Igor Pribac »Tri ali štiri maksime...« Descartes nam ni zapustil velike razprave o morali, ki bi jo lahko primerjali s Spinozovo, Kantovo ali katero drugo, vendar njegova nesiste- matična obravnava moralnih vprašanj nikakor ne pomeni, da moralna vprašanja niso zelo pomemben del njegovih razmišljanj. Dober dokaz za to j e prav vztrajnost, s katero se Descartes vrača k njim in še bolj neenot- nost odgovorov, k i j ih Descartes daje nanje. M. Gueroult razlikuje tri Des- cartesove ideje morale. ' Prva je »najvišja in najpopolnejša ideja morale« iz Spremnega pisma k Principom filozofije, morala kot vrh, zaključek in sad znanstvenega sistema. Predpostavlja obstoj vseh drugih znanosti in voljo, ki jo razsvetljuje vsevedni um. Če je prva ideja morale morala s konca poti znanstvenega razvoja, j e druga ideja morale morala z njenega začetka: »začasna morala« iz tretjega dela Razprave o metodi, katere veljavnost je omejena na čas, potreben za dosego ciljev znanosti. Poleg teh dveh kon- cepcij j e tu še tretja, tudi kronološko poslednja v Descartesovem razvoju, ki j o na jdemo v Čustvih duše in v pismih Elizabeti po letu 1645. Podlaga te morale sta dve premisi: ugotovitev, d a j e samo nekatere reči mogočejasno in razločno spoznati in ugotovitev, da nobena, še tako gosta mreža ned- vomnih spoznav o svetu ni dovolj, da bi bila zadostno vodilo našemu delo- vanju v vseh življenjskih okoliščinah. Že iz teh kratkih označb je videti, da Descartesovo pozornost, usmeijeno na spoznavanje resnice stvari, kot senca spremlja iskanje odgovora na vprašanje, kaj storiti, k i j e zdaj cilj naporov, vloženih v ločevanje resnice od neresnice, zdaj nujno sredstvo njihovega doseganja. Namen tega spisa ni poskusiti odmotati klopčič odnosov, ki j ih pri Descartesu vzpostavljata znanost in morala, čeprav se - v močno zmanjša- nem merilu - tega loteva. Zanimala me bo le druga od naštetih koncepcij. Predlagati nameravam predvsem branje prve maksime začasne morale v Razpravi o metodi in to branje postaviti v kontekst reševanja vprašanja, ki ga zastavlja samo besedilo Razprave. Za kaj gre? ' M. Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons, I-II, Aubier Montaigne, Pariz 1968; II, 20. pogl., 4. razdelek. Filozofski vestnih, XVII (3/1996), str. 61-73. 6 1 Igor Pribac Na začetku tretjega dela Razprave, preden razgrne vsebino maksim, Descartes zapiše, da namerava »brez obotavljanja« razglasiti vsebino »treh ali štirih maksim«2 začasne morale. Odločnost izvršiti namenjeno sprem- lja nenavadna negotovost v opredelitvi namenov. So maksime tri ali štiri? Naj Descartesu pripišemo lahkotnost v rabi številk in domnevamo, da je »tri ali štiri« zapisal v istem duhu, v katerem mi rečemo »dve ali tri«? D a j e torej mislil na »nekaj« maksim? Na slednje skoraj ne moremo pristati, če vemo, kako visoko je cenil matematiko in d a j e pred tem v drugem poglav- ju Razprave pravila metode spoznavanja natančno določil: pravila metode so tri. J e potemtakem v omahovanju med tri in štiri na delu isti duh, k i j e prej govoril o pravilih, zdaj pa govori o maksimah? Duh, k i j e ob prehodu od spoznavnih vprašanj k etičnim naletel na odpor predmeta in j e bolj precizen, če okleva in pušča odprto alternativo, kot če bi j o ukinil in se odločil za eno ali drugo možnost? Videti je , da so maksime zagotovo vsaj tri, morda pa tudi štiri. O gotovosti vsaj treh nam dopoveduje nadaljeva- nje besedila, v katerem Descartes prve tri maksime oštevilči (»Moja prva / maksima/je bila,... Moja druga...«, itn.) in za to napovedjo vsaki posveti daljši odstavek. Nanje se nanaša tudi v četrtem, problematičnem odstavku tega sosledja, v katerem govori o »treh pravkar navedenih maksimah«.^ Toda ta odstavek, ki naj bi vseboval domnevno četrto maksimo, se začenja drugače: »Enfin, pour conclusion de cette morale...«.4 Iz tega j e videti, da moramo rešitev tega interpretativnega problema iskati v vsebini četrtega odstavka nedorečenega statusa in v odnosu pogojne maksime, ki j o vsebu- je, z drugimi tremi. V tej smeri se gibljeta tudi obe meni znani interpretaciji tega mesta. Medtem ko se Gilson v svoji obsežno komentirani izdaji Razprave tega mesta ni dotakniP, je E Alquie v svoji izdaji Descartesovih filozofskih delh v omenjenem odstavku prepoznal »manjkajočo« maksimo in sugeriral raz- lago Descartesovega oklevanja. Četrta maksima po njegovem mnenju od- 2 Razprava o metodi, (prev. B. Furlan), Slovenska matica, Ljubljana 1957, str. 51. Vse navedbe iz Razprave o metodi, bo v nadaljevanju označevala kratica RM in stran ome- njenega prevoda. Odstopanja od omenjenega prevoda ne bodo posebej označena. Pasusi v francoščini iz tega in vseh drugih uporabljenih Descartesovih del so prev- zeti po Alquiéjevi izdaji Descartesovih del (F. Alquié: Descartes, Oeuvres philosophi- ques, I-III, Garnier, Pariz 1963-1973) in označeni z imenom dela, A, zvezkom in stranjo. 3 Ibid., str. 55. 4 A, I, str. 597. K. Gilson, René Descartes, Discours de la méthode, Vrin, Pariz 1947. 6 A, I., str. 597, op. 62 » Tri ali štiri maksime...« stopa od predhodnih treh, ker so te splošno veljavne za vsakega razumne- ga človeka, četrta pa je individualna in velja le kot utemeljitev Descarteso- ve lastne izbire, da bo ostanek svojega življenja posvetil negovanju razum- skega spoznavanja. Kjer Alquié vidi prelom, J.-M. Beyssade vidi kontinuiteto in logično vsebovanost.7 Drugače kot za Alquiéja, k i j e Descartesovo odločitev razu- mel kot neizpeljivo iz prvih treh, za vsakogar veljavnih maksim, je za Beys- sada četrta maksima - tudi v logičnem pomenu - njihov sklep in hkrati podlaga prvih treh. Mesto, ki razkrije krožnost odnosa med četrto in osta- limi maksimami, j e stavek četrte maksime: »In naposled: pravkar navede- ne tri maksime so bile utemeljene le v mojem načrtu, da nadaljujem s svojim izobraževanjem.«8 Odločitev, ki je veljala za sklep predhodnih mak- sim, se izkaže za njihovo premiso: »Iz tega novega zornega kotaje zvajanje na enotnost popolno: tri ali štiri pomeni, da četrta (maksima) vsebuje in sama uravnava druge tri.«9 Odločitev za teorijo, s katero se zaključuje pregled raznih poklicev ljudi, j e odločitev za način življenja, odgovor na vprašanje, kateri poti slediti, ki si ga je zastavljal Descartes že v Olimpi- kahx0 , in ta odločitev, izpovedana v četrti maksimi kot sklep prvih treh, je hkrati podlaga vsaki od njih. Nastanek vsakega od začasnih življenjskih vodil uravnava načelo posvetitve življenja teoriji, ki je cilj, v odnosu do katerega so pravila začasne morale sredstva njegovega doseganja. S tako opredeljenim odnosom med četrto in drugimi maksimami za- časne morale j e mogoče vskladiti mesto v povzetku vsebine Razprave, ki spremlja njeno francosko izdajo, o katerem sicer Beyssade ne razpravlja. V njem Descartes predstavi moralne maksime v tretjemu delu Razprave kot »izvedene« (tirée) iz pravil metode spoznavanja, o katerih govori v drugem delu Razprave.11 Izvedenosti maksim iz metode ne gre nujno ra- zumeti v pomenu deduktibilnosti: mogoče jih je razumeti tudi analitično, kot nujna sredstva njene uresničitve. Mogoče j e tudi zadovoljivo pojasniti opustitev četrte maksime v pismu princesi Elizabeti iz leta 164512 , s kate- rim j e njegova začasna morala postala dokončno začasna; četrta maksima 7 J.-M. Beyssade, »Sur les 'trois ou quatre maximes' de la morale par provision«, v: Descartes, Il melodo e i saggi, I-II, Istituto délia Enciclopedici italiana, Rim 1990; I, str. 139-154. 8 RM, str. 55. 9 J .-M. Beyssade, op. cit., str. 143. 1 0 A, 1, str. 55 in 1. op. 11 RM, str. 31; A, I, str. 568. 1 2 A, III, str. 589. 63 Igor Pribac j e s svojo naravnanostjo na dopolnitev razumske spoznave odveč, ker so medtem luč dneva zagledali Principi filozofije, v katerih j e Descartes spoz- nal omejenost obče metode spoznavanja, ki ne more nuditi trdne opore vsem življenjskim izbiram, in začasnost pravil morale redefiniral kot ute- meljeno dokončno začasnost. Taista dokončno začasna morala je postala tudi najpopolnejša mogoča morala - to, kar j e ostalo od poprejšnje najpo- polnejše morale, k i j e bila medtem spoznana za nedosegljivo. Če je prednost Beyssadove interpretacije v tem, da predstavi razloge, zaradi katerih se je Descartesu lahko zdelo smiselno govoriti o štirih mak- simah, j e njena šibka stran pomanjkljiva osvetlitev razlogov, zaradi kate- rih se mu j e zdelo smiselno govoriti le o treh. Ugotovitev o odvečnosti četrte, ki le izreče podmeno prvih treh, se pri njem izgubi v spremljanju produktivnosti krožnosti, ki jo vzpostavlja s prvimi tremi. Četrta maksima je reprezentacija causae finalis, ki tri p redhodne aspektualizira glede na časovnost moralnega dejanja in njegov cilj: prva maksima uravnava deja- nja pred odločitvijo za dejanje, druga po odločitvi zanj, tretja govori o njegovih učinkih. To pa je tudi malone vse, na kar se za Beyssada zvede njihova vloga. Sam bi rad razvil hrbtno stran njegove teze. Pokazal bi rad ne le, d a j e četrta maksima kot podmena že vsebovana v prvih treh, tem- več d a j e odločitev za teoretično življenje vsaj deloma tudi eksplicitno že navzoča v prvi. Beyssade, na sledi Rodis-Lewisovi1;i in mnogim drugim, prvo maksimo namreč označi za konformistično. Sam sem sledil Alquieje- vemu opozorilu o reduktivnosti takega branja.1 4 * * * Dolga prva maksima v Razpravi j e sestavljena iz dveh notranjih pou- darkov, od katerih je bil drugi prevečkrat prezrt. Po slovesno zvenečem uvodnem akordu, ki razglaša avtorjevo pripadnost duhovnemu kapitalu tradicije in lojalnost do oblasti v okolju, v katerem j e zrasel (»Prvo j e bilo, da se pokorim zakonom in običajem svoje dežele ter se trdno držim vere, v kateri sem bil po božji milosti vzgojen v mladosti« '0) , in po tem, ko ta akord razveže v njegov osnovni ton - zmernost in ravnanje v skladu z mnenji avtoritet, ki se, ko gre za reči, o katerih ne postave ne običaji ne spregovorijo dovolj jasno in nedvoumno, kaže v spoštovanju najbolj zmer- nih, od pretiravanj najbolj oddaljenih stališč najbolj razsodnih ljudi v nje- G. Rodis-Lewis, La morale de Descartes, lîU.K, Pariz 1962; str. 98. 14 A, str. 593, op. 1. 1 5 RM, str. 51. 64 » Tri ali štiri maksime...« govi bližini - , Descartes v ozadje tega udarnega uvodnega akorda vnese ton, za katerega se v nadaljevanju izkaže, da ni le okras, temveč se razvije v nov akord, ki s prvim ustvari težko razrešljivo napetost. Najavlja ga pojasnilo o tem, kaj prišteva med skrajnosti: »Med skraj- nosti pa sem še štel zlasti vse obljube, s katerimi si izrežemo nekaj svoje svobode ( . . .particulièrement on retranche quelche chose de sa li- berté).«"1 To pojasnilo, ki mu »zlasti« daje posebno težo, j e pogosto doje- to kot dodatek, ki sicer ni najbolj skladen z začetkom besedila maksime, prav zato pa dobro izpostavi začasnost življenjskih vodil, ki se nekoč ka- sneje »lahko izpopolnijo«, kot na primer zapiše G. Rodis-Lewis.17 Če o morebitnih prihodnjih spremembah maksim govorimo kot o izpopolni- tvah, mislimo to, kar v njihovi sedanji obliki še ni vsebovano, mislimo jih kot dodatek, ki nadgradi in morda dopolni to, kar je v njih že izraženo, ne da bi mogel načeti in še manj sprevreči njegovo osnovno naravnanost. Toda tako branje ne obseže vsega, kar je avtor položil v besedilo in kar je iz njega mogoče tudi potegniti. Descartesa razume tako, kot j e lahko le upal, da bodo maksime njegove razprave - spomnimo se, d a j e Razprava o metodi z Eseji njegova velika predstavitvena objava, s katero debitira, ano- nimno sicer, pred znanstvenimi, političnimi in verskimi avtoritetami svo- jega časa, potem ko se j e iz strahu pred podobno obsodbo, kakršna je doletela Galileja, odpovedal objavi svoje fizikalne in kozmološke razprave Le Monde, ki naj bi bil po prvotnem načrtu objave prvi in temeljni med fizikalnimi eseji, razvrščenimi za uvodno Razpravo18 - razumeli bralci s cenzorsko močjo in kompetenco, s katerimi se Descartes ni hotel zaplesti v spor. Taka interpretacija reproducirá razumevanje, ki ga je Descartes »ponudil« bralcu. Njeno jedro je v neprotislovnem razumevanju razmerja 16 ¡Ind., str. 52; A, I, str. 594. G. Rodis-Lewis, op. ril., str. 16. Descartesovo dopisovanje, zlasti z Mersennom, bogato dokumentira postopno in omahujoče dozorevanje Descartesove odločitve, da Razpravi) in Eseje, z izjemo Le Monde, v negotovem varstvu anonimata vendarle objavi. O tem A. Beaulieu, »Le silence de Descartes«, v: Desearles: it metodo e i saggi I, str. 27-40. Razprava o metodi, ki j e nastala po odločitvi, da Le Monde ne objavi, j e zaznamovana z okoliščinami svoje- ga nastanka: z Descartesovo nepripravljenostjo na spor s cerkvenimi dostojanstve- niki in željo, da svoja fizikalna razmišljanja objavi v obliki in obsegu, ki bo za Cer- kev še sprejemljiva. Retorika, elokvenca in hkrati prikrivanje so v središču baročne diskurzivnosti Razprave, ki jo lahko beremo kot caplalio benevolenliae bralcev za fizi- kalne hipoteze esejev, ki j i sledijo (O tem: Jean Lafond, »Discours et essai, ou l'écri- ture philosophique de Montaigne à Descartes, v: Desearles: il metodo e saggi I, str. 63- 75 in J.P. Cavaillé, »Une histoire, un discours, des méditations: récit, éloquence et métaphysique dans le Discours de la Méthode«, v: ibid., str. 185-200). J.-M. Beyssade 65 Igor Pribac med svobodo presoje in prostovoljno podvrženostjo zunanjim omejitvam. Iz besedila j e razvidno, d a j e območje svobodne presoje in s tem tudi ob- močje, za katerega velja pravilo vzdržnosti pred obljubami, omejeno na sfero, k i j e ne določajo postava in običaji. Težava morale, ki izhaja iz te interpretacije, j e seveda v tem, da razumu ne zagotavlja avtonomije. V luči te interpretacije razum pri presoji svoje dejavnosti priznava zunanje so- dišče kulturne in politične sredine, v kateri deluje in ji j e obljubil poslu- šnost; obči dvom v prevzeta prepričanja ni mogoč itn., - kar vse bi, če bi ostalo pri tem, v končni posledici pomenilo, da si j e začasna morala po- dredila spoznavanje resnice. Sredstvo in cilj bi zamenjala mesti. Odločitve o tem, kar »viživljenju ... ne trpi odloga«19 , bi bile v tem primeru odločil- ne tudi za spekulativne resnice, pridobljene »v toplo zakurjeni kamrci«, »v kraju, kjer ni ... nobene zanimive družbe«, ob srečni okoliščini odsotnosti vznemirljivih skrbi in strasti.20 Skrajna ločitev in osamitev od vplivov so- cialnega sveta, ki je za Descartesa po vsem videzu pogoj rojstva zgolj na razum oprtega spoznavanja, bi bila nezadostna. Posledice načina reševa- nja tega, kar ne trpi odloga, bi bile nezajezljive in bi segle tudi v spekula- tivno območje, ki živi od možnosti obstoja časa in prostora, v katerih j e nuja »praktične dejavnosti« odložena. Povzemimo: če j e prostor arbitrar- nih odločitev, ki si ga jemlje Descartes, omejen le na področja, ki j ih ne zajemajo zakoni, običaji in vera njegove dežele, j e vednost zaznamovana z razumu heteronomnim izvorom ali drugače, prva maksima začasne mora- le ne more biti podlaga nastanku take vednosti. Nadaljevanje besedila maksime ponuja drugačno možnost branja do- ločitve obsega svobode presoje, ki si j o Descartes pridrži, in njenega raz- merja z nesvobodo vnaprejšnjih obljub zunanjim avtoritetam. Poglejmo najprej, kaj natanko je v obljubah za Descartesa problematično. Kdor obljublja ali se drugače zavezuje, z dejanjem obljube ali zaveze moralno zavezujoče napoveduje drugemu svoja pr ihodnja dejanja. Ni ne- pomembno, da Descartes tu ne govori le o določeni vrsti obljub in obvez- nosti, ampak o tem, kar je v njihovi naravi - pokornost oblastem, ki j o maksima predstavlja kot nekakšno obljubo o nepogodbeni servitude volon- teh Descartesovih skrbi v /.ve/.i s sprejemljivostjo besedil, namenjenih objavi, ne upošteva. N jegova argumentacija se opira le na stanje Descartesovega duha iz leta 1619, o katerem Descartes v Razpravi pripoveduje, ne pa tudi na njegovo stanje duha več kot deset let kasneje, ko o njem pripoveduje obremenjen z Galilejevo obsodbo. Na ta način se izmuzne Descartesova distanca v času pisanja in razsežnost pripovedne reprezentacije nekdaj mišljenega. 1 9 RM, str. 53. 2 0 RM, str. 39. 66 » Tri ali štiri maksime...« taire, načelno torej ni izključena iz obravnave. Glede obljubljenega deja- nja j e obljuba ali zaveza dokončna presoja, ki kot nesmiselna odpravi vsa kasnejša vrednotenja obljubljenega. Od trenutka, ko je obljuba dana, je sodba o predmetu obljube suspendirana in kot dobra lahko velja le njena izpolnitev, poravnava dolga, ki je z obljubo nastal. Nevarnost in »skraj- nost« obljube j e v tem, da prizadene vir, iz katerega se napaja, namreč svobodno presojo, k i j e za Descartesa samostojna, od spoznavne zmožno- sti ločena zmožnost duha, ki j o vsakdo zaznava neposredno, prek notra- njega čuta in j e nadvse velika, tako velika, da si ne moremo misliti večje. Medtem ko notranje opazovanje moči umevanja pokaže, d a j e ta neznat- na in da lahko mislimo neskončno večjo zmožnost, ki j o pripišemo bogu, opazovanje svobode presoje pokaže, d a j e ta zmožnost neomejena in da ne moremo misliti nobene večje, celo v bogu ne, če jo mislimo »v sebi«, »formalno«, kot zmožnost odločitve med dvema možnostima, med »da« ali »ne«. V bogu j e svoboda odločitve nedvomno obsežnejša in tudi učin- kovitejša, vendar j e njena notranja struktura istovetna s to, ki jo izkusimo sami, in v tem pomenu ne more biti nobene večje - ali bolje - notranje manj omejene. V tem smislu j e povsem neomejena. Ta uvid v bistvo volje j e za Descartesa najboljši dokaz, d a j e človek bogu podoben; volja je odli- ka človeka, ki v njem poraja ponos in veselje, česar ne kaže izgubiti.-1 Prav ta izguba je tisto, kar je v vsaki obljubi, ki je zaveza za prihodnost, gotovost že v sedanjosti. V najkrajši obliki bi Descartesovo razmišljanje lahko takole povzeli: Obljube moralno zavezujejo. Zavezaje zanikanje svo- bode, k i j e nadvse dragocena. Zato ne kaže obljubljati. S tem ko v nadaljevanju besedila »obljube« eksemplificira z verskimi »zaobljubami« in poslovnimi »pogodbami« (contrats), Descartesova zasebna morala zadene ob državno oblast, ki jo v besedilu maksime zastopajo »za- koni« (lois).22 Vendar se to dejansko zgodi že prej. Ob oblast zadene že samo obče pravilo »Ne obljubljaj«, česar se Descartes očitno zaveda, saj v naslednjem stavku najdemo pojasnilo, s katerim naj bi odvrnil nevarnost, da bi bralci to pravilo razumeli kot zavračanje spoštovanja pozitivnega pravnega reda, vsebovanega v zakonih. Kako to stori? Zakone resda pred- stavi kot nevprašljivo skupno ozadje vseh zasebnih zaobljub in pogodb, toda hkrati ponudi drugačno pojmovanje pozitivnega zakona kot ga razu- memo danes in kot g a j e razumel že Hobbes, k i je poudaril razliko med 2 1 O tem prim. Meditacije IV8; slov. prevod, Slovenska matica, Ljubljana 1973; str. 86, 87). 2 2 Del stavka, ki se v slovenskem prevodu glasi »kar smo drugim obljubili«, prevaja »qu'on fasse des voeux«. A, 1 str. 594. 67 Igor Pribac pravico in svobodo na eni strani in zakonom na drugi. Za mnoge, svari Hobbes, so ti pojmi pomešani, čeprav j ih moramo strogo ločevati: zakon je pravicam zunanja in omejitvena instanca. Pravica j e »v svobodi, da kaj naredimo ali ne naredimo, zakon določa in zavezuje k enemu ali druge- mu, tako da se zakon in pravica razlikujeta toliko kot zaveza in svobo- da«.23 Descartes je očitno eden od teh, ki bi se ob tem Hobbesovem svari- lu lahko čutil izzvanega: nedvoumno zunanjost in nadrejenost zakona svo- bodi posameznika v Hobbesovi definiciji namreč pri njem nadomesti raz- mišljanje, ki zakon naredi za zunanje pomagalo uresničevanja posamezni- kove notranje moralne svobode. Osnovna določitev zakonov ni njihova zavezujoča narava, ki omejuje svobodo posameznika, pač pa Descartesovi zakoni predvsem »dopuščajo« (permettent)2 4 , da se posamezniki z dogo- vori in zaobljubami zavezujejo in so vztrajni v obveznostih, ki so j ih s tem sprejeli. Zavezujoče in omejujoče vloge ne pripiše zakonom in oblasti, ki j ih je postavila, ampak samim dogovorom: besede dane drugemu so te, ki posameznika zavezujejo, da j ih ne krši. Izhodišče obveze j e v individual- nem moralnem si^bjektu, zakon je le pomožna zunanja tvorba, ki pripo- more ohraniti javni moralni red med posamezniki, ki stopajo v odnose z drugimi posamezniki in pri tem tako ali drugače prostovoljno omejujejo svojo svobodo glede prihodnjih dejanj. Subsidiarnost zakona moralni nor- mi se Descartesu, zasebniku, kaže v izjemnosti njegovega delovanja: za- kon poseže predvsem tedaj, ko pride do odstopanja od moralne norme (nespoštovanja obvez) v ravnanju posameznika, kar se pri stanovitnih lju- deh ne dogaja. Zakoni so tu »za to, da pripomorejo k stanovitnosti ljudi slabotnega duha«20 , namenjeni so ljudem, k i j ih potrebujejo, ker ne poz- najo, ne priznavajo ali se ne držijo moralnih obvez, katerih izvor so sami. Nedvomno Descartes samega sebe nikakor ne šteje med ljudi šibkega duha, ki bi bili potrebni take pomoči, kakršno ponuja zakon. Toda, ali to pomeni, da se lahko njegovemu delovanju povsem izogne? Prav to pravi- co si mora namreč vzeti, če naj bo njegova zasebna morala dober instru- ment za najditeljsko dejavnost, ki se je loteva. Sklepni del zadnjega stavka maksime ne dopušča dvomov o tem, da j e njegov namen pridobiti kar največ manevrskega prostora za uveljavljanje svobode duha v spoznava- nju fizikalnih zakonitosti sveta, saj ponovi svoje prepričanje, da bi bil »grob 2 3 T Hobbes, Leviathan, 14. pogl.; Molesworthova izdaja Hobbesovih angleških del, London 1839-45 (Aalen 1961), vol. III, str. 117. 2 4 RM, str. 52; A, I, str. 594. 25 Ibid.. 68 » Tri ali štiri maksime...« pregrešek zoper zdravo pamet«-^ v začasni morali obljubiti trajnost svo- j ih sedanjih vrednostnih sodb in se zavezati k čislanju česa tudi po tem, ko bi spoznal njegovo resnično naravo. Za oceno takega ravnanja kot zelo nespametnega navede dva razlo- ga. Prvi je , paradoksno, obljuba, toda obljuba, k i je samo po svojem ime- nu enaka tistim, o katerih j e govoril do tega trenutka. Tokrat ne gre za obljubo drugemu, ampak za obljubo, ki je za Descartesa vsebovana v vsaki obljubi drugemu in j e njen notranji pogoj - za obljubo samemu sebi, ab- strahirano od obljube drugemu: »... pour mon particulier, je me promettais de perfectionner de plus en plus mes jugements, et non point de les rendre pires, ...«. »Kar zadeva mojo osebo, sem si obljubil, da bom bolj in bolj izpopolnil svoje sodbe in j ih nikakor ne poslabšal.«27 Zavezati se drugemu k ohrani- tvi svojih sedanjih sodb j e nespametno, ker vztrajanje pri istem vrednote- nju - tu lahko dodamo: »ob spremenjenem (popolnejšem) poznavanju predmeta v presoji« - spreminja vrednost sodbe, ki se v tem primeru po- slabša in ostane pod svojimi možnostmi, če ostane nespremenjena. Pred zavezo drugemu je torej zavezanost iskanju resnice, ki se na mo- ralno psihološki ravni kaže kot obljuba samemu sebi, da ne bo obljubljal drugim - in tu je Descartes natančen in kategoričen - ničesar v zvezi s stvarmi, ki se spreminjajo bodisi po svoji naravi bodisi so iz drugih razlo- gov lahko predmet spremenljivih sodb. Ponovno smo pred istim vpraša- njem: ali so v tej moralni zapovedi in prepovedi lahko vključene tudi dr- žava, kulturna skupnost in njene nosilne ideologije? Na to odločilno vpra- šanje odgovarja drugi argument, s katerim Descartes utemeljuje nespa- metnost obljub kot socialnih in kulturnih vezi. Gre za določitev tega, kar je po svoji naravi spremenljivo: »na svetu nisem videl ničesar, kar bi ostalo zmeraj v istem stanju« (je ne voyais au monde aucune chose qui demeurât toujours en même état)28 . »Etat«, ki ga Descartes omenja, označuje, če je beseda zapisana z ve- liko začetnico, državo. Etat, stato, state in Staat vsi izhajajo iz latinskega »status«. Izpeljanke iz latinščine s pomenom država so se razširile v huma- nizmu in kasneje. Latinski »status«, ki je pomenil tudi ureditev in red, j e poleg sebe zahteval še nek genitiv objekta, kot npr. v izrazih status anima- rum, status personarum. Analogno tem so uporabljali tudi sintagmo status rei publicae, k i j e bila osnova za jezikovno utrditev statusa v pomenu drža- ve. Jezikovno osamosvojitev »države« je seveda spremljal tudi nastanek 26 Ibid.. 27 Ibid.; A, I, str. 594. 28 Ibid.. 69 Igor Pribac adekvatne teorije suverene oblasti kot monopola legitimne oblasti, ki ho- mogeno uveljavlja red v državi, kot j o j e postavil Bodin. Ali lahko v tem Descartesovem jezikovnem izboru vidimo namig na minljivost držav, nji- hovih ureditev in s tem tudi njihovih zakonov? O tem ni mogoče dvomiti. Da je imel Descartes v mislih tudi minljivost držav, dokazuje tudi stavek iz drugega dela Razprave: »Velika politična telesa je težko vzpostaviti, če so že na tleh, dà, celo držati pokonci j ih j e težko, če so omajana, in njih padec j e zmeraj silovit.«29 »Etat«, beseda, ki v komentiranem besedilu maksime tako rekoč manjka na svojem pravem mestu ob zakonih3 0 , na- stopi v naslednjem stavku v pomenu »stanje« in se nanaša na vse stvari na svetu, torej tudi na »état d'Etat«. Lojalnost do zapisanih in nezapisanih zakonov skupnosti, ki j e bila na začetku maksime nevprašljiv okvir zača- sne morale, se na koncu izkaže za podrejeno imperativu svobode, rekli bi lahko, imperativu pridržane pravice do ponovnih presoj stanja stvari. Ce je začetekjprve maksime hvalnica konformizma, j e njen drugi del, kot ugo- tavlja N. O. Keohane, »zelo blizu libertinski drži«31 . Zasebna morala ima prednost pred javno moralo in oblastjo, ki j o zagotavlja. Kar ne pomeni, da slednjih Descartes ne priznava. Daleč od tega: z velikimi črkami izpisa- na uvodna lojalnost in v droben tisk zamotana odločnost, da pred njo postavi svojo lastno, priča o nasprotnem. Prednost zasebnih vrednot le kaže, d a j e Descartesovo prizadevanje ohraniti in širiti predmetno mejo svobode svojih mnenj: državo priznava, toda zakonov, »kijih ne namerava grajati«32 , zaradi tega še ne postavlja nad vse drugo in tako s svojo znans- tveno prakso, ki se opira na moralno svobodo jaza, da si umišlja hipoteze, tvega spore z oblastjo, z vsako oblastjo, katere jurisdikcija sega tudi na področje fizikalnih resnic, tvega j ih in ker se njihove tveganosti zaveda, tudi postori, kar je v njegovi moči, da bi omilil njihovo ostrino, ki j o impli- cira utopizem nastajajoče moderne zanosti, utemeljene v obljubi misleče- ga subjekta samemu sebi. »Razen zdrave pameti ni na svetu nobene stvari, ki bi jo lahko imenovali dobro v absolutnem smislu«3' ; »najpomembnejša popolnost človeka [je], da ima svobodno razsodnost in ta ga naredi za 2 9 RM, str. 42. 3 0 V času, ko Descartes piše Razpravo, se v francoščini élat uveljavlja tudi v pomenu države. Manj kot dvajset let po njeni izdaji bo Ludvik XIV. vzkliknil: »LEtat, c'est moi.« 3 1 N. O. Keohane, Philosopy and Ihe Slale in France, Princeton University Press, Prince- ton 1980; str. 204. 3 2 RM, str. 52. 3 3 Pismo Elizabeti, junijal645; A, III, str. 579. 70 » Tri ali štiri maksime...« vrednega hvale ali obsodbe«1 4 , natančneje, takega ga naredi uporaba te sposobnosti in njena dobra uporaba je v nenehnem prizadevanju narediti to, kar j e po sodbi najboljše. Drugi del maksime nakazuje te kasnejše for- mulacije. Do enakih sklepov nas privede tudi spremljanje subverzivne upora- be aristotelskega nauka o kreposti kot zmernosti in sredini, ki jo Descartes navede v prvem, konformističnem delu maksime, in z njo gradi most k drugemu delu. Če j e zmernim in sredinskim mnenjem v začetku treba slediti, »ker bi se v primeru zmote manj oddaljil od pravega pota, kakor če bi si izbral eno skrajnost, kasneje pa bi se izkazalo, da bi bil moral slediti drugi«3 5 , j e ta zunanja referenca na koncu besedila maksime opuščena v prid notranje moralne avtonomije. Moralna avtonomija duha se izkaže za edino »sredino«, na katero se velja v vrednotenjih opreti, za instanco, ki vztraja onstran vseh zunanjih sredin med skrajnostmi. Tako kot hvaljenje zakonov, ki prispevajo k stanovitnosti omahljivcev, s prehodom v utemelji- tev morale inforo interno pridobi vlogo jamstva za doslednost v nestanovit- nosti vrednotenj, tako se tudi izhodiščna obsodba pretiravanja sprevrže v apologijo samohodniškega odstopanja. Druga maksima narekuje vztrajanje pri sprejetih odločitvah, kot da bi j ih spremljala gotovost, čeravno jih ne. Njeno sporočilo je »doslednost samemu sebi«, kljub temu, da sebstvo še nima razumske podlage. Kot po- jasnjuje zgled izgubljenega v goščavi, ki se drži začrtane smeri, da bi se prebil iz nje, ta stanovitnost ne vsebuje nobenega kriterija, ki bi v njej razločeval racionalnost izbire in trmoglavost'11'. Druga maksima se ujema s prvo, kolikor obe v začasno moralo vpeljujeta trajni moment opiranja nase, tako v presojah kot v dejanjih. Četudi je bila v svoji obči obliki miš- ljena ironično, Descartes v prvih dveh maksimah sledi svoji začetni trditvi Razprave: vsakdo meni, da ima zdrave pameti v tolikšnem izobilju, da sije nihče ne želi več, kot j e premore.-17 Ko j e deset let kasnje Descartes v pismu princesi Elizabeti ponovno redigiral svoja - tokrat - »pravila« morale, j e v močno skrajšanem besedi- lu jasneje poudaril prav te prvine. Kdor hoče postati »zadovoljen sam s seboj in ničesar pričakovati od drugod«, naj si »zmeraj prizadeva najbolje uporabljati svojega duha, da bi spoznal, kaj naj stori ali česa naj ne stori v 34 Principi filozofije 1. 37; A, III, str. 112 3 5 11M, str. 52. 3 ( ' Prim. komentar M. Dolarja »Paradoks prvega stavka«, v: Hegel in objekt, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1985; str. 16-17, op. 3 7 RM, str. 31. 71 Igor Pribac vseh okoliščinah življenja« in naj bo »trden in stanoviten v svoji odločeno- sti, da izvrši vse, kar mu bo svetoval razum, ne da bi ga od tega odvračale strasti ali goni; in trdnost te odločenosti bi morali imeti za krepost«.38 Morala, ki ni več označena za začasno v svojih pravilih in ne več maksi- mah, j e zdaj odkrito, brez ovinkarjenja libertarno individualna in se skli- cuje na vodstvo razuma. Hkrati opušča kakršno koli sklicevanje na zuna- nje avtoritete krajev, kjer živimo: te naj bodo predmet kritične preiskave s ciljem ugotoviti, »do kod naj j im sledimo.«39 * * * Izpopolnjivost spoznanj, razgrnitev telosa začasne morale v četrti mak- simi, j e navzočajže v prvi, če v njej ne odčitamo le izhodiščne deklaracije, temveč v njenem nadaljevanju prepoznamo tudi zagovor avtonomije mi- slečega subjekta, ki na koncu prevlada. Maksime začasne morale so v tem pogledu štiri že brez četrte. In zakaj j e potemtakem četrta sploh potreb- na? Njeno redakcijo narekuje potreba po prikrivanju neodpravljive mož- nosti konflikta, ki lahko izbruhne med razumu heteronomnimi resnicami in uveljavljanjem moralne avtonomije suverenega jaza. Potrebna je, koli- kor bralec - z nemajhno Descartesovo pomočjo - prezre razcep v prvi maksimi. Od zatrjevanja komformizma odmaknjeno zatrjevanje odločno- sti, da krene po že začrtani poti moralne svobode, zakriva podmeno raz- veze jaza s skupnostjo, ki j o namera vsebuje. Podobno vlogo ima tudi zače- tek petega odstavka v tem nizu. »Ko sem se tako oskrbel s temi maksima- mi in j ih shranil skupno z verskimi resnicami, ki so pri meni zmeraj zavze- male prvo mesto...«.40 Spoštovanje verskih resnic, ki so že vključene v prvo maksimo, j e zdaj postavljeno kot posebno vodilo poleg vodil, vsebo- vanih v maksimah. Vprašanje o treh ali štirih maksimah j e v tej luči lažno vprašanje, ki ga lahko zasučemo: maksime niso tri ali štiri, temveč tri odštete od štirih, namreč tista ena in edina maksima, ki ni všteta ne v prvo ne v drugo sku- pino. Začasno moralo prežema slabo prikrita želja po neomejeni suvere- nosti jaza, ni le začasna morala za znanost, temveč morala, ki izhaja iz izkušnje znanosti, kot jo j e Descartes prakticiral v Le Monde in v Esejih. »Odkar sem začel uporabljati to metodo, sem okusil tako skrajna zado- voljstva (extrêmes contentements), da milejših in bolj nedolžnih po mo- 3 8 Pismo Elizabeti, 4. avg. 1645; A, 111, str. 588-589. 3 9 Pismo Elizabeti, 15. sept. 1645; A, III, str. 609. 4 0 RM, str. 56. 72 » Tri ali štiri maksime...« j e m mnenju ni mogoče uživati v tem življenju; ... zadovoljstva, ki mi jih je dajalo [odkrivanje novih resnic], so tako napolnjevala mojega duha, da me nič drugega ni ganilo.«41 Poleg in pred stoiško moralo samoobvlado- vanja in novoveškega upanja v vzpostavitev gospostva nad naravo je v Des- cartesovem delu prisotna ideja znanstvene morale - ne le ideja morale, ki se postavlja v službi javno dobrega in ima za cilj obče dobro vseh ljudi, temveč ideja »odločno egoistične«42 znanstvene morale svobode v indivi- dualni prosti presoji, k i j e prvi podlaga: morala užitka v svobodnem po- stavljanju znanstvenih hipotez. Iskani ideal »contentement de soi« Des- cartesovih moral j e že dosežen v ustvarjalni svobodi razumskega spozna- vanja; merilo vseh skrajnosti, k i j ih Descartes zavrne,je skrajni užitek, ki ga ta svoboda prinaša. Če se optimizem glede moči razuma, ki ga Descar- tes zagovarja v Razpravi, po katerem zadostuje pravilno soditi, da bi pra- vilno delali, glede socialnega življenja kasneje izkaže za pretiranega, to za teoretsko življenje ne velja. 41 Ibid. str. 55; A, I, str. 597. V pismu Mersennu, '25. nov. 1630, Descartes zapiše: »La fable de mon Monde me plaît trop pour manquer à la parachéver...«. A, I, str. 285. 4 2 J.-H Cavaillé, Descaries. La fable du Mande, Vrin, Pariz 1991, str. 298. 73