Glasnik SED 22 (1982) 4	125
Dosežki in problemi preučevanja neevropskih kultur v sloveniji
izidu neevropske številke Glasnika)
Glasnik SED prvi med slovenskimi etnološkimi revi-totni posveča celo števiiko prispevkom domačih avtorjev
0	neevropskih kulturah. S tem želi opozoriti na področje etnološkega dela, ki ima pri nas dolgo tradicijo, vendar je ^le po drugi svetovni vojni doseglo pravo družbeno in tokovno uveljavitev.
Čeprav segajo začetki slovenskega znanstvenega zanikanja za neevropske kulture vsaj v 12. stoletje, ko je s|ovenskt menih Herman (Hermanus de Carinthia) deloval v tedaj še arabski Španiji, pisal o islamu in prevajal arabske in židovske spise v latinščino, je bilo šele 16. stoletje z obdobjem humanizma tisto, ki je Slovencem na sležaj odprlo vrata v neevropski svet. Takrat je v sl°venskih deželah naraslo zanimanje za izobrazbo in Povečalo se je število slovenskih študentov na tujih Ur|iverzab. V znanosti sta se uveljavila racionalizem in lfl(Juktivna metoda raziskovanja. Zato ni naključje, da so v tistem času, leta 1549, nastali Moskovski zapiski (Sigismunda) Herbersteina, naše prvo obsežno delo f> kakem tujem ljudstvu. Razumskemu odnosu do neevropskih kultur sledimo v in v prvi polovici 18. stoletja predvsem po poročilih ^venskih misijonarjev (prim. Glasnik SED 1981, št. 4).
0riec 18. stoletja pa srečamo že tudi prve popotnike iz j^niiških vrst, ki so odhajali v neevropske dežele zaradi "stnega znanstvenega zanimanja. V ospredju tega zanikanj a so bile kulturne in naravne „kuriozitete". Tako se hpr. Janez Vajkard Valvasor leta 1669 odpravil v . Sebastijan Gottfried Wiederkehr — Wiedersbach pa Jf prelomu stoletja prepotoval dele Azije, Afrike in merike. Znano je, da sta omenjena popotnika zapisovala iv°)a opažanja in ugotovitve, vendar se nam njuni zapiski nis° ohranili.
^aiaščajoče številu posvetne inteligence je v 19. poletju hkrati s hitrim razvojem prometnih zvez rrj U[nunikacij prispevalo k novemu kvalitetnemu dvigu ir,arlia o neevropskih kulturah. Povečalo se je število ^nstvenih potovanj, izšle pa so tudi prve monografije o >80U|opskih ljudstvih v slovenskem jeziku (dotlej le v ,f-^iščini in latinščini), npr. Baragova knjiga o severno-^nftriških Indijancih, Staretova o Kitajcih in Japoncih, ^'Ovčeva o Avstralcih in prebivalcih Oceanije. Nekatere ^ lse že odlikuje težnja pu večji teoretični poglobljenosti.
1	drugo polovico 19. stoletja segajo začetki slovenske 0 logi je in egiptologije, sredi 19. stoletja pa je Kranjsk i islni muzej pridobil tudi prvi neevropski etnološki
,, z območja severnoameriških Velikih jezer tn iz Sudana.
prvi svetovni vojni se je število strokovnih spisov o tropskih kulturah še povečalo. Meri njimi zavzemata t) SGbno mesto knjigi Origin of Australian ßeliefs Lam I Ehrlicha in El problema del hombre americano na Benigarja. Prvo delo je izšlo v Moedlingu pri Dunaju S|a ^922, drugo pa v Bahiji Blanci leta 1928. Na I ^Vensko so segle ideje difuzionizma, marksistično ^ erPretiranega evolucionizma, spenglerjanstva in dunaj-kulturnozgodovinske šote. V Ljubljani je bil 1926. j, Ustanovljen prvi muzej, posvečen izključno neevrop kulturam (Slovenski misijonski muzej) in prirejene
so bile prve potujoče etnološke razstave (1931); vse to je bilo povezano z močnim razvojem misijonarske dejavnosti in propagande.
Za čas po drugi svetovni vojni je najbolj značilno, da so se s študijem neevropskih kultur začeli ukvarjati strokovno šolani etnologi in da to delo poteka načrtno in organizirano v etnoloških ustanovah (oddelka za etnologijo na Filozofski fakulteti in Slovenskega etnografskega muzeja). Dobili smo prvi večji slovenski pregled neevropskih kultur (Božo Škerlj, Ljudstva brez kovin, Ljubljana 1962) in prevod obsežnega, sodobno zasnovanega priročnika Ljudstva sveta (Ljubljana 1979 -80; angleški izvirnik Peoples of the Eartb, ur, Edward Evans—Pritchard), Leta 1964 je bi! v okviru Etnografskega muzeja v Ljubljani ustanovljen muzej neevropskih kultur v gradu Goričane pri Medvodah. Manjše neevropske etnološke zbirke hranijo tudi pokrajinski muzeji v Celju, Ptuju in Velenju, veča pa jih je tudi v zasebni lasti.
Kljub vsestranskemu napredku pri preučevanju neevropskih kultur se kažejo tudi številni organizacijski in teoretični problemi, ki še čakajo na rešitev. Na prvem mestu omenimo potrebo po večjem številu strokovnjakov, ki je v očitnem nasprotju z možnostmi njihovega zaposlovanja. Medtem ko zanimanje za neevropsko etnologijo med študenti vedno bolj narašča, pa se z odpiranjem ustreznih novih delovnih mest Že dolga leta ni nič premaknilo, predvsem zaradi pomanjkanja denarja, mor da pa tudi zaradi premalo načrtnih prizadevanj.
Uspešnejši študij neevropskih kultur ovirajo tudi sorazmerno skromne možnosti daljšega bivanja naših etnologov v teh deželah. Posamezniki so še vedno prepogosto odvisni od lastnih denarnih sredstev, pri dodeljevanju Štipendij za tujino pa so etnologi v neenakopravnem položaju v primerjavi z drugimi strokovnjaki - bodisi znanstveniki bodisi umetniki. To se je pokazalo pri zadnjem izboru štipendi stov. Brez stacionarne metode in osebnih izkušenj je študij neevropskih kultur praktično onemogočen, otežkočeno pa je tudi kritično presojanje vrednosti virov in literature. Zato predavanja, obiski muzejev ipd. lahko nudijo le osnovne informacije in splošno teoretično usmeritev, dosti več pa od njih ne moremo pričakovati.
Glede teoretične poglobljenosti slovenskega etnološkega preučevanja neevropskih kultur je treba pripomniti, da je še vedno na sorazmerno nizki stopnji, kar se kaže v opisovanju, naštevanju in klasificiranju, brez ustreznih posploševanj, problematiziranja in teoretičnih zaključkov. Strokovno delo je bilo doslej najpogosteje povezano z muzejskimi potrebami in so ga usmerjali izvir, kvaliteta in kvantiteta muzejskih zbirk. Tako je pozornost veljala pretežno sestavinam (eksponatom) materialne kulture, manj pa družbenemu in duhovnemu ozadju. Študij neevropskih kultur je bil torej fragmentaren ne (e v geografskem pogledu (kar niti ni tako bistveno), temveč tudi v vsebinskem, ker je zanemarjal celovitost posameznih kultur. Zaprtost v ozke strokovne okvire pa je onemogočala interdisciplinarnost.
Za uspešno stacionarno raziskovanje v deželah zunaj Evrope je še posebno pomembno obvladanje jezikov tam živečih etničnih skupin. Tudi v tem pogledu še ni bil storjen korak naprej, saj etnologi v Sloveniji uporabljajo izključno angleščino, francoščino, nemščino, španščino ali ruščino. To pomeni tudi omejitev na strokovno literaturo (bolj aH manj zastarelo) v teh jezikih. Študij
Glasnik SED 22 (1982) 4	125
neevropskih jezikov bi bil seveda smiseln le, če bi se posamezniki dolgoročno specializirali za določene kulture. Tudi take specializacije pri nas doslej pogrešamo.
Ob upoštevanju omenjenih neugodnih okoliščin je vsekakor treba pozitivno oceniti prispevke, ki so objavljeni v tej številki Glasnika, posebno tiste, ki so nastali na podlagi lastnega terenskega dela. Avtorji, večinoma mladi slovenski etnologi, v teh tekstih obravnavajo obsežno tematiko: od etnične in jezikovne strukture določenih območij do opisov posameznih etničnih skupin (posebno načina mišljenja, mitologije in religije) in od muzeološke problematike do spremljanja etnoloških publikacij in dosežkcv zunaj Evrope.
Tekst Odnos Slovencev do budizma pred drugo svetovno vojno (avtor Zmago Šmitek) je del obsežnejše študije o obzorju Slovencev na področju neevropskih kultur in se prvič loteva te tematike. Sestavek Način življenja v indijskem ašramu Shree Rajneesh je napisala Mihaela Hudelja po izkušnjah enomesečnega bivanja v Pooni [to je skrajšana priredba njene seminarske naloge). Slavist Silvo Torkar, je pri analizi malih narodov sovjetskega Severa uporabil številne in sorazmerno težko dostopne podatke iz sovjetske literature. Mojca Terčelj in Borut Korun sta v prispevkih Umbanda v Braziliji in V deželi Matere Zemlje načela vprašanje tako imenovanih eksta-tičnih in kozmičnih religij v Latinski Ameriki. Ivan Benigar (1883—1950), slovenski izseljenec, kije od leta 1908 živel v Argentini, je avtor razprave Pojem časa med Araukanci. tz španščine sta jo v nekoliko skrajšani obliki prevedli Irena Mislej in Mojca Terčelj. To je tudi prvi slovenski prevod kakega Benigarjeveya srokovnega teksta. Z njim se spominjamo stoletnice rojstva tega malo znanega slovenskega amerikanista.
Ob razstavi El Dorado — zlato iz Kolumbije v muzeju Goričane je Marko Meglic, eden od vodičev po razstavi napisal prispevek Srečanje dveh kultur. Ingrid Slavec pa je prispevala poročilo o razvoju japonske etnologije do leta 1968, povzeto po delu Ethnology in Japan.
ZMAGO ŠMITEK
pojem Časa med araukanci
Dolgo sem iskal araukansko enačico za besedo čas, Indijance sem prosil za prevode vseh možnih kombinacij, a brez uspeha. Indijanec namreč vedno najde ustrezen izraz, s katerim obide izkristaliziran pojem časa. Ne da bi jo eksplicitno omenil, izrazi idejo časa, saj ima zanjo na voljo niz različnih izrazov, kar mu arijci lahko le zavidamo. Cele strani bi lahko popisal z zanimivimi zgledi, ki sem jih zbral. Vse skupaj pa bi lahko dopolnil še z variantami, ki nam jih ponujajo zahodni araukanisti. Dovolj bo le nekaj zgledov in že si bomo lahko predstavljali, kako se znajde Araukanec tudi brez izraza „čas". Tako se znajde tudi brez številnih drugih besed, ki se nam na prvi pogled zdijo nenadomestljive.
čas je že, da gremo spat: „Chayi no puy umaw tuam." Puy pomeni „čas je" in izvira iz besede pu, ki je v
araukanskem jeziku zelo pogosta in ima tudi več različnih pomenov. Če izberem enega od njih — priti do svojega konca - nam pri našem zgledu lahko razloži pomen fraze.
„Vselej je bilo tako": „Turpurumel vb Ib p/y". Fraza „vedno, v vseh časih" je vsebina izraza turpurumel„ kije sestavljenka Šestih elementov in bi jo morali na dolgo in široko razlagati, kar pa ni namen te razprave, saj nam ne gre za preučevanje jezika.
Pogosto pojem časa nadomeščajo s samostalnikom antu, ki pomeni sonce ali dan, ali tudi z besedo kuyen, kar je luna ali mesec. Ko pa hočejo določiti število mesecev ali let, t. j. vsoto parcialnih časov, ali bolje rečeno kvantiteto dogodkov, ki jih vsebuje delček Čas3< nadomestijo pojem Časa sshipantu.
Araukanščina ima veliko izrazov povezanih s časom. Bogastvo časovnih prislovov je presenetljivo. Ima pred' pone, ki kažejo slovnične čase in k i sestavljaj o sintaktiČfl4 enote, ki jih lahko imenujemo samostalnike. Samostalniki, ki določajo čas! Res, Med mnogimi obli' kami, s katerimi Araukanec nadomešča naj samostalnik „bivališče", bi lahko našli izraz muleam, ki pomeni bodoče bivališče, mule peyem je sedanja bivališče if mule pervum(em) prejšnje bivališče. Med izrazi za jod lahko omenimo iyaf (od / ali yu; jesti}. Dobesedno bi tP lahko prevedli s „kar bomo jedli" Izraz ipeel pomeni, kdf smo pojedli, kar jemo.
To pa je le nekaj 2gledov, ki nam pojasnjujejo splošn" pravilo, ki kaže na prepad med našo in araukansk0 jezikovno zgradbo. Slednja nam s svojimi skrajno giblj1' vimi besednimi členi dopušča najrazličnejše kombinacij6 in dela prave izrazne čudeže, ki so nedostopni še tak0 fleksibilnemu indoevropskemu jeziku, tako da nas zm®" dejo, še predno prodremo v njihovo skrivnost.
Podobno kot mi tudi Araukanec določa katero kol1 točko v času, s katero povezuje znane dogodke in stanji ki so zanjo značilna. Naučil pa se je tudi meriti časovn" kvantiteto. Zato uporablja tako nedoločene in elastic*1® mere kot alhun ma za veliko časa in pUchun ma za ma'° časa, ki samo v zvezi s posebnimi okoliščinami konkrc1 nega primera dobijo natančnejšo vrednost. Prišel je tu^1 do bolj določenih časovnih enot, ki temelj ijo na zapori nosti fenomenov, S katerimi se je človek srečal že začetku svojega razumskega mišljenja. Araukanec le intuitivno identificiral čas z zaporednostjo, ne da b1 , tem imel natančnejšo predstavo. Ta intuitivna indent' fikacija je ostala vse do danes pri večini tistih, ki niso ^ Indijanci ne primitivci, ampak izobraženci, ki pripadli15 sredozemski kulturi.
Nebesna telesa s svojo periodično zaporednostjo P0^ vov, občasnim prikazovanjem in drugimi sprememba"11, ki jih lahko vidimo in občutimo, pomagajo AraukanC^ označevati r^ihove primitivne časovne enote. Izraz mitiven" uporabljam zato, ker bomo kasneje videli,l£a, so te enote neprecizne, nedoločne in tuje našim nata'1 nim enotam, s katerimi bi jih v površni analizi I a" zamenjali.	^
Antu in pun — dan in noč. Zdi se nam, da m
fHc tyi"
naravnejšega, nič, kar bi samo po sebi delovalo s podoD\ močjo, kakor ta delitev časa med sončnim vzhodom zahodom. Araukanec nas uči, da je ta pojem plod dolg procesa človeškega intelekta. Če bi izločili vse -e definicije in sinonime besede, je dan za nas čas, sončna svetloba nad horizontom. Tako razumejo pojem dan. Če seje že zdanilo, pravimo, „je že dan ■