Saša Jocic
Problem mitologizacije znanosti
O MITU
Na vprašanje, kaj je mit, še danes nimamo dokončnega odgovora. Definicij je veliko, saj se je z raziskovanjem mita ukvarjalo in se še ukvarja mnogo raziskovalcev. Ze množica različnih raziskovalcev in teorij mita nam pove, da mit vsekakor igra pomembno vlogo v zgodovini človeštva. Grkom je beseda mythos pomenila besedo ali zgodbo (glej Mandi, 1976: 168), v Slovarju slovenskega knjižnega jezika pa najdemo razlago, da je mit izročilo, pripoved o nastanku sveta, (nenavadnih) naravnih pojavih, bogovih in drugih bajeslovnih bitij. Miti se ponavadi pojavljajo kot množične, samoumevne zgodbe. So tisto, česar se ne zavedamo, hkrati pa so pomembni kot družbene predstave, ki aktivno pritegnejo množice. Vendar miti niso zgolj zgodbe, saj izražajo neki namen, so torej zainteresirane zgodbe. Naloga mita je, da osmišljuje, da dela stvari jasne in jih obda z avro univerzalnosti, absolutne resnice. Miti so razumljeni tudi kot "svete zgodbe, ki /jih/ tako ali drugače še vedno živimo, ker so najbolj energično branjene, nezavzetne utrdbe samopredstavljanj sodobnih družb" (Velikonja, 1995: 9). Funkcije mita v družbi so funkcionalna (integrativna ali mobilizacijska ali so-cializacijska), ki krepi občutek skupnosti in sploh omogoča skupnost z določenimi normami in vrednotami; kognitivna (spoznavna ali interpretativna ali klasifikacijska), ki pojasni in uredi, povezuje ali ločuje, klasificira na "naše" in "njihove"; in komunikacijska ali jezikovna, ki se ukvarja z mitskimi izrazi v vsakdanjem življenju (na primer kot atributi nekega naroda: "slovenska poštenost" ali "krade i kot cigan"). Raziskovalci mita ločijo med tradicionalnimi miti - zanje je značilna
c
!	zazrtost v preteklost; ti miti so močno prisotni v družbah z mitsko organizacijo f	celotnega kozmosa in so konservativni, avtor pa je ponavadi neznan; ter ideali	liziranimi miti sodobnosti, katerih pogled je usmerjen v prihodnost. Tu gre za £	zgodbo zainteresirane skupine, avtorje je mogoče lokalizirati (glej Velikonja, 1996: |	29). Slednje družba najbolj brani, saj ji predstavljajo temelj razumevanja sveta.
Ravno te sodobne mite, ki so tako globoko zakoreninjeni v sodobnih družbah, je potrebno spremljati in raziskovati. S tem se bomo ukvarjali v tem besedilu.
Tudi danes, kljub močnim težnjam razsvetljenstva po popolni racionalizaciji, ostaja v naši kulturi in družbi močno prisoten mit, to se odraža tudi v znanosti. Pa ne le v znanosti, govorimo lahko tudi o nacionalnih in političnih mitologijah, mitologijah vsakdanjega življenja ... To delo se posveča predvsem mitu v znanosti, ki sam po sebi še ni problematičen, zaskrbeti pa nas mora, ko znanost pozabi na njegov obstoj (z ekskomunikacijo mita je k temu močno pripomoglo razsvetljenstvo) ter razglasi svoja odkritja za brezpogojno resnico. Takrat sama zdrsne v mit.
Danes smo priča dvema različnima odnosoma do mita, po eni strani je proces neprekinjene racionalizacije moderne kulture povzročil, da racionalistični človek ne zaupa v mit, po drugi strani pa ga zelo zanima mitska dediščina preteklosti. Prav ta pozitiven odnos do mita je sprožil tudi vrsto znanstvenih raziskovanj mitske dediščine preteklosti in spoznavanje mita kot drugačnega načina mišljenja in življenja. V novejši zgodovini je bilo oživljanje in odkrivanje mita najizrazitejše v obdobju romantike (kasneje ga je odkril tudi postmodernizem). Zanimivo, da prvi koraki k razumevanju mita niso bili spodbujeni z nezaupanjem logosu. Sele ko je logos popolnoma prevladal nad mitom in dosegel tudi najvišjo točko v razvoju, ko je postal mišljenje, ki zase misli, da je bistvo stvari, je bilo neizogibno, da se je obrnil proti mitu (glej Durič, 1989: 12, 13).
RAZSVETLJENSTVO KOT KRITIČNA INSTANCA PROTI MITU
Adorno in Horkheimer v Dialektiki razsvetljenstva zapišeta, da je razsvetljenstvo v najširšem pomenu napredno mišljenje, ki je od nekdaj osvobajalo ljudi strahu in jih postavljalo za gospodarje (glej Adorno in Horkheimer 1974: 18). Kant v eseju opredeli razsvetljenstvo kot "človekov izhod iz nedoletnosti, ki je je kriv sam. Nedoletnost je nezmožnost uporabljati svoj razum brez vodstva po kom drugem." (Kant, 1995: 141) Po njegovem mnenju je za to krivo pomanjkanje poguma, da bi človek razum uporabljal brez tujega vodstva. Zato zapiše geslo razsvetljenstva, ki se glasi: "Bodi pogumen, uporabljaj svoj lastni razum." (Kant, 1995: 141) V razsvetljenstvu postane logos ali um vrhovni kriterij, toda Hribarjevo samospraševanje o tem, kdo je tisti, ki nadzoruje um, se zdi zelo relevantno. | (Hribar, 1991: 37)	f
Razsvetljenstvo, s katerim danes označujemo začetek vladavine logosa, vse- f kakor ne predstavlja prvega takega poskusa v zgodovini. V zgodovini sta variirali e naklonjenost mitu in težnja po demistifikaciji. Durič loči med dvema vrstama | razsvetljenstva: grškim in novoveškim.	|
Grško razsvetljenstvo sicer ni izvorna, ampak je sekundarno ustvarjena zgodovinska doba. Čeprav se je izrekalo proti mitu, samo sebe ni razumelo kot radikalen odmik od preteklosti, prav tako ni stremelo k radikalni spremembi sveta. Njegovi največji predstavniki so bili istočasno proti mitu, ki je pripeljal človeka v popolno odvisnost od demonsko dojetih bogov, ter proti "izkrivljenemu sofističnemu logosu", ki je precenjeval možnost človekove osvoboditve, saj je človeku pripisoval absolutno oblast. Durič zapiše, da so to gibanje v 5. stoletju pred našim štetjem začeli sofisti Protagora, Gorgija, Prodik in Hipija. Najpomembnejši pa je bil Ksenofan.1 (6. st. pr. n. št.), ki je iskal racionalno jedro mitov, vendar z željo, da jih razloži, ne uniči. Za to obdobje je značilna, tako kot za novoveško razsvetljenstvo, ostra kritika religije in družbe (glej Durič, 1989: 58). Vendar se s to podobnostjo razlike med "obema razsvetljenstvoma" ne zmanjšajo, poudariti želim le, da se je ideal umne avtonomije razvijal počasi in postopno. Očitno ta osnovna religijska črta grškega mišljenja ohranja spomin na prvobitno vzajemno povezanost mita in logosa (kljub vsem razlikam, ki med njima obstajajo že od vsega začetka).
Novoveško razsvetljenstvo v nasprotju z grškim nase ni gledalo kot na prelom s tradicijo, pač pa kot na nov začetek človeške zgodovine. Izrazito je izražena zahteva po avtonomiji uma, absolutiziran je objektivizem naravoslovno-mate-matičnega znanja, ki ga vse bolj ločujemo od področja vrednot in morale (zgodil se je zanimiv preobrat, saj z vedno večjim vplivom znanosti ter hkrati s tem povečanimi možnostmi za zlorabo opažamo krepitev vrednotne nevtralnosti)2. Logika je v novoveškem razsvetljenstvu postala izredno pomembna, saj je predstavljala shemo izračunljivosti sveta. Novoveško razsvetljenstvo se je prav tako opiralo na Platonova zadnja dela ter njegovo izenačevanje idej in števil, ki je težnja vsakega demitologiziranja: "Število je postalo temelj razsvetljenstva." (Adorno in Horkheimer, 1974: 21) Vendar novoveškega razsvetljenstva ne smemo razumeti kot višjo stopnjo v primerjavi z grškim, čeprav nedvomno predstavlja poseben vidik mišljenja.
Takoj ko razsvetljenstvo prostovoljno zapusti kritični element in postane sredstvo v službi obstoječega, proti svoji volji pretvarja tisto pozitivno, kar je izbralo, v negativno (glej Adorno, Horkheimer 1974: 8). Tako so bili miti, žrtev razsvetljenstva, tudi njegov proizvod. Vzrok za ponoven skok razsvetljenstva v mitologijo
™	1 Ksenofanovo razmišljanje (v 6. st. pr. n. št.) pomeni prelomnico v grškem načinu mišljenja. Rogal se je
■a	mitskemu svetu bogov, ker so bili ti tako podobni svojim stvaritvam, ljudem, vendar niti malo ni podvomil v
1	jedro grške religioznosti: njegovo mišljenje je bilo zelo religijsko. Z vso močjo svojega mišljenja je razsvetljeni
H	Grk kritiziral mitsko predstavo o mnoštvu bogov ter pri tem odkril boga filozofa, ki naravo povezuje v kozmos,
s	v edinstveni red.
in
U	2 Spomnimo se samo razpoke, ki je razdelila znanstvenike ob možnosti uporabe atomske bombe ali pa uporabe znanosti v nacistični Nemčiji.
je po Adornu in Horkheimerju treba iskati v razsvetljenskem strahu pred resnico. Strah modernega človeka pred zapuščanjem dejstev, ki so že klišejsko varovana v prevladujočih navadah v znanosti, poslovnem življenju in politiki, je enak strahu pred družbenim odklonom. "Razsvetljenstvo se do stvari obnaša kot diktator do ljudi. Prizna jih samo z manipuliranjem." (Adorno, Horkheimer, 1974: 23) Razsvetljenstvo torej hrepeni po jasnosti, hkrati pa vladajoča forma mišljenja opredeljuje, katero mišljenje je jasno in s tem pravilno ter sprejemljivo. Lažna jasnost, ki jo ponuja, je samo drugi izraz za mit (glej Adorno, Horkheimer, 1974: 9-10).
POSEBNOST ZNANSTVENEGA ODNOSA DO SVETA
Znanost je postopno prevzemala vodilno funkcijo pri interpretaciji sveta, torej vlogo, ki jo je prej opravljal mit. Za oba je značilno, da stremita k določanju človekovega odnosa do sveta v celoti. Razsvetljenstvo je poudarjalo um in mišljenje, zato je najprej zavrglo mit in dalo prednost logosu (ki ne pristaja več na vrojenost večnih resnic, pač pa na nenehno pridobivanje novega znanja). Znanost je nato omogočila razvoj množičnih medijev, ki so pripomogli k njenemu širjenju. "Z dvigom in razširitvijo izobrazbe ljudi, njihove bralnosti, dostopnosti do literature, razširitvijo množičnih občil so se v 19. in 20. stoletju silno povečale možnosti, da znanstvena spoznanja prevzamejo družbenoideološko funkcijo." (Kirn, 1988: XV). Spričo prodora znanosti po miselnem premiku v razsvetljenstvu smo priče razmahu znanosti v najrazličnejših strukturah izobraževanja in moči v družbi; s tem pa se pojavi nevarnost determiniranja celotne družbe.
Kadar znanost teži k preobrazbi, k odkrivanju novega, takrat ni nevarnosti, da bi zapadla v mit. Ali kot pravi Barthes: "Ce je mit depolitiziran govor, obstaja vsaj en govor, ki se upira mitu - govor, ki ostaja političen." (Barthes, 1979: 265) Obstaja torej jezik, ki ni mitski, jezik človeka proizvajalca: povsod, kjer človek govori, da bi preobrazil stvarnost, in ne več, da bi jo ohranil v obliki slike, povsod, kjer jezik povezuje s proizvodnjo stvari, obstaja metajezik, mit ni več mogoč (glej Barthes, 1979: 266). Nevarnost mita v znanosti obstaja le, kadar se znanost oklepa spoznanj in jih razlaga kot imperativ, ko znanje preneha biti iskanje novega.
Na kratko bi opozorila na nekaj značilnosti znanosti, na katere mora biti pozorna in jim namenjati del znanstvenega raziskovanja, da ne zapade v mit.
Zgodovinskost pojmov. Znanosti kot take ni, kot ni mita na splošno, oba se §
c
skozi zgodovino spreminjata. Zaradi teh zgodovinskih sprememb je zelo težko | govoriti o znanosti na splošno, zunaj časa in prostora. Ce se znanost ne želi obnašati f mitsko in želi ohraniti integriteto, se mora zavedati zgodovinskosti in jo tudi e preučevati. Tako nima smisla iskati trajnih prispevkov neke znanosti, pač pa je | treba prikazati zgodovinsko celovitost znanosti v njenem času. O tem piše tudi |
co
189
Kuhn, ki poudari pomen preučevanja prispevkov starejših znanosti, čeprav enako velja tudi za sodobne znanosti.
Pomen metode pri pridobivanju novega znanja. Za začetek novoveške znanosti ponavadi štejejo Galilejevo delo. "Galilejska fizika je v nasprotju z aristotelovsko, ki je kvalitativna, kvantitativna." (Hribar, 1989: 721)3 Bolj kot z novimi znanji se odlikuje z metodo, s katero pridobiva nova znanja (ni več dogmatično znanje). Galilei tako "spozna", da je knjiga narave pisana v matematičnem jeziku. Te značilnosti se kasneje še bolj izrazijo v razsvetljenstvu, ko Newton potencira matematično eksaktnost opazovanja ter poudari pomembnost razmer in odvisnost pojava od njih za razlago naravnih procesov.
Temu načelu sledi celotna znanost po razsvetljenstvu, doda pa še nekatere. Hribar strne načela klasičnega racionalizma: jemlji falsifikacijo resno, povečaj vsebino, izogibaj se ad hoc hipotezam, 'bodi pošten' in tako naprej; in načela logičnega empirizma: bodi natančen, snuj trditve na meritvah, izogibaj se nejasnim in nestabilnim mislim itd. Vendar kritično opozarja, da "dajejo nepravilne prikaze razvoja znanosti v preteklosti in znanost v prihodnosti s tem samo ovirajo." (Hribar, 1989: 719) Na podlagi teh točk bi sklepali, da jih znanost vseh obdobij upošteva, kar pa, kot ugotavljajo tudi mnogi drugi avtorji, ni realno.
Znanje in znanost. "Vse je mogoče zajeti z znanostjo, toda znanost ne more zajeti vsega." (Hribar, 1991: 42) Gre za razliko med stvarmi samimi in človekovim znanjem o njih (za razliko med stvarjo in človekovim razumevanjem te stvari). Na naslednji stopnji pa gre za razliko med znanjem in znanostjo. (Npr. razlika med religijo in religiologijo, pri čemer je bistvena ireduktibilnost teh elementov. Religiologija ne more povzeti religije in ta ne vere. Prav tako estetika ne more povzeti umetnosti in ta ne ustvarjalnosti)
Vpletenost metode in pogleda. Znanost se vse bolj zaveda meja, ki so ji postavljene s tem, da vpletenost metode vse bolj spreminja predmet in ga preoblikuje. Metode ni več mogoče ločiti od predmeta. Pojavlja se vprašanje o obstoju objektivne resnice, ali ta obstaja neodvisno od človekove volje, kot resnica objekta, torej nekaj, kar je neodvisno od človeka kot subjekta (omejeni z našim poljem videnja raziskujemo z metodami, ki s tem postanejo neločljive od predmeta, matema-tizacija pa zahteva posplošitve do idealnih pogojev). Kirn lepo povzame: "Vsi znanstveni rezultati in pristopi so nedvomno tudi pristranski, delni, glede na možno 'celostno' resnico." (Kirn, 1988: V)
g> 3 Pri Aristotelu je zaznava podrejena istemu zakonu kot vsako drugo medsebojno učinkovanje. Ker to lahko |	vodi do kvalitativnih sprememb, ni nobenega problema glede razmerja med telesom in dušo. Pri Galileju pa
£	ta problem obstaja. V njegovi kozmologiji se zaznava in objektivna dejstva bistveno razlikujejo. Problem ni
obroben, kajti opazovanja in z njimi povezani eksperimenti (preizkusi) na podlagi nove miselne forme visijo v zraku. Ce se nanje še opiramo, to pomeni verovanje, torej se rezultati ujemajo zgolj na podlagi verovanja, in |	to sistemu zadošča. (Hribar 1989: 721)
Po drugi strani pa "družbena odgovornost na temelju znanja se zlasti ob družbenih krizah in spopadih ne dopušča vrednotne nevtralnosti. Dante je prihranil najbolj vroča mesta v peklu za tiste, ki ostajajo nevtralni v bojih in konfliktih." (Kirn, 1988: XXXV) Pomembno je opozoriti, da metoda preučevanja in znanstvenikove vrednote spreminjajo predmet preučevanja, hkrati pa mora znanost negovati svoje vrednote in z njimi nastopiti proti zlorabam znanosti v odnosu do človeštva in narave.
Vrednote (družbena objektivnost znanja in vrednot). Vrednote so del našega videnja sveta, ne najdemo jih v svetu samem. Človek je tisti, ki jih vnaša v svet. "Vrednot ne bomo odkrili v objektih vrednotenja kot njihove empirične lastnosti, pa naj jih raziskujemo, kakor hočemo." (Kirn, 1988: XXIII) Hkrati z razvojem znanosti je postalo pereče vprašanje, kako razvijati "vrednoto znanstvene resnice, znanja in njegove uporabe, da se z njim ne bodo kršile, uničevale in zoževale druge vrednote (zdravje, človekova individualnost in dostojanstvo, narava, svoboda, enakopravnost)." (Kirn, 1988: XXV) Spomnimo se na aktualno vprašanje biomedicinskih raziskav in kloniranja. Hkrati z napredkom teh znanosti se uveljavljajo strog etični nadzor in komisije na mednarodni ravni, kar dokazuje, da pridobivanje znanja za vsako ceno ni absolutna vrednota, ampak je odvisna in celo podrejena drugim vrednotam. "Stari grški filozof Demokrit je bil pripravljen žrtvovati vid, samo da bi odkril en sam znanstveni zakon. Nekateri sodobni znanstveniki so večji egoisti od Demokrita: pripravljeni so 'oslepiti' družbo, ne pa sami sebe, da bi odkrili nova spoznanja." (Kirn, 1988: XXV-XXVI)
Postmodernistovo mnenje. Ključni pojem, ki ga uporablja Jean Francois Lyotard, je pojem jezikovnih iger. "Jezikovne igre služijo opravičevanju ali legitimiranju vedenja ljudi v družbi. To so igre, v katerih lahko posamezniki poskušajo trditi, da so nekatere stvari resnične ali pravilne." (Haralambos, 1999: 916) Seveda vsak udeleženec poskuša druge prepričati, da je njegova različica tista, ki je pravilna.4 "Z razsvetljensko zgodbo so bile jezikovne igre v veliki meri nadomeščene z znanstvenimi 'označevalnimi' igrami." (Haralambos, 1999: 916) V teh novih, torej 'označevalnih' jezikovnih igrah, ni več pomembno, kdo govori, temveč jih presojamo glede na to, ali so resnične ali napačne. Znanstvene trditve so temeljite, podvržene argumentaciji in preverjanju, za odločitev o sprejetju ali zavračanju se uporablja dokaze in racionalne argumente, vendar se tudi sama znanost ni zmožna otresti "zgodbenega" znanja. Znanost tako temelji na "metazgodbah", ki naj dajo tem "zgodbam" znanosti pomen (znanje je razumljeno kot samo po sebi dobro za človeška bitja)5.
4	Za primer samolegitimacije, ker mora biti povedano sprejeto zaradi tega, kdo govori, navede primer pri-	° povedovalca iz južnoameriškega plemena Cashinahua (glej Haralambos, 1999: 916).	|
5	Te "velike zgodbe" so zgodovinsko razvrednotili pojavi, kot sta fašizem in stalinizem, ki so dokazali, da razum	| v rokah mojstrov politične oblasti deluje na moč razdiralno, tudi "sama instanca razuma ni več zadoščala kot	:y jamstvo proti terorju" (Debeljak,1989: 80).	|
Nadzor nad znanjem postaja bistveni vir moči. Znanje ni več samo sebi namen, moč ga je kupiti ali prodati. Ali se zato morda približujemo stanju, ko veliki spori, morda celo vojne, ne bodo več povezani z ozemljem, temveč z znanjem? Ali nismo priča nečemu takemu, ko si ameriške farmacevtske korporacije prilaščajo lastništvo nad neproporcionalno dragimi zdravili, ki ljudem rešujejo življenja? Spori, kdo je tu močnejši, državljani katere države bodo preživeli, so podrejeni sporu glede nadzora nad znanjem. V teh sporih se kaže, da je nekaterim državam pomembnejše od preživetja ljudi to, komu pripada znanje.
Postmodernistične tendence bi lahko združili v misli, da "nihče več nima kom-petence, da bi vsiljeval svojo vednost kot absolutno vednost." (Debeljak, 1989: 80) Zato je treba svet spoštovati v njegovi raznovrstnosti in mnogoterosti diskurzov. "Z vidika znanosti gre torej le še za kumulativno zbiranje dejstev, ne več tudi za linearno usmerjenost k poslednji resnici" (Debeljak, 1989: 89). Tako postmoderna končno odpravi antropocentrične težnje razsvetljenstva, ki so dolga leta obvladovale znanost. Za prodor teh idej v samo znanost in njihovo popolno inkorpo-racijo, kot gradnika sodobne znanosti, pa bo verjetno potrebno še nekaj časa.
Kuhn o težavah prodora novih idej v znanosti. Kuhn v knjigi Struktura znanstvenih revolucij natančno in izčrpno razlaga značilnosti znanosti, znanstvenikov in znanstvene skupnosti. Ze na začetku razmišljanja ugotovi, da "normalna znanost, dejavnost, ki ji večina znanstvenikov neizogibno posveča skoraj ves čas, temelji na domnevi, da znanstvena skupnost ve, kakšen je svet." (Kuhn, 1998: 16) In velik del njene uspešnosti izhaja prav iz pripravljenosti skupnosti, da ohrani to domnevo, včasih za precejšnjo ceno. Take domneve imenuje Kuhn paradigme, ki so razumljene kot "pojmovno, teorijsko in metodološko jedro, ki je skupno vsem članom posamezne znanstvene skupnosti v nekem času" (Ule, 1988: 187). Tako se pogosto zgodi, da zatre temeljne novosti, ker spodjedajo njena osnovna načela. Vendar smo priča tudi znanstvenim revolucijam, ki se zgodijo, ko se stroka ne more več izogibati anomalijam, to jo pripelje do novega sklopa prepričanj. Ne glede na to, za koliko strokovnjakov je taka znanstvena revolucija izjemno pomembna, se ne more izogniti odporu, saj se nanaša na večino znanstvenega dela, ki so ga že uspešno opravili. Stare teorije se pogosto rešujejo z vpeljavo ad hoc hipotez ali z vzpostavitvijo robnih pogojev.6 Kuhn se v delih strinja s Planckom, da "nova teorija prodre šele tedaj, ko pomro nosilci in zagovorniki stare teorije,
i in se doraščajoči rod vnaprej seznani z novimi dognanji, ne pa zato, ker bi
c
: I zagovorniki nove teorije uspeli prepričati zagovornike stare teorije v pravilnost
§ nove teorije." (Ule, 1988: 194)
i
E
.a
o
tU	-
6 Kuhn ugotavlja, da včasih tako ravnajo celo sami znanstveniki, ki so zakrivili revolucijo; tako je Einstein na
^	primer zapisal, da gre le za neznatne popravke prejšnjih teorij.
MITI V MODERNEM SVETU
Tako mit kot logos torej urejata svet, ga delata dostopnejšega in lažje razumljivega, omogočata človeku, da najde v njem svoj prostor. Vendar modernemu človeku, kot že rečeno, samo logos ni popolnoma zadoščal, saj smo po demito-logizaciji ter poskusu utajitve mita priče remitologizaciji. Tudi moderni človek ne gradi pogleda na svet zgolj na logosu, opira se tudi na mit.
Diskvalifikacija mitologije kot bajeslovja se umika nečemu drugemu. Mit je za bajko lahko obveljal le z vidika logosa. Ta vidik doseže največje zmagoslavje (takoj zatem se začne pot navzdol) z racionalistično obliko logosa: tedaj je vse, kar ni racionalno, torej logično, razglašeno za iracionalno. Mitično pa postane sinonim iracionalnega. Hkrati se razvije dvojni pomen mitičnosti. V prvem pomenu označuje mitičnost "izvorno" mitično dobo, dobo pred dobo logosa, v drugem pomenu pa sočasne "sodobne" odpadke logosa (glej Hribar, 1990: 1514-1516). "Nekateri mitski postopki so preživeli vse do danes. Ne mislimo na 'preživetje' arhaične mentalitete, ampak na to, da nekateri vidiki in funkcije mitskega mišljenja tvorijo del človeškega bitja." (Eliade, 1970: 163)
Tudi sami znanstveniki ne morejo reči, da so njihova razmišljanja popolnoma osvobojena mitičnega razmišljanja. Tako fizika, ki naj bi bila v temelju eksaktnega naravoslovja, rada pripoveduje "velike zgodbe", na primer tisto o nastanku vesolja.7 Ne le fizika, tudi zgodovina se ni mogla izogniti mitu. Ker predstavlja pomemben del identitete, so včasih za oddaljeno iskanje izvora, ki ga zgodovina niti zdaleč ne doseže več, pomembne zgodbe.8 Previdnost pri tem ni odveč.
Mit in množični mediji
Primer mitske strukture, ki nam jo ponujajo množične komunikacije, je razstava avtomobilov, v kateri hitro prepoznamo elemente religiozne manifestacije: barve, luči, klanjanje oboževalcev, prisotnost svečenic (manekenk), razkošje, razsipanje denarja - v kakšni drugi kulturi bi nam to dalo misliti na liturgijski obred. Kult svetih avtomobilov ima svoje vernike in poslance (glej Eliade, 1970: 165-166).
Znanost je postavljena na mesto "modernega junaka", o njenih dognanjih, dosežkih se ni treba spraševati. To postane očitno ob gledanju reklamnih sporočil,
7	Najbolj uveljavljena teorija o nastanku vesolja pripoveduje o prapoku, ki naj bi nastal iz nič. Torej brez razloga.
To pa se znanosti sami izmika. Vendar se po tem kaotičnem dogodku (zunaj časa in prostora ali celo pred	1
časom in prostorom) vesolje (mitično) spremeni v kozmos (beseda sama evocira podobo lepo urejene	g
celote). Se pravi, da je vesolje lepo urejena celota. Urejena, če odštejemo njen začetek, ki je eksplozija -	: =-
kaos ... Vendar se znanost brez tega mitološkega okolja počuti izgubljeno. Celo tako zelo potrebuje razlago	■§.
o nastanku vesolja, da včasih pozabi, da gre le za zgodbo, ki je ne moremo preveriti (glej Hribar, 1990:	5
1503-1504).	H
8	Prav pomen izvora je ponovno zaživel v evropskih družbah (reformacija, francoska revolucija je za vzor vzela	| Spartance in Rimljane, rasistični mit arianizma). Plemenitaši so dajali izreden pomen temu, od kod izvirajo. V	:y 19. stol. je močno prisotno prepričanje, da narod brez zgodovine sploh ni narod (Eliade, 1970: 164).	4
ki odstranijo dialektiko in soočenje mnenj; edino mnenje, ki je pravilno, je to, ki ga predstavljajo. Predstavljajo ga tako, da temu mnenju nihče ne nasprotuje. Spomnimo se reklam za žvečilne gumije, zobne paste in čistilna sredstva, ki nas prepričujejo s frazami "znanstveno dokazano", vendar o teh raziskavah ne vsebujejo niti najmanjšega podatka, pogosto pa se zavoljo prepričljivosti igralci pojavljajo v belih haljah in z napisom dr. pred imenom. Legitimnost take vrste reklame sloni na podobnem mehanizmu, kot je tisti, o katerem je pisal Malinowski. V predindustrijskih, "mitskih" družbah namreč vzpostavlja pripovedovalec svojo pravico, da govori, in legitimnost tega, kar govori, glede na to, kdo je.9
Mit kot depolitiziran govor
O mitu kot o depolitiziranem govoru govori Barthes. V današnji družbi vidi močno prisotne elemente buržoazne družbe, ki se je začela že s francosko revolucijo. "Današnja družba je izredno ugodno polje za mitske pomene." (Barthes, 1979: 258) Ker so se ohranili bistveni interesi te družbe, se buržoazna družba ohranja do današnjega dne (ohranja se ideologija, sistem lastništva). Značilno zanjo je, da spreminja Zgodovino v Naravo. Buržoazni razred je po pravici zgradil svojo moč na tehničnem, znanstvenem napredku, na neomejeni preobrazbi narave, zanj je značilno, da vsako stvar podvrže racionalnosti in objavlja, da je vse namenjeno človeku. Stvarem odvzema človeški smisel, jim daje enostavno bistvo, odstrani vsako dialektiko, vsako oddaljevanje od tistega, kar je neposredno vidno, organizira svet, v katerem ni nasprotij, kjer ni globine, svet očitnega (glej Barthes, 1979: 263-264).
Barthes v knjigi pojasni retoriko buržoaznih mitov, ki jih vodijo omenjeni mehanizmi (podrobno razlago najdemo v Barthesovem delu Književnost, mitologija, semiologija, str. 270-275). Te elemente buržoaznih mitov bi lahko našli tudi v znanstvenem govoru. Naj omenim le nekatere. Vakcina (priznavanje majhnih pomanjkljivosti, da bi se prikrilo osnovno zlo) se uporablja v primeru, ko na primer klasična (Newtonova) fizika priznava, da ne upošteva relativnostne teorije. Po drugi strani pa je celotna zgolj poenostavljen model, ki se ga učimo v šolah in ne zdrži preizkušnje rezultatov v življenjskih situacijah (predvideva popoln model brez motenj in napak).
Znanost se v diskurzu oprime tavtologije, kadar ne najde zadovoljive razlage. Zgodba o nastanku in razvoju vesolja z velikim pokom ni nič manj in nič bolj
| mitična kot ljudski miti (Hribar 1990: 1503-1506). Vendar pa teorija o velikem
: | poku temelji na avtoriteti raziskovalcev, ki uživajo status velikih fizikov zaradi
1 drugih dosežkov v tej znanosti.
i
E	_
JD
-g 9 Antropološki pogled na mit in njegove pripovedovalce s Trobriandskih otokov je zabeležen v delih Malinowskega (Malinowski, 1955: 149 in 1999: 37), o pripadnikih južnoameriškega plemena Cashinahua pa piše Haralambos (Haralambos, 1999: 916).
Po institucionalizaciji in specializaciji znanosti se pojavijo mnoga polja raziskovanja, in ker je tudi strokovnjakom enega področja težko razumeti raziskave drugega, se je za napredovanje ali ohranitev statusa znanstvenika v neki ustanovi vedno bolj uveljavil kriterij kvantitete objavljenih del v znanstvenih revijah. Ker je preglednost vedno manjša in specializacija vse večja, je kvaliteta kot merilo na žalost vedno redkeje upoštevana.
Dogaja se, da nekatere znanosti težijo h kratkim sklepom, s katerimi bi kar najhitreje pojasnile raziskovanje, z namenom, da bi to doseglo čim večje število ljudi. Z razširjenostjo ideje utemeljujejo koristnost, to pa jim nato omogoči boljše razmere za nadaljnje raziskovanje. Vendar ne bi smeli pozabiti, da se pri načinu govora, ki da stvarem jasnost sklepa (ter jih skrajša in poenostavi), izgubi možnost refleksije.
Vsekakor to ni splošna značilnost znanosti, vendar v različnih disciplinah najdemo zametke mitskosti, ki jih je dobro prepoznati, da bi lahko zagotovili refleksijo v znanosti.
"Mit je depolitiziran govor." (Barthes, 1979: 263) Seveda se tu politično razume v globljem pomenu kot skup človeških odnosov v njihovi resnični, družbeni strukturi, z njihovo močjo, da proizvajajo svet. "Mit ne zanika stvari, njegova funkcija je, nasprotno, da o njih govori: on jih očiščuje, dela bolj nedolžne, utemeljuje jih z naravo in večnostjo, daje jim jasnost, a ne pojasnila, ampak jasnost sklepa." (Barthes, 1979: 263) Mit odpravlja vsako negotovost, človeku daje trdna tla pod nogami, ker mu pove, kako mora delati, se bojevati, moliti, pojasnjuje, kaj lahko v življenju pričakuje, kaj lahko upa. Resnica mita prekoračuje vse človeške meje, to je nadčloveška, neskončna, absolutna resnica.
Gledanje skozi mit je podobno gledanju proti soncu: vidimo obrise stvari, naše vedenje o tem, kaj mora biti na tistem mestu, pa nam pomaga ustvariti popolno sliko. Prav tako se nam dozdeva, da nam nekaj preprečuje videti; ne vemo natančno, kaj bi to bilo, ker zaradi bleščavosti sonca ne vidimo razločno. Ko si priznamo, da je sonce tisto, ki nam moti pogled, je tudi rešitev težav bližja. Mit ne prekriva, pač pa izkrivlja. Problem se pojavi, ko si moderne družbe nočejo priznati obstoja mita in si s tem omejujejo možnosti videti onkraj njega. Težava znanosti je torej tudi v tem, da če mit pojasni, s tem ne uniči njegovega bistva, ker sta ravni govora mitosa in logosa tako različni. Kako naj logos zavrže nekaj, kar se predpostavlja, da je utemeljeno z vrhovno avtoriteto, da je tu že od nekdaj? I
c
Poleg tega pa je v mit močno vgrajena čustvena sestavina, ki ga utrjuje. Zato je > | nepriznavanje mita v znanosti tako problematično, saj kljub racionalnim po- f jasnitvam mit ostaja.	e
25
o
_C
co
195
PONOVNO MEDSEBOJNO PRIZNAVANJE ALI FILOZOFSKA REMITOLOGIZACIJA
Mit ni zgodovinsko odvisen pojav človeške kulture, katerega čas je že minil, ampak močna duhovna sila, ki se je obdržala do danes in ki bo še ostala živa in delujoča (Duric, 1989: 115). Hrepenenje po mitu ni nastalo slučajno, pripravile so ga duhovne, socialne, kulturne, politične in zgodovinske okoliščine. Najhujša posledica radikalne scientifikacije je izpraznitev smiselnega horizonta človeškega obstoja (Duric, 1989: 116). Znanje o smislu življenja ne spada v pristojnost znanosti, a prav to znanje je življenjsko pomembno za človeka.
Mit je prisoten v današnji družbi. Trditev je potrebno dopolniti še z uvidom, da so se prve težnje racionalizacije (vendar v manjšem obsegu) pokazale že v antični grški kulturi s Ksenofanom. Znanost se, kot tudi mnogi drugi segmenti kulture in družbe, kljub razsvetljenskim težnjam, ni izognila vplivu mita. Razsvetljenstvo se je izkazalo kot problematično. Ni le izgubilo zmožnosti uvida, da je svet mogoče razumeti na raznovrstne načine, pač pa je izgubilo tudi zmožnost samorefleksije, ki bi mu omogočala videti, kdaj samo zdrsne v mit, poleg tega je pripeljalo človeka do krize zaradi izpraznitve smiselnega in čustvenega horizonta. Zato je za znanstvenika nujna samorefleksija. "Ni nikakršne vnaprejšnje znanstvene racionalnosti; 'racionalno' v znanosti je tudi samo družbena konstrukcija. Samo znanost sama lahko kot sistem odloči, katere oblike ravnanja lahko obveljajo kot racionalne. Ključ za modeliranje družbene konstrukcije znanstvenega vedenja lahko nudi le samoreferenca znanosti kot sistema." (Hribar, 1991: 188) Predpostavke o racionalnosti znanosti in pojmovanje znanosti kot približevanje tistemu, kar je vnaprej postavila narava, ter hkratna izguba zmožnosti samorefleksije in nepriznavanje (ali zgolj toleriranje) konkurenčnih načinov spoznanja vodijo k temu, da znanost proizvede svoj lastni mit.
Z znanostjo, njenimi interpretacijami sveta in načini raziskovanja se srečamo že zgodaj v izobraževalnem sistemu. Nekoč so si podobo zgodovine znanosti vsi, tudi znanstveniki, ustvarili predvsem s študijem znanstvenih dosežkov, ki so jih zabeležili klasiki, v novejšem času pa iz učbenikov, iz katerih se vsaka nova generacija znanstvenikov uči obrti. "Takšne knjige imajo neizogibno prepričevalen in pedagoški namen in njihov koncept znanosti podvigu, ki jih je narekoval, ne ustreza nič bolj kot podoba nacionalne kulture, kakršno dobimo iz turističnih brošur ali jezikovnih čitank." (Kuhn, 1998: 13) Torej smo že od vsega začetka, od prvega srečanja z § znanostjo v izobraževalnem sistemu, v temelju zapeljani. To ni nič čudnega, saj
c
#	tudi izobraževalni sistem sledi izboru dominantnih interesov v družbi. f Vendar v samo znanost in njen napredek navadni ljudje nimajo vpogleda, saj
e	so poročila skopa in težko razumljiva tudi za specialiste drugih področij. Tako se
ž	hitro zgodi, da znanstveniki sami računajo na to, da jim bodo ljudje verjeli,
|	preprosto zaradi položaja, kakršnega v današnji družbi uživa znanost in oni sami.
Poleg tega se še vedno, kljub obsežnim raziskavam te problematike, mnogo znanstvenih institucij izogiba javni razpravi o interesih v znanosti, o prepletenosti metode in raziskovanega, o intimnih vrednotah znanstvenikov in tako naprej.
In ne sme nas presenečati, da se ogromno reklamnih oglasov popolnoma nedoločeno opravičuje s frazo 'znanstveno dokazano'. "Pomanjkljivo znanje ali neznanje je lahko izvor naivnega zaupanja ali nezaupanja v znanost." (Kirn, 1988: XXVI) Namen nikakor ni bil prikazati, da so ovržene teorije v znanosti, zato ker so se izkazale za napačne, mitične. Dokler znanstvene teorije dopuščajo kritično presojo in dialektiko, ostajajo znanstvene. Mitologizacije se je treba bati na uveljavljenih področjih, ki nam nudijo popolno razlago sveta in se razglašajo za avtoriteto ter ne dopuščajo novih pristopov (kot je opozoril že Kuhn). Prav tako tudi, kadar se znanosti zazdi, da je brezčasna ter da gradi večne resnice. Na dosežke naše kulture je potrebno gledati mnogo bolj skromno. "Naša znanost, naše pesništvo, likovna umetnost in religija so le zgornja plast mnogo starejših slojev, ki se spuščajo do velikih globin. Vedno moramo biti pripravljeni na hude spopade, ki lahko pretresejo naš kulturni svet in družbeni red v njegovih temeljih." (Cassirer, 1972: 288) Vedeti moramo, da smo, kot bi rekli postmodernisti, le palčki na ramenih velikanov ter da velikih zgodb ni, tako tudi velikih in večnih resnic ne. Prav postmodernisti so bili tisti, ki so se trudili spet približati svet znanosti svetu življenja. Znanosti so se začele spraševati tudi o sebi in o vzrokih za potrebe ljudi po alternativnih znanostih. Znanost se v postmoderni dobi ne spremeni, spremeni se le pogled nanjo. Mentaliteta znanstvenikov se je spremenila, ti se v postmodernem času nimajo več za moderne svečenike. "Kajti znanost ne igra več nadomestka religije. Ne igra več eshatološke in soteriološke vloge. Ta igra je končana." (Hribar, 1991: 178) To, kar se danes dogaja z znanostjo, znanost presega, ni več v njeni moči. Zgubljena je vera v njeno vsemogočnost. "Vse jasneje se kaže, da znanost ne obvladuje sveta. Da ga ne bo nikoli mogla obvladati." (Hribar, 1991: 178) Tu pa pride na dan tragična dimenzija (post)moderne znanosti, ki mora zaradi pritoka denarja za raziskave med ljudmi ohranjati vtis, da se počasi približuje odgovorom na velika vprašanja, hkrati pa se zaveda, da ti odgovori ne bodo pravi (in spet ustvarja mit o sebi).
Pomembno v znanosti je predvsem dati logosu prosto pot, to je edina možnost za novo znanost, znanost brez mita. Znanost je znanstvena, ko lahko mirno prizna, da nobena paradigma ni večna in da večnih resnic ni.	|
c
. ŽL
"Ö:
jO
£
E
E
o
_C
CO
197
LITERATURA:
ADORNO,T., HORKHEIMER, M. (1974): Dijalektikaprosvjetiteljstva. Izdavačko poduzeče Veselin Maslesa, Sarajevo. BARTHES, R. (1979): Književnost, mitologija, semiologija. Nolit, Beograd. CASSIRER, E. (1972): Mit o državi. Nolit, Beograd.
CASSIRER, E. (1995): "Tehnika sodobnih političnih mitov", Časopis za kritiko znanosti, št. 167, Ljubljana. CASSIRER, E. (1998): "Miselna forma obdobja razsvetljenstva". V Cassirer, E. (ur.): Filozofija razsvetljenstva, SOU, Ljubljana. DEBELJAK, A. (1989): Postmoderna sfinga, Wieser, Celovec. 0URIČ, M. (1989): Mit, nauka, ideologija, Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd. ELIADE, M. (1970): Mit izbilja, Matica hrvatska, Zagreb. HARALAMBOS, M. in HOLBORN, M. (1999): Sociologija, DZS, Ljubljana. HRIBAR, T. (1971): "Vprašanje konca znanosti". Problemi, l. 9, št. 106-107, Ljubljana. HRIBAR, T. (1990): "Mitični horizont znanosti". Nova revija, l. 9, št. 103, Ljubljana. HRIBAR, T. (1989): "Novaparadigmaznanstvenosti". Nova revija, l. 8, št. 85/86, Ljubljana. HRIBAR, T. (1984): Kopernikanski obrat, Slovenska matica, Ljubljana. HRIBAR, T. (1991): Teorija znanosti in organizacija raziskovanja, Znanstvena knjižnica, Ljubljana. KANT, I. (1995): "Odgovor na vprašanje: kaj je razsvetljenstvo?" Nova revija, l. 14, št. 156/157, Ljubljana. KORA, V. (1988): "Izmedu mythosa i logosa". Sociologija: Časopis za sociologiju, socialnu psihologiju i socialnu antropologiju, l. 30, št. 4, Beograd.
KIRN, A. (ur.): (1988): Znanost vdružbenovrednotnem svetu. Delavska enotnost, Ljubljana.
KUHN, T. (1986): "Objektivnost, vrednostna sodba in izbor teorije". Časopis za kritiko znanosti, št. 64/65, Ljubljana.
KUHN, T. (1998): Struktura znanstvenih revolucij. Krtina, Ljubljana.
LAKATOS, I. (1984): "Zgodovina znanosti in njene racionalne rekonstrukcije". Časopis za kritiko znanosti, št. 64/65, Ljubljana. MALINOWSKI, B. (1955): Magic, Science and Religion and other essays by Bronislaw MALINOWSKI. Doubleday & company, inc., New York. MALINOWSKI, B. (1999): "Vloga mita v življenju". Časopis za kritiko znanosti, št. 194, Ljubljana. MANDI, I. (1976): Mitologija svakidašnjegživota. O. Keršovani, Zagreb.
MARCUSE, H. (1968): Čovjekjedne dimenzije: rasprave o ideologiji razvijenog industrijskog društva. Izdavačko poduzeče Veselin Maslesa, Sarajevo.
MULKAY, M. (1988): "Revizija standardnega pogleda na znanost'V Kirn, A. (ur.) Znanost v družbenovrednotnem svetu. Delavska enotnost, Ljubljana.
NESTLE, W. (1983): "Mythos i logos". Časopis za društvena pitanja, 73, 6, Beograd.
PRIGOGINE, I., STENGERS, I. (1988): "Konec univerzalnosti: relativnost". V Kirn, A. (ur.): Znanost v družbenovrednotnem svetu,
Delavska enotnost, Ljubljana. (1985) Slovar slovenskega knjižnega jezika I-V. Državna založba Slovenije, Ljubljana.
ULE, A. (1984): "Oznanstvenipojasnitvi in ideološkem samoopravičevanju". Časopis za kritiko znanosti, št. 64/65, Ljubljana. ULE, A. (1988): "Kuhnova paradigma in revolucija v teoriji znanosti" V Kirn, A. (ur.): Znanost v družbenovrednotnem svetu. Delavska enotnost, Ljubljana.
VELIKONJA, M. (2000): "Previharimo utopije? Utopimo viharje!"Slovensko narodno gledališče Drama, Ljubljana. VELIKONJA, M. (1995): "Mitologije našega časa". Časopis za kritiko znanosti, št. 167, Ljubljana. ŽIŽEK, S. (2000): "Mit med pred- in post-moderno". Problemi, l. 35, št. 4/5, Ljubljana.