PRIKAZI IN OCENE GIORGIO AGAMBEN H O M O S A C E R II potere sovrano e la nuda vita Einaudi, Torino 1995, 225 str. Zgradba knjige Homo sacer. II potere sovrano e ta nuda vita Giorgia Agam- bena1 ustreza njenemu zastavku. Raz- deljena je na tri glavne dele z naslovi »Logika suverenosti«, »Homo sacer« in »Koncentracijsko taborišče kot pa- radigma biopolitike moderne«. V za- poredju posameznih poglavij in med njimi vstavljenimi prehodi kot območji nerazločljivosti se uteleša ideja knji- ge. Na kratko bi jo lahko opredelili s stavkom, da j e razmerje med suvereno oblastjo in golim življenjem razmerje izobčenja, ki ima strukturo izjeme. 1 Giorgio Agamben, eden najbolj od- mevnih sodobnih italijanskih filozofov, predava estetiko na univerzi v Veroni. Za- nimivoje, d a j e leta 1965 diplomiral iz pra- va na Univerzi v Rimu in med drugim igral tudi vlogo Svetega Filipa v Pasolinijevem filmu Evangelij po svetem Mateju. Šele v okviru podiplomskega študija se je posvetil filozofiji, ko s e j e v letih 1966 in 1968 ude- leževal seminarjev Martina Heideggerja v Freiburgu. Pozneje se je ukvarjal predvsem s proučevanjem razmerja med filozofijo in li terarno teorijo. V zvezi s to tematiko je izdal več knjig, kot so Stance (Stanze), Govo- rica in smrt (Linguaggio e ta morte), Ideja proze (Idea delta prosa). B i l j e urednik italijanske izdaje zbranih del Walterja Benjamina, le- ta 1995 pa sta skupaj z Gillesom Deleuzom izdala knjigo Bartlebj, formula kreacije (Bar- Če izhajamo iz naše interpretacije, daje Agambenova struktura razmerja med oblastjo in subjektom ekstimna, bi lahko za ekstimno jedro razmerja med tečajem oblasti na eni strani in posameznika (telesa) na drugi strani določili golo življenje, ki ima v pričujo- čem tekstu ključno vlogo.2 Golo življe- nje nastopi kot nerazločljivo območje tleby, la formula detla creazione). Po letu 1989 se je usmeril predvsem na raziskovanje politične teorije. Med pomembnejša dela njegovih raziskav s tega področja sodijo Prihajajoča skupnost (La comunitä che viene): 1990, Sredstva brez ciljev: zapiski o politiki (Mezzi senza fine: Noti sulla politica): 1996, Kar ostane od Auschwitza; Arhiv in pričevanje (Quel che resta di Auschwitz; L'archivio e it testi- mone): 1998 in pa Homo sacer: suverena oblast in golo življenje (Homo sacer. II potere sovrano e la nuda vita): 1995, k i je tudi predmet pri- čujočega prikaza. 2 Povezava med golim življenjem in eks- timnim je najbolj razvidna v Agambenovi razlagi drže t.i. »muslimanov« v koncen- tracijskih taboriščih, katerih pričevanju je posvetil knjigo Quel che resta di Auschwitz; L'archivio e it testimone. Za t. ¡.«muslimane« pa tudi S. Žižek zapiše, da predstavljajo nekakšno »nečloveško« travmatično jedro oziroma, so »človeški« na ekstimen način; Glej: Žižek, S., »(Zlo)rabe katastrof« v Pro- blemi, 40, št. 5-6/2002, str. 105-114. 241 PRIKAZI IN OCENE med obema tečajema, znotraj katerega sam zakon sovpade z naravo. V tem ob- močju se za Agambena prikaže polna moč biopolitike, saj se zabrišejo meje med tečajema oblasti in subjekta, s tem pa se celotna struktura sesede sama va- se. Posledično je oblast, podobno kot pri Foucaultu, hkrati vsepričujoča in neobstoječa. Pomembna teza Agambenove raz- lage ekstimnega razmerja med ob- lastjo in subjektom kot zanke suverene izjeme je, daje ta obstajala že od same- ga nastanka oblasti, kot bomo skušali pokazati v nadaljevanju. Prve zametke omenjenega razmerja išče Agamben v arhaičnem rimskem pravu in nadalju- je s prikazom zgodovinskega razvoja nenehne širitve polja ekstimnosti z obeh tečajev v različnih zgodovinskih obdobjih, dokler ne preide v samo je- dro ekstimnega razmerja, v območje popolne nerazločljivosti med obema v sedanjosti. Bistvena novost v Agambenovi raz- lagi koncepta biopolitike je, da se je loteva s tečaja oblasti in tečaja subjekta hkrati, pri čemer, po našem mnenju, nujno naleti na ekstimno jedro (golo življenje), ki se mu ni moč izogniti, ne glede na to, s katerega tečaja se mu približamo. Kljub temu, da ostaja vprašanje, ali je golo življenje tudi že subjekt, za ekstimnost med Drugim in subjektom velja, kot nas je opozoril J.-A. Miller, da ne obstaja druga sub- jektiviteta razen tiste, ki je v Drugem, in da je spraševanje o tem, kaj naredi Drugega Drugega, v resnici spraševa- nje o tem, kaj je v Drugem realnega.3 Po naši interpretaciji se na eni strani Drugi (suverena oblast) kaže v samem 3 Miller, J.-A., »Ekstimnost« v Problemi- Razprave, 27, št. 5/89, str. 33-46. golem življenju tako, da oblast vseskozi ohranja možnost lastne ukinitve, med- tem ko subjekt postane golo življenje kot telesni ujetnik in izobčenec znotraj te iste suverene izjeme. Prvi dve poglavji knjige predstav- ljata oba tečaja ekstimnosti, medtem ko v tretjem poglavju avtor izpostavi koncentracijsko taborišče kot paradig- matski primer ekstimnega razmerja med oblastjo in golim življenjem. Najprej se Agamben približa ome- njenemu jedru, kot se kaže s strani oblasti. Agamben pri tem izhaja iz paradoksa oblasti pri Carlu Schmittu, ki v Politični teologiji zapiše, da je edi- na suverena oblast tista, ki ima moč razglasiti izredne razmere oziroma ki odloča o izjemi glede na lastno pravi- lo. Oblast ima torej strukturo izjeme (Ausnahme), saj se nosilec oblasti so- časno nahaja zunaj in znotraj zakona.4 Agamben od tu nadaljuje, da se pravi- lo kot tako vzpostavlja le skozi lastno ukinitev z ohranjanjem razmerja do lastne izjeme. Izjema pa je v svojem bistvu izključitev. Pravilo se nanaša na izjemo s prekinitvijo nanašanja nanjo, torej z odmikom od nje. Pri tem je bi- stveno, da ne gre za razmerje popolne zapuščenosti, temveč za razmerje, ki izključeno »ohranja zunaj«.5 Na kateri točki se Agambenova raz- laga koncepta oblasti loči od teorije oblasti Michela Foucaulta? Agamben se seveda opira na opažanja Deleuza, Foucaulta in Blanchota, ki so vsak na svoj način prišli do sklepa, da ima pra- vnopolitični red strukturo vključitve tistega, kar je »ohranjano zunaj«. Ce za Foucaulta v Nadzorovanju in kaznova- 4 Agamben, G., Homo sacer: Ilpotere sovra- no e la nuda vita, str. 19, 20. 5 Ibid., str. 22. 242 PRIKAZI nju velja, da se oblast ohranja na način vključitve izključenega, je za Agambena na tej točki bistveno, da ne gre zgolj za ponotranjenje izjeme skozi izključitev, ampak nasprotno za izenačitev izjeme s pravilom preko ukinitve veljavnosti pravnega reda, in sicer tako, da se šele z opustitvijo medsebojnega razmerja med tistim, kar izključuje in tistim, kar je izključeno oziroma med redom in izjemo vzpostavi resnično razmerje.6 V razmerju do izjeme se vzpostavi to- pologija nerazločljivosti med dejstvom in pravnim redom, med zunanjim in notranjim. Tako vznikne prostor ve- ljavnosti oblasti, kar Schmitt imenuje Ortung. Analogno temu Agamben v nasprotju s Foucaultovim »velikim za- piranjem« v Nadzorovanju in kaznovanju ne postavi za vrhovni primer te struk- ture zapora, temveč koncentracijsko taborišče, kjer pravni red kot v zaporu ni analogen državnemu redu, pač pa gre za neko partikularno kaznovalno pravo, vzpostavljeno v času vojne, za nasprotje med lokalizacijo in držav- nim redom.7 Za logiko oblasti pri Agambenu velja, da je izjema pravila simetrična primeru pravila, s katerim tvori za- ključen sistem. Izjema je vključujoča izključitev, medtem ko je primer iz- ključujoča vključitev. Primer je vedno izključen iz celote, v kolikor ji pripada, izjema pa je vanjo vključena, ravno zato, ker ji ne pripada. Ce razlikuje- mo med inkluzijo (vsebovanjem) in pripadnostjo8, lahko rečemo, da neki termin lahko pripada neki množici, 6 Ibid. 7 Ibid., str. 24 8 Za razlago pripadnosti in inkluzije v te- oriji množic glej: Prijatelj, N., Matematične strukture I (Mnoiice-relacije-funkcije), Mladin- ska knjiga, Ljubljana 1971. <1 OCENE ne da bi bil vanjo vključen in narobe, termin je lahko vključen v množico, ne da bi ji pripadal. V primerjavi z Badioujevo politično terminologijo v Biti in dogodku, ki povezuje pripadnost s prezentiranostjo v družbi in vsebova- nost (vključenost) z reprezentiranostjo v metastrukturi (država) ter ločuje normalno stanje (posameznik pripada družbi in je vključen v metastrukturo), stanje izključenosti (posameznik je vključen v metastrukturo, a ne pripada družbi) in singularnost (posameznik pripada družbi, ne da bi bil vključen v metastrukturo), Agamben umešča izjemo suverenosti v prag nerazločlji- vosti med izključenostjo in singular- nostjo. Agamben zapiše, daje suverena izjema »nekaj, kar ne more biti povsem vključeno v to, čemur pripada, in kar ne more v celoti pripadati temu, v kar je vključeno.« 9 Po Agambenu je oblast odločitev o izjemi, ki ni istovetna razločevanju legalnega in nelegalnega. Ne zadeva ne questio iuris, ne questio facti, temveč samo razmerje med zakonom in živim dejstvom. Gre za vpis nomosa zunanjo- sti v telo, ki oblasti vedno znova daje pomen. Oblast ima normativni značaj, a ne zato, ker bi predpisovala in za- povedovala, temveč zato, ker si mora nenehno oblikovati prostor razmerja do realnega življenja tako, da ga nor- malizira. Pomeni vključitev prvotnega nasilja v pravni red.10 Oblast nima dru- gega življenja kot tistega, ki ga uspe ujeti vase skozi vključujočo izključitev, exceptio. Oblast oziroma zakon se hra- nita z življenjem, ki ga ohranjata sebi lastnega tako, da ohranjata z njim raz- merje »zapustitve«. Sama zase nimata 9 Agamben, G., Homo sacer, str. 30. 10 Ibid., str. 30, 31. 243 PRIKAZI IN OCENE nikakršne eksistence, sta odločitev o poziciji neodločljivosti med nomos in physis, med zunanjim in notranjim, zato lahko rečemo, da nič ne obstaja zunaj oblasti, zakona. V razdelku Nomos basileus avtor razi- šče primere razlage oblasti pri antičnih avtorjih, pri čemer razglasi Pindarja za prvega misleca suverene oblasti, ker je zapisal, daje nomos princip, ki ohranja v nerazločljivosti Bia in Dike, nasilje in pravičnost. Antagonizem med nomos in physis Agamben nadalje primerja s Hobbesovo delitvijo na naravno stanje in commonwealth, kjer ravno nasilje na- ravnega stanja opravičuje oblast, izvor- no nasilje pa se ohranja v subjektu ob- lasti. Agamben navaja, daje po Straus- sovem mnenju že Hobbes meril na to, da naravno stanje ni neko dejansko ob- dobje, temveč prej nekakšen notranji princip države, ki se kaže v trenutku njene razpustitve. Schmittovo izredno stanje in Hobbesovo naravno stanje sta tako samo dve plati istega procesa, kjer postane nekaj, kar je bilo predpo- stavljeno kot zunanje, notranje. V tre- nutku, ko izjema postane pravilo, pa naravno stanje in zakon sovpadeta.11 To isto strukturo oblasti Agamben ugotavlja pri raziskavi paradoksa med konstitutivno in konstituirano močjo, oziroma nasiljem, ki zakon vzpostavi, in nasiljem, ki ga ohranja. Na po- doben način kot je naravno stanje latentno prisotno v obliki prepovedi v stanju zakona, se suverena oblast deli na konstitutivno moč in konstituirano moč in obstaja v razmerju do obeh kot točka nerazločljivosti. Težavnost ohranjanja razlike med obema se kaže na primer v Robespierrovem poskusu misliti Vrhovno bitje hkrati znotraj in 11 Ibid., str.39, 42. zunaj revolucije, ki pa nujno pade v za- čarani krog, v totalitarnih režimih pa kot ohranjanje dvojne strukture, sočas- nosti obeh struktur, v katerih pa vedno ena prevlada.12 Problematičnost razre- šitve tega paradoksa preide v razpravo o ontološkem vprašanju med možnost- jo in dejanskostjo, med možnostjo in dejanjem (dynamis in energheia), ki jo je razvijal že Aristotel. Za Agambena je za premislek o tem razmerju po- menljiva Aristotelova misel, da se mož- nost ne izniči v trenutku aktualizacije, temveč se ohranja v odnosu do lastne ne-biti. Agamben navaja Aristotelovo Metafiziko13, kjer Aristotel zapiše, da naj bi bila stvar možna, če v trenutku udejanjenja lastne možnosti nič ni ne- možno. To pa po Agambenovi inter- pretaciji ne pomeni, da je nemožno nasprotje možnega, temveč da obstaja način udejanjenja čiste možnosti, ki se ohranja v razmerju do dejanskosti na način ne-možnosti, ali opustitve mož- nosti ne-biti (adynamia) kot dovršitev možnosti ali možnost ne-možnosti udejanjenja. Poskus misliti čisto mož- nost popolnoma ločeno od dejanskosti kot izključitev ali možnost ne-biti, je poskus misliti ontologijo ali politiko onkraj figure razmerja, celo onkraj mejnega razmerja, kot je suverena iz- jema. V tem primeru pokaže aporija metafizike svojo politično naravo.14 Na koncu prvega dela prikaže Agamben zanko suverene izjeme še skozi razpravo o formi zakona, kjer trdi, da je Kafka v zgodbi Pred vrati postave predstavil primer strukture suverene prepovedi (izjeme), vitalijan- 12 Ibid., str. 48, 49. 13 Aristoteles, Metafizika, Založba ZRC, Ljubljana 1999, str. 222. 14 Agamben, G., Homo sacer, str. 51-56. 244 PRIKAZI IN OCENE ščini, il bando sovrano.15 V tej zgodbi je po Agambenu Kafka predstavil čisto formo zakona, ko se zakon najmočneje vzpostavlja prav s tem, da nič ne za- hteva in ne predpisuje, torej kot čista zapoved. V trenutku, ko vaščan dospe do vrat postave, mu čuvar sporoči, da so bila vrata ves čas odprta samo zanj. Odprtost vrat, ki dopuščajo, da vstopiš, ne da bi trkal, so prispodoba za čisto formo zakona. Agamben v tem vidi nemožnost vstopa v nekaj, kar je ves čas odprto. Tako se spet ponovi shema suverene izjeme, po kateri te namreč zakon drži ujetega na način zapušče- nosti zunaj sebe. Struktura suverene izjeme pa je rav- no čista forma zakona, torej zakon kot čisto delovanje brez pomena (Geltung ohne Bedeutung). To je interpretacija za- kona kot nerealizabilnosti iz Kafkovega Procesa Gershoma Gerharda Scholema, ki jo je predstavil v korespondenci z Walterjem Benjaminom. Prvi, kije uvi- del čisto obliko zakona reduciranega na ničelno točko pomena, je bil Kant. Kafka pa je opisal ravno življenje pod terorjem zakona, izpraznjenega vsebi- ne. Agamben to primerja s sublimnim občutjem življenja v totalitarnih reži- mih, kjer je prazna moč zakona tako silovita, da postane nerazločljiva od življenja samega.16 Na tem mestu v knjigi Agamben pri- čne z analizo druge plati ekstimnegaje- dra suverene izjeme, ki prikazuje, kako se samo življenje (subjekt) s simetrično inverzno gesto spreminja v zakon. V skrajni točki dovršitve čiste forme za- 15 V it. jez iku pomen i il bando lahko javni razglas, zapoved, prepoved, lahko pa tudi izobčenje, izgon; essere in bando, a bandono pa o b e n e m biti v milosti nekoga ali pa biti svoboden. 16 Ibid., str. 61. kona, ko zakon postane do popolno- sti nerazumljiv, postane golo življenje samo. Agamben izpostavi dve možni interpretaciji tega stanja. Medtem ko Scholem v življenju v vasi pod gradom Kafkove zgodbe vidi zgolj nadaljevanje čiste forme zakona onkraj vsebine, pa Benjamin v luči mesijanskega nihiliz- ma uvidi, da se zakon v skrajni točki dovrši tako, da preneha obstajati. Po Benjaminu je stanje izjeme sinonim za zakon, ki se spremeni v golo življenje. Agamben, za razliko od omenjenih avtoijev, namesto virtualne izjeme čiste forme zakona postavi resnično stanje izjeme. Zato se njegova interpretacija Kafkove parabole razlikuje v tem, da seje vaščanu v resnici posrečilo zapreti vrata zakona, saj so se vrata, ki so bila odprta samo zanj, po njegovem obisku za vedno zaprla. Zakon postane za ved- no nedostopen. Po Agambenu je treba misliti dlje od čiste forme delovanja zakona brez vsebine, ki ohranja paradoks suverene izjeme, saj je čista forma zakona samo prazna forma razmerja. Prazna forma razmerja pa implicira oblast, kije rav- no zakon onkraj zakona, od katerega smo zapuščeni kot prostor nerazločlji- vosti med zakonom in življenjem in kot navaja Agamben, smo po Jeanu-Lucu Nancyju ravno v zapuščenosti od zako- na najbolj podrejeni totalnosti zakona, zato je tako težko izstopiti iz čiste za- povedi.17 Prehod iz prvega v drugo poglavje zaznamuje Benjaminova razprava o božanskem nasilju, ki niti ne postav- lja zakona niti ga ohranja, temveč ga ukinja. Božansko nasilje kaže na po- vezanost obeh vrst nasilja, še več, kaže na to, daje povezava nasilja in zakona 17 Ibid., str. 68, 69. 245 PRIKAZI edina prava narava zakona. Nosilec vezi med nasiljem in zakonom pa je zanj golo življenje (bloßes Leben).18 Za Agambena analiza figure božanskega nasilja omogoča razumevanje notranje povezave med pravnim nasiljem in go- lim življenjem, z njo paje povezan tudi pojem svetosti življenja. Po Agambenu v klasični Grčiji niso poznali izraza za življenje kot tako, razlikovali so med zoe in bios, tako da je bilo navadno življenje zoe mišljeno le v odnosu do kvalificiranega življenja človeka (bios), ki je bilo predvsem politično življenje. Golo življenje kot tako ni imelo pred- znaka svetosti, pridobivati gaje začelo šele z ločevanjem posebnega življenja od profanega. Na kakšen način je življenje sveto in kaj je ujeto v zanko suverene izjeme, sta vprašanji o drugi strani ekstimnega razmerja, kiju opi- suje drugo poglavje. Kdo je homo sacer in v kakšni pove- zavi je z izjemo suverenosti? Z enim stav- kom, to je enigmatična figura arhaične- ga rimskega prava, ki ga označuje izraz »sacer esto«. Gre za osebo, kije bila lahko umoijena brez kazenskih posledic, pre- povedano pa jo je bilo žrtvovati. Imela naj bi poseben status v rimskem pravu, saj gre v tem primeru za protislovje med ius humanum in ius divinum. Homo sacer ne spada k nobenemu od obeh pravnih načel. Agambenov namen paje, da sta- tus homo saceija ne prepusti teorijam o ambivalentnosti besede sacratio, kjer se dokazuje izvorna dvoznačnost tega pojma, tj. pomen nečistosti in svetosti hkrati. Nasprotno, pojmu sacer skuša dodeliti avtonomen status in dokazati, da gre za edinstven političen pojem, ki je onkraj dihotomij sakralno/profano, religiozno/pravno. Avtoiji, kot so Ro- 18 Ibid., str. 74, 75. J OCENE bertson Smith, Hubert, Mauss, Wundt, Durkheim, Abel, nenazadnje Freud in Fovvler, so vsak na svojem polju doka- zovali ambivalentnost tega pojma kot svetega in nečistega (prekletega) hkrati in ga povezovali s tabujem. Dvojna izjema, d a j e bila namreč v rimskem pravu figura homo sacerja oseba, izvzeta tako iz ius humanum, ker jo je bilo moč ubiti brez kazni, kot iz ius divinum, ker ni smela biti žrtvovana, je simetrična strukturi suverene izjeme. Tako homo sacer pripada Bogu, ker ga ni mogoče žrtvovati, in je vključen v skupnost, ker gaje mogoče ubiti. To je tudi natanko tisto, kar je ujeto v zanko suverene izjeme. Oblast je življenje, ujeto v sfero nerazločljivosti profanega in religioznega, sfero homo sacerja. To je tudi pravi pomen svetosti življenja v Benjaminovem smislu.19 Vpis življenja v politiko kot življe- nja, ki gaje mogoče nekaznovano ubiti (homo sacer), se je preneslo na vse državljane v sintagmi vitae necisque pote- stas rimskega prava. Beseda življenje se pojavi edino v tem pravnem konceptu, pomeni pa »pravica odločanja o življe- nju in smrti«. Ta koncept je zadeval vsakega svobodnega moškega državlja- na, zato je imel status politične moči nasploh. Prvotno je pomenil brezpo- gojno avtoriteto očetov nad sinovi, primeijalo pa se ga je s patria potestas, tako se je pravica do nekaznovanega očetovega umora sinov prenesla na su- verena. Na tem primeru Agamben po- kaže, kako se človeško življenje vpisuje v politiko skozi izjemo, ki je sočasno ujeta in izključena. Življenje v politič- nem smislu lahko obstaja le, če se pre- da brezpogojnemu gospostvu smrti.20 19 Ibid., str. 90, 91. 20 Ibid., str. 97-101. 246 PRIKAZI Agamben navaja še dve zgodovinski figuri, ki poosebljata naravo homo sa- ceija. Prva je figura obrednih voščenih lutk ob pokopu francoskih kraljev, ki so bile narejene po njihovih podobah in so reprezentirale perpetualno nara- vo oblasti, ki jo obsežno opisuje Ernst Kantorowicz v The King's Two Bodies, A Study in Medieval Political Theology. Gre za to, da je moral kraljevi dignitas preživeti fizično osebo suverena, zato so sedem dni po smrti kralja pokopali njegovega dvojnika. Druga je figura devotusa, starorimskega vojaka, ki se pred vojno žrtvuje bogovom, pa po naključju preživi, ki jo je podrobneje opisoval Elias Bickermann. Tem so gra- dili kolose, da bi tako opravičili nečast preživelega. Obe figuri imata status življenja, ki ne pripada ne svetu živih ne mrtvih; sta figuri, ki obstajata in živita med dvema smrtima. Figura homo sacerja pa pred- stavlja sam svoj kolos. Kar druži homo sacerja, devotusa in suverena je to, da smo v vseh treh primerih soočeni s pri- meri golega življenja, ki je ločeno od konteksta in v katerem v trenutku, ko preživi lastno smrt, vznikne sveto in se zapiše v ekstimno jedro suverene izje- me. V vseh treh primerih je sakralnost povezana s politično funkcijo. Primeri homo sacerja iz novejše zgodovine se pojavijo v francoski revoluciji z raz- pravami o tem, ali je suverena legalno umoriti po zakonu, in pa npr. v ameri- ški ustavi, kjer je zapisano, da o usodi suverena ni možno odločati na navad- nem sodišču.21 Arhaični skandinavski in german- ski svet je poznal podobno figuro homo sacerja kot wargusa ali fridlosa, tj. izobčenca. Wargus je kreatura člo- 21 Ibid., str. 102-115. <1 OCENE veka-volka, kjer ne gre za sestavljenost človeškega in divjega, ampak ponovno za nerazločljivost le-teh. Tu ne gre, hobbesovsko rečeno, za homo hominis lupus, temveč za stanje, ko vsi ljudje po- stanemo drug drugemu homines sacri. Naravno stanje je zmeraj že tu, v srcu zakona, v njegovi možni razpustitvi, ne gre za to, da bi kronološko obstajalo pred nastankom države. To se kaže v suverenovi pravici do kaznovanja, ki pooseblja podobo človeka-volka. Pri tem ne gre za naravno življenje ne za družbeno življenje, temveč za suvereno izjemo kot golo življenje. Za Agambena politični prostor ne določajo ne človekove pravice ne svo- bodna volja. Avtentično politično je sa- mo golo življenje, zato je toliko teže naj- ti možni izhod iz njega. Svetost življenja kot izobčenost je bolj notranja od vsake notranjosti in veliko bolj zunanja od vsa- ke zunanjosti. V prostoru izobčenja se stapljata oba tečaja suverene izjeme: go- lo življenje in oblast.22 Tu pa se prične tudi Agambenova razprava o biopoliti- ki, za katero si kot paradigmatski primer izbere koncentracijsko taborišče. Pričujoče Agambenovo delo je te- htno, v kolikor nadaljuje oziroma pole- mizira s Foucaultovim razumevanjem biopolitike. Pri tem se opira tudi na raz- iskave totalitarizmov Hanne Arendt. V čem se Agambenovo pojmovanje bio- politike razlikuje od Foucaultovega? Foucault nastanek biopolitike povezu- je z razmahom splošnih praks zdravja in higiene v 17. stoletju, ki se kaže v »velikem zapiranju« in »velikem osvo- bajanju«23, za Agambena pa je biopoli- tika stara najmanj toliko kot suverena 22 Ibid. str. 118. 23 Foucault, M., Vednost, oblast, subjekt, Krt, Ljubljana 1991. 247 PRIKAZI IN OCENE izjema, torej je sploh ne ločuje od politike kot take. Če Foucault, ko raz- iskuje učinke oblasti, ločuje med ob- lastnimi praksami (politične tehnike) in postopki subjektivacije kot dodelitve identitete (tehnike skrbi zase), potem se zdi, da se Agamben osredotoča rav- no na raziskovanje povezav med njima oziroma skuša pokazati točko, kjer se svobodna volja posameznikov zveže z oblastjo, ko postaneta nedeljivo jedro. Kljub temu, da gre na neki način tudi že za Foucaultovo tezo, ki pa v njego- vih poznejših delih z uvedbo subjekta »skrbi zase« kot svobodnega samoza- konodajalca ne vzdrži več, Agamben vztraja, da ujetniku suverene izjeme ne preostane noben košček telesa, ki bi bil zunaj oblasti, saj oblast deluje najmočneje ravno v golem življenju, izvrženemu iz sfere javnega. Naša teza je, da je temeljna razlika med Foucaultovim in Agambenovim pojmovanjem biopolitike v tem, da Foucault analizira že konstituirano oblastno strukturo in njene učinke in je tako pri njem biopolitika način vzdrževanja oblasti z izločitvijo in po- notranjenjem izjeme, s tem pa nekako pušča ob strani represivni moment ob- lasti. Agamben pa stavi na konstitutivno točko oblasti, na konstitutivno nasilje, ki vedno obstaja v ozadju konstituirane oblasti. To je točka razpustitve zakona, vojno stanje, ko izjema sama postane primer oblasti, kar pomeni, da je bi- stvo biopolitike v vzdrževanju razmeija do izločenega na način opustitve raz- meija, torej ne-razmeija. Agamben za razliko od Foucaulta analizira stanje, ko Foucaultova fraza »oblast ne obstaja« dobi resničnostno vrednost oziroma, ko oblast deluje tako, da dobesedno ne obstaja. Na ta način se poruši meja med oblastnim in ne-oblastnim. Tako lahko biopolitika prodira v najbolj skrite pore človeškega. Če ima pri Foucaultu zapor status izjeme, kije potrebna, da se ohra- nja primer zakona (oblast), postane pri Agambenu izjema kar primer zakona (oblasti). Zato Agamben proglasi kon- centracijsko taborišče za nomos moder- ne dobe, ki pa je matrica tudi današnje- ga delovanja oblasti oziroma zakona kot popolna prevlada biopolitike. Agamben do konca razvije Foucaultovo zastavitev biopolitike in pokaže, da se v totalitar- nih režimih sama delitev na samokon- stitucijo sebstva kot intimne skrbi zase (telo individuuma) in delovanje oblasti (populacija) izniči in da je danes čas, v katerem tečaja sovpadeta. Hrbtna plat Foucaultove intimne skrbi zase je skrb za preživele t. i. »muslimanov« v koncen- tracijskih taboriščih. Pri Agambenu se Foucaultova definicija biopolitike, ki se ravno narobe kot pri stari definiciji ob- lasti glasi, omogočati življenje (populacija) in pustiti umreti (individuum), dopolni s tretjim elementom, ki predstavlja tu- di mejo prakse razdeljevanja, omogočiti preživeti. Cilj današnje biopolitike je v človeku dokončno razločiti zoe od bios, ne-človeka od človeka.24 Vprašanje je, v kolikšni meri je Agamben nadgradil Foucaultovo te- orijo oblasti in biopolitike, vseeno pa je v tem delu po našem mnenju gotovo koncizno pokazal na skupno realno je- dro oblasti in subjekta kot proizvod de- lovanja suverene izjeme. Najintimnejše jedro subjektovega žitja je tako pogoj obstoja oblasti. Kar je implicitno že v te- zi knjige Homo sacer. II potere sovrano e la nuda vita, Agamben do konca razvije v delu Quel che resta di Auschwitz; L'archivio 24 Agamben, G., Quelcheresta di Auschwitz. L'archivio e il testimone, Bollati Boringhieri, Torino 1998. 248 PRIKAZI e il testimone. Ce je mesto subjekta »šibki člen« Foucaultove trojice vednost-ob- last-subjekt, pa Agamben to šibkost pretvori v moč njegove teorije. Aporija Foucaultovega zastavka v Arheologiji vednosti25 je, kako lahko prazno mesto subjekta postane objekt raziskovanja arheologije, ali kako lahko mesto izjav- ljanja (subjekt) postane predmet lastne raziskave. Pri Agambenu ravno ta ne- moč postati predmet raziskave, torej čista desubjektivacija »priča« o obstoju subjekta. V nasprotju s Foucaultovim ar- hivom, kjer je ohranjeno prazno mesto subjekta, Agamben postavi za subjekt pričevanje t. i. »muslimanov« o svojem bivanju v taboriščih, kjer gre za subjek- tivacijo skozi svojo možnost ne-biti ali eksistenco nemožnega. Gre za vznik subjekta kot možnosti ne-imeti-mesto v jeziku, zakonu ali znotraj oblasti. Pravo pričevanje o holokavstu je možnost govoriti v imenu neke ne-možnosti go- voriti t. i. »muslimanov«, ki so med svo- jim bivanjem v Auschwitzu prešli v ob- močje nerazločljivosti med človekom in ne-človekom. Po Agambenu se njihova subjektivnost kaže v »možnosti ne-biti subjekt« ali »nemožnosti biti subjekt«, torej v čisti možnosti. Na tej točki po našem mnenju Agamben ponovno do potankosti povzame Foucaultovo teorijo subjekta kot »nemožnost biti subjekt«, le da stori še korak naprej, in subjekt poimenuje »nemožnost biti subjekt«. Torej obe Foucaultovi sintag- mi »oblast ne obstaja« in »subjekt je prazno mesto«, Agamben komentira s tezo, daje dokaz njunega obstoja ravno »nemožnost obstajati«, in sicer kot eks- timno jedro obeh, poimenovano golo življenje. 25 Foucault, M., Arheologija vednosti, Stu- dia humanitatis, Ljubljana 2001. <1 OCENE Golo življenje oziroma suverena iz- jema je vpisana že v samo Deklaracijo človekovih pravic, ki pa je postala tudi temelj nacionalne države. Na podlagi habeasa corpusa in kasneje v Deklaraciji pravic človeka in državljana iz časa francoske revolucije je razvidna nor- mativna logika delitve na človeka in državljana kot biopolitike, kjer se z roj- stvom v državi posamezniku dodelijo neodtujljive pravice, na tej podlagi pa se konstituira tudi nacionalna država, saj beseda narod etimološko izvira iz glagola roditi.26 Z vidika biopolitike postane težavno tudi razmejevanje de- mokracije od totalitarnih sistemov. Problem človekovih pravic v Agam- benovem smislu je, da postanejo vpra- šljive v trenutku, ko človek izgubi vse predikate, ki ga še delajo človeka, (Agambenov primer t. i. »muslima- nov«), ali pa narobe, ko od prve sveto- vne vojne naprej z množičnim pojavom begunstva nastanejo razmere, ko be- gunci sicer so ljudje, niso pa državlja- ni. Zidje so bili deportirani v taborišča po tem, ko so jim nacisti na sodišču v Nürbergu odvzeli državljanstvo. Tu imamo opraviti z logiko suverene izje- me. Taborišče ne postane paradigma za to strukturo, ker je primer grozot, ki nastanejo ob razpustu pravno-poli- tičnega reda, temveč za to, ker gre za nekaj, kar je storjeno v imenu in v skladu s tem redom kot suverena izje- ma. To pa je stanje, ko izjema postane pravilo, ki se nahaja v nerazločljivem območju med faktom in zakonom. Primer za to je beseda, ki jo izreče Führer: ta beseda ne postane zakon, ampak žeje zakon.27 Agamben navaja, da so taborišča smrti nastala s postop- 26 Agamben, G., Homo sacer, str. 141. 27 Ibid., str. 193. 249 PRIKAZI nim uvajanjem določenih zakonov že pred vojno, npr. programov evtanazije in uzakonjenega pobijanja invalidov z geslom »življenje, nevredno, da bi se ga živelo«, in pa na podlagi Schutzhafta (varnostni postopki) iz weimarske usta- ve, kije uzakonila izredne razmere. To Agambenovo pojmovanje koncentra- cijskih taborišč so kritiki, med njimi Stefano Levi della Torre28, obsodili, da se približuje negacionizmu, ker zav- rača auro holokavsta kot žrtvovanja, saj sveto ne povezuje z žrtvovanjem. Zanj so vsa koncentracijska taborišča sveta, to pa nima nič opraviti z religijo, ampak z eklatantnim primerom bio- politike. Gre za hkratnost nekaznivosti uboja in ne možnosti žrtvovanja, pri čemer se opre n a j . L. Nancyjev izraz »eksistence, ki seje ne da žrtvovati«.29 Taborišče je kraj, kjer se trojstvo (te- ritorij, red in rojstvo), ki opredeljuje nacionalno državo, razbije. To je kraj razveze med rojstvom in nacionalno državo. Gre za red brez lokacije, za dislokacijsko lokalizacijo.30 Biopolitika (thanatopolitika) je za Agambena politična odločitev o ne- političnem, je odločitev o razmejitvi življenja od smrti (določitev nastopa smrti v medicini: nekoč prenehanje di- hanja in bitja srca, od leta 1965 naprej pa možganska smrt), med človekom in državljanom, je razmejitvena gesta, ki ustvarja vedno večje območje neraz- ločljivosti med zakonom in telesom, je golo življenje, ki je resnično sveto življenje, iz katerega izstop postaja vsak dan težji. 28 Levi Della Torre, S., »Una nota critica al libro »Quel che resta di Auschwitz« na inter- net strani: h t tp : / /www.morasha. i t /zehut / sl02_quelcheresta.html. 29 Agamben, G., Homo sacer, str. 126,127. 30 Ibid., str. 196, 197. J OCENE Po našem mnenju je tehtnost in ak- tualnost pričujočega dela tudi v tem, da poda določen okvir interpretacije sodobnih svetovnih pravnopolitičnih razmer. Avtor nam pokaže radikalnost posledic delovanja zanke suverene izje- me, ki ustvarja neprebojno steklo med telesi in oblastnim redom, ki se danes ne veže več samo na neko državno tvor- bo, ampak se z razvezo med teritorijem in oblastjo vedno bolj uteleša tudi v po- javu globalizma. Politika (biopolitika) deluje lahko samo še skozi rojstvo. Golo življenje (figura homo sacerja) se kot virus prenaša na občečloveško. Vzpostavljanje in širitev oblasti na način kršenja lastnih pravil je način izničevanja meje, zakona, pravila, tako da nam prebivalcem tega sveta v prihodnosti ne bo preostala nobena instanca, na katero bomo lahko na- slavljali želje, zahteve ali pritožbe, saj bomo sami utelešali tisto, proti čemer naj bi se borili. Po fizični ukinitvi za- kona ne bo nastopilo naravno stanje kot svoboda postavitve novega reda, temveč teror praznega mesta zakona, zamrznitev tega stanja in nemoč izho- da iz njega. Ali Agamben kljub vsemu nakaže izhod iz območja golega življenja? Skli- cujoč se na analognost politike in on- tologije, Agamben poziva k mišljenju politike kot ontološke diference on- kraj vsakega možnega razmerja med bitjo in bivajočim. To pomeni misliti koeksistenco biti in bivajočega, oblasti in subjekta v njihovi popolni ločenosti, pri tem pa upoštevati, d a j e razmerje opustitve razmerja tudi že razmerje. Misliti torej Heideggerjev Ereignis.31 Če skušamo ilustrirati možnost izsto- pa iz suverene izjeme z Agambenovo 18 Ibid., str. 74, 75. 250 PRIKAZI IN OCENE interpretacijo Tizianove slike Nimfa in pastir32 kot stanje po koncu zgodovine (dovršitve zakona), je na njej prikaza- no razmerje med nimfo in pastirjem kot razmerje dveh singularnosti, ki je obenem erotično in oddaljeno. Med njima obstoji vez onkraj vsakršne vezi kot praznina, ki ne pričakuje prihaja- joče polnosti, ali kot suspenz suspen- za. V tem smislu bi lahko zaključili, da obstaja med tema dvema ljubimcema vez nedejavnosti (désoeuvrement)33 kot generičnost možnosti, ki presega de- janskost, ali »dopuščanje biti izven Bi- ti« kot »poskus misliti življenje onkraj suverene zapovedi«.34 Katja Kolšek 32 Agamben G., L'Aperto; L'uomo e l'anima- le, Bollati Boringhieri, Torino 2002; sliko 33 IzrazJ.-L. Nancyja, ki ga v komentarju hrani jo v Kunsthistorisches Muséum na Tizianove slike navaja G. Agamben. Dunaju. 34 Ibid., str. 87-90. 251