po neki indiciji realnosti razločujejo od konstituiranih učinkov, ki jim sledijo.' Naj opomnimo, da je Freud, ko se je dotaknil občutkov, s katerimi vsto- pimo v prenos, vztrajal na tem, da velja v njem nujno razločevati dejavnik realnosti; na koncu pa je dejal, da bi pomenilo zlorabljati subjektovo ubog- ljivost, ko bi ga v vsakem primeru hoteli prepričati, da so ti občutki zgolj po- novitev njegove nevroze v prenosu. Ker se ti realni občutki razodevajo kot pri- marni in ker naš lastni čar ostaja od naključja odvisen dejavnik, se utegne zdeti, kot da gre tu za neko skrivnost. Ta skrivnost pa dobi pojasnilo, ko si jo ogledamo v fenomenologiji sub- jekta, kolikor se subjekt konstituira v iskanju resnice. Dovolj je, da se zate- čemo k tradicionalnim danostim, ki nam jih dajejo budisti, čeprav oni niso edini, in že spoz:iamo v tej obliki prenosa običajno zmoto eksistence, in to pod tremi zaglavji, razvrščenimi takole: ljubezen, sovraštvo, neznanje. Zate- gadelj bomo torej razumeli njihovo ekvivalenco v tem, kar nosi ime v za- četku pozitiven prenos, kot protiučinek analitičnega gibanja — vsak od njih namreč dobiva pojasnilo v tem eksistenčnem vidiku od obeh drugih, če že ne izvzemajo tretjega, ki je običajno izpuščen zaradi svoje bližine subjektu. Tu omenjam žaljivko, s katero sem bil pozvan za pričo pomanjkanja di- skretnosti, ki ga je pokazalo neko (vse prevečkrat navedeno) delo v svoji brez- miselni objektivizaciji igre instinktov v analizi, od nekoga, ki nam njegova konformna raba izraza realno daje prepoznati, koliko nam dolguje. S temile besedami si je, kakor pravijo, »olajšal srce«: »Skrajni čas je že, da se konča goljufija, ki bi rada zbudila prepričanje, kot da se dogaja pri zdravljenju kar koli realnega.« Pustimo od strani, kaj se je zgodilo s tem, kajti ■— joj! — če analiza ni ozdravila oralnega zla psa, o katerem govori Sveto pismo, je nje- govo stanje hujše kot prej: požira to, kar izbruhajo drugi. Ta domislek namreč ni bii slabo usmerjen, iščoč v resnici distinkcijo (še neproizvedeno v analizi) med temi elementarnimi registri, ki smo jih odtistih- mal utemeljili z izrazi: simbolično, imaginarno, realno. Realnost ostaja v psihoanalitični Izkušnji prav za prav pogosto prekrita pod negativnimi oblikami, ni pa preveč težko določiti ji mesto. Srečati jo je na primer v tem, kar po navadi zavračamo kot aktivno po- seganje; bilo bi pa zgrešeno, če bi s tem že opredeljevali njeno mejo Po drugi strani je namreč jasno, da je analitična abstinenca, to, da ne mara odgovarjati, element realnosti v analizi. Natančneje, v tej negativnosti, kolikor je čista, tj. ločena od slehernega posebnega motiva, počiva vez med simboličnim in realnim. To velja razumeti v tem smislu, da ne-dejavnost te- melji na našem potrjenem vedenju principa, da je vse, kar je realno, tudi umno, in na iz tega izpeljanem motivu, da pripada subjektu, naj ponovno od- krije svojo mero. Ostaja dejstvo, da se analitik ne drži abstinence v nedogled; ko je sub- jektovo vprašanje zavzelo obliko resnične besede Iparole], ga sankcioniramo 2 S tem izrazom označujejo navado keltskega izvora, še vedno v rabi pri ne- katerih ameriških bibličnih sektah, ki dovoljuje, da zaročenca in celo naključni gost in mlada hčerka iz hiše spita v isti postelji, pod pogojem, da sta oblečena. Smisel besede tiči v dejstvu, da je dekle ponavadi zavito v rjuhe. (O tem govori Quincey. Cf. Tudi knjigo d'Aurand le Jeuna o tej praksi v sekti Amishev.) Mit o Trlstanu in Izoldi in celo kompleks, ki ga predstavlja, bi tedaj botroval psihoana- litiku v njegovem iskaniu duše, obljubljene mistificirajočim poročnim obredom preko oslabljenja njegovih instinktivnih fantazem. ' Tu najdemo torej definicijo tega, kar smo v nadaljevanju označili kot oporo prenosa: izrecno suhjekt-ki-naj-bi-vedel (1966). 142 s svojim odgovorom, smo pa ludi pokazali, da resnična beseda že vsebuje svoj odgovor In da mi s svojim odpevom le dubliramo njegovo antifono. Kaj to pomeni? Nič drugega kot da dajemo subjektovi besedi njeno dialektično interpunkcijo. Posihmal je razviden drugi moment, v katerem se simbolično in realno stekata; teoretsko smo ga že zaznamovali v funkciji časa, zato je prav, da se za trenutek ustavimo pri tehničnih učinkih časa. Cas igra vlogo v tehniki v raznih incidencah. Najprej se kaže v celotnem trajanju analize in implicira, kakšen smisel velja dati koncu analize; to vprašanje stoji pred vprašanjem o znamenjih nje- nega zaključka. Dotaknili se bomo problema fiksacije njenega konca. 2e se- daj pa je jasno, da je lahko to trajanje anticipirano za subjekt le kot nedo- ločeno/neomejeno. To pa iz dveh razlogov, ki jib je moč ločiti le v dialektični perspektivi: prvi zadeva omejitve našega območja in potrjuje to, kar smo povedali o definiciji njegovih meja: ne moremo predvideti, kakšen bo subjektov čas za razumevanje, kolikor vključuje neki psihološki dejavnik, ki je kot tak zunaj našega dosega; drugi se tiče prav subjekta in po njem je fiksacija konca enakovredna spaclalizirajoči projekciji, v kateri je že od začetka odtujen samemu sebi: kakor hitro je moč predvideti dospelost njegove resnice — naj se že v inter- valski intersubjektivnostl zgodi kar koli — obstaja dejstvo, da je resnica že tu. Se pravi, da v subjektu ponovno upostavljamo njegov izvirni privid, kolikor umešča svojo resnico v nas, in ko ga sankcioniramo s svojo avtoriteto, po- stavljamo njegovo analizo na zmotno pot, ki je ne bo več moč popraviti v njenih rezultatih. Ravno to se je zgodilo v slavnem primeru človeka z volkovi, čigar pomen kot zgleda je Freud tako dobro doumel, da se je oprl nanj v svojem članku o omejeni in neomejeni analizi.' Anticipirana fiksacija konca, prva oblika aktivne intervencije (proh pudor!) ki jo je vpeljal sam Freud, bo vselej pustila subjekt v odtujenosti od njegove resnice, kakršna koli že je prerokovalska gotovost (v pravem pomenu te be- sede),2 ki jo utegne izpričevati po njegovem zgledu analitik. Potrditev tega najdemo tudi v dveh dejstvih Freudovega primera. Prvič: človeku z volkovi se ni nikdar posrečilo, da bi Integriral svojo re- memoracijo prvotnega prizora v svojo zgodovino — kljub celemu svežnju dokazov, ki izpričujejo zgodovinskost prvotnega prizora, kljub prepričanju, ki ga razodeva v tej zvezi in ki ga niso mogli omajati metodični poskusi spod- bijanja, s katerimi ga je izkušal Freud. Drugič, človek z volkovi je kasneje na najbolj kategoričen način pokazal svojo odtujenost v obliki paranoje. Res je, da je tu vmešan neki drug dejavnik, po katerem posega v analizo realnost, namreč denarni dar, čigar simbolično vrednost bomo obravnavali na drugem mestu, toda njegov doseg se nakazuje že s tem, kar smo povedali o vezi med besedo in konstitutivnim darom prvotne menjave. Tule pa denarni dar sprevrača neka Freudova iniciativa, v kateri lahko prepoznamo — kakor tudi v vztrajnosti, s katero se vrača k temu primeru — od njega nerešeno sub- jektlvacijo problemov, ki jih je ta primer zapustil v zraku. Nihče pa ne dvomi, da je bil ta dejavnik sprožilec psihoze, vendar ne da bi prav dobro vedeli, zakaj. Vendar pa — ali ni razumljivo, da če dopustimo, da se subjekt hrani na stroške pritaneja psihoanalize (saj je vlekel svojo penzijo od milodarov sku- pine) v imenu usluge, ki- jo daje znanosti kot primer, potem to pomeni, da ga tudi odločilno upostavljamo v odtujenosti od njegove resnice? Materiali naknadne analize, ko je bil pacient zaupan Ruth Mac Bruns- vvickovi, ilustrirajo odgovornost prejšnjega zdravljenja, dokazujoč naše teze o respektivnih mestih besede in govorice v psihoanalitičnem posredovanju. 1 To je namreč pravilen prevod obeh izrazov, ki so ju prevajali s listo ne- pogrešljivostjo v protismislu, o kateri smo govorili, kot »končana in brezkončna analiza«. 2 C . Aulu-Cele, Atiške noči, II, 4; »Kadar gre v kakem procesu za to, kdo bo obvezan za toženje, in se dve osebi ali več potegujeta, da bi ju zapisali v to službo, se imenuje sodba, s katero sodišče imenuje tožilca, divinacija . . . Izvir te besede je tale: ker sta tožilec in obtoženec odvisna drug od drugega in eden ne more obstajati brez drugega, vrsta sodbe, za katero gre tu, pa predstavlja obto- ženca brez tožnika, se je potrebno zateči k divinaciji-vedeževanju, da bi našli to, česar stvar ne daje, to, kar pušča še neznano, se pravi, tožnika.« ......_________________^=_______..^..................._J43 Se već, šele v njihovi perspektivi lahko zapopademo, da se Rulh Mac Brunsvvickova sploh ni slabo znašla v svojem deliikatnem položaju glede na prenos. (Spomnili se bomo prav zidu naše metafore o pregradi govorice, ko- likor se pojavlja v enih izmed sanj, ko kaže, da bi ga volkovi iz ključnih sanj sila radi preskočili...) Kdor je obiskoval naš seminar, vse to pozna, in tud; drugi se labko lotijo tega, če želijo.' Radi pa bi se dotaknili nekega drugega vidika, dandanes še zlasti pere- čega — funkcije časa v tehniki. Spregovoriti hočemo o trajanju analitične ure. Tu gre spet za element, ki očitno spada k realnosti, saj predstavlja naš delovni čas in ga — gledano iz tega kota — zajema poklicna reglementacija, za katero lahko menimo, da prevladuje. Nič manj pomembne pa niso njegove subjektivne incidence. Najprej ve- lja to zd analitika. Značaj tabuja, s katerim so ga obdali v nedavnih razgo- vorih, dovolj dokazuje, da ga je subjektivnost skupine kaj malo osvobojena, skrupulozni, če že ne prisilni značaj, ki ga zavzema ta element za nekatere, če sploh ne za večino, poslušnost nekemu standardu, čigar zgodovinske in ge- ografske variacije kot da ne zanimajo nikogar, pa sta dobro znamenje o eksi- stenci nekega problema, ki so se ga toliko manj pripravljeni lotiti, kolikor bolj čutijo, da bi jih privedel zelo daleč v pretresanju funkcije analitika. Z druge strani pa ne moremo zgrešiti pomena tega elementa za subjekt v analizi. Nezavedno, tako pravijo v tonu, ki je toliko bolj posloven, kolikor manj jim je moč utemeljiti, kar hočejo povedati, nezavedno terja časa, če naj se razkrije. S tem se radi strinjamo. Vprašujemo le, kako naj ta čas merimo? Gre za mero vesolja natančnosti, če naj uporabimo izraz Alexandra Koyréa. Brez dvoma živimo v tem vesolju, vendar je to vesolje nastopilo za človeka šele pred nedavnim, natančno ob nastanku Huyghensove ure, torej leta 1659; stiska sodobnega človeka pa ravno ne kaže, da bi bila ta natančnost sama ob sebi zanj kak dejavnik osvoboditve. Ali naj rečemo, da je ta čas padanja težkih teles posvečen v tem smislu, da ustreza času zvezd, kolikor ga je postavil v večnost Bog, ki — kakor je dejal Lichtenberg — navija naše sončne ure? Mor- da bomo dobili o tem kaj boljšo idejo, če primerjamo čas ustvaritve kakšnega simboličnega objekta s trenutkom nepozornosti, ko ga spustimo, da pade? Naj bo že kakor koli, če ostaja delo naše funkcije med tem časom pro- blematično, pa se nam zdi, da smo dovolj pokazali, kakšna je funkcija dela v tem, kar v njem realizira bolnik. Toda naj bo že realnost tega časa kakršna koli, posihmal prejema neko lokalno vrednost, vrednost recepcije produkta tega dela. Mi igramo vlogo registratorja, prevzemajoč funkcijo — fundamentalno v sleherni simbolični menjavi — da zberemo to, kar do kamo, človek v svoji avtentičnosti, imenuje la parole qui [beseda, ki traja]. Analitik — kot priča, pozvana, naj priča o subjektovi iskrenosti, posedo- valec zapisnika njegovega govora, referenca njegove točnosti, garant njegove poštenosti, čuvar njegove oporoke, zapisovalec njegovih kodicilov — analitik je soudeležen kot pisec. Predvsem pa ostaja gospodar resnice, katere napredek je ta govor On je predvsem ta — smo dejali — ki postavlja ločila v njegovo dialektiko. Tu pa ga zapopadajo kot sodnika o vrednosti tega govora. To ima dve konsekvenci. Ni mogoče, da bi subjekt ne občutil prekinitve analitične ure kot inter- punkcijo v svojem napredku. Znano nam je, kako kalkulira njeno dospelost, da bi jo artikuliral s svojimi lastnimi odlogi, celo s svojimi izogibanji, kako jo anticipira, vtem ko jo težka kot kakšno orožje in se ozira za njo kot za zavetjem. To dejstvo pogosto ugotavljamo v praksi tekstov simboličnih zapisov, naj gre za Sveto pismo ali za kitajske kanone: postavljena interpunkcija fiksira smisel, njene spremembe ga obnavljajo ali obračajo na glavo, če pa je na- pačna, pomeni, da ga spreminja na slabše. Indiferenca, s katero zareza timinga pretrguje trenutke naglice v subjektu, utegne biti usodna za sklep, nasproti kateremu hiti njegov govor, in utegne celo fiksirati nesporazum, če že ne dati pretvezo za povračilo zvijačno de- janje. Zdi se, da učinki te incidence bolj presenetijo začetnike, zaradi česar drugi mislijo, da gre zgolj za to, da se podrediš rutini. Nevtralnost, ki jo razodevamo, ko se striktno držimo tega pravila, nas kajpak ohranja na poti naše ne-dejavnosti. Toda ta ne-dejavnost ima svojo mejo ali pa bi sploh ne bilo poseganja: zakaj pa bi ga delali nemožnega v tej tako poudarjeno pomembni točki? 1 Dva odstavka napisana na novo (1966), 144 Nevarnost, da bo ta točka dobila pri analitiku pomen prisile, je zgolj ta, da se bo prepustil prizanesljivosti do subjekta, prizanesljivosti, ki ni le očitna za nevrotika, ampak je pri njem še zlasti živa, ravno zaradi njegovega delov- nega čuta. Znana je nota prisilnega dela, ki zaobjema ta subjekt celo v brez- delju. Ta smisel podpira njegova subjektivna relacija z gospodarjem, kolikor je to, kar pričakuje, njegova (gospodarjeva) smrt. Prisilni nevrotik v resnici razodeva eno od stališč, ki jih Hegel v svoji dialektiki gospodarja in hlapca ni razvil. Hlapec se je umaknil pred tveganjem smrti, v katerem mu je bilo na voljo gospostvo v borbi iz čistega prestiža. Ker pa ve, da je smrten, ve tudi to, da utegne umreti tudi gospodar. Zato lahko sprejme in dela za gospodarja ter se med tem odreče uživanju: v ne- gotovosti, kdaj pride gospodarjeva smrt, pa čaka. Takšen je intersubjektivni razlog tako dvoma kot odlašanja, ki sta značajski lastnosti prisilnega nevrotika. Vendarle pa ves njegov trud poteka v okviru te intencije in postaja zaradi tega okvira dvojno odtujujoč. Kajti ne le da mu je subjektovo delo [oeuvre] odtegnjeno po drugem — to je konstituantna relacija slehernega truda [tra- vail] — ampak mu nič manj ne uhaja subjektovo prepoznanje svojega lastne- ga bistva v svojem delu [oeuvre], v katerem ta trud [travail] nahaja svoj raz- log; saj pa tudi njega samega »ni tu«, temveč je v anticipiranem trenutku go- spodarjeve smrti, na podlagi katere bo zaživel, a se za sedaj identificira z njim kot mrtvec in je zaradi tega že zdaj mrtev. Kljub temu pa si prizadeva, da bi gospodarja preslepil, tako da razka- zuje svoje dobre namere, kakor jih kaže njegov trud. To izražajo dobri otro- ci analitičnega katekizma v svoji grobi govorici, ko pravijo, da skuša subjektov ego zapeljati njegov superego. Ta intra-subjektlvna formulacija nemudoma izgubi mistlficiranost, brž ko jo razumemo v analitični relaciji, v kateri je subjektov vvorking-lhrcugh v resnici uporabljen za zapeljevanje analitika. Tudi ni naključje, da vselej nastane fantazma o analitikovi smrti, pogosto dojeta v obliki strahu in celo tesnobe, brž ko se napredek analize približa pretresanju intencij ega pri naših subjektih. In subjekt se loti se bolj demonstrativne elaboracije svoje »dobre volje«. Kako bi potlej dvomili o učinku nekakšnega prezira, ki ga gospodar za- znamuje za produkt takšnega truda? To pa utegne spraviti subjektov odpor popolnoma iz ravnotežja. Zdaj se mu začenja odkrivati njegov doslej nezavedni alibi In strastno začne raziskovati razlog tolikšnih naporov. O tem bi ne imeli toliko povedati, ko bi ne bili prepričani, da smo lahko — eksperimentirajoč z nečim, čemur smo rekli naša kratka srečanja, v času naše izkušnje, ki se je že sklenil — pri nekem moškem subjektu priklicali na dan fantazme o analni nosečnosti s sanjami o njeni rešitvi s carskim rezom vred, med odlogom, v katerem bi drugače lahko poslušali še njegove spek- kulacije o umetnosti Dostojevskega. Sicer pa ni naša naloga, da branimo ta postopek, temveč da pokažemo, da ima zelo opredeljen dialektičen smisel v svoji tehnični aplikaciji.' In nismo bili edini, ki smo opozorili na lo, da se konec koncev pridru- žuje tehniki, ki jo označujejo z imenom zen in ki se uporablja kot sredstvo subjektovega razkritja v tradicionalni askezi nekaterih šol s skrajnega Vzhoda. Ne da bi šli v skrajnosti, v katere zahaja ta tehnika — saj bi bile le-te nasprotne nekaterim omejiuam, ki nam jih nalaga naša — pa se nam zdi, da bi bila previdna aplikacija njenega principa v analizi bolj sprejemljiva kot nekateri tako imenovani načini analize odporov, kolikor sama ob sebi ne vse- buje nobene nevarnosti za odtujitev subjekta. Zakaj ta tehnika razdira govor le za to, da bi pomagala besedi [parole] pri rojstvu. Tu smo torej ob vznožju zidu, ob vznožju zidu govorice. Tu smo, kjer nam je mesto, tj. na isti strani kot bolnik; in ob tem zidu, ki je isti zanj in za nas, bomo skušali odgovoriti na odmev njegove besede. Onstran tega zidu ni ničesar, kar bi ne bilo za nas vnanja tema. Ali to pomeni, da smo v celoti gospodarji položaja? Nikakor ne, o tem nam je Freud zapustil svojo oporoko o negativni terapevtski reakciji. 1 Kamen, ki so ga zidarji vrgli proč, ali vogelni kamen; naša dobra točka je, da v tem nismo nikdar popustili (1966). 145 Pravijo, da je ključ skrivnosti v instanci nekega primordialnega mazohiz- ma- torej v manifestaciji tega nagona smrli v čistem stanju, nagona, čigar uganko nam je zastavil Freud v zenitu svoje izkušnje. Na to se ne moremo požvižgati, nič bolj kot ne moremo tule odlagati pretresa tega vprašanja. Opazili bomo namreč, da se v istem zavračanju tega dosežka doktrine po- vezujejo tisti, ki vodijo analizo temelječ na koncepciji ega, katere zmoto smo že napadli, in tisti, ki gredo — kot Reich — tako daleč v principu, da velja iskati onstran besede neizbrisljivo organsko ekspresijo, da bi mogli — s ci- ljem, da jo osvobode okovov — kakor on s superpozicijo dveh črvastih oblik (katerih osupljivo shemo lahko vidimo v njegovi knjigi o analizi značaja) simbolizirati orgazmično indukcijo, ki jo po njegovem zgledu pričakujejo od analize. Po zaslugi tega povezovanja bomo nedvomno ugodno gledali na strogost duhovnih tvorb, ko bomo pokazali na lesno razmerje, ki združuje pojem na- gona smrti s problemi besede [parole]. Ce si za hip ogledamo pojem nagona smrti, opazimo, da tiči globoko v njem ironija, saj velja iskati njegov smisel v stekanju dveh nasprotnih termi- nov: nagon v svojem najširšem pomenu je v resnici zakon, ki ureja ciklus ob- našanj v njegovem poteku, da bi se izvršila neka življenjsko pomembna funk- cija, in vendar se spočetka dozdeva, da pomeni smrt uničenje življenja. Vendar pa nas definicija, ki jo je dal Bichat ob zori biologije o življenju kot celoti sil, ki se upirajo smrti, nič manj kot tudi najsodobnejša koncepcija, ki jo najdemo pri kakem Cannonu o pojmu homeostaze kot funkciji sistema, ki vzdržuje svoje lastno ravnotežje, dovolj opozarjala, da si življenje in smrt pripadata v polarni relaciji prav sredi pojavov, ki jih spravljamo v zvezo z živ- ljenjem. Potemtakem bi kongruenca nasprotujočih si terminov — nagon smrti in fenomeni ponavljanja, s katerimi ga Freud spravlja v zvezo v okviru avtoma- tizma, ne smela delati težav, ko bi šlo lu za biološki pojem. Vsakdo pa dobro ve, da še daleč ni tako, in to je tisto, kar sili marsikoga med nami, da se spotika obenj. Dejstvo, da se mnogi ustavljajo ob navidezni nezdružljivosti teh terminov, utegne celo zadržati našo pozornost, saj razo- deva neko dialektično nedolžnost, ki bi jo brez dvoma motil klasični problem, zastavljen semantiki v delerminalivni izjavi: zaselek na Gangesu, s katerim hindujska estetika ilustrira drugo obliko resonanc govorice.' Tega pojma se je treba v resnici lotiti na podlagi njegovih resonanc v tem, čemur bomo rekli poetika ireudovskega dela, prva pot, po kateri je moč prodreti k njegovemu smislu. In bistvena razsežnost — od začetkov dela do zenita, ki ga v njem zaznamuje ta pojem — za razumevanje njegovih dialek- tičnih reperkusij. Treba se je na primer spomnili Freudovega pričevanja, da je našel svoje zdravniško poslanstvo v pozivu, ki ga je čul med javnim branjem slavne Goethejeve Himne naravi — v tem tekstu, ki ga je spravil na dan neki prijatelj In v katerem je pesnik ob zatonu življenja priznal domnevnega otro- ka najzgodnejših izlivov svojega peresa. Na drugem skrajnem koncu Freudovega življenja najdemo v članku o ana- lizi kot omejeni in neomejeni izrecno naslonitev njegove nove koncepcije na navzkrižje dveh načel, katerima je Empedokles iz Agrigenta podrejal iz- menjave občega življenja še v V. stoletju pred Jezusom Kristusom, torej v predsokratovskem nerazločevanju med naravo In duhom. Ti dve dejstvi sla nam dovoljšnja indikacija, da gre tu za mit diade, či- gar prikaz pri Platonu je sicer omenjen v spisu Onstran načela užitka, mit, ki ga je moč razumeti v subjektivnosti sodobnega človeka samo tako, da ga dvignemo na negativnost sodbe, v katero se vpisuje. T. j.: prav kakor avtomatizem ponavljanja, katerega celo tako slabo po- znajo, da bi hoteli ta termina spraviti kar narazen, ne meri na nič drugega kot na historizirajočo časovnost Izkušnje prenosa, ravno tako nagon smrli iz- raža v bistvu mejo subjektove historične funkcije. Ta meja je smrt, ne kot eventualna dospelost Individuovega življenja, niti kot subjektova empirična go- tovost, temveč po formuli, ki jo daje zanjo Heidegger, kot »absolutno lastna, nepogojena, nepresegljiva, gotova In kot taka nedoločena možnost subjekta«, pri čemer je subjekt razumljen kot subjekt, definiran po svoji zgodovinskosti. Ta meja je v resnici sleherni trenutek prisotna v tem, kar ima ta zgodo- vina dopolnjenega. Predstavlja preteklost v njeni realni obliki, se pravi ne fizično preteklost, katere eksistenca je odpravljena, tudi ne epsko preteklost, kakršno je delo spomina spravilo do popolnosti, in ne historično preteklost, ' To je oblika, ki se imenuje Laksanalaksana. 146 v kateri nahaja človek garanta svoje prihodnosti, temveč preteklost, ki se ra- zodeva sprevrnjena v ponavljanju.' To je mrtvi partner, ki ga jemlje subjektivnost v triadi, katero upostavlja njegovo posredovanje v vseobčem navzkrižju ljubezni — Pbilije in razdora — Nel kosa. Sedaj se nI več potrebno zatekati k obrabljenemu pojmu primordialnega mazohizma, da bi razumeli razlog ponavljalnih iger, v katerih subjektivnost neti obenem gospodovanje nad svojo zapuščenostjo in rojstvo simbola. Gre za te igre skrivalnice, katere nam je Freud v genialni intuiciji pri- pravil pred oči, da lahko po njrh ugotavljamo, da je trenutek, ko se želja očiovečuje, tudi trenutek, ko se otrok rodi v govorici. V njih lahko sedaj zapopademo, da subjekt v njih ne obvladuje le svo- jega manjkanja, vtem ko ga prevzema nase, temveč v njih vzdiguje svojo že- ljo na drugo potenco. Njegovo dejanje namreč uničuje objekt, katerega kaže in skriva v anticipirajoči provokaciji njegove odsotnosti in prisotnosti. Tako negativira polje željinlh sil in postane samemu sebi svoj lastni predmet. In vtem ko se ta predmet takoj uteleša v simboličnem paru obeh elementarnih jakulacij, naznanja v subjektu diahronično integracijo dihotomije fcnemov, ka- tere sinhronično strukturo ponuja obstoječa govorica njegovi asimilaciji; otrok se tudi začenja angažirati v sistemu konkretnega govora okolja, vtem ko bolj ali manj približno reproducira v svojem Fort! In v svojem Da! glasove, ki jih sprejema od ondod. Fort! Da! 2e tedaj, ko je bil človeški malček sam, je njegova želja postala želja drugega, nekega alter ego, ki ga obvladuje in čigar objekt želje je po- slej njegova lastna muka. Naj se otrok sedaj obrne na imaginarnega ali realnega partnerja, videl bo, da ta partner uboga negativnost njegovega govora in ker ima njegov poziv ta učinek, da se mu partner umakne, bo iskal v izganjajočem opominu provo- kacijo vrnitve, ki vrača partnerja njegovi želji. Tako se simbol najprej razodeva kot umor stvari, ta smrt pa konstituira v subjektu ovekovečenje njegove želje. Prvi simbol, v katerem smo prepoznali človeštvo v njegovih sledovih, je pogreb in posredovanje smrti je moč prepoznati v vsaki relaciji, v kateri člo- vek prihaja k življenju svoje zgodovine. To je edino življenje, ki se trajno nadaljuje in ki je resnično, saj se pre- naša v neprestani tradiciji od subjekta do subjekta, ne da bi se ga kaj izgu- bilo. Ali moremo izgubiti izpred oči, kako visoko transcendira to podedovano življenje živali, v katerem individuum izginja v vrsti, ko pa noben spomenik ne razločuje njegove efemerne prikazni od tiste, ki ga bo reproducirala v inva- riabilnosti tipa. Ce pustimo ob strani te hipotetične mutacije phyluma, ki jih mora integrirati neka subjektivnost, kateri so človek približuje šele od zunaj — ni ničesar, kar bi razločevalo podgano od podgane, konja cd konja, ničesar, razen izkušenj, v katerih ju človek povezuje med seboj, razen tega nestano- vitnega prehoda od življenja k smrti — medtem ko je Empedokles, ko se je vrgel v Etno, za vselej zapustil v spominu ljudi to simbolično dejanje svoje biti-za-smrt. Človekova svoboda se vsa vpisuje v konstitutivni trikotnik odpovedi, ka- tero nalaga želji drugega z grožnjo smrti, da bi užival sadove svojega hlapčev- stva. — prostovoljne žrtve svojega življenja iz razlogov, ki dajejo človeškemu življenju njegovo mero, — in samomorilske odreke premaganca, ki s svojo zmago frustrira gospodarja in ga prepušča njegovi nečloveški samoti. Izmed teh figur smrti je tretja najvišji ovinek, v katerem neposredna par- tikularnost želje, ponovno osvajajoč svojo neizbrisljivo obliko, nahaja v déné- gation poslednji trlumf. Mi pa moramo ugotoviti, kakšen smisel ima, saj ima- mo opravka z njo. Ta tretja figura pravzaprav ni perv'erzija nagona, temveč ta brezupna potrditev življenja, ki je najčistejša oblika, v kateri prepoznavamo nagon smrti. Subjekt pravi: »Ne!« temu intersubjektivnemu ¡eu de furet, v katerem se želja za hip pokaže le zato, da bi se izgubila v nekem hotenju, ki je hotenje drugega. Potrpežljivo odteguje svoje krhko življenje ovčjelikim sprimkom Ero- sa simbola, da bi ga navsezadnje potrdil v prekletstvu brez besede. Ko hočemo doseči v subjektu to, kar je bilo pred serialnimi besedinimi igrami In kar je ob rojstvu simbolov primordialno, najdemo tudi to v smrti, od koder dobiva njegova eksistenca vse, kar ima smiselnega.. Za druge se v ' Te štiri besede, v katerih je opisana naša zadnja formulacija ponovitve Í1966), nadomeščajo nepravilno zatekanje k »večnemu vračartju«; le-to je bilo edino, kar smo mogli dati razumeti tisti čas. 147 resnici potrjuje kot želja smrti; če se identificira z drugim, se tako, da ga strjuje v metamorfozi njegove bistvene podobe, in nikoli ne omeni kakega bitja drugje kot med sencami smrti. Reči, da odkriva ta smrtni smisel v besedi neko središče zunaj govorice, je več kot metafora in razodeva neko strukturo. Ta struktura se razločuje od spacializaoije oboda ali sfere, v kateri radi shematizirajo meje živega in nje- govo okolje: prej namreč ustreza tej relacijski skupini, katero simbolična logika označuje topološko kot obroč. Ce bi hoteli dati zanjo intuitivno predstavo, se zdi, da bi se morali za- teči prej k tridimenzionalni obliki stožca kot k površini pasu, zakaj njena pe- riferična vnanjost in njena osrednja vnanjost konstituirata eno samo regijo.' Ta shema zadovoljuje brezkončno krožnost dialektičnega procesa, ki na- staja, ko subjekt realizira svojo samoto, bodisi v vitalni dvoumnosti neposred- ne želje bodisi v popolnem prevzemu svoje biti-za-smrt nase. Istočasno pa lahko tu zapopademo, da dialektika ni individualna in da je vprašanje o končanju analize vprašanje o trenutku, v katerem se more subjek- tova zadovoljenost realizirati v zadovoljenosti vsakogar, se pravi, vseh tistih, s katerimi se ta zadovoljenost povezuje v kakem človeškem podjetju. Psiho- analitično podjetje je izmed vseh, ki nastopajo v tem stoletju, nemara naj- višje, saj deluje kot posredovalec med človekom skrbi rn subjektom absolut- nega vedenja. Zategadelj tudi terja dolgo subjektivno askezo, ki je ne bo ko- nec nikdar; konca didaktične analize namreč ni moč ločevati od subjektovega angažmaja v njegovi praksi. Naj se ji torej rajši odpove tisti, ki se ne more pridružiti subjektivnosti svoje epohe v njenem horizontu. Zakaj kako bi mogel napraviti iz svojega bitja os tolikerih življenj nekdo, ki bi ne vedel ničesar o dialektiki, ki ga s temi življenji spravlja v simbolično gibanje. Naj dobro pozna zavoj, v katerem ga odnaša njegova epoha v neprestanem početju Babilona, in naj mu bo znana njegova vloga razlagalca v sporu govoric. Kar zadeva temo mundusa, okrog katerega se vrti neznanski stolp, pa naj prepusti viziji mistika skrb za to, da gleda, kako se vzpenja po večnem deblu smrdeča kača življenja. Dovolite, da se nasmejemo tistemu, ki nam podtika, da te pripombe ob- račajo smisel Freudovega dela od njegovih bioloških osnov, ki naj bi si jih bil želel, h kulturnim referencam, ki jih je v njem vse polno. Tu vam nočemo pridigati niti nauka o faktorju b, s katerim so označevali ene, niti o faktorju c, po katerem so prepoznavali druge. Hoteli smo vas samo opozoriti na a, b, c, ki jih spregledujejo v strukturi govorice, in vas naučiti, da spet črkujete po- zabljeni b-a, ba besede. Zakaj kateri recept naj vas vodi v tehniki, ki sestoji iz prve in ima svoje učinke od druge, če ne poznate območja in funkcije ne prve ne druge. Psihoanalitična izkušnja je v človeku spet našla imperativ verbuma kot zakona, ki ga je ustvaril po svoji podobi. Psihoanalitična izkušnja rokuje s pesniško funkcijo govorice, da bi dala njegovi želji svoje dialektično posre- dovanje. Naj vas ta izkušnja slednjič nauči, da v daru besede' počiva vsa realnost njenih učinkov; kajti preko toga daru je prišla k človeku vsa realnost in po zaslugi tega kontinuiranega dejanja jo ohranja še naprej. Ce mora domena, katero definira ta dar besede, zadostovati vašemu de- lovanju in vašemu vedenju, bo zadostovala tudi vaši predanosti. Saj ji ponuja privilegirano območje. Ko so Deve, ljudje in Asure končali svoj noviciat s Prajapâtijem, tako beremo v prvem Brahmana petega predavanja Bhrad-âranyaka v Upanišadah, so se obrnili nanj s tole prošnjo: »Spregovori nam.c »Da«, je dejal Prajapâti, bog groma, »Ste me razumeli?« In Deve so od- govorili in rekli: »Rekel si nam: 'Damyata', krotite se« — sveto besedilo je hotelo reči, da se zgornje sile podrejajo zakonu besede. »Da«, je dejal Prajapâti, bog groma, »Ste me razumeli?« In ljudje so od- govorili in rekli: »Rekel si nam: 'Datta', dajajte« — sveto besedilo je hotelo reči, da ljudje priznavajo drug drugega z darom besede. ' Premise topologije, kakršno uporabljamo zadnjih pet let (1966). ' Jasno je, da tu ne gre za te »darove«, za katere se vedno misli, da manj- kajo novincem, temveč za dar, ki jim v resnici pogosteje manjka kakor pa ga po- grešajo. 148 »Da«, je dejal Prajapâti, bog groma. »Ste me razumeli?« In Asure so od- govorili in rekli: »Rekel si nam: 'Dayadhvam', bodite milostni« — sveto be- sedilo je hotelo reči, da spodnje sile odgovarjajo na nagovor besede.' To je bilo — nadaljuje besedilo — kar je dal božji glas slišati v gromu: potrditev, dar milost. Da, da, da. Zakaj Prajapâti je vsem odgovoril: »Razumeli ste me.« (konec) prev J. Razpotnik 2 Ponge zapisuje to: réson (1966). 149 KRITIKA Claude Lévi-Strauss: Introduction a l'oeuvre de Marcel Mauss V Marcel Mauss: Sociologie et Anthropologie, Paris 1950 (IM) Jurij M. Lotman: Predavanja iz strukturalne poetlike prevod in predgovor Novica Petković, Zavod za izdavanje udžbenika, Sarajevo 1970 Naloga 'imanentne' kritike objektivističnega/pozitivističnega strukturalizma leži v izstavitvi konkretnih konstelacij spregledanja dometa lastnega dejanja v njegovi objektivistični ideološki reprezentaciji. ('Imanentna' pišemo v na- rekovajih, ker mora 'kritika', za katero nam gre, prodreti v Drugo Sceno ideo- loške reprezentacije obravnavanega teksta kot v njeno radikalno heterogenost.) 'Proizvesti' (v strogem pomenu teorijskega dela) je torej treba nezavedni 'ra- čun', ki odloča o razmerju videnega in nevidnega, polnih mest in praznin v obravnavanem tekstu, tj. ki skozi odtegnitev nevidnega določi polje vidljivo- sti. Tu bomo naredili šele prvi korak na tej poti: skušali bomo izstaviti samo dejstvo razsrediščenosti proizvoda teorijske prakse glede na njegovo ideološko reprezentacijo pri dveh eminentnih scientifično usmerjenih »strukturalistib«, Levi-Straussu in Lotmanu. Izhajajmo iz enega najodličnejših Levi-Straussovih od- kritij, iz njegovega pokaza funkcije označevalca »mana«: »Katerikoli so že bili momenti in okoliščine njegovega nastopa na lestvi živalskega življenja, jezik se je lahko rodil le naenkrat. Stvari niso mogle po- stopoma postati pomenljive. V toku neke transformacije, katere študij ni od- visen od družbenih znanosti, marveč od biologije in psihologije, se je izvršil prehod od stopnje, ko nič ni imelo smisla, do neke druge, na kateri je vse imelo smisel. Toda ta navidez banalna pripomba je važna, ker tej radikalni spremembi manjka protipostavka v območju spoznanja, ki se dodeluje počasi in z napredovanjem. Drugače povedano, v trenutku, ko je naenkrat ves Uni- verzum dobil POMEN, ni bil zato nič bolj ZNAN, čeprav je res, da je pojav jezika pospešil ritem razvoja spoznanja, V zgodovini človeškega duha obstaja torej temeljno nasprotje med simbolizmom, ki ponuja značaj diskontinuira- nosti, in spoznanjem, zaznamovanim s kontinuiteto. Kaj sledi iz tega? Dve kategoriji označevalca in označenca sta biJi vzpostavljeni sočasno in vzajemno, kot dva komplementarna bloka. Toda spoznanje, se pravi intelektualni proces, ki dovoljuje poistovetiti določene aspekte označevalca in določene aspekte označenca — lahko bi celo rekli izbrati v zbiru označevalca in zbiru ozna- čenca dele, ki med sabo predstavljajo najbolj zadovoljujoče odnose vzajemne priikladnosti — steče zelo počasi. Stvari so potekale tako, kot da je človeštvo dobilo naenkrat ogromno območje in njegov podroben načrt, toda minila so tisočletja, da je spoznalo, kateri določeni simboli načrta predstavljajo različne aspekte območja. Univerzum je pomenil, preden smo začeli vedeti, kaj po- meni; to se nedvomno razume samo ob sebi. Toda iz prejšnje analize sledi tudi, da je od začetka pomenil totalnost tega, česar se lahko človeštvo nadeja v spoznanju. To, čemur pravimo napredek člo\'eškega duha in, v vsakem pri- meru, napredek znanstvenega spoznanja, lahko obstoji in je lahko obstajalo le v tem, da uoravičujemo razdelitve, izvršujemo pregrupacije, definiramo pri- padnosti in odkrivamo nove izvire znotraj zaprte totalnosti, komplementarne s samo sabo.« (IM) Obstoji torej temeljni razkol med tem, da je »ves Univerzum dobil po- men«, in omeieno označevalno artikulacijo, tj. »spoznanjem« univerzuma; z drugimi besedami, obstoji nek »presežek pomena« nad vsakokratno označe- valno artikulaciio. Toda ker sta si označevalec in označenec vselej komplemen- tarna, mora temu presežku ustrezati določen označevalec. »V svojem naporu, razumeti svet, človek vselej razpolaga z določenim presežkom pomena (ki ga porazdeljuje med stvari po zakonih simbolične mi- sli, raziskovanje katere je naloga etnologov in lingvistov). Ta porazdelitev do- da.tnepa obroka — če naj se tako izrazimo — je absolutno nuina, da bi raz- položljivi označevalec in s pomočjo znakov naideni označenec ostala med sabo v komplementarnem odnosu, ki je pogoj delovanja simbolične misli, Mi- 151 slimo, da pojmi tipa MANA, četudi so lahko še tako različni', ko jih opazu- jemo v njihovi najbolj splošni funkciji (ki, kot smo videli, ne izgine v naši mentaliteti io nasi» obliki diružbe), predstavljajo prav ta lebdeči (flottant) OZ- NAČEVALEC, ki je služnost vsake končne misli (toda tudi zalog vse umetnosti, VSe poezije, vseh m,itičnih in estelskiih invencij), čeprav ga je znanstveno spo- znanje zmožno, če že ne ustaviti-, pa vsaj deloma disciplinirati,« (IM) »Presežek pomena« se porazdeli med označevalce vsakokrat zaključene »strukture«, zaradi česar beseda nikoli ne pomeni zgolj svojega 'dobesedne- ga' pomena, vselej kaže v neizrečeno itd., zaradi česar torej označenec vselej »drsi pod označevalcem«. Označevalec MANA zato ni označevalec z določe- nim pomenom, člen označevalne baterije na isti ravni z ostalimi označevalci, saj je presežek pomena, ki ga zaznamuje, že razporejen med ostale ozna- čevalce zaključene označevalne baterije; je zgolj znamenje določene praznine, kot tak se pridodaja zaključeni bateriji preostalih označevalcev, ki zaman sku- šajo s svojo 'metaforičnostjo' zapolniti to praznino. MANA potemtakem povzroči, da nobena naša izjava ne pomeni zgolj te- ga, kar smo dobesedno vzeto izrekli, in prav znanstveno spoznanje skuša o- mejiti delovanje tega »lebdečega označevalca« z enoznačnostjo in nemeta- foričnostjo svojih izjav, »skuša reči to, kar reče, in nič več, zahteva, naj ozna- čevalec, ki se ga poslužuje, reče označenca, in naj se med njiju ne prikrade »mana«, ki prispeva k temu, da označenca rečemo metaforično« (Sim); konč- no priznanje Levi-Straussa, da so njegove mitologike vnovič miti, njegove pri- merjave strukturalizma z glasbo, obrat k estetski razsežnosti teorije, vse to zaznamuje ireduktibilnost MANA. V katerem pomenu je MANA »pogoj delovanja simbolne misli«? »Funkcija pojmov tipa mana je v tem, da se postavijo nasproti odsotnosti pomena, ne da bi sami s sabo prinesli kakršenkoli poseben pomen« (IM); območje delo- vanja MANA je tedaj razli-ka med tem, da ima ves univerzum pomen, in tem, kaj je ta pomen, zamuda drugega za prvim: »Univerzum je pomenil, preden smo začeli vedeti, kaj pomeni«. Tu pa se odpira odločilna alternativa: zakaj je po- goj temu, da označevalci nekaj pomenijo, neki označevalec, ki pomeni zgolj sam pomen? Zdi se nam, da lahko v odgovoru na to vprašanje pri Levi-Straus- su razberemo razcep med tem, kar on teorijsko proizvede ob označevalcu M,^NA, in (njegovo lastno) ideološko reprezentacijo tega dejanja: — njegovo ideološko 'samorazumetje' se nedvomno giblje na empiristlčno- objektivistični ravni: MANA je nujna zgolj zaradi vselejšnje empirične omeje- nosti človeškega spoznanja, ki se v neskončnem napredovanju aslmptotično približuje nedosegljivemu idealu sovpadanja označevalca z označencem, v ka- terem bi vsak označevalec 'dobesedno' izrekel svojega označenca; — toda dejansko Levl-Strauss s svojim odkritjem proizvede nekaj več; ta piesežek Izstavi npr. sledeče sklepanje: Ce — kot se glasi temeljno 'struktu- ralistično načelo' —• pomen zrase šele iz označevalne artikulacije, iz para- digmatske artikulacije označevalnih opozicij, razlik, tako da označevalec — kot 'nosilec pomena' — nikoli ni 'on sam' v pomenu neposredne istovetnosti s sabo, marveč je ta njegova istovetnost zgolj v križišču razlik ('dlstinktivnih potez'), ki ga ločijo od drugih označevalcev, (tj. sleherna njegova 'definicija' je nujno 'negativna'), če je torej pomen bolj učinek praznih mest med 'ele- menti' označevalca kot pa 'lastnost' teh 'elementov' v njih pričujočosfi, potem so lahko MANA, tj. označevalec, ki pomeni sam pomen, ne da bi pri tem pomenil nekaj (določenega), zgolj same razlike med diskretnimi enotami ozna- čevalne artikulacije; točneje, MANA bi bil sam 'čisti' označevalec/'čista' raz- lika, ki šele omogoča ostale označevalce kot 'diferencialne'. Tako dojet pa označevalec MANA ni več učinek empirične končnosti, marveč resnično 'po- goj možnosti' delovanja simbolne misli že na 'apriorno-loglčni', 'transcenden- talni' ravni, nekak 'transcendentalni označevalec'. (Transcendentalno', 'apriorno- -logično' itd. pišemo v narekovajih, ker skustvo označevalnega, 'arbitratno'/di- ferencialnega značaja mesta transcendentalno-cntološke resnice zruši samo raz- sežnost 'transcendentalnega', 'apriornega' v — edino smiselnem — metafizič- nem pomenu, tj. ker se metafizična razlika ontološkega in ontičnega, transcen- dentalnega in empiričnega, apriornega in aposteriornega, definira prav z zato- rom označevalnega značaja mesta ontološke resnice.) Tu poteka odločilna meja: ali je l.'-eduktibilnost MANA, ireduktibilnost metaforičnosti pomena, ireduktibilnost 'drsenja označenca pod označevalcem' zgolj učinek empirične 'končnosti', 'omejenosti' itd. realizacije Idealnega si- stema Simbolnega (kot taka je lahko pogoj Simbolnega, toda pogoj zgolj v tem pomenu, da je pač Simbolno v svoji 'realizaciji' vselej empirično ome- jeno, zaradi empirije odmaknjeno od ideala popolne simbolizacije), ali pa je 152 paradoksalni označevalec MANA, 'čisti označevalec', že na 'transcendentalni' ravni pogoj Simbolnega. Odločilna meja, kajti ob tej alternativi se odloča vse: ali ostanemo še v metafizičnem polju označevalca in označenca kot dveh sestavnih delov zna- ka, ali ostanemo obvladani z metafiziko prisotnosti (kajti kaj bi bil nedoseg- ljivi Ideal ujemanja označevalca z označencem, redukcije MANA, drugega kot vnovična verzija čiste prezence absoluta, čiste resnice v metafizičnem pomenu adequatio), aiii torej spregledamo 'ontološki domet govora' (izraz pišemo v narekovajih, ker je strogo vzeto nesmiseln: kot da se metafizika/ontologija v strogem pomenu ne vzpostavi prav skozi zastrtost 'ontološkega domeU go- vora', tj. dejstva, da je nastop Simbolnega Izključitev Reelnega, da odpre praznino sredi same 'realnosti'!) in nam jezik deluje zgolj kot znak, naknadno sredstvo označevanja, izraz/odraz itd., ali pa afirmiramo označevalca v njegovi radikalni avtonomiji glede na označenca (pri čemer ta 'avtonomija' n; učinek 'empirične' omejenosti 'dejanskih' simbolnih sistemov, marveč takorekoč 'trans- cendentalni pogoj' Simbolnega), afirmiramo 'čistega označevalca'/'čisto razliko', tj. označevalca, ki je 'zgolj svoj lastni nedostatek. 'razlika od samega sebe', že kot 'logični' pogoj nastopa označevalne strukture kot diferencialnega reda. Na isto alternativo meri že Derrida, ko pripominja k Levl-Straussovi misli, da v analizi mita nikoii ne seštejemo in upoštevamo vseh njegovih variant, da dve določitvi tega seštevanja »na ne-izrecen način soobstojita v Levi-Strausso- vem diskurzu«: »Seštevanje je torej definirano enkrat kot nepotrebno, drugič kot nemogoče. ... Seštevanje lahko ocenimo kot nemogoče v klasičnem stilu: tedaj evoci- ramo empirični napor nekega subjekta ali zaključenega govora, ki se zaman trudi, da bi zagospodaril nad neskončnim bogastvom, in ki mu to nikoli ne uspe. Obstoji preveč tega, kar se da izreči. To ne-seštevanje pa lahko dolo- čimo tudi na drug način: ne več s pojmom zaključenosti kot znamenjem empiričnosti, marveč s pojmom igre. Ce torej seštevanje nima več smisla, tedaj razlog temu ni več v tem, da se brezmejnosti določenega področja ne da za- obseči z zaključenim pogledom ali govorom, marveč v tem, da sama narava tega področja — se pravi jezik in določen jezik — izključuje seštevanje. To področje je zares področje igre, se pravi področje neskončnih zamenjav v okviru določene množice. To področje omogoča te zamenjave zgolj zato, ker je določeno in zaokroženo, se pravi: namesto da bi bilo neizčrpno in preob- sežno področje, kot to zahteva klasična hipoteza, mu je odvzeto središče, ki zavira in kvari igro zamenjav. Lahko bi rekli, da predstavlja to gibanje igre, ki obstoji, zahvaljujoč izostanku in neobstoju središča ali porekla, gibanje dopolnievanja. Ni mogoče določiti središče in zaključiti seštevanje, zato ker znak, ki zamenjuje središče in ga nadomešča, prihaja predvsem tudi kot do- datek. Cibanie pomena nekaj dodaja, toda tega dodajanja se ne da razjasniti, ker je zamenjalo in nadomestilo določen manko Označenca.« (L'écriture et la différence) Stvar je torej ista kot pri MANA: 'empirizacija'/'objektivacija' zatre domet odločilnega teorijskega prodora, in odveč je pripomniti, kako usodna je ta stvar glede na 'razumevanje strukturalizma': s kakšno slastjo vse 'kritike' strukturalizma parazitirajo na tem spregledanju dometa lastnega dejania, da bi lahko 'strukturalizmu' očitale 'pozitivistični objektivizem', 'nefilozofsko ra- ven' itd,, v tem ko je 'resnica' njegovega dejanja prav v tem, da zruši samo raven ontoioško-transcendentalne resnice, v tem ko izstavi njeno 'označeval- skost', diferencialnost/'arbitrarnost'. Od tod bi lahko lepo pokazali, kako se — skozi upoštevanje tega, kar Lévi-Strauss 'dela, a ne ve, da dela', tj. njemu samemu zastrtega, potvorjeno reprezentiranega dometa lastnega dejania — sistematično spremeni domet vseh niegovih izjav, ki neoosredno vzeto pričajo o njegovem 'naivnem naturalizmu', 'obiektivizmu' itd. Tako moramo npr. »narobe-eoohe« (glede na fenomenološko opohe) radikalno iztrgati pri njemu vladajoči 'objektivistični' interpretaciji: »Fenomenologiia me zadeva toliko, kolikor postulira kontinuiranost med doživetim in reelnim. Priznavaioč, da reelno zaobsega in poiasnjuje doživeto, sem se naučil .... da ie prehod med tema dvema redoma diskontinuiran, da je treba za dosego reelnega naiorej zavreči doživeto, (ki je) zapuščeno zato, d^ hi Pa nato reintegrirali v objektivni sintezi, prosti sleherne sentimentalnosti.ï (Tužni tropovi) ?.e površinska primerjava z Lacanovo trojico Reelno/Simbolno/lmaginarno pokaže, da Lévi-Strauss tu Simbolno (»strukturo«), ki edino lahko »ooiasniuje doživeto« (Imaginarno), zenači z Reelnim; s tem pa zamrači odločilni 'pre- lom' med Reelnim in Simbolnim, ti, »simbolno kastraciio«, »pra-DOtlačitev«, 'diskontinuiranost', katere učinek je šele 'diskontinuiranost' med Simbolnim in 153 Imaginarnim, tj. razsrediščenost Simbolnega glede na Imaginarno. (Toda ker je Reelno tisto »nemogoče«, pridemo seveda do tega, da to Levi-Straussovo »reelno« ostane pravzaprav imaginarna/objektivna »realnost«.) Ce torej upoštevamo ta odločilni prelom Simbolno/Reelno, tedaj ob »na- robe-epohe« ne gre več za lo, da bi z 'izključitvijo' subjektivnega samorazu- metja prišli do 'objektivnega' reda »strukture«; gre obratno za to, da izključi- mo, 'postavimo v oklepaj', imaginarni red označenca in se odpremo označevalni artikulaciji v njeni avtonomiji, označevalnemu ne-smislu, ki šele re-prezentira 'neodtujenega', neobjektlviranega, nelmaginarnega subjekta. (V tem je — mi- mogrede povedano — pomen analitikove nevtralnosti: v nji ne gre za to, da bi se postavil iz 'dialoškega' razmerja do drugega, iz pogovora, ki predpo- stavlja vzajemno priznavanje, v 'objektivno distanco'; obratno, skozi to 'nev- tralnost' se analitik šele zares odpre resnici samega subjekta.) Subjekt ni več — kot pri Levi-Straussu — omejen na imaginarno raven »doživetega«, ki jo izključi »narobe-epohe«, s katero pridemo do asubjektivne »strukture«, marveč prav skozi izključitev »doživetega« šele pridemo do subjekta označevalca. Zato lahko Lacan formulo »označevalec reprezentira subjekta za drugi označevalec« eksplicira s primerom raziskovalca, ki se znajde pred nerazvozlja- niml hieroglifi: ve, da ti imajo pomen, ne ve pa, kateri je ta pomen. Situacija tega raziskovalca je ista kot ob Freudovem 'primeru' VVolfmann-a, ki je v zgodnji mladosti prisostvoval koitusu staršev, pri čemer se je ta dogodek vpisal v njegovo nezavedno kot označevalec, ne da bi mu vedel pomen, tj. brez ozna- čenca — le-ta je nastopil šele ob metaforičnih ponovitvah tega dogodka, najprej v otroški dobi, v nevrotičnem mitu, 'družinskem romanu', nato v sami analizi, kjer od Freuda zve njegov 'resnični pomen'. Drugače povedano, raven označevalca skusimo, ko dojamemo, da je ta naknadnost pomena 'Izvirna', tj. da ne smemo reči, da orisana situacija raziskovalca pač predpostavlja, da je nekdo drugi, 'tvorec' teh hieroglifov, že oživel njih mrtvo črko z živo 'po- mensko intenco', da gre torej ob odkritju pomena zgolj za izsleditev nekoč že delujoče 'pomenske intence'. Da obstoji že omejeni »presežek pomena«, in da je ta presežek pogoj pomena, tj. da — kot pravi Deleuze — v strukturalizmu smisel nikoli ne manj- ka (kot v 'filozofijah absurda'), marveč ga je obratno vselej preveč, tega dej- stva torej ni za razumeti iz nekakšnega presežka Označenca, Smisla, v pomenu njegove kipeče, robove označevalca prekoračujoče polnosti, ki se ji označe- valec lahko zgolj metaforično približa in je nikoli ne more ujeti; obratno, ta presežek je prav spričevalo označenčeve naknadnosti, dejstva, da 'dobesedni' označenec, ki bi dokončno zaustavil metaforično drsenje, vselej že manjka, da na mesto (metafizičnega) transcendentalnega Označenca (Stvari same. Vrhov- nega Dobra) stopi transcendentalni označevalec, 'čista razlika'. To »drsenje označenca pod označevalcem« Œ) podači prehod v zavest, kjer nastopi »točka prešitja« (»point de capiton«), ki zaustavi drsenje, s tem da označevalca 'zasidra' na določen označenec ■— privid, nezvedljivo lasten redu zavesti. Vendar smo daleč od fetiša enoznačnega pomena, 'lastnosti' do- ločenega znaka: »točka prešitja« ni določena le paradigmatske, marveč tudi sintagmatsko, tj. označevalec se 'zasidra' tudi glede na sintagmatski kontekst, ki vnaprej ali vzvratno določi označenca, ne obstoji 'čisti' pomen brez kon- teksta. Da o tem ne govorimo, kako je ta »točka prešitja« vselej »miitična« (E), imaginarni privid, kajti kot da označevalec v svoji avtonomiji 'za hrbtom zave- sti' vselej že ne razpršuje te vezi v nadaljnjem drsenju. Toda nam gre pred- vsem za to, da se šele s »točko prešitja« konkretizira Freudovo razlikovanje nezavednih, nevezanih, prosto drsečih reprezentacij in (pred-)zavestnlh, »fiksi- ranih« re-prezentacij: gre za pregrado označevalec/znak, »fiksacija« zaznamuje prehod v znak (fetišizirano celoto označevalca/(označenca), ne za pregrado predjezikovni amorfni kaos/jezikovni red! Vselejšnio 'metaforičnost' pomena, točneje, vselejšnjo označevalno nad- določenost (kajti naddoločenost je sinonimna z 'avtonomno' simbolno določe- nostjo, tj. z določenostjo po 'avtonomnih' označevalnih 'mehanizmih' (preme- stitev, zgostitev itd.), ki prekoračujejo 'legitimni' red stvari ali idej (referenta ali označenca) — in prav ta 'avtonomija' označevalca glede na označenca ali referenta omogoči 'metaforično' rabo besed!) moramo vzeti kot samo te- meljno potezo 'strukture', ne pa kot učinek njene empirične itd. omejenosti: 'struktura', sistem Simbolnega, to so zgolj 'avtonomne' označevalne prekora- čitve glede na 'označeno' (označenca ali referenta). Drugače povedano: ne za- došča več dojetje »strukture« kot idealnega, k ravnotežju 'totalne simbolizacije' stremečega reda, katerega ravnotežje pa vselej znova ruši vdor 'zgodovine' v pomenu asimbolizirane realnosti, ki prisifjuje strukturo k neprenehni 're- 154 strukturdciji'. »Struktura« je že sama v sebi naddoločena, asimetrična, ne- uravnotežena; to pa zato, ker se šele 'konstituira' okoli določene luknje, manka. Naravo tega manka je najlaže izstaviti ob razliki arbitrarnosti znaka do ozna- čevalčeve arbitrarnosti' v pomenu diferencialnosti: Klasična problematika naravne določenosti ali arbitrarnosti znaka naredi predvsem to napako, da izhaja iz abstraktnega razmerja znaka do označenega predmeta: označevalna vrednost določenega označevalca se določa iz razlik do ostalih označevalcev, ne pa iz neposrednega razmerja do označenega. Kla- sična tema poljubnosti pa ostane na ravni neposrednega razmerja znaka do označenega (tu namerno uporabljamo predstrukturalistično terminologijo), kjer seveda kaj lahko ugotovimo, da ni nobene prirodne nujnosti, po kateri bi tainta beseda pomenila tointo stvar, ter s tem Izrinemo odločilno vlogo di- ferencialnosti za pomen: če označevalec pomeni Iz razlik, potem so dobe- sedno razlike tiste, ki pomenijo, ne pa iz sklopa razlik abstrahirani 'fetiši' — pomen je označevalno razmerje, ne pa fetišizirana 'lastnost znaka': »Ker nobena zvočna podoba ne ustreza bolj kot katerakoli druga temu, kar (ona) pove (pomenu, s katerim je obtežena), je evidentno, in to celo a priori, da je lahko nek fragment jezika v zadnji analizi utemeljen edinole v svojem ne-ujemanju z ostalimi fragmenti jezika. Arbitrarnost in dlferen- cialnost sta dve korelativni kvaliteti.« (Cours ...) 'Semantičnim konsekvencam' teh stavkov (radikalno spodbitje Ideje o vzporedni artikulaciji označevalca in označenca kot delov znaka, Izraženo v Lacanovih enačbah označevalec = paradigma in označenec=sintagma) se je prvi približal Merleau-Ponty: »Ce se vrnemo h govorjenemu ali živemu jeziku, tedaj odkrijemo, da nje- gova izrazna vrednost ni vsota izraznih vrednosti, pripadajočih vsakemu ele- mentu »besedne verige«. Nasprotno, ti elementi postanejo sistem v sinhronem redu v tem pomenu, da vsak od njih pomeni zgolj svojo razliko v razmerju do ostalih — vtem ko so znaki, kot pravi Saussure, bistveno »diakritični« — in ker to drži za vsakega od njih, so v vsakem jeziku zgolj razlike pomenov. Ce jezik eventualno nekaj pomeni ali reče, to ni zato, ker bi vsak znak nosil sebi pripadajoč pomen, marveč zato, kar vsi aludirajo na pomen, ki ostane vselej odtegnjen, če jih obravnavam enega po enega, in proti kateremu jih prehajam, ne da bi ga kadarkoJi vsebovali.« (Oko i duh) Toda ti stavki še vedno ohranjajo določeno dvoznačnost: kot da lahko označevalce obravnavamo drugače kot »enega po enega«, kot da lahko te- matiziramo nekakšno pomensko intenco kot celoto Smisla, ki bi se povnanjala/ /artikulirala v označevalni verigi, kot da ni vsak pomen zgolj »razlika pomena«; tista zaobsegajoča enotnost, proti kateri 'transcendiramo' označevalce, torej ni več pomen, četudi vselej odtegnjen/prikrit. Drugače povedano: če odpade vzporednost artikulacije označevalca in označenca, tedaj odpade zadnja opora, ki je takorekoč dajala legitimnost prestopu pregrade znaka, se pravi pre- grade, ki ločuje označevalec od označenca: »označenec drsi pod označeval- cem« (E), Pomen, Smisel pravzaprav vselej manjka, vsi označevalci zgolj »alu- dirajo na pomen, ki ostane vselej odtegnjen« (Merleau-Ponty), to, kar nam stopa nasproti kot označenec, je zgolj 'lebdeča večznačnost', napotevajoča 'vselej drugam'. Pod pregrado bo potemtakem — če opazujemo veriženje označevalcev kot artikulacijo želje — sam nedostopni 'objekt/razlog želje', Lacan: objekt a, paradoksalni objekt, ki vselej manjka na svojem lastnem mestu, ki je drugo od samega sebe. In nas kot tak v metonimičnem gibanju želje žene od označevalca k označevalcu. Tako pridemo do temeljne nezadostnosti, luknje, praznine v redu označe- valca: »Nihče ne more obrniti lista, ki se nanj vpisuje interpretacija, da bi od- kril, kaj skriva (kaj se skriva za dvomi, za negotovostjo, ki se kaže na njem). Nikoli, beremo v Traumdeutung, ne moremo biti prepričani, da smo sanje popolno interpretirali: ravno takrat, ko je rešitev videti zadovoljiva in brez vrzeli, je vselej mogoče, da Imajo sanje še drug pomen. Interpretacija ... nI nikoli gotova In nepretrgano si moramo prizadevati, da bi jI utrdili temelje, zakaj — piše Freud — verjetno ni vselej resnično in resnica ni vselej ver- jetna, pa četudi je videti, da se vsi podatki problema drug drugemu priiegajo tako natančno kakor deli sestavljalnice . . ./ Interpretacija nima, sama na sebi ne more imeti druge enotnosti kakor enotnosti uganke sestavljalnice. na ploskev zreducirane zlagalnice, katere koherenca se meri po koherenci figur, vzpo- stavljajočih se prek mreže prelomov, katerih neizbrisno sled nosi podoba, podoba, ki ji je v oporo le njena lastna konfiguracija in ki se dokoplje do neke navidezne kohezije le tako, da se podvaja, brez konca zlaga in razlaga in neskončno variira svojo razrezanost,« (Flubert Damisch, Varuh 1пГрфге1ас1је) 155 Edina opora interprelacije je enotnost sestavljalnice, interpretacija je nujno brezdanja/neskončna, a ne zato, ker bi 'pravi pomen' ostal za vselej nedostopen, marveč preprosto zato, ker je že v 'stvari sami', 'objektu' interpretacije, 'arbi- trarna' označevalna veriga predhodna 'pomenu', ki je njen naknadni učinek. Prav ob tem ujemanju Saussu-reja im Merleau-Ponty-ja s Freudom ie vno- vič potrdi označevalni značaj nezavednega. Tako srečamo to, kar Derrida imenuje »nezaslišana novost« strukturalnega pojma strukture: 'strukturalna' struktura je struktura brez središča, brez trdne opore, brez svoje 'arhimedove točke', vsak element je zgolj sveženj diferen- cialnih potez, križišče razlik do ostalih elementov. Vnanja 'opora' v 'stvari sami' vselej manjka, in ta praznina je pogoj označevalnega sistema kot diferen- cialnega/arbitrarnega. »Diakritična teorija pomena je strukturalni pojem, ki ... Implicira krož- nost pomena, sistem pomenjanja, arbitrarno navezan na »realnost« in dejansko navezan zgolj nase. »Gozd« lahko na primer konec koncev definiram zgolj z njim samim, ker ni' noben drug označevalec v sistemu. Ta implicirana krož- nost in avtonomija jezika je tista, ki privede Lacana do postuliranja neke vrste nedostatka v sistemu, luknje, fundamentalnega manka, v katerega se, kot bi lahko rekli, vliva pomen. Ta začetni manque dovoljuje, da nastopijo sub- stitucije, gibanje jezika, ki je bistveno za pomen.« (W) Od tod lahko lepo pokažemo razliko avtonomije označevalnega sistema in avtonomije idealnega pojmovnega sklopa/sistema (npr. v fenomenološkem pomenu) : v slednjem je zabrisana prav ta krožnost, luknja, manko, četudi gre — v navidezni analogiji z označevalnim sistemom — za »sklop relacij«. Te- meljno dejstvo 'vsakdanjega' jezika, da lahko 'nekaj uporabimo zato, da bi s tem rekli nekaj drugega', dejstvo metaforične substitucije označevalca z drugim označevalcem, ki šele porodi pomen, označenca za razliko od gole objektne denolacije; to dejstvo 'zdrsitve označenca pod označevalcem' pred- postavlja neko luknjo, manko v samem označevalcu, manko, katerega priča je sama označevalčeva diferencialnost, tj. odsotnost opore v 'stvari sami', kajti prav ta odsotnost opore, izvirna 'avtonomija' Simbolnega, omogoči, da upo- rabljamo besede 'v prenesenem pomenu', da pomen prenašamo, prekoračujoč s tem realno 'povezanost stvari' ali čisto idealno 'povezanost idej'. Drugače povedano, dvo- in več-pomenskost jezika predpostavlja njegovo izvirno brez- -pomenskost, tj. označevalni ne-smisel. Kateri manko odpira brezno te krožnosti/brezopornosti Simbolnega, na to je navidez zelo lahko odgovoriti: gre za manko 'zunajjezikovne', 'realne' stvari, kajti v jeziku imamo pač opravka 'zgolj z besedami'. Odgovor, ki ga ne bomo — kot se morda pričakuje — spodbijali, ki torej povsem drži: z nastopom Simbolnega je asimboina 'realnost', Reelno, resnično zgubljena, »nemogoča«. Opozoriti hočemo zgolj na to, da te 'realnosti' ni najti tam, kjer se jo ponavadi išče: v 'trdni', nam vsem 'domači' 'vnanji realnosti', kajti v tem primeru označevalna pregrada ne bi bila neprekoračljive. Sled te 're- alnosti' je edinole 'pravi objekt želje', a, kot nezvedljiv na katerokoli biva- jočo 'realnost'. Od tod se poda razlika znakovne arbitrarnosti/brezopornosti od označeval- ne arbitrarnosti/brezopornosti: Znak je arbitraren/brezoporen glede na od je- zika 'neodvisno' realnost — »mizi' lahko rečemo 'table' ali 'Tisch'«, s čimer predpostavljamo, da ¡e beseda vnanja stvari, tj. da lahko takorekoč 'od zunaj' vzporejamo na eni strani red besed, na drugi strani red stvari, in 'arbitrarno' prirejamo stvarem besede. Tako lahko vselej naredimo korak 'odbesede k stvari', pojasnimo pomen besede z neposrednim pokazom 'stvari same' — re- čemo «table« in pokažemo mizo. Ta videz pa se na ravni označevalca raz- prši : sama 'realnost' je že jezikovno konstituirana, zaradi česar nikoli ne mo- remo stopiti iz 'besed' k stvarem'. Rečemo »table« in pokažemo mizo — kot da smo s tem izstopili, iz jezika 1л 'od zunaj' vzporejali besedo in stvar! Kot da ni — obratno — beseda »table« vselej »vozlišče pomenov« (Lacan), ki da- leč presega 'objektivnosf mize; beseda »table« nikoli ne pomeni zgolj 'mize', marveč hkrati tisto, kar nam pomeni sama miza — in to, da celota označeva- lec/označenec znova deluje kot označevalec, je (po Barthesu) prhav formula metafore —, tako da — obratno od pojasnitve z neposrednim pokazom — prav- zaprav šele, če ob 'realni' mizi rečemo besedo »table«, vemo, kaj sama miza pomeni. Od kod torej vemo, da gre ob besedi »table« za mizo v vsem njenem pomenu in ne kaj drugega? Edinole iz samega jezika, iz njegovega diferencial- nega sistema, v katerega je vpet označevalec »table«. Edina resnična opora 156 pomenu je — kot pravi že Saussure na navedenem mestu — v sami diferenci- alnosti označevalca — kar seveda pomeni, da opora vselej manjka, da se na določen način vselej 'vrtiimo v krogu'. To 'vrtenje v krogu' pa je seveda brez- opornost/arbitrarnost označevalca: dejstvo, da se do govorice nikoii ne moremo postaviiti v razmerje vnanjosti, da smo dobesedno vselej 'v' govorici, saj je govorica razsrediščeno mesto nas samiti. Na ravni označevalca potemtakem ne gre za arbitrarnost/vnanjost glede na realno stvar — gre ravno obratno za to, da je že ta realna stvar vselej zajeta v govorico, da zato ne moremo izstopiti iz govorice, da je govorica neprestopen prag, onstran katerega je samo »ne- mogoče« Reelno. Tu bi se lahko naslonili na razliko denotacija/konotacija v pomenu J. St. Milla, v pomenu, ki se pravzaprav pokriva z razliko ekstenzija/intenzija: deno- tacija je obseg predmetov, ki jih pokriva določen pojem, konotacija pa pomen v strogem pomenu, tj. kvalitete, zaradi katerih, skozi katere ta pojem deno- tira določene predmete (»miza« denotira vse mize s tem, da konotira pred- mete, ki so oblikovani kot plošča na eni ali več nogah v višini pasu itd.) — edinole v — nemogočem — primeru čiste denotacije brez konotacije bi bil mogoč neposreden pokaz stvari same, tj. nas beseda ne bi napotcvala zgolj k drugi besedi: s čisto denotacijo bi dosegli »nemogoče« Reelno, Ce upoštevamo že rečemo, moramo reči, da se ta pomen dvojice deno- tacija/konotacija pravzaprav ujema s pomenom, razvitim v znakovnem struk- turalizmu (pri Barthesu), kjer je denotacija dobesedni, konotacija pa meta- forični pomen: naknadnost pomena, ireduktibilnost MANA pomeni prav, da je vsak pomen — konotacija za razliko od gole objektne denotacije v Millovem pomenu — že konotacija v Barthesovem pomenu, tj. metaforičen. (V temelju se ta dva pomena ujemata celo s tretjim, rabljenim v klasič- nem neopozitivnemu: denotacija =~- objektni, pozitivno preverljivi pomen, ko- rvotacija = ekspresivna, emotivna itd. plast govorice; kajti v obliki objektivno nepreverljive ekspresivnosti, izključene iz polja smiselnosti v strogem pomenu, se neopozitivizmu povrne prav s samo ravnijo objektne denotacije izrinjeni označevalec kot intersubjektivnost, zahteva drugemu, re-prezentacija subjekta.) In tu, šele tu poteka resnična meja med (običajno metafizično) arbitrar- nostjo znaka in (strukturalno) 'arbitrarnostjo'/diferencialnostjo označevalca: pr- va se povsem giblje na ravni 'poljubnosti' znaka glede na označeno (bivajočo) stvar, 'idealno' ali 'realno' (tipa: 'table' in 'Tisch' pomenita isto), druga pa za- znamuje zgubo opore v Reelnem. Drugače povedano: v obeh primerih je 'stvar', 'zunajjezikovno', asimbolno 'realno' tisto, od česar 'odskoči', česar oporo zgubi jezik kot 'arbitraren' sistem, le da na ravni znaka spregledamo 'razcep', 'razpor', 'zgubo' sredi same 'realnossti', ki jo povzroči nastop jezika. Sele na ravni označevalca skusimo, kako običajna nadomestite^/ stvari z be- sedo ('namesto s stvarmi samimi imamo opravka zgolj z besedami'), odsotnost 'stvari same' ki jo prinese nastop besede, bkrati odpre neko odsotnost/nado- mestitev v 'stvari sami. Najbolj domača 'vnanja realnost' svet bivajočega, se odpre ('konstituira') šele na temelju neke nepopravljive zgube. Na ravni znaka torej spregledamo, kako je tista najbolj domača 'vnanja realnost' že jezikovno 'konstituirana' ('konstituirana' ne zgolj v tem pomenu, da pač stvari vselej zaznavamo glede na njih 'družbeni' itd. pomen, ki je jezi- kovno posredovan, marveč že prav ontološko 'konstituirana'), kako je 'zunajje- zikovno' šele nedostopno Reelno, ki je s samim nastopom Simbolnega »ne- mogoče«. Zato ne moremo storiti samoobsebiumevnega koraka 'od besede k stvari sami', ki naj bi zapolnil ta manko — grozljiva stvar pri njemu je namreč to, da je tako rekoč že sam v sebi 'pozitiven' manko, da prav kot manko šele odpira 'svet', sleherno 'realnost'. Meja Prepovedi/Zakona ni neprekorač- Ijiva zato, ker bi onstran nje vztrajala nedosegljiva Stvar sama. Vrhovno Dobro v svoji nenačeti samopričujočosti brez manka, marveč obratno zato, ker onstran nje 'ni nič' (ne 'nič' v pomenu ontičnega niča, ki je bit sama, marveč — če smemo tako reči — pred-ontološki, 'nični nič' (T. Hribar), 'ništrc', torej Reelno v Lacanovem pomenu »nemogočega«/asimbolnega). Ta čista zguba, »simbolna kastracija« ali »pra-potlačitev« tj. »prepoved in- cesta«, torej ni 'negativna' zguba nečesa, marveč prav kot zguba tisto dopu- ščajoče. 'Onstran' te zgube ni nobene — četudi 'nedosegljive' — samopriču- jočosti Vrhovnega Dobra, ta zguba je tisto 'zadnje'. In to, ta označevalski, 'arbitrarno'/diferencialni značaj samega »transcendentalnega mesta« (E) onto- loške resnice, mesta nas samih, mesta, od koder govorimo, tj. dejstvo, da sredi tega mesta zeva brezno določene zgube, da je šele in prav skozi brezno zgube to mesto 'ontološko konstitutivno', to si zakriva (in se skozi zakrivanje vzpo- 157 stavlja) vsa metafizika, tj. (kar je tautologija) metafizika prisotnosti. (Tu se zaradi omejenosti ne moremo vpustiti v težavno, a odločilno vprašanje 'legi- timnosti' navezave te zgube kot 'dopuščajoče', tj. MANA kot označevalca 'čiste razlike', na Heideggrovo Sage.) Zato je nesmiseln fantazem 'nevarnosti', da bi nas strukturalizem 'do kraja opredmetil' v tem pomenu, da bi izstavil 'popolno' strukturalno matrico, tj. matrico, ki bi nas 'do kraja' generirala. Nesmiseln ne zato, ker bi bil struk- turalist vselej omejen, ker bi mu bili dostopni zgolj fragmenti 'nezavedne strukture', marveč zato, ker je že 'stvar sama', 'struktura', v samem svojem jedru 'fragmentarna'/'nepopolna', prelomljena, organizirana okoli manka, tj. naddoločena — prav kot taka tudi re-prezentira subjekta, je mesto resnice. Kot da Lacan tega proslulega fantazma radikalno ne razgali že s sledečimi stavki: »... tiste, ki nam slede, prav radi vodimo na mesta, na katerih se lo- gika zbega(déconcerte) zavoljo razdružitve, ki izbruhne Iz imaginarnega k simbolnemu, ne zato, da bi ugodili paradoksom, ki se porodijo ob tem, niti zato, da bi ugodili kakršnikoli domnevni krizi mišljenja, marveč prav obratno zato, da bi njihov varljivi blesk privedli do brezna (béance), ki ga označujejo, kar je vselej za nas povsem preprosto poučno, in predvsem zato, da bi s tem skovali metodo neke vrste računa, katerega neprimernost kot taka naredi, da izgine skrivnost.« (E) Odločilen je zaključek: sama »neprimernost« logičnega računa, paradoksi na mestih, kjer se logika »zbega«, — daleč od tega, da bi pomenili 'oviro', ki nam preprečuje dostop k 'stvari sami' — »naredi, da izgine skrivnost«, tj. prav po nji smo v 'stvari sami', to pa zato, ker je že 'stvar sama' označevalec, t.j diferencialni/arbitrarni red, ki je »brezoporen«, sredi katerega zeva »brezno« nemožnosti Reelnega, tj. ki je a priori »neprimeren«. Tu nam ni težko spoznati homologijo s Heglovo kritiko Kanta, ki prav tako iz protislovnosti našega spoznanja sklepa na nedosegljivost stvari na sebi, namesto da bi protislovje misli vzel kot indeks protislovja v stvari sami, tj. ga vmestil v stvar samo. (Prim, tudi Adornovo misel, kako nas protislovnost pojmov o družbi prav kot taka pripelje do protislovij v sami družbi, daleč od tega, da bi nam preprečevala dostop do družbe kot 'objekta spoznanja'.) Celo sicer zgledni interplet Levi-Straussa Yvan Simonis zapade ob tem (Levi-Straussovi lastni) 'objektivistični' samoprevari: »Mar s tem, ko želimo pojasniti družbene fenomene v Levl-Straussovih terminih, ne naredimo človeškega za nerazložljivo? Mar ni pogoj uspeha struk- turalizma v tem, da naredi človeka bolj in bolj nerazložljivega, da ga postavi v kot, kjer ni drugega kot »ničelna stopnja« neke posebne znanosti o naravi?« Tu Simons ne vidi, kako »neprimernost« ( :strukturalizma jedru 'človeka') »kot taka naredi, da izgine skrivnost« (E): kako ravno ta »nerazložljivost« (ki je pravzaprav sinonim za brez no/brez raz I ožn ost označevalca kot arbitrarnega/ diferencialnega reda) 'kot taka' — če se že hoče — 'pozitivno' definira ted, ki vzpostavi 'človeka', tj. subjekta govora. Prav zato, ker je — v orisanem pomenu — 'primernost' označevalca v sami njegovi 'neprimernosti', je redukcija MANA, četudi kot empirično ne- dosegljivi idealni telos, nesmiselna naloga: kajti označevalec brez MANA bi bil neposredno 'primeren', 'ustrezen' stvari sami, toda prav skozi to nepo- sredno 'primernost' bi se zgubila zanj konstitutivna 'avtonomija', brezno nje- gove arbitrarnostl/diferencialnosti'. Sedaj se lahko vrnemo k izhodišču: kaj je MANA, 'čisti' označevalec /'či- sta' razlika, drugega kot sam označevalec te zgube Reelnega, »simbolne ka- stracije«/ »pra-potiačitve«, 'čista' bre-pomenska razfika, p.-edtiodna slehernemu pomenjanju, omogočajoča sleherno pomenjanje. Tu bi morali — sledeč Lacanu — popraviti Levi-Straussa: MANA je luk- nja, odsotnost pomena kot pogoj njegovega — vselej prepoznega, naknad- nega — »presežka«, ne pa znamenje njegove prisotnosti: vselejšnja naknad- nost pomena je omogočena prav s tem, da označevalec, preden nekaj po- meni, pomeni samo odsotnost (pomena), da je »evokacija odsotnosti« (E). tdinole tako se izognemo očitku, da je ta naknadnost nesmiselno protislovje, saj označevalec brez pomena ni označevalec'. (In ta 'nanos-na-nič', s svojo predhodnostjo šele omogočajoč 'nanos-na-nekaj', je seveda spet tisto, kar gre v zgubo pri Levi-Straussovi misli o pomenu kot naknadnem/površinskem učinku označevalne artikulacije, saj Lévi-Strauss to artikulacijo dojame kot 'objektivno realnost', proizvajajoče subjektivni (»doživeti«, učinek smisla; izza nje seveda ne more biti nobenega brezna.) Naknadnost pomena: preden označevalec dobi označenca, tj. preden nastopi 'fiksacija', nanos-na-nekaj (realnega, idealnega, bivajočega), je (ozna- 158 cevalec) nanos-na-n'č, nanos na luknjo, »nemožnost Reelnega«, ki ga soie 'konstituira' kot brezoporni, diterencialni/arbitrami red. Drugače povedano; prav zato, ker je pomen naknaden. Ima govor 'ontološki domet', 'odpre svet', ni zgolj znak nečesa, marveč šele odpre luknjo/manko, na temelju katere se lahko prikazuje vse prisotno/bivajoče. Tu vidimo, kako 'očitek', da strukturalizem ne reši 'ontološkega' vprašanja razmerja celote znaka (označenca/označevalca) do 'referenta', ker odnos do jeziku vnanje 'stvari same' preprosto Izključi Iz svojega bolja, in da se v tem potrjuje njegova posebno/pozitivno znanstvena narava; kako ta očitek popol- noma zgreši stvari primerno raven: 'izključitev' odnosa do 'referenta' ni — strogo vzeto — drugega kot zatrditev avtonomije' Simbolnega, tj. označe- valčeve arbitrarnosti/diterencialnosti, njegove brez-opornosti v 'Stvari sami'. Tako je prav ta 'Izključitev' že sama 'pozitiven odgovor, tj. izstavi 'ontološki do- met govorice', dejstvo, da »prvotna simbolizacija« izključi Reelno, brez-od- nosno, da se z nastopom Simbolnega Reelno razcepi v že imaginarno, sub- jektu nasproti-postavljeno 'realnost', do katere smo v distanci/odnosu. In v nji vselej manjkajočo Stvar (samo), tj. objekt a, znamenje izključenega Re- elnega'. 'Zapolnitev' te 'pomanjkljivosti pomeni torej nesmiselno nalogo, saj bi prav ona bila tista, ki bi zatrla osnovni 'ontološki' domet Simbolnega. V kolikor se to Izključitev odnosa do 'stvari same' pri samih 'struktura- listih' vzame kot indeks posebnoznanstvene narave problematike (tipa: objekt strukturalne znanosti je govorica, opazovana kot imanentni/avtonomni sistem 'notranjih' relacij označevalca In označenca, pri čemer pomeni sleherna vpe- ljava subjekta ali referenta nelegitimno psihologizacijo, sociologizacijo itd.), gre pač znova za isto 'matrico' spregledanja dometa lastnega dejanja skozi 'ob- jektivlzacljo'. Navidezni 'padec' na' naivno', predfllozofsko 'empirično' raven je torej zgolj ideološko sprevrnjena reprezentacija dejstva, da z označevalcem radi- kalno subvertiramo samo polje filozofije/metafizike, daleč od tega, da bi zato zapadli 'pod' raven filozofije ter s tem dejansko ostali določen: s filo- zofijo. Ta pritisk k potvarjanju resnice lastnega dejanja nastavlja najnevarnejšo past ob danes vladajoči kibernetski in informacijsko-teoretski Ideologiji — v obliki globaine Identifikacije ali vsaj afirmacije komplementarnosti strukturalne analize z ravnijo teh ideologij. Past, ki ji (če ne uopštevamo sicer razglašenih, a Imanentno-teorljsko vzeto neproduktivnih avtorjev Éco-vega tipa) najbolj zapade Jurij Lotman. Izhajajmo iz daljšega odlomka, v katerem Lotman seže daleč 'preko sebe' ( : preko svoje lastne ideološke reprezentacije), kjer imamo in nuce zasnovan celoten sklop naknadnosti pomena, Derridajevo kritiko fonolo- gizma in linearnega razumetja časa v njuni sovisnosti itd.: »Neumetniški govor (četudi Imamo opravka z napisanim tekstom) doje- mamo kot enosmeren v času. Pomen govora, ki ga dojemamo v časovni za- porednosti, dešifriramo na temelju jezikovnih pravil, ki obstoje zunaj časa. In ti dve komponenti povsem zadoščata za razumevanje informacije, ki jo vse- buje govorno sporočilo. Ce nam je za razumevanje pomena besed potreben tekst, potem, prvič, le-ta zgolj precizira pomen, in, drugič, zadošča nam že do- jeti kontekst (izrečeni del Izjave, že realizirana situacija), nobene potrebe ni- mamo po seznanjenosti s kontekstom, ki nastopa določen čas po dojetju da- nega govornega izseka. Da bi razumeli besedo »groza« v neumetniškem govoru, potrebujemo seznanjenost z določenim kontekstom situacije. Toda za razu- mevanje te, ta trenutek izgovorjene besede ne potrebujemo nikakršnega ob- vestila o situacijah, ki nastopijo kasneje. Za razumevanje pomena besede »groza« v naslovu drame Ostrovskega pa moramo poznati posamične situacije vseh dejanj drame In tisto »nadsituacijo«, ki jo tvorijo njihovi medsebojni odnosi. Dojemanje neumetniškega govora je potemtakem veriga enkratnih de- janj, nanizanih na časovno os, dojemanje umetniškega dela pa predstavlja niz ponavljanj in vračanj, ki ne obstojijo v času, marveč v nekem zamišljenem prostranstvu, kot tudi (obstoji) sama aihitektura dela. Dojemanje neumetniškega govora je parcialno, deli se na samostojne Izseke procesa. Dojemanje umet- niškega teksta je celovito: vsak del odkriva svojo semantiko zgolj v odnosu na celoto.« Enigmatični »četudi« ( »četudi imamo opravka z napisanim tekstom .. . «) nam omogoči navezati »neumetniški tekst«, tj. raven znaka, linearnega časa kot zaporedja sedajev, na prvenstvo glasu. Glas ni zgolj zavezan časovni eno- smernosti, obratno: sam pojem časa kot zaporedja sedajev predpostavlja pr- vensU'o glasu, je vzpostavljen šele skozenj. Zato nas ne sme začuditi, če v nastopnem trenutku »zahodne metafizike«, pri Platonu In Aristotelu, hkrati z dojetjem časa kot linearnega zaporedja sedajev naletimo na samoobsebiumev- no prvenstvo glasu (Platon: Faidros, Aristotel: Organon). In seveda — kot je 159 pokazal Derrida že za Freudove trditve o zunajčasovnem značaju Nezavednega —■ je treba tudi trditev, da ta niz ponavljanj in vračanj »ne obstoji v času«, vzeti kot posledice preozkega dojetja časa, tj. zenačitve časovnosti nasploh z linearnim časom kot zaporedjem sedajev, torej časom metafizike prisotnosti. Kajti tu je — strogo vzeto — Lotman sam 'v protislovju s sabo': čas umetniš- kega dela je prav čas teh »ponavljanj in vračanj«, ki jih Lotman takole po- bliže določi: »Umetniška konstrukcija se gradi kot razprostrta v prostoru — zahteva ne- prestano vračanje k tekstu, ki je, kot bi se temu reklo, že Izpolnil svojo infor- macijsko vlogo, primerjavo tega teksta s kasnejšim tekstom. Ob tem se v pro- cesu takšne primerjave tudi stari tekst prikaže na nov način, obelodanjujoč prej skrito semantično vsebino. Načelo vračanja je univerzalno strukturno načelo poetskega dela ... /Ponavljanje v umetniškem tekstu, to je tradicionalno ime za osnovno operacijo, ki določa odnos elementov v umetniški strukturi pri- merjave, ki se lahko realizira kot antiteza in poistovetenje.« Da je metafora, nadomestitev označevalca z označevalcem, prekoračitev pregrade S/s, tj. označevalec/označenec, to pomeni prav dejstvo, da pomen nastopi šele kot učinek metaforičnega prenosa, tj. ponovitve/povrnitve. Sam po- men je vselej naknaden, je zgolj »obelodanitev prej skrite semantične vse- bine«, nastopi kot učinek ponovitve/povrnitve (izza katere moramo seveda prepoznati Freudovo Wiederholungszwang, kl potemtakem ni drugega kot osnovna poteza reda Simbolnega, daleč od tega, da bi šlo za neposredno- -biološke 'nagone'). Zato je treba misel, da je 'poezija izvirni modus go- vora', vzeti dobesedno: pomen je vselej naknaden, nastopi kot učinek pono- vi'tve/povrnitve. Zato je vprašanje 'prvotnega' odskoka same poetske govorice od 'vsakdanje' govorice, odskoka, ki šele omogoči odskok proze od poezije znotraj umetniškega dela, v jedru mistificirajoče: ta odskok ni odskok 'po- etske' od 'vsakdanje' govorice, marveč samo konstituiranje Simbolnega; 'vsak- danji' jezik pred odskokom ni drugega kot metafizični mit, kajti pred tem odskokom dobesedno 'ni ničesar', zgolj v naknadni abstrakciji (ki kot taka že predpostavlja Simbolno) lahko govorimo o 'živalskih signalih' itd. Prav dejstvo naknadnosti pomena nam omogoči tematizirati določeno ne- -linearno časovnost: Za razumevanje je, kot temu pravimo, potreben čas, jn za ta čas gre, za »čas za razumevan e«, za razmik med prvim, brez-pomen- skim, oslepljujočim vpisom označeva ca in njegovo metaforično ponovitvijo/ /povrnitvijo, v kateri ta označevalec šele pridobi označenca. Zamuda, ki jo Freud ne nahaja zgolj na 'individualni' ravni (že navedeni primer Wolfmann-a), marveč tudi na ravni gibanja velikih zgodovinskih gmot: Kaj je drugega temelj- na tema Mojzesa in monoteizma kot 'makro-primer' nevrotične ponovitve/po- vrnitve potlačenega? In tu ne gre za goli primer (der Beispiel) ne-Jine- arne časovnosti; obratno, ta zamuda pomena je dobesedno slučaj (der Fall) časovnosti, gibanje naknadnosti, skozi katerega se čas šele 'konstituira'. (Ko govori Levl-Strauss o tem, da je pomen zgolj učinek označevalne artikulacije, drugotno dejstvo, gre pri njemu v zgubo prav ta 'časovni' moment naknad- nosti pomena glede na označevalni proces). Za bralce, ki jih zanimata dialektični in historični materializem: ta zamu- da razumevanja je — če upoštevamo, da gre v nji za zamudo označenca za označevalcem, »procesa izjave« za »procesom izjavljanja« — seveda sama za- muda re-prezentacije, 'komunikacije', 'menjave', za produkcijo. Ni slučajno, da se — tudi na 'ravni jezika' — prav skozi izrlv ravni označevalne produk- cije (»procesa izjavljanja«) konstituira polje ekvivalentne/zrcalne/simetrične 'ko- mun i kacije'/'menjave'. Zato je Lotmanovo razlikovanje umetniškega in neumetniškega (tj. pred- vsem znanstvenega) teksta pravzaprav fetišizirani nadomestek razlike označeva- lec/znak: kajti kot da je vsakdanji neumetniški ali znanstveni govor res pov- sem linearen — kot da ni prav to v strogem pomenu 'ideološki', imaginarni ideal, ki nosi predvsem govor znanosti —, kot da — z druge strani — samo umetnost v načinu, kako ideološko nastopa znotraj »zapadne civilizacije«, vselej že ne obvladuje ideologem znaka (česar učinke vidimo v samem Lot- manovem tekstu, ki npr. umetniški tekst še vedno dojame kot izraz deno- tata!). »Umetnost je vselej funkcionalna, vselej je odnos. Oblikovanje (sliko) doje- mamo v odnosu s tistim, kar je preoblikovano (naslikano), s tistim, kar ni preoblikovano, in z brez števila drugih vezi. Odstopanje od preoblikovanja enih strani predmeta ni manj bistveno od prikazovanja drugih.) Zato je znan- stvena maketa — ker je predmet, stvar — ravnodušna glede na ideološke vezi tistega, ki jo je zgradil, in tistega, ki jo dojema, umetniško delo pa je — četudi je stvar — vključeno v številne idejne odnose. Lastnosti stvari v maketi 160 so absolutne, razumljive iz nje same, lastnosti stvari v umetnosti so relativne, svoj pomen dobijajo iz številnih ideoloških kontekstov.« V teh stavkih Lotman pravzaprav 'seže prek sebe', ko pove, da je edino umetniški tekst tisti, ki je 'diferencialen'; drugače povedano, da jezik deluje kot diferencialen sistem edinole v meri, v kateri se vanj vpiše subjekt (kar je 'racionalno jedro' Lotmanovega izraza »ideologija«), v kateri ni zgolj z objektom določen odraz. (In — mimogrede navrženo — potemtakem je jasno, da pomeni Lotmanova navezava 'minus-postopka' na pojem luknje/praznme v sodobni molekularni fiziki 'nelegitimno'/ideološko iskanje analogij, vnanjih opor.) Toda namesto da bi Lotman od tod sklepal na dejstvo, da sta umetnost in znanosti v odnosu 'produkcije' in 'menjave', 'izjavljanja' in 'izjave', označe- valca in znaka, tj. da je govor 'znanosti' (kot denotativno usmerjen) mesto ide- ološke reprezentacije, fetišističnega spregledanja lastnega produkcijskega procesa, pristane pri njuni nevprašljivi koeksistenci; in odveč je opozoriti na 'naivno', pozftivistično-objektivistično epistemologijo, ki nosi tu delujoče razlikovanje dis- kurza umetnosti in znanosti: v znanosu naj bi šlo zgolj za odnos modela do re- alnega objekta, umetnik pa modelira stvarnost glede na svoj ideološki odnos do nje; drugače povedano, gre za klasično dvojico odraz/izraz. Spet smo pri 'predkritični' zoperstavljenosti subjekta in objekta: znanost skuša zgolj odra- ziti, modelirati' bistvo subjektu abstraktno zoperstavljenega 'nasebnega' ob- jekta, v umetniškem deiu pa se 'tudi' izraža umetnikov subjektivni »svetovni nazor« itd.; kot da je umetnikov »nazor« nekaj stvarnosti Izvzetega, kot da je na eni strani 'objektivna stvarnost', na drugi strani subjektivno-ideološko mne- nje itd.! (Seveda je govorica kot «izraz« subjekta prav tako metafizična kot »odraz« objekta, toda subjektova reprezentacija v razsrediščeni označevalni/di- ferencialni verigi prebije polje »izraza«.) S tem je nujno zgubljena 'ontološka' razsežnost nastopa označevalca, in prav ta pozitivistično-objektivistična epistemološka naravnanost povzroči, da Lotman — namesto da bi Izstavil totalno disparatnost ravni teorije informacij in ravni 'strukturalne' analize — skuša stvari še vedno formulirati v jeziku teorije informacij; tako npr. — namesto da bi se pokazalo, kako umetniški tekst ruši sam pojem denotata — še vedno govori o »supersestavljenem po- javu denotata«, ki naj bi ga prinašal umetniški tekst. Odveč je pripomniti, da je ta zatek v kvantitativno stopnjevanje (»supersestavljenost«) prototip ima- ginarne pseudo-rešitve. Ce upoštevamo omenjeno 'ontološko' razsežnost nastopa označevalca, je seveda odvečno sleherno jamranje o neizvedljivosti umetniškega dela kot »čistega ontičnega čina« na matematizirane/formalizirane generativne matrice, tj. interpretacija strukturalizma v smeri radikalizacije naravnanosti k tehnič- nemu razpolaganju, ki nam prav kot taka — v skladu s samim temeljnim na- čelom strukturalne semantike, kjer vsak pol pošilja k svoji paradigmatski alter- nativi: podobnost k razliki itd. — izstavlja njegovo nezvedljivosti na tehnično- -razpoložljivo: »Ce pa čiste funkcije opazujemo kot »negative«, se nam bo polnost estetskih bitij pokazala v učinkoviti kontrastni osvetlitvi.« Drugače po- vedano: ko Petković prigovarja Lotmanu, da upošteva zgolj gnoseološko plat umetniškega dela (plat, ki je edina dostopna formalizirajoči znanosti) In da zanemari njegovo ontološko plat (dejstvo umetniškega dela, nezvedljivo na njegovo generariranost), tedaj je on sam tisti, ki — likrati z Lotmanom — spregleda 'ontološki domet' diferencialnega/arbitrarnega značaja »strukture«. Ne da kritična pripomba Petkoviča ni upravičena; obratno, kar mu očitamo, je prav to, da ostane še preblizu Lotmanu, da je obema skupno spregiedanje te- ga 'ontološkega dometa' arbitrarnosti/diferencialnosti označevalca. Zato nastopi pri obema odločilno lažno poistovetenje na znakovni ravni zadržujoče se pozitivno-znanstvcne semantične analize, teorije informacij Itd. In ctznačevalne analize. Zato mora Lotman tudi zatreti vso subverzivnost »pa- radoksov«, na katere naleti teorija informacij ob umetniškem delu: »znano je, da teza o zgubi določenega dela informacije v komunikativ- nem kanalu vsebuje eno od načel teorije informacij. ... V umetnosti imamo opravka z nepričakovanim procesom. Ce izvzamemo tista umetniška dela, ki ne morejo vzdržati preskušnje časa, tedaj lahko opazimo zelo zanimiv pojav: ob določeni zgubi Informacije pride tudi do njenega porasta, ki je toliko močnejši, bolj kot je umetnik sestavljeno, bogato in resnično izgradil model sveta. . . . (To, da si lahko katerikoli element umetniškega teksta zamislimo v odnosu z določeno alternativo, določa njegovo veliko informativno obteženost. . . .) Ta usmerjenost k mnogostranosti, k temu, da je tekst umetniškega dela prežet s strukturnimi odnosi, privede do tega, da elementi, ki so redundantni 161 na eni ravni (na primer jezikovni), to niso več na drugi. Se več: to, kar v obi- čajnih predstavah iz teorije informacij tvori šum in duši informacijo v komu- nikativnem kanalu, postane v umetnosti — s tem, ko vstopa v sfero struktur- nosti — samo izvir informacij. S tem lahko pojasnimo prej omenjeni primer porasta informacije v predajnem kanalu pri umetniški komunikaciji. ... Infor- macija lahko vstopi v avtorsko zamisel na račun strukturalizacije šuma«. Tako je ohranjena teleološka enotnost »avtorske zamisli«, razsrediščenost teksta glede na označenca je zvedena z dvojno operacijo: Najprej z vpeljavo historične razsežnosti, kjer seveda naknadna vključitev dela v novo relacijo poveča njegovo informativnost (npr. biblija v svoji 'izvirni' obliki in v srednjem veku), nato — in to je pravzaprav glavna »rešitev« — z afirmacijo dejstva, da so v umetniškem delu, za razliko od vsakdanjega govora, vsi elementi na vseh ravneh potencialno semantizlrani, tako da je tudi tisto, kar na ravni vsakdanje- ga govora deluje kot redundanca ali šum, že nosilec informacije. Toda ta »re- šitev« pravzaprav pomeni, da »paradoksa« sploh ni bilo, da je nastopu zgolj zato, ker smo se omejili na v vsakdanjem jeziku izrazljivo informacijo: to, kar se je za trenutek pokazalo kot obogatitev informacije v samem komunika- cijskem kanalu, je pravzaprav zgolj ustrezen jezikovni izraz »superzapletenega pojava denotata«, in tako je tudi ob poetskem tekstu ohranjena raven znaka, jezika kot neavtonomnega izraza/odraza: »Poetski tekst lahko določimo kot človeški govor, ki je strukturiran na poseben način glede na potrebo, da se ustvarijo posebno zapleteni modeli-znaki za superzapletene pojave denotata.« Tu lepo vidimo, kako sam začetni korak informacijsko-teorijske estetike zatre specifično razsežnost označevalca, 'tekstuainosti': Specifičnost umetniške- ga teksta naj bi bila v tem, da je brez redundance in šuma, tj. da vsak element na vsaki ravni nastopa kot (potencialni) nosilec informacije. (»Sumi, šumi Sa- va ...« je v naravnanosti vsakdanje govorice redundantna izjava, v estetski naravnanosti pa je tudi ponovitev glagola nosilec dodatne informacije.) Prav s to operacijo pa vnovič dospemo do korelacije 'vsebine' in 'izraza', tj. kodi- ranega 'teksta' (besedo pišemo v narekovajih, ker ima — tako kot njene iz- peljanke, npr. na kibernetiko in teorijo informacij naslonjena Textwissenschaft — 5 'tekstualnostjo' na ravni teorije pisanja (Derrida, Kristeva) bolj malo zveze), se pravi: do tega, da ohranimo vso temeljno 'klasično' pojmovno aparaturo (• jeziik kot sredstvo komunikacije, prenašalec informacije itd.) Ideologema znaka, ki ga spodbije tematizacija ravni označevalca. Ideološka laž nauka teorije komunikacij o nujni zgubi določene količine informacije v komunikacijskem kanalu je — tu sledimo R. Močniku — prav v tem, da potvori v 'empirično' nemožnost, doseči ideal popolne komunikacije brez zgube, pravo mesto te zgube: s tem, da je v tem nauku jezik zveden na drugotno sredstvo prenosa vnaprej dane informacije, se zamrači dejstvo, da ta zguba zeva že sredi samega izhodišča komunikacijskega procesa, začete infor- macije — gre za zgubo kot praznino, ki v polju pomena re-prezentira razsre- diščeno mesto njegove produkcije, ta zguba je nadomestnik (le tenant-lieu) v polju re-prezentacije, pomena, izrinjenega 'ne-smisla, ki proizvaja smisel', tj. prav znamenje naknadnosti samega smisla. Prav zaradi te zgube je — paradok- salno — pomena vselej preveč (četudi pride ta presežek vselej prepozno), tj. [X)men vselej 'metaforičen', je kot 'metaforičen' sploh šele pomen. Ta zguba torej ni rezultat 'empirične' ravni dejanskega komunikacijskega procesa, ki pač vselej prinaša 'šum', marveč je takorekoč 'transcendentalni' pogoj samega pomena: zguba, ki šele naredi iz gole objektne 'informacije' pomen. Tukaj se bomo ustavili — 'sredi dela', brez retorike 'zaključka', da bi s tem nakazali potrebo nikoli zaključenega teorijskega dela, proizvajanja nevid- nih, a dejavnih mej. Ostala literatura: Hubert Damisch, Varuh 1тефге1асјје (Problemi 98—99 in v Analecta I.); Jacques Derrida, L'écriture et la différence (Paris 1967); Ja- ques Lacan, Ecrits (Paris 1966) (E); Claude Lévi-Strauss, Tužni tropovi (Zagreb 1957); Maurice Medeau-Ponty, Oko i duh (Beograd 1970); Ferdinand de Saus- sure, Cours de linguistique générale (Paris 1965); Yvan Simonis, Claude Lévi- Strauss ou la «passion de l'inceste« (Paris 1968); Anthony Wilden, The Lan- guage of the Self (London-Baltimore 1968) (W). 162 o NEKem pojmovanju VREDNOT [O vrednotah v knjigi V. Milica, Sociološki metod, Beograd 1965, str. 255—280)* 1. POJAVLJANJE IN DEFINICIJA V1ÍEDNOTE OZ. SISTEMA VREDNO! 1.1. V zvezi s problemom definicije vrednote sugerira Milic nekaj odgo- vorov, in prva opazna lastnost njegovih odgovorov je pomanjkljiva eksplicitnost in ekonomičnost. Tu seveda ne gre za nikakršno naključje, kot bomo pokazali pozneje (cf. infra 2. in 3.). Milic opredeljuje vrednote' per negationem na na- slednji način: »Vrednote imamo za svetinje, ki jih je treba občudovati in se zanje nav- duševati, zanje moramo izražati privrženost, jih hvaliti, ni pa jih dopustno ne- pristransko analizirati, da bi spoznali njihovo anatomijo, in ne si prizadevati, da bi čim natančneje ugotovili njihovo učinkovanje v družbenem življenju in v življenju posameznika«.2 Ta deskripcija statusa vrednot nam sugerira, da so vrednote sicer lahko »svetinje, ki jih je treba občudovati ...«, so pa obenem dostopne analizi oz. znanstveni, s epravi v danem primeru sociološki obravnavi. Pri Milicu so vrednote »realna dejstva družbenega življenja« in kot take »brez dvoma vsebujejo emotivna razpoloženja in voluntaristična stališča. Nji- hova temeljna funkcija je, da s odovolj močni in vplivni motivi praktične de- javnosti ljudi.«3 To pa pomeni, da je substanca vrednot psihološka (»razpo- loženja in voluntaristična stališča«) in da konstituirajo vrednote zunanje tele- ološko ogrodje »praktične dejavnosti ljudi«,... »kajti posamezna vrednota postane — konec koncev — šele tedaj realen dejavnik v družbenem življenju, ko lahko vpliva na odločanje, od katerega je odvisno obnašanje ljudi. Težko bi si mislili, da je tega zmožna vrednota, ki v ljudeh ne zbuja nobenih glob- ljih emotivnih odzivov.■<■• Vrednote so potemtakem, tudi ideali oziroma idealne norme, ki rabijo merjenju odločanje oziroma obnašanja ljudi. 2e v navedenih definicrjah — deskripcijah se kaže vrednota kot nekakšen drseči fenomen/pojem, denimo »pojav«, ki igra vsaj dve (in v nadaljevanju besedila bomo videli, da ne samo dve) »vlogi«^ v sociološkem diskurzu, ka- kršnega koncipira Milic: (1) vrednota je teleološki smoter delovanja posameznika m družbenih skupin; (2) vrednota je norma, se pravi merilo delovanja posameznika in skupin v dani družbi. 1.2. Skoraj odveč bi bilo, ko bi posebej poudarjali, da gre za dve dokaj različni »vlogi«, opozoriti pa moramo, da se ti dve »vlogi« kljub različnosti lahko prekrivata: teleološki smoter je lahko absolutno morilo, se pravi norma, ki determinira (normira) druge norme in jih razvršča v normativni sistem ali »strukturo«, ki je tako v funkciji absolutna. V absolutnem merilu so že vpisane norme, ki jih predpisuje. Kljub tej možnosti prekrivanja »vlog« pa prva vloga (teleološki smotor, ideal) pripada drugemu horizontu vednosti in pojmovne (vrednostne) artikula- cije kot druga: teleološki smotor je praviioma etični (t. j. »filozofski« pojem, 1 Srbohrvaščina in večina drugih indoevropskih jezikov nimajo razločka vred- nota — vrednost; pojavljanje besede »vrednota« v srbohrvaščini je slovenski im- port; kolikor ta razloček spostavljajo, ga dosežejo z ustreznimi klasifikatorskimi dodatki tipa pridevnik (n. pr. »etičko-kulturne vrednosti«). 2 V. Milic, op. cit. str. 261. 3 Ibid., str. 263. * Ibid., str. 263. 5 Cf. F. Rastier, Idéologie et théorie des signes. Mouton 1972; gre za struktu- ralno analizo : vlog« oz. v greimasovski terminologijo »aktantov« v diskurzu Elé- ments de l'idéologie, A.L.Cl Destutta de Tracya. ' »... ena od nalog profesionalne etike je, da dožene norme, ki naj bi re- gulirale ta odnos (t. j. raziskov,?nie, kl ie postalo družben! odnos)«. V. .Vlllir, op. cit., str. 280. * Iz raziskave B. Rotarla, Socialne funkcije tako imenovanih »duhovnih vred- not«, kakor se kažejo v slovenskih družboslovnih tekstih, opravljene 1973—1974 pri Centru za proučevanje javnega mnenja in množičnih komunikacij FSPN in finan- slrane iz sredstev RS SR Slovenije, 163 hierarhično nadrejen pragmatičnim поплат, ki neposredno urejajo človeško dejavnost. Lahko bi rekli, da je z razločkom med oiaema vrstama »vlog« suge- riran tudi razloček vrednota — vrednost: vrednota naj bi pripadala sistemu, ki je v odnosu do vrednosti metasistem (»metafizika«), medtem ko vrednost pri- pada horizontu, ki ga lahko provizorično imenujemo s trenutno še nebuloz- nim izrazom »družbena praksa«. Norma je potemtakem vsaj dvoličen pojav in prav kot tak dvoličen pojav igra svojo tretjo »vlogo«: vlogo izhodišča in meja znanstvenega raziskovanja.' Ne glede na posamezne pragmatične in pragmatično iiuzorične vidike, kakršni so »svobodna diskusija«, optimalna komunikacija, boj zoper predsodke in sJepiila in podobno, funkcionira »etični postulat« v družbenih vedah nasploh kot njihovo izhodišče, ki naj osmisli njihovo eksistenco in funkcioniranje: od- kloni od »etičnega postulata« oziroma od teleološkega smotra so devlacija z močnim moraličnim, predvsem pejorativnim (»patološkost«) akcentom. »Etični postulat« je sicer nujna predpostavka vsakega družboslovja, vendar ne gre zmeraj za isti »etični postulat«, pravi Milič.^ Toda ta hipoteza je dvo- umna in je usodna za sodobne družbene vede: njeni neposredni učinki so poljubnost, ki se manifestira kot »mnenjski pluralizem« družbenih ved — le se tako oddaije od bazičnega projekta eksaktne znanosti in se preleve v gla- sovalno mašinerijo »raziskujočih subjektov«: relativnost dognanj in izvajanj, ki je neposredni učinek prejšnjih dveh in ki se v skrajni instanci izteka v funk- cionalno podreditev, toda ne družbeni praksi, temveč različnim obstoječim ob- lastniškim režimom, ki so dovolj zreli za aplikacijo družboslovja na svojem torišču; to pomeni, da se družbene vede preleve v »objektivni« oziroma »nev- tralni« politični instrumentarij, ki je na voljo trenutni oblasti, ne glede na to, za kaj se te vede proglašajo; drastično rečeno: konec koncev »vodijo na po- licijski komisariat« (Koyré), ne glede na to. za kaj se te vede same proglašajo. Seveda je taka harmonična koincidenca družbene vede — politični režim možna v primeru, ko se teleološki smoter »politične strukture« in ideologije sklada s teleološkim smotrom relevantnih družbenih ved. V skrajnem primeru postane tako koncipl'rana sociologija družbena nevarnost, saj omogoča socio- logu nadzor nad »družbenim vzponom«, »razrednim transfertom« in nad ob- sežnimi sektorji vsakdanjega življenja, vse to v imenu presoje skritih vrednot.' 1.3. Raapravljanje v tej smeri bi nas zavedlo predaleč od zastavljenega raziskovalnega projekta na spolzka tla moraličnega (nekoliko zasebnega) oce- njevanja funkcije in intenc sociologije. S tem seveda ne trdimo, da sta pričujoča razpravljanje in analiza glede »angažmaja« nevtralna in nedolžna, toida njune usmerjenosti ni mogoče izva- jati iz naših zasebnih emocij, temveč iz epistemološkega horizonta, ki v njem »delujemo«, in iz njega izhajajočega koncipiranja predmeta. Vemo, da »socio- log, ki se sili, da bi prezrl vrednostne razlike, ki jih spostavljajo družbeni sub- jekti med kulturnimi ideali, dejansko izvaja ilegltimno ker nekontrolirano transpozicijo relativizma, ki se mu zaobljublja etnolog, ko obravnava kulture, ki pripadajo različnim družbam.«... »Integralni in makinalni relativizem daje isti rezultat kot etični etnocentrizem : opazovalec v obeh primerih nadomešča lastni odnos do vrednot družb, ki jih opazuje (in s tem do njihove vrednosti) z odnosom, ki ga te objektivno zdržujejo s svojimi vrednotami.«'° Ce torej povzamemo Miličevo definicijo »etično kulturnih vrednot«, lahko rečemo, da so vrednote: (1) teleološki smoter delovanja posameznikov, skupin in globalnih družb in pridobitve tega delovanja;'' 7 Ibid., str. 278; Ceigerjeva trditev seveda ne pomeni kakega etičnega stališča, celo profesionalne etike ne. Pač pa pomeni ideološko izraženo zahtevo po rigo- roznosti družbenih ved — nobena dobrota ne pomaga človeku, da bi bil dober sociolog. 8 Cf. V. Milic, op. cit., str. 279. ' Cf. W. H. white. L'homme et I' organisation. Pion ed. 10 P. Pourdieu et al.. Le métier de sociologie, Mouton/Bordas 1968, str. 76. " Durkheim pravi v Les formes élémentaires de la vie religieuse, da so pred- meti religioznega oboževanja identični družbi. Družba je navsezadnje realnost sui generis, torej je tisto, o čemer so klasični filozofi in teologi mislili, da je bog. Religiia potemtakem ni sistem idej in verovanj, ki ustrezajo določenemu objektu (naravi, neskončnosti), temveč je sistem dejanj in čustvovanj, katerih objektivni vzrok je sama družba: »Pojem družbe je duša religije«. 164 (2) norme delovanja posameznikov, skupin in globalnih družb ter hie- rarhičnega razvrščanja pridobitev tega delovanja; (3) baza in okvir sociološkega (in vsakega drugega družboslovnega) dis- kurza, tudi diskurza o vrednotah, in sicer na dva načina: a) kot zunanja teleološka struktura tega diskurza in b) kot menlo pragmatičnih konsekvenc tega diskurza''. Milic se sklicuje na Northropa in navaja naslednji citat: »Fiiozofija, ki definira kako posebno normativno družbeno teorijo. Ima dve na videz para- doksni lastnosti, t. j. obenem označuje določen »naj« za kulturo, kar vnaša izbire, moralne vrednote in ideale, ter določen »je« za naravo, kar omogoča verifikacijo. Do te kombinacije »tega, ker naj bi bilo« in »tega, ker je« pride zato, ker ni mogoče definirati kake kulturne norme, ne da bi podmenili in 5 tem predpisali kake specifične filozofije, toda nemogoče je definirati kako filozofijo, ne da bi obenem postavili trditve o naravi naravnega človeka in fizičnega kozmosa, katerega del in manifestacije je ta človek. Ta, zadnja last- nost vsake filozofske teorije omogoča njeno znanstveno preverjanje prek skli- cevanja na naravo in naravnega človeka. Prva lastnost vsake filozofske teorije omogoča filozofiji, da funkcionira kot norma za družbene in kulturne insti- tucije, ki jih je ustvaril človek, in za človekovo obnašanje.«'^ Ne da bi se spotikali ob simptomatični postulat navidezne paradoksnosti filozofije — Kristeva govori v SEMEIOTIKE izrecno o ant^paradoksalni praksi v območju ideologema znaka, t. j. v območju meščanskega humanizma —■ ne ob presupozicijo naravnega človeka in pragmatične — bazične vloge fiJozofije, pa lahko ponazorimo Milič-Northropovo pojmovanje, ki smo ga prejle razčlenili po točkah, z naslednjima formulama: realnost: teleologija vs norma = Ideal vs pragmatizem diskurz: teleologija vs norma = presupozicija vs konsekvenca Vsaka od obeh enačb implicira drugo in se iz nje izvaja: »realnost« kot fikcija diskurza in diskurz kot »odsev realnosti«, diskurz torej pripada ravni »kulture«, v kateri odseva »realnost« (narava, družba). Najbrž nam ni treba posebej poudarjati, da gre v obeh enačbah in — ker sta obe enačbi izvedeni iz Milićeve definicije vrednot — v MiJičevih de- skripcijah vrednot za variante klasične (t. j. razsvetljenske) opozicije teorija — praksa in za podvojevanje te opozicije v različnih »fenomenih« oziroma '2 Kot ilustracijo si oglejmo priročno leksikografsko definicijo vrednote/vred- nosti. Navajamo po Petit Robert, geslo valeur: I. To, zaradi česar je kdo vreden spoštovanja (prev. veljava, vrlina); hrabrost; II. 1) Merljiva lastnost (predmeta), ki omogoča zamenjevanje in poželenje; 2) lastnost, utemeljena na objektivni ali subjektivni koristnosti kake stvari; 3) generič- no ime za vse naslove, ki kotirajo ali ne kotirajo na borzi; III. 1) Lastnost tega, kar ustreza Idealnim normam svojega tipa, tega, ker je kakovostno; 2) objekt presoje stvari (kvaliteta); 3) lastnost tega, kar producira zaželeni učinek (učinkovitost, do- seg, koristnost); posebej: lastnost tega, kar poteka zakonito (validnost); 4) lastnost tistega, kar zagotavlja določen namen (korist, pomen); 5) vrednota: kar je resnično, lepo, dobro po osebni presoji in bolj ali manj v skladu s presojo sodobne družbe. IV. 1) Merilo (velikosti ali spremenljive količine); 2) konvencionalno merilo (po- vezano z določenim znakom); 3) lingvistični pomen (besede), omejen ali precizi- ran s pripadnostjo strukturi (asociativnemu polju, kontekstu); 4) slikarska kvaliteta (bolj ali manj temnega ali bolj ali manj saiuriranega tona). V slovarčku v Izbora socioloških razprav (DZS, Ljubljana 1970, str. 319) pa naj- demo tole definicijo vrednote: psihološko: tisto, kar vzbuja v nas čustvo zadovoljstva — tisto, za čimer te- žimo In želimo obvladati; sociološko: družbene vrednote — so ideje, norme, ak- tivnosti in materialni predmeti, kl jim člani neke družbe (skupine) skupno pripi- sujejo neki pomen za družbo (skupino). '3 F.S.C. Northrop, The Logic of Sciences and Humanities, Macmillan, New York 1973; str. 339—340, in V. Mlllć, op. cit,, str. 265. 165 »področjih«. Lahko гесетпо, ne da bi sprememii doseg Rastrierovih ugotovitev'-*, da je normativni sistem oziroma »struktura« povezana s teleoJoškim na več načinov: — je z nje deducirana; — je vanjo vključena; — je v prmeri z njo naknadna. To pa pomeni, da se po Milicu sociologija giblje v mejah horizonta »kla- sične episteme« z vsemi konsekvencami, ki iz te opredeli'tve izhajajo.'^ Tele- oioška struktura vrednot se prezentira kot primarna, kot izhodišče za norma- tivno strukturo \rednot/vrednosti, obenem pa sta ti dve strukturi izotopični, kar pa nima nikakršnih implikacij v zvezi s sinhronijo ali z zaporedjem: te- leologija se zgolj prezentira kot primarna, to pove nekaj o načinu njene eksi- stence in nekaj o načinu funkcioniranja, nič pa o njeni produkciji, zlasti pa ne o njenem viru v zadnji instanci. 1.4. Po Foucaultu" »formirati vrednost torej ne pomeni zadovoljiti števil- nejše potrebe; to pomeni žrtvovati dobrine, da jih zamenjamo za druge. Vred- nosti so surogati dobrin« in'' »vrednost se ne tvori niti narašča s produkcijo, marveč s potrošnjo... Vrednost se pojavlja samo tam, kjer so dobrine izgi- nile...« To predvsem pomeni, da vrednota/vrednost ne izhaja iz neke vna- prejšnje sheme (tipa »teleološka struktura«), temveč se producira kot učinek specifičnih odnosov ekvivalence »fenomenov«, ki- omogočajo menjavo in kon- stituiranje sheme, ki se naknadno kažeta kot vnaprejšnji. Sele na tej menjavi, ki ji nujno sledi standardizacija, t. j. »ekonomija«, lahko temelji »teleološka struktura« vrednot kot ideaJna (se pravi nujno ideološka) reprezentacija me- njave in menjalnih odnosov. Odnos med teleološko in normativno strukturo vrednost/vrednota bi bH — če se opremo na Foucaultov opis produkcije vrednosti (ki sploh ni daleč od Marxove teorije vrednosti — v zvezi s Foucaultovim marksizmom in kripto- marksizmom cf. D. Lecourt, Pcvr une critique de l'epistemologie) — obrnjen, toda ne simetričen: teleološka struktura vrednot je: — produkt normativne strukture, ki je sama »neposredno« produkt sim- bolne menjave in kodifikacije (standardizacije); — je vanjo vključena na poseben način: tako da jo retrodeterminira, ko se manifestira kot smoter in temelj; — je sekundarna, čeprav izotopična, in ni nujna, čeprav se — ko obstaja — kaže kot izhodišče/temelj: o tem pričajo neteleologizirani kvantificirani vrednostni sistemi (na primer v ekonomiji). Skratka: »etično kuJturnih vrednot« ne moremo preprosto izvzeti iz sploš- ne strukture družbene produkcije vrednot/vrednosti; specifikacije, ki te vred- note posebej določajo, so sekundarne in niso kake »entitete« sui generis in še manj sui iuris, marveč produkti iste »kulturno družbene situacije«, ki producira sisteme menjave kot vrednostne sisteme, se pravi kot posebno simbolno plast družbene realnosti. Zveza s saussurovsko teorijo vrednosti v lingvistiki je očitna: Foucaultova analiza vrednosti v klasični ekonomiji se nanjo opira, obenem pa vemo, da se je Saussure pri koncipiranju znaka kot vrednosti oprl prav na koncepte '■< »Zdi se, da reprezentacija elementov realnega ustreza temu, kar Tracy ime- nuje TEORI)A; in da ureditev teh elementov ustreza temu, kar Tracy imenuje APLIKACIJA (cf. Tracy, Eléments de l'idéologie, t. 1., pogl. XVI). Aplikacija je povezana s teorijo z več tipi relacij: — fe iz nje deducirana .— je vanjo vključena — je v primeri z njo poznejša . . .« (F. Rastier, Idéologie et théorie des signes, str. 8). Isto lahko rečemo za odnos med tem, kar smo iz Miličevega besedila dedu- (irali kot teoleologijo in kot normativiko, to pa spet pomeni, da se Miličeva kon- cepcija po epistemoloških razsežnostih in implikacijah ne razlikuje bistveno od Tracyjeve, t. j. od »klasične«. 'S Cf. Michel Foucault, l'histoire de la folie à l'âge classique. Naissance de la clinique. Plan, Paris 1961; Les mots et les choses, Gallimard, 1966; Archéologie du savoir, Gallimard, 1969; o Foucaultovi epistemologiji cf. D. Lecourt, Pour une cri- tique de l'epistemologie. François Maspero 1972, str. 98—131. " Les mots et les choses, str. 205. 17 Ibid., str. 207. 166 klasične ekonomije. Po Saussuru je prava lingvistična enota (znak) vrednost. Saussure se pri razlagi konstitucije te vrednosti zateka k — v lingvistički in se- miotiki že klasični — prispodobi, ki jo povzemamo: — če pravimo, da je kak predmet, kak novec na primer, vrednost, prav- zaprav trdimo: a) da ga lahko zamenjamo za predmet z drugačno naravo (blago), pod pogojem seveda, da je spostavljena ekvivalenca, ki jo omenja Foucault, b) da je zmožnost zamenjevanja obravnavanega predmeta pogojena s tiksnimi odnosi med njim in drugimi prednreti iste vrste (med novcem in dru- gimi novci). Tako je tudi z lingvistično enoto. Po Saussuru je ta enota znak, se pravi združek akustične podobe (označevalca) in koncepta (označenca); zaradi take strukture ustreza znak zahtevi (a): zmožnost menjave (to je »simbolna me- njava« v pravem pomenu besede) se kaže v tem v tem, da znak rabi za ozna- čevanje lingvistične realnosti, ki mu ni identična (to realnost doseže prek ozna- čenca, vendar ta reaJnosti ni označenec). Znak ustreza tudi zahtevi (b), saj je njegova konstitutivna označevalna zmožnosti dosledno pogojena z odnosi, ki ga povezujejo z drugimi znaki jezika, tako da znaka ni mogoče dojeti, ne da bi ga locirali na določeno mesto v mreži intralingvističnih relacij." 1.5. Na prvi pogled se najbrž zdi tak preskok od »etično kulturnih vred- not« v kvantificirani znakovni sistem, kakršen je jezik, nekoliko bizaren in samovoljen. Toda utemeljimo ga labko, če opišemo saiussurovske lingvistične oziroma semiološke pojme z izrazi, kakršne predlaga Milic: (1) vrednota ima status »realnega dejavnika v družbenem življenju«; (2) vrednota zbuja v ljudeh »globlje emotivne odzive«." V zvezi z gornjima konstatacijama lahko rečemo: la) da ima znak status »realnega dejavnika v družbenem življenju (Saus- sure govori o »življenju znakov v nedrih družbenega življenja), tak je kot enota znakovnega sistema (jezika, koda), ki je v strukturaini lingvistiki definiran kot »družbena institucija«; 2a) da znak zbuja v ljudeh — ne sicer nujno »globlje emotivne«, vendar pa nujno — »odzive«, to doseže kot »entiteta«, ki označuje, se pravi kot označevalna enota. Tako vrednota kot znak se aplicirata na način menjave, ki ni preprosta menjava predmeta za predmet, temveč je »simbolna«, s tem pa hočemo reči, da se vrednota/znak zamenjuje za smisel/pomen, to pa pomeni, da aplikacija vrednote/znaka konstituira sporočilo kot predmet »intersubjektivne« menjave, omogočene z redudenco obeh relevantnih členov komunikacijskega odnosa.^" To pa spet pomeni, da je nujna predpostavka vsake komunikacije družbena razprostranjenost koda sporočila. Ce se torej vrednota v opisani perspektivi vede kot saussurovski znak, je mogoče v zvezi z njo izvesti enake konsekvence kot za lingvistični znak: vred- nota (znak) je stimulus, se pravi zaznavna substanca (seveda pri vrednosti naj- brž ne gre za natanko isto raven zaznave kot pri lingvističnem znaku, vendar je to načelno irelevantno), katere »menjalna podoba je v našem duhu družena z podobo drugega stimulansa, ki ga evocira z namenom, da komunicira«, t. j. spostavlja paradigmatske relacije s pomočjo sintagmatike.'' Kot tako imenovani »naravni« sistemi znakov (kakršni so na primer narav- ni jeziki, retorični sistemi^^ in podobno) so tudi sistemi vrednot nezavedni, avtomatični, dosegljivi naknadno, z refleksijo (tipa etika), ki formira metago- vorico vrednot in njene metajezike. Ta metagovorica je pravzaprav tisti pro- ie Cf. F. de Saussure, Cours de linguistique générale. Pavot 1948, str 115, 153, 155, 158, 159, 163; cf, tudi R. Barthes, »Elements de sémiologie», v: Le degree zéro :1e l'écriture, Gonthier, str. 127—128. 1' Cf. V, Milic, op, cit,, str. 263 in supra 0.1,3. 2" Cf, K, Iakobson, Essais de linguistique générale. Ed, de Minuit, 1963, 2' Cf, I', Guiraud, La sémiologie, P,U,F., str. 29. 22 V zvezi z znanstveno koncepcijo retorike cf. CS. Baldwin, Ancient Rhetoric and Poetic, Gloucester, 1959; Renaissance Literary Theory and Practice, New York 1939; E.R, Curtius, La littérature européenne et le Moyen age latin, Paris 1956; A. Kibedi Varga, Rhétorique et littérature, Paris 1970; J Dubois et al,. Rhétorique générale, Paris 1970; posebna številka revije Communications la rhétorique. Seuil 1973. 167 stor, kjer se formifaijo sistemi vrednot kot teleološke strukture normativnega značaja, ki se križajo in vzajemno determinirajo z ravnjo »realizacij« — z ob- našanjem. Gre za posebno kodeterminacijo, analogno kodetermimaciji jezik/ govor v Itngvistiki (jezik je po L. Hjelinsievu definiran kot sistem znakov s pravili rabe, govor pa je stratifikacija realizacij), ko sistem sicer opredeljuje vse realizacije, obenem pa ga ni zunaj realizacij, iz katerih je deducirán, pri lem seveda ne govorimo o naravi te dedukcije. V stilu New Criticism (ali z drugimi besedami po Jungu) govorimo o »na- ravnih« znakovnih sistemih oz. o »velikih enotah diskurza« (Barthes) o arheti- pih", kakor jih pojmuje Northrop Frye: »Arhetipe tvorijo snopi miselnih aso- ciacij, variabilni skupki, ki se po tem razlikujejo od znakov. Ti skupki vsebu- jejo mnoge priučene ali sprejete asociacije, ki so lahko komunikabilne, ker so domače vsem, ki se imajo za pripadnike skupne kulture. Ko nanese, da govorimo o simbolizmu, mislimo zlasti na arhetipe, ki so bili dolgo iztjelo- vani, kakršni so arhetipi križa, krone, ali pa na konvencionalne asociacije: belo združeno s čistjo, zeleno z ljubosumnostjo . . .«^^ Ti »arhetipi« se zde docela samoumevni, toda le na prvi pogled: distink- cija znak — simbol, ki jo izvaja Frye, se kaj kmalu izkaže za nepertinentno oziroma, če uporabimo Jakobsonov izraz — za irelevantno že na ravni mor- rlsovske^^ semiotike, kjer je znak arbitraren, simbol (t. j. v Fryovi optiki »ar- hetip«) pa motiviran, medtem ko se »priučene In sprejete asociacije«, ki jih vsebujejo »arhetipi«, t. j. »snopi miselnih asociacij«, v saussurovski termino- logiji povezujejo v »asociativnem polju«, v kjelmsievovski pa v paradigmatiz- ni'h in konotativnih sistemih^'. To celotno analitično proceduro determinira in usmerja še mnogo bolj kot Frysvi »snopi« ali »skupki asociacij«: gre namreč za sistematičnost in strukturiranost teh »skupkov« oziroma »snopov«, ki vse- bujeta zelo visoko stopnjo pravilnosti. Tako se zdi, da je večina naših izbir — na videz najbolj svobodnih ali pa najbolj racionalnih — pogojena z nezavednimi reprezentacijami mitičnega iz- vora.2' To pomeni, da se večina naših izbir na videz utemeljuje »racionalno« — v zdravem razumu in splošnem mnenju — dejansko pa izhaja iz retoričnih ali iz ideoloških (t. j. pretežno nezavednih) sistemov »kulture«, pri tem sta retorika in ideologija v nujnem odnosu. ideoJogija je forma (v hjelmslevov- skem pomenu) označencev konotacije oziroma sekundarnih modelirajočlh si- 23 Milic se sklicuje na arhetipe, ko skuša skozi zadnja vrata — potem ko se je razglasil za neetnocentrika in neabsolutista — pripeljati absolutne vrednote, t. j. take, ki »objektivno« veljajo v »vseh« kulturah. Dobesedno pravi: »Vrsta an- tropologov, ki so v zadnjem času kritizirali teorijo kulturnega relativizma, trdi, da je obstoj jedra etično kulturnih vrednot mogoče empirično dokazati.« (V. .Milič, op. cit., str. 275). Predvsem gre za radikalno zmedo med horizontom empirije (ta dopušča izjeme) in horizontom znanstvenih konceptov (ki ne dopušča izjem). Nam se torej zdi, da »obstoj jedra etično kulturnih vrednot«, ki ga je mogoče »empi- rično dokazati«, ne dokazuje univerzalnosti in ne nujnosti tega »jedra«, prav tako kot konvencionalno (t. j. »kulturno«) popravljanje mrežnične slike v možganih, ki ;e empirično dokazljivo pri večini človeških skupin in celo pri živalih, nima kon- ceptualne vrednosti. Drug primer prezgodnjega posploševanja in napačne deriui<- ciie je Coričarieva (in ne samo njegova) razlaga incesta: empirična razprostranje- nost prepovedi incesta naj bi bila rezultat genetičnih izkušenj »primitivcev« — to izvajanje temelji vsaj na dveh napačnih ali vsaj nepreverjenih predpostavkah: (1) nekoliko dännikenovsko mnenje, da so naši »primitivni« predniki in sodobniki zmožni programirati socialno medicinsko statistiko za nekaj generacij vnaprej in ob- držati evidenco za nekaj generacij nazaj, zlasti v hipotetičnih okoliščinah promiskui- tete, če vemo, da je funkcija očeta bolj socialno kulturna kot biološka v mnogih eksogamnih strukturah »družine«. V nekaterih družbah pa pomeni dovoljenje za kršitev incesta najvišji privilegij in je atribut božanskega. (2) Degenerativne po- sledice incesta biološko niso dokazane, temveč hipostazirane, lahko rečemo, da so v obstoječi obliki Incidcnca moralnega diskurza v diskiirz naravoslovia. 2< Cf. N. Frye, Anatomie de la critique, P.U.F., str. 128. 25 Cf. Ch. Morris, Writings on the General Theory of Sings, Mouton 1971. 2' Cf. Saussure, Cours de linguistique générale; R. Godei, Sources Manuscrites de Cours de linguistique générale de F. de Saussure, Droz, Genève 1969; L. Hjelm- slev. Prolégomènes à une théorie du langage. Seuil 1%R. 27 Cf. R. Barthes, Mythologies, Seuil 1957 168 slemov (Lotman), retorika pa je lorma konotalorjev oziroma označevalcev ko- notacije.'' To pomeni, da so pravzaprav vsi dobri Jn večinoma odkritosrčno mišljeni razlogi našega okusa želja, sodb, ¡■zbir in podobnega najprej pretveze in iz- govori, nato pa simptomi nezavednih (to pa nikakor ne pomeni »iracionalnih«, nedoumljivih, anarhičnih, nelegitimnih in podobno) sistemov. 1.6. Kot smo že rekli, so za Saussura vrednosti predvsem odnosi elemen- tov sistema — znakov — med seboj in do entitet zunaj sistema. Vrednost je nujni učinek/produkt sistema, sistem — v saussurovski terminologiji jezik — pa je sistem znakov s pravih rabe. Barthes primerja saussurovsko lingvistiko in ekonomijo": »delo in mezda, označevalec in označenec (to je pojav, ki smo ga doslej imenovali pomenjenje); vendar prav tako v lingvistiki kot v eko- nomiji ta ekvivalenca ni izolirana, kajti če spremenimo enega njenih termi- nov, se polagoma spremeni ves sistem. Da bi obstajal znak (ali ekonomska »vrednost«), je na eni strani potrebna zmožnost zamenjevanja nepodobnih reči (dela in mezde, označevalca im označenca) in na drugi strani primerjanje podobnih reči med seboj... pomen (to je zmožnost teleologizacije oziroma spremembe vrednosti v vrednoto, op. B. R.) je zares povezan le z rezultatom te dvojne determinacije: pomenjenja in vrednosti. Vrednost torej ni pome- njenje«. Po Saussuru izhaja vrednost iz »recipročnega položaja delov jezika«,^" po iHjelmsIevovih stratih pa se pomenjenje udeležuje substance vsebine, vred- nost pa substance forme. Saussure je ta dvojni pojav pomenjenja in vrednosti ilustriral s prav tako splošno znano prispodobo o listu papirja: če ta list razrežemo, dobimo raz- lične kose (A, B, C), obenem pa ima vsak kot sprednjo in zadnjo stran, ki sta bili razrezani obenem (A-A', B-B', C-C') — to je pomenjenje. Z drugimi be- sedami: ta prispodoba omogoča koncipiranje produkcije pomena — ne več kot korelacijo označevalec/označenec, temveč predvsem kot dejanje simultane razrezave dveh amorfnih gmot: gmote idej in gmote zvokov. Tako producirani znaki (vrednosti) so torej articuli, proces razrezave pa artikulacije. Med tema dvema gmotama je pomen red, toda ta red je pravzaprav delitev. Jezik oziro- ma sistem je vmesni objekt med čutnostjo in mislijo: povezuje ju in ju obe- nem razstavlja s simultano artikulacijo in s svojo »vmesnostjo«.^' Ta pojav ilustrira Saussure še z eno prispodobo: označevalec in označenec sta dve stikajoči se gladini kot gladina zraka In gladina vode, sapa razdeli vodno gladino na valčke: enako je označevalec razdeljen na articule. Sistem je potemtakem domena artikulacij, pomen je pred vsako razrezavo (artikulacijo), v kateri se sproducirajo znaki/vrednosti. To lahko povemo tudi takoJe: znaki/vrednosti so neogibno produkt neke artikulacije, ki jo omogoča sistem (jezik, red, pomen, teleologija) in ki omogoča sistem. (Se nadaljuje) ; 28 Cf. id., »Elements de semiologie«, str. 165. 2' Ibid., Str. 128. 3" R. Godei, Sources manuscrites . . ., str. 90. 31 Cf. p de Saussure, Cours . . . 169 1 9 -IX-1975 DRAGI BRALEC, popolno pravico imate do informacije o nekaterih zaskrbljujočih vprašanjih, s katerimi se tareta uredništvi PROBLEMOV-RAZPRAV in PROBLEMOV-LITERATURE in katerih učinek se kaže tudi v padajoči nakladi časopisa. Gre seveda za ne povsem razčiščeno razmerje RAZPRAVE/LITERA- TURA ter za to, ali naj se v RAZPRAVAH še ohrani koncept samostoj- nih, pretežno tematskih številk. Uredništvo PROBLEMOV-RAZPRAV je kritično ugotovilo 1. da je bil v preteklih letnikih premočan poudarek na bazičnih tekstih, kar zožuje krog bralcev, 2. da smo zgubili stik ne le s PROBLEMI-LITERATURO, marveč sploh z našo literarno produk- cijo, oziroma: da je LITERATURA zaradi sperifičnosti svojega razvoja v zadnjih letih zgubila stik z nami. Hkrati pa je uredništvo še nadalje mnenja, da bi bila velika škoda, če bi opustili enotne tematske številke; da je ta orientacija — trenutno enkratna v Sloveniji — nedvomno do- kazala svojo plodnost, da ni v njej neposredni razlog za upadanje na- klade (omenimo naj zgolj starejšo številko o nacionalnem vprašanju, ki je bila — kljub popolni tematski enotnosti — razprodana). Odgovor je treba iskati drugod. Obrniti se je treba k tem.am, ki omogočajo širok razpon pristopov, od bazično-teorijskih do takšnih, ki ■ so bliže 'empiriji', torej k temam, ki so hkrati vredne stroge teorijske raziskave in aktualne. Tako bo letos uredništvo PROBLEMOV-RAZPRAV po vzoru lanske »mladinske« številke organiziralo tematski številki o NOVIH PRAKSAH V PSIHIATRIJI ter o 2ENSKAH IN ŠOLSTVU. V obeh se bodo kot novi sodelavci vključili tudi- naši strokovnjaki za obrav- navana področja. Poleg tega pripravljamo tudi BESEDIŠČE TEORIJ O OZNAČEVALNIH PRAKSAH; ob njem gre resda znova za pretežno ba- zično-teofijsko usmerjeno številko, toda upoštevatii je treba, da bomo skušali prav sistematično obdelati temeljne pojme teh teorij in na ta način razbiti določen hermetizem, ki se drži doslejšnjega razvijanja teorije označevalne prakse v PROBLEMIH-RAZPRAVAH. Drugemu očitku — zgubi stika z literarno produkcijo — bo ured- ništvo skušalo odgovoriti s tem, da bo vpeljalo novo rubriko, katere uvodnik lahko preberete v pričujoči številki. In res — kaj pa je s številko, ki jo pravkar držite v rokah? Kljub temu, da še ni zaznamovana z napovedanimii spremembami, upamo, da prinaša dovolj zanimivega branja. Opozorimo naj na prevode: po- leg — že običajnih — avtorjev iz polja teorije označevalne prakse ce- loten uvod k Adornovi Negativni dialektil