Tadej Praprotnik Ali virtualna identiteta tudi dehti tako opojno?1 Identitete niso nekakšne stabilne in večne entitete, saj je za današnji čas značilno spoznanje o odsotnosti kakršnihkoli trdnih tal, ki bi omogočala univerzalno identifikacijo. Pri skoraj vseh identitetah prihaja do izraza tako imenovana "lepota skupnosti", ki posamezniku in posameznici daje osmišljenje njegovega/njenega obstoja. Tovrstne mehanizme bi lahko označili tudi kot mite, ki vztrajno ponavljajo zahtevo, da se morajo vsi ljudje prepoznati v svoji "vselej-že" večni sliki. Pomemben je seveda tudi učinek samega prepoznavanja, saj posamezniki oziroma posameznice s svojim prepoznanjem postanejo to, za kar so se prepoznali, in s tem "za nazaj" potrdijo utemeljenost tovrstnih ideoloških mistifikacij, s čimer želimo opozoriti na performativno razsežnost, ki se skriva v okviru ideoloških ritualov oziroma diskurzov. V polju identitet ideološko producirano "realnost" spremlja "vselej-že" učinek, s čimer je tisto, kar je posledica navade, predstavljeno kot nedvoumno znamenje narave, kar je hkrati moment samouresničujoče-se prerokbe, pri kateri je zgolj predpostavljeno ideološko verjetje spremenjeno v vednost. Vse identitete namreč same na sebi nič ne pomenijo oziroma pomenijo zgolj to, kar lahko ekspliciramo s serijo "pozitivnih" oznak. Vsak poskus apriornega določevanja in pripisovanja identitete posamezniku in posameznici je torej v samem temelju neustrezen. Prav zato tudi ideološki mehanizmi pogosto vztrajajo oziroma vodijo v smer esencializma in mističnosti, ki naj tovrstne argumente razoroži. Resnica f identitet je zato predvsem v njeni stalni poti redefiniranja in zanikanja, nekakšnega | stalnega rezanja gnilega od zdravega, in ni, kot bi pričakovali, nekakšen cilj, ki ga | posamezniki in posameznice nekoč lahko dosežejo.2 i; "c ---O 1 Članek se nanaša na doktorsko disertacijo Skupnost, identiteta in komunikacija v virtualnih internetskih skupnostih, ISH - Fakulteta za podiplomski humanistični študij, Ljubljana, in hkrati povzema nekatere rezultate | podoktorskega projekta "Značilnosti in perspektive računalniako posredovane komunikacije (na primeru ^ diskusijskih forumov in klepetalnic)", ki ga financira Ministrstvo za šolstvo, znanost in šport Republike Slovenije. 2 Podrobnejšo razlago lahko najdemo v: Praprotnik, Ideološki mehanizmi produkcije identitet; Od identitete k | identifikaciji, ISH - Fakulteta za podiplomski humanistični študij; ŠOU - Študentska založba, Ljubljana, 1999. £ "1 In kaj nam obljublja internet? Ali v polju virtualne realnosti lahko povsem na novo premislimo in konstruiramo individualnost ter identiteto? Preden načnemo ta vprašanja, se ozrimo na trenuten "epistemološki" položaj same identitete. Stuart Hall je neki svoj članek iz leta 1996 simptomatično naslovil v obliki vprašanja: Who Needs Identity? Spet nekateri drugi trdijo, da so stare fiksne identitete preteklost in da je torej napočil čas za razrast novih identitet. To hkrati pomeni fragmentacijo modernega posameznika/ce kot enotnega subjekta. Nekoč "fiksne" in trdne identitete razreda, spola, etničnosti, rase in podobnega, ki naj bi posamezniku oziroma posameznici zagotavljale zanesljivo "lokacijo", naj bi zajela transformacija, ki hkrati spreminja tudi sam subjekt. Ta izguba stabilnega zavedanja sebe se včasih opredeljuje kot razsrediščenje samega subjekta.3 Po drugi strani naj bi že samo pogosto in nadvse "moderno" govorjenje o identitetah, ki smo mu priča v sedanjem trenutku, nakazovalo oziroma kazalo na stanje "povečane ranljivosti" v zvezi z identiteto. To z drugimi besedami pomeni, da je identiteta lahko postala "zanimiv" oziroma "problematičen" raziskovalni predmet šele v razmerah, ko je sama zašla v "krizo", torej v razmerah, ko je njen nekdanji "fiksni" in "večni" značaj zamenjala stalna negotovost. To seveda ne pomeni, da so bile nekoč identitete bolj trdne in večne kot take, ampak pomeni zgolj to, kar ugotavlja na primer Charles Taylor, da v bližnji in bolj oddaljeni preteklosti sama identiteta ni bila vedno tako problematična in nezanesljiva. Tudi samo prepoznavanje identitete ni vznikalo kot poseben problem, saj je temeljilo na socialnih kategorijah, ki so jih vsi sprejemali za samoumevne. Občutek posameznikovega nespremenjenega položaja je bil dejansko del njegovega oziroma njenega doživljanja identitete.4 Prav ta moč institucionalnega in ustaljenega reda, ki je nekoč pritiskala na posameznika in posameznico, je v modernih družbah v precejšnji meri izginila, kar je sprožilo ozaveščanje glede nepopolnega značaja identitete. Spričo tega so se v modernih časih razmahnili ideološki mehanizmi, ki posameznikom in posameznicam skušajo reprezentirati identiteto, saj samo prepoznavanje identitete ni več a priori uspešno.5 Tudi sam proces identifikacije, skozi katerega projiciramo sami sebe v polje ! določenih identitet, je postal bolj odprt in spremenljiv in s tem nujno problema-I tičen. To je privedlo do nastanka tako imenovanega postmodernega subjekta, ki f je konceptualiziran kot subjekt brez fiksne, esencialne ali permanentne identitete. i; Subjekt poseduje različne identitete skozi čas in znotraj njega se zoperstavljajo "S J različne identitete, ki "vlečejo" na različne strani, tako da se posameznikova I identifikacija nenehno "preklaplja". Ce posameznik oziroma posameznica čuti, I 3 Cf. Hall 1992, 274 sq. f 4 Cf. Taylor 1994, 34 sq. £ 5 Cf. Praprotnik 1999. da poseduje poenoteno identiteto od rojstva do smrti, to pomeni zgolj to, da je konstruiral/a zajetno "zalogo" naracije o sebi, saj je popolna, varna in koherentna identiteta fantazija.6 To seveda ne pomeni, da obstajajo "bolj ali manj" popolne identitete, saj, kot smo poudarili, identiteta posameznika pravzaprav ne obstaja, ampak gre zgolj za proces identifikacije. Iz postmodernistične perspektive naj bi torej identiteta postala čedalje bolj nestabilna, fragmentirana in razpršena. Znotraj te situacije zato trenutni diskurzi postmoderne problematizirajo sam pojem identitete, pri čemer poudarjajo, da je le-ta mit oziroma iluzija. Mogoče pa seveda je, da namesto "večne" in stabilne identitete obstajajo drugačne "preživetvene strategije". Ena od rešitev se ponuja prav v povečani stopnji refleksivnosti; nekateri govorijo o refleksivnem projektu, ki vključuje ohranjanje koherentne, toda nenehno revidirane biografske naracije, ki se producira v kontekstu multiplih izbir.7 Svobodno planiranje in izbiranje identitet pa je po drugi strani videti tudi zelo "potrošniško", kar je morda v skladu z "duhom časa", saj se sedanji čas opredeljuje kot doba potrošniške, medijske, informacijske, elektronske oziroma high tech družbe. Postmodernizem "napoveduje" konec različnih dilem, konec stabilnosti in z njo povezane "unikatnosti", konec distinktivnosti, rešenost "anomalij" osrediščenega subjekta. Vse to ne pomeni zgolj osvoboditev od takih dilem in z njimi povezane "ranljivosti", ampak pomeni osvoboditev od katerega koli drugega občutka. To ne pomeni, kot nadaljuje Fredric Jameson, da so kulturni produkti postmoderne brez občutkov, ampak to, da so ti občutki sedaj prosto lebdeči in s tendenco, da bo nad njimi dominirala posebna vrsta evforije.8 Potrošniška družba temelji na ideji, da konstantna transformacija identitet (skozi potrošnjo) zbuja zadovoljstvo in je polna pomena. V nasprotju s predhodnim, produkcijsko usmerjenim kapitalizmom, ki je poudarjal dane in prav zato omejene potrebe in zahteve, je bistvo potrošniškega kapitalizma v tem, da omogoča in poudarja socialno producirane, in prav zato načeloma neomejene potrebe in zahteve. Izkušnje kažejo, da takšna konstelacija povzroči dvojno nelagodje, in sicer: po eni strani je "preveč svobode", preveč stvari je odvisnih od mene; namesto da bi | se vdal ugodju pripovedi, sem prisiljen, da se moram odločati. Osnova tej frustraciji J je prav zahteva po Gospodarju, ki jo lahko formuliramo na primer takole: hočem, | da v zgodbi nekdo vzpostavi pravila in prevzame odgovornost za potek dogodkov, j; "E kajti pretirana svoboda je kar se da frustrirajoča.9 Izkušnja nas namreč uči, da J ___c 6 Cf. Hall 1992, 277. | 7 Cf. Kellner 1992, 142 sq; Kellner 1995, 336 sqq; Giddens 1991, 5. | 8 Cf. Jameson 1991, 15 sq. f 9 Cf. Žižek 1996, 126 sq. £ preveč svobode, dodatna porcija svobode, v posameznikih in posameznicah povzroči določeno nelagodje, saj ti niso več na "razpotju", ampak na "brezpotju". Čeprav bi intuitivno in zdravorazumsko lahko predpostavljali, da je takrat, ko smo popolnoma svobodni (vprašanje pa je, kaj pomeni biti "popolnoma svoboden"), svobode "ravno prav", pa vsakdanje življenje kaže na zanimiv paradoks; da je namreč pretirana svoboda zelo naporna. In da je posamezniki, prav kot tako - torej kot extra svobodo - ne doživljajo več kot svobodo. Seveda je to še vedno svoboda nasploh, ni pa več svoboda za posameznika, le-ta je ne čuti več kot svobodo. Položaj je podoben kot v primeru diskurzivne konstrukcije identitete v virtualnem okolju, kjer smo gospodarji svoje lastne identitete, a prav ta vloga je kot taka lahko zelo naporna. Propad omenjene funkcije Gospodarja v sodobnih zahodnih družbah po Žižkovem mnenju izpostavlja subjekt radikalni dvoumnosti glede njegove želje, saj ga mediji nenehno zasuvajo z zahtevami, da naj izbere, ko se nanj naslavljajo kot na subjekta, za katerega se predvideva, da ve, kaj res hoče. V tem smislu lahko beremo tudi nedavno televizijsko reklamno akcijo za oglaševanje samo, ki se glasi: "Oglaševanje pravica do izbire". Toda na osnovnejši ravni novi mediji subjekta radikalno oropajo vednosti o tem, kaj hoče, in se naslavljajo na popolnoma prilagodljiv subjekt, ki mu je treba ves čas govoriti, kaj hoče. Samo poimenovanje izbire, ki jo je treba opraviti, performativno ustvari potrebo po objektu izbire.10 Hkrati se moramo zavedati, da je glavna funkcija Gospodarja v tem, da pove subjektu/podložniku, kaj ta hoče, saj potreba po Gospodarju izvira iz odgovora na subjektovo zmedenost, če ta ne ve, kaj hoče. Iz tega lahko sklepamo, kaj se zgodi v situaciji, ko Gospodar propade, ko sam subjekt nenehno bombardirajo z zahtevo, naj da znamenje, kaj hoče. Prav nasprotno namreč od tega, kar bi pričakovali. Ko ni namreč nikogar, da bi ti povedal, kaj v resnici hočeš, in ko je vse breme odločitve na tebi, te veliki Drugi v celoti obvladuje in izbira dejansko izgine oziroma jo nadomesti njen goli videz. Ali če parafraziramo znani Lacanov obrat Dostojevskega: "Če ni boga, potem ni nič dovoljeno." Če torej ni nobene prisilne izbire, ki bi omejevala polje svobodne izbire, izgine sama svoboda izbire.11 Vzpon želje kot take, ki ni več dana in fiksna (in ki se zelo očitno kaže v oglaševanju in marketingu), je razmahnila tudi nekontrolirano produkcijo razlik in identitet oziroma identitet v razliki. Ko je bila želja "izpuščena iz stekleničke", se je povečalo rojevanje povsem nepredvidljivih potreb in zahtev, torej pomenov § 10 Kot paradigmatski primer performativnega ustvarjanja želja in potreb lahko dobesedno prepišemo delček i tiskane reklame za nov model avtomobila, kjer že sama dikcija dokazuje performativni značaj konstrukcije j* želje: Ko boste sedli v udoben sedež in izza trikrakega športnega volana zagledali pregledno in nemško urejeno armaturno ploščo, vam bo v glavi odzvanjalo samo še eno ...: "Ta avto MORAM imeti." £ 11 Cf. Žižek 1996, 130 sq. in identitet. To pa seveda ne pomeni, da se je povečal odpor proti socialnim reprezentacijam, odpor do vnaprejšnje določenosti posameznika, ampak je brstenje različnih pomenov in identitet v določeni meri samo povečalo negotovost posameznika.12 Ta spričo na novo ustvarjene negotovosti zopet išče rešitev v novih položajih in novih interpretacijah, v novih (fiktivnih) identitetah. S tem pa kaj kmalu zadenemo v začaran krog, če ne v to, pa vsaj v nenakšno "emotivno inflacijo".13 Tukaj se hkrati zastavlja tudi vprašanje "neproblematičnosti" samega subjekta. Ali je ta še vedno, althusserjevsko rečeno, samoumevno ujet v ideološki diskurz, ali se ideološka interpelacija torej vseeno "vselej že" posreči? Ali je postmoderna kultura s svojo krilatico o "svobodnosti in poljubnosti" identitet in samega subjekta pravzaprav zgolj omogočila, da posameznik oziroma posameznica zgolj z večjim občutkom svobode, z občutkom večje lastne volje odločanja (svobodno) sprejme svojo podrejenost, da potemtakem lahko "kar sam realizira" postopke in dejanja svoje podrejenosti in da potemtakem posamezniki "funkcionirajo kar sami"?14 Althusser namreč ugotavlja, da je tak samega sebe zavedajoč in za svoja dejanja odgovoren subjekt nujen, da se lahko s temi svojimi "lastnostmi" zaveže, da se "zavestno" pokorava normam.15 So virtualni ljudje nov način, s katerim ohranjamo željo "odprto"? Možnosti za produkcijo "novih" želja se nedvomno skrivajo tudi v sami naravi internetskega medija. Anonimnost posameznika povečuje odsotnost klasičnih socialnih vezi. Za računalniško posredovano komunikacijo naj bi bila značilna lastnost, ki jo imenujejo social cues filtered out. Neverbalne značilnosti, značilne za fizični svet, namreč manjkajo in hkrati ta oblika komunikacije vsebuje manj informacij kot komunikacija face-to-face. Računalniško posredovana komunikacija naj bi bila reducirana, kar zadeva kontekstualne in vizualne vezi, kar naj bi povzročilo, da je ta komunikacija manj osebna in manj prilagodljiva.16 Nekaj podobnega trdi tudi tako imenovana social presence theory, ko ugotavlja, da manjše število kanalov oziroma socialnih kodov, ki so dostopni znotraj internetskega medija, zmanjšuje pozornost, ki jo uporabniki namenjajo drugim udeležencem v komunikaciji. Tako je posameznik - to lahko rečemo - laže "pogrešljiv" za druge | udeležence. Pomembno pa je še nekaj. Odsotnost klasičnih vizualnih znakov, ki | običajno spremljajo komunikacijo face-to-face in ki kažejo na socialno-emocio- | nalne reakcije sogovorcev, povzroča, da postanejo uporabniki manj družbeno i; "E "c __o 12 Cf. Ang 1996, 177 sqq. | 13 Cf. Jones 1997, 12. | 14 Cf. Althusser 1980, 81 sq. | 15 Cf. Althusser 1988, 380. f 16 Cf. Parks; Floyd 1999, 2. & '(D "O občutljivi in včasih tudi bolj grobi do sogovorcev. Lahko uporabljajo zelo agresiven jezik in so hkrati bolj nagnjeni k nesramnosti in žaljivosti, kar v internetskem žargonu imenujemo flaming. Anonimnost ima torej dvojni učinek; znižuje vpliv socialnega pritiska na posameznika, hkrati pa z "osvobajanjem" posameznika včasih zvišuje stopnjo agresivnega oziroma vsaj neprijaznega komuniciranja.17 A prav ta manko socialnih in vizualnih vezi je po drugi strani pravzaprav pogoj za razraščanje lastne "domišljije" uporabnikov. Anonimnost naj bi bila tudi del same magičnosti v računalniški komunikaciji. Kot pravi ena udeleženka, sama ne skriva lastne identitete zato, ker se boji stikov z drugimi ljudmi, ampak prav zato, ker je anonimnost del magije same.18 Prav tako nekateri trdijo, da je prišlo v polju interneta do svojevrstnega obrata, saj sama možnost satisfakcije (primer so seksualne igre) šteje za dejansko satisfakcijo. Kot so v pogovorih povedali nekateri aktivni udeleženci seksualnih igric na znani francoski internetni mreži Minitel, bistvo in čar celotne igre ni v tem, da nekoga spoznaš in z njim nekaj dejansko počneš, ampak da je samo tipkanje in razkrivanje lastnih fantazij samo po sebi velika fascinacija. V tem smislu naj bi sama potencialna možnost že ustvarila dejansko satisfakcijo. Sama ideja, da si zmožen nekaj uresničiti, a tega ne narediš, ti daje več zadoščenja kot pa dejanska izvedba. Nikoli ne greš "do konca", ampak zgolj ponavljaš določen tip "igre". Vseskozi napoveduješ, a nikoli ne izvedeš.19 Tipičen primer je naslednji. Neka ženska je izmenjavala veliko zelo intimnih in seksualno obarvanih e-mail sporočil s kolegom s sosednjega oddelka velike korporacije. Vsak dan je postajal njun dialog bolj ekspliciten. Vsakič, ko je na zaslonu zagledala e-mail naslov svojega partnerja, ki je napovedoval novo sporočilo, je - kot je pripovedovala -skoraj doživela orgazem. Vendar pa je v medsebojnih realnih stikih na hodnikih te korporacije, kjer sta se srečevala, vse ostajalo popolnoma enako. Pravi, da je sama postala ob teh srečanjih zelo vznemirjena, on pa je ostajal popolnoma "normalen". Ko ji je bilo dovolj te bizarne igre, je nekega dne moškega potegnila v svojo pisarno in ga vprašala, ali bosta tudi realno začela "hoditi skupaj". Njegov odgovor je bil precej presenetljiv: "Ne vem, kaj naj rečem. Morda ja, morda ne. Ali ne moreva samo nadaljevati to najino e-mail romanco?"20 Se je torej ta moški česa bal? Se je morda bal, da bodo realni zmenki skazili njegovo podobo, ki si jo je ustvaril? Ali gre za to, da ni želel iti "do konca", da je torej nenehno proizvajal manko oziroma ohranjal manko, ki ga je prav kot tak - torej kot manko dokončne realizacije - še najbolj "osrečeval" in mu pravzaprav zadovoljeval njegove želje. Cf. Boudourides 1995, 3 sq. Cf. Baym 1998, 55. Cf. Poster 1998, 191 sq. Cf. Chenault 1997, 4. O "C Upoštevaje trditev, ki pravi, da sama možnost zadovoljitve igra funkcijo zadovoljitve, lahko trdimo, da posamezniku oziroma posameznici pravzaprav ni toliko do "prave" ljubezni, ki jo čaka. Tesnoba ne nastopi, ker nam objekt, razlog želje, zmerom manjka, kajti "želja ni želja objekta, ampak želja manka objekta, objekta kot manka; je želja najti objekt kot manko".21 Večji problem torej nastane, ko smo v nevarnosti, da bomo izgubili sam manko oziroma "željo želje". V tistem trenutku bi namreč zadeli ob "realno", pred katerim pobegnemo v "realnost" - s pomočjo neskončnega čakanja na pravo osebo, ki si jo nenehno ohranjamo "pri življenju". Konstrukcija idealne ljubezni in idealnega ljubezenskega para je torej mogoča prav tam, kjer manjka celotna podoba tega partnerja. Tako se tudi skupnosti laže idealistično predstavljajo, saj odsotnost realnih elementov omogoča posameznikom lastno zamišljanje. V tem so virtualne skupnosti podobne narodom in njihovemu procesu zamišljanja, kjer v mislih vsakega pripadnika od njih živi slika oziroma podoba njihove skupnosti. Posamezniki si torej lahko zamišljajo idealno skupnost prav zaradi odsotnosti informacij. Vsi si lahko zamišljajo določeno romantično skupnost in prav po vsebini te romantične skupnosti (vsi si zamišljajo podobno skupnost) se pripadniki tudi prepoznajo kot pripadniki istega izsanjanega občestva. A vse skupnosti, ki so večje od prvobitnih vasi, v katerih se vsi medsebojno poznajo, so zamišljene.22 V virtualni realnosti si torej prijatelja ali ljubimca laže predstavljamo in si ga laže konstruiramo, dokler ga ne srečamo v "realnem življenju". Naš idealni prijatelj ali ljubimec, ki je "prav tak", kot si ga sami želimo, da bi bil, lahko obstaja zgolj kot anonimnež. To je pogoj njegovega obstoja kot ideala. Samo kot anonimnež je primeren za to, da okoli njegove virtualne fizične in mentalne podobe ovijemo zajetno fantazijsko "štreno". Ne smemo ga torej realno srečati, saj nam prav on lahko poruši celotno ljubezen in nam hkrati naredi dvojno "škodo": s svojo pojavitvijo nam uniči "željo želje" - prekine torej naše nenehno proizvajanje manka in nam hkrati poruši tudi našega konstruiranega virtualnega prijatelja ali ljubimca. V klasičnem modernističnem delu Čakajoč na Godota imamo opravka z zelo podobno strukturo zgodbe. Vse dogajanje v omenjeni zgodbi je namreč v tem, da se nič ne zgodi oziroma je strukturirano kot pričakovanje Godota, ko bi se končno f Nekaj zgodilo, pri čemer že vnaprej vemo, da je Godot zgolj metafora Niča, da J nikoli ne more priti. Modernistični postopek - čeprav da videti, da je Godot | zgolj učinek strukture, - s tem, da tega Godota ne pokaže, še vedno na določen i način ohranja odprto možnost, da zadevo interpretiramo iz perspektive "odsotnega J Godota". Torej iz perspektive tega, da Godot preprosto manjka.23 Ta situacija je | £ 21 Cf. Riha 1997, 4. | 22 Cf. Anderson 1998, 15. f 23 Cf. Riha; Žižek 1985, 131 sq. & 'cd "O podobna Hitchcockovemu suspenzu oziroma "slepemu polju", kjer je prava filmska groza vedno funkcija razmerja med pokazanim in nepokazanim, med (vidnim) poljem in tistim, kar je izključeno iz polja. Neki ogrožajoči objekt je, če ga ne vidimo, še toliko bolj strašen. Prikritost potemtakem še stopnjuje njegovo grozljivost, saj v nas sproži predimenzionirane fantazmatske projekcije (predstavljamo si ga hujšega, kot je "v resnici").24 Podobno kot je Godot zgolj odsoten, se nekaj podobnega dogaja tudi z internetskimi ljubimci ali prijatelji. Ljudje si včasih bolj želijo ohranjati idealnega partnerja, kot pa se zopet srečati s "trdo" realnostjo. Prav zato včasih - kot kaže eden izmed primerov - ne težijo k temu, da bi se spoznali "v živo". V tem primeru bi razpadla tudi celotna fantazijska projekcija, ki se je napletla v glavi posameznika ali posameznice. Posamezniki si torej morda ne želijo realnih srečanj prav zato, ker želijo, da tista izbrana oseba še naprej igra natančno določeno vlogo, ki ji je bila dodeljena v trenutku, ko se je znašla na mestu "izgubljenega partnerja." Svojega lastnega "Godota" potemtakem posamezniki ne smejo nikoli srečati, saj s tem izgine sam Godot. Če pa ga srečajo, na mesto prejšnjega Godota prav gotovo zdrkne nekdo drug. Virtualna identiteta kot čisti performativ ali kako (končno) naredimo kaj (zgolj) z besedami In this silent world, all conversation is typed. To enter it, one forsakes both body and place and becomes a thing of words alone ... (John Perry Barlow, Crime and Puzzlement: Desperados of the DataSphere", Whole Earth Review, Sausalito, California, 1990) Kot protiutež apriornim determinacijam posameznika naj bi se torej ponujal internet. Mark Poster pravi, da virtualna realnost omogoča oblike subjektivnih izkušenj, ki bi morda lahko "zmotile" oziroma prekinile sodobne oblike dominacije. Potencial virtualne realnosti leži v samem procesu, značilnem za virtualno realnost, skozi katerega bi posamezniki in posameznice spoznali, da so oni sami konstituirani in da lahko v ustreznem okolju rekonstituirajo sami sebe in svet. Virtualna realnost torej funkcionira na ta način oziroma njeno funkcioniranje kot tako (menjavanje identitet) lahko deluje v smeri denaturalizacije predpostavk ! o danosti identitet.25 Če namreč posamezniki, na primer na Internet Relay Chatu, J poljubno menjavajo svojo identiteto, ko se gredo različne diskurzivne identitetne f igre, lahko zelo kmalu ugotovijo, da je identiteta pravzaprav konstrukcija, katero i; so jim v "realnem" svetu "podtaknili" drugi. V svetu virtualne realnosti pa si jo "S J lahko oblikujejo sami. _c < f 24 Op. cit, 130 sq. £ 25 Cf. Cooper 1997, 103 sq. "O Samokreacija oziroma samoprezentnost naj bi bili novi obliki konstitucije identitete. V vsakdanjem svetu smo namreč posamezniki in posameznice navajeni, da iščemo identiteto v okviru svojega okolja, oziroma verjamemo, da je resničen harmoničen odnos mogoč, če posameznik oblikuje identiteto iz njegove "podlage". Internetski prostor pa je sprožil nova razmišljanja, saj so tu posamezniki začeli iskati svojo identiteto na drugačne načine. Čedalje bolj so tudi nagnjeni k temu, da manipulirajo s samim internetskim okoljem, ki ga uporabljajo kot orodje za kreacijo lastne identitete. Internet je zares orodje take vrste, saj ne vključuje preeksistenco naravnega okolja. Okolje pravzaprav omogočimo posamezniki sami, in sicer s tem, da si ga izmislimo.26 Internet je torej postal oznaka za elektronski prostor, kjer lahko veliko ljudi prezentira svoje ideje in vzpostavlja novo realnost, ki je vsota različnih mnenj, idej, praks in ideologij. Vse to je prezentirano s pomočjo besedila. Internetske informacije so namreč v veliki meri tekstualne, čeprav je čedalje bolj navzoča težnja po uporabi slikovnega gradiva in zvoka, kar bi dopolnjevalo tekstualno informacijo. Uporabnik je posledično "potopljen" v diskurzivni prostor in je "bombardiran" z veliko množino besedila, ki ga nenehno producirajo številni uporabniki. Ker uporabnika ves čas spodbujajo, da igra aktivno vlogo v produkciji diskurzivne skupnosti, sta tako identiteta kot skupnost oblikovani na podlagi diskurzov, ki so skupni pripadnikom tega virtualnega prostora. V tovrstnih skupnostih igra pomembno vlogo seveda tudi sama identiteta. V komunikaciji, ki je primarna aktivnost, je poznavanje identitete sogovorcev bistveno za razumevanje in "ovrednotenje" interakcije.27 Res pa je, da je zlasti ovrednotenje tvegano oziroma dvomljivo početje, saj je tudi sama identiteta dvomljiva in zlasti "nekontrolirana", torej poljubna kreacija uporabnika oziroma uporabnice. Če namreč v vsakdanjem svetu obstaja nekakšna predpostavka, ki vključuje enačbo: eno telo = ena identiteta, pa se v internetskem prostoru srečamo s problemom, ki bi mu v skladu s terminologijo komunikacijske teorije in zlasti z vidika radikalne semiotične perspektive lahko nadeli oznako no necessary correspondence. Erwing Goffman je v svojem klasičnem delu The Presentation of Self in Everyday Life razlikoval med expressions given in med expressions given off. Nas zanima zlasti prva vrsta prezentacij. To so namenoma postavljena sporočila, ki indicirajo, kako nekdo želi, da bi bil percipiran, torej indicirajo njegovo željo, kakšen bi želel biti viden v očeh drugih ljudi. Slednja so po drugi strani neintencionalna. Hkrati naše konvencionalne prezentacije samih sebe predpostavljajo, da ne moremo spreminjati osnovnih fizičnih elementov naše zunanje podobe. Fizične značilnosti, čeprav odprte za kozmetično "popravljanje" in nekatere modne muhe, 26 Cf. Jones 1997, 32. ö 27 Cf. Donath 1999, 1. & 'cd "O so v pretežni meri nespremenljive. Precej drugačna situacija pa nastane na internetu, na primer v klepetalnicah, kjer je podoba uporabnika povsem odvisna od informacij, ki jih le-ta predstavi svojim sogovorcem. Tako je mogoče, da se predstavimo prav taki, kot želimo sami.28 In ker je komunikacija, kot vemo, zgolj pisana, se spreminja tudi sama percepcija nas samih "v očeh" naših sogovorcev. V klepetalnicah se spreminjajo pogoji določevanja identitete sogovorcev, saj je tudi sam tip komunikacije spremenjen. Glede na to, da gre za pisano besedilo, je seznam vidikov oziroma identitetnih "markerjev" pravzaprav zelo omejen. Eden od vzrokov je prav gotovo tudi v tem, da je govorjenje v klepetalnicah vzpostavilo nekakšen skupni "žargon", ki je visoko kodiran in specializiran (kratice, tako imenovani emoticons, npr. smileys, ki ima naslednjo podobo:-)), katerega se uporabniki dokaj lahko naučijo, hkrati pa je sam tekstni značaj komunikacije zelo fiksiran (primerjaj s trditvijo Sherry Turkle: all they see are your words), tako da markerji identitete pravzaprav ne obstajajo. Seveda pa moramo na tem mestu nedvoumno opozoriti, da svojih sogovorcev ne moremo poljubno "vleči za nos". Tudi samo besedilo, ki ga uporabniki pošiljajo sogovorcem, izraža nekatere jasne indikatorje, ki sprejemnike lahko opozarjajo na nekatere zunajtekstualne značilnosti pošiljalca. Besedilo, ki ga pošiljalec prenaša drugim, namreč vsebuje določene informacije o identiteti pošiljalca. Med te "pomožne detektorje" lahko uvrstimo zlasti raven pismenosti, leksični izbor oziroma besedni zaklad, sintakso in stilistiko. Prejemnik si bo zagotovo ustvaril dodatno informacijo o nekom, ki uporablja izraze, ki so znani zlasti v akademski javnosti. Z uporabo teh izrazov se bo pošiljalec v očeh naslovnika lahko uvrstil na seznam določene skupnosti z natančno določenimi značilnostmi. Z namernim izborom besed lahko pošiljalec celo zavaja naslovnika, saj si ta lahko ustvari radikalno drugačno podobo zgolj na podlagi nekaj besed, ki jih je pošiljalec po naključju uporabil. Govorjenje in konstrukcija identitete je v virtualnem prostoru dokaj poljubna izbira. Udeleženci računalniško posredovane komunikacije lahko sodelujejo v interakciji z drugimi udeleženci, kadarkoli želijo. Lahko se pogovarjajo tako, da zraven delajo še kaj drugega, lahko so oblečeni v pižamo, goli. Pogovarja se lahko tako predsednik države, hišnik ali pa trener plavalnega kluba. Nihče jih ne sprašuje, ali so kompetentni sogovorci, saj tega nihče ne more preveriti na prvi "pogled". Nihče ne more preveriti, ali obstajajo ustrezne in nujne "primerne okoliščine" za pogovor. Ko se uporabnik pridruži določeni klepetalnici, mora "vzeti v zakup", da so tam vse osebe enako kompetentne in da mora njihovemu "govorjenju" - ker ne obstajajo drugi identitetni indici - verjeti na besedo. Ker http://alexia.lis.uiuc.edu/žhaythorn/cmc_bgc.htm< COOPER, S. (1997): "Plenitude and Alienation; The Subject of Virtual Reality", v: Virtual Politics; Identity and Community in Cyberspace, David Holmes (ed.), SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi. DANET, B. (1998): 'Text as Mask: Gender, Play and Performance on the Internet", v: Cybersociety 2.0; Revisiting Computer-Mediated Communication and Community, Steven G. Jones (ured.), NMC, New Media Cultures, SAGE Publications, Thousand Oaks, London, New Delhi. DONATH, J.S. (1999): "Identity and Deception in the Virtual Community", prepared for: Kollock, P. and Smith M. (ured..), Communities in Cyberspace, Routledge, London. (URL: http://judith.www.media.mit.edu/Judith/Identity/IdentityDeception.htm) GIDDENS, A. (1991): Modernity and Self-Identity; Self and Society in the Late Modern Age, Polity Press, Cambridge. HALL, S. (1992): "Cultural identity in question", v: S. Hall, D. Held, T. McGrew (ured.), Modernity and its Futures, Polity Press, Cambridge. HALL, S. (1996): "Who Needs Identtty?", v: S. Hall, P. Du Gay (ured.), Questions of Cultural Identity, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi. JAMESON, F. (1991): Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, Durham. JONES, S.G. (1997): "The Internet and its Social Landscape", v: Virtual Culture; Identity & Communication in Cybersociety, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi. KELLNER, D. (1992): "Popular culture and the construction of postmodern identities", v: Modernity and Identity, Scott Lash & Jonathan Friedman (Eds.), Oxford UK & Cambridge USA. KELLNER, D. (1995): Media Culture; Cultural studies, identity and politics between the modern and the postmodern, Routledge, London and New York. LÉVI-STRAUSS, C. (1996): "Uvod v delo Marcela Maussa",v: M. Mauss, Esej o daru in drugi spisi, Studia humanitatis, Ljubljana, str. 227-266 ("Introduction a l'oeuvre de Marcel Mauss", v: M. Mauss, (9th Edn.), Sociologie et anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France). O'SULLIVAN, P. B.; FLANAGIN, A. J. (2001): An Interactional Reconceptualization of "Flaming" and Other Problematic Messages. Dostopno preko URL:http://www.ilstu.edu/žposull/flaming.htm /( 14. 11. 2001) PARKS, M.R.; FLOYD, K. (1999): "Making Friends in Cyberspace", (URL: http://www.ascusc.org/jcmc/vol1/issue4/parks.html) POSTER, M. (1998): "Virtual Etnicity: Tribal Identity in an Age of Global Communications", v: Cybersociety 2.0; Revisiting ComputerMediated Communication and Community, Steven G. Jones (ured..), NMC, New Media Cultures, SAGE Publications, Thousand Oaks, London, New Delhi. PRAPROTNIK, T. (1999): Ideološki mehanizmi produkcije identitet; Od identitete k identifikaciji, I SH - Fakulteta za podiplomski humanistični študij; ©OU - študentska založba, Ljubljana. REID, M.E. (1991): "Electropolis: Communication and Community On Internet Relay Chat" University of Melbourne, department of History. (URL:http://people.we.mediaone.net/elizrs/electropolis.html) RHEINGOLD, H. (1993): The Virtual Community; Homesteading on the Electronic Frontier, A Willian Patrick Book, New York. RHEINGOLD, H. (2000): "Mind to Mind; Howard Rheingold with Sherry Turkle, author of "Life on the Screen". (URL: http:// www.well.com/user/hlr/texts/mindtomind/turkle.html) RIHA, R.; ŽIŽEK, S. (1985): Problemi teorije fetišizma, Analecta, Ljubljana. RIHA, R. (1997) "Modelipolitične subjektivacije - 3", pisna različica predavanja na ISH, Ljubljana. TAYLOR, C. (1994): "Multiculturalism and the Politics of Recognition", v: Multiculturalism, Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, United Kingdom. J- TURKLE, S. (1995): Life on the screen: Identity in the age of the Internet, Simon & Schuster, New York. J TURKLE, S. (2000): "Sherry Turkle on The Future of the Internet: Addiction, Stereotypes and Cyborgs, Cybergil Voices of Women". | (http://www.cybergrrl.com/tech/ttopic/art1261/) | VAN DIJK, T. ( 1995): "Opinions and Ideologies in Editorials", Paper for the 4th International Symposium of Critical Discourse J Analysis, Lnaguage, Social Life and Critical Thought, Athens, 14-16 December, 1995. f (URL:file://F:\VanDijkOpinions%20and%Ideologies.htm/( 26. 11. 2002) | ŽIŽEK, S. (1996): "Kibeipiostor ali neznosna zaprtost bivanja",v: Problemi, št 7-8, letnik XXXIV, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana. J ŽIŽEK, S. (2000): Resničnost je za tiste, ki ne vzdržijo sanj; Končna lekcija Freudove razlage sanj v: Delo, 3. januar 2000, str. 7, Ljubljana. § jž "o £ "O