Jean Greisch HOMO MIMETICUS Kritični razmisleki k antropološkim predpostavkam o pojmu žrtve Renéja Girarda Leta 1921 je francoski diplomat Alexis Saint Léger - Léger v majhnem, 121 zapuščenem, s konjem od Pekinga približno dan potovanja oddaljenem daoističnem templju napisal svoj prvi veliki cikel pesmi Anabaza, ki gaje objavil pod psevdonimom Saint-John Perse. Iz templja je imel pesnik dober pogled na staro karavansko pot Svilene ceste, ki vodi od Pekinga proti severozahodu. Iz te pesnitve, meditacije o raznoliko prepletenih poteh in izraznih možnostih človeškega, citiram kratek pasus, v katerem je govor o »živih rečeh med nami«, kot so tu: »... žrtvovanja žrebet na grobovih otrok, obredna čiščenja vdov med vrtnicami in po dvoriščih zbiranja zelenih ptic v počastitev starcev; in na zemlji vidimo in slišimo veliko stvari, stvari, ki živijo med nami! ob obletnicah velikih dreves slovesnosti na prostem in javni obredi v čast neke lokve; posvetitve do popolnosti zaobljenih črnih kamnov, najdbe studencev na sušnatih krajih, pred prelazi blagoslavljanja na prekle nataknjenih suken in silna vzklikanja pod zidovi, pri pohabljanju dorasle mladine na soncu, ob razobešanju svatbenih rjuh pred ljudstvom!«1 ' Saint-John Perse: Oeuvres Complètes, Paris 1972, 108. [Slovenski prevod: Slavko Kumer. V: Zbrane pesnitve, DZS, Ljubljana 1975, 100.] Tu pesnik očitno zaklinja neskončno mnogovrstnost ritualov, ki oblikujejo življenje ljudi. Ta mnogovrstnost je ravno tako osupljiva in premisleka vredna, kot raznolikost naravnih jezikov ali mitov, ki jo filozofi veliko pogosteje mislijo. Na vse tri simbolne forme bi lahko aplicirali definicijo jezika Wilhelma von Humboldta: s pomočjo zelo omejenega števila elementov tvori neskončno število sporočil. Prav ta raznolikost, ki je pesnika tako močno prevzela, povzroča mislecu velike težave. Tako kakor mit in jezik ostanejo nerazumljeni tudi rituali, dokler nam ne uspe njihovih raznolikih pojavnih oblik zvesti na enoten pojasnjevalni princip. V omenjeni pesnitvi pa nahajamo izjavo, ki bi si jo za tako prizadevanje lahko prisvojili. »Un grand principe de violence comandait nos moeurs,« se glasi malo naprej v zgornjem tekstu: »Veliki princip nasilja je obvladoval naše navade in običaje.« Med sodobnimi antropologi obstaja vsaj en mislec, ki je to izjavo postavil tako rekoč v center svojih prizadevanj za razumevanje rituala. Seveda gre za Reneja Girarda, za katerega je enotni princip nasilja, ki tvori korenino vseh ritualov - še zunaj okvirov pojma žrtve v ožjem pomenu besede - mehanizem grešnega kozla. Z antropološkimi predpostavkami te razlage principa nasilja bi se želel v nadaljevanju kritično spoprijeti. 1. Mišljenje vpričo rituala Preden se začnem pobliže ukvarjati z Girardovimi tezami, začenjam s pred-premislekom, ki zadeva odnos med kompleksnim fenomenom rituala in mišljenjem. Nietzsche, »subtilen kot vedno« (G. van der Leeuw), je o mitu dejal: »Mit nima za osnovo neke misli, kakor to menijo otroci izumetničene kulture, temveč je on sam mišljenje; posreduje predstavo o svetu, toda v sosledju postopkov, dejanj in trpljenja«.2 Vprašajmo se, v kolikšni meri se da to dejansko subtilno razlikovanje med mislijo, kije osnova mitu in mišljenjem, ki ga konstituira, prenesti na ritual. Očitno so težave, kijih občuti reflektirano in reflektirajoče mišljenje nasproti mišljenju, ki poganja ritual in ki ga ta spravlja v gibanje, še večje kot tradicionalno nasprotje med mitom in logosom. Mit in mišljenje sta si vsej različnosti navkljub še vedno so- 2Fr. Nietzsche: Unzeitgemäße Betrachtungen IV, Richard Wagner in Bayreuth, razdelek 9, KS A 1, 485, citirano po G. van der Leeuw: Phänomenologie der Religion, Tübingen 41977, 472. rodna, ker so v obeh primerih miselni procesi vezani na predstavne. To sorodnost je še posebej močno poudaril francoski antropolog Claude Lévi-Strauss1 in sicer v škodo rituala. Z mitom sproženo »divje mišljenje« ostaja podvrženo zelo prcciznim racionalnim kriterijem, medtem ko se rituali odvijajo takorekoč kot čisto mehanični, vsiljeni procesi.* Vsi skupaj so vsiljena dejanja, v katerih ni predvidenega prostora za minimalno svobodo gibanja, ki jo potrebuje mišljenje. Seveda s to določitvijo problem odnosa med mišljenjem in ritualom še ni zbrisan s sveta, kajti najkasneje od Sigmunda Freuda naprej vemo, da tudi v vsiljenih dejanjih delujejo miselni procesi. Tudi Ernst Cassirer je v svoji klasični raziskavi simbolnih form že posvetil svojo pozornost temu problemu in poudaril, da »vsebina religioznega ... svoje prave in najgloblje korenine nima v predstavnem svetu, temveč v svetu občutij in volje«.4 Prava objektivacija religiozne zavesti se po njegovem ne odvija na ravni predstav, temveč v »aktivnem odnosu«. Ta aktiven odnos sta kult in žrtev: »Kult je aktiven odnos, ki si ga človek podarja do lastnih bogov. V njih božje ni le neposredno predočeno in predstavljeno, temveč na le-to [mišljeno je božje, op. T.K.] neposredno učinkuje.«5 Cassirer s tem stoji v razvojni liniji, ki sejo da zasledovati do Heglove filozofije religije, v kateri, kot je znano, pritiče kultu ključna vloga pri določitvi odnosa med končnim in neskončnim duhom. Toda Cassirer tudi ve, da seje s tem odločil za predhodnost rituala pred mitom. Ritual in mit se vedeta drug do drugega kot neposrednost in posrednost. Kult ni le kronološko predstopnja mita, temveč tudi stvarno tvori njegovo osnovo.*6 To, daje predhoden mitu, torej ne sme biti razumljeno čisto kronološko, kot da bi nekoč obstajal čisti ritualni začetni stadij človeštva. Ima tudi filozofski smisel, ker gre v bistvu za 'Prim. posebej L'Homme Nu (Mythologiques IV), Paris 2971,597-611. * Za take »vsiljene procese, dejanja« sc v medicinskem žargonu sicer uporablja izraz »misli vsiljivke«. " E. Cassirer: Philosophie der symbolischen l'orme n, Bd. 2. Das mytische Denken, Darmstadt 1973, 262. 5 N.n.m., 262. " S tem Cassirer misli, daje mit le narativna razlaga oz. predstavitev tega, kar je neposredna realnost (gre za neposreden odnos med človekom in božanstvom) znotraj samega kulta. Oz.: Vse se začne s človekovim delovanjem, nato šele sledi mitska razlaga tega. 0 N.n.m., 263. vprašanje, katera instanca podeljuje odločilne pogoje razumevanja religioznega odnosa. Za Lévi-Straussa je gotovo, da je to vprašanje postavljeno napačno. Na noben način ne bi smeli rituala takorekoč na transcendentalni ravni povezovati z mitom, ne glede na to, kako močno sta v svojih empiričnih pojavnih oblikah vezana drug na drugega. Oba sta vsaj toliko različna kot teoretični in praktični um pri Kantu, ali neposrednost in posredovanje pri Heglu. Seveda se moramo vprašati, za kakšno ceno je to nespravljivo nasprotje lahko odkupljeno. V isti meri, kot je mit racionaliziran, grozi ritualu nevarnost, da bo postal ¿racionaliziran. V skrajnem primeru bi bil na mestu vseh odnosov, ki se izmikajo vsakemu racionalnemu prijemu, in v bi svojem spremstvu potegnil za sabo še druga nasprotja: kretnjo in besedo, telo in duha, moč in čut. Neizpodbitno je, da se taka nasprotja nehote vsilijo, če se ukvarjamo s fenomenom rituala. Vendar se je treba vprašati, ali nima univerzalno izpričana empirična solidarnost rituala in mita vseeno nekega transcendentalnega pomena. Gerhardus van der Leeuw je začel svoj fenomenološki opis bistva rituala z razliko med »vedênjem« in »obhajanjem«.7 Ritual nasproti drugim načinom vedênja ljudi zaznamuje, da »obhaja« smisel ali dogodek, s katerim ne razpolaga. Za fenomenologa očitno ni dvoma o tem, da je medsebojno razmerje med ritualom in mitom nerazrešljivo. Po eni strani drži, da »šele ritual pojasni mit«, po drugi strani pa je sam »potrjen« šele skozi mit.8 A ko iz ravni razumevanja preidemo na raven razlage, se položaj takoj zakomplicira. O tem še posebej razločno pričajo novejša psihoanalitična dela o povezavah in razlikah med naravo mita in rituala. Od slavnih raziskav Marie Delcourts o ritualnih ozadjih tako imenovanega Ojdipovega kompleksa9 je ta problem postal zelo pomemben; ali »Ojdip brez kompleksov« ''Phänomenologie der Religion, n.n.m., 48, 382-386. "N.n.m., 469-479. 'M. Delcourt: Oedipe ou la légende du conquérant, Paris 1981. (Nova izdaja prvič leta 1944 izdanega dela.) (Jean-Pierre Vernant), ki se skriva za Sofoklejevo tragedijo, ne naredi Freudove razlage nevzdržne? V delu o »Ojdipovem kompleksu in psihoanalitični interpretacijah mitov«,10 je Didier Anzieu predlagal obravnavanje odnosa med ritualom in mitom analogno z odnosom med fantazmo in sanjami.11 Če po formuli tega avtorja mit lahko obravnavamo kot kolektivni krovni spomin, potem stoji ritual prej na strani afektov. Te homologije med sanjami in mitom pa ne gre razumeti čisto strukturalno. Lahko ima tudi zgodovinski pomen, kakor je dokazal André Green v poskusu razumeti mit kot »tranzicionalen objekt« v smislu Donalda Win-nicots.12 Ta pojem »tranzicionalnega objekta« ne omogoča le razumevanja ene glavnih funkcij mita, temveč odpira tudi dostop k ritualu. Tovrstni objekti zavzamejo vmesno pozicijo med dvema prostoroma: zunanji svet na eni strani in duševni notranji prostor na drugi strani, dva prostora, katerih načelna heterogenost je na dlani, Različna določitev obeh prostorov tvori tudi torno površino med strukturalno in psihoanalitično razlago mita. »V moderni teoriji znanosti«, piše Green, »ne gre več za vprašanje, ali nezavedno obstaja, temveč le za vprašanje o lastnostih tega nezavednega.«13 125 Odvisno od tega, kako pojmujemo znotrajduševni prostor, se zadovoljimo s tem, da nezavedno definiramo bodisi kot sistem čisto formalnih kategorij brez vsebine (to počne Lévi-Strauss, za katerega se mit reducira na logično tabelo kategorij, zasidrano v kolektivnem nezavednem) bodisi da v njem vidimo čvrsto z vsebinami napolnjeno vrečo, kot to stori Freud v hipotezi o nezavednem, ki da ga obvladujejo fundamentalni nagoni. René Girard deli to domnevo, seveda z znatnimi modifikacijami freudovske teorije, s katero se bomo morali šc natančno ukvarjati. 10 D. Anzieu: »Oeudipe avant le complexe ou de l'interprétation psychanalytique des mythes«, Les Temps modernes 245 (1966) 675-715, ponovno izdano v: Psychanalyse et culture grecque, Paris, 11-52. V tem zasnutku gre za posledice ritualne interpretacije Ojdipove legende Marie Delcourts za psihoanalitično razlago. O isti temi prim. tudi A. Green: Un oeil en trop. Le complexe d'Oedipe dans la tragédie, Paris 1969, 219-288. 11 Psychanalyse et culture grecque, 50. 12 A. Green: »Le mythe: un objet transitionnel collectif«, v: Le temps de la réflexion 1 (1980) 99-132. "N.n.rn., 125. Če se odločimo za vsebinsko razlago nezavednega, postane vprašanje o zgodovinskih izvorih te vsebine in s tem tudi vprašanje o izvorih sovisnosti med ritualom in mitom zelo nujno. Pri Levi-Straussu, ki zastopa bolj kan-tovsko kot freudovsko umevanje nezavednega, obstoji razlaga mitov le v dekodiranju in ne v razumevajočem prisvajanju kodiranega sporočila. To pojasni tudi nespravljivo nasprotovanje vsakemu hermenevtičnemu prizadevanju za razumevajoče prisvajanje mitskih izjav, kakršnega sicer prak-ticira Paul Ricoeur v svoji Simboliki zla. Ostane še vprašanje, ali se pojasnjevanje mitov lahko zadovolji z opisom določenega racionalnega tipa (če ga lahko razumemo čisto sintaktično) ali pa vendarle obstaja semantično jedro, ki bi zadevalo celoto nezavednih predstav in afektov v njihovi zvezi s skupno dediščino Človeštva.14 V nasprotju z bojaznimi Levi-Straussa priznanje semantičnega jedra mit-skega mišljenja ne vodi nazaj k nostalgični, romantični ali novoromantični hermenevtiki smisla - da ne govorimo o ezoteričnih, racionalnosti sovražnih zaklinjanjih d la New Age - pa tudi k problemu rituala ne. Če je mit zares i 26 kolektivni tranzicionalni objekt v Winnicottsevem smislu, ki funkcionira približno kot krovni doživljaj, potem se ne nanaša le »tavtegorično« sam nase. Prav tam, kjer govori o lastnem jeziku in o lastni stvari, govori o nečem drugem, kar se dogaja v ritualu. V tem smislu bi lahko Schellingov pojem nezamisljivo [Unvordenkliche] aplicirali na odnos med mitom in ritualom: nasproti mitskemu mišljenju bi bil ritual še bolj nezamisljiv, ker v njem učinkuje nekaj, česar mitsko, še manj pa pojmovno mišljenje nikdar ne more popolnoma doseči. Odločilno pomembno je potem, da vidimo, kako neka taka »nezamisljivost« mišljenja ne izključuje, temveč ga vključuje. Prepogosto smo ponavljali stavek Jacquesa Lacana, daje nezavedno struktu-rirano kot govorica in pri tem pozabljali, da obstaja tudi nezavedno mišljenje; in ti miselni procesi so morda še bolj vznemirljivi kot nezavedni jezikovni procesi. Kak lapsus linguae večinoma deluje smešno, tudi kadar svojega tvorca spravi v zadrego, toda ko si Lady Macbeth pod pritiskom prisilnega umivanja rok roke tako mane, da si jih rani, hitro pozabimo na smeh. Potem se namreč zavemo, da Ono res govori, a tudi misli. S tem M N.n.m., 128. načinom »mišljenja« imamo opraviti takoj, ko se resneje poglobimo v vprašanje o bistvu rituala. V tem je seveda tudi neznanski izziv filozofskemu mišljenju, ki miselne procese, ki so v ritualnih postopkih potlačeni, prikaže še bolj nenavadne od mehanizmov mitskega mišljenja, ki so, kot vemo od Lévi-Straussa, vseskozi logične narave. Ko se danes filozofija ukvarja z ritualom, se pravi z nečim, kar bi morda lahko poimenovali »ritualni um«, potem so razlogi za to ukvarjanje predvsem v potrebi, da bi določili meje filozofskega, to pomeni tudi pojmovnega ali reflektirajočega mišljenja. V teku našega stoletja je problem meja uma znotraj filozofije pridobil različna imena, recimo kritika logo-centrizma, etnocentrizma, dekonstrukcija metafizike ali celo prevladanje ontoteologije. Tudi mišljenje Renéja Girarda se vpisuje v to gibanje, ko npr. razlaga, da pri predsokratikih, h katerim teži Heidegger in sodobno hei-deggerjanstvo, obstaja le religiozno, in da je to religiozno treba razumeti, preden sploh lahko razumemo filozofijo. 15 Če to razumemo tako, mora poskus povratka k izvorom metafizike in prek njega k začetnemu mišljenju prej ali slej naleteti na problem odnosa med ritualom in mitom. To pa s strani filozofov predpostavlja pripravljenost prevladati svojo naravno tendenco, pozabiti izvor svoje discipline, kot bi pri tem tako rekoč šlo za nespodobnost.16 Čc sledimo Heideggru, potem bi šele drugače začet začetek mišljenja ustvaril možnost ponovno stopiti v ritualen odnos z božjim, saj človek k bogu metafizike, namreč k causa sui, ne more niti moliti ali peti, niti pred njim klečati ali plesati, in mu, razumljivo, tudi več žrtvovati ne more. Za ritualno »obhajanje« ne daje povoda niti causa sui niti najvišje bivajoče in tu ima Hegel prav, ko ta abstraktni razumski pojem predstavlja kot caput mortuum.17 l5R. Girard: Des choses cashées depuis la fondation du monde. Recherches avec J.-P. Oug-hourdian et Guy Lefort, Paris 1978 (nadalje citirano pod okrajšavo DCOM). 16Prim. E. Weil: logique de la Philosophie, Paris 1967, 14. "G. W. F. Hegel: »Vorrede zu Hinrichs Rcligionsphilosophic«, v: Berliner Schriften 18181831, Theorie Werkausgabe, Frankfurt 1986, Zv. 11, 48. »Iz tega boga in v njem«, dodaja Hegel, »se ne da niti ničesar dobiti, niti ničesar vzeti, ker on je že sam v sebi popolnoma votel. On je nespoznavno, kajti spoznavanje ima opraviti z vsebino določili, gibanjem, praznina pa je brez vsebine, nedoločena, v sebi brez življenja in delovanja« (n.n.m. 50). S tem se pokaže, da se vsaj na robu sodobne filozofije, tudi zunaj področja filozofije religije v ožjem smislu, začenja postavljati vprašanje po bistvu ritualnega, ali če rečemo z Ludwigom Wittgensteinom, po človeku kot »ce-remonialnemu bitju«.18 V Wittgenstcinovih Vermischten Bemerkungen se med drugimi nahaja vpis iz leta 1946, ki si v kontekstu naših razmišljanj zasluži, da ga navedemo: »Ne morem poklekniti, da bi molil, ker so moja kolena tako rekoč trda. Bojim se razkroja (svojega razkroja), če bi se omehčal«.19 Bi bilo napačno v Wittgcnsteinovem strahu pred religioznim pokle-kanjem prepoznati strah filozofskega uma pred tistim čisto drugim umom, ki smo ga opazili v ritualu? Danes, ko duh časa najraje šepeta v jeziku gibanja New Age, se lahko zdi Wittgensteinov strah brezpredmeten, ker so razočaranja, ki jih kritični um pripravlja človeškemu mišljenju, tako velika, da se vsak pobeg, popolnoma vseeno kakšen, zdi opravičljiv. Potem se je lahko sklicevati na igrivost in svečanost kozmičncga uma. In tako se zdi rešitev našega problema že odločena: izhod pokaže antropologija homo ludensa, povzdignjena s kozmo-logijo igre kot svetovnega simbola, ki, tako kot pri Eugenu Finku, prevzame najboljše iz Heideggrovega in Nietzschejevega mišljenja. Tu ne gre več za to, da pokažemo, kako, izhajajoč iz fenomena igre, lahko bolje razumemo bistvo rituala, temveč le za to, da pokažemo, v kakšnih okoliščinah se veliki rituali človeštva sprevržejo v golo igračkanje. Toda celo tu se vzdigne svarilni in obtožujoči Nietzschejev glas, ki opozarja na to, koliko okrutnosti se lahko skriva za vsemi slavji.20 Tako nedolžen, kakor se kaže, pa izhod v fenomenologijo svečanega obha-janja in igre vseeno ni. V nobenem primera ne bi smel služiti temu, da bi povezavo med ritualom in nasiljem popolnoma izgubili spred oči. Če je psihoanaliza sestanek s prastrahovi ljudi, potem bi se kot osnovnega aksio- 18 L. Wittgenstein: Bemerkungen zu Frazers Golden Bough, Frankfurt, Suhrkamp, tako kot J. Bouveressejev odličen uvod k francoski izdaji, Lausanne 1982. "L.Wittgenstein: Vermischte Bemerkungen, Frankfurt 1977, 109. 2(1 Prim. Fr. Nietzsche: H genealogiji morale, 2. razprava, »Krivda«, »Slaba vest« in sorodno: »Ni slavja brez okrutnosti: tako uči najstarejša, najdaljša zgodovina človeka - in tudi na kazni je toliko slovesnega!« [Slovenski prevod: Teo Bizjak. V: H genealogiji morale, Slovenska matica, Ljubljana 1988, 253.] ma antropologije Renéja Girarda držali sledečega stavka: vsa religija je sestanek z nasiljem. Seveda seje homo sapiensu laže izdajati za Adamovega vnuka kot za Kajnovega sina. Toda, kot je Leopold Szondi, utemeljitelj analize usode, izrecno poudaril, ne bi smeli pozabiti, daje Kajnov kompleks vsaj tako univerzalen kot Ojdipov kompleks.21 Kot vsak človek se tudi filozof temu sestanku z nasiljem ne bi smel ogibati. Morda ima še posebne razloge, da se ukvarja z njim, saj če že ni rojstna, pa je ena od zvezdnih ur zahodne filozofije vsekakor neposredno povezana z ritualom grešnega kozla: kot pharmakos je bil Sokrat obsojen na smrt. Prav kolikor se vsak mlad filozof še vedno razume kot Sokratov učenec, se zato ne sme ukvarjati le z njegovo usodo, temveč mora tudi razmišljati o »logiki« tistega nasilja, katerega žrtev je postal Sokrat. Prav na tej točki je mišljenje Renéja Girarda velikega pomena. Zanj sta idioma rituala in nasilja na področju svetega povsem zamenljiva. Tudi če nam je težko v njem uzreti Alberta Einsteina veroslovja, kot je to želel nek ditirambski kritik, se splača spoprijeti z njegovim mišljenjem; in sicer ne le 129 z njegovimi izsledki in aplikacijami na bibličnih ali literarnih tekstih - naj bo to, če imenujem le dva posebno zanimiva primera, biblična zgodba o obglavljenju Janeza Krstnika ali pa Shakespearova drama Hamlet22 - ampak tudi z njegovimi antropološkimi temeljnimi predpostavkami. Girard sam se prej razume kot neke vrste Darwin izvorov religioznega in prav ob tej zahtevi moramo pretresti njegove teorije. Od začetka stoletja se veroslovje premika v epistemološkem kvadratu, ki ga označujejo imena Dürkheim, Weber, Freud in Malinowski. (V Franciji bi dodali še Dumézila in Lévi-Straussa, da obdržimo heksagonalno strukturo!) V svoji knjigi The Interpretation of Cultures Clifford Geertz vsekakor trdi, da od druge svetovne vojne religiozna antropologija ni zmogla nobenega pomembnega teo- 21 Prim. L. Szondi: Kain. Gestalten des Bösen, Berti31973; isti: Moses. Antwort auf Kaiit, Bern 1973. 22 Prim. R. Girard: Hamlet, Pariz, primerjaj z razlago A. Greena: Hamlet et Hamlet. Une interprétation psychanalytique de la représentation, Paris 1982. retičnega napredka več.23 Če ta analiza drži, bolje razumemo Giradovo namero, da bi v religiologijo vpeljal neke vrste kopernikanski obrat. Misleč z Girardom, bom moral v nadaljnih razmišljanjih več kot enkrat misliti proti njemu, tako da bo pogovor pogosto spoprijem, toda brez polemične zaostritve. Svojih kritičnih ugovorov ne bi želel na noben način prikrivati, temveč jih razložiti kolikor je le mogoče razločno. Se enkrat poudarjam, da pravih spornih točk ne gre iskati v deloma sijajnih analizah literarnih ali religioznih tekstov ali v njegovih nesakrificialnih razlagah judovsko-krščanske tradicije, temveč v njegovi antropologiji. Moja polemika sc zato namerno odmika od osrednjih tez, ki so Girarda naredile slavnega, in obrača svojo pozornost k drugim, večkrat spregledanim in s strani Girarda samega večkrat zgolj v obrisih predstavljenim temam. V glavnem gre za sledeča aspekta: za njegovo razlago hominacijskega procesa (in s tem povezano določitvijo razlike med človeškimi rituali in rituali živalskega sveta) ter za čisto mimetično določitev človeških zahtev in želja. Šele po razjasnitvi teh tem bi se želel, končno, na kratko vrniti k Girardovi teoriji žrtve in s tem povezani tezi o zamenljivosti idiomov nasilja in svetega. Nanjo bom navezal nekaj opomb k vprašanju radikalne deritualizacije judo-krščanstva. Gre za mojo tezo, da ne obstaja celostna rešitev problema nasilja, temveč več nastavkov, ki jih moramo primerjati med seboj. Posebno zanimiva bi bila primerjava z budistično rešitvijo, ki se v določenih ozirih najbolj približa Girardovem dojemanju »luciferske« narave človeške želje. Tudi filozofija, ki jo Girard največkrat obravnava zelo zaničljivo in jo pritegne le ob določanju metafizičnega bistva želje, bi morala kaj prispevati v tem velikem konfliktu interpretacij, tudi če ni konkurenčna religioznim nastavkom. Svoja izvajanja bom sklenil s karakterizacijo Girardovega »apokaliptičnega« stila mišljenja. 2. Transcendentalni označevalec in hominacijski proces V nadaljnjem se v glavnem navezujem na Girardove izjave iz zvezka, izdanega leta 1978, skupaj z J. P. Oughourdianom in Guyem Lefortom, pod 25 C. Gcertz: The Interpretation of Cultures. Selected Essays, New York 1973, 87. naslovom Des choses cachees depuis lafondation du monde. Čeprav gre le za vrsto intervjujev, želi ta knjiga predočiti bralcu sistematično koherenco Girardovega miselnega nastavka, od fundamentalne antropologije, predstavljene v prvem delu, do tako imenovane »interdividualne psihologije«24 tretjega dela. Če se najprej obrnemo k filogenetskemu aspektu njegovega mišljenja, potem neposredno bije v oči protest proti čisto nominalistični definiciji homi-nacijskega procesa, procesa, ki je opisan s pojmi kot evolucija, kultura, simboliziranje. Girard želi zaobjeti resnični potek hominacije, kar ga prisili v to, da zasnuje sintezo iz različnih nastavkov etologije in etnologije, nekakšen razumski zakon Konrada Lorenza in Clauda Lévi-Straussa. Empirično rdečo nit njegovih analiz tvori primerjava med rituali na živalskem in človeškem področju. V obeh primerih gre za očitne mimetične načine vedenja, tudi če živalski rituali, v nasprotju s človeškimi, ne tvorijo nobenega sistema. Če želimo zaobjeti specifiko človeških ritualov, ne smemo ostati pri čisto materialnih, deskriptivnih podobnostih, temveč je potrebno izhajati iz definicije bistva človeškega. Ta po Girardu obstoji v presežni naravi nasilja. To naravo je nepotrebno utemeljevati na kaotični nagonski naravi človeka; zadostuje, da v njej prepoznamo naravni odpadni produkt izredne simulacijske mašinc, ki jo predstavljajo človeški možgani. Hominacijski prag je dosežen, takoj ko se prisvajalska mimesis, ki jo najdemo že pri višjih sesalcih, izrodi v mimesis antagonista. Zadostuje, da se agresivnost, ki že v živalskih ritualih vsebuje fenomen manevra zvračanja na osebo »nedolžnega« tretjega, dobi podobo smrtnega »vsi proti enemu«, da bi lahko izne-nada vzniknila človeška družba. Pravi hominacijski prag obstoji torej v kolektivnem umoru, katerega žrtev pa ni oče prakrdela kot pri Freudu, temveč najšibkejši ud družbe, torej prvi grešni kozel. Če domnevamo, da je bil to resnični potek razvoja, da je torej človeštvo prišlo k sebi in se zavedlo sebe v prelivanju krvi, potem se postavlja dodatno vprašanje: kako da človek prav skozi ta proces postane to, kar Cassirer imenuje »animal symbolicum«?25 Drugače rečeno: v kolikšni meri uspe 24 DCOM 11 165, 307-454. 25 DCOM 108-113. hipotezi grešnega kozla pojasniti strukturalno najodločilnejše bistvene značilnosti Človeške religije in kulture? V primeru, da ji to ne uspe, ostane gola lucus a non lucendo. Kako na osnovi te hipoteze pojasniti nastanek znaka in pomena, ki tvorita specifični red človeškega kot takega? Ali ne prisilijo Girardovi stalni manevri odvračanja od Skile strukturalizma Girarda samega k temu, da se raztrešči na Karibdi zastarelega naturalizma? Namig bi morda lahko podčrtal pomen problema. Lévi-Strauss je v zelo zanimivem komentarju k pojmu »mana« pri Marcelu Maussu postavil hipotezo, da ta pojem predstavlja neke vrste »razpoložljivi označevalec«,* katerega odkritje ima enak pomen kot zmožnost govora sploh: »Karkšna koli sta že bila trenutek in okoliščine nastopa govora v živalskem svetu, tako je govorica lahko nastala le nenadoma. Nepredstavljivo je, da bi reči le postopoma dobile nek pomen. V toku preobrazbe, ki ni predmet družbenih znanosti, temveč biologije in psihologije, seje zgodil prehod od stanja, ko nič ni posedovalo pomena, k stanju, ko je vse imelo nek pomen. 132 Vse je potekalo tako, kot bi človeštvo v trenutku dobilo velikansko področje in natančen načrt, z namigom na njuno vzajemno razmerje, pri čimer pa je potrebovalo tisočletja, da seje naučilo, kako se posamezni simboli načrta nanašajo na določene aspekte področja.«26" * Tako jc izraz, ki se v originalu glasi ce signifiant flottant (v nemškem prevodu: »flottiercndes Signifikat«, dobesedni prevod je toicj »plavajoči označevalec«) v prevodu Straussovega uvoda k Maussovcm delu prevedel Rastko Močnik. Opozoril je, da gre pri izrazu »lebdeči označevalec«, kot so ta izraz pri nas v glavnem prevajali doslej, v slovenščini za kroatizem ali serbizem. Močnik tudi dodaja, da bi izraz lahko prevajali kot »dodatni« ali »dopolnilni označevalec«, saj naj bi označevalci tipa mana res »dopolnjevali« označevalni niz in tako zagotavljali »komplementarnost« niza označevalca z nizom označenca in s tem, po Močnikovih besedah, zapolnjevali simbolno vesolje. Prcvajalcc pa sc za ta prevod ni odločil, ker naj bi »še preveč dobesedno zadel konceptualni pomen«, s tem pa bi se izgubila metafora. (V: M. Mauss: Esej o daru in drugi spisi. Claude Lévi-Strauss: Uvod v delo Marcela Maussa. Studia Huma-nitatis, Založba Škuc, Ljubljana 1996, 264.) 26C. Lévi-Strauss: »Introduction a l'oeuvre de Mauss«, v M. Mauss: Sociologie et anthropologie, Paris 1950, XLVII-XLVIU. [Slovenski prevod: Rastko Močnik. V: M. Mauss: Esej o daru in drugi spisi. Claude Lévi-Strauss: Uvod v delo Marcello Maussa, 227-266.] " V prevodu R. Močnika se ta odlomek glasi: »Ne glede na to, v katerem trenutku in v kakšnih okoliščinah je v območju živalskega sveta vzniknila govorica, porodila seje lahko le naenkrat. Če pobliže sledimo Lévi-Straussovem opisu razpoložljivega označevalca, ne da bi se zadovoljili s čisto formalno razlago, potem se lahko vprašamo, ali se tu v novi preobleki v svojem pomenu za razumevanje biti ne pojavlja stara misel »animo est quodammodo omnia«. Če slednje tako razumemo, potem imamo tu opraviti z vselej pomembno antropološko mislijo, kije temeljna kljub temu, da se v posameznih kulturah različno artikulira. Girard je seveda prepričan, da mu je v mehanizmu grešnega kozla uspelo odkriti biološke in psihološke aspekte hominacijskega procesa, katerega podrobnejšo naravo je Lévi-Strauss pustil nedorečeno. Vendar pa bo morala tudi njegova lastna hipoteza o nastanku transcendentalnega označevalca položiti račune. In prav to je njegova zahteva: če transcendentalni izvor simbolnega reda razumemo iz žrtvenih ritualov, ki imajo konec koncev svoj izvor v ritualu grešnega kozla, potem ta red ne dopušča več pojasnjevanja v okvirih neke čisto binarne strukture (tako ves strukturalizem ostaja ujet v binarne modele pojasnjevanja, še posebej strukturalna antropologija Claude Lévi-Straussa v svojem stalnem navezovanju na Saussurovo lingvistiko), temveč zahteva drugačno označevalno paradigmo. Ta paradigma bi bila, če sledimo Girardu, tisti način simboliziranja, ki se odraža v reklu »potegnil je krajši konec«. Dejansko se zdi, da v mnogo ritualih igra ta vrsta naključne izbire veliko vlogo. Če to tako razumemo, se zdi, da grešni kozel izpolnjuje vse pogoje, ki vodijo k nastanku transcendentalnega označevalca: označevalec je žrtev, označeno je ogrožena enotnost skupnosti in iz njune povezave izvira znak par excellence, praznak sploh: ponovno spravljena žrtev. Tako bi bil ritual grešnega kozla transcendentalna matrika vseh znakovnih redov in s tem seveda tudi artikulirane govorice.27 Stvari niso mogle začeti pomenjati postopno. Po vrsti preobrazb, katerih preučevanje ne sodi v družbene vede, temveč je predmet biologije in psihologije, je prišlo do prehoda od stopnje, kjer ni nič pomenilo, k stopnji, kjer je pomenilo vse. (...) Vse se je zgodilo, kakor da bi človeštvo naenkrat dobilo v last velikansko posestvo in njegov podrobni načrt, pa tudi vednost, v kakšnem odnosu sta drug do drugega, a je potem porabilo tisočletja, da seje naučilo, kateri simboli na načrtu predstavljajo katere vidike posestva.« (Uvod v delo Marcela Maussa, 262). 27 DCOM 112-113. 3. Mimetično bistvo želje: od double-bind do interdividualnosti. Girardova teorija intersubjektivitete Girardova pojasnitev hominacijskega procesa predstavlja zanimivo, čeprav zelo drzno delovno hipotezo. Ce se sedaj posvetimo njegovi drugi temeljni antropološki tezi, naletimo na trditev, ki po mojem mnenju tvori centralni crux njegovega mišljenja. To je teza o čisto mimetičnem bistvu človeškega poželenja oziroma želje. Gotovo ni naključje, da se v sociološkem oziru Girard odvrne od durkheimovskih nastavkov sociologije in iz sociološke ropotarnice ponovno izvleče teorije Gabriela Tardesa, ki je poskušal vse strukture socialnega sveta pojasniti s pomočjo posnemovalnega nagona.28 Seveda postavlja Girardov pojem mimesis nove poudarke nasproti staremu Tardovemu pojmu imitacije. Osnovni zakon mimesis je pri njem nedvoumno rivalstvo med enakimi. Prevzem pojma »double-bind« iz šole Palo-Alta od Paula Watzlawicka in Gregoryja Batesona, ki sta mehanizem psihoze poskušala razložiti v okvirih komunikacijskoteoretskega modela, je tukaj še posebej poučen. To, kar velja za psihotično zavest, naredi Girard za 134 bistveno značilnost želje sploh: v korenini vsakega akta želje najdemo paradoksalen imperativ sledeče vrste: »Posnemaj me (kot vzor) / Ne posnemaj me (kot rivala)«. Da taka struktura predstavlja double-bind, je jasno; seveda to pomeni, da v tako razumljenem poželenju razen njegove mimetične temeljne strukture ni nič nezavednega. Prav tako je le nerazumljeni mehanizem mimetičnega rivalistva tisti, ki želji podeljuje »ontološko« ali »metafizično« globino. Saj pravzaprav želja ni nič drugega kot odpadni produkt razkrojevalnega procesa svetega. Želja obstaja toliko, kolikor sveto v strogem pomenu besede, to pomeni sveto, ki je še neposredno zakoreninjeno v mehanizmu grešnega kozla, ne obstaja več. Metafizična dimenzija želje tej torej še ne podeljuje gostote resničnosti v pravem pomenu, temveč prej nekakšno vrtoglavo neresničnost. Nanjo bi lahko aplicirali Heglov opis stanja religioznega ob koncu razsvetljenstva: »golo potegovanje črt hrepenenja v praznino«,29 seveda z dostavkom, da to '"G.TARDE: Les lois de 1'Imitation, Pariz 1895; prim. DCOM 16. 2,G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes, Theorie-Werkausgabe, Frankfurt 1986, zv.3,423. hrepenenje ne nosi nobenih nostalgičnih potez. V resnici gre le za v absolut stopnjevano strategijo neuspeha. Ker se želja slepi z nečim, čemur v resničnosti nič ne ustreza, tudi zavaja. Lc neskončna ovira, s katero se želja vname, je lahko adekvaten predmet takega, na paradoksalnem kategoričnem imperativu temelječega akta. Konstitutivna ambivalenca svetega, tremen-dum fascinosum v smislu Rudolfa Otta, tu dobi svoj najmočnejši, toda tudi svoj najbolj smrtni izraz. Zato se da dobro razumeti, da mora Girard proti tako dvoumnemu božjemu vpeljati »popolnoma drugega« boga. Če intersubjektivnost utemeljujemo na tej analitiki želje, nastane to, kar Girard imenuje »interdividualnost«.30 Za željo konstitutivna sobit je v odnosu do sočloveka kot hkrati občudovanega in osovraženega dvojnika. Med ljudmi, natančneje, med njihovimi željami ni nobenih pravih diferenc. Mogoče bi bilo s tega vidika potrebno govoriti o transcendentalni iluziji želje: diferenca, za katero ji edino gre, namreč diferenca med menoj in mojim rivalom, je navidezna diferenca, saj me on zanima le kot moj dvojnik. Želja nikoli ne prestopi tega zrcalnega odnosa, v katerem je prestiž v bistvu edina prava vrednost. Zato igrajo v sekularizirani družbi, iz katere so žrtveni in ^ 35 iniciacijski rituali skoraj popolnoma izginili, prestižni rituali še vedno najpomembnejšo vlogo. Če pomislimo na prestižno obnašanje, na primer pri olimpijskih igrah ali pa na nogometnih in teniških igriščih, potem pridobijo Girardove teze neko resnično verjetnost/prepričljivost, saj vsaka zlata medalja ali nogometni pokal igra vlogo antične hibris.n V tem je tudi edina zvijača, ki je je želja zmožna: ko stalno išče nek obskuren predmet, ki naj izvršuje hkrati funkcijo vzora in ovire, se dela zanimivejšo, kot v resnici je, in tako zakriva večno vračanje enakega, v katero se izteka stremljenje po diferenciranju za vsako ceno. S tem v zvezi govori Girard celo o luciferskem bistvu želje. »Želja prinaša luč, ki jo postavlja v luč lastne obskurnosti ... želja sama je tista, ki vodi k blaznosti in smrti, razen če je mehanizem žrtve znova ne spametuje.«32 M DCOM 323. 31R. GIRARD: La Violence et la Sacre. n.n.m. 212. 32 DCOM 328. To so seveda hude besede, ki imajo za posledico to, da že postuliranje mimetičnega bistva želje zadostuje za to, da lahko hkrati nastaneta um in blaznost. Tu se razločno pokaže absolutna nekompatibilnost med Freudovim in Girardovim dojemanjem želje. Za Girarda zavedno in nezavedno izvirata sočasno iz diferenciacijskega procesa, ki ima svoje korenine v pred-kulturnem in predsakrificialnem stanju nereda, v katerem so vsi medčloveški odnosi popolnoma simetrični.33 Toda kako mu uspe pojasniti, da iz tega izvornega zrcalnega stadija lahko izhajajo tako različni sistemi, kot sta zavedno in nezavedno? S hipostaziranim pojmom želje postopa tako kot s hipostaziranim pojmom uma in norosti. Zelja poseduje reflektirajočo osnovno struktro: to pomeni, da ve več, kot se dela, da ve: »Daleč od tega, da bi bila identična z nezavednim v Freudovem smislu, ki se manifestira le v naših sanjah, je želja ne le opazujoča, ampak tudi stalno reflektirajoča smisel svojih opazovanj; želja je najprej vedno refleksija o želji. Izhajajoč iz te refleksije, od časa do časa določa in modificira svoje strukture«.34 136 Pripisovanje takšne refleksivne strukture dopušča, da se želja prikazuje v čudni racionalistični luči, kot da bi vedno že dojela svoje lastno bistvo, od katerega jo ločuje le moč neke iluzije. V taki teoriji lahko seksualnost igra le podrejeno vlogo. »Posnemalni nagon je motorno kolo in seksualne potrebe sedijo v njegovi prikolici«.35 Ali to ne pomeni, da v Girardovem pojmovanju človeštvo prej izvira od Kajna in Abla kot od Adama in Eve? Ali takšna antropološka konstrukcija vzdrži? Poskus, utemeljiti človekov bitnostni ustroj v religiozni fundamentalni antropologiji, se, kot se zdi, tukaj izteka v aporijo, katere temelj je aksiom principielne zamenljivosti idiomov religioznega in nasilja. Enostransko »mimološka« naravnanost Girardove antropologije za določitev bistva človeške želje ne zadošča. Konec koncev dobimo vtis, kot bi bil v Girardovi predstavitvi Lacanov pojem »zrcalnega 33 DCOM 336. 14 DCOM 353. "DCOM 357. stadija« razširjen na izvore človeštva v celoti. Nasprotno je Piera Aulagnier v svoji knjigi ha violence de l'interprétation36 podala hipotezo, ki se mi v celoti zdi verodostojnejša, Praoblika nasilja, vsaj na individualno psihološki ravni, ima svoje korenine v dejstvu, da je duša od začetka naprej brutalno konfrontirana z nerazpoložljivo heterogenostjo zunanjega sveta in soljudi. Da ta svet lahko izkusimo kot k smislu stremeč, potrebujemo nasilje interpretacije, kije v tem, da nekdo prevzame razlago tega sveta kot izpolnjenega s smislom in to tolmačenje subjektu tako rekoč vsili. Ta praoblika nasilnosti sploh nima nič skupnega z zatiranjem, represijo itd. Prav nasprotno: tam, kjer to »nasilje interpretacije« umanjka, svet ostane brez smisla. Prav ta učinek je Girard spregledal. 4. Ritual in bistvo religioznega Strategija vpraševanja, ki nas je vodila k osnovnim predpostavkam Girar-dove antropologije, meče tudi tu novo luč na njegovo pojmovanje religioznega sploh. Njegova pretenzija je tudi, da se ne zadovolji s čisto empiričnim zbiranjem gradiva ali z natančno preračunanimi raziskavami področja, kot to po njegovem pojmovanju počne večina religiologov, temveč želi predložiti teoretični model, ki bo vrh tega predstavljen tudi kot odločujoča nova paradigma. Se mu ta utemeljitev, ki izhaja iz »principa nasilja«, posreči? Ta princip nas vabi zaradi svoje velike enostavnosti, ki mu dovoljuje, da veliko število empiričnih dejstev zvede na skupni imenovalec. Prafenomen je oča-rujoče jasen: zmožnost nasilja je, da se podvoji in v tem podvojitvenem efektu izgubi kontrolo nad samim seboj. Od Rudolfa Otta le fenomenološko opisana ambivalenca tremendum etfascinosum dobi na ta način nedvoumno teoretično pojasnilo. Kajti v bistvu obstoji religiozna zavest v enem samem genialnem dejanju, ki je hkrati tudi dejanje nasilja: edino sredstvo za ustavitev širjenja nasilja, premagati ga takorekoč z njegovim lastnim orožjem, obstoji v iznajdbi mehanizma grešnega kozla. »Bolje je, da umre en človek za vse ljudi« sc glasi aksiom, v katerega se na koncu izteka celotna reli- 3