ženske in duševno zdravje
Darja Zaviršek
ŽENSKE IN DUŠEVNO ZDRAVJE
V FEMINISTIČNI ANTROPOLOGIJI
Kaj so delale ženske, ko so moški lovili?
Manifestacije norosti v različnih kulturah imenuje antropologija kulturno
vezani sindromi (culture-bound-syndroms) in jih definira kot oblike vedenja, ki
se pojavljajo v omejenem prostoru neke družbe, imajo določeno legitimnost in
so do določene mere institucionalizirani. Kulturno vezane sindrome lahko
razumemo le znotraj specifičnega kulturnega in subkultumega konteksta, saj
gre za lokahii vzorec manifestacije psihičnega tфljenja, ki je povezan z
obstoječo normo obnašanja in simbohčnim jedrom pomenov določene kulture.
Tako so na primer znani kulturno vezani sindromi amok v JV Aziji, ki označuje
nasilno, morilsko obnašanje; susto, v Latinski Ameriki, ki označuje izgubo
duše; windigo v Severni Ameriki, neke vrste psihoza; negi-negi, epizoda
agresivnega vedenja v Novi Gvineji; saka, obsedenost poročenih žensk med
Kenijskimi Waitata; hamadsha, obsedenost mladih moških v Maroku itd.
Pojmi izhajajo iz jezikov kultur in družbenih skupin, v katerih so bih sindromi
prvič opisani in imphcirajo dejstvo, da reakcije na dogodke ni mogoče razumeti
zunaj določenega socialnega in kulturnega konteksta. Kulturno vezani sindromi
so v nekem smislu vedno znova dramatično ponavljanje vzorcev obnašanja, ki
so v določeni kulturi sprejemljivi ali zaželjeni, ne da bi človek v času njihovega
manifestiranja nosil tudi popohio odgovornost za svoja dejanja.
Te kulturno vezane reakcije so antropologi označili kot reakcije na napetosti
med posameznikom/posameznico in družbo, ki dobijo formo performancea,
"igre sil", takrat, ko ne pride do rešitve določenega problema na način vsakdanje
artikulacije. Človek, ki ga obsedejo duhovi ali izgubi dušo, na vsak način vzbudi
pozornost skupnosti bodisi s tem, ko postane njegovo/nj eno vedenj e diametralno
nasprotno običajnemu, ali pa se stereotipno vedenje še utrdi.
Manifestacija kulturno vezanega sindroma je vedno javno dejanje, z udeležbo
celotne skupnosti, ki na simbohčen način, skupaj s posameznico/posameznikom,
spet vzpostavi sistem socialne sohdamosti in kooperacije. Gre torej v nekem
smislu za manifestacij o psihične stiske s pomočjo telesa, ki postane, kot bi dejal
Arthur Kleinman (1985), simbohčni most med življenjem določene osebe in
družbo.
92
Socialno delo 32/1993, št. 1-2
ARKTIČNA HISTERIJA ESKIMSKIH ŽENSK
Omejila se bom na enega od t.i. kulturno vezanih sindromov, ki ima veliko
skupnega s spolnimi ideologijami, s predstavami o dveh naravah v evropski
tradiciji. Gre za arktično histerijo ah pibloktoq v jeziku Eskimov, kije znana
med polarnimi Eskimi SZ Grenlandije in drugimi področji Arktike. Pibloktoq
je kulturni vzorec obnašanja, ki se pojavlja v vsakdanjem življenju kot
obsedenost z duhovi in ob določenih kulturnih dogodkih, kot je čas, ko potujejo
duše, v obliki kolektivnih transov in seans. V današnji transformirani obliki ga
je mogoče najti kot pitje alkoholnih pijač.
Arktična histerija je, kot izvemo iz poročil prvih opisovalcev tega fenomena,
pogosteje obsedla ženske kot moške.
O njej je psihoanalitik Brili, nanašajoč se na dokumente nekega admirala Pearya
in njegovega namestnika, leta 1913 zapisal:
"Težko je kaj bolj otročjega kot imitacija psa ali ptice, ali pa, če nekdo med
petjem in jokom zbeži v hribe. In vendarle, ali je res tolikšna razlika med
histeričnimi mehanizmi, ki se kažej o v pibloktoqu in med grande hy sterie ali med
drugimi sodobnimi histeričnimi manifestacij ami? Brez omahovanj a lahko odgo-
vorimo, daj e razlika bolj navidezna kot resnična." (Edward RFoulks 1985:309)
!
VeČina dokumentov temelji na poročilih piscev z začetka stoletja, ki so arktično
histerijo povezovali zlasti s klimatskimi in geografskimi značilnostmi Arktike
in z ekstremno letargijo, v katero so se po pripovedovanju popotnikov pogreznih
Eskimi v času polarne zime. Ta geografska projekcija belcev, ki so jo občutih
kot glavni problem domorodcev in domorodk, je dolgo časa preprečevala, da
bi množično manifestiranj e psihičnih stisk med Eskimi razumeli kot reakcij o na
kulturo, kije poba strahu pred stradanjem in pogostih nesreč pri lovu.
Ekstremni etnocentrizem je mogoče najti predvsem v podobnostih med
antropološkimi opisi arktične histerije in evropsko histerijo žensk srednjih in
višjih meščanskih slojev (cf Zaviršek 1990). Tudi arktična histerija ima obliko
napada, ženske izgubijo zavest, so zelo vznemirjene, oči jim čudno žarijo,
tvorijo nerazumljive stavke, hodijo ali tekajo naokoh. Napad lahko traja od
nekaj minut do nekaj ur, prizadete se na koncu povsem umirijo, so izčrpane,
pohlevne in večina jih pade v globok in dolg sen. Ko se prebudijo, se običajno
ne spomnijo kaj seje dogajalo.
Če je torej podoba evropske histeričarke povezana z dokumenti o ženski
seksualnosti, fiigidnosti, histerični nimfomaniji, pretirani emocionabosti, šibki
duši, so kulturno specifični vzorci obnašanja v arktični histeriji trganje obleke,
kot pogosto prvi znak napada, glosolalija, tekanje sem in tja po snegu in ledu.
93
Zaviršek: ŽENSKE IN DUŠEVNO ZDRAVJE V FEMINISTIČNI ANTROPOLOGUI
valjanje po snegu, skakanje v vodo, plavanje v ledenomrzli vodi, hoja po stenah
igluja, metanje stvari naokoh ipd.
Gre torej za dva razhčna kulturna vzorca obnašanja, ki govorita o obstoječih
družbenih normah, legitimnih manifestacijah psihičnih stisk, o predstavah, kaj
pomeni biti ženska in kaj pomeni biti moški v določnem kulturnem kontekstu,
kaj je normalno in kaj ne, kaj je dovoljeno, čeprav stigmatizirano kot bolezen
in kaj je prepoznano kot apel, da se ponovno vzpostavi socialni ekvilibrium.
Enega od napadov je Brili opisal takole:
"Inahloo, stara 45 let, je bila v času napada zelo nasilna. Ni vedela kaj je počela,
bila je nora in blazna inje mahala z rokami naokoh, če jo je kdo hotel ukrotiti.
Njena posebnost je bilo imitiranje ptičjih klicev in poskus hoje po stropu. Ali
paje postavila led na omaro. V obraz je bila zaripla, njene oči so bile v času
napada ledenomrzle in na ustih je imela peno." (Gussow 1960:274).
Ali pa drug primer:
"Inahwaho je kazala svoj napad s sprehajanjem po ledu, zraven je pela in
udarjala skupaj z dlanmi."(Gussow 1960: 274).
In še tretji primer:
"Ahiaha, z vzdevkom Buster, stara 25 let, je bila edina ženska, kije skakala v
vodo v času svojih napadov. Bila je edina neporočena ženska na severu... Nihče
je ni maral, ne zato, ker ni bila zapeljiva, temveč zato, ker je bila revna šivilja.
Imela je več napadov kot katerakoh druga" (Gussow 1960: 275).
Admiral Robert E. Peary je med svojim bivanjem med Eskimi leta 1910 zapisal:
"Bohiik, najpogosteje ženska, začne kričati in trgati ter uničevati svojo obleko.
Če je na ladji, bo hodila sem in tja po palubi, kričala in gestikulirala, običajno
gola, čeprav je lahko na termometru minus 40. Ko se intenzivnost napada
poveča, bo včasih skočila čez krov na led in tekla morda pol milje. Napad lahko
traja od nekaj minut do uro ali celo več, in nekatere tфeče postanejo tako divje,
da lahko nadaljujejo s tekanjem po ledu popohioma gole, dokler ne zmrznejo
do smrti, če jih s silo ne privedejo nazaj. Nihče ne polaga velike pozornosti,
dokler trpeča ne doseže noža ali ne poskuša koga poškodovati. Napad se
običajno konča v izbruhu joka; ko se pacientka umiri, so oči hladnokrvne, pritisk
visok in vse telo v tresljajih kakšno uro ah več" (Gussow 1960: 276).
Poznejši raziskovalci, ki so s presenečenjem ugotovih, da se pibloktoq pojavlja
v vseh obdobjih leta in daje povezan z nenadnim strahom, psihičnim šokom,
smrtjo sorodnikov, so poskušali odgovoriti tudi na vprašanje, zakaj je arktična
histerija pogostejša med ženskami kot med moškimi.
Kot poudarja Seymour Parker (1977), je mogoče govoriti o "psihološki
94
Socialno delo 32/1993, št. 1-2
deprivaciji" eskimskih žensk, kije vzrok različnih frustracij in anksioznosti, ki
se manifestirajo v pibloktoqu. Avtor prišteva med "psihološke deprivacije"
različne zlorabe zakonskih mož (žensko telo in seksuahiost sta last njenega
moža), fizična kaznovanj a in dej stvo, da velj a ženska med nekaterimi eskimskimi
skupinami po porodu kot nečista in se mora podvreči različnim tabujem.
Vsekakor je zanimivo, da povezuje Parker "histerično obnašanje žensk" s
socialnimi sankcijami, ki produciraj o med ženskami večjo odvisnost, tesnobo
in strah. Tudi Gussow poudaija, da je med ženskami opazen večji občutek
nemoči, saj so odvisne od moškega lova in je njihovo življenje sestavljeno iz
neprestanega čakanja, da se moški srečno vrnejo domov.
Kulturna konstrukcija spolov v evropskih družbah, iz katerih so antropologi
prihajali in katere sestavni del je bila v začetku 20. stoletja podoba šibke in za
bolezen predestinirane histeričarke, je vplivala na podobo o čakajoči eskimski
ženski in o moškem, družinskem skrbniku.
Tu se takoj zastavi že skoraj klasično vprašanje, kaj so delale ženske, medtem
ko so moški lovih?
Moška perspektiva v antropologiji, ki jo razkriva tudi pisanje o pibloktoqu, je
ženske, kot bi dej al Edwin Ardener (1975), vedno znova opisovala kot prisotno,
vendar "mutasto skupino", katerih položaj je bil takrat, ko je šlo za analizo
njihovih produktivnih vlog ter moči in avtoritete v skupnosti, vedno obroben.
Članki o arktični histeriji produciraj o mit o moškem lovcu in ženskah, ki čakaj o,
da se moški vrnejo z lova. Androcentrizem takšnega antropološkega pisanja
pušča pobo vprašanj o tem, kakšno vlogo so imele m igrajo ženske v eskimski
skupnosti m v družmskih strukturah moči. Kakšna je delitev dela med moškimi
m ženskami m kakšni so odnosi avtoritete v družini povezani z organizacijo dela
m lastnmskimi odnosi, ki strukturo avtoritete m moči uresničujejo m ohranjajo?
Kakšne spobe ideologije se pripenjajo na spola m kakšne strategije za pre-
živetje ali za povečanje lastnega vpliva uporabljajo ženske v vsakdanjem
življenju?
Delen odgovor na toje študijaLouise Lamphere (1974), ki poudarja, daje med
lovsko nabirabiškimi kulturami, kot je eskimska, značiba večja mtegracija
družmske m politične sfere kot v bolj strukturiranih družbah, kar vpliva na
odnose med porazdehtvijo moči m avtoritete ter strategijami žensk. V eskimski
družbi, kjer ni ostrega prehoda med družmsko m politično sfero, so ženske
strategije za pridobitev vpliva v moško centrirani družbi koncentrirane na
kooperacijo v vsakdanjih aktivnostih. Gre torej za ekonomske strategije, ki
temeljijo na izmenjavi dobrin m uslug m se ne razlikujejo od moških strategij
za pridobitev moči m vpliva.
95
Zaviršek: ŽENSKE IN DUŠEVNO ZDRAVJE V FEMINISTIČNI ANTROPOLOGUI
V	nuklearni družim delajo moški in ženske najpogosteje ločeno drug od drugega
z veliko stopnjo individualne avtonomije vse življenje. Običajna oblika delovnega
povezovanja je za ženske kooperacija znotraj sorodstvene mreže istega spola,
ki jo tvorijo sestre, matere, sestrične in redkeje tudi snahe. Drugače od tega
egalitamega povezovanja v delovno mrežo paje struktura odnosa med možem
in ženo hierarhična in ima obliko opozicije superiornost/subordinacija.
Ta opis kaže torej na dvojnost položaja žensk v eskimski družbi. Po eni strani
jim lastne ekonomske aktivnosti omogočajo relativno avtonomen položaj in
moč, ki se razteza v družino in skupnost, po drugi strani pa prinaša položaj
subordinacije relativno nemoč, ki se manifestira med drugim v arktični histeriji.
Vseeno pa so tudi nekateri eskimski moški lahko dobili arktično histerijo, kar
so raziskovalci pojasnjevali s težkimi življenjskimi in delovnimi okohščinami,
v kakršnih moški pridejo do hrane. Leta 1911 je eden od popotnikov opisal
napad arktične histerije pri moškem takole:
"Tukshu je začel nenadoma kot blazen tekati sem in tja, ko so zapuščali čohi.
S sebe je strgal vse obleke do zadnje in bi se bil vrgel v vodo, če ga ne bi Eskimi
ukrotih. Zdel se je obseden od nadnaravne sile in štirje moški so ga morali
držati" (Gussow 1960: 272).
Zdi se, daje evropskim popotnikom in antropologom šele oddaljenost od lastne
kulture in ideologije spolnih značajev omogočila videti arktično histerijo tudi
med moškimi. V Evropi je je bilo namreč na prelomu stoletja histerijo mogoče
najti izključno le med tistimi, ki so se borih v vojni, ali pa med tistimi, ki so se
hoteh vojne izogniti. Prvi so bih tim. "vojni histeriki", takorekoč vojne žrtve,
drugi pa so bih s stigmo histerije kaznovani za svojo poženščenost.
Vseeno pa je obstoječa maskulinistična ideologija vplivala na to, da so se
raziskovalci usmerih veliko bolj v pibloktoq žensk in ga definirali kot posledico
njihove odvisnosti, ne da bi zapustili tudi dokumente o tem, kakšna je dejanska
vloga žensk v eskimski družbi. Obsedenost s histerijo je spohio specifična tudi
v primeru eskimske kulture; če so moški dobili pibliktoq zaradi stresnih situacij
ob pridobivanju hrane, so dobile ženske arktično histerijo, ker so v strahu
čakale, da se moški vrnejo domov.
V	tej interpretaciji je skrita ena od teorij o izvorih ženske subordinacije, ki naj
bi bila posledica zgodnje adaptacije moškega lovca. Po tej teoriji naj bi bil lov
ključen za preživetje človeških prednikov, lovih naj bi moški, ženske pa naj bi
bile odvisne od njihovega ulova. Prebivale naj bi predvsem v notranjosti
bivališč, rojevale otroke in za njih skrbele. Ker so bile manj gibljive, niso razvile
agresivnosti ter sposobnosti za načrtovanj e in kooperacij o. Odtod naj bi izvirala
spoba dehtev dela, vkateri so moški sodelovali med seboj vmanjšihkooperativnih
96
Socialno delo 32/1993, št. 1-2
skupinah, ženske pa so postale vse pasivnejše in vse bolj fiksirane na določen
tip družine in skrbi za otroke.
Danes je z gotovostjo mogoče reči, da ne obstajajo dokazi o tem, daje bil lov
pomembnejši kot nabiralništvo. Nasprotno, nabiranje hrane kot primarni vir
preživetja je značilen za vse znane lovsko nabirahiiške skupnosti. V mnogih
znanih kulturah lovij o ženske predvsem manj še živali in se prav tako udeležuj ej o
pohodov lovljenja, medtem ko moški prav tako nabirajo užitne rastline. Tudi
hrana se ne razdeljuje po družinskem, temveč pç skupnostnem principu, kar
omogoča, da nekatere članice in člani skupnosti ostanejo v naselju in skrbijo za
otroke. Prav za eskimske skupine je znano, da so se ženske vedno ukvarjale z
ribolovom in lovom na tjulenj e. Vsekakor ženske niso bila odvisna, na bivališča
vezana bitj a, kakor tudi ni nikj er najti dokazov o tem, daj e obstaj ala ostra ločitev
med nabiranjem in lovljenjem ter daje bilo eno delo pomembnejše od drugega.
NASILJE KOT TERAPIJA
Pibloktoqu je podobna grisi siknis vNikaragvi, zlasti v vaseh ob Atlantski obali.
Ta kulturno vezan sindrom, se pojavlja predvsem med mladimi miskitskimi
ženskami. Pojem Miskiti označuje bolj kulturno specifíko določene skupine
ljudi, kije danes mešanica Evropejcev, temnih Kreolov iz Karibov in kitajskih
trgovcev, med katerimi prevladuje miskitska varianta katolicizma, kar pomeni,
da so kot konvertiti ohranih svojereHgiozne šamanistične prakse in ceremonialne
praznike. Njihov verski sistem vsebuje tudi prepričanje, da živijo od takrat, ko
je bog pregnal satana iz nebes, mnoge forme hudiča v oceanu, gozdu in rekah.
Za Miskite je značilna poligamija, trdna sorodstvena etika matrilokalnot in
uporaba Miskiti jezika.
Domačini in domačinke so prepričani/prepričane, da človek v času grisi siknis,
izgubi zavest, da ga tepe hudič in da ima bohiica z njim spolni kontakt. Bolezen
se začne tako, da začne ženska najprej tekati naokoh po vasi, pogosto z
mačetami napada sovaščane in sovaščanke in na koncu zbeži v gozd. Philip
Dennis (1985), kije konec 70. let raziskoval pojav grisi siknis v vasi Awastara,
kjer je dobila bolezen epidemične razsežnosti (sam je na primer intervjuval 100
grisi siknis bolnic in bohiikov), je zapisal:
"Zdi se nujno, daje tisti, ki hoče dobiti grisi siknis, kulturno Miskito in da
verjame v miskitske hudiče." (p. 300). Kot poudarja avtor, Miskiti sami
poročajo o mešanih občutkih strahu in pričakovanja tega, kaj jim bo naredil
hudič, ko jih obsede.
Človek dobi po trditvah ljudi v času grisi siknis nadnaravne moči, govori s
hudičem v tujem jeziku (španščini ali angleščini, saj je hudič seveda Nemiskito),
napad pa spremljajo tudi razhčne bolečine, na primer glavoboh. Bolezen grisi
97
Zaviršek: ŽENSKE IN DUŠEVNO ZDRAVJE V FEMINISTIČNI ANTROPOLOGUI
je eden najpomembnejših sociabih dogodkov v miskitskih vaseh, saj morajo
domačini in domačinke čimprej ujeti obsedeno žrtev, jo ukrotiti, privesti domov,
saj tista, ki izgine v gozd, navadno nekaj dni blodi po njem, preden se vme v vas.
Najzanimivejši v celotnem performanceu je seksualni aspekt tega kulturnega
dogodka, saj mladi moški, ki diijajo za bolnico, da bi jo razorožih in ukrotih,
v gozdu navadno žensko tudi posilijo. Če velja na nivoju rituala prepričanje, da
si hudič izbere najlepšo deklico ali žensko v vasi, s katero ima spolni odnos, se
odvija na nivoju realnega skupinsko posilstvo mladih deklet. Dennis poudarja,
da je to tudi eden glavnih vzrokov, da starši zelo mlada dekleta v času grisi
napada privežejo v notranjosti hiš (p. 293).
Po eni strani se zdi, da gre za ritualizirano igro, takorekoč ritualizirano spolno
predigro, saj j e lahko lovna grisi siknis bolnico tudi vnaprej dogovorjen. Ženska
na primer objavi, da ji ob napadu lahko sledi le določen moški, in ko nato z
mačeto zbeži in jo moški kasneje pripelje nazaj, vsi vedo, daje med njima prišlo
do spolnega odnosa.
v
Se bolj pa se zdi, da gre ob tem kulturnem dogodku za družbeno tolerirano
seksualno satisfakcijo moških, ki rešujejo skupnost oborožene bobice m
nevarnosti, da obsedenost s hudičem ne dobi epidemičnih razsežnosti. Moški
se pojavljajo kot zaščitniki vasi
pred hudičem m skupnost v zameno za to tolerira m opraviči seksuabe napade.
Še več, posilstvo ima funkcijo ukrotitve nevarne bolnice. Na to napeljuje tudi
stavek Dennisa, ki zapiše:
"Dirjanje za grisi žensko je lahko razburljivo, vendar je tudi resna moška
odgovornost" (p. 291). Njegovo poročilo dokazuje, da gre dejansko za veliko
moško zabavo, ob kateri se moški, kot pravi Dermis, "smejijo, kričijo drug na
drugega, ko tečejo za dekleti, dodatek k razburljivemu dogodku paje element
nevarnosti; dekle je lahko oborožena m lahko koga rani" (ibid.). Celo Dennis
sam na koncu ugotovi, daje reakcija na nepravibo obnašanje žensk to, da se
znajdejo v položaju "podrejene grisi siknis žrtve" (p. 304).
Prav gotovo ni naključje, daje starost bolnic najpogosteje med 15 m 18 let m
da se med starejšimi ženskami m moškimi grisi skinis ne pojavlja. Še manj
naključno se zdi dejstvo, da so bih izmed petih moških grisi siknis bolnikov štirje
v vasi znani kot homoseksualci (ibid. p. 292). Ukrotitev tistega ah tiste, ki je
zaradi določenega razloga prevzel/prevzela vlogo obsedenca ali obsedenke,
ima torej flmkcijo podreditve, discipliniranja m manifestiranja moči m oblasti
lokalnih "papagalosov".
Vsekakor je manifestacija grisi siknis predvsem mstitucionalizirana oblika
ekstremnega izražanja emocij žensk, kar je tudi sicer ena od značibosti
98
Socialno delo 32/1993, št. 1-2
miskitske kuture. Raziskave tega kulturno vezanega sindroma poudarjajo
povezavo med grisi boleznijo in mnogimi stresnimi situacijami, kijih doživljajo
ženske. Mary Helms (1971) prišteva mednje obdobje pred poroko, ko mlada
dekleta vedo, da se bodo morale kmalu poročiti v zakon, kjer je njihova vloga
podrejena in ki jim ne zagotavlja ekonomske in sociahie varnosti. Zakonske
zveze so medMiskiti rahle in negotove, saj mnogo moških odide v mesto iskati
zaslužek in si tam najdejo novo partnersko zvezo.
Dennis sam poudarja podrejeni sociahii in ekonomski položaj žensk, ki je
pogosto vzrok, da mlajše izražajo svoje psihične stiske s kulturno vezanim
obnašanj em v grisi performanceu in opozaij a tudi na spolno ideologij o, ki vpliva
na njihovo psihično zdravje (ženske morajo uporabiti ves svoj šarm, da najdejo
moža, čeprav po drugi strani vedo, kaj lahko od zakona pričakujejo: voditi
morajo gospodinjstvo, so finančno odvisne od moških in od določenih del, ki
jih oni opravljajo. Po drugi strani pa Dennis ne more uiti svoji lastni andro-
centričnosti, ko govori o mladih ženskah, ki si želijo oditi od doma, da bi, kot
zapiše avtor, "dobile nove izkušnje in romantične odnose z moškimi" (p. 303).
Li naprej:
"Mlade ženske najdejo doma varnost vnasprotjuzrazburljivostjo in privlačnostjo
odnosov z moškimi, ki sijih predstavljajo stran od doma" (p. 304).
Moško centrirani pogled mu onemogoča, da bi v ženskih migacij ah videl boj za
preživetje, saj gre najpogosteje za delovne migracije samskih žensk z otroci ah
brez njih, ki z delom v mestu vzdržujejo ostarele starše. Pogosto pa se
posameznice z migracijami poskušajo izogniti določene socialne stigme, ki v
vasi etiketira npr. ženske brez otrok ah neporočene.
Po prepričanju Dennisa se ženske zaposlujejo zunaj vasi zato, ker iščejo užitek,
napete avanture in lahko delo, kar je podobno prepričanju moških vodij velikih
azijskih tovarn, ki trdijo, da dela množica mladih nekvalificiranih tovarniških
delavk "za šminko", ne da bi videh, da gre najpogosteje za vprašanje preživetja
(cf. Henrietta Moore 1988:64).
Manifestacija grisi siknis izraža po eni strani potrebo po pridobitvi pozornosti
v situaciji psihične stiske (večina napadov se pojavlja proti večeru, ko je čas
zabave, ko se ljudje zbirajo pred hišami in ko mladi moški v majhnih skupinicah
klepetajo in si izmenjujejo informacije), in pomeni po drugi strani protest
izražen z ekstremno identifikacijo s stereotipno spolno vlogo. Ženske se
pojavljajo kot žrtve obsedenosti s hudičem, kot bobice in moški kot zaščitniki
žensk samih m celotne skupnosti. Obenem manifestira performance grisi siknis
tudi netipično, neobičajno obnašanje žensk, ki gaje najti v vzbujanju pozornosti
m v elementu agresivnosti. Vprašanje paje, ali pomenijo izbruhi agresivnosti
99
Zaviršek: ŽENSKE IN DUŠEVNO ZDRAVJE V FEMINISTIČNI ANTROPOLOGUI
reakcij o na ponižanj a in odvisni položaj, kiju doživlj aj o v vsakdanj em življ enju,
ali pa so element uporabe orožja predpisali moški zato, da bi povečali
razburljivost same predstave. Reakcij a na manifestiranj e ženskih stisk dokazuje,
da so moški tisti, ki postavljajo norme dovoljenega obnašanja in ki ženske s
pomočjo seksuahiosti disciphnirajo.
RANLHVOST ŽENSKO-CENTRIRANIH GOSPODINJSTEV
Dejstvo torej je, da ljudje povsod po svetu izražajo psihično trpljenje na
kulturno in spobo sprejemljiv način, ki posameznico/posameznika sicer stig-
matizira in jo/ga obenem vpenja v legitimne družbene okvire. Večina študij
evropskih in neevropskih družb ugotavlja, da ženske pogosteje poročajo o
različnih bolezenskih težavah, hkrati pa najpogosteje tudi skrbijo za zdravje
drugih članic/članov družine, hišnega gospodinjstva ali ožje skupnosti.
Ranljivost socialnega in ekonomskega položaja eskimskih in miskitskih žensk,
ki ga lahko slutimo iz skopih opisov odnosov med spoloma v obeh družbah,
pojasnjujejo tudi pogostost ekstremnih vzorcev obnašanja, kot sta pibloktoq in
grisi siknis. Vseeno pa povedo študije veliko premalo, da bi lahko duševno
zdravje žensk analizirali glede na njihove produktivne in reproduktivne vloge
ter glede na položaj slojevske in skupinske pripadnosti.
Zato se bom omejila na antropološke studije pogosto spregledanih in premalo
upoštevanih žensko-centriranih gospodinjstev, ki dokazujejo, da odnosi med
produktivnimi in reproduktivnimi vlogami žensk pogosto negativno vplivajo na
njihovo zdravje.
Pojem žensko-centrirana gospodinjstva se nanaša na tip hišnih gospodinjstev,
katerih članice/člani so povezane/povezani s poroko in krvnimi vezmi ali pa tudi
ne v sociabo m ekonomsko celoto. Večmo žensko-centriranih gospodmjstev
upravljajo ženske ves čas, nekatera pa le občasno, ko moški migrirajo v drugo
mesto zaradi zaslužka m se sporadično vračajo domov.
Najdemo jih povsod po svetu, m zanimivo je, da so značiba v situacijah urbane
revščme, v družbah z visoko stopnjo moške delovne migracije m v situacijah
obče negotovosti m ranljivosti. V rurabih področjih Afrike m po vsej Latmski
Ameriki taka gospodmjstva danes naraščajo. Pogosto so posledica smrti moža,
stalnih ali začasnih migracij ter spremembe kmetijske proizvodnje, ki ne
zahteva več nujno ženske delovne sile. Obenem paje zlasti v mestih Latmske
Amerike vehko povpraševanj e po nekvalificirani ženski delovni sili, ki povzroča
veliko migracijo mladih neporočenih žensk z otroki iz vasi v mesta.
Mnoge študije dokazujejo, da so žensko-centrirana gospodmjstva pogosto
revnejša kot moško-centrirana gospodmjstva, kar vpliva na zdravje žensk m
njihovih otrok (cf HenriettaMoore 1988, C.H. Browner 1989, C. MacCormack
100
Socialno delo 32/1993, št. 1-2
1988). Razlog je v tem, da so ženske v teh delih sveta pogosteje brez dela kot
moški, in če delo dobijo, so slabše plačane. Večina njihovih ekonomskih
aktivnosti je omejena na neformahii sektor, bodisi zato, ker je donosnejši
zaslužek prihranjen za moške ah pa zato, ker jim delo v neformalnem sektorju
omogoča, da ekonomske aktivnosti uskladijo s skrbjo za svoje otroke. Moško
centrirana gospodinjstva dobivajo pogosto dodatni dohodek od ženskega dela,
kar je v žensko-centriranih gospodinjstvih redkeje. Vse to povzroča, da so
članice/člani žensko centriranih gospodinjstev manj zdrave/zdravi, saj se
morajo pogosteje spopadati z veliko revščino; v mestih na primer, živijo
pogosteje v predelih,'kjer so slabša stanovanja, okužena voda, neustrezna
kanalizacija, imajo malo denarja za zdravnika.
Ruralna področja Kenije so primer izredne delovne obremenitve žensk iz
žensko-centriranih gospodinj stev, ki zjutraj odhaj aj o na riževa polj a in se zvečer
vračajo domov medtem ko so njihovi otroci najpogosteje zaklenjeni v kočah.
Med temi ženskami je značiba visoka stopnja alkoholizma, ki je posledica
ekonomske deprivacije, vse to pa vpliva tudi na visoko stopnjo podhranjenih
otrok. V zadnjih letih se je v rurabih področjih Kenije močno razširilo delo
žensk v pivovarnah, kj er sta kuhanj e in pitj e alkohola del nj ihovega vsakdanj ega
življenja, kar močno vpliva na njihovo zdravje. Vse to variira glede na razredno
pripadnost kar pomeni, daje za mnoge ženske, ki se preselijo v mesta in se
zaposlijo v tovarnah situacija veliko boljša (cf Alanagh Raikes 1989). Zato
nekatere študije ugotavljajo ravno obratno, da imajo žensko-centrirana
gospodinjstva v Afriki in Indiji manj podhranjenih otrok glede na povprečje, saj
prehranj evahii status otrok ni toliko odvisen od dohodka celotnega gospodinj stva
kakor od dohodka žensk-mater, ki skrbijo, daje družina prehranjena.
Biološka reprodukcij a žensk, ki vpliva na njihovo zdravje, je povezana z visoko
smrtnostjo ob porodu ali ob abortusu
in s telesnim delom, v času nosečnosti in laktacije. Carol MacCormack (1988)
opisuje primer Gambije, kjer v tistih obdobjih leta, ko sta na vrhuncu driska in
malarija in primanjkuje hrane, odhajajo ženske zgodaj zjutraj na riževa polja in
ostajajo tam do mraka.Otroke pustijo doma, same pa po poti domov pobirajo
les, da z njim zakurijo ogenj. Med temi ženskami sta značilna padec teže celo
med nosečnostjo in laktacijo, kar dokazuje fizično izčфanost teh žensk, ki
vphva na njihovo zdravje.
Medsebojni vpliv produktivne in reproduktivne vloge žensk se kaže v odpuščanju
mladih tovarniških delavk iz dela v mestih Latinske Amerike, zaradi nosečnosti.
Toj e eden temeljnih razlogov, daj e na leto okoh 5 milijonov ilegahiihabortusov,
o katerih ena od raziskav mortalitete ugotavlja, da je v 34 odstotkih primerov
101
Zaviršek: ŽENSKE IN DUŠEVNO ZDRAVJE V FEMINISTIČNI ANTROPOLOGUI
vzrok za smrtnost žensk v desetih mestih Latinske Amerike (Browner 1989).
Študija Browneijeve je tudi pokazala, da so tiste ženske, ki so imele štiri
nosečnosti ali več, pogosteje poročale o zdravstvenih težavah, kot so glavoboh,
problemi s prsmi, problemi z "živci" in imele vsaj eno hujšo bolezen. Kjer je
velika mortaliteta otrok, pomeni smrt otroka v veliko večji meri nevarnost za
psihično zdravje žensk kot za zdravje moških, saj smrt otroka ne pomeni le
žalost ob tragičnem dogodku, temveč tudi krivdo, kije naložena ženski zaradi
njene tradicionahie vloge. Obtožbaali samoobtožba za otrokovo smrt zmanjšuje
njeno samozavest in jo pogosteje pripelje na pot psihičnega tфljenja.
Tretje pomembno področje poleg produktivnega in reproduktivnega dela, ki
neposredo vpliva na zdravje žensk v žensko-centriranih gospodinjstvih, je
njihova socialna reprodukcija, sestavljena iz zagotavljanja hrane za
gospodinjstvo, skrbi za zdravje družinskih članov in članic in iz skrbi za
socializacijo otrok. Ob tem je pomembna tudi emocionaba reprodukcija članov
m članic družbe ali gospodmjstva, ki pogosto vključuje števiba fizična m
spoba nasilja, kijih ženske prenašajo kot del naravne spobe vloge. Posledica
tega so, kot je pokazala na primeru žensk rurabe Mehike Kaja Finkler (1985,
1989), števibe depresije m druge somatske motnje.
Ženske opravljajo torej s svojim telesom tri vrste dela, produktivno delo, skrb
za gospodbjstvo (kije sestavljeno tudi iz težjih fizičnih del, kot sta prinašanje
vode m kuriva) m telesno delo v zvezi z nosečnostjo m laktacijo. Kot pokaže
Carol MacCormack (1988), ženske v žensko-centriranih gospodmjstvih sicer
"producirajo" zdravje, niso pa lastnice predmetov dela, s katerimi zdravje
proizvajajo (zemlje, živah, kmetijskih površm). Produkcija ženskega zdravja je
sestavljena iz kuhanja, vsakodnevnega zbiranja vode, pranja m čiščenja,
pomivanja predmetov, skrbi za higieno otrok m iz skrbi za bobe člane/članice
gospodmjstva. Zdravje žensk je torej v veliki meri odvisno od tega koliko
bogatstva ženske nadzorujejo (premoženja, zemlje b drugih naravnih bogastev
ter dela drugih ljudi), kar neposredno vpliva tudi na njihove otroke. Vse to
variira od dežele do dežele, od regije do regije, od vasi do vasi m od pripadnosti
slojevski berarbji.
Dejstvo je torej, daje mnogo žensko centriranih gospodmjstev zelo revnih,
vseeno pa se moramo, kot poudarja Henrietta Moore (1988), izogibati analitično
univerzabe formule kot je: pomanjkanje moških = žensko-centrirano gopo-
dbjstvo = margbabost = revščma (p. 64), Tudi niso vse ženske bobe b ne
tфijovse za psibčnimi stiskam. Situacij aje zapletenejša. Več raziskav iz Afiike
m drugod priča, da se mnogo žensk odloči, da se ne bodo poročile m da se mnogo
žensk, ki so poročene, odloči, da bodo živele stran od moža (cf Henrietta
Moore, 1988).
102
Socialno delo 32/1993, št. 1-2
IDENTIFIKACIJA IN PROTEST
MALEZIJSKIH TOVAILNIŠKIH DELAVK
Ljudje torej vsakodnevne izkušnje bede in eksistenčnih stisk doživljajo kot skrb
in negotovost, jih pogosto somatizirajo in v vsakdanjem govoru poimenujejo
"težave z živci". Raziskava Kaje Finkler (1989) med ruralnim mehiškim
prebivalstvom je pokazala, da ljudje s telesom izražajo motnje zunanjega sveta
takrat, "ko gre vse narobe", kot pravijo domačini in domačinke. Kot poudarja
avtorica: "Ko posamezniki trdijo, da imajo težave z živci, sporočajo svetu, da
izražajo razočaranje in obup, ki ga zaznavajo" (1989:82). Zlasti v rurahiih
okoljih je značilna somatizacija psihičnega tфljenja, povezana z revščino in z
dejstvom, daje vmnogih kulturah telesno tфljenje družbeno sprejemljivejše kot
psihično tфljenje, ki nosi stigmo norosti.
Iskanja specifičnosti in univerzabosti v antropologiji so mnoge raziskovaUce in
raziskovalce zaustavila ob vprašanju, ah je izražanje vsakdanjih problemov, ki
je v mnogih kulturah povezano s pojmom "živci", univerzalna človeška
izkušnja. Mnoge/mnogi ostajajo pri mnenju, daje sintagma "težave z živci", ki
je lahko metafora stiske, idiom, povezan s skrbjo in revščino, ali krinka za
stigmatizirana psihična stanja, univerzakd človeški fenomen, ki variira po
svojih manifestacijah glede na pripadnost spolu in kulturi.
Če je torej psihično tфljenje kulturno sprejemljiv način izražanja osebnih
tragedij in je v večini kultur značilnej še za ženske kot za moške, je treba razloge
iskati v dejstvu, daje izražanje bolezni povezano z različnimi spohiimi ideolo-
gijami, na katerih temeljijo spolno specifična vedenja. Znotraj ene od prevla-
dujočih spolnih ideologij so bile ženske tudi v antropologiji označene kot
nagnjene k boleznim in deviantaosti. Njihove bolezni se prilegajo kulturnemu
vzorcu "normabe ženskosti", znotraj katerega je izražanje psihičnih stisk za
ženske sprejemljivejše kot za moške, obenem pa so za mnoge ženske njihove
sociabe vloge povezane z večjimi protislovnostmi m emocionalnimi izgubami.
To dokazuje še enpojavbsterije, kije znan kot masovna spirituaba obsedenost
malezijskih tovarniških delavk, katere opisi segajo v obdobje velikega razmaha
k izvozu orientirane mdustrije konec 60. m v začetku 70. let.
Od začetka 70. let opravlja v novo ustanovljenih tovarnah elektronike, obutve,
tekstibe mdustrije, ogromno mladih Malajk, dolge ure za nizke mezde, težko,
repetitivno delo. V berarhično organizirani tovarniški strukturi sta značilni
visoka disciplma m konformnost, ki jim onemogočata izražanje direktnega
protesta nad delovnimi razmerami. Namesto tega se ženske, ki so stigmatizirane
kot nemorabe, čeprav gre večma njihovega zaslužka za primarne družbe ali
otroke, zatečejo v epizode spirituabe obsedenosti.
103
Zaviršek: ŽENSKE IN DUŠEVNO ZDRAVJE V FEMINISTIČNI ANTROPOLOGUI
Pojav žensko delavske razredne kulture v malajski družbi je v 70. letih naletelo
na veliko sovražnost j avnega mnenj a in medij ev. V tem času se na primer poj avi
pojem Minah karan, ki je postal metafora za novi ženski delavski razred,
obenem paje bila to tudi moraba etiketa za neporočene tovarniške delavke m
njihovo "nemorabo življenje", ki ga je ta status avtomatično prinašal s seboj.
Mmah karan (Mbah: običajno dekhško ime; karan: visoka napetost) je bil
pojem, kije označeval podobo mlade, privlačne, seksuabo sproščene malajske
tovarniške delavke ("Mmah visoke napetosti", "vroča Mmah"), ki svojo
neodvisnost izraža s kozmetiko m zahodnim stilom oblačenja. Prepričanje o
njihovi nemorabosti se je napajalo že v dejstvu, daje šlo za neporočena dekleta.
Kot poudarja Susan Ackerman (1991), je v malezijski kulturi spobo zrela
neporočena ženska definirana kot "nevarna" m "nemoraba".
Kontradiktorna izkušnja teh ženskj e bila do sredbe 80. let v tem, dajebilnjüiov
zaslužek v družbi b družini zaželjen, hkrati pa jim je status tovarniških delavk
prinašal degradacijo m jih stigmatiziral kot Mmah karan. Po eni strani je
malezijska islamska družba s pragmatizmom sprejela ženske kot producentke,
po drugi strani pa jih je zaradi tradicionabe spobe ideologije m vrednot
stigmatizirala. Žensko tovarniško delo je bilo margmalizirano b manjvredno
tudi v odnosu do domačega bšnega dela. Mnogo deklet seje zaposlilo v tovarni
po neuspešnem študiju, kar je za njihove družbe pomenilo padec m neuresničitev
osebnih b družbskih ciljev. Vse toje povzročilo negativno lastno percepcijo
m nizko samozavest teh deklet, ki jim je tovarniško delo sicer omogočilo več
možnosti izbire m več nadzora nad določenimi aspekti njihovega življenja, ni
pa obenem tudi povečalo njihove samozavesti.
Takšna sociaba situacija, povezana z verovanjem v občutljivost neporočenih
žensk za napade agresivnih duhov, ki se nahajajo v vodi, gozdu, zemlji, je
izzvenela v masovne pojave t.i. "spirituabe obsedenosti" ali bsterije med
mladimi tovarniškimi delavkami.
Ena od epizod masovne bsterije v tovarni obutve v Alor Gajah, kije zajela 30
žensk, je na primer povzročila, da so tovarno za dva tedna zaprli (S. Ackerman,
1991:204).
Spirituaba obsedenost je torej načm protesta proti določeni situaciji, načb
pridobitve pozornosti m obenem oblika izražanja agresije proti oblastnikom; je
posledica sociabe stiske m obenem tudi politična akcija mladih tovarniških
delavk.
Antropolog Robert Winzeier (1989) poudarja, daje takšna oblika protesta
uspešnejša v tradicionabih kmečkih naseljih b vaseh (v malajskih b arabskih
šolah) kot vurbanihpodročjih, kjer so locirane modeme tovarne ali izobraževalni
104
Socialno delo 32/1993, št. 1-2
centri, kjer je takšna oblika spiritualne obsedenosti tudi pogosta. Winzeier zato
inteфretira spiritualno obsedenost kot način izražanja frustracij in vsakdanjih
stisk, ne da bi takšno dej anj e prineslo dej ansko izbolj šanj e položaj a posameznice
bodisi na individualni ali na družbeni ravni (cf. p. 267).
Zanimiva j e tudi trditev Susan Ackerman, ki označi spirituabe obsedenosti kot
oblike "spontanega upora, v katerem se šibkost žensk transformira v izjemno
moč lokabih duhov, ki delujejo prek nje, žrtev teh duhov pa manifestira neko
vrsto simbohčnega vodenja s tem, ko izraža obsedenost pred vsemi delavkami
m delavci" (p. 205).
Tovarniški vodje reagirajo na te obsedenosti na dva načba. Eni definirajo
žensko obnašanje znotraj psihiatrične termbologije kot sakit bsteria (hysteria
sikness) b žensko, ki se jim zdi težje boba, pošljejo v bolnico ah domov. Drugi
bterpretirajo takšna stanja kot ženski strah pred duhovi m si pomagajo z
lokalnim bomoh-hom, tradicionalnim zdraviteljem, ki ga pokličejo v tovarno,
da opravi določene rituale eksorcizma b posvetitive. To je za tovarniške
managerje ceneje kakor bteфretirati masovno bsterijo kot reakcijo na rigidno
disciplbo, utruj enost, živčno napetost, s težavami z očmi, ki so posledica revmh
delovmh pogojev b repetitivnega dela. Nekateri tovarniški managerji od časa
do časa organizirajo rituale "odstranjevanja hudiča" iz tovarne, kar je po
njbovemprepričanju "psihološka preventiva", ki preprečuje izbruhe praznoveme
domišljije malajskb delavk. S tem se pogosto izognejo velikim izgubam
proizvodnje, kijih povzročajo masovne spirituabe obsedenosti.
Daj e mogoče poj ave te masovne bsterij e v azij skb tovarnah poj asniti le znotraj
sociabegakontekstab življenj skihbiografij mladih tovarniških delavk, dokazuje
tudi podatek, da so sredi 80. let, koje podoba Mbah karan izginila iz medijev
b javnega življenja malezijske družbe b je postal življenjski stil ženskb
tovamiškb delavk nekaj vsakdanj ega, poštah tudi poj avi spirituabe obsedenosti
redki b jb ponekod od leta 1985 sploh ne poznajo več.
ANTROPOLOŠKA TRADICIJA MED BIOLOGIJO IN SPOLOM
Čeprav so antropologbje/antropologi doslej opozarjale/opozarjali le na to, da
poskuša oseba prilagoditi izražanje lastne psihične stiske določenemu socio-
kultumem okolju, našteti primeri kažejo, da je premalo upoštevati le vlogo
kulture, ne da bi upoštevah tudi vlogo spola kot temelja človeškega družbenega
življenja. Ne gre le za to, da oseba prilagodi svoj problem kulturnim normam
b vzorcem obnašanja, temveč ga prilagodi predpisanem spobem obnašanju
znotraj določene družbene skupbe v neki kulturi.
Medtem ko se kulturno vezan sbdrom miskitskb žensk pojavlja v obliki grisi
105
Zaviršek: ŽENSKE IN DUŠEVNO ZDRAVJE V FEMINISTIČNI ANTROPOLOGUI
sikms, se med evropskimi in severno ameriškimi ženskami kot depresija, motnje
v hranjenju, migrena, odvisnost od psihofarmakov. Kulturno določeni vzroci
obnašanja se pripenjajo na določen spol, tvorijo različne spobe ideologije m
povzročajo, da se mnoge ženske s spobo sprejemljivim vzrocem vedenja
identificirajo m mu prilagodijo izražanje psibčnih stisk.
Znotraj biomedicbskega psibatričnega modela se duševno tфljenje teh žensk
v
pogosto mteфretira kot izraz njihove šibkosti. Šibkost se definira glede na
opozicijo "moč", ki pomeni v tem primeru avtoriteto, obvladovanje, oblast m
se povezuje s predstavo o "moškosti". Ta obrazec pa se izogne pogledu na to,
v kakšni socialni reabosti živijo m delajo različne skupme žensk m kako se ta
razlikuje od moške.
Mit o moškem lovcu je danes, kot dokazujejo primeri žensko-centriranih
gospodbj stev m položaj malezij skih tovarniških delavk, skrit v tem, da še vedno
velja utemeljitev "na družbo vezane ženske". Skrit paje tudi v socializaciji za
prevzem emocionalnih dolžnosti m skrbi za druge družinske člane, vmanj vrednem
položaju pri iskanju poklica m v psihofizični obremenjenosti žensk, kar
zmanjšuje emancipatorične aspekte njihovih zaposlitev m za mnoge pomeni
spopad s psibčnimi stiskami ter nevarnost za njihovo duševno zdravje.
Toje spregledala, kot dokazujejo mterpretacije arktične bsterije m grisi siknis,
tudi antropologija, ki je od samega začetka kulturne konstrukcije spolov
utemeljevala z biološkimi razlikami med ženskami m moškimi. Takšni so tudi
začetki slovenske antropologije. Antropolog Božo Škerlj je leta 1929 zapisal:
"Ženska je po svojem bistvu konservativnejša, predstavlja bolj svojo vrsto
(species) nego sebe, se ne bavi rada z abstraktnimi stvarmi - zbog tega ji moški
očitamo, da ni logična (m tudi res ni ! ), spoznava mtuitivno pravibo dani položaj,
je sibo emocijonaba itd."
Antropološka perspektiva je torej pomembna najmanj iz dveh razlogov. Prvi je
v tem, da postavlja vedno znova pod vprašaj tisto, kar v svoji samozadostnosti,
samozadovoljnosti m ozkosrčnosti jemljemo kot samoumevno, naravno dejstvo.
Mogoče je začeti že pri najbolj zdravorazumskih pojmih, kot so ženska, moški,
mati, oče, bolezen, zdravje m norost. Gre za pojme, ki so vedno kulturni
konstrukti m variirajo glede na to, v kateri kulturi se nahajamo, kakšen status
imamo v njej b v kolikšni meri se povržemo kulturno moralnim normam. Drugi
razlog za njeno pomembnost paje v produkciji tistih antropoloških študij, ki so
dokazale, daje manifestiranje stisk univerzabi človeški fenomen. Ljudje torej
povsod po svetu na razhčne načme izražajo svoja nezadovoljstva m tфljenje,
ne da bi s tem tudi pogosto prekršili kulturni kod m spoba vedenja.
106
Socialno delo 32/1993, št. 1-2
Literatura
ACKERMAN, Susan E. (1991): Dakwah and Minah Karan: Class Formation and Ideological
Conflict in Malay Society (Bijdragen, No.4).
ARDENER, Edwin (1975): BeUefand theProblem ofWomen (V: ARDENER Shirley: Perceiving
Women; Dent., London).
BROWNER, C.H. (1989): Women, Household and Health in Latin America (Social Science and
Medicine, Vol. 28, No.5).
DENNIS, Philip A (1985): Grisi siknis in Miskito Culture, D. Reidel Pubi. Comp., Holland
(V:SIMONS, Ronald C./HUGHES, Charies C.)
FüSíKLER, Kaja (1985): Symptomatic Differences between the Sexes in Rural Mexico (Culture,
Medicine and Psychiatry, No 9).
FINKLER, K^a (1989): The Universality of Nerves (V: DAVIS, Dona L/LOW, Setha M:
Gender, Health, and Illness; Hemisphere Pubi. Соф., New Yoik).
FOULKS, Edward F. (1985): The Transformation of Artie Hysteria,D.Reidel Pubi. Comp.,
HoUand (V: SIMONS, Ronald C./HUGHES, Charies C.).
GUSSOW, Zachary (1960): Pibloktoq (Hysteria) among the Polar Eskimo: AnEthno-Psychiatric
Study (V: MUENSTERBERGER, I.W./AXELROD S. : Psychoanalysis and the Social Sciences;
Int. Univ. Press, New York).
HELMS, Mary (1971): Adaptions to Culture Contact in aMiskito Community (GainesviUe, Univ.
of Rorida Press).
KLEINMAN, Arthur /œOD, Byron (1985): Culture and Depression. Studies in the Anthropol-
ogy and Cross-Cultural Psychiatry of Affect and Disorder (Univ. of California Press, Berkeley).
LAMPHERE, Louise (1974): Strategies, Cooperation, and Conflict Among Women in Domestic
Groups (V: ROSALDO M.Z./LAMPHERE.L.: Women, Culture and Society; Stanford Univ.
Calif).
MAcCORMACK, Carol. P.(1988): Health and the Social Power of Women (Social Science and
Medicine, Vol. 26, No. 7).
MOORE, Hentrietta (1988): Feminism and Anthropology (Polity Press, Cambridge).
PARKER, Seymour (1977): Eskimo Psychopatology in the Context of Eskimo Personality and
Culture (V: LANDY, David: Culture, Disease, and Healing. Studies in Medical Anthropology;
Collier Macmillan Pubi., New York).
RAIKES, Alanagh(1989): Women'sHealthinEast Africa (Social Science and Medicine, Vol. 28,
No.5).
SMONS, Ronald C./HUGHES, Charies C. (1985): The Culture-bound Syndromes. Folk
Illnesses of Psychiatric and Anthropological Interest (D. Reidel Publ.Comp., Holland).
ŠKERU, Božo (1929): Moški in ženska. Alije ženska manjvredna? (Zi\djenje in svet, Knjiga 5,
Ljubljana).
WINZELER, Robert L. (1989): The Dandng Spoon: European Interpretations of Malay
Mentality, Culture, and Religion in the Nineteenth and Twentieth Ceireuries (doktorska disertacija
v tisku, 310 strani).
ZAVIRŠEK, Daija (1990): Histerija kot razlagalni model (Problemi-Eseji, Ljubljana, st.4).