Problemi 5-6/2006 www.drustvo-dtp.si Kazalo Lacan Jacques Lacan Imena očeta.......................................... 5 Žižek Slavo] Žižek Med strahom in terorjem.............................. 29 Benjamin Walter Benjamin Usoda in značaj...................................... 49 Kapitalizem kot religija............................... 57 Teološko politični fragment............................ 61 O »videzu« ......................................... 63 Lepota in videz...................................... 67 Marko Jenko Benjaminov Angelus Novus............................ 69 Ljubezen, dolgčas, nihilizem Lidija Šumah Objekt in afekt ljubosumja........................... 119 Simon Hajdini Dolgčas med'Kritiko'in'Antropologijo ............... 137 Dejan Aubreht Nihilizem: k problemu vrednote(nja................... 165 Pusti otoki Gilles Deleuze Vzroki in razlogi pustih otokov....................... 191 Pierre Macherey Tematski prednik: Robinson Crusoe................... 199 Povzetki........................................... 209 Abstracts.......................................... 212 LACAN Imena očeta' Jacques Lacan Nimam namena, da bi se spustil v kakšno igro, ki bi bila podobna kakemu gledališkemu učinku. Ne bom čakal na konec tega semi- narja, da vam povem, da je to zadnji seminar, ki ga bom izvedel.'^ Za vse tiste, ki vedo, kaj se dogaja, to ne bo nikakršno prese- nečenje. To izjavljam za vse ostale, z ozirom na njihovo prisotnost. Zahtevam, da v toku te seanse vlada popolna tišina. Vse do včeraj pozno zvečer, ko mi je bila naznanjena določena novica, sem lahko verjel, da vam bom tudi letos podal to, kar vam podajam že deset let. ' Prevedeno po: Jacques Lacan: Des Noms-du-Père, Éditions du Seuil, Pariz (telíst uredil Jacques Alain-Miller). Kot zanimivost tega spodletelega seminarja, ki ga pravzaprav sploh ne moremo šteti za seminar (zato pa ima tudi v originalu podnaslov Uvod v Imena očeta), naj navedemo, da je urejevalec pričujočega teksta, Lacanov intelektualni dedič, želel, da bi bil pričujoči izpadli seminar objavljen kot predgovor k Štirim temeljnim konceptom psihoanalize, s čimer se je Lacan sprva strinjal, toda ko je napočil dan, da bi morala to realizirati, je Lacan Millerju dejal: »Ne, ni še čas za branje tega, naj bo to odloženo za kasneje.« In vsako leto je Miller vprašal, če je že čas in Lacan mu je vedno znova odgovoril: »Ne, ni še čas za to ...« - in pravi čas ni napočil vse do Lacanove smrti. - Lacana so minulo noč, »včeraj pozno zvečer«, obvestili, da so ga kolegi iz komisije za izobraževanje [commission de l'enseignement] Francoskega dru- štva za psihoanalizo {Société française de psychanalyse] črtali iz društva oziroma da mu je bila odvzeta didaktična licenca, kar je takrat pomenilo, da naj ne bi smel več formirati novih analitikov. Kasneje se je izvedelo, da je bila odstranitev Lacana iz društva pogoj za to, da bi si t. i. kolegi pridobili mednarodno pripo- znanje in se tako konstituirali kot »Frcnch Study Group«. 5 Jacques Lacan ^ V slovenščini ni mogoče ohraniti fonetične vrednosti koncepta Noms- du-Pcre, ki mora biti brana skupaj, kot ena sama beseda, s čimer dosežemo homofonijo z naslovom nekega kasnejšega Lacanovega seminarja, ki se imenuje Les non-dupes errent [neprevarani-se-motijo] in ki se neposredno navezuje na pričujoči, prekinjeni seminar, h kateremu se Lacan ni nikoli več vrnil. 6 Moj današnji seminar je bil, tako kot vsak teden, pripravljen s prav takšno skrbnostjo kot vedno. Zdi se mi, da ne morem storiti nič boljšega kot to, da vam ga podam takšnega, kot je, in se opravičim, ker ne more imeti nadaljevanja. 1 Napovedal sem vam, da bom letos govoril o Imenih Očeta-' [Noms-du-Perel. V tem prvem ekspozcju mi ne bo uspelo, da bi vam razložil, zakaj ta množina. Lahko boste vsaj videli napredek, ki sem ga imel namen doprinesti k pojmu, ki sem ga zasnoval že v tretjem letu svojega Seminarja, ko sem obravnaval primer Schreber in funkcijo Imena Očeta [Nom-du-Père]. Ker je torej danes že odločeno, da bom ostal pri tem, vam bom nemara še bolj skrbno kot kdaj koli prej nakazal določene oporne točke znotraj mojega preteklega poučevanja, kjer je mogoče zasnovati očrte letošnjega Seminarja. Za vas bi rad letos povezal seminarje s 15., 22., 29. januarja in 5. februarja 1958, ki zadevajo tisto, kar sem poimenoval očetovska metafora, z mojimi seminarji z 20. decembra 1961 in naprej, ki zadevajo funkcijo lastnega imena, s seminarji iz meseca maja 1960, ki zadevajo dramo očeta znotraj Claudelove trilogije, in nazadnje seminar z 20. decembra 1961, na katerega se navezujejo seminarji iz meseca januarja 1962, ki zadevajo lastno ime. Dejstvo, da napotujem na pretekle seminarje vse tiste, ki bodo želeli videti, v katero smer bi rad nadaljeval svoj diskurz, vam kaže, da je v njegovi strukturaciji že močno oblikovana smer, ki mi lahko omogoči, da letos napravim naslednji korak. Imena očeta V Lacanovi algebri predstavlja mali d željo, veliki D zahtevo, veliki A pa velikega Drugega. V tekstu smo ohranili originalne máteme. Ta naslednji korak se veže na moj Seminar o tesnobi. Zato sem vam imel namen pokazati - in držal se bom svoje namere -, zakaj je nujno orisati obris tega, kar je doprineslo lansko leto. V toku tega Seminarja sem lahko dal vso težo formulam, kot je iz—tesnoba je afekt subjekta. Te formule ni bilo mogoče podati, ne da bi jo priredil tistim funkcijam, ki sem jih že dolgo umeščal v strukturo, še posebej funkciji subjekta, ki je definiran kot subjekt, ki govori, ki se utemeljuje, ki se določa v učinku označevalca. Ob katerem času - če lahko rečem »čas«, morate dopustiti, da se ta peklenski termin za zdaj ne navezuje na nič drugega kot na nivo sinhronije - ob katerem času je ta subjekt podvržen tesnobi [affecté de l'angoisse'] ? V tesnobi, kot sem rekel, je subjekt podvržen želji Drugega [affecté par le désir de l'Autre], aH d(A) tu na tabli"*. Subjekt ji je podvržen v neki neposredni, nedialek- tizabilni [non dialectisable] obliki. Prav po tem je v afektu subjekta tesnoba nekaj, kar ne vara. V tem nekaj, kar ne vara [ce qui ne trompe pas], lahko vidite, na kako zelo radikalno raven, bolj radikalno od vsega, kar je bilo izpeljano v Freudovem diskurzu, se vpisuje funkcija signala tesnobe. Te funkcije ni mogoče umestiti nikamor drugam kot na to raven. Ta določitev se sklada s prvimi Freudovimi formulaci- jami o tesnobi, s tisto, ki pravi, da je tesnoba neposredna trans- formacija libida, in z drugimi. Samo če jih postavimo tako, lahko še vedno ostanejo razumljive. Freud sam je to občutil do te mere, da jih je ohranil še po Inhibiciji, simptomu in tesnobi. Po drugi strani pa sem se zoperstavil tradiciji psihologizacije, ki razločuje tesnobo od strahu preko njunih korelatov, še posebej preko korelatov realnosti. Tukaj sem spremenil stvari, ko sem o tesnobi dejal, da - ni brez objekta. Kaj je ta objekt a, za katerega ste lahko videli, kako so se za- risovale njegove temeljne oblike, kolikor daleč sem pač mogel Jacques Lacan 8 gnati Stvari? Ta objektđ je to, kar je odpadlo od subjekta v tesnobi. To je isti objekt, ki sem ga naznačeval kot razlog želje [la cause du désir]. Za tesnobo, ki ne vara, se za subjekta substituirá to, kar se mora dovršiti s pomočjo objekta a. Na to je pripeta funkcija dejanja. Razvitje te funkcije je bilo odloženo za prihodnje delo. Vendar vam obljubljam, da tega ne boste povsem izgubili, saj sem že sedaj to razvitje pisno podal v knjigi, ki sem vam jo obljubil v roku šestih mesecev. V lanskem letu sem se držal funkcije objekta a v fantazmi. Tu opravlja funkcijo kot opora želji, kolikor je želja nekaj najbolj intenzivnega, kar lahko subjekt doseže na nivoju zavesti, pri svoji subjektni realizaciji. Preko te verige se še tohko bolj potrjujejo odvisnosti želje od mesta želje Drugega. V trenutku, ko vas zapuščam, me mika, da bi vas opomnil na radikalen, v celoti prestrukturirajoč značaj, ki ga imajo koncep- cije subjekta in objekta, ki vam jih prinašam. Že dolgo smo seveda oddaljeni od vsakršne koncepcije, ki bi iz subjekta delala čisto funkcijo inteligence, korelativno intelegi- bilnemu, kakor recimo antični nous. Tukaj se tesnoba že pokaže kot odločilna. Ne da je ni najti pri Aristotelu, toda za antično tradicijo je agonia le lokalni pathos, ki se pomiri v ravnovesju Celote. Nekaj od antične koncepcije vztraja vse do nečesa, kar ji je videti najbolj oddaljeno, do pozitivistične misli, na kateri temelji in od katere še vedno živi znanost, imenovana psihologija. Nekaj je gotovo utemeljenega v tem ustrezanju med inteli- genco in intelegibilnim. Psihologija nam lahko pokaže, da člo- veška inteligenca v svojem temelju ni nekaj drugega kot živalska inteligenca, in to ne brez razloga. Na podlagi tega intelegibilnega, predpostavljenega v danostih in dejstvih, lahko deduciramo napre- dek inteligence aU njeno prilagajanje v teku evolucije, ali si celo zamislimo, da se ta napredek reproducira pri vsakem posamez- niku. Vse je že tu, razen hipoteze, ki je pozitivistična misel niti ne opazi, namreč da so dejstva intelegibilna. Iz pozitivistične perspektive ni inteligenca nič drugega kot afekt med vsemi drugimi, afekt, utemeljen na hipotezi o intele- Imena očeta 9 gibilnosti. Ta perspektiva utemeljuje vedeževalsko psihologijo, ki se lahko razvija celo na navidez najbolj razsvetljenih mestih, z visokih univerzitetnih stolic. Obratno pa afekt potem ni nič dru- gega kot obskurna inteligenca. Kar uhaja tistemu, ki sprejme ta nauk, je prav učinek obsku- rantizma, ki mu je podvržen. Ve se, kam ta učinek vodi - do vse bolj intencionalnih podvzetij tehnokracije, v psihološko standar- dizacijo subjektov brez zaposlitve, v vstopanje v okvire današnje družbe, z glavo, urezano po kopitu psihologa. Trdim, da je smisel Freudovega odkritja s tem v radikalni opoziciji. Da bi vam dal to občutiti, so prvi koraki mojega poučevanja stopah po poteh heglovske dialektike. To je bila nujna etapa za to, da bi naredili vrzel v tem t. i. pozitivističnem svetu. Heglovska dialektika, če jo pretehtamo, se v svojem temelju zvede na logične korenine, kot je pokazal sam Hegel, natančneje, na notranji primanjkljaj logike predikacije. Namreč da je univer- zalno, če vse dobro pretresemo - in tega sodobni logicizem ne dojame - utemeljeno le na agregaciji, medtem ko partikularno, ki tu edino najde eksistenco, nastopi kot kontingentno. Vsa heglovska dialektika služi temu, da zapolni to vrzel in da v bleščeči pretvorbi pokaže, kako lahko univerzalno pride do tega, da se partikularizira po poti skanzije Aufhebung. Toda ne glede na to, kakšen je že prestiž heglovske dialekti- ke - kakšni so že njeni učinki via Marx, preko katerega so vstopili v svet in dovršili tisto, česar pomen je bil Hegel, namreč subverzijo nekega političnega in družbenega reda, ki je temeljil na Ecclesia, na Cerkvi - kakršen koli je že bil njen uspeh -, ne glede na to, kakšna je vrednost tega, kar podpira v političnih incidencah svoje realizacije, je heglovska dialektika vendarle napačna. Nasprotujeta ji tako pričevanje naravoslovnih znanosti kot zgodovinski napre- dek temeljne znanosti, namreč matematike. Kakor je takoj uvidel, opeval in zabeležil Kierkegaard, sodob- nik razvoja Heglovega sistema, ki je takrat veljal kratko malo za Sistem, je tesnoba tu znak ali priča neke eksistencialne vrzeli. Jaz Jacques Lacan 10 pa prinašam pričevanje, da je freudovska doktrina tista, ki nam glede tega nudi razjasnitev. Struktura odnosa tesnobe do želje, dvojna zev subjekta v raz- merju do objekta, ki je padel od njega, kjer mora, onstran tesnobe, najti svoj instrument, prvotna funkcija tega izgubljenega objekta, na katerem vztraja Freud - tu je vrzel, ki nam ne pusti obravnavati želje v logični imanenci samega nasilja kot dimenzije, ki prelomi logične zagate. Freud nas tu vodi v srž nečesa, na čemer je utemeljeno tisto, kar je zanj iluzija. V skladu z modusom svojega časa, modusom alibija, je to iluzijo imenoval religija. Jaz jo, kar se mene tiče, imenujem Cerkev. Freud se z lučjo razuma podaja prav na to polje, na katerem se Cerkev, nasproti heglovski revoluciji, še vedno drži nedotak- njena, in to v vsem blišču, ki ga vidite. V samem temelju cerkvene tradicije nam Freud omogoča za- črtati razcep poti, ki naj bi šla onstran, neskončno dlje, struktu- ralno dlje od meje, ki jo je postavil v obliki mita o umoru očeta. Letos se hočem podati na ta spolzka, spotakljiva tla, in laskam si, da imam med svojimi slušatelji ušesa, ki so vredna to slišati, govorim o predstavnikih cerkvenega reda. Kar zadeva očeta - njihovega Očeta, naj mi cerkveni očetje dovolijo, da jim povem, da mi niso bili zadostni. Nekateri vedo, da že od mladih let berem Svetega Avguština. Vendar sem zelo pozno, šele pred približno desetimi leti od, spoznal De trinitate, ki sem jo ponovno odprl v teh dneh samo zato, da sem presenečeno ugotovil, kako malo stvari Avguštin pove o Očetu. Seveda, znal nam je govoriti o Sinu in toliko o Svetem Duhu, toda človek ima, ne bom rekel iluzijo, temveč občutek nekakšnega zdrsa pod njegovim peresom, kot neka vrsta automaton, vselej kadar gre za Očeta. Avguštin je kljub temu tako zelo Inciden duh, da sem z vese- ljem ponovno našel njegove radikalne ugovore temu, da bi Bogu kakorkoli pripisali termina causa sui. Ta koncept je dejansko po- polnoma absurden, toda njegovo absurdnost se lahko dokaže le izhajajoč iz obrisa tega, kar sem zarisal pred vami, namreč da ga Imena očeta 2 Na kratko vas bom torej spomnil na smisel funkcije malega a v različnih oblikah, o katerih sem vam govoril prejšnje leto in kjer so tisti, ki mi sledijo, lahko videli, kje se te oblike ustavijo. V tesnobi objekt maliđ pade. Ta padec je izvoren. Različnost obhk, ki jih prevzame ta objekt padca, je v določenem razmerju z načinom, kako se pojmuje želja Drugega za subjekta. To razloži funkcijo oralnega objekta. Dolgo sem vztrajal pri tem, da je to funkcijo mogoče razumeti le, če se objekt, ki se loči od subjekta, v istem mahu vključi v zahtevo Drugemu, v klic materi, in s tem zariše tisti onstran, kjer se pod zagrinjalom nahaja želja matere. Ta gesta, kjer otrok, na nek način osuplo, obrne glavo in se s tem loči od dojke, pokaže, da ta dojka zgolj navidez pripada materi. Po svojem bistvu namreč pripada njemu. Biološka referenca nas tu lahko pouči. Dojka je dejansko del kompleksa hranjenja, ki se pri drugih živalskih vrstah strukturira drugače. V tem primeru je dojka globoki del in del, ki je pripet na materin prsni koš. Druga oblika objekta je analni objekt, ki ga poznamo iz feno- menologije daru, nemirnega daru. S tem ko otrok pušča za seboj 11 ni vzroka pred vznikom želje in da vzrok želje ne more biti na noben način vzet kot ekvivalent antinomične koncepcije vzroka samega sebe. Sam Avguštin, ki je bil zmožen formulirati te stvari proti vsakršni intelektualni picteti, vendarle klone na točki, kjer bi moral prevesti Ehyeh acher ehyeh [1], ki vam ga že nekaj časa ponujam v branje kot Ego sum qui sum. Jaz sem, ki sem [Je suis celui qui suis], s čimer se Bog afirmira kot identičen z Bitjo {l'Etre]. Letos sem vam nameraval artikulirati vrsto primerov iz drugih analognih formul v hebrejskih tekstih, ki bi vam pokazali, da tako v latinščini kot v francoščini zvenijo lažno in šepavo, medtem ko je bil Avguštin zelo dober pisec. Ta Jaz sem, ki sem, s čimer se Bog afirmira kot identičen z Bitjo, motivira čisto absurd- nost, kadar gre za Boga, ki govori Mojzesu iz gorečega grma. Jacques Lacan ^ Détumescence je nasprotje tumescence, ki pomeni 'oteklina', tudi spolna vzburjenost. Pomensko ustrezna prevoda bi lahko bila 'mehanizem zmanjšanja napetosti' ali 'mehanizem zmanjšanja obsega organa'. 12 iztrebke, jih prepušča nečemu, kar je prvič videti kot nekaj, kar obvladuje zahtevo Drugega, namreč njegova želja, ki pa ostaja še vedno dvoumna. Kako to, da si avtorji niso bolje zapomnili, da se ravno na tem nivoju drži opora tega, čemur se pravi žrtvovalnost [1'oblati- vité]} Dejstvo, da so žrtvovalni sklop lahko umestili na nivo genitalnega akta, se lahko razloži le s pravim izmikom, ki kaže na paničen beg pred tesnobo. Po drugi strani pa nam ravno Freudov nauk in tradicija, ki ga ohranja, na genitalni nivo situirata zev kastracije. Psiho-fiziologi, Freudovi sodobniki, so hoteli zreducirati oviro na to, kar so imenovah mehanizem napačnega uplahovanja^ [mécanisme de la détumescence fausse], medtem ko je Freud že od samega začetka svojega nauka artikuliral pri orgazmu to, kar natanko reprezentira funkcijo tesnobe pri subjektu. Lansko leto sem menil, da vam moram to pokazati. Orgazem je sam po sebi tesnoba, ravno kolikor je želja za vselej ločena od užitka s središčno razpoko. Nikar ne ugovarjajte s temi momenti miru, združitve para, kjer lahko vsakdo poreče, da je zadovoljen z drugim. Mi, analitiki, bomo stvar pogledali pobližje, da vidimo, koliko imamo v teh momentih opravka s temeljnim alibijem, faličnim alibijem, kjer se ženska sublimira tako rekoč v funkcijo nožnice [dans sa fonction de gaine], vendar kjer nekaj, kar gre precej dlje, ostane neskončno zunaj. Zaradi tega sem vam na dolgo komentiral odlo- mek pri Ovidiju, kjer se plete mit o Teireziasu. Tu lahko vidimo tudi sledi tega nedotaknjenega onstranstva ženskega užitka v moškem mitu o njenem domnevnem mazohizmu. Popeljal sem vas še dlje. Simetrično, kot na neki liniji, ne padajoči, ampak zaviti v odnosu do tega vrhunca, kjer se umešča zev želja/užitek na genitalni ravni, sem vam naznačil funkcijo malega a na ravni skopične pulzije. Imena očeta ^ Alef ( N ) je prva črka hebrejske abecede, njen matematičen pomen pa je v tem, da označuje kardinalno število, ki karakterizira moč neskončne celote. 13 Njeno bistvo je realizirano v tem, da bolj kot kje drugje posta- ne subjekt ravno tukaj ujetnik funkcije želje. Tu pa je objekt tujek. Na tem nivoju je objekt, v prvem približku, tisto oko, ki v mitu o Ojdipu tako dobro služi kot ekvivalent organa kastracije. Vendar to še ni vse, za kar tu gre. V skopični funkciji subjekt srečuje svet kot spektakel, ki ga omreži. Subjekt je tu žrtev prevare, spričo katere to, kar iz njega izhaja in s čimer se spopade, nikakor ni pravi a, ampak njegovo dopolnilo, njegova spekularna podoba / (a). In videti je, da je prav to odpadlo od njega [Voilà ce qui paraît être chu de lui]. Subjekt je ujet v spektakel, se veseh, osupne. To je to, kar je Sveti Avguštin tako sublimno razgalil in orisal v nekem tekstu, ki bi vam ga hotel dati v branje, orisal kot poželjivost oči. Verjame, da želi zato, ker se vidi kot želeni in pri tem ne vidi, da je to, kar mu poskuša Drugi iztrgati, njegov lasten pogled. Dokaz za to prihaja iz fenomena Unheimliche. Vsakič, ko se subjektu, nenadoma, kot pri kakšni nezgodi, ki jo je podžgal Drugi, njegova podoba v Drugem prikaže brez njegovega pogleda [privée de son regard], se razdre ves preplet verige, v katero je subjekt ujet v skopični pulziji, in to je vrnitev k najbolj temeljni tesnobi. Tesnoba je tukaj zapisana z alefom (K)''. Danes bi za rabo v tem letu moral vpeljati znak, da bi jo lahko simboliziral. Tu je alef tesnobe: Jacques Lacan 14 Temu je v najbolj temeljni strukturi podobno razmerje sub- jekta do malega a. Nisem še segel preko skopične pulzije, toda tu se ustavljam, da bi naznačil to, kar bo v njej vzniknilo kot prekoračenje, in pravočasno razblinil prevaro, ki je vsebovana v fantazmi, ki jo moramo mi analitiki dobro poznati, v obliki, kakor sem jo artiku- liral za vas v letu Seminarja o transferju s terminom agalma, kot vrhunec temè [sommet de l'obscurité], v katero je subjekt potop- ljen v razmerju do želje. Agalma je objekt, za katerega subjekt verjame, da je cilj njegove želje, in v katerem zaslepljenost [méconnaissance] glede objekta kot razloga želje privede do skrajnosti. To je Alkibiadova fenezija. Na kar mu Sokrat odvrne - Ukvarjaj se s svojo dušo, kar pomeni: Spoznaj, da to, kar zasleduješ, ni nič drugega kot to, iz česar bo kasneje Platon naredil tvojo dušo, namreč tvoja lastna podoba. Spoznaj, da funkcija tega objekta ni v cilju, ampak v smrtonosnem vzroku, in poslovi se od tega objekta. Takrat boš spoznal poti svoje želje. Kajti jaz, Sokrat, ki ničesar ne vem, poznam samo eno stvar, funkcijo Erosa. Tako sem vas pripeljal do praga, do katerega prihajamo sedaj, do praga pete stopnje [petega načina pojmovanja] funkcije malega a, preko katerega se bo pokazala pahljača objekta v njegovem pred-genitalnem razmerju do zahteve post-genitalnega Drugega, in do te enigmatične želje, kjer je Drugi mesto vabe v podobi a- ja. Na tej peti stopnji [načinu pojmovanja] je torej a Drugega edina priča, da mesto Drugega ni zgolj mesto iluzije. Tega malega Л nisem poimenoval, vendar bi vam ga bil lahko jasno pokazal v nekih drugih okoliščinah, na enem izmed zadnjih srečanj našega Združenja, posvečenemu paranoji. Vzdržal sem se govoriti o tem, za kar gre, namreč o glasu. Glas Drugega je treba obravnavati kot bistveni objekt. Sleher- ni analitik mu bo moral odrediti mesto in slediti njegovim raz- ličnim inkarnacijam, tako v polju psihoze kot tudi v najbolj skrajni normalnosti, v tvorbi nadjaza. Morda se bo precej stvari razjasni- lo, če situiramo a kot izvor nadjaza. Imena očeta 3 Ce Freud v središče svoje doktrine postavi mit o očetu, potem je jasno, da to počne zaradi neizogibnosti tega vprašanja. Prav tako ni nič manj jasno, da če je za vso teorijo in prakso psihoanalize danes videti, kot da je v škripcih, je to zato, ker si ni drznila iti pri tem vprašanju dlje kot Freud. Prav zaradi tega je eden izmed teh, ki sem jih sam formiral, kakor sem pač zmogel, spregovoril v nekem delu, ki ni brez vred- nosti, o vprašanju očeta. Ta formula je bila slaba, celo nesmiselna, čeprav mu tega ni mogoče očitati. Ne more biti govora o vprašanju očeta, ker smo onkraj tega, kar je mogoče formuhrati kotvprašanje. Samo poskusil bom nakazati, kako bi se lahko danes lotili orisa problema, ki je bil tu vpeljan. Jasno je, da Drugega ne moremo zamešati s subjektom, ki govori z mesta Drugega, ne glede na njegov glas. Če je Drugi to, kar trdim, da je, se pravi mesto, kjer ono govori, potem je mogoče postaviti zgolj eno vrsto problema, problem subjekti pred vpra- šanjem. No, Freud je to začutil na občudovanja vreden način. Ker se bom od danes naprej moral umakniti v določeno tišino, vam bom vendarle naznačil, da je nekdo, ki ni eden izmed mojih učencev, Conrad Stein, če naj ga imenujem, v tem polju začrtal pot. Če mi nc bi bilo treba prekiniti, bi vas prosil, da se seznanite z njegovim delom, saj je precej zadovoljivo opravljeno, da bi si tako prihranil nalogo, da bi vam pokazal, kako je Freud, kljub napakam in zmedi časa, s prstom pokazal na to, kar zasluži, da se 15 Lahko se ga lotimo s fenomenološkim pristopom in tako situiramo glas v razmerje do Drugega kot objekt, ki je izpadel iz Drugega, toda njegove strukturne funkcije ne moremo izčrpati, če ne izprašamo tega, kaj je Drugi kot subjekt. Kajti če je glas produkt, objekt, ki izpade iz organa govora, potem je Drugi mesto, kjer ono govori [ça parle]. Tukaj se ne moremo več izogniti vprašanju - onkraj tistega, ki govori z mesta Drugega in ki je subjekt, kaj je tisto, čemur subjekt vzame glas, vsakič ko govori? Jacques Lacan Francoska besedna igra mythiquement [mitološko vzeto], razstavljen na mythique [mitično] ment [laže]: mit laže ali mito lažno. 16 ohrani, pri vsakem od teh avtorjev, od Roberstona Smitha do Andre- wa Langa, in to ne glede na zagotovo upravičeno kritiko funkcije totema s strani specialista, mojega prijatelja Clauda Lévi-Straussa. Nič manj pa ne velja tudi to, da je Freud živ dokaz, kako lahko tisti, ki je na nivoju iskanja resnice, daleč preseže vsa mnenja specialista. Kaj bi sicer ostalo, če ne ostane nič drugega kot a, če ne gre torej ravno za subjekta pred vprašanjem? Mitološko vzeto [mythiquement] - mmito laino' [mythique ment] pomeni natanko to - oče ne more biti nič drugega kot ži- val. Prvobitni oče je oče pred prepovedjo incesta, pred pojavitvijo Zakona, reda struktur alianse in sorodstva, z eno besedo, pred pojavitvijo kulture. Zato Freud naredi iz njega vodjo horde, čigar zadovoljitev, v skladu z živalskim mitom, je brez zavor. To, da Freud tega očeta imenuje totem, zadobi ves svoj pomen v luči na- predka, ki ga je doprinesla Lévi-Straussova strukturalistična kritika, za katero veste, da je izpostavila klasifikatorično bistvo totema. Vidimo torej, da je nujno postaviti na nivo očeta poleg totema še nek drug termin, ki je ta funkcija, za katero menim, da sem jo definiral v nekem svojem Seminarju bistveno bolje, kot je bilo to storjeno doslej, namreč funkcija lastnega imena. Ime je, kot sem vam pokazal, neko znamenje [marque], ki je že dostopno branju [ouverte à la lecture] — prav zaradi tega se ga bo enako bralo v vseh jezikih -, vtisnjeno na nekaj, kar bi lahko bil subjekt, ki bo spregovoril, vendar ki ne bo spregovoril na vso silo. Dokaz za to je moč najti v tem, da se lahko Bertrand Rüssel moti, ko pravi, da lahko imenujemo John neko geometrično točko na tabli. S strani Bertranda Russia poznamo čudna stališča, ki sicer niso brez zaslug, toda zagotovo v nobenem trenutku ne izprašuje neke s kredo označene točke na tabli v upanju, da mu bo ta točka odgovorila. Kot referenco sem izpostavil tudi različne feničanske in druge črke, ki jih je Sir Flinders Pétrie odkril na vazah iz Zgornjega Imena očeta 17 Egipta in ki za nekaj stoletij predhodijo uporabi abecede v semit- skem prostoru. To za nas ilustrira dejstvo, da vaze nikoli niso imele možnosti priti do besede, da bi povedale, da je to njihova tovarniška znamka. Na to raven se umešča ime. Opravičujem se vam, vendar moram nadaljevati malo hitreje kot bi si bil želel v drugačnih okoliščinah. Tukaj vam zarisujem del smeri, ki ji je potrebno slediti, in poglejmo zdaj, kaj nam prinaša pot, na katero stopamo. Ali ne moremo seči onstran imena in glasu in se opreti na tisto, kar mit implicira v registru, ki izhaja iz našega napredovanja, registru treh terminov - užitka, želje, objekta? Jasno je, da Freud v svojem mitu najde edinstveno ravnotežje med Zakonom in željo, neke vrste ko-konformnost med njima, če si lahko privoščim podvojiti predpono, na podlagi tega, da se oba, združena in vzajemno pogojena v zakonu incesta, skupaj rodita iz česa? - iz predpostavke čistega užitka očeta kot prvobitnega. Toda če naj bi nam to ponudilo pečat formacije želje pri otro- ku v njegovem normalnem procesu, aH se nam ni treba pri tem tudi vprašati, zakaj to še raje poraja nevroze? Več let sem dolgo vztrajal na tej točki. Tukaj zadobi vrednost poudarek, ki sem ga dal funkciji per- verzije, kolikor je obravnavana v razmerju do želje Drugega kot take. Ta funkcija namreč omogoča, da funkcijo Očeta, vrhovnega Bitja, postavimo pred zid in jo vzamemo dobesedno, po črki [la mise au pied du mur, la prise au pied de la lettre^. Večni Bog, zajet po črki, toda ne črki njegovega užitka, ki je vselej prikrit in nedoumljiv, temveč črki njegove želje, kolikor je udeležena v svetovnem redu; tu je princip, kamor se, v okamenitvi tesnobe, umesti pcrverznež kot tak. Tu sta torej dva velika oboka. V prvem se sestavljata in skla- data tako imenovana normalna želja in tako imenovana perverzna želja, ki se umešča na isti nivo. Najprej je treba postaviti ta obok, da bi lahko v naslednjem koraku razgrnili celo paleto fenomenov, ki gredo od nevroze vse do misticizma, in da bi lahko razumeli, da imamo opravka z neko celoto. Jacques Lacan Opravičujem se, da teh namigov ne morem prignati dlje, toda nočem vas zapustiti preden ne bi vsaj izgovoril imena, prvega imena, skozi katero sem hotel uvesti specifično incidenco judov- sko-krščanske tradicije. Ta tradicija dejansko ni tradicija užitka, ampak tradicija želje nekega Boga, Mojzesovega Boga. Pred njim se je naposled zaustavilo Freudovo pero. Toda Freud je zagotovo onkraj tega, kar nam sporoča njegovo pero. Ime tega Boga ni nič drugega kot Ime [Le Nom], ki se mu pravi Sem. Kar se tiče Imena, ki ga označuje Sem, ga ne bi nikoli izgovoril v letošnjem Seminarju, zaradi razlogov, ki vam bi jih bil razložil, čeprav nekateri poznate izgovorjavo tega imena. Izgo- varjava sicer ni ena sama, imamo jih precej, na primer tiste, ki so nam jih posredovali M a'assoti in ki so se spreminjale tekom stoletij. Sicer pa lastnost tega termina prej označujejo črke, ki sestav- ljajo kompozicijo Imena in ki so vselej izbrane med soglasniki. Lansko leto sem se malo ukvarjal s hebrejščino, za vaše potrebe; zaradi počitnic, ki vam jih dajem, se boste lahko izogniH enakemu naporu. V Eksodusu, šesto poglavje, Elohim, ki govori v gorečem grmu^ - ki ga je treba pojmovati kot njegovo telo, Kavod, ki se ^ 2 Mz3,l-6: Mojzes paje pase! drobnico svojega tasta Jetra, madianskega duhovnika. Ko je prignal drobnico daleč v puščavo, je prišel k božji gori Horebu. Nevroza je za nas neločljiva od bega pred željo očeta, na mesto katere subjekt postavi njegovo zahtevo. Misticizem je moč najti v vseh tradicijah, razen v tej, ki jo bom uvedel, kjer glede tega vlada zadrega - raziskava, konstruk- cija, askeza, dvig, kar hočete, skok v užitek Boga. Kar pa, nasprotno, pušča sledi v židovskem misticizmu, vse tja do krščanske ljubezni, še najbolj pa v nevrozi, je ravno inciden- ca želje Boga, kar tu služi kot stožer. Imena očeta Tedaj se mu je prikazal angel Gospodov v ognjenem plamenu iz sredine grma. Pogledal je in, glej, grm je gorel s plamenom, a grm ni zgorel. In Mojzes jc dejal: »Stopim tja in pogledam to veliko prikazen, da grm ne zgori!« Ko je Gospod videl, da gre gledat, ga je Bog poklical iz sredine grma in dejal: »Mojzes, Mojzes!« Odgovoril jc: »Tukaj sem!« Pa je rekel: »Ne bližaj se semkaj! Sezuj si čevlje z nog! Kajti kraj, ki na njem stojiš, je sveta zemlja.« Potem je rekel: »Jaz sem Bog tvojega očeta, Bog Abrahamov, Bog Izakov in Bog Jakobov.« Tedaj si je Mojzes zakril obraz; kajti bal se je gledati v Boga. ^2 Mz3,13-14: Mojzes je dalje Boga vprašal: »Glej, če pridem k Izraelovim sinovom in jim porečem: 'Bog vaših očetov me je poslal k vam,' pa me vprašajo: 'Kako mu je ime,' kaj naj jim odgovorim?« Tedaj je Bog rekel Mojzesu: »Jaz sem, ki sem.« In nato je rekel: »Tako reci Izraelovim sinovom: 'Jaz sem' me je poslal k vam!« '°2 Mz6,2-3: Bog je govoril Mojzesu in mu rekel: »Jaz sem Jahve (JHVH). Prikazal sem se Abrahamu, Izaku in Jakobu pod imenom El Šaddaj (Bog vsemogočni); a z imenom 'Jahve' se jim nisem razodel.« ' ' Septuaginta, prvi prevod Svetega pisma iz hcbrejščine v grščino in prvi prevod Biblije nasploh. ga prevaja z Njegova slava in o katerem sem vam hotel razložiti, da je nekaj povsem drugega - ta Bog, govoreč Mojzesu, pravi - Kadar boš šel proti njim, jim boš dejal, da se imenujem Ehyeh acher ehyeh, jaz sem, ki sem^ Jaz sem - jaz sem spremstvo. Nobenega drugega smisla ni mogoče uglasiti s tem jaz sem, razen tega, da je Ime Jaz sem. Toda nisem se pod tem imenom oglasil vašim prednikom,^° pravi Elohim Mojzesu. To nas jc prignalo do točke, kjer sem vam napovedal letošnji Seminar. Abrahamov Bog, Izakov Bog, Jakobov Bog, ne pa Bog filozo- fov in učenjakov, je zapisal Pascal na začetku Mémorial. O prvem bi lahko dejali to, na kar sem vas postopoma navajal, namreč da na Boga naletimo v realnem. Kolikor je vse realno nedostopno, se to naznačuje skozi tisto, kar ne vara, skozi tesnobo. Bog, ki se je naznanil Abrahamu, Izaku in Jakobu, je to storil z Imenom, ki ga je uporabil Elohim iz gorečega grma in ki sem ga jaz zapisal tu na tablo. To se prebere kot El Šaddaj [4]. Grki, ki so naredili prevod Septuaginta^^, so bili precej bolj na tekočem kakor mi. Niso prevedli Ehyeh acher ehyeh z Jaz sem 19 Jacques Lacan 20 tisti, ki sem [Je suis celui qui suis], kot je to naredil sveti Avgu- štin, ampak z Jaz sem tisti, kije [Je suis celui qui est] - določujoč bivajoče, Émi to on [5], Jaz sem Bivajoči [Je suis l'Étant] - in ne Bit, éinad'[6]. To ni to, ima pa vsaj nek smisel. Kot Grki so mislili, da je Bog vrhovno Bivajoče. Jaz = Bivajoče {Je = l'Etant]. Ni moč odvaditi ljudi njihovih miselnih navad z danes na jutri. Ena stvar pa je vendarle jasna: niso prevajali ElŠaddaj, kot se ga prevaja danes z Vsemogočni, z the Almigthy, ampak bolj previdno s Theos, ki je ime, ki so ga dajali vsemu, česar niso prevajali z Gospod, Kirios [7], ki je rezerviran za Sema [8], za ime, ki ga ne izgovarjam.'^ Kaj je ta.ElŠaddaj} Dobro, tudi če bi vas moral videti nasled- nji teden, ni bilo predvideno, da vam danes to povem, in ne bom vlamljal skozi vrata, pa četudi peklenska, da bi vam to povedal. Kar bi vam lahko povedal, pa sem hotel vpeljati z nečim bistvenim, točko srečanja s Kierkegaardom, ki je bil omenjen že prej, in kar se v judovski tradiciji imenuje Akedah [9], ligatura, ali še drugače, Abrahamovo žrtvovanje. Rad bi vam predstavil Abrahamovo žrtvovanje, kakor ga je upodabljala tradicija shkarjev, katerih kultura podob ne prepove- duje. Zelo zanimivo bi bilo sicer vedeti, zakaj so podobe pri judih prepovedane in zakaj je imelo krščanstvo od časa do časa takšno strast, da bi se jih znebilo. Če bi bilo mogoče vse te podobe skrčiti na eno sliko iz Epi- nala, bi vam jih pokazal. Ne zato, da bi bile dopolnilo mojemu letošnjemu Seminarju, saj Imen tam zagotovo ni najti, vendar pa so podobe tako zelo izpostavljene, da bi lahko v njih ponovno našli vse to, kar sem naznanil o očetovski metafori. Vzemite eno od dveh slik, ki jih je naredil Carravagio. Tam imamo dečka z glavo pritisnjeno na mali kamniti oltar. Deček trpi, dela grimase. Abrahamovo rezilo je dvignjeno nad njim. Tam pa je tudi angel, prisotnost njega, čigar Ime ni izgovorjeno. Kaj je to angel? To je še eno vprašanje, ki ga ne bomo obravna- vali skupaj. Zabavalo pa bi me, če bi vas lahko nasmejal s svojim zadnjim dialogom z očetom Teilhard de Chardinom. Dragi Pater, Imena očeta Z vašim vzponom vesti in vsem, kar sledi, kako lahko pri tem izločite angele iz Biblije^Mislil sem, da se bo razjokal. Toda konec koncev poglejmo, ali resno mislite? - Da, dragi Pater, upoštevam tekste, še posebej, ko gre za Biblijo, na kateri temelji, v principu, vaša vera. Kaj naj počne z angeli s svojo planetarno zavestjo? Ta angel tukaj torej, pa naj ga Pater Teilhard odobrava ali ne, zadržuje Abrahamovo roko'-'. Kakorkoli že je s tem angelom, tam je prav kot El Saddaja [au titre d'El Shaddaï]. Prav v tej vlogi ga je videla tradicija. Prav tu se odvije vsa patetika drame, skozi katero nas vodi Kierkegaard. Abraham je konec koncev prišel tja z nekim razlogom, preden mu je ta gesta zadržala roko. Bog mu je podaril sina in poleg tega dal ukaz, naj svojega fanta pripelje na kraj skrivnostnega srečanja, kjer mu je oče zavezal roke z nogami, kot bi bil zvezal ovco, nared za žrtvovanje.''* Preden bi nas to ganilo, kot se to dogaja v takšnih okoliščinah, bi se morali spomniti, da je bilo žrtvovanje njegovega malega dečka Elohimu iz soseske [Elohim du coin] tedaj nekaj običajnega, toda ne samo v tistih časih, ker se je to nadaljevalo še toliko časa, da je Citati v opombah so povzeti iz Eliumenske izdaje Svetega pisma, kjer JHVH ni prevajano po konvenciji z GOSPOD, nujno z vehkimi tiskanimi črkami, kot v Slovenskem standardnem prevodu, ampak naravnost z Jahve. Za ilustrativni namen, ki ga imajo citati iz Mojzesove knjige v opombah, naj zadošča Jahve, v oklepajih pa je zapis originalnih črk, ki naznačujejo ime, ki se ga ne sme izgovarjati, sme pa se ga zapisovati. 1 Mz22,11-12: Tedaj mu je angel Gospodov zaklical iz nebes in rekel: »Abraham, Abraham!« Odgovoril je: »Tukaj sem.« In je dejal: »Ne steguj roke nad dečka in nič mu ne stori! Kajti zdaj vem, da se Boga bojiš in mi nisi odrekel svojega edinega sina.« 1 Mz 22,6-10: Nato je Abraham vzel drva za žgalno daritev in jih naložil sinu Izaku; v roko pa je vzel ogenj in nož; tako sta šla oba skupaj. Izak pa je ogovoril očeta Abrahama in rekel: »Oče!« Odgovoril je: »Kaj, moj sin?« In je dejal: »Glej, ogenj in drva; a kje je jagnje za žgalno daritev?« Abraham pa je odgovoril: »Bog si bo preskrbel jagnje za žgalno daritev, moj sin!« Tako sta šla oba skupaj. Ko sta prišla na kraj, ki mu ga je bil Bog pokazal, je Abraham tam postavil oltar, naložil drva, zvezal sina Izaka in ga položil na oltar na drva. In Abraham jc stegnil roko in vzel nož, da bi sina zaklal. 21 Jacques Lacan moral kar naprej prihajati angel tega Imena ali prerok, ki govori v imenu Imena, da bi zaustavil Izraelce pred tem, da bi spet začeli. Poglejmo dlje. Ta sin, mi boste dejali, to je bil njegov edini sin. To ni res. Izmael ima takrat že štirinajst let. Ampak dejstvo je, da je bila Sara neplodna vse do devetdesetega leta starosti in da je bil to razlog, da se je Izmael rodil iz patriarhovega razmerja z neko sužnjo. Moč ElŠaddaja se najprej dokaže s tem, da je znal potegniti Abrahama stran od njegovih bratov in njihovega priženjenega sorodstva.'^ Vrh tega pa je precej zabavno prebrati in spoznati, če malo seštejemo leta, da jih je mnogo še vedno živelo. Ker je Sem imel svoje otroke pri tridesetih in ker je živel petsto let,'^ 1 Mzl2,l: Gospod je rekel Abrahamu: »Pojdi iz svoje dežele in od svoje rodovine in iz hiše svojega očeta v deželo, ki ti jo pokažem!« 1 Mzl 1,10-11: To je Semov rodovnik. Sem je imel sto let, ko je dobil sina Arfaksada, dve leti po potopu. Po Arfaksadovem rojstvu pa je živel Sem še petsto let in je dobil sinove in hčere. 22 Imena očeta 1 Mzl6,l-2: Abrahamova žena Saraja mu ni rodila otroli; imela pa jc egiptovsko deklo po imenu Agare. Saraja je rekla Abrahamu: »Glej, Gospod mi je odrekel otroke. Vzemi, prosim, mojo deklo za ženo! Morebiti dobim po njej potomstvo.« Abraham jc slušal Sarajin glas. Izraz baraka označuje božji blagoslov in njegovo naklonjenost v obliki neke posebne sreče. 23 pri Čemer so imeli njegovi otroci svoje otroke prav tako pri tride- setih, tako še nismo prišli do Semovega štiristotega leta v trenutku, ko se je rodil Izak. Ampak nimajo vsi tako radi branja kot jaz. Kakorkoh že, ta El Šaddaj ima določeno zvezo s tem otro- kom čudeža. Sara pravi-/đz sem ovenela^^. Jzsno je, daje meno- pavza že obstajala v tistem času. Izak je torej otrok čudeža, otrok obljube. Zlahka je torej razumljivo, da je Abraham navezan nanj. Sara umre malo kasneje. Tedaj je Abraham obkrožen z mno- gimi ljudmi, še posebej pa je tu Izmael, ki se znajde tam, ne da bi vedeli kako. Patriarh se pokaže takšen, kot je, odličen roditelj. Poroči se z drugo žensko, s Ketorah, in z njo ima, če se prav spom- nim, šest otrok. Toda ti otroci niso bih deležni iste sreče [la baraka]'** kot otrok tiste ženske, ki ga je nosila v El Šaddajevem imenu. El Šaddaj ni Vsemogočnost, temveč pade na rob teritorija njegovega ljudstva. Ko se še nek drugi Elohim pojavi na strani Moaba in svojim podložnikom ponudi dobro sredstvo, da bi odvrnili napadalce, to deluje in El Šaddaj odide s plemeni, ki so ga priklicala v spopad. El Šaddaj je tisti, ki izvoli, tisti, ki obljubi in ki skozi svoje ime prenese neko zavezo, ki je prenosljiva samo na en način, namreč po očetovi sreči [la baraka paternelle]. On je tudi ta, ki je pustil ženo čakati na sina vse do devetdesetega leta in ki pusti čakati še na marsikaj drugega, kot bi vam lahko pokazal. Ne očitajte mi, da sem prehitro odpravil Abrahamovo rahlo- čutnost, kajti če odpremo neko malo knjižico, ki datira s konca XI. stoletja, katere avtor je Rachi, ali še drugače imenovan Rabi Šolom Ben Izak iz Troyesa, francoski aškenaz, lahko v njej naj- demo čudne komentarje. Ko Abraham izve od angela, da ni tam zato, da bi žrtvoval Izaka, mu Rachi položi v usta sledeče besede - Jacques Lacan 24 Torej kaj? Če je to tako, ali sem torej prišel zaman? Potem mu bom naredil vsaj eno manjšo vreznino, da bi spustil malo krvi. Bi ti to ugajalo, Elohim? Nisem si jaz tega izmislil, ampak neki zelo pobožen Jud, čigar komentarji so izredno cenjeni v tradiciji Mišne. Tu imamo torej enega sina in dva očeta. Ali je to vse? Na srečo je tu podoba iz Epinala, da nas v bolj razkošnih Carravagiovih shkah spomni, da to še zdaleč ni vse. Na eni izmed njih stoji oven na desni in tu najdete to ovnovo glavo, ki sem jo neopazno vpeljal lani pod poaohošofarja, ovno- vcga roga. Neizpodbitno je, da mu je bil rog izruvan. Ne bom se mogel poglobiti v simbolno vrednost tega, toda vseeno bi rad zaključil s tem, kaj je s tem ovnom. Ni res, da se žival pojavlja kot metafora očeta na nivoju fo- bije. Fobija ni nič drugega kot povratek nečesa predhodnega, kot je dejal Freud v zvezi s totemom. Totem pa pomeni, da si gre človek poiskat spoštovanja vredne prednike, saj ne more biti kaj prida ponosen na to, da je zadnji prišlek stvarjenja, tisti, ki je bil narejen iz gline, kar ne velja za nobeno drugo bitje. Še vedno smo pri tem, tudi kot evolucionisti potrebujemo živalskega prednika. Ne bom vam bral pasusov, ki sem jih dobil bodisi iz Mišne, zlasti v Pirké Avot, ki so sentence, maksime ali reki Očetov [10] - za tiste, ki bi jih morda zanimalo, naj povem, da to ni tako obsežna knjiga kot Talmud, lahko jo vzamete v branje, saj je prevedena v francoščino - bodisi iz Rachija. To sta edini dve referenci, ki sem vam jih hotel podati danes. Rachi je tisti, ki na najkrajši način pove, da je po rabinski tradiciji oven, za katerega gre, prvobitni Oven. Rachi zapiše, da je bil Oven tam že od sedmih dni stvarjenja [11], kar ga označi za to, kar je, torej Elohim. Tam ni bil zgolj tisti, čigar Ime je neizgo- vorljivo, ampak vsi Elohimi. Oven tradicionalno velja za prednika Semove rase, tistega, ki se je pridružil Abrahamu na samem začetku, čeprav le za kratek čas. Torej, ta oven z zavitimi rogovi se upira živi meji, ki ga zaus- tavlja. Znotraj tega zamejenega kraja bi vam bil rad pokazal nekaj, kar je bilo drugod že precej komentirano. Ta žival se zaplete v Imena očeta Živo mejo na kraju žrtvovanja,'^ in treba je poudariti, da se je pohlepno pasla, ko jo je tisti, čigar Ime je neizgovorljivo, določil za žival, ki jo bo Abraham žrtvoval namesto svojega sina. Ta oven je njegov eponimski prednik, Bog njegove rase. Tukaj se pokaže ostra meja med užitkom Boga in tem, kar je v tej tradiciji izpostavljeno kot njegova želja. Tisto, česar padec je treba povzročiti, je biološki izvor. Tu je ključ do skrivnosti, kjer je mogoče razbrati mržnjo judovske tradicije do nečesa, kar obsta- ja povsod drugje. Hebrejci sovražijo prakso metafizično-seksual- nih ritualov, ki v praznovanjih združujejo skupnost z užitkom Boga. Nasprotno dajo vso vrednost zevi, ki ločuje željo od užitka. Simbol te zevi je moč najti v istem kontekstu, kot se nahaja razmerje med El Šaddajem in Abrahamom. Tam se prvobitno rodi zakon obrezovanja, ki za znak zaveze med ljudmi in željo tistega, ki jih je izvolil, daje ta majhen košček odrezanega mesa. Lansko leto sem vas privedel, z nekaterimi hieroglifi, ki so pričali o običajih egipčanskega ljudstva, do enigme tega malega a. Prav z njim vas bom zapustil. Za konec pa bi rad rekel samo to, da če prekinjam ta seminar, tega ne morem storiti, ne da bi se opravičil tistim, ki so bih v teh letih moji zvesti poslušalci. Vendar pa nekateri med njimi sedaj obračajo ta pečat proti meni, polni besed in konceptov, ki so se jih naučili od mene, poučeni o sledeh in poteh, po katerih sem jih jaz vodil. Med eno izmed zmedenih debat, med katerimi se je pokazalo, kako skupino, našo namreč, zanašajo sem in tja slepi vrtinci, je eden izmed mojih učencev - opravičujem se mu, če tako razvred- notim njegov trud, ki bi bil lahko zagotovo imel odmev in pripe- ljal diskusijo na neko analitično raven - menil, da mora povedati, da naj bi bil smisel mojega poučevanja v tem, da resnice, njene prave prisotnosti, ni mogoče nikoli ujeti. '"^ 1 Mz22,13-14: Abraham pa je povzdignil oči in pogledal in glej, za njim je bil oven, ki se je zapletal v trnje z rogovi. Abraham je šel, vzel ovna ter ga daroval v žgalno daritev namesto sina. 25 Jacques Lacan 26 Kakšno neverjetno protislovje! Kakšna otroška nepotrpežlji- vost! Kaj res moram imeti te ljudi, ki se jih ne vem zakaj označuje kot kultivirane, med temi, ki mi najbolj neposredno sledijo! Kje ste že videli znanost, naj bo tudi matematična, kjer se vsako poglavje ne bi navezovalo na naslednje? Toda ali naj s tem upravičimo metonimično funkcijo resnice? Ali ne vidite, da sem se v isti meri, v kateri sem napredoval, vselej približeval določeni točki zgostitve, kamor mi niste mogli slediti, ne da bi poprej prehodih vse poprejšnje korake? Mar si ni potrebno, da bi razumeli takšno repliko, priklicati atributov domišljavosti in nespameti, duha v podobi odpadkov, ki se jih pobira, da bi delovali v redakcijskih komisijah? O tej praksi, ki se imenuje analiza, sem poskusil povedati, kako jo iščem, kako jo ujamem. Njena resnica je gibljiva, varljiva, spolzka. Ne morete razumeti, da je tako zato, ker se mora praksa analize približevati osvojitvi resnice po poti prevare? Saj transfer ni nič drugega kot to, transfer v tem, kar nima Imena na mestu Drugega. Freudovo ime že dolgo časa postaja vse bolj neučinkovito. Torej, če moj korak počasi napreduje, če je tako previden, ali ni to zato, ker sem vas hotel usmeriti proč od pobočja, na katerem analiza vedno tvega, da ji bo spodrsnilo na pot prevarantstva? Tukaj ne delam plaidoyéja zase. Vendar moram povedati, da sem že dve leti vzdrževanje politike skupine zaupal drugim, da bi bilo mogoče dati prostor in čistost temu, kar vam imam pove- dati - toda nikoli, v nobenem trenutku, vam nisem dal nobenega povoda, da bi si mislili, da zame ne obstaja razlika med da in ne. 20. november 1963 Prevedla: Mirt Komel in Tomi Bartole. Imena očeta 1 - jaz sem, ki sem 2 - vsemogočni 3 - jaz sem 4 - Bog mogočni 5 - jaz sem bivajoči 6 - bitje 7 - gospod 8 - ime (ki se ga ne izgovarja) 9 - ligatura 10-Očaki 11 - Dnevi stvarjenja 27 Opombe [nj: 1 - 'Asher 'Ehyeh ЛТ1» lüíí 2 - sh^dcUy 'li: 3 - 'Ehyeh ÌTTIÌÌ 4-'ElShadday "'TÇ'^^ 5 - eî^i TO Ôv : je suis l'être 6 - eîvai : être 7 - Kipioç : seigneur 8 - Shem : nom ÜU 9 - 'Aqedah : ligature ЛПрУ 10 - Pirqey 'Abat : Chapitres des Pères ГП^И "piß 11 - Mansch Bereshit : Actes des jours de la création ГГ^^П2 TW^Q ŽIŽEKi Med strahom in terorjem SLavoj Žižek 7.2i Heideggra je teror [Schrecken] nujen, če naj se sodobni človek prebudi iz svojega metafizično-tehnološkega dremeža v nov začetek: Najbolj se moramo posvetiti temu, da bi za človeka pripravili osno- vo in dimenzijo, na kateri in znotraj katere bi spet bilo mogoče srečati nekaj takega kot skrivnost njegove tubiti. Niti najmanj nas ne sme presenetiti, če sodobni človek z ulice čuti motnjo ali morda včasih osuplost in če se toliko bolj trmasto oprijema svojih idolov, kadar je soočen s tem izzivom in z naporom, ki ga terja približevanje tej skrivnosti. Bilo bi zgrešeno, če bi pričakovali kaj drugega. Najprej moramo priklicati nekoga, ki bi bil spet zmožen vnesti grozo [Schrecken] v našo tubit.' Heidegger torej čudenje kot osnovno dispozicijo prvega (grškega) začetka postavi nasproti terorju, grozi, kot osnovni dispoziciji drugega, novega začetka: »V čudenju, osnovni uglašenosti prvega začetka, se bitja prvič postavijo v svoji formi. Groza, osnovna uglašenost drugega začetka, pa za vsem napred- kom in vsem gospostvom nad bitji razkrije praznino nesmisla.«^ Tu ne smemo spregledati, da Heidegger uporabi besedo 'teror', 'groza', in ne 'tesnoba'. ' Martin Heidegger, GA 29/30, str. 255. 2 M. Heidegger, GA 45, str. 197. 29 Slavoj 2iiek Kaj, če se danes v resnici odločamo MED strahom in terorjem?^ Danes prevladujoči tip politike, postpolitična biopolitika, je politika strahu, formulirana kot obramba pred potencialno viktimizacijo oziroma nadlegovanjem. Tu tudi poteka prava loč- nica med radikalno emancipacijsko politiko in prevladujočo poli- tiko statusa quo; ne gre za razliko med dvema različnima pozitiv- nima vizijama, vrstama aksiomov, temveč prej za razliko med politiko, ki temelji na vrsti univerzalnih aksiomov, in politiko, ki zavrača samo konstitutivno dimenzijo političnega, kolikor se zate- ka k strahu kot skrajnemu mobilizacijskemu principu: k strahu pred priseljenci, strahu pred kriminalom, strahu pred brezbožno spolno sprijenostjo, strahu pred prekomerno Državo samo (s previsokimi davki), strahu pred ekološkimi katastrofami - takšna (post)politika se vedno opira na manipulacijo paranoidnegaoc/^/oiđ - na »zastrašujoče zbiranje prestrašenih ljudi«. Zato je bil v začetku leta 2006 v Evropi, a ne le tu, velik dogodek, ko je anti-migracijska politika postala »mainstream«: končno je prerezala popkovino, ki jo je povezovala s skrajnimi desničarskimi frakcijami. Od Fran- cije do Nemčije, od Avstrije pa do Nizozemske se je vodilnim strankam zdaj v novem duhu ponosa na svojo kulturno in zgodo- vinsko identiteto zdelo primerno poudariti, da so priseljenci gostje, ki se morajo prilagoditi kulturnim vrednotam, ki določajo družbo gostiteljico - to je »naša dežela, ljubi jo ali pa jo pusti«. - Teror, s katerim bi se morali zoperstaviti tej politiki strahu, lahko najdemo že v Marxovem in Engelsovem znamenitem opisu kapi- talistične dinamike v Komunističnem manifestu: Nenehni prevrat v produkciji, nepretrgano pretresanje vseh družbe- nih razmer, večna negotovost in gibanje loči buržoazno epoho od vseh prejšnjih. Vsa čvrsta zarjavela razmerja s spremstvom častitlji- vih predstav in nazorov vred se razvežejo, vsa na novo stvorjena zastarevajo, preden morejo zakosteneti. Vse trdno in stalno se Angleška beseda terror lahko pomeni tako teror kot grozo in tekst se naslanja na oba registra. Nekaj te dvojnosti je tudi v nemški besedi Schrecken, ki jo uporablja Heidegger. 30 Med strahom in terorjem 31 razblinja, vse sveto je oskrunjeno, in ljudje so naposled prisiljeni, da si s treznimi očmi ogledajo svoj življenjski položaj in medsebojne odnose. /.../ Na mesto stare krajevne in nacionalne samozadost- nosti in zaprtosti stopa vsestransko občevanje, vsestranska odvisnost nacij druge od druge. Tako kot z materialno je tudi z duhovno produkcijo. Duhovni proizvodi posameznih narodov postanejo splošna dobrina. Nacionalna enostranost in omejenost postaja bolj in bolj nemogoča, a iz mnogih nacionalnih in lokalnih literatur se izoblikuje svetovna literatura. Kaj ni to bolj kot kadarkoli doslej naša realnost danes? Eric- ssonovi telefoni niso več švedski, 60 odstotkov Toyotinega avto- mobila je izdelanega v ZDA, hollywoodska kultura prodira v najbolj zakotne konce sveta ... Nadalje, kaj ne velja isto za vse oblike etnične in spolne identitete? Kaj ne bi morali dopolniti Marxovega opisa v tem smislu, da bi dodali, da tudi spolna »enostranost in omejenost postaja bolj in bolj nemogoča«, da se tudi, kar zadeva spolne navade, »vse trdno in stalno razblinja, vse sveto je oskrunjeno«, tako da si kapitalizem prizadeva nado- mestiti standardno normativno heteroseksualnost z bohotenjem nestanovitnih zamenljivih identitet in/ali usmerjenosti? In danes z najnovejšimi biogenetskimi dosežki vstopamo v novo fazo, kjer je preprosto NARAVA SAMA tista, ki se razblinja: glavna posle- dica znanstvenih prodorov v biogenetiki je konec narave. Ko enkrat poznamo pravila zgradbe naravnih organizmov, postanejo ti objekti, s katerimi je mogoče manipulirati. Narava, človeška in nečloveška, je na ta način »desubstancializirana«, oropana svoje nepredirne zgoščenosti, tistega, kar je Heidegger imenoval »zemlja«. Biogenetika je torej, s tem ko je zreducirala samo člove- ško psiho na objekt tehnološke manipulacije, dejansko vrsta empiričnega utelešenja tistega, kar je Heidegger dojemal kot »nevarnost«, lastno moderni tehnologiji. Tu je bistvena medseboj- na odvisnost človeka in narave: s tem, ko človeka zrcduciramo na zgolj še en naravni objekt, s katerega lastnostmi je mogoče manipulirati, ne izgubimo (le) človeštva, ampak NARAVO SAMO. V tem smislu ima Francis Fukuyama prav: človeštvo slavoj Žižek 32 samo se opira na nek pojem »človeške narave« kot tistega, kar smo podedovali kot preprosto nam dano, nedoumljivo dimenzijo (v) nas samih, v katero smo rojeni/vrženi. Paradoks je torej v tem, da človek obstaja le, kolikor obstaja nedoumljiva nečloveška narava (Heideggrova »zemlja«): z vidika biogenetskih posegov, ki jih je odprl dostop do genoma, človeška vrsta svobodno spremi- nja/redefinira SAMO SEBE, svoje lastne koordinate; ta vidik dejansko osvobodi človeštvo omejitev končnosti njegove vrste, zasužnjenosti »sebičnim genom«. A ta osvoboditev ima kajpak svojo ceno. Znanost in tehnologija danes ne težita več le k razumevanju in reproduciranju naravnih procesov, temveč k ustvarjanju novih oblik življenja, ki nas bodo osupnile; cilj ni več le gospodovati naravi (kakršna je), ampak ustvariti nekaj novega, večjega, moč- nejšega od običajne narave, vključno z nami samimi - tu je tipična obsedenost z umetno intehgenco, ki si prizadeva ustvariti možga- ne, sposobnejše od človeških. Sanje, ki spodbujajo to znanstveno- tehnološko prizadevanje, so sanje o sprožitvi procesa brez po- vratka, procesa, ki bi skokovito reproduciral samega sebe in se nadaljeval sam od sebe. Pojem »druga narava« je zato danes bolj prikladen kot kadarkoli doslej, v obeh svojih glavnih pomenih. Prvič, dobesedno kot umetno ustvarjena narava: izrodki narave, deformirane krave in drevesa, ali - nekoliko bolj pozitivne sanje- gensko manipulirani organizmi, »izpopolnjeni« v smer, ki nam ustreza. Nato »druga narava« v bolj standardnem smislu avtono- mizacije rezultatov naše lastne dejavnosti: način, kako se nam naša dejanja v svojih posledicah izmaknejo, kako proizvedejo izrodek, ki ima svoje lastno življenje. In TA groza, groza pred nepredvidenimi posledicami naših lastnih dejanj, je tista, ki ustvari šok in strahospoštovanje, in ne moč narave, nad katero nimamo nadzora; TA groza Je tista, ki jo poskuša vera udomačiti. Kar je danes novo, je kratki stik med tema dvema pomenoma »druge narave«: »druga narava« v smislu objektivne Usode, avtomatizira- nega družbenega procesa, proizvaja »drugo naravo« v smislu umetno ustvarjene narave, naravnih izrodkov; se pravi, da proces. Med strahom in terorjem 33 ki grozi, da bo ušel izpod nadzora, ni več le družbeni proces gospodarskega in družbenega razvoja, temveč nove oblike naravnih procesov samih, od nepredvidene jedrske katastrofe do globalnega segrevanja in nepredvidenih posledic biogenetskih manipulacij. Si lahko kdo sploh predstavlja, kaj bi lahko bile nepredvidene posledice nanotehnoloških poskusov? Nove živ- ljenjske oblike, ki se kot rakaste tvorbe reproducirajo brez nadzora. Medtem ko znanstveniki v CERN-ovih koliderjih del- cev pripravljajo pogoje za ponovno ustvarjenje velikega poka, nekateri skeptiki opozarjajo na možnost, da bi lahko poskus še vse predobro uspel in uspešno sprožil nov veliki pok, ki bi izbrisal svet, kot ga poznamo. Kaj ne najdemo heideggerjanskega boja med Svetom in Zemljo danes v antinomiji, ki definira naše izkustvo? Na eni strani je utekočinjevanje (izparevanje) našega izkustva, njegova desub- stancializacija; ta eksponentno naraščajoča »lahkost bivanja« kulminira v kiber-sanjah o transformaciji same naše identitete človeškega bitja iz hardvera v softver, v program, ki ga je možno ponovno naložiti iz enega v drug hardver. Realnost je tu virtua- lizirana, vsako napako je mogoče razveljaviti tako, da stopimo par korakov nazaj in poskusimo znova. Vendar pa temu virtualizi- ranemu Svetu, v katerem prebivamo, grozi senca tistega, kar ponavadi označujemo kot pričakovanje ekološke katastrofe - nedoumljiva teža in kompleksnost, dohitevanje inercije Zemlje, ki nas opominja na krhko ravnovesje, ki tvori nevidni temelj našega preživetja na Zemlji in ki ga lahko uničimo (in s tem sami sebe) - z globalnim segrevanjem, novimi virusi, trkom ogromnega asteroida z Zemljo ... Nikoli v zgodovini človeštva ni bila tako otipljiva napetost med neznosno lahkostjo bivanja (mediji nas preko pritiska na gumb oskrbujejo z najbolj nenavadnimi občutji, ko se lahko izognemo uporu realnosti, obljubljajoč nam svet »brez trenj«) in nepredvidljivim ozadjem Zemlje. Mar ni grožnja, o kateri govorimo, prisotna vse okoli nas pod plaščem ekoloških skrbi? Res je, a prav znotraj območja ekologije je mogoče potegniti črto, ki loči politiko terorja od slavoj Žižek 34 politike Strahu v svoji najčistejši obliki. Daleč najbolj prevladujoča različica ekologije je ekologija strahu, strahu pred katastrofo - človeško povzročeno ali naravno -, ki zna hudo onemogočiti, celo uničiti človeško civilizacijo, strahu, ki nas sili, da načrtujemo ukrepe, ki bodo zaščitili našo varnost. Prvo, kar nam pade v oči pri tem strahu, je način, kako ostaja pogojen z ideološkimi trendi. Pred dvema desetletjema so vsi, še posebno v Evropi, govorili o Waldsterben, izumiranju gozdov. Tema je bila na naslovnicah vseh popularnih revij - zdaj je skoraj povsem izginila. Čeprav zaskrb- ljenost glede globalnega segrevanja tu pa tam še butne na dan in tudi pridobiva vse večjo znanstveno kredibilnost, je ekologija kot organizirano družbeno-politično gibanje v veliki meri izginila. Poleg tega je ekologija pogosto dovzetna za ideološke mistifika- cije: kot pretveza za new ageovske obskurnosti (poveličevanje pred-modernih »paradigem« itd.), ah za neokolonializem (pritož- be Prvega sveta, kako nas ogroža hitri razvoj držav Tretjega sveta, kot sta Brazilija in Kitajska - »z uničevanjem amazonskih deževnih gozdov Brazilci uničujejo pljuča naše Zemlje«) ah za ugled »libe- ralnih komunistov« (kupi bio, recikliraj ... kot da upoštevanje ekologije opraviči kapitalistično izkoriščanje). Kar zadeva pričakovanja ekološke katastrofe, je še pomemb- neje, da v resnici ni dovolj, da našo nejevero glede katastrofe pripi- šemo znanstveno-ideološkemu pranju naših možganov, ki nas vodi k zavračanju razumne zaskrbljenosti naše zdrave pameti, torej osnovnega nagona, ki nam pravi, da je nekaj v osnovi narobe z znanstveno-tehnološkim pristopom. Problem je mnogo večji, in sicer tiči v nezanesljivosti samega našega zdravega razuma, ki, navajen kot je na svoj običajni življenjski-svet, zelo težko sprejme, da je možno ta tok vsakodnevne realnosti zmotiti. Težava je torej v tem, da se ne moremo zanesti ne na znanstveni razum ne na svoj zdravi razum, kajti oba vzajemno krepita slepoto drug dru- gega. Znanstveni razum zastopa hladno objektivno presojo nevar- nosti in tveganj tam, kjer dejansko nobena takšna presoja ni mogoča, medtem ko zdravi razum težko sprejme, da se katastrofa v resnici lahko zgodi. Težavna etična naloga je potemtakem »od- učiti« se najbolj osnovnih koordinat naše pogreznjenosti v naš Med strahom in terorjem '* Louis Dumont, Homo Aequalis, Gallimard, Pariz 1977, in Essais sur l'individualisme, Editions du Seuil, Pariz 1983. 35 življenjski-svet: kar nam je običajno služilo kot zatekanje k Mod- rosti (osnovno zaupanje v neke koordinate v ozadju našega sveta), je zdaj prav vir nevarnosti. Resnično bi morali »odrasti« in se naučiti prerezati to zadnjo popkovino, ki nas še povezuje z našo življenjsko sfero. Težava glede znanstvenega-in-tehnološkega odnosa ni njegova odmaknjenost od našega življenjskega sveta, ampak abstraktni značaj te odmaknjenosti, ki sili znanstveni-in- tehnološki odnos, da se združi s tistim najslabšim naše pogreznje- nosti v življenjski-svet. Znanstveniki imajo sami sebe za racio- nalne, zmožne objektivno oceniti potencialne nevarnosti; edini zanje nepredvidljivi iracionalni elementi so panične reakcije nepo- učene množice: z običajnimi ljudmi se lahko majhna in obvladljiva nevarnost razširi vse naokoli in sproži splošno paniko, kajti ljudje v situacijo projicirajo svoje prikrite strahove in fantazije. Česar znanstveniki niso sposobni dojeti, je »iracionalna«, neadekvatna narava njihove lastne »hladno distancirane« presoje. Louis Dumond'* je razgrnil paradoks kognitivistične reduk- cijske naturalizacije: človek je končno gospodar samega sebe, ponovno ustvarja svoj lastni genom - a KDO je tu agent? Slepi krog nevronov? Tu je razcep izjavljanje/izjava (Foucault: »trans- cendentalno-empirična dubleta«) priveden do skrajnosti: bolj ko je izjavljena vsebina zreducirana na materialni objektivni proces, bolj stopa v ospredje ČISTI COGITO, prazni agens ... To nas pripelje do problema svobodne volje. Kompatibilisti kot Daniel Dennett imajo za pritožbe nekompatibilistov nad determiniz- mom elegantne rešitve (glej Dennettovo Freedom Evolves): ko se nekompatibilisti pritožujejo, da naša svoboda ni združljiva z dejstvom, da so vsa naša dejanja del velike verige naravnega deter- minizma, skrivaj privzamejo neupravičeno ontološko predpo- stavko: najprej predpostavijo, da mi (Sebstvo, svobodni dejavnik) nekako stojimo ZUNAJ realnosti, nato pa se pritožujejo, kako se počutijo zatrte ob predstavi, da jih realnost s svojim determiniz- mom popolnoma nadzoruje. To je tisto,kar je narobe s predstavo, slavoj Žižek ^ Mark Wrathall, How to Read Heidegger, Granta Books, London 2006, stn 117. 36 da smo »ujeti« v verige naravnega determinizma: s tem zabrišemo dejstvo, da smo mi DEL realnosti, da je (možen, lokalen) konflikt med našim »svobodnim« prizadevanjem in zunanjo realnostjo, ki se temu upira, konflikt, ki je lasten sami realnosti. Se pravi, nič »tlačečega« in »omejujočega« ni v dejstvu, da so naša najgloblja prizadevanja (pred)determinirana: ko se nam zdi, da nam je ome- jujoči pritisk zunanje realnosti onemogočil našo svobodo, mora biti nekaj v nas, neke želje, prizadevanja, ki so bila na ta način onemogočena; in od kod naj bi ta prizadevanja prišla, če ne od te iste realnosti? Naša »svobodna volja« ne zmoti na nek skrivnosten način »naravnega reda stvari«, ampak je bistveni del tega reda. Da bi bili »resnično« in »radikalno« svobodni, bi za nas pomenilo, da ne bi obstajala nobena pozitivna vsebina, ki bi jo hoteli vsihti kot naše svobodno dejanje - če nočemo, da karkoh »zunanjega« in partikularnega/danega determinira naše obnašanje, potem bi to pomenilo, da smo svobodni (od) vsakega svojega delčka. Ko determinist trdi, da je naša svobodna izbira »determinirana«, to ne pomeni, da je naša svobodna volja nekako omejena, da smo prisiljeni delovati ZOPER svojo svobodno voljo - kar je »determinirano«, je prav to, da hočemo delovati »svobodno«, se pravi, ne da bi nam zunanje ovire to preprečevale. Tu Heidegger sam ostaja dvoumen. Res je, da njegov odgovor tehnologiji »ni nostalgično hrepenenje po 'nekdanjih objektih, ki so bili morda nekoč na tem, da postanejo reči in celo dejansko pri- sostvujejo kot reči' ('Reč'), temveč nam raje pusti, da nas naš svet pogojuje in se nato učimo 'ohranjati četverje v rečeh' z grajenjem in gojenjem reči, ki na svojstven način ustrezajo našemu četver- ju. Ko bodo naša dejanja vključevala četverje, bo imelo naše življe- nje in vse okoli nas pomen, ki bo daleč presegal pomen virov, kajti ta, in samo ta bodo prilagojena našemu načinu naseljevanjasveta.«^ Vendar pa so vsi primeri »ohranjanja četverja v rečeh«, ki jih Hei- degger navede (od grškega templja in van Goghovih čevljev do Med strahom in terorjem ^ Glej Hubert L. Dreyfus, »Highways Bridges and Feasts«, dostopno na spletni strani: http://www.focusing.org/apm_papers/dreyfus.html. 37 Številnih primerov iz njegovih schwarzwaldskih hribov), nostal- gični, tj. pripadajoči preteklemu svetu, ki ni več naš -tradicionalno kmetovanje na primer zoperstavlja modernemu, tehnološko raz- vitemu kmetijstvu, kmečko hišo v Črnem gozdu modernemu stanovanjskemu bloku. In kaj bi bili ustrezni primeri za naš tehno- loški čas? Mogoče bi morali zelo resno vzeti idejo Frederica Jame- sona, da je treba brati Kalifornijo Raymonda Chandlerja kot hei- deggerjanski »svet«, s Phillipom Marlowom, ujetim v napetostmed nebom in zemljo, med njegovo smrtnostjo in »božanskim«, ki preseva skozi patetično hrepenenje njegovih junakov itd. In kaj ni istega dosegla Ruth Rendell ob britanskih predmestjih, s propa- dajočimi dvorišči hiš, sivimi nakupovalnimi centri itd.? - Iz tega razloga je tudi vse prekratka ideja Huberta Dreyfusa, da je pravi način, kako biti pripravljen naprihajajočii^e^re, na prihod novih bogov, ta, da se udeležujemo praks, ki delujejo kot kraj upora proti tehnološki totalni mobilizaciji: Heidegger raziskuje takšne vrste zbiranje, ki bi nam omogočilo, da se upremo postmodernim tehnološkim praksam. /.../ od kultur- nega zbiranja, ki ga je raziskoval v »Izvoru umetniškega dela« (ki vzpostavi skupne pomembne razlike in tako poenoti celotno kul- turo), se obrne k lokalnim zbiranjem, ki ustvarjajo lokalne svetove. Takšni lokalni svetovi se pojavijo okoli kakšne vsakdanje reči, ki začasno privede k njihovemu sebstvu tako reč samo kot tudi tiste, ki so s to rečjo na nek tipičen način zaposleni. Heidegger imenuje ta dogodek zaročanje reči, težnjo v opravilih privesti reči in ljudi k njihovemu sebstvu, pa prilaščanje. I ...I Heideggrova primera reči, ki osredotočata takšno lokalno zbiranje, sta vrč za vino in stari kamniti most. Takšne reči zbirajo schwarzwaldske kmete pri njihovih opravilih, /.../ družinsko kosilo služi kot središčna reč, ki črpa iz kulinaričnih in družabnih veščin družinskih članov in nagovarja očete, matere, može, žene, otroke, družinsko toplino, dobro voljo in vdanost, da pridejo v ospredje v svoji odličnosti oziroma, kot bi rekel Heidegger, v svoji samosvojosti.'' Slavoj Žižek Iz Stroge heideggrovske pozicije lahko takšne prakse delujejo - in praviloma tudi v resnici delujejo - kot ravno nasprotne upira- nju, kot nekaj, kar je vnaprej vključeno v gladko delovanje tehno- loške mobilizacije (tako kot tečaji transcendentalne meditacije, ki vam pomagajo, da ste v službi bolj učinkoviti), zaradi česar vodi pot do rešitve le preko popolne angažiranosti v tehnološki mobilizaciji. Izziv tehnologije torej ni v tem, da bi morali (ponovno) od- kriti, kako se mora vse naše delovanje opirati na našo nepreseg- Ijivo {unh inter geh ar) pogreznjenost v naš življenjski svet, temveč nasprotno, da moramo prekiniti s to pogreznjenostjo in sprejeti radikalno brezno svoje eksistence. To je groza (teror), s katerim se niti Heidegger ni upal soočiti. Ali, če uporabimo nekoliko problematično primerjavo, kaj nismo, kolikor ostajamo ljudje, po- greznjeni v pred-refleksivni simbolni življenjski svet, nekaj podobnega kot »simbolne rastline« ? Hegel nekje v svoji Filozofiji narave pravi, da so korenine drobovje rastline, ki ga ima ta v nasprotju z živaljo zunaj sebe, v zemlji, in zaradi tega rastlina ne more potrgati svojih korenin in se svobodno sprehajati naokoli - zanjo bi potrgati korenine pomenilo smrt. Kaj ni potemtakem naš simbolni življenjski svet, v katerega smo vedno že prcd-reflek- sivno pogreznjeni, nekaj podobnega kot naše simbolno drobovje zunaj nas? In kaj ni resnični izziv tehnologije ta, da bi morali ponoviti prehod od rastlin k živahm tudi na simbolni ravni, po- trgati naše simbolne korenine in sprejeti brezno svobode? Natan- ko v tem smislu lahko sprejmemo formulo, da bo/bi moralo človeštvo preiti v post-človeštvo - biti pogreznjen v simbolni svet je definicija za biti-človek. V tem smislu je tudi tehnologija obljuba osvoboditve skozi grozo, teror. Kako je torej ta groza, teror, povezana z nasiljem? Prvo, kar moramo storiti, je, da se upremo fascinaciji nad subjektivnim nasiljem, nasiljem, ki ga izvajajo dejavniki družbe, zli posamez- niki, disciplinski represivni aparati, fanatične množice itd. To nasilje jc le najbolj viden vrh trikotnika, ki vključuje tudi simbolno nasilje (ne le v bourdieujevskem smislu, ampak kot nasilje, ki se 38 Med strahom in terorjem ^ Lesley Chamberlain, The Philosophy Steamer, Atlantic Books, London 2006, str. 23-24. 39 nanaša na dejanje vzpostavitve simbolnega univerzuma) in »ob- jektivno« sistemsko nasilje. Spomnimo se Higgsovega polja v kvantni fiziki: včasih ničla ni »najcenejše« stanje sistema, tako da paradoksalno »nič« stane več kot pa »nekaj«. V grobi analogiji potemtakem družbeni »nič« (zastoj sistema, njegova gola repro- dukcija brez kakršnihkoli sprememb) »stane več kot nekaj« (spre- memba), se pravi zahteva ogromno energije, tako da je prva gesta, kako izzvati spremembo v sistemu, umik aktivnosti, ne narediti nič. Sistemsko nasilje je torej nekaj podobnega kot razvpita »temna snov« v fiziki, ekvivalent vse preveč vidnemu subjektiv- nemu nasilju, ki ga je, četudi je nevidno, treba upoštevati, če hoče- mo razložiti sicer »iracionalne« izbruhe subjektivnega nasilja. Stvar je v tem, da subjektivnega in objektivnega nasilja ni mogoče opaziti z istega stališča: subjektivno nasilje je kot takšno doživeto kot nasprotje nenasilne ničte stopnje, kot motnja »normalnega« mirnega stanja stvari; objektivno nasilje pa je ravno nasilje, ki to »normalno« stanje stvari ohranja. Z drugimi besedami, objektivno nasilje je nevidno, kolikor ohranja sam standard nične stopnje, nasproti kateremu (kot kršitev tega) nekaj dojemamo kot (sub- jektivno) nasilje - da bi ga dojeli, je treba izvesti neke vrste para- laktični obrat. Nikolai Lossky, eden od ruskih intelektualcev, ki je bil zaradi boljševikov leta 1922 prisiljen emigrirati, je podal ganljiv primer nedovzetnosti za to objektivno nasilje. Medtem ko je s svojo dru- žino užival udobno visoko meščansko življenje s služabniki, pestu- njami itd., »preprosto ni mogel razumeti, kdo bi hotel uničiti njegov način življenja. Kaj so narobe storili Lossky in njemu podobni? Njegovi sinovi in njihovi prijatelji so, s tem ko so pode- dovali najboljše, kar je lahko dala Rusija, pomagali polniti svet z govorjenjem o literaturi, glasbi in likovni umetnosti in živeli mirno življenje. Kaj je bilo narobe s tem?«'' Medtem ko je bil Lossky brez dvoma dober in odkritosrčen človek, ki ga je resnično skrbelo slavoj Žižek Op. cit., str. 22. 40 za uboge in ki je poskušal civilizirati rusko življenje, takšen odnos razkriva osupljivo neobčutljivost za objektivno nasilje - gospodo- vanje, izkoriščanje -, ki se je moralo dogajati, zato da je bilo takšno lagodno življenje mogoče. Losskyji in njim podobni dejansko niso naredili nič, v njihovem življenju ni bilo nič subjektivno zlega, le nevidno ozadje objektivnega nasilja. »Nato je nenadoma v ta skorajda proustovski svet /.../ vdrl leninizem. Tisti dan, ko se je rodil Andrej Lossky, maja 1917, je družina lahko slišala, kako so konji brez jezdecev galopirali po sosednji Ivanovskijevi uhci.«^ Množila so se tudi druga podobna zlovešča vznemirjanja: nekoč se je v šoli Losskyjevemu sinu grobo posmehoval njegov sošolec iz delavskega razreda, ki mu je zabrusil, da so se »zdaj dnevi njega in njegove družine končah«. Nedvomno so Losskyjevi v svoji dobrohotni mih nedolžnosti dojemali takšne znake prihajajoče katastrofe, kot da so se pojavili na vsem lepem, kot znaki nedoum- ljivega zlohotnega novega duha. V heglovskem jeziku bi rekli, da je bil Lossky nezmožen v kažočih se znakih subjektivnega nasilja prepoznati resnico objektivnega nasilja, vpisanega v njegovo eksistenco kot njegova nevidna podpora - česar Lossky ni dojel, je to, da je v preobleki »iracionalnega« subjektivnega nasilja dobi- val nazaj svoje lastno sporočilo v sprevrnjeni resnični obliki. Ta kategorija objektivnega (oziroma sistemskega) nasilja je ključna za razumevanje našega položaja: smo sredi radikalne spre- membe. Do zdaj je zgodovinska Substanca igrala vlogo medija in temelja vseh subjektivnih posegov: karkoli so družbeni in poli- tični subjekti štorih, je to posredovala in končno nad tem prevla- dala, to nad-določila zgodovinska Substanca. Danes pa se kaže na obzorju nezaslišana možnost, da bo subjektivno poseganje poseglo neposredno v zgodovinsko Substanco in katastrofalno zmotilo njen tek, s tem ko bo sprožilo ekološko katastrofo, usod- no biogenetsko mutacijo, jedrsko ali podobno vojaško-družbeno katastrofo itd. Ne moremo se več zanašati na varovalno vlogo omejenega dosega naših dejanj: nič več ne drži, da bo šla zgodo- Med strahom m terorjem ^ Jcan-Picrre Dupuy, Retour de Tchernobyl, Editoins du Seuil, Pariz 2006.1 41 vina naprej, ne glede na to, kaj bomo storili. Prvič v zgodovini človeštva lahko dejanje enega samega družbeno-političnega agenta dejansko spremeni in celo prekine globalni zgodovinski proces, tako da lahko ironično šele danes rečemo, da je potrebno zgodovinski proces dejansko razumeti »ne le kot Substanco, temveč tudi kot Subjekt«. Zato se, ko smo soočeni s posamičnimi katastrofičnimi vidiki (recimo s politično skupino, ki namerava svojega sovražnika napasti z jedrskim ali biološkim orožjem), ne moremo več zanesti na običajno logiko »zvijačnosti uma«, ki ravno predpostavlja primat zgodovinske Substance nad delujoči- mi subjekti: ne moremo več zavzeti drže »pustimo sovražniku, ki nam grozi, da izrabi svoje možnosti in s tem uniči samega sebe« - cena za to, da pustimo zgodovinskemu Umu opraviti svoje delo, je previsoka, kajti medtem lahko vsi skupaj, s sovraž- nikom vred, poginemo. Slepa ulica je torej težavnejša, kot se morda zdi (kot je to večkrat pokazal Dupuy^): težava je v tem, da veliki Drugi še naprej deluje, deluje pod plaščem »druge narave«, minimalno »reificira- nega« družbenega sistema, ki je dojet kot nasebje. Vsak posamez- nik dojema trg kot objektivni sistem, ki se mu postavlja nasproti, čeprav ne obstaja noben »objektivni« trg, le interakcija množice posameznikov - tako da je, čeprav vsak posameznik dobro ve, da objektivnega trga ni in da gre le za interakcijo posameznikov, spekter »objektivnega« trga za tega istega posameznika preverje- no dejstvo, ki določa njegova prepričanja in dejanja. Ne le trg, ampak celotno naše socialno življenje določajo takšni reificirani mehanizmi. Tudi znanstveniki in tehnologi, ki ta znanstveno- tehnološki napredek s svojo nenehno dejavnostjo ohranjajo pri življenju, tega Napredka ne dojemajo čisto nič drugače, ampak ga občutijo kot objektivno prisilo, ki določa in vodi njihova življenja: to prisilo se dojema kot »sistemsko«, nihče ni osebno odgovoren zanjo, vsi le čutijo potrebo po tem, da se ji prilagodijo. In isto velja za kapitalizem kot tak: nihče ni odgovoren, vsi smo slavoj Žižek '° Dupuv, op. cit., str. 147. 42 ujeti v objektivizirano nujo, da tekmujemo in ustvarjamo dobičke, da ohranjamo nenehno kroženje Kapitala. V čem je torej težava danes? Čeprav imajo lahko naša (včasih celo individualna) dejanja katastrofalne (ekološke itd.) posledice, je težava v tem, da te posledice še naprej dojemamo kot anonimne/ sistemske, kot nekaj, za kar sami nismo odgovorni, za kar ni jas- nega povzročitelja. Oziroma točneje - in tu smo spet pri logiki blazneža, ki je vedel, da ni zrno, a tega ni vedela kokoš -, vemo, da smo odgovorni, a tega ne ve kokoš (veliki Drugi). Oziroma, kolikor je vednost funkcija Jaza in verovanje funkcija Drugega, to zelo dobro vemo, a ne verjamemo v to - veliki Drugi nas od- vrača od tega, da bi v to verjeli, da bi prevzeli to vednost in odgovornost: »Vzrok naše nedejavnosti ni, kot mislijo zagovorni- ki načela previdnosti, znanstvena negotovost. Vemo. A se ne mo- remo pripraviti do tega, da bi verjeh temu, kar vemo.«'° Vzemimo globalno segrevanje: z vsemi podatki, ki jih imamo o tem, težava ni v negotovosti glede dejstev (kot trdijo tisti, ki nas opozarjajo na paniko), ampak v naši nezmožnosti verjeti v to, da se v resnici lahko zgodi: poglejte skozi okno, modro nebo in trava sta še vedno tam, življenje se nadaljuje, narava sledi svojemu ritmu ... (In v tem je groza černobilske nesreče: če obiščete prizorišče ne- sreče, stvari izgledajo, z izjemo sarkofaga, natanko tako, kot so izgledale pred tem; zdi se, da je življenje zapustilo kraj, pustilo vse tako, kot je, in vendar se zavedamo, da je nekaj hudo narobe. Sprememba ni na ravni vidne realnosti same, temveč je bolj funda- mentalna, zadeva samo tkivo realnosti. Gotovo so okoli Černo- bila še kakšne osamljene kmetije, kjer še naprej živijo, kot so živeli prej - in preprosto ignorirajo vso to nerazumljivo govori- čenje o sevanju ...) Dupuv se tu sklicuje na teorijo kompleksnih sistemov, ki razloži dve nasprotujoči si značilnosti takšnih sistemov: njihov robusten, trden značaj in njihovo ekstremno ranljivost. Ti sistemi se lahko prilagodijo velikim motnjam, jih vključijo in poiščejo Med strahom in terorjem ^^ Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981. Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclaire, Editions du Seuil, Pariz 2002, str. 124-126. 43 novo ravnovesje in stabilnost - vse do določenega praga (»krajne točke«), nad katerim lahko majcena motnja povzroči totalno katastrofo in privede do vzpostavitve popolnoma drugačnega reda. Dolga stoletja človeštvu ni bilo treba skrbeti glede vpliva na okolico zaradi njegove produkcijske dejavnosti - narava se je bila sposobna sama prilagoditi krčenju gozdov, porabi premoga in nafte itd. Vsekakor danes ne moremo biti več prepričani, da se ne približujemo krajni točki — resnično ne moremo biti gotovi, kajti takšne točke lahko jasno zaznamo le, ko je enkrat že pre- pozno. Tu se dotaknemo paradoksalnega živca moralnosti, ki ga je Bernard Williams krstil za »moralno srečo«.'' Williams predloži primer slikarja, ki mu je ironično ime »Gauguin« in ki zapusti ženo in otroke ter se preseli na Tahiti, da bi tam v celoti razvil svoj umetniški talent-je bil Gauguin moralno upravičen to nare- diti ali ne? Williamsov odgovor je, da lahko na to vprašanje odgo- vorimo le RETROSPEKTIVNO, potem ko izvemo za končni izid njegove tvegane odločitve: se je razvil v slikarskega genija ali ne? Kot je izpostavil Dupuy,'^ na isto dilemo naletimo ob nujnosti, ukreniti nekaj glede različnih ekoloških katastrof, ki nam danes grozijo: ali vzamemo to grožnjo resno in se danes odločimo storiti nekaj, kar se bo v primeru, da do katastrofe ne bo prišlo, zdelo smešno, ali pa ne storimo nič in v primeru katastrofe izgubimo vse; najslabše pa je izbrati neko vmesno varianto, sprejeti neke omejene ukrepe, kajti v tem primeru nam bo spodletelo ne glede na to, kaj se bo zgodilo (težava je torej v tem, da srednje variante, kar se tiče ekološke katastrofe, ni: ali se bo zgodila ali pa se ne bo). V takšni situaciji lahko postane govorjenje o anticipaciji, previdnosti in nadzorovanju nevarnosti nesmiselno, kolikor ima- mo opraviti s tem, kar bi lahko z izrazi rumsfeldovske ontologije vednosti imenovali »neznane neznane stvari«: ne le, da ne vemo, kje je krajna točka, ampak ne vemo točno niti tega, ČESA neverno. Slavoj Žižek 44 Marca leta 2003 se je Donald Rumsfeld spustil v nekoliko amatersko filozofiranje o odnosu med znanim in neznanim: »Ob- stajajo znane znane stvari. To so stvari, za katere vemo, da jih vemo. In obstajajo znane neznane stvari. Se pravi, da obstajajo stvari, za katere vemo, da jih ne vemo. A obstajajo tudi neznane neznane stvari. To so stvari, za katere ne vemo, da jih ne vemo.« A kar je Rumsfeld pozabil dodati, je ključni četrti termin: »neznane znane stvari«, stvari, za katere ne vemo, da jih vemo - kar je natanko freudovsko nezavedno, »vednost, ki se ne ve«, kot je temu navad- no rekel Lacan. Če Rumsfeld misli, da so glavne nevarnosti v spopadu z Irakom »neznane neznane stvari«, Saddamove grožnje, za katere niti ne slutimo, kakšne bi sploh lahko bile, bi mu morali odgovoriti, da so nasprotno glavne nevarnosti »neznane znane stvari«, nepriznana prepričanja in predpostavljanja, za katera se niti ne zavedamo, kako zelo se jih držimo. V primeru ekologije so ta nepriznana prepričanja in predpostavljanja tista, ki nam preprečujejo, da bi resnično verjeli v možnost katastrofe, in ki se kombinirajo z »neznanimi neznanimi stvarmi«. Situacija je podobna kot pri slepi pegi v našem vidnem polju: ne vidimo nobe- ne vrzeli, slika se nam zdi sklenjena. Prva lekcija, ki jo je morda potrebno potegniti iz tega, je tista, ki jo je večkrat ponovil Stephen Jay Gould: popolna naključ- nost naše eksistence. Evolucija ne obstaja: katastrofe, porušena ravnovesja so del naravne zgodovine; življenje bi se v preteklosti lahko na številnih točkah zasukalo v povsem drugo smer. Glavni vir naše energije (nafta) je posledica pretekle katastrofe nepojm- ljivih razsežnosti. »Teror« spričo tega pomeni, da sprejmemo dej- stvo popolne breztemeljnosti naše eksistence: nikakršne trdne osnove ni, ni mesta, kamor bi se lahko umaknih in na katero bi lahko v miru računali. Pomeni popolno sprejetje tega, da »narava ne obstaja«, tj. do konca izpeljati vrzel, ki loči življenjsko-svetno pojmovanje narave od znanstvenega pojmovanja naravne realnosti: »narava« qua področje uravnotežene reprodukcije, organske postavitve, v katero človeštvo posega s svojo oholostjo in grobo meče iz tira njeno krožno gibanje, je človekova fantazma: narava Med strahom in terorjem 45 je že sama po sebi »druga narava«, njeno ravnovesje je vedno sekundarno, poskus izpogajati »navado«, ki bi po katastrofičnih prekinitvah ponovno vzpostavila nek red. Lekcija, ki jo je treba vzeti resno, je lekcija o okoljskem znanstveniku, ki pride do zaključka, da čeprav ne moremo biti gotovi, kakšne bodo končne posledice človeških posegov v geosfero, smo lahko gotovi vsaj glede ene stvari: če bi človeštvo nenadoma prenehalo s svojo gro- mozansko industrijsko dejavnostjo in pustilo naravi na Zemlji, da prevzame svoj uravnoteženi tok, bi bila posledica tega totalni zlom, nepojmljiva katastrofa. »Narava« na Zemlji je že v tolikšni meri »prilagojena« človeškim posegom, človeško »onesnaževanje« je že v tolikšni meri vključeno v negotovo in krhko ravnovesje »naravne« reprodukcije Zemlje, da bi njegovo prenehanje povzro- čilo katastrofalno neuravnovešenost. In prav to pomeni dejstvo, da se človeštvo nima kam umakniti. Naša slepota za posledice »sistemskega zla« je morda najbolj razvidna ob debatah o komunističnih zločinih: tu, kjer odgovor- nosti ni težko pripisati, imamo opravka s subjektivnim zlom, s predstavniki, ki so ga storili, celo identificiramo lahko ideološke vire teh zločinov (totalitarne ideologije. Komunistični manifest, Rousseau itn.). Če poskušamo pozornost usmeriti na milijone, ki so umrli kot posledica kapitalistične globalizacije, od mehiške tragedije v 16. stoletju do holokavsta v Belgijskem Kongu pred stotimi leti itd., pa se odgovornost za to zanika: to se je pač zgodilo kot posledica »objektivnega« procesa, nihče tega ni načrtoval in izvajal, nobenega KapitaHstičnega manifesta ni bilo ... (Še najbliže temu, da bi ga napisal, je bil Ayn Rand.) In v tem je tudi omejenost »etičnih komisij«, ki se pojavljajo vsepovsod, da bi preprečile nevarnosti nebrzdanega znanstveno-tehnološkega razvoja: ne glede na vse svoje dobre namene, etične pomisleke itd. ignorirajo »sistemsko« nasilje, ki je osnovncjše. Dejstva, da je bil belgijski kralj Leopold, ki je vodil holokavst v Kongu, velik človekoljub, ki ga je papež celo razglasil za svet- nika, ne moremo odpraviti kot zgolj primera ideološke hipokri- zije in cinizma: ugovarjati je mogoče, da je bil subjektivno slavoj Žižek 46 verjetno res iskren človekoljub, daje celo sramežljivo nasprotoval katastrofalnim posledicam obsežnega gospodarskega projekta neusmiljenega izkoriščanja naravnih virov Konga, ki mu je vladal (Kongo je bil njegov osebni fevd!) - in skrajna ironija je, da je šla celo večina zaslužka od tega za koristi belgijskega ljudstva, za javna dela, muzeje itd. Na začetku 17. stoletja se je Japonska po vzpostavitvi šogun- skega režima na edinstven način kolektivno odločila, da se izolira od tuje kulture in sledi lastni poti kontroliranega življenja urav- notežene reprodukcije, osredotočene na kulturno očiščenje, izo- gibajoč se divji ekspanziji. So bile sledeče obdobje, ki je trajalo vse do srede 19. stoletja, res samo sanje o izoliranosti, iz katerih je Japonsko kruto prebudil Commodore Perry na ameriški vojni ladji? Kaj, če so sanje to, da lahko v nedogled nadaljujemo z našim ekspanzionizmom? Kaj, če moramo vsimutatis mutandis ponoviti japonsko odločitev in se kolektivno odločiti, da posežemo v naš psevdo-naravni razvoj in spremenimo njegovo smer? Žalostno je, da Je danes prav ta ideja takšne kolektivne odločitve diskrediti- rana. Ob razpadu državnega socializma pred dvema desetletjema ne bi smeli pozabiti, da je bil ob približno istem času tudi socialno- demokratski ideologiji države blaginje zadan odločilni udarec, da je tudi ta prenehala delovati kot imaginarij, sposoben dvigniti zavzeto kolektivno privrženost. Stališče, da je »čas države blaginje minil«, je danes del splošno sprejete miselnosti. Kar imata ti dve poraženi ideologiji skupnega, je stališče, da ima človeštvo kot kolektivni subjekt zmožnost nekako omejiti neosebni in anonim- ni družbeno-zgodovinski razvoj in ga voditi v želeno smer Danes s takšnim nazorom hitro opravimo kot »ideološkim« in/ali »tota- litarnim«: družbeni proces Je spet dojet kot nekaj, kar obvladuje anonimna Usoda, ki Je onkraj družbenega nadzora. Vzpon global- nega kapitalizma nam je predstavljen kot takšna Usoda, proti kateri se ne moremo boriti - ali se ji prilagodimo ah pa v koraku z zgodovino zaostanemo in nas ta zdrobi. Edina stvar, ki Jo lahko naredimo. Je, da napravimo globalni kapitalizem čim bolj človeški, da se borimo za »globalni kapitalizem s človeškim obrazom« (za Med strahom in terorjem 47 tO nenazadnje gre - oziroma, bolje, je šlo - pri Tretji poti). Tu bo treba še prebiti zvočni zid in sprejeti tveganje za podporo velikim kolektivnim odločitvam. BENJAMIN Usoda in značaj Walter Benjamin Usodo in značaj imajo navadno za kavzalno povezana, značaj je označen kot vzrok usode. Misel, ki je podlaga tega, je sledeča: če bi bil po eni strani značaj človeka, torej tudi način njegovega reagiranja, v vseh posameznostih poznan, po drugi strani pa bi bilo poznano svetovno dogajanje na področjih, na katerih se doti- ka tega značaja, tedaj bi bilo mogoče natančno reči, kaj se bo temu značaju pripetilo, kot tudi, kaj bo sam dosegel. Se pravi, poznana bi bita njegova usoda. Neposrednega miselnega dostopa k pojmu usode sodobne predstave ne omogočajo, zatorej moderni ljudje pristajajo na idejo, da bi značaj denimo razbrali s telesnih potez človeka - ker vednost o značaju nasploh najdevajo nekje v sebi -, medtem ko se jim zdi predstava, da bi usodo človeka deni- mo analogno razbrali iz črt na njegovi dlani, nesprejemljiva. To se zdi tako nemogoče, kot se zdi nemogoče, da bi »napovedali prihodnost«; napovedovanje usode je namreč brez nadaljnjega subsumirano pod to kategorijo, nasproti temu pa se značaj kaže kot nekaj danega v sedanjosti in preteklosti, torej kot nekaj spo- znavnega. Vendar pa tisti, ki se ponujajo, da bi iz teh ali onih znamenj ljudem napovedali njihovo usodo, ravno trdijo, da je to za vsakogar, ki zna biti pozoren (ki neposredno vednost o usodi kot taki najdeva v sebi), na nek način pričujoče, previdneje rečeno, je na dosegu. Podmena, da nek »biti na dosegu« prihodnje usode ne nasprotuje niti njenemu pojmu niti človeškim spoznavnim zmožnostim njene napovedi, kot je mogoče pokazati, ni nesmisel- na. In sicer je - prav tako kot značaj - tudi usodo mogoče uvideti 49 Walter Benjamin 50 Zgolj V znamenjih, ne same na sebi, kajti - naj je ta ali ona značaj- ska poteza, ta ali oni splet usode še tako neposredno pred očmi - sklop, ki ga ta pojma označujeta, nikoli ni na dosegu drugače kot v znamenjih, saj se nahaja nad neposredno vidnim. Sistem karak- teroloških znamenj je v splošnem omejen na telo - če pustimo ob strani karakterološki pomen tistih znamenj, ki jih raziskuje horoskop -, medtem ko lahko postanejo znamenja usode v skladu s tradicionalnim naziranjem poleg telesnih tudi vsi pojavi zuna- njega sveta. Zveza med znamenjem in označenim pa v obeh sferah tvori enako nedostopen in težak, četudi sicer različen problem, ker kljub vsemu površinskemu opazovanju in napačnemu hipo- staziranju znamenj slednja v obeh sistemih značaja ali usode ne določajo na osnovi kavzalnih povezav. Pomenske zveze nikoli ni mogoče utemeljiti kavzalno, četudi denimo v danem primeru znamenja v njihovi tubiti nastanejo kavzalno prek usode in značaja. V nadaljnjem ne bomo preiskovali, kako je videti takšen sistem znamenj za značaj in usodo; opazovanje se bo usmerilo zgolj na samo označeno. Izkaže se, da tradicionalno pojmovanje bistva značaja in usode ter razmerja ne ostane zgolj problematično, kolikor ni spo- sobno racionalno razložiti napovedovanja usode, temveč je na- pačno, ker je razločitev, na kateri sloni, teoretično neizvedljiva. Nemogoče je namreč izgraditi neprotisloven pojem zunanjosti dejavnega človeka, če je kot njegovo jedro vzet na ta način pojmo- vani značaj. Nobenega pojma zunanjega sveta ni mogoče defini- rati razmejeno od pojma dejavnega človeka. Med dejavnim člove- kom in zunanjim svetom je, nasprotno, vse interakcija, njuni sferi dejavnosti prehajata ena v drugo; naj sta njuni predstavi še tako različni, njuna pojma nista ločljiva. Ne le, da ni v nobenem prime- ru mogoče določiti, kaj naj v zadnji instanci v življenju človeka velja kot funkcija značaja, kaj kot funkcija usode (nič ne bi pome- nilo, če bi oba le v izkustvu prehajala drug v drugega), temveč je mogoče zunanjost, na katero naleti dejavni človek, načeloma v poljubno veliki meri zvesti na njegovo notranjost, njegovo notra- njost pa na zunanjost - ju v principu celo imeti za eno in isto. Usoda in značaj 51 Značaj in usoda v tem motrenju - daleč od tega, da bi bila teoret- sko razločena - sovpadeta. Tako je pri Nietzscheju, ko pravi: »Če ima nekdo značaj, ima tudi doživljaj, ki se vselej ponavlja.« To pomeni: če ima nekdo značaj, je njegova usoda bistveno kon- stantna. To pa seveda spet pomeni tudi: tedaj nima usode — in ta sklep so povlekli stoiki. Če naj torej pridemo do pojma usode, ga je potrebno jasno razločiti od pojma značaja, kar pa spet ne more uspeti, preden slednji ni natančneje določen. Na podlagi te določitve bosta oba pojma postala docela divergentna; kjer je značaj, tam gotovo ne bo usode, in v kontekstu usode ne bomo naleteli na značaj. Zato je potrebno paziti, da oba pojma dodelimo takšnim sferam, v katerih - kot se dogaja v običajni jezikovni rabi - ne uzurpirata višav zgornjih sfer in pojmov. Značaj je namreč običajno postav- ljen v etični, usoda pa v religiozni kontekst. Z obeh področij ju je treba pregnati z razkritjem zmote, ki ju je tja postavila. Kar zadeva pojem usode, je to zmoto narekovala njegova povezava s pojmom krivde. Če navedemo tipični primer, je z usodo povezana nesreča dojeta kot odgovor Boga ali bogov na religiozno prekrši- tev. Pri tem bi nam moralo dati misliti to, da ne obstaja ustrezna povezava pojma usode s pojmom, ki v morali spremlja pojem krivde, namreč s pojmom nedolžnosti. V grški klasični zastavitvi ideje usode sreča, ki je človeku dodeljena, nikakor ni dojeta kot potrditev njegovega nedolžnega načina življenja, temveč kot skušnjava najhujše prekršitve, hybris. V usodi torej ne nastopi navezava na nedolžnost. In - to vprašanje zadane še globlje - ali obstaja v usodi navezava na srečo? Je sreča, kot je brez dvoma nesreča, za usodo konstitutivna kategorija? Sreča je vse prej tisto, kar srečnega izvije iz verige usod in mreže lastne usode. Hölderlin blaženih bogov ne imenuje zaman »brezusodni«. Sreča in blaže- nost prav tako kot nedolžnost vodita iz sfere usode. A red, katere- ga edina konstitutivna pojma sta nesreča in krivda in znotraj kate- rega ni mogoče misliti poti osvoboditve (kajti kolikor je nekaj usoda, je nesreča in krivda) - takšen red ne more biti religiozen, pa naj se še tako zdi, da narobe razumljeni pojem usode na to Walter Benjamin ' [V izvirnku Ihr laßt den Armen schuldig -werden. Cf. Učna leta Wilhelma Meistra (1. del). Mladinska knjiga, Ljubljana 1998, str. 142. Celotna kitica se v prevodu Štefana Vevarja glasi: »Ve [nebeške sile] kažete nam pot v življenje, / ve reveže pehate v greh. / Pustite, da ga ožge trpljenje, / na zemlji plača sc vsak ceh.] 52 napoteva. Velja torej poiskati neko drugo področje, na katerem imata težo edinole nesreča in krivda, blaženost in nedolžnost pa sta za to tehtnico prelahka in povleče ju navzgor. To je tehtnica prava. Zakone usode, nesrečo in krivdo, pravo povzdigne v mere osebe; napačno bi bilo domnevati, da je v kontekstu prava najti zgolj krivdo; nasprotno, dokazati je mogoče, da nobena zakonska krivda ni nič drugega kot nesreča. Zmotno, na osnovi zmešnjave s področjem pravičnosti, se je red prava - ki je zgolj ostalinademo- nične eksistenčne stopnje ljudi, v kateri pravni statuti niso urejali le njihovih povezav, temveč tudi njihovo razmerje z bogovi - ohranil onkraj časa, ki je privedel do zmage nad demoni. Ne pravo, temveč tragedija je bila tista, kjer se je glava genija prvič dvignila iz megle krivde, kajti v tragediji pride do preboja demo- nične usode. A ne tako, da bi pogansko neskončno verigo krivde in pokore nadomestila čistost spokorjenega in s čistim Bogom spravljenega človeka, temveč se v tragediji poganski človek zave, da je boljši od svojih bogov - a to spoznanje ga oropa govora, ostane nemo. Ne da bi se izreklo, skuša na skrivaj zbrati svoje sile. Krivde in pokore ne odmeri v ravnotežju, temveč ju pomeša med seboj. Nikakršnega govora ni o tem, da bo ponovno vzpo- stavljen »moralni svetovni red«, temveč se želi moralni človek, še nem, še nedoleten - kot takšen se imenuje junak - postaviti pokonci v drhtenju tega težavnega sveta. Paradoks rojstva genija v moralni obnemelosti, moralni infantilnosti, je sublimno trage- dije. To je verjetno temelj sublimnega nasploh, v katerem se vse prej kot Bog pojavi genij. - Usoda se torej kaže v motrenju življe- nja kot obsojenega, v osnovi kot najprej obsojenega in nato kri- vega. Goethe obe fazi zajame v besedah: »Ve reveža pehate v krivdo.«' Pravo ne obsodi h kazni, temveč h krivdi. Usoda je krivdni kontekst živečega. Ta ustreza naravnemu stanju živeče- Usoda in značaj 53 ga, tistemu še ne popolnoma odpravljenemu videzu, od katerega pa je človek tako oddaljen, da se tudi pod njegovo vladavino ni povsem potopil vanj, temveč je postal neviden le v svojem najbolj- šem delu. Človek torej v temelju ni tisti, ki ima usodo, temveč je subjekt usode nedoločljiv. Sodnik lahko usodo vidi, kjer pač hoče; v vsaki kazni mora slepo sodelovati pri narekovanju usode. Ta nikoli ne zadene človeka, pač pa golo življenje v njem, ki prek videza sodeluje pri naravni krivdi in nesreči. V skladu z usodo lahko to živeče pripojimo tako kartam kot planetom; jasnovidka uporablja preprosto tehniko, da s prvimi predvidljivimi, prvimi gotovimi rečmi (z rečmi, ki so nespodobno zapolnjene z gotovo- stjo) to živeče spravi v polje krivde. S tem v znamenjih izve nekaj o naravnem življenju v človeku, ki ga skuša postaviti na mesto omenjene glave genija. Kot na drugi strani človek, ki pride k njej, prepusti mesto ukrivljenemu življenju v sebi. Krivdni kontekst je časoven na popolnoma nepristen način, je čisto drugačne vrste in mere od časa odrešenja ali glasbe ali resnice. Za popolno osvet- litev teh reči je potrebno točno določiti posebno vrsto časa usode. Vedeževalec iz kart in hiromant nas vsekakor učita, da je mogoče ta čas kadarkoli napraviti istočasen z nekim drugim (ne seda- njim). To je nesamostojni čas, ki je parazitsko odvisen od časa nekega višjega, manj naravnega življenja. Nima nikakršne seda- njosti - usodne trenutke namreč najdemo le v slabih romanih -, pa tudi preteklost in prihodnost pozna le v svojskih modifikacijah. Obstaja torej nek pojem usode - in ta je pristni, edini, ki na enak način zadeva tako usodo v tragediji kot namere vedeževal- ke -, ki je popolnoma neodvisen od pojma značaja in svojo ute- meljitev išče v povsem drugi sferi. Do istega nivoja je treba pripe- ljati tudi pojem značaja. Ni naključje, da sta oba reda povezana z razlagalnimi praktikami in da v hiromantiji značaj in usoda v pravem pomenu sovpadeta. Oba zadevata naravnega človeka, bolje: naravo v človeku - in ravno ta se oznanja v znamenjih narave, danih bodisi na sebi ali eksperimentalno. Utemeljitev pojma značaja se bo prav tako morala navezovati na naravno sfero in imeti z etiko ali moralo prav tako malo opraviti kot usoda Walter Benjamin 54 Z religijo. Po drugi strani se bo moral pojem značaja znebiti tudi tistih potez, ki konstituirajo njegovo zmotno povezavo s pojmom usode. Ta povezava je dosežena s predstavo mreže, ki jo spoznanje poljubno zgosti v najtrdnejšo tkanino, kakršna se površinskemu motrenju kaže kot značaj. Poleg velikih temeljnih potez naj bi namreč izostreni pogled poznavalca ljudi zaznaval tudi finejše in tesneje povezane poteze, vse dokler se navidezna mreža ni zgostila v sukno. Šibki razum je nato verjel, da v nitih te tkanine poseduje moralno bistvo zadevnega značaja in v njem razlikuje dobre in slabe lastnosti. Toda kot mora pokazati morala, imajo moralen pomen zgolj dejanja, nikoli pa lastnosti. Dozdeva se seveda drugače. Ne le, da se za besede »tatinski«, »zapravljiv«, »pogu- men« zdi, da imajo tudi pomen moralnega vrednotenja (tu je še mogoče pustiti ob strani navidez moralno obarvanost pojmov), temveč se predvsem zdi, da besede kot »požrtvovalen«, »zahrb- ten«, »maščevalen«, »zavisten« merijo na značajske poteze, pri katerih ni več mogoče abstrahirati od moralnega vrednotenja. Vendarle takšna abstrakcija ni le pri vseh primerih izvedljiva, tem- več je nujna, da bi zagrabili smisel teh pojmov. In sicer gre to abstrakcijo misliti tako, da se vrednotenje na sebi povsem ohrani ter mu je le odvzet njegov moralni akcent, s čimer se odpre prostor za takšne pogojne ocene - bodisi v pozitivnem ali negativnem smislu -, kakršne izražajo denimo moralno brez dvoma indife- rentne oznake intelekta (kot na primer »pameten« ali »neumen«). Kje moramo tem psevdomoralnim poimenovanjem lastnosti dodeliti njihovo pravo sfero, nas uči komedija. V njeni sredini kot glavna oseba značajske komedije dovolj pogosto stoji človek, ki bi ga, ko bi se z njegovimi ravnanji morali soočiti v življenju namesto na odru, imenovah podlež. Na odru komedije pa so nje- gova ravnanja zanimiva le v luči, ki jo nanje meče značaj, in ta v klasičnih primerih ni predmet moralne obsodbe, temveč visoke vedrine. Publike ravnanja komičnega junaka nikoli ne zadevajo sama na sebi, nikoli moralno; zanimajo jo le, kolikor odsevajo luč značaja. Pri tem opazimo, da velik komediograf, denimo Molière, svojih oseb ne skuša določiti z raznolikostjo značajskih Usoda in inačaj 55 potez. Nasprotno, psihološka analiza je v njegovem delu popol- noma odsotna. Njen interes nima kaj početi s tem, da sta v »Sko- puhu« in »Namišljenem bolniku« skopost in hipohondrija hipo- stazirani in postavljeni v temelje vsega početja. O hipohondriji in skoposti ti drami ne učita ničesar; daleč od tega, da bi ju napravili razumljivi - prikazujeta ju kar najbolj grobo; če je predmet psihologije notranje življenje človeka, mišljenega empirično, tedaj Molièrove osebe niso uporabne niti kot prikazno sredstvo. Značaj se v njih razpre kot sonce v blišču ene edinstvene poteze, ki ne dopušča nobeni drugi, da bi ostala vidna, temveč jo s svojim bli- ščem zastre. Sublimnost značajske komedije sloni na tej anonim- nosti človeka in njegove moralnosti sredi najvišjega razvitja indi- viduuma v edinstvenosti njegove značajske poteze. Medtem ko usoda razgrinja neznansko zapletenost s krivdo obremenjene osebe, zapletenost in vez njene krivde, značaj na to mitično zasuž- njenost osebe v kontekstu krivde poda odgovor genija. Zaplete- nost postane enostavnost, fatum svoboda. Kajti značaj komične osebe ni bavbav deterministov, je svetilnik, v žarku katerega postane vidna svoboda njenih dejanj. - Dogmi o naravni krivdi človeškega življenja, o prakrivdi, katere načelna nerešljivost tvori nauk poganstva, njena priložnostna rešitev pa njegov kult, genij zoperstavi vizijo naravne nedolžnosti človeka. Ta vizija prav tako vztraja na področju narave, a vendarle se po svojem bistvu moral- nim pogledom tako približa, kot se jim nasprotna ideja približa zgolj v formi tragedije, ki ni edina forma te ideje. Vizija značaja pa je osvobajajoča v vseh formah: s svobodo je povezana - česar tu ne moremo pokazati - prek svoje afinitete do logike. - Značaj- ska poteza torej ni vozel v mreži. Je sonce individuuma na brez- barvnem (anonimnem) nebu človeka, ki meče senco komičnega ravnanja. (To Cohenove globoke besede, da vsako tragično rav- nanje, naj je še tako sublimno v svojih visokih koturnih, meče komično senco, umesti v najbolj pravšnji kontekst.) Fizionomična znamenja - kot vsa druga mantična zname- nja - so morala pri starih služiti predvsem ugotavljanju usode - skladno z vladavino poganske vere v krivdo. Tako fizionomika Walter Benjamin 56 kot komedija sta bili pojava nove dobe genija. Zvezo s staro umet- nostjo prerokovanja moderna fizionomika še kaže v neplodnih vrednostnih akcentih svojih pojmov, kot tudi v prizadevanju za analitično komplikacijo. Prav v tem pogledu so antični in srednje- veški fizionomiki videli jasneje, s tem da so spoznali, da je značaj mogoče zajeti le z malim številom moralno indiferentnih osnovnih pojmov, kot jih je npr. skušal identificirati nauk o temperamentih. Prevedel Tadej Troha. Kapitalizem kot religija Walter Benjamin v kapitalizmu je mogoče ugledati religijo, tj. kapitalizem esen- cialno služi pomiritvi istih skrbi, muk, nemirov, na katere so nekoč dajale odgovor tako imenovane religije. Dokazovanje te religioz- ne strukture kapitalizma - ne le, kot meni Weber, kot religiozno pogojene tvorbe, temveč kot bistveno religioznega pojava - bi še danes vodilo na stranpot neskončne univerzalne polemike. Mreže, v kateri stojimo, ne moremo zategniti. Kasneje, vendarle, bomo dobili pregled nad njo. A tri poteze te religiozne strukture kapitalizma je mogoče razpoznati že v sedanjosti. Prvič, kapitalizem je čista kultna religija, morda najbolj ekstremna, kar jih je kdaj bilo. V njem ima vse pomen zgolj z neposrednim ozirom na kult; ne pozna nikakršne posebne dogmatike, nikakršne teologije. S tega gledišča utilitari- zem dobi svoj religiozni ton. S to konkrecijo kulta je povezana druga poteza kapitalizma: permanentno trajanje kulta. Kapitali- zem je slavljenje kulta sans rêve et sans merci [brez sanj in brez milosti]. Tu ni nobenega »delavnika«, nobenega dne, ki ne bi bil praznik v strašljivem smislu razmaha vsega sakralnega pompa in skrajne napetosti častilcev. Ta kult, tretjič, proizvaja krivdo. Kapi- talizem je verjetno prvi primer kulta, ki ne služi spravi, temveč proizvajanju krivde. V tem smislu se ta religiozni sistem umešča v strmi tok nezaslišanega gibanja. Nezaslišana zavest o krivdi, ki ne ve več, kako bi dosegla spravo, poseže po kultu, da bi v njem to krivdo ne poravnala, temveč jo univerzalizirala, jo vklesala v zavest ter končno in predvsem v to krivdo vključila samega Boga, da bi tako za spravo zainteresirala tudi njega samega. Sprave tu 57 Walter Benjamin ' [Schuld pomeni tako »krivdo« kot »dolg«. Ker v slovenščini dvoumnosti 58 torej ne gre pričakovati v samem kuku, prav tako ne v reformaciji te religije, ki bi morala biti sposobna oprijeti se nečesa gotovega v sebi, a tudi ne v odvrnitvi od nje. Bistvo tega religioznega giba- nja, ki je kapitalizem, je v vztrajanju vse do konca, vse do končne popolne obremenitve Boga s krivdo, vse do doseženega svetov- nega stanja obupa, ki pa ravno še predstavlja upanje. V tem je historična nezaslišanost kapitalizma - da religija ni več reforma biti, temveč njeno razbitje. Razširitev obupa v religiozno stanje sveta, odkoder gre pričakovati ozdravljenje. Božja transcendenca je padla. A Bog ni mrtev, upotegnjen je v človeško usodo. Ta prehod planeta Človek skozi hišo obupa v absolutni osamljenosti njegove tirnice je etos, ki ga je definiral Nietzsche. Ta človek je nadčlovek, prvi, ki prične poznavajoč izpolnjevati kapitalistično religijo. Njena četrta poteza je, da mora Bog postati prikrit in ga je dovoljeno nagovoriti šele v zenitu njegove krivde. Kult slavijo pred nedozorelim Božanstvom in vsaka predstava, vsaka misel nanj, okrni skrivnost o njegovi zrelosti. Freudova teorija prav tako spada k svečeniškemu gospostvu tega kulta. Mišljena je povsem kapitalistično. V najgloblji analo- giji, ki jo je še treba osvetliti, je potlačeno, grešna predstava, kapital, ki obrestuje pekel nezavednega. Tip kapitahstičnega religioznega mišljenja dobi veličasten izraz vNietzschejevi filozofiji. Misel o nadčloveku apokaliptičnega »sko- ka« ne premesti v sprevrnitev, pokoro, očiščenje, temveč v navidez zvezno, v zadnji instanci pa v eksplozivno, diskontinuirano stop- njevanje. Zato sta stopnjevanje in razvoj v smislu »non facit sal tum« \ni zmožen skočiti] nezdružljiva. Nadčlovek je historični človek, ki je dospel tja brez sprevrnitve, historični človek, ki je prerasel skozi nebo. Ta preboj nebes s stopnjevano človeškostjo, ki je reh- giozno gledano (tudi za Nietzscheja) krivda, in to ostaja, je preju- diciral Nietzsche. In podobno Marx: iz kapitalizma, ki se ne preobrne, z obrestmi in obrestnimi obrestmi, ki so funkcija dol- ga (glej demonično dvoumnost tega pojma)', nastane socializem. Kapitalizem kot religija ni mogoče ohraniti, smo doslej besedo prevajali s »krivda«, v zgornjem kon- tekstu pa smo se odločili za »dolg«.] 59 Kapitalizem je religija iz golega kulta, brez dogme. Kapitalizem se je - kar mora biti dokazljivo ne le ob kalviniz- mu, temveč tudi ob ostalih ortodoksnih krščanskih smereh - na Zahodu parazitsko razvil na krščanstvu, dokler ni nazadnje zgo- dovina krščanstva postala zgodovina njegovega parazita, kapita- lizma. Primerjava svetniških podob različnih religij na eni ter ban- kovcev različnih držav na drugi strani. Duh, ki govori iz ornamen- tike bankovcev. Kapitalizem in pravo. Poganski značaj prava. Sorel: Réflexion sur la violence, stn 262. Preseganje kapitalizma s preseljevanjem. Unger: Pohtik und Metaphysik, stn 44. Fuchs: Struktur der kapitalistischen Gesellschaft ipd. Max Weber: Ges. Aufsätze zur Religionssoziologic, 2 zvezka, 1919/20. Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der ehr. Kirchen und Grup- pen (Ges. W. I 1912). Glcj posebno Schönbergovo bibliografijo pod IL Landauer: Aufruf zum Sozialismus, stn 144. Skrbi: duševna bolezen, lastna kapitalistični epohi. Duševna (ne materialna) brezizhodnost v revščini, vagantsko, beraško meništvo. Stanje, ki je tako brezizhodno, je okrivljeno. »Skrbi« so indeks te zavesti o krivdi brezizhodnosti. »Skrbi« nastanejo v tesnobi skupnostne, ne individualno-materialne brezizhodnosti. Krščanstvo za časa reformacije ni olajšalo nastanka kapitaliz- ma, temveč se je preobrazilo v kapitalizem. Metodično bi sprva veljajo raziskati, katere povezave z mitom je v teku zgodovine sklenil denar, preden je lahko iz krščanstva nase pritegnil tolike mistične elemente, da je skonstruiral lasten mit. Spravnina / tezaver dobrih del / plača, ki jo dolgujejo duhov- niku. Pluton kot bog bogastva. Walter Benjamin 60 Adam Müller: Reden über die Beredsamkeit 1816, str. 56 ff. Povezava dogme o razdiralni naravi vednosti, ki nas v tej svojskosti hkrati odrešuje in ubija, in kapitalizma: bilanca kot odrešujoča in uničujoča vednost. K spoznanju kapitalizma kot religije pripomore, če si predo- čimo, da izvorno poganstvo religije v prvi vrsti gotovo ni dojema- lo kot »višji«, »moralni«, temveč kot kar najbolj neposredno praktični interes; da mu, z drugimi besedami, ni bilo nič bolj kot današnjemu kapitalizmu jasno, kaj je njegova »idealna« ali »tran- scendentna« narava; nasprotno, nereligioznega ali drugače veru- jočega posameznika je videlo kot zanesljivega člana skupnosti, natanko v istem smislu, kot današnje meščanstvo vidi svoje nedo- nosne pripadnike. [Fragment izleta 1921, neobjavljen za časa Benjaminovega življenja.] Prevedel Tadej Troha. Teološko politični fragment Walter Benjamin Šele mesija sam dovrši vse historično dogajanje, in sicer v smislu, da sam šele odreši, dovrši, ustvari njegovo navezavo na mesijan- sko. Zato se nič historičnega ne more samo iz sebe nanašati na mesijansko. Zato Božje Kraljestvo mteloshistoričnegaî/^/wawzî; ne more biti postavljeno kot cilj. Historično gledano ni cilj, tem- več konec. Zato red profanega ne more biti zgrajen na misli Bož- jega Kraljestva, zato teokracija nima političnega, temveč zgolj religiozni smisel. Da je z vso intenzivnostjo zanikal politični pomen teokracije, je največja zasluga Blochovega »Duha utopije«. Red profanega se mora vzpostaviti na ideji sreče. Navezava tega reda na mesijansko je eden bistvenih učnih komadov filozo- fije zgodovine. In sicer ta navezava pogojuje mistično pojmovanje zgodovine; njegov problem je mogoče pojasniti z neko podobo. Ce ena puščica označuje cilj, v smeri katerega deluje dynamis profanega, druga pa smer mesijanske intenzitete, potem iskanje sreče svobodnega človeštva seveda teži stran od te mesijanske smeri; a prav tako kot lahko sila na svoji poti pospeši neko dnjgo, nasprot- no usmerjeno silo, tako tudi profani red profanega pospeši prihod mesijanskega kraljestva. Profano potemtakem sicer ni kategorija Kraljestva, a je kategorija - in sicer najtočnejša - njegovega kar najtišjega približevanja. Kajti v sreči vse zemeljsko teži za svojim zatonom, le v sreči pa mu je določeno najti zaton. - Medtem ko seveda neposredna mesijanska intenziteta srca, notranjosti posa- meznega človeka, poteka skozi nesrečo, v smislu trpljenja. Duhov- nemu restitutio in integrum, ki uvaja v nesmrtnost, ustreza svetov- 61 Walter Benjamin 62 no, ki vodi v večnost zatona; in ritem tega večno minljivega, v svoji totaliteti minljivega, v svoji prostorski, a tudi časovni tota- liteti minljivega svetovnega, ritem mesijanske narave, je sreča. Kajti mesijanska je narava v svojemu večnem in totalnem minevanju. Težiti k temu minevanju, tudi za tiste stopnje človeka, ki so narava, je naloga svetovne politike, katere metodo gre imenovati nihilizem. [Datiranje tega fragmenta ostaja negotovo, nastal je bodisi vobdob- ju 1920-1921 bodisi 1937-1938.] Prevedel Tadej Troha. o »videzu« Walter Benjamin »Ni vse mogoče, a mogoč je videz vsega.« Hebbel Videz [Schein], ki ga moramo dognati (npr. zmota) od katerega moramo bežati (npn Sirena) ki ga ne smemo upoštevati (npn škrat) Druge klasifikacije videza: Videz, za katerim se nekaj skriva (npr. zapeljivi videz: die froHwe Welt srednjeveške legende, katere hrbet razžirajo črvi, medtem ko je s sprednje strani videti lepa) Videz, za katerim se nič ne skriva (npr. fatamorgana, tudi himera?) Povezanost videza s svetom vizualnega. - Eidetski eksperi- ment: Moški prečka cesto in iz oblakov se mu prikaže kočija s štirimi konji, ki gre proti njemu. Med drugim sprehodom mu iz oblakov zadoni glas, ki pravi: »Svojo cigaretnico si pozabil doma.« Če v analizi obeh primerov odmislimo možnost halucinacije - torej subjektivnega razloga videza -, ugotovimo: v prvem primeru je mogoče misliti, da za prikaznijo [Erscheinung] ni ničesar, v drugem to ni mogoče. Videz, v katerem se prikaže nič, je silnejši, je pristni videz. Ta videz je torej mogoče misliti le v vizualnem. Ima intencionalni predmet, ki se na podlagi subjektivnih vzrokov (denimo halucinacije) prikaže kot videz, pristni značaj videza? - In če je tako, ali ima isti značaj kot čisti objektivni videz? 63 Walter Benjamin 1 »Na naši poti tja smo na koncu rue des Chanoines kot skozi optično napravo ugledali stolpa dvojčka stare Saint-Etienne (l'Abbaye-aux-Hommes), ovita v tančico megle, ki ju je naredila še lepša; kajti tančice olepšajo vse, kar zakrivajo in razkrivajo: - ženske, obzorja in spomenike! -« 64 »En y allant [nous] avons aperçu au bout de la rue des Chanoines, faisant vue d'optique, les tours jumelles du vieux Saint[}]-Etienne (l'Abbaye-aux-Hommes) voilées d'une brume qui les rendait plus belles; car les voiles embellissent tout ce qu'ils cachent et ce qu'ils révèlent: -femmes, horizons et monuments! - «' D'Aurevilly Memoranda, stn 227. Nietzschejeva definicija videza v Rojstvu tragedije. V vsakem umetniškem delu in zvrsti je navzoč lepi videz; vse lepo v umetnosti velja prišteti lepemu videzu. [Zadnji stavek prečrtan. - Op. ur.] Ta lepi videz moramo natančno razločiti od vseh drugih vrst videza. Ne najdemo ga le v umetnosti, a pripisati mu velja vse pristno lepo v njej. In spet - tako znotraj kot zunaj umetnosti - gre k njemu prišteti le lepo; nič grdega, najsi bo v umetnosti aH drugje - celo če je videz -, ne spada k lepemu videzu. Obstajajo razHčne stopnje lepega videza, skala, ki ni določena na podlagi večje ali manjše lepote v njem, temveč na podlagi tega, v kolikšni meri ima značaj videza. Zakon te skale ni le temelj nauka o lepem videzu, temveč je bistven za metafiziko nasploh. Ta zakon trdi, da je v tvorbi lepega videza videz toliko večji, kolikor bolj živ se prikazuje. Tako je bistvo in meje umetnosti, kot tudi morebitno hierarhijo umetniških vrst, mogoče določiti izhajajoč iz videza. Nobena umetnina ne sme biti videti povsem živa, ne da bi na ta način postala goH videz in prenehala biti umetnina. Življenje, ki drgeta v njej, mora imeti videz okamenelosti, videz, kot bi ga v nekem trenutku zadel urok. Življenje, ki drgeta v njej, je lepota, harmonija, ki preplavi kaos in - njen drget je zgolj videz. Kar temu videzu zapove vsebino, uroči življenje in harmoniji skoči v besedo, je Brezizrazno [das Ausdruckslose]. Ta drget tvori lepoto, ta okamenelost resnico umetnine. Kajti tako kot lahko prekinitev iz govora lažnivca z ukazovalno besedo iztisne resnico tam, kjer o »videzu« ga prekine, tako Brezizrazno prisili drgetajočo harmonijo, da se ustavi in z ugovorom ovekoveči svoj drget. V tem ovekovečenju se mora lepo zagovarjati, a zdaj se zdi, da je v tem zagovarjanju prekinjeno. Brezizrazno je tista kritična sila [Gewalt], ki sicer ne zmore ločiti videza od resničnega v umetnosti, a jima prepreči, da bi se pomešala. A to silo ima kot moralna beseda. V Brezizraz- nem se sublimna sila resničnega prikaže tako, kot po zakonih moralnega sveta določa simboliko bivajočega sveta. Drgetajoče življenje ni nikoh simbolno, ker je brez oblike; še manj pa je lepo, ker je videz. A tisto, kar je bilo pravkar uročeno, kar je okamenelo in omrtvičeno, je bržkone sposobno, da naznači simbolno. To stori s pomočjo sile brezizraznega. - Brezizrazno namreč razbije, kar je v vsem lepem videzu preživelo kot dediščina kaosa: napač- no, zlagano, zmotno totaliteto - na kratko, absolutno. Šele to dopolni delo, tako da ga razbije na deice,Y najdrobnejšo totaliteto videza, ki je veliki fragment resničnega sveta, fragment simbola. [Fragment, napisan med letoma 1919-1920, neobjavljen za časa Benjaminovega življenja.] Prevedel Tadej Troha. 65 Lepota in videz Walter Benjamin I Vse živo, ki je lepo, je v videzu. II Vse umetniško, ki je lepo, je v videzu, kajti je nekako živo. III Ostanejo torej le še naravne mrtve reči, ki so morda, ne da bi bile v videzu, lahko lepe. [Fragment, napisan med letoma 1920-1921, neobjavljen za časa Benjaminovega življenja.] Prevedel Tadej Troha. 67 Walter Benjamin kot Angelus Novus Benjaminov Angelus Novus Marko Jenko V času, ko je Benjamin kupil Kleejevega angela, nastopi prvi vrhu- nec njegovega dela, natančneje rečeno, vrhunec t. i. zgodnjega ob- dobja, ki nekako (in nenaključno) koaguUra v eseju o Goethejevih Izbranih sorodstvih (1921-1922) in ki se nato izteče, preide v na- slednje obdobje, z znamenito habilitacijo o nemški žaloigri, s katero se je sicer ukvarjal že nekaj časa (1916-1925) in ki ga na podlagi njej lastnih vprašanj pripelje k razhčnim problemom, na primer konca, začetka, še natančneje pa prazačetka ali Izvora {der Ursprung - dobesedno praskok), do katerega se dokoplje na zelo zanimiv način, pravzaprav preko nekega drugega izvora - nastopa Zakona, ki se ga loteva po njegovi nasilni, »mračni in demonski« plati, kar se kasneje najbolj jasno izostri pri Kafki in kar je v žaloigri najprej povezano s suspendirano figuro kralja. Prav po tej »demonski« plati pa se torej obrne k prazačetku, in sicer tako, da se izhajajoč iz te temne plati najprej osredotoči na širše vprašanje jezika, ki pa ga nato poleg samega Izvora vodi tudi k problemu (lastne) identitete. Kot izhodišče pa mu venomer služi tisto, čemur sam pravi razpiranje ali dvoumnost besede. A to še ni vse, kar bi tu radi poudarili: retroaktivno gledano - in pri našem branju gre prav za to, da Benjamina enostavno beremo za nazaj, da merimo Benjamina z Benjaminom - v žaloigri tako že nastopijo kategorije, ki se nato vzporedno osamosvajajo oziroma kasneje še toliko bolj izostrijo in izkristalizirajo. Seveda gre najprej predvsem za vprašanje zgodovine in narave, kar sprva nakazuje že Benjaminovo konstruiranje Izvora, predvsem za njun 69 Marko Jenko ' Walter Benjamin, Selected 'Writings I, Belknap Harvard UP, Cambridge, Massachusetts & London 1996, str. 206: »... vsako tragično dejanje, pa naj bo v svojem koturnu kar najbolj sublimno, vrže svojo komično senco, in to tja, kjer je kontekst zanjo najbolj primeren.« 70 Stik v obojestranskem, hkratnem minevanju. Benjamin tu uvede naravo-zgodovino (die Naturgeschichte aU Natur-Geschichte), sprva sicer kot naravno zgodovino (die natürliche Geschichte), ki poudarek morda bolj jasno preusmeri na videz (minevanje narave-zgodovine, predvsem kot zgodovinskega horizonta, ki se je kazal kot naraven - naraven kot usoda, v kateri je vsak druž- beni upor dojet kot naravna katastrofa). Narava-zgodovina vžalo- igri, njena alegorična razvalina, pa ga potem natanko na podlagi njej lastnega minevanja vedno bolj vodi k neki »nenaravi«. Prav kolikor gre za preizpraševanje žaloigre v navezavi na tragedijo, je tu v ospredju še vprašanje Usode, Božjega, Krivde in Smrti - usode, ki jo na podlagi prvih izsledkov žaloigre v spisu Usoda in značaj (1921) pusti ob strani, saj, kot pravi sam, pri usodi in tragediji ni mesta za (grozno) nedolžnost. To pa ga počasi od tragedije - in od žaloigre - pelje vedno bhže k neki posebni »nravi«, kot bi lahko še prevedli značaj (Benjamin ne misli na tragični lik, temveč na komika, na značaj kot tak, na primer kar Značaj), ter h komediji in neki »nenavadni naravi«, ob kateri se krepko nasmeji in ki je kljub vsemu vselej že senca tragedije, senca, ki jo nevede ustvari tragedija sama in ki je pravzaprav njen stranski produkt, če lahko tako parafraziramo.' V pričujočem članku bo zato v ospredju predvsem že ome- njeni stik narave in zgodovine, najprej kot aspekt neke druge narave, pri kateri pa seveda ne gre za to, da zgodovino vpeljemo od zunaj, temveč da jo opazimo od znotraj, kratko malo znotraj. Problematika videza pa prinaša še en obrat vijaka: ne gre samo za to, da v naravi opazimo zgodovino (kot na primer v Proustovi naravni podjetnosti in ceremonialnosti - materialni iskrenosti - znotraj za Benjamina fevdalnega salonskega sveta), temveč gre tudi in predvsem za to, da stvar obrnemo: od zgodovine v naravi Benjaminov Angelus Novus ^ Za Benjamina, ki vseskozi izhaja iz umetnosti, pa sta si ta »nenavadna narava« in umetnost neverjetno blizu, in sicer prav kolikor nasprotujeta člo- veški, antropocentrični zgodovini in vodita proti de-limitaciji človeškega sub- jekta in ne-humanizmu. Mimogrede: pri tem premiku od posredovane nepo- srednosti (narave kot vselej zgodovinsko posredovane) k predhodnem procesu posredovanja gre za neko ncmožnost, ki doleti oba. Morda bi bilo v tem pri- meru bolje kot stik med naravo in zgodovino v njunem hkratnem minevanju, kot smo govorili zgoraj, uporabiti besedo razmik med obema. 71 do neke »narave« v zgodovini, do tega, kako se že sama zgodovina vrti okoli neke nenaravne narave, nečesa, kar je pravzaprav sama »nehote« proizvedla in kar se vanjo vpenja in od nje osamosvaja. Že Benjamin zapiše, da bi bila zgodovina zato starejša od narave. Ne gre torej samo za to, da je bila narava proizvedena, da ni enostavno zunaj in da je vselej že zgodovinsko posredovana, temveč tudi za to, da je bilo proizvedeno nekaj več - nekaj, kar je in kar se kaže kot nezvedljivi presežek neposrednosti, kar je dobesedno preveč, kar navaja na oziroma »obstaja« zgolj kot neki pribitek. Benjamin pri tem uporablja besedo »teološki« preosta- nek, kar sami pojmujemo kot presežni preostanek.^ Tu mu gre najprej za neki trenutek, za neki moment, ki se kaže kot (ženska) podvojitev (že število žaloigre je zato nujno sodo - a tu je že utajitev), predvsem pa kot hipen zastoj, diskontinuiteta in razcep, ki pa ga po našem uteleša przv Angelus Novus in ki ga, kot bomo zagovarjali, najprej »poda« pri orisu sveta žaloigre oziroma igre za žalujoče, za žalostni spomin na Izgubo, ki pa se na koncu izkaže kot obramba proti Izgubi. Kleejevo delo pa lahko beremo na več načinov, seveda glede na to, kaj vse se je z njim ali preko njega mislilo - ponazarja moment, ki mu je bil Benjamin, koHkor sami za nazaj, tj. na po- dlagi znamenite teze iz O pojmu zgodovine (1940), lahko razbe- remo, vselej za petami. Pri tem nam bo v pomoč že natančen opis dela. Naj le namignemo, da nekako ponujamo dve hkratni branji Angelusa Novusa: trenutek zastoja in/ali vznik neumestnega sveta, v skladu z Benjaminovim ne-humanizmom pa lahko še toliko bolj natančno rečemo - nečloveškega, katerega oporni primer je Marko Jenko ' Tu je vnaprej potrebno poudariti, da Benjamin ne izhaja strogo iz nemške žaloigre 16. in seveda 17. stoletja (na primer delo Hansa Sachsa, Andreasa Gryphiusa idr), temveč da se je loteva po ovinkih samega pojma, jo vseskozi povezuje z njenimi drugimi obdobji in tudi kraji: najprej Shakespeare, pa Calderón, potem pa meščanska žaloigra 18. stoletja (G. E. Lessing) in še posebej Hebblove žaloigre iz 19. stoletja. Beatrice Hanssen, Walter Benjamin's Other History: Of Stones, Animals, Human Beings, and Angels, University of California Press, Berkeley, Los Angeles 2000; in Benjamin tudi zares opusti izraz hermenevtika: od subjektivne interpretacije/hermenevtike najprej preide k objektivni interpretaciji/hermc- nevtiki in objektivni zgodovini (oboje v smislu objekta, ne pa objektivnosti), katerih temelj je zanj zamrznitev, torej preide od subjekta k objektu, k tistemu nekaj več v objektu, kar subjektu »uhaja«, posledično pa objektivna hermenev- tika pri Arkadah postane objektivna konstrukcija. Nova zgodovina je tako po njegovem na strani objekta, tudi kot neka stalno navzoča »druga zgodo- vina«, kot Izvor Ta zgodovina ni več ekstenzivna in kvantitativna, temveč intenzivna in kvalitativna, saj vključuje moment, kjer se stikata in razdružujeta obča in individualna zgodovina. Od tod potem sledi navezava nenaravne narave in umetniškega dela. Kar se tiče same umetnosti, ki je bila za Benjamina stalni 72 sprva sostava sveta nemške žaloigre in romantike^, kasneje papred- vsem Kafkov svet odradka, mačjega jagnjeta, pojoče miši, insek- tov, Bukefalosa, ženske-dvoživke Leni, pa nečiste Friede ter osta- lih bastardov in izrodkov - tudi angela. Lahko bi rekli, da se ves ta vmesni-neumestni svet porodi kot nasledek nekega izhodišč- nega, predhodnega momenta podvojitve, neke hipnosti podvojit- ve (besede z odmevom v žaloigri), in obratno, da nekako nastopita »skupaj«, da na primer do podvojitve pride s tem, ko na pri- zorišče, v svet kraljevske veličine žaloigre, takorekoč od nikoder vdre navaden kmet s svojim dialektom, kar ga potem za nazaj »umesti« kot neumestnega. In zopet na še nekoliko drugačen način: preko vstopa tega neumestnega sveta Benjamin ravno sklepa na neki predhodni moment, ki je to šele omogočil in ki ga žaloigra na svoj način predela. Naj tu sledeč Beatrice Haussen dodamo le še to, da je v navezavi na ta posebni trenutek, ki ga je skušal vse- skozi poantirati, ga »ohranjati«, Benjamin govoril o potrebi po neki »novi hermenevtiki«, čeprav se je hitro izkazalo, da je herme- nevtika najmanj vsaj neustrezno ime."* Benjaminov Angelus Novus ovinek, preko katerega se je loteval stvari, je tu še posebej zanimiva njena pove- zava s konstrukcijo, predvsem glede na družbeno (lep primer je zopet prav nemška žaloigra z vsemi svoj imi predpostavkami, do katerih se Benjamin skuša prebiti, in družbeno-zgodovinske okoliščine reformacije in protircformacijc, v katerih se je razbohotila). ^ V eseju o umetnini govori, da se je spremenila tudi sama »narava«, člove- kovo čutno zaznavanje. 73 Ko govorimo o začetku in koncu, ali natančneje o zasuku, »prehajanju« med koncem in začetkom, pa tudi in predvsem o prazačetku, moramo imeti vedno v mislih, da gre tu vselej za način, kako Benjamin misli lastni čas, kako to branje obarva z lastnim časom, kako mu to »zatekanje« v preteklost nenazadnje omogoča, da zaobkroži neznano Novo, da zavzame distanco do lastnega časa in da znotraj njega zariše neko drugo pot kot predvojno vzhi- čenost Wynekenovega Gibanja mladih v pričakovanju Začetka, kar se mu je tako upiralo, in še posebej kakršno koli resignacijo, kako potemtakem na podlagi žaloigre misli sekularizacijo (na propadu Pomena), pa kako misli umetniško-delo oziroma ruše- vino in spominjanje, kako se spopada z razmerjem med neavten- tičnim uprostorjenjem časa, lahko bi rekh kubističnim »časom«, spacializacijo časa, pravzaprav konkretno zgodovinsko časovno- stjo in nekim, kot sam pravi, avtentičnim časom ustavljene ure, ki vse skupaj obrne na glavo, s katerim se pravzaprav odpre ali pa nastopi tista vmesnost, na katero vseskozi napoteva že v žalo- igri in ki daje nove možnosti (kot neko »prekoordiniranje«, obrat stran od spominjanja k Novemu - k Novusu). V navezavi na trenuiekAngelusa Novusa, vsaj sledeč našemu branju, nismo daleč od tega, da opazimo, da gre v resnici tudi za vprašanje končnega in neskončnega, na primer, ko gre za umet- nost kot pojem, kako se sama večnost spremeni z nekim strogo končnim, časovnim trenutkom, in za Benjamina se je to zgodilo prav okoli leta 1900. To leto, ko se je spremenila sama večnost^, je bilo zanj - že za časa otroštva - vselej grozljivo in fascinantno obenem: Berlin njegovega otroštva je sunkovito napredoval, gospodarsko, tehnološko, takorekoč v vsakem pogledu. Sam piše Marko Jenko ^ A to »grozo bližine« se lahko bere še na en način, ki je daleč bolj v skladu s Kleejem, za katerega niso kar tako govorili, da je izjemno duhovit slikar. 74 O svoji zmedenosti, o skrivnostnosti nastajajočega Berlina, a tudi o prevarah - predvsem prevarah privilegiranega otroštva, ki se ni zavedalo drugih, t. i. »nižjih« razredov, ki da se jih je bal, saj so se v njegovi ulici vselej pojavih kar od nikoder, vedno kot grozljivi berači in umazane vlačuge. In nenazadnje je tu ključna prav ta »večna« perpleksnost, iz- vrženost, razcep, ki ga tako jasno ponazarja Л?7§е/и5 Novus, pred- vsem njegove oči, ki za razliko od nabožnih podob ne strmijo naravnost v nas (ali onkraj nas, skozi nas), čeprav se nas ravno tako tičejo bolj, kot si mi sami mislimo. Angel - samo Božje! - se ozira okoli sebe, oči ne merijo onstran, ampak na lastni tostran: zamaknjene so v neki grozi, ki jo še toliko bolj poudarjajo odprta usta, ki kažejo zobe, in čemur se morda najbolje približamo - vsaj zaenkrat, v tem uvodu - z nelagodnim občutkom ob ogledo- vanju Atgetovih fotografij mestnih kotičkov, daleč stran od po- prejšnjih reprezentativnih vedut, fotografij, ki se osredotočajo na vsakdanje detajle, na samoumevno in zato neopaženo, ki pa je sedaj odtujeno prav kot najbolj domače.^' Vsi ti neopaženi mestni detajli - in prav za detajl, za povečavo detajla, Benjaminu vseskozi gre: za poHtiko detajla, bi lahko rekli-sedaj postanejo mesto neke- ga Zločina, vsak pešec pa morebitni morilec. Atgetove fotografije pa po njegovem odlikujeta prav odsotnost človeka,praznina ulic in parkov, mprisotnost predmeta, pravzaprav kupa (industrijskih, izložbenih, odpadnih) predmetov (znani zapuščeni vozovi, čev- ljarska kopita idr. - najboljši primer za ta kup bi bila na primer Klet), ki sedaj bolščijo nazaj vAngelusa Novusa ali kar v Walterja Benjamina. Groza je torej v tem: tudi ko upade 3.vriL,nekaj ostane. Tako kot nekaj ostane po koncu žaloigre, nekaj, kar se izvije Smrti, Božjemu, Usodi, in gre svojo pot naprej, nekaj, kar pripada Kafkovemu svetu morske bolezni na kopnem, temu vmesnemu svetu gugalnice in močvirja, biotopu dvo-živk, kot to opisuje Benjamin, ah pa na primer kot hkrati prezrelo in nenastalo, pri Benjaminov Angelus Novus 75 vohljaču Proustu kot umazano in čisto, kot samo previjanje iz ene v drugo skrajnost. Gleda ga ves tisti kup odpadnih predmetov, ki pa se mu melanholik na primer spretno izogne. Prav za to tudi gre pri Benjaminovi kritiki melanholika: ko bi tisti (pravzaprav tista) iz Dürerjeve Melencolie /, ki pogrbljeno - kako drugače! - sedi obkrožen(a) z vso tisto navlako, le videl(a), da je v resnici opica. Sicer pa bo tu zanimivo predvsem to, če žensko figuro Melanholije tudi zares dobesedno vzamemo kot žensko. Sedaj tudi lahko začutimo, kako se Angelus Novus nanaša na samega Benjamina: ali ni ta angel pravzaprav sam Benjamin, iz-vržen iz svojega časa, a znotraj njega? Kot fascinirani, zaprepa- deni otrok Walter iz leta 1900, ki pa je sedaj postavljen iz banje, tako da vanj strmi tista umazana voda? Kaj pa naše (in morda njegovo lastno) soočenje z njegovim delom, s takorekoč nepre- glednim številom fragmentov, ki jih je vse življenje »pobiral« in dobesedno pustil za seboj ? Tako Benjamin na primer opiše melan- holika, ki podobno pobira en predmet za drugim, a zanj so vsi tako ali tako prazni emblemi. Potem pa kar naenkrat pride do zaobrata: zagleda vso navlako, ki se je nabrala okoli njega. Vse- skozi se torej velja držati tega posebnega trenutka in vznika te vmesnosti. Nenazadnje pa ravno v tem zastoju, tudi kot zasuku, v tej nepomični pomičnosti angela, predvsem pa v teh izrodkih Zakona, ki jih je sam sprva prehitro odpravil in ki kasneje naka- zujejo novo skupnost grozljivih neljudi, Benjamin vidi možnost preboja, izhoda. Tu pa se med drugim odpira še vprašanje njego- vega »ambivalentnega« odnosa do lastnega židovstva. Torej, v vsej tej dekadenci proustovskega in žaloigerskega sveta leži priložnost. Potreben jele minimalen zasuk, tako kot pri melan- holiku, zasuk same melanholije, spominjanja, lažne ujetosti - zasuk, ki vodi v neko delo, tudi delo neke nove skupnosti, recimo prvih kristjanov, kot Benjamin zanimivo opiše študijsko delo Gibanja mladih in kar še posebej jasno izstopi na koncu eseja o Kafki. To delo naj nosi v sebi odgovornost do tega krhkega trenutka, ki je tudi trenutek nenadnega neujemanja in potujitve, redke meglice, v katero je Klee umestil svojega angela (inBenjamin Marko Jenko ^ Tu prirejamo Benjaminove besede o delu mesije iz eseja o Kafki [Izbrani spisi. Studia Humanitatis, Ljubljana 1998). 76 Walterja). A to delo sveta ne bo spreminjalo na silo, ampak ga bo le za malenkost - za eno majceno razliko - uredilo.^ /. Od žaloigre... Benjaminovo obravnavanje žaloigre poteka v več smereh oziroma napoteva na več smeri. Že samo razpiranje nazorno prikazuje, okoli česa se njegova misel tu suče in kaj pravzaprav orisuje, kam meri. Na podlagi konkretne analize sveta žaloigre, začenši z Žaloigro in tragedijo (1916), ki podaja razlike med tragedijo in žaloigro, na primer sklenjenostjo prve in nesklenjenostjo druge, preide k vprašanju statusa jezika pri obeh {Pomen jezika v žaloigri in tragediji, 1916), na čisto besedo tragičnega dialoga, govora, in obratno na muzikalnost žaloigre, kako recimo žaloigra sprevrne jezik tragedije, tako da - če parafraziramo - »čisti in odločni besedi tragedije doda njen odmev«, kako je konec koncev njena premisa natanko takšna podvojitev, ki si jo obenem svojevrstno prisvoji in utaji, ali vsaj skuša utajiti. Vprašanje jezika se takoj zatem osamosvoji v znamenitem eseju O jeziku kot takem in človeškem jeziku (1916), kjer sta v ospredju - vsaj v navezavi na svet žaloigre - vprašanje te dvojnosti, ali kot pravi sam v prejšnjem eseju: dvoumnost besede, ki je izdala naravo, in posledično še vprašanje Izvora-Padca, ki ga skuša podati s sklicevanjem na Sveto Pismo, natančneje na zagato, ki doleti Adamovo poimenovanje (in na Adama in Evo). Tu se za- stavi zanimivo vprašanje spoznavajočega imena kot drugačnega od stvariteljske Besede. Pa vendar v nepredirnosti imena odzvanja Beseda, v spoznanju stvariteljstvo. V imenu se namreč zanj razgri- nja temeljni zakon človeškega jezika (svetilka je svetilka zato, ker se nekaj več v njej sporoča človeku, ga gleda - in ime meri prav na to nekaj več v svetilki). Poleg tega pa tu zastavi še vpra- šanje neizrekljivega. Če zaenkrat še pustimo ob strani konkretne Benjaminov Angelus Novus ^ V Izbranih spisih je prevedeno, da gre za velike historične drame (str. 14). Te drame so t. i. Haupt- und Staatsaktion. ' To pozicijo makiavelističnega intriganta, muhastega gospodarja pomena in kreatur, Benjamin podaja kot pozicijo nekoga, ki mu nenaden uvid (sicer pravilen, a z napačnimi zaključki) omogoči, da se izključi, dvigne nad ostale kot izjema, z njimi manipulira kot z golimi kreaturami, a je prav skozi svojo distanco mnogo bolj zavezan (in zvezan). Posledica tega nenadnega uvida je tudi uprostorjenje: čas se spacializira, vse je le še prizorišče s kreaturami, ki samo igrajo in ki jih od daleč, iz svoje lože, opazuje intrigant. In intrigant ima velik smisel za prostor, za merjenje in prcmerjanje. Prostor je tu pravzaprav Hnearizacija časa. Benjamin intriganta primerja z baletnikom, ki s plesnim korakom lahko izmeri in premeri celoten oder, po liniji naprej in nazaj. Nasle- dek tega uvida pa je še antropologija - intrigantstvo opazovalca in antropologija kreatur nastopita skupaj. Seveda beseda Kreatur izgubi teološki predznak. Vredno pa si je zapomniti še to, da ni potrebno veliko, da v intrigantu prepo- znamo melanholika. 77 izsledke tega eseja, lahko tu poudarimo le očitno povezavo z žalo- igro, predvsem glede na konstruiranje Izvora oziroma - lahko bi rekli - v žaloigri Izgube na piedestalu, ki velja kot predpostavka te igre za žalujoče, za žalostni spomin trpeče in v svojem trpljenju sublimne narave. V teh dveh esejih o jeziku imamo preko vpraša- nja Izvora že opraviti s stikom narave in zgodovine, zanj zgodo- vine tudi in predvsem kot zgodovinsko določenega horizonta pomena, torej, kot pravi sam, jezika. Stik obeh pa se mu v žaloigri kaže najprej skozi njene kraljevsko vzvišene teme: a pri tem gre v resnici za dva kralja - tudi in predvsem za človeka kot kralja stvarstva. Naj tu še pripomnimo, kaj je pri kralju, poleg tega stika narave in zgodovine, še na delu, posebej z ozirom na konkretne okoliščine, v katerih je žaloigra nastopila. Kot pravi sam Benja- min, je baročna žaloigra na določen način odprla pot političnim igram s konca 17. stoletja, ki govorijo o nenadnem padcu kraljev, o temnih zarotah in eksekucijah.*' Tako gre predvsem za spremem- bo v poziciji kralja, ki sedaj postane »neuničljivi« vrhovni intri- gam, kakor ga naenkrat pričnejo dojemati še njemu podložni, novorojeni intriganti.' Vprašanju jezika istega leta »sledijo« Teze o problemu identi- tete (1916), kjer se pobhže loti znane enačbe A=A (ali za nas: Marko Jenko 78 Človek = človek). V ospredju sta vseskozi ta podvojitev in razcep, vstop neke nepredirnosti. In kot smo v uvodu že omenili, Benja- mina tu pot vodi do problema lastne identitete oziroma lastnega imena. Problematiko jezika in narave, ki jo zastavi v tem zgod- njem obdobju, nanese tudi nase, in to sledeč nekemu posebnemu momentu. Prav preko »heterogenega« elementa znotraj jezika - kot pravi, nič ni skozi jezik, jezik ni zgolj sredstvo, temveč je vse le v jeziku, tam, kjer se ta prelomi, zastoji - prihaja vedno bhže neki nenaravi, pravzaprav k nečloveškemu. Zasuk, ki je tu na delu, je tudi srečanje s seboj kot s svojim dvojnikom. Zagleda se zunaj sebe, sam pade v svet kreatur, če se lahko tako izrazimo. Prav v tem je morda iskati nastavek in smisel kasnejšega csc]s.Agesilaus Santander (1933), v resnici dveh verzij eseja s tem naslovom. Benjamin je Scholemu sicer napisal, da se mu je naenkrat prikazal angel s tem imenom (Pred ogledalom? Je to Benjaminov obraz?), da gre potemtakem za ime, ki mu je bilo »dano od zunaj« in je zato »magično«. Beatrice Hanssen pripominja, da gre za anagram, ki pa se nekako ne izide: Agesilaus Saniznátr ]e D er Angelus Sata- nus, pri čemer pa je preveč ravno tisti »i« v Agesilaus (bi lahko rekli/c^;?). Kolikor gre za Satana, za Padlega-Benjaminov besed- njak je vselej »religiozen« -, bi zatorej lahko trdili, da gre tu za način, kako dojema soočenje s seboj, natančneje rečeno z zaobr- njenjem, za inverzijo, ki se pri takem srečanju praviloma zgodi, s to »inverzno teologijo [označevalca]«, kot pravi sam. Samoraz- cep, podvojitev, nesovpadanje s seboj, je tako že način, kako se kot a posteriori učinek kaže vznik nečesa nepredvidljivega, samosvojega, zanj prav kot pojav angela. Tu bi zato lahko že vnaprej zaključili: razcep, inverzibilnost med Walterjem Benjami- nom in Agesilausom Santanderjem je že samorazcep Walterja Benjamina. Novo ime je potem ime, s katerim Benjamin poantira ali misli lastni samorazcep, tisto »stvar v sebi« kot razmik ali stik nasprotij, to inverzibilnost, ki nastopi z razporkom v lastnem imenu ali imenom-razporkom. In enako velja pri tisti morski bolezni na kopnem, o kateri govori v eseju o Kafki. Razcep med tostran in onstran, ali med tukajšnjim svetom in mondo alla Benjaminov Angelus Novus ^° Prav to je bila po Benjaminu Proustova napaka gojenja bolečine. Benja- min Proustu očita predanost in resignacijo lastnega življenja, s tem pa lažno skepso in intelektualno odpoved. Resignacijo pa opisuje tako, kot da »je padel na prsi narave, da bi sanjal ob utripu njenega srca«. Proust tarkovskijanec? Ni presenetljivo, da je to čas, ko je Proust »začutil lastno smrt«, pa ne le v smislu fizične smrti. Kot človek izostrenega voha je začutil, da je pričel smrdeti po zemlji. Benjamin tako naslika precej mučno podobo zanemarjenega Prousta, pred svetom zaprtega v lastno sobo, kjer je poslušal svoje dušenje, »se vohal«. Proust, soočen z lastno umazanijo, z brezobličnim in neizoblikovanim lastne »mesenosti«. Stvar za Prousta postane nelagodna v trenutku, ko pade njegova mimikrija žuželke na veji, ki se neopazno premika in opazuje, »voha« druge, in ko Proust prične vohati sebe. Kot tu postaja jasno, gre Benjaminu predvsem za ta zasuk, za »srečanje z lastno umazanijo«, oziroma še prej za to, kaj potem, kaj po tem srečanju. Tu so vidni nastavki za kritiko »opevanja bolečine« in melanholije (tudi levičarske), ki so bili prisotni že pri žaloigri in njenih napačnih zaključkih, češ, »la vida es sueno«. Schein ic tako dozdevek kot videz. 79 riversa, je potrebno prenesti nazaj v sam tostran, v samorazcep tostrana. Z drugimi besedami: onstran pade v tostran, »je« sam ta razcep tostrana. Tostranizacija onstrana pa ima tako kot svoj protipol onstranizacijo tostrana, kjer pa strogo rečeno ne gre za mistificiranje zemeljskosti, njene snovnosti'°, temveč gre zgolj za njegovo nesovpadanje, za njegovo samorazliko. To bi bila le ena smer, ki smo jo takole zakoličili. Druga pa pelje po poti raziskovanja zgodovine, z vrhuncem v znamenitih tezah. Seveda sta med seboj tesno prepleteni, predvsem preko te »narave« in ukvarjanja z umetnostjo. Če sledimo tej drugi veji, nas najprej pripelje do manjšega fragmenta Vrste zgodovine (1918). Kolikor pa branje žaloigre poteka vzporedno z branjem roman- tike, je tu potrebno upoštevati še vsaj tri eseje: Koncept kritike v nemški romantiki (1919), še nekoliko kasnejša Filozofija zgodo- vine poznih romantikov in Historična šola (1921) in primerjalni esej o Calderónu in Hebblu. Glede na razlike med tragedijo in žaloigro pride v poštev še esej Usoda in značaj. Vzporedno z esejem o Goetheju pa so nastajali zelo zanimivi fragmenti o videzu oz. dozdevku, ki jih bomo upoštevali predvsem pri avri: na primer O dozdevku (1919-1920) in Lepota in dozdevek (1920-1921)." Se- Marko Jenko 80 veda pa je potrebno to prvo obdobje dopolniti ne le s habilitacijo, temveč tudi s kasnejšimi eseji, zopet z ozirom, kako Benjamin misli lastni čas oziroma sinhrono in Izvor, tisto predontološko, kar je pred ontološko hegemonijo biti. Kakšen je potemtakem svet žaloigre? Vzemimo najprej tisto, kar smo že navedli: tragedija je zanj sklenjena, žaloigra pa ne. Kot pravi Benjamin, gre tu za dve razhčni stališči do časa. V trage- diji junak umre, njegov individualni čas je izpolnjen. Tragedija je tako časovno izčrpana v Smrti, žaloigra pa na samem koncu doda zaobrat oziroma »sledi« nekemu predhodnemu zaobratu. Izho- dišče je odmev, ki se doda čisti besedi tragedije, je tisto, na kar se žaloigra obesi in kar se v njej kaže kot glasba, pravzaprav kot samopašna žalostinka. To bi si morda lahko predstavljali s po- močjo samega konca: na primer tako, da tudi po tem, ko se je tragedija že končala, ko je »padel zastor«, po »zatemnitvi«, ko že mishmo, da je konec, naenkrat vznikne neki odmev in stvar se še naprej nadaljuje ne glede na to, da bi se pravzaprav že morala končati. Vendarle pa Benjamin tu situacijo še malo bolj zaplete: ni žaloigra tista, ki nekaj doda, temveč se obesi na neki »nehoteni« proizvod same tragedije. V tragediji, predvsem v njenem tragič- nem liku, Benjamin opazi ironijo, ki pa še ni lažna ironija žaloigre, ni na primer neki sladko-grenki posmeh, ampak neka notranja distanciranost kot taka, ki se nanaša na samega junaka in nastopi na samem koncu. Ironija je zanj v tem, da v individualno izpol- njenem času ne more nihče živeti. Kar pomeni neko ironično nesmrtnost: tragični heroj umre zaradi nesmrtnosti. V smrt pa ga pahne že najmanjša stvar, ponavadi kar takrat, ko je najbolj pasiven. In ironija je zanj v tej determiniranosti. Tragičnemu juna- ku pravi kar determinist, saj nad njim vselej prevlada čas, in to prav takrat, ko se mu skuša izogniti. Kot rečeno pa žaloigra izhaja iz te končne ironije in jopredela. Ta notranji razmik se poctizira, uglasbi kot večna ironija, sentimentalna žalostinka, ki se kaže kot plemenita. Ta plemenitost je seveda kraljevska, vzvišena. Nasledki pa so še drugi: v žaloigri je vse le še igra zrcal, vse je le še senca sebe, vsi igrajo sebe in se Benjaminov Angelus Novus 81 tega celo žalostno zavedajo itn. Če se tu še malce vrnemo k nena- vadnemu nadaljevanju po koncu, ima to za žaloigro tudi neke povsem konkretne posledice. Izhajanje iz odmeva žaloigri omo- goči, da po eni strani razblini tisti Tukaj in Zdaj tragedije, tisto Eno in Dokončno, ter omogoči Enkratnosti prizorišča, da nekako ostane tu, da se »prizemlji« in da se hkrati v povsem nasprotni gesti odcepi od svojega prizorišča, da se lahko ponovi in ponavlja nekje drugje, da se nekako obrne vase in izhaja iz sebe. Celotna scena sedaj lahko potuje iz kraja v kraj, se gradi in razstavlja, postane potujoče gledališče. Podvojitev z odmevom pa zaobrne tudi vprašanje Smrti, Veli- čine in Krivde. Vse to je še vedno tu: tudi v žaloigri imamo Smrt, a tudi duhove in prikazni, ki se ji izmaknejo. Žaloigra je nasploh polna grozljivega in nadnaravnega. Veličina in Smrt sta sicer tako še vedno tu, a le zavoljo Veličine in Smrti. Tako kot kraljevsko: še vedno je tu, a kot popolnoma brezvsebinsko ali praznovsebin- sko, samo kot »okvir« in nič drugega. In teinu se bo Benjamin zoperstavil. Kar je tu pomembno opaziti, tudi z vidika kasnejših esejev, na primer še posebej glede na upad avre, je očitna vnazaj- šnjost, iz katere izhaja Benjamin: tragedijo bere po njenem upadu, torej z gledišča žaloigre, po »izgubi«, po upadu-razdružitvi, bi lahko rekli. Prav ta moment razdružitve-distanciranosti je tisti, ki mu je Benjamin vseskozi za petami in ki naj ne vodi oziroma naj ne ostane nujno pri indiferentnosti in žalosti. Vse to seveda prinaša zanimive zasuke pri vprašanju izgubljene avre in sublim- nega. Sicer pa: je Angelus Novus avratičen, je sublimen? A o tem več v nadaljevanju. Vse zgoraj opisuje nesklenjenost, zaradi katere sta v žaloigro vpisana ponavljanje in zrcalno sprevračanje. Ta zrcalnost se kaže že v številu dejanj, ki je vsakič sodo, kar pomeni tudi to, da se neka višja raven ponovi na neki nižji. Od blizu je vse le privid in vse je le še transformiranje — predvsem pa »spopad« s tisto podvo- jitvijo ali odmevom, ki ga žaloigra skuša »razstaviti« v dve zrcali, v neko simetrijo, ki pa se ne izide, tako da potem »v neskončnost« prehaja iz enega v drugo. Moment odmeva je »ohranjen« prav kot Marko Jenko 82 točka sprevračanja med enim in drugim, tako da je konec koncev problem vselej ta, kako sploh razdružiti obe zrcali, saj ve, da ju nikdar več ne bo mogla združiti. Žaloigro zaradi tega obeležujeta dva med seboj povezana momenta, ali kot pravi Benjamin, dva principa ponavljanja: najprej neka cikličnost glasbe, ki pa jo prekinja oziroma zastavlja neko drugo ponavljanje, in sicer hipni vzniki dualnosti besede, iz katere je pravzaprav »izšla« in kar potem žaloigro sih k sprevračanju nasprotij. Žaloigra tako »ohra- nja« svoj izhodiščni moment, ga poskuša utopiti v glasbi, a obenem nanj stalno napoteva. V tem je globoko dvoumna ali dvosmerna, saj jo najeda prav tisto, čemur se skuša izogniti. Mo- ment skuša prikriti, a obenem vseskozi napoteva nanj. Benjamin zato žaloigro pojmuje kot hibrid, kot nekaj vmes- nega, v skladu z vsemi tistimi prikaznimi, duhovi in kreaturami, ki niso del ne tega ne onega sveta, ampak so vmes. Vse te prikazni preveva neka žalost, žalost ujetosti in trpljenja, saj kot pravi Benja- min, v žaloigri ni nič dokončno, vse je odprto, na videz brez goto- vosti višjega obstoja, zato pa obsojeno na neuspeh. Ključni lik - poleg kralja in kmeta - je žalostni klovn, ki je v nemško žaloigro drugače zašel iz Anglije. Na eni strani imamo torej kraljevski okvir, ki se je znašel v zagati, kar nato omogoči, da na prizorišče vdre prostaški kmet s svojim dialektom in vso stvar obrne v nižje (in pokaže resnico višjega, češ, saj je ta vzvišeni kraljevski jezik tudi dialekt). V teh sekularnih momentih srečamo vse »neprimer- no« in »telesno«: od klatežev, pijancev, vojakov, vlačug itn. Vse to se sklada tudi z antropologijo kreatur: velikokrat je šlo na primer za to, da se je raziskovalo oziroma klasificiralo naravo človeka na podlagi temperamentov, na primer melanholičnega (Kako ga prepoznati? Z drugimi besedami: kakšen avtomat je?). Ključen »hk« pa je bil v žaloigri, kot rečeno, prav tisti najbolj obstranski: klovn. V resnici niti ni bil »lik«: klovn je nastopil v nekem intermezzu in uprizoril, pač glede na tematiko same žaloigre, kratek komentar, recimo Ljubezen, Norost, Ponos ipd. Bil pa je lahko karkoli, zbiralnik za vse mogoče maske in konec koncev nič. Vsebina njegove žalosti pa je bila prav v tem. Benjaminov Angelus Novus Tu bo za nas pomemben še ta poudarek, da je žalost povezana s čutnt 83 Pa vendar ta žalost ni ravno »globoka«, je bolj sentimentalna, čez čas postane celo plehka, s tem pa vedno bolj smešna. Ni pa edini občutek: poleg nje same nastopijo še drugi občutki (veselja, razuzdanosti ipd.). Ključ je tako prej v tem, da je žalost eden od občutkov, hkrati pa že občutek-okvir same žaloigre. In za Benja- mina je tu ključno vprašanje, kakšna je povezava tega občutka žalosti z jezikom. Muzikalni princip jezika žaloigre je zanj v nasprotju s tragično odločnostjo čiste besede, tj. govora oziroma dialoga v tragediji. Zalostinko pa sedaj poveže z naravo, z nekim prvobitnim zvokom, ki z jezikom postane neka prvobitna tožba, kar nato kot pradavni Izvor odmeva v glasbi žalostinke. Pravi, da je predpostavka tega v tem, da bi narava, ko bi ji bil dan jezik, pričela tožiti. Potek je zanj torej takšen: od zvoka narave v zvok čustva, od naravnega zvoka v zvok tožbe in nato v glasbo. Vse preko jezika. Jezik pa naravo izda, natančneje rečeno: sama tožba je znamenje, da je bilo »čustvo« izdano. Tu se Benjamin potem sprašuje: si je narava želela jezika? Čemu sploh? Zakaj je vzrok žalovanja v tem, da se narava počuti izdano od jezika, če pa je zanj morebiti celo prosila? Predpostavka žaloigre je torej v neki ranljivosti pred jezikom, ki pa postane vidna, pred-postavljena šele z izdajstvom jezika. Vse to je podlaga za zalostinko, ki pa je ne poje narava, ampak človek-kralj: kralj kot kralj družbe in človek kot krona stvarstva. Л king's burden, bi lahko dodali. Ključ pa je v njegovi kroni, v neki podvojitvi, žalostnem razcepu, ki ga prinese jezik, saj kot pravi Benjamin, je naravo vselej že izdala prav dvoumnost besede. Nasledek pa je še en: ne le, da je jezik izdal naravo - izdal jo je sam človek-kralj, saj se prav v njem stikata narava kot torzo in jezik kot krona. Človek-jezik je naravi storil krivico. Narava je tako zastala zaradi dvoumnosti besede, hkrati pa jo jezik nenavadno obseda, tako da postane žrtev neskončne žalosti, ki se prevesi oziroma kaže kot neskončno ponavljanje ene in iste žalostinke.'^ Tožba se upesni v žalost, postane glasba Marko Jenko naravo. Ko Benjamin govori o zastali in otrpli naravi, je to vedno v smislu čutnega, trpečega »telesnega«. Naj tu pripomnimo, da pri vsem tem opisovanju in povzemanju izhajamo iz označevalca in njegove notranje limite, pravzaprav difercncialnosti. Kot je mogoče že razbrati, gre tu za neko minimalno distanco, za neki razcep, razmik do sebe (do izrečenega, do pomena), ki od znotraj najeda samo besedo. Očitno postaja, da je ključen neki zastoj, ki je potem zastavek te »poetičnosti«, »globine«, ki seva iz razporka besede. Gre tudi za prevešanje vase, za refleksi- vizacijo, »realnizacijo« simbolnega. Za ponazoritev »poetičnosti« pa vzemimo tisto znamenito od Gertrude Stein: A rose is a rose is a rose (prva 'rose' je bila najprej mišljena kot osebno ime). 84 ravno tam, kjer se razpira beseda. Tako pravi sam Benjamin. Četudi se sprva morda zdi, da je glasba na neki način odrešilna, kolikor »prekrije« to izhodiščno razprtijo med naravo in jezikom, pa tudi njo prej ali slej prične najedati odmev. Tu se plošča še enkrat zatakne, in sicer prav tako, da se glasba osamosvoji in postane sama sebi namen, s tem pa breznamenska, plehka, ne služi niče- mur Ne opeva več nobene Izgube, temveč se odcepi in osamo- svoji, s tem pa nehote razkrije resnico samega opevanja Izgube. To je razvidno že v žaloigerskem poigravanju s formo (in v njeni »formalnosti«): sam okvir kraljevskega je, kot smo že zapisali, brezvsebinski, je tam le zavoljo sebe.'-' Tu imamo potem nekako že vse na mestu, zastavljeno: pro- blem narave in zgodovine (jezika), glede na žalost pa se Benjaminu zarisujejo predpostavke žaloigre, še neki drugi okvir, ki ga počasi pričenja konstruirati ali zarisovati. Ta okvir je kajpada povezan z Izvorom. Tega pa bi se lotih s hkratnim branjem eseja o jeziku in Alegorije in žaloigre (1926). Ko prične z razdelavo žaloigre in alegorije, se Benjamin najprej opredeli proti simbolu, ki da ga alegorija udari po glavi. Že takoj na začetku lahko sami pripomni- mo, da je ta izbira med alegorijo in simbolom mnogo bolj natanč- na, kot se nam lahko zdi na prvi pogled. Benjamin ni enostavno za alegorijo, nenazadnje se obrne tudi proti njej, proti melanholiji in spominjanju. Gre namreč za to, da tisto, na kar sam meri, posta- ne »vidno« šele takrat, ko smo se enkrat že odločih za alegorijo, ko smo prešli na njeno stran, »vidno« predvsem kot njen notranji Benjaminov Angelus Novus Tu sc do določene mere opiramo na: Aleš Erjavec, Estetika in kritična teorija, Sophia (ZPS), Ljubljana 1995; v poštev pride predvsem vprašanje sublim- nega in/ali avre (Benjamin je očitno precej dvoumen pri uporabljanju termina). 85 zasuk. Nekaj podobnega velja tudi pri reproduktibilnosti: četudi morda velja, da jo Benjamin fetišizira'"*, pa je zopet potrebno poudariti, da je šele takrat, ko se pojavi, zanj nečemu dodeljena polna veljava. Konec koncev se tega loti tudi znotraj same fotogra- fije, pravzaprav znotraj tega prvega velikega medija reproduktibil- nega, tj. upada avre in/ali sublimnega, recimo na podlagi fotogra- fije mladega Kafke. Zaenkrat dodajmo le še to, da se nam bo v tem primeru, mnogo bolj kot tista slavna »definicija« avre iz eseja o umetnini, zdela primerna opredelitev iz Male zgodovine fotogra- fije (1931), kjer o avri govori kot o lupini, ki jo je potrebno odlu- ščiti, kot to sam pokaže na podlagi Atgetovega opusa. V vsakem primeru je tu spet »na delu« tista razdružitev ali upad, ki smo jo že poantirali in ki je nekakšna Benjaminova formula, navzoča takorekoč skozi vse njegovo delo. V čem je torej po njegovem razlika med simbolom in alego- rijo? Simbol je zanj »globina«, nerazdružena povezanost, zlitje oblike in vsebine. Je bleščeč, a zaradi tega obenem nezavezujoč in neobvezujoč. Tu se obrne tudi proti romantikom: četudi so roman- tiki, kot pravi sam, cenili in doumeli baročno alegorijo, pa so se ji z vnovičnim obratom k simbolu izneverili. Zato je zanj barok nad romantiko. Simbol podaja tudi kot Trenutnost, Totalnost, Tradicijo, Avtoriteto, pa vendarle kot Kratkost, kot tisto, kar se nenadoma pokaže in razsvetli temno noč. Je Trenutek, ki prevzame vse bitje. Je samo Neizrekljivo, je Polnost in Neposrednost, ki raztrešči zemeljsko obliko kot prešibko posodo. Sam to primerja tudi z občutkom pred nemo, veliko in mogočno naravo. Alegorija pa je nekaj povsem nasprotnega. Zanjo ni več Polnosti Trenutka. Vse je le še v sprevračanju nasprotij. Zato je protislovna in dialek- tična. Kot taka je blizu pisavi in zato predvsem bralna zvrst. Pri žaloigcrski alegoriji tako ni Trenutnosti, so le nizi trenut- kov oziroma fragmentov. Ni samozadostnosti in globoke kontem- Marko Jenko 86 placije. Kot postaja vse bolj jasno, pa je simbol kot Polnost podan šele po nastopu alegorije, s to razliko, da v njej Trenutek postane trenutek, ki le še opozarja na izgubljeno, na neuspeh, s katerim je Trenutek samo še predpostavka Preteklega. Če je simbol zato obličje, potem je alegorija mrtvaška glava po obhčju, je ničnost. V lobanji (v kosti ?), pravi, ni nič človeškega, nič ubranega. Baroč- na narava je zatorej okamenela prapokrajina vsega žalostnega in zgrešenega - v njej je zgodovina le kot trpljenje sveta. Ta zgodo- vina pa je tudi prazgodovina pomena. Narava se je ujela v po- men in je zato že od venomer zapisana smrti in minevanju. Smrt in nastop pomena sta tesno povezana. V tem je zanj nenavaden preplet narave in zgodovine. Sledi pa še ena zanimiva pripomba: alegorija je kot hieroglif. In v tej dvojnosti hieroglifa je tudi poe- zija nesmisla alegorije-hieroglifa. Tako je v baročni alegoriji vse dvoobrazno, vse so amorfne, kontrastne spake: je narava in pisava, ne več slika, ne še črka, je oboje, pa četudi si nasprotuje, morda prav zato, ker si nasprotuje. Alegorija je tako zanj dialektika na- sprotij: vedno gre za dvojnost in ne za zhtje kot pri simbolu. Alegoričnost je zato vselej dvoumna ali dvopomenska. Je nasprotje čistosti, enotnosti, transparentnosti, enakomerno raz- svetljenega in zamejenega. Kar Benjamin pri njej - oziroma še natančneje pri baroku nasploh - občuduje, je izjemen občutek za potratnost, za preobloženost, za tisto, kar ničemur ne služi, nikamor konkretno ne pelje in kar se vsakič znova kaže kot prekoračitev, kot neverjetno razkošje baročne umetnosti. Zanj je zato zanimivo hkratno kopičenje drobcev, kar pomeni, da ni več miru, ni več reda, vse je le še razpršenost in nesklenjenost. Narava je sedaj velika ruševina - in to je tisto, kar zvezuje roman- tiko in baročno žaloigro. Še drugače rečeno: razvalina je alegorič- na fiziognomija narave-zgodovine v minevanju. In z minevanjem se zgodovina preseli na čutno prizorišče narave, kaže se kot propadanje, a tudi kot izvijanje, kot neka nemoč oziroma trpljenje v izvijanju iz nečesa in previjanja v nekaj. Še enkrat kot nekaj vmes- nega. Ob tem minevanju, prezrelosti, propadanju, vse-prcveč- zemeljskemu, razgradnji, v kateri gre vse na delce, pa Benjamin govori o neki »neživljenjski poltcnosti«, ki pride in gre. Benjaminov Angelus Novus Pri Brancusiju je še posebej zanimivo vestno poliranje, ki naj skrije vsakršno sled človeškega dela, kolikor človeškost, kot pravi Wajcman, vselej povezujemo s prisotnostjo drobnih napak. Cf. Gérard Wajcman, L'objet du siècle, Verdier, Lagrasse 1998, str 65. 87 Če sedaj prekinemo povzemanje te izjemne konkretne ana- lize, lahko poudarimo tiste komponente, ki nas bodo tu nadalje zanimale: samo to previjanje spak iz ene skrajnosti v drugo kaj- pada priča o tem, da se gibljemo v fantazmatskem prostoru, kar je še posebej zanimivo, če se spomnimo na uvodno pripombo, kako Benjamin s skokom v preteklost zadobi neko distanco do lastnega časa in kako skonstruira Izvor. Torej, prav ta »problem« minevanja in izvijanja je tisto nekaj, na kar naleti v lastnem času, najmanj predvojnem. Lahko pa gremo še malce bolj nazaj, v devetnajsto stoletje, natančneje k Rodinu. Znano je, kako ga je fasciniral Michelangelov non finito, ki pa potem postane, je v pravem času dojet kot nameren, kot izvijanje, ki pri Rodinu dobi odločilni preobrat. Spomnimo se samo na »škandaloznega« Moža z zlomljenim nosom (1864). Ze Rodin je poudarjal, da gre za glavo in samo za glavo, ki je pri vratu nujno kot odrezana. Ne gre za busto ali doprsje. Glava je del, a ni del ničesar, recimo telesa, je že samosvoja, obenem pa še vedno nekako »del«. Rodinu je tu šlo, kot je rekel sam, zzpostajanje. Vendar pa to postajanje ni več neko izvijanje iz nečesa, zapuščanje stare lupine, kamnitega bloka, in prehod v nekaj drugega, temveč je zgolj postajanje kot tako. Rodinovi glavi pa bi morali pristaviti še eno: Brancusijevega Novorojenca (1915), kjer gre za delo, ki bi ga lahko opisali kot okameneli krik, kot krik-kamen v grlu novorojenca. Sostava je zanimiva še posebej zato, ker imamo na eni strani neko amorfnost, »osamosvojeno telesno«, na drugi pa čisto in gladko površino nemega krika, kakor je to značilno za Brancusija.'^ In če smo z njim že v vojnem času, ni odveč, če se spomnimo še na Pranza Marca in njegovo znamenito delo Usode zivali(ì9iò), kjer živali tulijo v pričakovanju Novega, saj bodo, če se pošalimo, odrte, odpadla jim bo dlaka in zrasel bo (novi) človek. Marko Jenko Gérard Wajcman, op. cit. '^Poudarki so seveda moralistični, v smislu vanitas: v ospredju kup mesa, priprava na požrtijo. To, kar se sprva kaže kot pomembno - meso v ospredju - postane obrobno, ko opazimo obrobni, v resnici pomembni element. V tre- nutku, ko se približamo detajlu/ozadju, se perspektiva povsem obrne: opazimo Beg v Egipt, trenutek, ko Marija revnim razdaja kruh. In sledi spomin/opomin na greh. Še bolj zanimiv pa jc neki sprednji detajl. Predlagamo torej, da še enkrat zasukamo perspektivo in ta opomin-spomin na greh v ozadju spet pripeljemo spredaj in ga tako vzamemo bolj dobesedno. V ospredju vidimo odrto volovsko glavo, ki nas gleda. Med vsem tem mesom je eno samo oko. In ko gre že za hrano, se lahko spomnimo prizora iz Fellinijevega filma Rim. V značilni bučni trattori! vidimo prizore uživaške požrešnosti. Potem pa kar naenkrat, mimogrede in potihoma, natakarica na mizo prinese krožnik z neko »jedjo« in več kot očitnim očesom, ki se mu Fellini za hip približa. Ali ni to lep primer lacanovskegase faire manger} Med drugim pa je to še bolj natančen pandan tistemu trenutku na koncu Fellinijeve »žaloigre« Sladko življenje (velja se spomniti tudi na tisti prizor z žalostnim klovnom), na katerega v Šofarju opozarja že sam Lacan. 88 Če naredimo še eno povezavo, je za nas tu zanimiva še ruše- vina narave-zgodovine, predvsem v navezavi na spominjanje. Kot pravi že Gérard Wajcman, je ruševina seveda najprej nekaj starega, necelega/nezaceljenega in zato služi kot posoda za spominjanje, ki jo nato celi s kontekstualiziranjem, rekonstruiranjem itn.'^ Zanimiva pa je še ena manjša opomba, ki jo pristavi in ki bi jo radi tu sprejeli oziroma po svoje razvili. Namreč to, da bi bilo vredno motiv tihožitja povezati s spominjanjem (in naj dodamo: s sublimnim). Pri tem mu gre predvsem za to, kako je na podlagi nekega predmeta ali kopice predmetov kot mogoče sklepati na neki dogodek. Stvar pa postane z Benjaminovo trpečo naravo - in živalmi - še bolj zanimiva. Najprej opozorimo na samo besedo tiho-žitje, ali pa še bolje na angleško5í¿//-///e, da niti ne omenjamo francoske nature morte. Sedaj pa se spomnimo na eno tipičnih tihožitij: recimo na vso tisto uplenjeno divjačino, na to obilje smrti, na primer na Pietra Aertsena, na njegovo znamenito Mesarijo (1551)'^, pa na Rembrandtovega Zaklanega vola (1655) kot še en primerek iz te dolge serije. In mika nas reči, da to dvojico »meso in spomin (na rez v meso)« še posebej dobro osvetljuje Benjaminov Angelus Novus Komponento spominjanja podpira še glasba, pomenljivo sposojena tudi iz Fellinijevega Amarcorda. Sicer pa je nelagodnih prizorov z živalmi (ženskami) v njegovem opusu v izobilju. Lardeaujev zaključek (Yann Lardean, Fassbinder, Coll. Auteurs, Cahiers du cinéma, Pariz 1990, str 129): tako kot posameznik pred družbo-totaliteto, tako žival pred človekom. izjemen Fassbinderjev film V letu trinajstih lun (1978), ki oboje več kot jasno poveže: v enem najbolj neprijetno-fascinantnih pri- zorov, vsaj v njegovem opusu, vidimo celotno klavniško verigo, od tega, kako pripeljejo govedo, ga zakoljejo, obesijo na klin, mu pustijo kri in nato razsekajo. Vse to pa spremlja voice-over Elvire, ki se spominja svojih začetkov in nato še izkriči neko Goethejevo pesem. Sledi zgodba nenehnega odpovedovanja in žrtvovanja: od žene in otroka, službe, celo svojega spola, vse zavo- ljo nekega pripoznanja. Film tako kaže depresivno Elviro, njen svet v razgradnji, pet dni pred tem, ko bo storila samomor Ta svet je vedno svet tik pred koncem, čeprav bi lahko rekli, da je Elvira že »mrtva«, da se svojega sveta spominja tik po tem, ko je že umrla. Teh pet dni pa ni nič drugega kot eno samo mučno spominjanje, ki tiči prav v tej razgradnji njenega sveta - in temu primerno dolgčasu. V tem času razkrajanja je tako kot pri Benja- minu možno zgrabiti konstitutivne elemente nekega sveta.'** Stičnih točk s predpostavkami žaloigre je v Fassbinderjevem opusu - in melodrami kot taki - še nekaj (ljudje-lutke, igralci, ki se našemijo v sebe, se sinkroniziraj o, kičasta krajina, predvsem pa ženski svet trpljenja in izvijanja-postajanja itn.), a zaenkrat ostanimo še malce pri spominjanju. Spominjanje je prav tako očitna povezava z barokom, ki ga drugače odlikujeđr^ inveniendi, umetnost najdevanja ali odkriva- nja. Te ruševine in drobci - detajli, kot dodaja Benjamin - so historično nabiti. Skupaj s spominjanjem pa je rasla še baročna ljubezen do znanja in skladiščenja. Baročno tako pomeni tudi obrat k realijam, k tostranemu, in v tem je tudi njena povezava z melanholijo. Kar je tu zanimivo, je predvsem to, kako ta obrat k zemeljskemu zemeljsko pravzaprav razvrednoti. Žaloigra raz- krinka in razgalja čutno. Usmerijo se tostran in se vsega polaščajo: 89 Marko Jenko 90 vsak predmet je lahko emblematičen in ima toliko smisla, kolikor mu ga pač že podelijo. Vsak emblem, ki si ga izberejo - na primer kamen -, je tako že vnaprej prazen-izgubljen in je zato lahko karkoli. Žaloigra je torej na neki način prišla do sklepa, da zadaj ni nič. Nobene skrivnosti, čeprav pa skrivnostnost še vedno ostaja, a zopet samo kot okvir zavoljo sebe. Emblematik-melanholik, pravi Benjamin, bistva ne skriva za sliko, ampak ga vleče pred sliko. A to prejkone počne nehote. Zatorej pa velja tudi to, da sama baročna žaloigra enako počne tudi za samega melanholika. Benjamin pravi, da bi žaloigro lahko videli tudi kot zabavo za melanhohka, in to v trenutku, ko bi se ta naenkrat pričel gledati izven sebe - na odru. Lahko bi mu pokazala trdovratnost nekega predmeta, ki šine iz globine žaloigre, čeprav je v njej vse plehko in površinsko. Tako bi videl, da je bila njegova ritmika, medtem ko je pobiral vse tiste, zanj že vnaprej izgubljene predmete, prazne embleme, pravzaprav ritmika opice. Povsem drugače kot si je mislil. In v tem je za nas ključni zasuk. Tako melanholik ne bo več pogrbljen, ampak bolj vzravnan in nasmejan. Poglejmo si samo prostor melanholika (ključ je zopet Diirerjeva Melencolia I, 1514): kup navlake. Benjamin ga opisuje kot izbo čarodeja, kot otroško sobo, kot ropotarnico, shrambo. Predmeti se kopiči- jo. A to še ni vse: ti predmeti niso poljubno razvrščeni. Sicer so raztreseni, a so tudi (i)zbrani. To sobo, tako kot baročni budoar, hkrati zaznamujeta ohlapnost in (i)zbiranje, pokora in nasilje. To navlako torej nekaj »ureja«. V tem je, tako pravimo sami, naka- zan zasuk. Ali je tako kot pri Proustu ali intrigantu grozljiv, nela- goden? Benjamin tu meri na nekaj drugega. Morda to lahko poan- tiramo s tem, da si znamenito grafiko natančno ogledamo in opazimo še neki bolj zabaven moment (pustimo ob strani očitno simboliko). Lahko bi rekli, da gre za zasuk žalosti: melanholik pogrbljeno in zamišljeno sedi - ima krila kot angel, a vendar je »prizemljen«, ni več enostavno tu, ni pa še tam, kjer si želi biti in po čemer hrepeni. Zgoraj, poleg njega, pa imamo debelušnega »angela«, ki je v povsem enaki pozi, ki prav tako kot melanholik »nekaj piše in globoko razmišlja«, tako da bi nas zamikalo reči. Benjaminov Angelus Novus Paul Klee, Angelus Novus, 1920 Auguste Rodin, Misel, 1886 Albrccht Dürer, Melancholia I, 1514 Constantin Brancusi, Novorojenec, 1915 91 Marko Jenko Pieter Aertsen, Mesarija, 1551 Rembrandt van Rijn, Zaklani vol, 1655 Franz Marc, Usode živali, 1913 R. W. Fassbinder, V letu trinajstih lun, 1978 Cy Twombly, Brez naslova, 1970 92 Benjaminov Angelus Novus Beatrice Hanssen, op. cit., se tu slilicuje tudi na Adornovo Negativno dialektiko in oko, pred katerim stvari pričnejo govoriti. 93 da ga angel kot dober komik v resnici oponaša. Povezave z Benja- minom in Angelusom Novusom tu prepuščamo bralcu. A vrnimo se še malo k tisti skrivnostnosti. Benjamin jo pove- zuje tudi s skrivnostnostjo Izvora, kar se mu najprej zarisuje že v povezavi z dvema kraljema in s trpečo naravo tiho-žitja ter s postajanjem. Alegorija nastopi natanko takrat, ko s kraljem nekaj ni v redu, če se takole preprosto izrazimo. Tu alegorijo primerja tudi z mitom. Alegorija pa je seveda tudi alegorija o stvarjenju narave-zgodovine. Pri tem zopet lahko zaznamo, kako se baročna žaloigra prefinjeno suka okoli fantazmatskega. Potek je torej takšen: alegorija se najprej spusti k naravi, ki mineva, to minevanje pa jo napoteva na zgodovino, ki mineva hkrati in ki je od narave vendarle starejša. Vprašanje Izvora je tako najprej povezano z minevanjem. To minevanje/postajanje pa je dojeto a posteriori, pred-postavljeno s skokom v preteklo. S tem je vnazajšnje in fan- tazmatsko. Časovna zanka je očitna: rezultat gleda svoje mine- vanje oziroma postajanje. Gledalec je že vedno na distanci, ima razdaljo in je medtem, ko se »živali« izvijajo, na varnem - a pri Benjaminu (in Fassbinderju) ne za dolgo. Pri minevanju pa je potrebno pristaviti še temeljni uvid: minevanje je način, kako Benjamin misli kontingenco. Kolikor pa je zgodovina starejša od narave, je njeno minevanje, potemtakem vsako minevanje že izvorno. Vsaka razgradnja je že izvorna razgradnja. Minevanje tako ni samo nekaj, kar se je zgodilo, kar se sem in tja pojavi, temveč je nekako vseskozi tu, kot »lebdeče«, stalno navzoče. To je zanj moment večnosti, in sicer kot večno vračanje Novega. Večnost zanj tako ni nedostopna, ampak je tu kot tisto, kar je v hipu minljivo, V.OI Augenblick. Ta trenutek je krhek, zato je po- trebna pozornost, in sicer za — presenetljivo - pogled stvari.'^ Kot rečeno. Izvora, ki se vrača v minevanju, se najprej velja lotiti s pomočjo eseja o jeziku in nastopa dvoumnosti besede (zaradi tega je vselej potreben dvojni uvid: postajanje in izgineva- Marko Jenko 94 nje, singularno in ponavljanje, umazano in čisto itn.). Benjamin v tem eseju na zelo zanimiv način podaja Adamovo poimenovanje, ki nas osebno spominja na najbolj enostaven proces diaporame (in pravzaprav Platonove votline), predvsem v načinu, kako Bog pred Adama pomika stvarstvo, ta pa ga poimenuje. Torej, Bog stoji za diaprojektorjem, Adam pred njim gleda na platno, kjer je neka jasnina, v katero pa Bog kot diapozitive pomika živali. In poimenovanje se začne, je tekoče in »čisto«. Potem pa se Benjamin kar naenkrat ustavi in od tega rajskega jezika preide v množico jezikov. V raju je bil namreč le en jezik, jezik čiste distance. Ta sprememba se najprej pokaže v spremenjenem statusu živali: v raju so bile živali enostavno neme in blažene. Po Padcu pa se ta nemost sprevrne v nemo ječanje, ko narava toži nad samim jezikom, nemo žaluje. A ta nemost ni le žalovanje, kot pripominja sam Benjamin, temveč naenkrat tudi ostanek, in sicer ostanek v imenu, sama nepredirnost imena. Spremeni se sam status imena: v raju je bilo Ime-Beseda čisto. Drugače rečeno: ko Bog pred Adama pomakne žival, ji tako da znamenje, da jo Adam poimenuje. To bi lahko parafrazirali kot vzajemnost pogleda, kot neko nepo- srednost, zlitje-sporazum med Adamom in Bogom (ter žival- mi). Ali ni v tem fantazma platonske perspektive, fantazma specu- lum mundi, absolutnega, vsevidečega bitja, ki pa se kaj kmalu razblini, ko se tej »čistini« doda še nekaj, prav pogled, tj. ko pride do nekega nesklada-razdružitve. Morda bi tu morali vpeljati še Evo in »parafrazirati« Benjamina. Sicer se naša interpretacija ne bi v celoti pokrivala z bibličnim potekom, pa vendar. Če ostanemo pri poimenovanju in si zamislimo podoben primer Izvora-Padca v dvoumnost besede: začnimo s tekočnostjo poimenovanja v dia- porami, recimo: žaba-slon-metulj-pes-mačka-Eva...-Eva-Eva-Eva. Tu bi se stvar zataknila. Čemu? Morda bi lahko uporabili Kafkov primer dvoživke Leni iz Procesa, ki ga navaja sam Benjamin. Najprej mu pomežikne žaba (to je božje znamenje), potem slon, metulj, pes, mačka, nato pa sledi Eva, ki razpre prsta in med njima razkrije plavalno kožico. Proces se zatakne in s horizontale pre- skoči na vertikalo oziroma nadaljnja horizontala se bo hkrati brala Benjaminov A ngelus Novus ^° Vprašanje je, koliko gre tu za Padec iz Raja. Ali ni to konec koncev tisto, kar imamo? Neko »čistino« simbolnega reda, ki pa vsake toliko časa zdrsne, morda prav zaradi stremljenja k »čistini«. Tako bi prej rekli, da gre za nekaj, kar je stalno navzoče kot »konotacija«, ki umaže »čistino«. Ta rajska Polnost-Ideal je seveda lažna, saj prikriva neko sinhrono zagato, ki je naknadno fantazmatsko prevedena v Padec iz Raja. Če seveda že v Raju ni bilo vse rajsko. 95 kot vertikala. Situacija se bo popolnoma spremenila: narava bo pričela ječati itn. In lahko bi rekli, da je tej rajski čisti distanci potrebno dodati le še eno manjšo distanco, nič več kot to.^° Kot pravi Benjamin, tej čistini Imena-Besede sledijo imena, sledi pa ji tudi blebet (ali pri Proustu salonski klepet). Blebeta v raju ni bilo, prav tako ni bilo sporočanja (potreba po sporočanju, tudi po jeziku kot sredstvu, je še ena od posledic »greha«). Benjamin tu na primer govori o ločitvi označenca in označevalca, o razdru- žitvi znaka, še bolj zanimivo pa o rojstvu znamenja kot takega - čistega znamenja, nič drugega kot to (beri: falus). Seveda bi bilo pri tem fino preskočiti v avrò, na primer, kako je avrà tudi ta predhodna Polnost, ki jo zmoti neki heterogeni element, kot mesto dvoumnosti, sledeč Benjaminu pa kot špranja. Vendar pa je šele skozi to špranjo rojeno nekaj več, zanj prav skozi špranjo v imenu vstopa sveto, neizrekljivo in božansko. Avrà je kvečjemu nasledek te predhodne špranje. Benjamin tu vpelje metaforo polnoči, ko je jeziček tehtnice na sredini, kot pramen svetlobe, ki se razpre v temi. In v tem je vnazajšnjost in predpostavka/predpostavljanje same avre po Padcu. Pojdimo za trenutek k eseju o fotografiji: ta premik je tam predstavljen kot premik v tehniki. Če je na začetku tehnika sestojila v tem, kako nekemu ponavadi vsakdanjemu detajlu podeliti vrednost nečesa več, na primer s povečavo, pa kasnejšo tehniko obeležuje neki neuspeh. Benjamin navaja primer Blossfelda, ki da je s povečavo rastlin odkrival pradavne oblike, na primer oblike stebrov v preslicah. V tem je bil moment prepoznanja, tisti avratični Tukaj in Zdaj, s katerim dejanskost prežari podobo. Gre mu za neki delec sekunde, ki pa ima podlago v tehniki, na primer osvetljeva- nju in zatemnjevanju. Pri fotografiji mladega Pranza Kafke pa Marko Jenko - ' Če žaloigra skozi relativiziranje potemtakem vendarle potihoma ohranja 96 tega ni več. Portret prevevajo žalost, neka nemoč in odrevenelost. Portret Kafke je prejkone sublimen, in to podkrepi že sama teh- nika, ki skuša simulirati avrò preko nujnega, vnaprej vštetega neuspeha. Slednji se kaže v prisilnem iznajdevanju plemenitih tiskov, predvsem pa konstmlnegaretuširanja in izumetničenosti- okornosti. Tako kot v alegoriji žaloigre. Sami bomo trdili nasled- nje: vnazajšnje postavljanje avre kot (predmoderne) Polnosti in Tradicije, ki je šele s prelomom (v moderno) pravzaprav vržena v Preteklo in zato v neki Onstran, in nastop sublimnega kot poko- relega nekemu neuspehu nastopita skupaj. Tako avrà kot subhm- no sta nasledka zagate. Oba pola sta lupini, pravzaprav dve plati ene in iste geste. Z drugimi besedami: po nastopu preloma - ali pa skupaj z njim - je izgubljena Polnost pred-postavljena, pravzaprav je s tem, ko je vržena v Preteklo, šele zares ustvarjena, vznikne z Izgubo, istoča- sno pa je z zagato, sedaj kar Izgubo, tu že sublimno, ki skuša preko Izgube to zagato in/ali erotizacijo prevesiti v ugodje tako, kot jo sublimna žalost, spominjanje in trpljenje v žaloigri. Polnost je na neki način ohranjena, tisti trenutek je še vedno tu, a ni več tako kot pred-postavljeni, bojda nekoč mogoči Trenutek Zlitja, je le vnovični spomin na ločenost in posledično tudi prikovanost na ta Onstran-Preteklo, iz katerega naj bi baje padli in h kateremu stremi melanholik. Ali ni prav to pred-postavljanje ločenosti ohranjanje in/ali ustvarjanje avre, kar pa se zgodi^7o tem, ko se je razprla špranja besede? Tu imamo »na delu« več stvari: najprej trenutek zagate ali špranje, preko katerega se nato sklepa na nekaj več, tudi na neko ločenost. Padec, kar kaže neuspeh, recimo retuši- ranje v fotografiji, drugič pa imamo neko pred-postavljanje Pol- nosti-Preteklega, kjer je bil ta trenutek zagate-špranje še vedno Trenutek. Naj tu dodamo, da se glede na ta Onstran-Polnost v žaloigri vse relativizira, tuzemsko postane prazno, nič drugega kot igra zrcal, v katero je vržen melanholik.^' Benjaminov Angelus Novus Onstran, potem tudi ne preseneča, da je pomenila nastavek za Haupt- und Staatsaktion: kralj je pravilno dojet kot intrigant, kot vsiljivec-brezveznik, a kljub temu njegova avra/sublimno telo še vedno seva, je nekaj, kar se ne pusti uničiti. Zasuk se še ni zgodil, namreč zasuk k neujemanju in k dozdevku. Morda pa so ravno to resnico žaloigre nehote zadeli romantiki. To jc problem, na katerega opozarja že Erjavec (reproduktibilnost lahko še ojača avrò), med drugim pa tudi Wajcman, a z drugimi poudarki. Tu lahko izhajamo že iz Benjaminovega hvaljenja dadaistov, ki da so z nesmislom neusmiljeno razbijali avrò. Z drugimi besedami: ta nesmisel lahko sam postane problem, sam lahko še toliko bolj privablja avro-enigmo, in to prav s tem, ko jo razbija, ko je vse na planem. Hitro se poctizira in fetišizira. V tem je tudi problem sekularizacije in demistifikacije, ki se ne izidcta in nehote proizvedeta nekaj več, pravzaprav tisto, proti čemur se obrneta. Tudi tu gre za tisti »teološki preostanek«. Že Wajcman pripominja, kako je moderna razgalila mehanizme religioznosti, prav s tem, ko jc pokazala, kako je religioznost natanko v tem, da se sliko umesti v reprezentiranje Nečesa Drugega, kako religioznost tiči v tem momentu nesovpadanja, minimalne razlike, preko katere se nato sklepa na nekaj Drugega, na Onstran. 97 Kot kaže njegovo opisovanje Atgetovih in Sanderjevih foto- grafij, Benjamin¿^raí/ zavrne subhmno in/ah avrò. Tako bi lahko rekli, da najprej izhaja iz sublimnega, preko katerega sklepa na špranjo(-podvojitev), in ga nato od znotraj zasuka. Kaj ga potem navdušuje pri Sanderju in Atgetu? Atget srka avrò iz dejanskosti, pri čemer pa tu Benjamin avrò še enkrat opiše, zdaj kot tisto, kar je obenem blizu in daleč. Izogne se velikemu in grandioznemu, gre mimo simbolov in véhkih pogledov na mesto. Prej opazi odpad- le predmete, mize z ostanki hrane, nepospravljeno posodo itn. Po drugi strani pa prazne ulice in parke. Zanj je to strogo neaso- ciativna fotografija, ne vzbuja prav nobenih asociacij, ne vodi nikamor drugam kot k sebi. Tako ji gre prej za zastoj, za pre- kinitev in seveda za potujitev. Celo za šok, saj lahko fotografski aparat ujame najbolj bežno in skrivno. To bi lahko povezali še s filmsko kamero, ki zanj prav tako raziskuje vsakdanje in banalno. Ne gre ji za pojasnitev, še manj za avrò, pa četudi jo nehote lahko vzbudi.^^ Gre pa ji za neznano v znanem, tako da so pred nami nove stare tvorbe. Kamera zabeleži tisto, o čemer nimamo pojma, da počnemo (spomnimo se na Lacanov primer šoka, ki gaje doži- Marko Jenko ^■^ Benjamin odgovarja, da Proust voha »materialno bazo« sloja, v katerem se je gibal. Z mimikrijo je pri Benjaminu tako: pri žuželki-intrigantu gre najprej za podlo infiltriranje, ki se nam na prvi pogled, tudi njemu samemu, zdi le kot prilagoditev ali prevara, kot posnemanje, recimo ccremonialnosti in salonske latovščine. Ključ pa je v tem, da ga, če sledimo Lacanu, ta funkcija posnemanja zgrabi, in v tem je njegova materialna iskrenost oziroma druga narava. Ne gre več za posnemanje nečesa, temveč za posnemanje kot tako. Tu pisatelj postane prestrašen: Benjamin govori o trenutku posebnega življenja, nekega trzljaja, majhnih, nepredvidljivih šokov, ki izdajajo njegovo pravo eksistenco. Tiste iluzije posebne pozicije izvzetega intriganta-melanholika, »ki vidi, kako ga vidijo drugi«, ki so samo lutke, ki jih premika veter, je konec, saj se izkaže, da ne ve, kako je vpisan v lastno sliko. 98 vel Matisse). Kamera je, kot jo opisuje, taka kot famomski ud, ki vstopa v vmesni prostor. Eno od posledic čuti tudi igralec: je depsihologiziran. Benjamin pravi, da ni človeka in da ni osebnosti. Igralčevo soočenje s seboj je tako kot grozljivi moment potujitve pred zrcalom. Soočen je s tem, da igra sebe (za nekaj). Ta filmska kamera, fantomsko oko, je tako kot Proustova mimikrija žuželke- očesa na veji, ki opazuje, »voha« druge.^^ Enako opaža pri Kafki in njegovi pozornosti na najbolj fine gibe in mimiko drugih. Pri Sanderju gre za enak princip potujitve znotraj portretne fotogra- fije. Ključen je že sam naslov, recimo Slaščičar, ali pa Demokrat, ne pa osebno ime. Pravzaprav gre za minimalno razliko med (družbenim) mestom in elementom (konkretno osebo), ki to mesto zaseda. Temu pravi neka »zdravilna odtujenost« in lahko bi rekli, da gre v bistvu za neko dodatno potujitev k neki izhodi- ščni odtujenosti. Kot nekako postaja razvidno, se tu vzpostavlja razmerje med Onstranom in tisto špranjo, razmikom besede, o katerem govori Benjamin. Glede tega Onstrana je njegova pozicija velikokrat dvoumna, polna nasprotij. Če se vprašamo: jo moramo brati kot Drugost oziroma Istost? Drugost na ravni izjave, Istost na ravni izjavljanja? Tu smo sami v nekem precepu in drznili bi si reči, da je to že posledica Benjaminovega omahovanja ali pa njegovega stopanja po neki zelo porozni liniji. Vrnimo se samo k tisti špranji in/ali neizrekljivem ostanku v imenu. Govori tudi o brezimnem Benjaminov Angelus Novus ^■^ Predavanje »Med strastjo in realnim«, 6.6.2005. V tem je lepo nakazano tudi Benjaminovo ukvarjanje z Izvorom oziroma fantazmo Izvora. Preko Zakona do jezika. 99 v imenu, o nemem v glasovnem. Ali še bolj zanimivo: da je ime jezik jezika, saj se v njem pokaže temeljni zakon, in sicer kot napetost med izrekljivim in neizrekljivim, na katero meri ime. Vendar pa neizrekljivo ni zunaj jezika, ni skozi jezik, ni Neizrek- ljivo kot pri simbolu, temveč je le v jeziku, tam, kjer je njegova špranja. Morda bi to lahko interpretirali tako, da Benjamin Ne- izrekljivo prenese v neizrekljivo. In ta prehod je zanj, kot je naka- zano v eseju o jeziku, ključ do samega razodetja. Vse to nam tako morebiti še bolj natančno pojasni sublimni svet spominjanja in trpljenja po vstopu dvoumnosti izdajalske besede. Pojdimo zato še enkrat k sublimnemu tihožitja oziroma k trpečim živalim. Tiho-žitje po Padcu ni ravno tiho, ampak ječi. Still-life ni ravno stili, ampak je v nepomičnosti pomično. In nature morte ni ravno morte. In ta nature-žitje-life ni naravno, ampak je nenaravno. Morda se tega fantazmatskega prostora lahko lotimo tudi s tem, kar je v enem od svojih predavanj razvila Alenka Zupančič, z manjšo apropriacijo.^"* Izhodišče je znamenita Freudo- va: otrok je tepen. V našem primeru: živali so tepene. Vendar pa ima to sublimno fantazme več etap, ključna pa je tista vmesna, do katere se je potrebno prebiti. Torej: med »živali so tepene« in »moralni zakon tepe živali« moramo rekonstruirati tisti »moralni zakon me tepe«.'^ Pred tem je subjekt (ali kralj) še vmes mednaravo in zakonom, je prizorišče tega stika med obema. Pravi zaključek bi bil zato takšen: Albrecht Dürer se pri svojem znamenitem »por- tretu zajca« (1502) ni zmotil. Zopet je pomemben detajl. Tu lahko povzamemo gibanje, ki ga Wajcman poda pri Malevičevem Kvadratu in ki je pravzaprav nekakšno nasprotje impresionistič- nega gibanja. Pri impresionizmu gre seveda za napetost med daleč in blizu: od daleč je stvar še nečemu podobna, od blizu je le zma- zek, a kljub temu se lahko še enkrat umaknemo in zopet zajame- mo celoto. Pri Kvadratu pa je, če ga hočemo dojeti, potrebno Marko Jenko 100 ostati blizu, pri detajlih (na primer bele na črni), in se ne vrniti nazaj na pozicijo od daleč. In za nazaj bi lahko rekli, vsaj s tega gledišča, da je potrebno enako storiti pri tem zajcu: od daleč je v svojem naturalizmu »prijeten«, a v trenutku, ko se mu približamo, se stvar naenkrat popolnoma obrne: če ga pogledamo res čisto od blizu, bomo v njegovem осе5и videli odsev okna naše sobe (ozi- roma slikarjevega ateljeja). Seveda fantazmatskega okna. Spomnimo se samo na to, kako Benjamin opisuje alegorijo, tj. kako opisuje razvalino narave-zgodovine. Kot okamenelo pokra- jino, kjer je vse zastalo v ječanju in dvoobrazni ujetosti, v spre- vračanju med skrajnostmi. A ta zastalost ni tisti ključni zastoj. Na to fantazmatsko zastalost, na fascinacijo z uživanjem, je potrebno vnesti tisto, kar je pravzaprav že objekt fantazme: sama predhodna motnja, ki potem vnovič zmoti. To je motnja, ki uniči avrò in ki je obenem njen nastavek. Je kot slepa pega, zareza v fascinaciji, predvsem pa v kavzalnosti. S tem pa onkraj opozicije hermenevtike in kavzalnosti. Dodali pa bi še to, da se Benjamin k temu odsotnemu fantazmatskemu okviru žaloigre obrne prav na podlagi tiste točke dvoumnosti. Potuje od nekega elementa do okvira in nato nazaj k temu elementu, v katerega se zruši okvir, ki se vpiše v lastno polje. Ta moment-zaobrat pa je tudi kot tista »mehka ura«, o kateri po dalijevsko govori Lacan, ali kot nato v eni od tez piše Benjamin, namreč o revolucionarjih, ki najprej streljajo na uro, da ustavijo dan, se iztrgajo času, tako da ustavijo kazalce, s čimer se simbolno merjenje časa ustavi-realnizira, pravzaprav zapre, prevesi vase, obenem pa se naredi prostor za nekaj drugega, nekaj, kar vodi naprej k nekemu novemu štetju, novemu koledarju in delu. Na ta zastoj v kavzalnosti napoteva že Benjamin v svoji prvi dopolnitvi k tezam, kjer izpostavlja, kako je historizem vnazajšen, kako se veriga vzpostavlja za nazaj. Potrebno pa je izhajati iz za- stoja, torej iz trenutka, ko veriga ni več mogoča, iz nekega skle- njenja in posledične »razklenitve«, iz zastoja, ki je kot neko ostro zanikanje. To je nekaj, kar se lahko zgodi vsak čas, kar je neizo- gibno. Tudi Angelus TVoz^^s v preteklosti ne vidi več verige, ampak le še ruševine. S tem, kot je to več kot razvidno v Benjaminovem Benjaminov Angelus Novus Tako kot pri Proustovem svetu dvoumnega pozabljenja: Nisem vedel, da se tega lahko spomnim. Spominjanje je potem prej nekaj, kar se spoprijema ali celi vdor nekega, sicer banalnega spomina-pozabe, ki je in ni vsakdanji. Benjamin piše, da jc to Proustova šibka ura, ki pa ni le njegova, ampak od vsakogar - je nekaj hipnega, kot ščebct ali vzdih za polico odprtega okna, kot neki glasek. In v nadaljnjem spominjanju je za Benjamina Proustov dolgčas, ki da neko konduktcrsko zgodbo pripoveduje kot pravljico. Vsakdanjost postane sanjska, podobna sami sebi, pravi Benjamin. Preko tega krhkega momenta Proust zaznava popačenost sveta, ki jo Benjamin poda kot obrnljivost nogavice (rokavice pri Lacanu?), s katero da se nenasitno igrajo otroci. Pri tej inverzibilnosti smo spet pri onstranizaciji tostrana, nevsakdanjosti vsakdana. 101 branju baročne alegorije, je preteklo razceljeno, v preteklosti se vidi le eno samo katastrofo ruševin in sfiženega. Seveda je v tem neka žalost, a to ni žalost melanholika, kjer gre za žalost Izgube, za spominjanje - kot pravi Benjamin je potrebno biti žalosten, da bi se potem vživljali. To vživljanje je z vidika historičnega materialista že vživljanje v veličino zmagovalca. Zato historični materialist krtači zgodovino proti dlaki. Lahko pa bi celo rekli, da Benjamin s svojim ukvarjanjem z Izvorom (cilj je vir, pravi v štirinajsti tezi) konec koncev prekrtači tudi historični materia- lizem. Kakorkoli že, v sedmi tezi postane vidno, kako se Benjamin obrne proti melanholiji in spominjanju, proti alegoriji. In če potem še gre za kakšno žalost, je to kvečjemu povezano z razcelje- njem, razpopolnjenjem zgodovine, s tem, kako je Novo navzoče že v starem in se pravzaprav za nazaj kaže kot žalost, kot trpeče izvijanje, kratko malo kot postajanje. Preko tega ovinka v razpo- polnjeno, zaobrnjeno preteklost pa Benjamin vselej meri na sinhrono, na razpopolnjenje sedanjega. Razgradnja je torej dvojna: razgradnja preteklosti in sedanjosti. Šele tako se Benjamin usmeri k Izvoru-Padcu. Benjamin pri tem trenutku zastoja govori o najneznatnejšem med vsemi zasuki, o neki krhkosti, o nečem, kar huškne mimo kot enkratno videnje, ki v trenutku zablisne in tudi v trenutku gre. In tu ne gre za Trenutek simbola. Govori o goreči podobi, ki da bo kmalu izginila, če je ne bomo obranih. To je tudi na seda- njost naložen spomin, ki se zabliska v trenutku nevarnosti.^'' Je Marko Jenko ~^ Pri tem fragmentu o dozdevku je zanimivo še to, da Benjamin zopet izhaja iz žaloigre: citat na začetku je Hcbblov, in sicer: »Ni vse možno, a dozde- vek vsega je.« 102 neki predmet, ki nam zagreni svet, tako da je, če tu dodamo, tudi melanholik na koncu koncev rogonosec. Natanko to je po našem trenutek angela, o katerem piše v eseju o Karlu Krausu (1931). Skli- cuje pa se na Talmud, ki govori o angelih, ki da se v trumah roje- vajo iz trenutka v trenutek, na hitro zapojejo in še hitreje izginejo. Morda bi se bilo za še natančnejšo eksplikacijo tega krhkega, posebnega momenta potrebno navezati na tista fragmenta o do- zdevku-videzu. Kaj je zanj dozdevek-videz? Sam pravi, da je pri tem potrebno izvesti eksperiment. Najprej govori o dozdevku kot napačnosti, o tistem, čemur naj bi se izognili (petju Siren) ali kar naj bi ignorirali (na primer ignis fatuus). A to še ni vse: sledita še dve opredelitvi. Najprej dozdevek, za katerim se nekaj skriva (tu je primer zapeljevanje, ki pa se ne izteče dobro: lepa ženska se v trenutku, ko se ji približamo, spremeni v kup črvov).-^^ Nato pa dozdevek, za katerim ni ničesar (fatamorgana, himera). Sedaj pa sledi eksperiment: zopet dva primera. Najprej si zamisli moža, ki gre čez cesto in naenkrat se razprejo oblaki, iz njih pa pridrvi kočija. Drugi primer pa ni vizualen: ko gre taisti mož še enkrat na sprehod, sliši glas izza oblakov, ki mu pravi: »Doma si pozabil cigaretnico.« Zanj je pri tem ključno, da se drži dozdevka, za katerim se nič ne skriva. To je zanj pravi dozdevek. Pravi pa, da je vizualno pomembnejše kot drugi, neprimerno bolj banalen pri- mer z glasom. Sicer pa najprej v oči pade prav razHka med obema: sprva »viharniški« primer vizualnega in nato banalen primer z glasom. Nadalje govori, da je lepo v umetnosti dozdevek in da je pravo umetniško delo vsekakor povezano z dozdevkom. To pa nas potem privede do drugega fragmenta, kjer to še na kratko vnovič potrdi. Še bolj zanimivo je to, kako dozdevek na eni strani povezuje z nekim življenjem, ki migota v delu - zanj je to harmo- nija. A še pomembnejša plat dozdevka je tista, ki jo poimenuje neekspresivna in ki sestoji prej v nekem zastoju, v mortifikaciji - Benjaminov Angelus Novus Intervju Aesthetics and the Body Politic, v: Art Journal, pomlad 1997. 103 zanj je to resnica, ta pa je povezana z jezikom (s simbolnim). Z drugimi besedami, tisto prvo, harmonično plat dozdevka je vselej potrebno misliti na podlagi te mortifikacije. Benjamin se postavi na to drugo plat dozdevka. Tu je potemtakem jasno, da gre Benjaminu pri tem trenutku, oziroma dozdevku-videzu, vselej za neki samosvoj, »odcepitveni« element. Morda nam bo tu v pomoč tudi Susan Buck-Morss.^** Kot sama pripominja, za Benjamina ni toliko ključen upad (ali če sami dodamo, nastop avre), ključ je prej v lepem, ki je še vedno nekako tu, četudi je avrà, tudi kot Tradicija, že upadla. Lepo tako seveda ni več lepo nekega konkretnega kanona, temveč jeисгие^. Vselej je že bilo učinek. Lahko bi pristavili: osamosvojeni učinek. Sama pri tem »posebnem momentu« uporablja izraz »vulgarni empiricizem«: pravi, da je to trenutek nevarnosti, recimo takrat, ko so ji čevlji malce pretesni, ko mora zajeti sapo (ker je nekaj preblizu?) ipd. Torej gre za neko »osnovno senzibilnost«, pred- vsem pa za »sniffing«, torej za voh, saj gre vedno za »sniffing dan- ger* (tesnoba?). Zato poudarja prehod od Umetnosti kaisthesis. Doslej je bilo ogromno opozoril in nastavkov. Najprej imamo, kot smo namignili, fantazmatski prostor alegorije, kjer je v ospredju aspekt trpeče narave, katere breme nosi človek in/ali kralj. Poleg vse tematike sublimnega, fascinacije z uživanjem, gre seveda za problem postajanja, ki se kaže kot dvoobraznost, kot minevanje/izvijanje, in je dojeto za nazaj, po vzniku nekega momenta dvoumnosti ali podvojitve. Sem se potem umešča Benjaminovo ubadanje z Izvorom, ki je povezan tudi z jezikom, z dvoumnostjo ali špranjo v besedi, kjer se svetlika pramen svetlobe. Vse to bi potem morali še enkrat povezati s figuro kralja, s katerim nekaj ni več v redu, če se še enkrat poenostavljeno izra- zimo. Kralj je suspendiran in zaradi tega je kraljevski okvir v alegoriji lebdeč, prazen, tam je le zavoljo sebe. Posledica tega so tudi indiferentnost, dolgčas in žalost. Seveda je pri vsem tem vidno, kako Benjamin misli vznik neke nemožnosti, nečesa, kar Marko Jenko 104 prekine kavzalnost reda, ga iztiri, kot je to še posebej jasno v tezah o zgodovini. Drugače rečeno: prešitje ni uspelo, veriga se ni sklenila, in laž alegorije je v tem, da to časovno zanko utaji tako, da jo linearizira-spacializira v baletno prizorišče, da ta edini pravi časovni moment, moment kristalizacije, ničelne točke zgo- dovinskosti, prevesi v spacializacijo. To je moment, ki huškne mimo in ki sam še ni tisto Novo, ampak pelje, meri nanj. In Benja- min sam ne ve, kaj tzNovus pravzaprav je, skuša se mu približati, ga zaobkrožiti po več poteh, takorekoč skozi vse eseje. S tem momentom postajanja pa prehajamo na neko osamo- svajanje, na neki samostojen moment, ki se odcepi od kavzalnosti oziroma jo prekinja. In v tem je ključ Angelusa Novusa, poleg vseh tistih navedenih umetniških del. Na eni strani imamo tako Walterja Benjamina oziroma Agesilausa Santanderja, tj. subjekt, na drugi strani pa učinek-lepega, neko prevečnost umetniškega dela, tj. objekt. Lepo v umetnosti nam torej že omogoča, da opa- zujemo ta konstitutivni presežek, ki je tu na delu. Na eni strani imamo tako čisto samorazUko identitete, na drugi strani pa videz- dozdevek, oboje pa je potrebno povezati s tisto špranjo v besedi. Tu pa potem lahko še malce bolj ekspliciramo vprašanje narave in zgodovine. Na eni strani imamo naravo, ki je dojeta kot »nena- ravna«, tj. zgodovinsko posredovana, vendar pa z minevanjem, natančneje rečeno, s tistim momentom, ki ga povzroči, vstopi še ena nenaravnost, nenaravnost vseh tistih grozljivih in neumestnih spak-kreatur, preko katerih se Benjamin obrne k temu, da je zgo- dovina starejša, da se sama vrti okoli nečesa presežnega in da je tako, če potegnemo lastni zaključek, sama zgodovina (jezik) že tisto nenaravno človeka, kar se mu potem zunaj njega kaže kot nekaj, kar parazitira druga telesa (na primer plavalna kožica Kaf- kove Leni ah pa ne-živali po Padcu). Recimo tudi kot avtomati- zem, na kar smo namignili že pri Diirerju, kjer tisti angel oponaša melanhoHka. Sem potem lahko vpeljemo vse tiste primere filmske kamere, Kafke in Prousta. Prav v tem avtomatizmu, na katerega meri v več esejih, je tudi ključ do konkretnega zgodovinskcgaprelo- ma moderne, ko je nekaj postalo vidno - zopet prav z reprodukti- Benjaminov Angelus Novus Da gre za film o vzgoji in izobraževanju (in priliritem sodelovanju) ženske pravi že sam Fassbinden Vzgaja pa jo nadjazovski sadistično-kapri- ciozni mož, ki z njo ravna kot z živaljo-kreaturo, iz katere bo ustvaril osebo. V filmu pa je neki izjemen prizor, ki ga tu, vsaj s stališča sublimnega, velja omeniti: Martha je zmedena in se zateče k prijateljici, ki naj bi ji pomagala odgovoriti, kaj je z njenim možem, kdo pravzaprav je, kaj želi. Ko sedita v barčici na Bodenskem jezeru, se pogovor naenkrat začne sukati okoli tega Neizrekljivega, Neimenljivega. Bolj ko se mu bližata, bolj »v ozadju« postaja glasno kričanje neke živali, nekega ptiča, ki pa ga ne vidimo. Odgovor je zato prchiter in kompromisen (njen mož je v ljubezni pač hemmungslos). Sicer pa se raziskovanje nadjazovske komponente skozi celoten opus sklada s Fassbin- derjevim zavračanjem kapitalizma, adenauerjevske Nemčije naglega razvoja in pozabe druge vojne (ki se v filmih vrača kot mimobežna opazka ali psovka, lahko pa kot nepredirno ozadje zgodovine). 105 bilnostjo. Karpa gaje nato med drugim pripeljalo donehumanizma in Unmenschen. Pri vsem tem vsakič znova vidimo,kako Benjamina »rešuje« sklicevanje na jezik, s katerim se loteva denaturacije. Pri tem oponašanju, avtomatizmu, je ključen prav razmik, razlika, ki jo vnese, torej vnese še eno manjšo distanciranost na vso tisto oholo ironijo žaloigre, ki pa je iz tega pravzaprav izšla. Prav to je po našem moment tistega »sniffing danger« in točka, kjer varna pozicija distance v fantazmi pade. Tu je konec sublim- nega, konec identifikacije, ki nato pelje v prekoordiniranje, v zasuk samega mišljenja, ki pa ta trenutek želi ohranjati. In v tem razblinjanju sublimnega je tudi homologija, ki smo jo opažih med Benjaminom in Fassbinderjem. Svet melodrame je seveda svet žensk. Spomnimo se samo na to, koliko njegovih filmov ima v naslovu žensko ime. Napotilo za to je morda že v tem, da naslov filma (in pesmi) Lili Marleen v resnici meri na dve ženski in je pesem praviloma zapeta s presledkom med obema imenoma. Enako zanimiv je {'limFontane Effi Briest, kjer priimek Theodorja Fontaneja vzame dobesedno in ga spremeni v fontano imena, iz katerega se potem izliva melos žalostinke. Oboje je še bolje poan- tirano v Marthi, tem filmu o vzgoji in izobrazbi ženske-otroka. Skozi celoten film je njeno ime ogromnokrat ponovljeno, vselej z nekim časovnim zamikom. In karkoli jo bodo vprašah, ali ji rekli, vselej se bo slišalo kot: Ali ne vidiš ... Martha?^'^ Takšni Marko Jenko 106 trenutki v filmu pa so neprijetni, tesnobni predvsem za gledalca, za publiko {Ali ne vidiš... gledalec? Da sodeluješ.). Nekaj podob- nega občutimo tudi pri tem, ko zaznamo, da se glas ne ujema z nosilcem. Fassbinder je svoje igralce velikokrat sinhroniziral, še posebej na primer v Effi Briest, ali pa jih je našemil vanje same, na primer v Tretji generaciji. Vendar pa ti teatralni trenutki niso le del Fassbinderjeve ljubezni do lažnega in izumetničenega. Vselej so fino dozirani, saj le tako doseže učinke potujitve. Prav v teh trenutkih publika tudi ni več publika, gledalec ni več zunaj, tem- več pade v film prav v tisti točki nesovpadanja, kjer se nekaj osa- mosvaja. Pozicija varne distance pade, sublimnega trpljenja žen- ske, ki se izvija, ni več. Njen razcep je že gledalčev. In enako bi lahko rekli pri vsem tistem žaloigerskem previjanju iz ene skrajno- sti v drugo. Tudi pri nemo tožečih živalih, ki niso več živali, ne pa še ljudje, pri predmetih, ki so kot hieroghfi, ne več shka, ne še črka. Ta razcep je že naš razcep. In v tem smislu je potrebno tiste nečloveške spake in živali, ki so zunaj kot pošasti, prenesti, kot to stori Benjamin s Santanderjem, nazaj v lastno podobo. Razvijmo še malo to povezavo med melodramo in žaloigro, in sicer na podlagi te trpeče narave in ženske, vržene v nemilost Zakona. Četudi je gledalec priča nečemu, kar ga presega, ob čemer čuti neko nelagodje in nemoč, pa je ravno s tem, ko zaseda pozi- cijo opazovalca, iz samega kaosa uživanja narave izključen. Zato tudi kralj poje zalostinko, nosi breme narave na svojih plečih. S tem pa je ta nemoč v resnici moč, in sicer je moč prav v zavedanju te nemoči. Sublimno je tako način, kako se tesnobo, tisti »sniffing danger«, prenese v časovno in prostorsko zanko fantazme (vselej gre za preteklo, za »nekje drugje«). Benjaminov in Fassbinderjev prehod je natanko« luščenje te lupine«, prav tako, da se zopet vnese tisti moment, ki je sploh služil kot nastavek, na katerem je sublimno pognalo, ne da bi še enkrat padli vanj. To pa je tisti osamosvojeni učinek, tj. dozdevek-videz, ki ga še enkrat lahko poantiramo z reproduktibilnostjo: kopija oponaša »original« in tako vanj vnese neko zev, s katero nekaj vznikne, postane »vidno«. Kar žaloigra in alegorija skušata utajiti, je prav takšna kontin- Benjaminov Angelus Novus ^° Jacques Lacan, .íe. Društvo za teoretsko psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana 1985; še posebej šesto predavanje o Bogu in jouissance féminine. 107 genca, je vdor nesmisla. Z drugimi besedami, vdor nesmisla jc vdor dvoumnosti besede, tiste špranje v njej — in uživanja. Prav dvoumnost pa je tista, ki jo Benjamin povezuje z nečlo- veško, demonsko ženskostjo. V tem sami vidimo povezavo z izvorom Zakona in njegovega uživanja - to žensko uživanje, če tu sledimo Lacanu-'", je že uživanje Boga, kar postane še posebej dobro vidno pri Kafki, spomnimo se le na Friedo in Leni, kakor ju opisuje že Benjamin. Vendar pa je ta odnos do statusa ženskosti pri njem zelo različen, kar bomo skušali pokazati v drugem delu. Tu se skriva tudi vprašanje teh Unmenschen in Zakona, predvsem pa poziva k Pravičnosti. Ce jih je Benjamin sprva videl kot demon- ske, da jim ni pomoči, ker so preveč stopljeni z Zakonom, pa potem prav v tej točki žensk, izrodkov ali bastardov, kot je pre- vedeno, vidi točko »poti ven«. V tem je tudi kleč te točke dvoum- nosti ali pa tudi (neuspelega) prešitja (in kralja-simptoma): kar je sprva moment sklenjenosti, je v zasuku že moment razklenitve. Tu smo spet pri osvobajanju oziroma postajanju, spomnimo se zopet na Rodina, sedaj na Camille Claudel, ki jo je upodobil v zanimivo naslovljenem delu Afz5e/(1986-1989). Morebiti je prav to vrhunec postajanja, na katerega je meril. Seveda pa je to, kot smo že videli, nekaj običajnega na tem prehodu stoletij. Tu imamo dobesedno kamniti blok, iz katerega štrli nekoliko povešena žen- ska glava, melanholičnega izraza - opica-kipar je nekaj proizvedel. Ženskost je zanj, lahko bi rekli, v tem osamosvajanju od kam- nitega bloka, je nekaj, kar dobiva avtonomnost, kar izgublja svojo zajetost v bloku, v nepredirnosti telesnega. Ta osamosvojeni ud pa »govori«. Ali ni to izjemen primer rojevanja subjektivnosti? Nekaj, kar ni-več in ni-še, ki pa oddaja neki glas. Tako kot pri BrancusijevemiVo'yoro/e^zc/í, tem nečloveškem kamnu-kriku. Na delu je že neki presežek, ki, kot pravi Slavoj Žižek, odpre neki novi prostor, v katerem potem lahko odmeva tožba. Zaradi tega živali niso ravno živali, so že nenaravne: njihova žalost je prav v Marko Jenko 108 tem nismo-še in nismo-več, v tej »ujetosti«, ki pa je, še enkrat poudarjamo, vnazajšnja, fantazmatska. Toda, ali gre za ujetost? Ali ni to način, kako se kaže osvobajanje? Že fantazma je pri tem dvoumna: po eni strani skuša utajiti diskontinuiteto, ki se je zgo- dila, tako da jo splošči, linearizira, po drugi plati pa vselej »meri nanjo«, »jo razkriva«. Glede žaloigre smo že zaključili, da za Benjamina ne gre za- dosti daleč, da se še vedno oklepa tistega praznega okvira alegorije (oziroma fantazme). Benjamin jo potemtakem pripelje do konca. Zgoraj smo omenjali nastop Zakona, a kot je že jasno, tu ne gre zgolj za Zakon (utemeljitveno nasilje in njegove kreature), ampak za sam prazačetek. Ključ je v pričevanju nekega uživanja, kakor je to lepo razvidno pri trpeči naravi in njenem minevanju. To mine- vanje je seveda posledica zloma kavzalnosti, na podlagi katerega vdrejo na dan vsi ti »brezdomci«, katerih telesa obeležuje limita kot taka in ki so obenem najvišje (sublimno, strah zbujajoče) in najnižje (umazana telesnost). A to pričevanje uživanja je že način, kako se nam kaže lastno uživanje. In to, kar gledamo pri izvijanju- postajanju, je konec koncev naše lastno postajanje, način, kako se nam kaže njegova lastna, temeljna gesta subjektivnosti ali svobode, in sicer prav v tej distanci, ki jo zavzame do uživanja. Ključen je torej tisti presežek, neko zanihanje v naravi. In prav zato Benjamin pri žaloigri poudarja, da gre vedno za dva kralja: od kralja-zakona preide k človeku-kralju oziroma od Zakona preide na jezik, lahko bi rekli na nekaj, kar je pred Zakonom, kar se zgodi pred nastopom Zakona. Natanko tu je še enkrat ključ njegovega ukvarjanja z jezikom, najprej v žaloigri in nato še z jezikom posebej. Zato tudi vseskozi misli - to je še posebej vidno v stalnem navezovanju na umetnost - neko osamosvojitev, osamo- svojeni učinek lepega. Ali ni temeljnega pomena pri tem tudi njegova opredelitev Padca kot rojstva čistega znamenja, pa imena kot jezika jezika, mesta, kjer se ta podvoji? Tako kot nazorno kaže že Rodinova Misel, gre vselej za neki eksces, presežek, ali za točko, kjer vznikne dvoumnost. Ali ni to tudi trenutek Angelusa Novusa} Pri tem seveda ne gre za nikakršno Benjaminov Angelus Novus 109 globino, ampak zgolj za dozdevek-videz, ki na hitro zapoje. In čeprav je ta trenutek krhek, za Benjamina nič več ni enako, nič več ni kot poprej. Morska bolezen na kopnem. Ze pri deveti tezi o zgodovini začutimo, kakšen trenutek je: angel je tu, a vendarle že maha s perutmi. Je trenutek zastoja, a tudi gibanja. Morda pa jc prav v tem razlog za Benjaminovo sklicevanje na 17. stoletje oziroma na baročno žaloigro, kratko malo na preteklost: kot smo že večkrat omenili, je ta moment osamosvajanja/izvijanja/mineva- nja viden le za nazaj, saj se je vselej že zgodil, mi pa se nahajamo v času po-tem. Vsa ta žalost in trpljenje sta retroaktivni projekciji vznika nekega presežka v preteklost, v zunanje, tudi v samo naravo. S tem pa smo zopet pri tezah: natanko tako se kaže novo v starem, in sicer kot razpopolnjenost starega. Z ovinkom v pre- teklost pa se Benjamin loteva tudi razcepa samega sinhronega, v tezah seveda antagonizma. Vselej izhaja iz nekega detajla-resnice, neke malenkosti, ki vse postavi na glavo, nečesa, kar prekine konkretni zgodovinski horizont, ga iztiri oziroma ukrivi, izhaja pravzaprav iz tistega, na čemer je ta horizont slonel in to tudi skušal utajiti. Lahko pa stvar tudi obrnemo: sam ta horizont je imel videz »večnosti« oziroma naravnosti, »izven-zgodovinsko- sti«, usode. Razbije, ah požene, pa ga čista točka zgodovinsko- sti, pravzaprav zastoja-brezčasnosti, ki se enostavno zgodi. S tem momentom Benjamin šele vpelje vprašanje Izvora in genezenekega konkretnega zgodovinskega horizonta. Tu pa je tudi nadvse mo- derna komponenta: spodbijanja Velikega Drugega in fantazme ter radikalna destitucija. In če se sedaj še bolj pomaknemo k drugemu delu, zaključku, ki ga tu nakazujemo z nečloveškim, lahko samo rečemo, da trenu- tek angela vodi k nekemu delu, predvsem delu znotraj neke nove skupnosti neljudi, ki skušajo ohraniti to »gorečo podobo«^«g(?- lusa Novusa, za katerim pa ni ničesar. Ta angel zato ni sublimen, saj razkriva mehanizem sublimnega: obenem je prazna samoraz- lika Benjaminove identitete in dozdevek-videz umetniškega dela, ki si ga Benjamin ogleduje. Marko Jenko Zaključek bi lahko podnaslovih tudi z: Zakaj Benjamin ni potoval v Palestino? Cf. Gershom Scholem, Walter Benjamin: The Story of a Friendship, NY Review Books, NY 2003. 110 II. ... k Unmenschen^^ Vse to ima seveda tudi posledice pri njegovem ukvarjanju z židov- stvom, kot je o tem po njegovi smrti »poročal« Gershom Scholem in kar je med njima nekajkrat povzročilo manjše spore. Spomni- mo se samo na tiste »brezdomce« iz žaloigre, v katere je vpisana sama limita in ki imajo tako pravzaprav neposreden dostop do univerzalnosti. Naj nakažemo nekaj smernic, ki bi nas tu lahko pripeljale bliže odgovoru. Benjamin si je s Scholemom pričel dopisovati leta 1915. Že takrat sta se oba na veliko ukvarjala z židovstvom, do leta 1923 je bila tudi vseskozi prisotna ideja skupnega potovanja v Palestino. Leta 1923 je Scholem odpotoval, Benjamin je ostal. To je začetek več primerov napovedi prihoda in nato nenehnega sabotiranja lastnih načrtov. Potovanje je do leta 1930 stalno odlagal, po tem letu pa ga dokončno opustil, čeprav še danes ni jasno, ali je tik pred smrtjo gojil možnost odpotovanja. Pojdimo še dve leti nazaj: leta 1928 je Scholemu v pismu znova napovedal obisk Palestine. Leto poprej sta se namreč sestala v Parizu, kamor je Scholem pripeljal predstojnika Hebrejske univerze, JudasaMag- nusa. Benjamin je prejel štipendijo, s katero naj bi si plačal ure hebrejščine, tako da bi potem lahko odpotoval v Palestino in se vključil v delo na univerzi. Sledil je polom: Benjamin je zapravil denar, a ne za ure, odločil se je celo, da se hebrejskega ne želi na- učiti. Denarja nikdar ni vrnil, a Scholem mu tega, ne glede na za- drego, ki mu jo je s tem povzročil, ni zameril. Benjamin je imel tako finančne kot zakonske težave. A v ozadju niso bile prak- tično-tehnične težave. Občutek, ki ga dobimo, ko beremo Scho- lema in odlomke njune korespondence, je prej v tem, da razlogi za takšne odločitve ležijo povsem drugje. Pri vprašanju židovstva se enostavno nista strinjala. Benjaminov Angelus Novus Cf. spremno besedo k Izbranim spisom. Benjaminovo nepripadanje bi bilo seveda tudi po našem napačno interpretirati kot lažno, lepodušniško upiranje, ali pa kot novo obliko pripadnosti. Radi pa bi poudarili naslednje: po našem prav tako ne gre za pogrbljeno držo, ki sprejme nase celotno breme tega sveta, odgovornost za vse mogoče. 111 Prva zagata, pri kateri sta se razšla, je bil cionizem, katerega simpatizer je bil Scholem. Zaradi tega je sploh odpotoval v Pale- stino. Z druge strani pa mu Benjamin odgovarja, da se ima sam za Žida in da o tem ni dvoma. Vendarle pa pravi, da nemški duh ni nujno nič manj židovski. Prav nasprotno. Torej, v prvi vrsti mu ne gre za neko etnično substanco, zato mestoma nekoliko humorno govori tudi o svojem »ezoteričnem cionizmu«. Na prvi pogled bi lahko reagirali tako, kakor da gre za ceneno izmikanje, da je vzel denar in Scholema spet pustil na cedilu. Zanimivo pa je tudi Benjaminovo stalno poudarjanje Evrope, lahko bi rekli razcepljenosti med Evropo (še posebej Nemčijo) in Palestino. Ni še v Palestini, ni pa več v Nemčiji, je namreč že v izgnanstvu v Franciji - bi potem morali reči, da je to, kar izgleda kot »izmi- kanje«, v resnici razcepljenost? Ta paje dvojna: na eni strani razcep v lastni identiteti, o kateri smo že govorili, na drugi strani pa že odcepljenost od etnične substance.-'^ Potemtakem mu gre tu za premik od etnične komponente k židovstvu kot nekem mestu. Nič čudnega potem, če Beatrice Hanssen govori o Benjaminu, ki da se nahaja v no man's land. To pa je sedaj zelo dobro izhodišče za tisto, kar Benjamin imenuje nova skupnost grozljivih Unmen- schen, ki jih druži neko delo oziroma študij. Zato pa je potrebno storiti še en ovinek skozi tri eseje (in nekaj fragmentov) iz tri- desetih let: esej o Kafki, o avstrijskem satiristu Karlu Krausu in o ruskem pisatelju Nikolaju Semjonoviču Leskovu. Kot smo nakazali že zgoraj, je tudi tu potrebno izhajati iz nekega presežka, pa naj bo to samorazHka identitete ali tisto nekaj, kar se virtualno odcepi od umetniškega dela. Po drugi strani pa gre tu še enkrat za kritiko melanholika (opice), nekaj, kar sprevrne njegovo »samozadostnost«, ali kot to začrta v eseju o Leskovu: Marko Jenko 112 premik od te melanholične samozadostnosti k samo-pozabi. Vendar pa je tu spet ključen zasuk: gre za zasuk znotraj same melanholije. Torej, v tridesetih letih, seveda v letih tik pred in po izgnanstvu (1933), se Benjamin v treh esejih spopade z mejo človeškega, kar pa je bilo prisotno že v alegoriji kot sostava kralja-intriganta in kreatur, kasneje pa pri Kafki kot povezava Zakona in vseh demon- skih izrodkov (ali očeta in umazanije: nesnažnost je že v družini, ki da je kot birokratski urad). Tu je za nas pomemben tudi status ženske: če Benjamin - zopet pri Kafki - še govori o demonski ženski seksualnosti in »telesnosti«, pri čemer demonskost vselej povezuje z dvoumnostjo, s prikaznimi, pa na drugih mestih prav v tej točki »satanskega« vidi možnost preboja. Demonska dvoj- nost/dvoumnost, nenazadnje prav točka Padca, je že točka eman- cipacije in avtonomije. Kot smo rekli, to je že čas njegovega izgnanstva v Franciji. V tem času pa je sam uredil že zbirko pisem Deutsche Menschen, natančneje 25 pisem različnih nemških intelektualcev, ki zajemajo obdobje od leta 1783 do leta 1883. »Nečloveškemu fašizmu« skuša pristaviti še eno nečloveškost, ki jo sam povezuje z razsvetljenstvom in še z neko drugo Nemčijo. Tu sta bila pomembna dva poudarka: na eni strani rešitev sedanjosti preko preteklosti, na drugi strani pa moč diskontinuitete, predvsem kot moč prelomiti s sedanjostjo. Pri tej diskontinuiteti najprej izpostavi točko razlike in tujosti v identiteti. Zanj je torej vselej izhodišče ta notranja limita. In natan- ko v tem vidi moč židovstva: kot mesta razlike in neko miselno moč, ki postavi pod vprašaj kakršno koh totaliteto, gospostvo, samozadostnost ali samoumevno. Vselej pa jc izhodišče tisti po- sebni trenutek angela, ki ga iz-vrže iz individualnega in občega/ družbenega hkrati. Židovstvo je tako kot ostanek-detajl, ki zamaje totaliteto in ki je, kot kaže saga njegovega vselej odloženega potovanja v Palestino, odrezano tudi od svojih etničnih korenin. Tu potem najdemo tudi dokaj pričakovani poziv k Pravičnosti, poziv k nastopu Pravičnika [der Gerechte], ki se postavi na stran kreatur in ki izhaja iz tega nečloveškega, monstruoznega. Vendar Benjaminov Angelus Novus 113 pa je tu - vsaj za nas - tudi nekaj nepričakovanega. Kaj za Benja- mina pomeni Pravičnost? Na njej seveda temelji ta nehumanizem Unmenschen, a ti ne- Ijudje so destruktivni, njihova politika je politika revolucionarne destrukcije. Druži pa jih delo. Torej ne gre le za destrukcijo, ampak predvsem za konstrukcijo, za grajenje nečesa novega, pri čemer izhajajo iz tistega posebnega momenta, ki je zamajal realnost oziro- ma mogoče. Pravi, da so ti neljudje kanibali, najprej svoji lastni. Najprej pojedo sebe. In na koncu eseja o Karlu Krausu je že novo branje angela: ta angel je moment, v katerem se destrukcija previje v gradnjo - ta pošastni Raubenengel-p^i je tudi točka minevanja, tistega »večnega izvora« in hkrati koraka k Novemu. Rauben- engel je drugače kot plenilec, je tista pošast, ki nas osvobodi s tem, ko nam vse vzame (ne gre drugače kot da se spomnimo: [il] mange ton Dasein?). Ta angel pa ne prihaja iz Onstrana - angel je kratko malo tu kot tisto nečloveško. Unmenschen so Raubenengels. Še enkrat se obregnimo ob Izvon Seveda tu vseskozi izhaja iz »Kafkovega sveta«. Najprej Pravičnost ni isto kot profani Zakon, ki je demonski, saj ga obeležujeta senzualnost in krivda. Pravič- nost je tisto, kar pusti Zakon za seboj, je tisto, kar zapušča medsebojno prepletenost 5zii//c/7^ezi m Kriminalität, in sicer tako, da Zakon prikliče k njegovemu Izvoru (in nasilju), nato pa se nekaj izreče. Izvor pa zopet poveže z besedo, pri čemer se skliče na otroške izštevanke, ki da je dvoobrazna: na eni strani povsem neekspresivna, brezpomenska, na drugi pa obratno neka rima, »poetičnost«. To sam občuduje pri Krausovem jeziku: kako je besedo razlastil in jo pripeljal do onomatopoetskosti, do golega mrmranja, do izvornega glasu kreature, kar je bilo, kot smo videli v prvem delu pri nemo tožeči naravi, prisotno že v žaloigri in imenih-fontanah v melodrami, tj. neki prvobitni nemi praglas v osrčju žaloigre. In tu je zopet dvojnost Izvora po Benjaminu: nekaj je vzniknilo in sedaj imamo pred seboj medsebojno pove- zanost razlaščene, brezpomenske besede, na drugi pa neko mrmra- nje v njenem razporku. Tako pa je izštevanka le še neko golo izštevanje, neka tekočnost kot taka, samovrtenje sinhronega. Marko Jenko ■'^ Na to je opozaril že Adorno, spet v navezavi na Kafko {Aufzeichnungen zu Kafka, Gesammelte Schriften, X, Suhrkamp, Frankfurt 1986, str. 262). Citiramo po Beatrice Hanssen, str. 150: »[...] Zona, v kateri ni mogoče umreti, je hkrati no man's land med človekom in stvarjo: tu se srečata odradek, ki ga je Benjamin videl kot Kleejevega angela, in Grakh, ponižni naslednikNimroda.« Gre za ladjo Grakh, o kateri Kafka najprej piše v svojem dnevniku (pred kratko zgodbo torej), ki da se je pojavila od nikoder, sicer vsa razmajana in nekako brez posadke. Nimrod pa je znamenita ladja antarktične ekspedicije iz leta 1908. Cf. tudi fragment Kapitalizem kot religija, prevedeno spodaj, str. 57- 60; na kapitalizem seveda napoteva že vse to žaloigersko sprevračanje, tisti moment, ki se pridoda in vse sprevrne. 114 Pravičnost pa nastopijo tem, ko smo se dokopali do Izvora (ki je neko najdenje, a ima vselej videz nekega ponovnega najde- nja). Pravičnost ni neavtentični Zakon in ni Pravičnost tistega, ki nemo opazuje in ki Zakon še vedno »podpira«. Pravičnost je tudi destruktivna in nasilna, a to nasilje je nekrvavo in odrešilno. Naj- prej je neka cezura, prelom, ki sestoji v neki odločitvi, torej na- sproti kakršni koli neodločnosti. Benjamin pravi, daje treba izreči besedo. Tu potem ne gre za Neizrekljivo, ampak samo še za neiz- rekljivo, za neko notranjo ncmožnost. Morda bi s tem lahko pove- zali dve opazki: prvič, njegovo sicer zgodnje upanje v popolno prevedljivost med jeziki v eseju o prevajalcu, drugič pa njegovo občudovanje tega, kako je Kafka verjel v temeljno prenosljivost lastnega dela drugim. V tem sami vidimo identifikacijo s to ne- možnostjo, ali bolje rečeno z ostankom, kar smo skušali poantirati že v uvodu pri Atgetovih fotografijah, kar pa z Benjaminovim branjem Kafke dobi še en presenetljiv obrat: Benjamin pravi, da je Angelus Novus odradek!^^ Ah ni v tem tisti minimalni, a ostri zasuk v poziciji židovstva, stran od agalme? In ah ni v tej identifi- kaciji s presežnim v sebi, v tej identifikaciji z ostankom, pravza- prav s tistim, v čemer se ne moremo prepoznati, pozicija, ki je tista prava odskočna deska za preizpraševanje kapitalizma?-''* Nič čudnega potem, če Benjamin pri Unmenschen govori o tistih, ki so se poobjektih. To bi radi povezali tudi z Benjaminovo zavrnitvijo avre in/ ali sublimnega kot lupine, v navezavi na baročno alegorijo pa bi Benjaminov Angelus Novus 115 lahko dodali še kot: obličja. V tem je potemtakem tudi lažnost žaloigerskih predpostavk o ranljivosti pred jezikom, o tem, kako je jezik izdal naravo. Tu ni več prostora za subhmno, za Neizrek- ljivo, za nobeno pasivnost pogrbljenega melanhohka, za nemo (in več kot soudeleženo) pričo, kakor je to doumel tudi Fassbinder in kar dokazuje njegovo fino poigravanje s publiko. Benjaminova Pravičnost, ki jepravica-izreči, pa po našem ne dopušča preplete- nosti Zakona in krivde. Z drugimi besedami: tisti, ki nemo opazuje in nosi grbo »krivde« (to so Benjaminove besede, s katerimi opiše melanholika in grbavce v eseju o Kafki), poln pomilovanja za trpeče živali, mora tako kot Proust-žuželka-na-veji pasti v lastno sliko. Krivda je lažna, saj je njen pravi korelat še vedno veličina, ki drugega pušča kot nemo žrtev (»objekt«), ne pušča pa mu biti subjekt. In pravica-izreči je vselej že pravica ne biti žrtev (biti nemo priklenjen na svoje »telo« oziroma uživanje). Morda mo- ramo biti še bolj natančni. Krivda je tu dvojna. Najprej imamo krivdo Kafkovega sveta, ki se kaže kot tista telesna tujina bastar- dov, grbavcev, ki na svojem hrbtu nosijo krivdo (na hrbtu je ne vidiš - krivde-uživanja namreč). To je Kafkino svetovnog/ei^đli- šče, kjer vsi igrajo sebe (tako kot v žaloigri in Fassbinderjevih filmih, bi dodali) in kjer je telesom, ki jih vidimo, nekaj zagospo- dovalo, neka pozaba, ki zanj ni enostavno individualna in ki dobi mesto na telesu, se mu kaže kot nečisto, nenastalo in prezrelo. Vendar pa so vsi ti izrodki nenavadno fascinantni, mika nas reči, da so sublimni tako kot obtoženec, ki postane v svojem brezupu lep, in to v trenutku, ko se znajde na pravem mestu, tj. ko se znajde v postopku, prepuščen nemilosti in trpljenju. A vsa ta umazanija je že umazanija očeta. Pa ne samo to: to, kar gledalec dojema kot fascinantno-neprijetno umazanijo drugega (tudi očeta), je že njegova lastna umazanija kot soudeleženost pasivnega gledalca. In groza nastopi v tem trenutku-zasuku, ko se ozave udeleženosti (groza, s katero gleda na očetovo uživanje, je že način, kako se očetu-zakonu kaže lastna umazanija, ki jo preganja), ne pa da na svoja pleča vzame »krivdo« vsega sveta, saj se zaveda vsega njegovega trpljenja (in mu ga s tem za vselej prepusti). Marko Jenko 116 Benjaminova pravica-izreči pa, kot sam poudarja, pušča za seboj nemost. Zakon in krivdo-uživanje (pustiti breme krivde za seboj, pravi). To seveda ne pomeni, da se vsega enostavno znebimo, ampak da zadobimo neko distanco (na distanco), ne v smislu cinizma ali cenene ironije, temveč kot odpoved udeležbe, sodelovanja. V tem je po našem del Benjaminove iz-vrženosti, tudi iz Scholemovega židovstva. Morebiti bi to lahko podkrepili še s tem, ázpravica-izrea za seboj pušča tudi skrivnost in modrost (spomnimo se: za dozdevkom ni nič, avrà je bila vselej dozdevck- lupina, ni agalme). Tu je prišlo še do enega manjšega spora s Scho- lemom, zopet v navezavi s Kafko. Scholem je hotel Kafko uvrstiti v tradicijo židovske literature in Božje Pravičnosti. Tisti znameniti K. je bil zanj kot Job, ki se naslavlja na Jehovo, na Božjo Pravičnost. Benjamin pa pravi, tudi glede na halako in hagado, da pri Kafki ni prostora za takšno branje. Ni več halake, je le še hagada (paraboHčno razlaganje hala- ke, zgodb in anekdot iz Talmuda). Samo še paraboličnost zavoljo sebe, parabola brez nauka, prevešena vase kot prazna izštevanka, enako kot pri »formalnosti alegorije«. So le še fragmenti, brkljarija brez česar koli drugega, brez referiranja na Nekaj Drugega. Tu je vidno povsem drugačno pojmovanje Pravičnosti, ki je pri Scho- lemu v resnici še vedno vezana na Zakon. Skrivnost pa je z Benja- minom padla, modrosti je zanj konec. Pri Kafki ni več nobenega prostora za rabina-pripovedovalca-modreca. Diskontinuiteta se je zgodila, in to je prenosljivo na druge. Benjamin hagado sedaj primerja kot del, ki se je osamosvojil, tako kot se konj Bukefalos osamosvoji od Aleksandra, Sančo Panza od Don Kihota. Torej, na samem mestu pod-človeškega, izrojenega, kjer se je kazala krivda-uživanje Zakona, kjer da tem bastardom-kreaturam ni bilo pomoči, ker so z Zakonom tako prežeti, pride do inverzije. Prav ta del se osamosvoji, se kot nemrtcv odcepi, krivda je odvržena, celota pa izgine: hagada se odcepi od halake. Tradicija se izčrpa (pa saj so bile ža parabole zanj znamenje neuspeha Tore). Skriv- nost Zakona je v tem, da ni skrivnosti - temu Benjamin pravi razo- detje. Tista veljavnost je bila od vselej brez pomena. To, kar je bil Benjaminov Angelus Novus 117 sprva neki misticizem, nepredirnost, je sedaj le način, kako se je kazala odtujenost. Natanko tako kot v alegoriji: njena skrivnost- nost je bila prazna, le okvir, ki pa se sedaj, ko smo enkrat prišli do vira (ker je bil to cilj), sesuje. Raubenengel ]g vse odvzel, nas popolnoma razlastil. Sledi pa neko delo, »študentsko delo«, pravi Benjamin. Tudi tu sta se s Scholemom sporekla. Scholem v Sanču Panzi vidi le lutko, mehanizem, ki ni na ravni razodetja, kot utelešenje človeške zmote, pomanjkanja vere, zaradi česar ne more v celoti dojeti polnosti in bogastva razodetja. In zopet: to drugače tiho študijsko delo počasnega koraka je tudi za Benjamina morda res »opičje« - Bukefalos in Sančo Panza obračata in obračata liste kot neki čisti mehanizem (ali kot je Kafka imenoval svoje delo: pisarjenje). Ce bi bili ti večni študenti slikarji, bi bili nedvomno nekaj takega kot Cy Twombly. Spomnimo se na njegove slike-pisarije, ki so take kot popisane šolske table, a to je podobno kot pri Kleeju le pisanje kot tako. Pisanje in slikanje sta pri obeh enakovredna - le vlečenje linij, »nanašanje na površino«, ali kot pri Proustovi idealni obliki teksta: le stolpci, nenehno potekanje navzdol in navzgon Kot nekaj, kar je »pisava«, a se ne da brati oziroma interpretirati - in je zato enako v vseh svetovih. Seveda ta študij ni molilnica, tu ni nič svetega, enigmatičnega in Nedoumljivega. Le študij kot tak. Ta študij pa so zanj vrata v to pravico-izreči, ko Neizrekljivo postane neizrekljivo in ko se nekaj tudi izreče, za kar pa ni več zagotovila. To še zdaleč ne pomeni, da je vse rešeno in transparentno, temveč da konec kon- cev ne vemo, s čim imamo opravka, nekaj je ohranjeno, nekaj ostane, a ne vemo, kaj je. Najprej gre za nemožnost, za tisto »meh- ko uro«, zastoj-suspenz, po katerem nič več ni tako, kot je bilo, pa četudi vse ostaja isto. Pri tem pa postaja še bolj jasno, zakaj Benjamin ne meri le na destrukcijo, temveč preko vprašanja posta- janja tudi na konstrukcijo nečesa novega, kar je skušal zajeti v lastnem času. Izhodišče pa je vedno nekaj, kar se enostavno zgodi in razpopolni in kar se kaže le za nazaj, kot minevanje, kot točka prihodnosti v preteklosti. Torej, Benjamin zavrže pozicijo spomi- Marko Jenko 118 njanja oziroma opominjanja, od znotraj zasuče žaloigro in pozi- cijo melanholika. Stiki s Scholemom pa nam pokažejo, kako s tem v bistvu zaobrne tudi pozicijo židovstva, in sicer prav tako, da za seboj pusti Zakon in njegovo temno, demonsko stran. Kot rečeno, sledi naj neko delo znotraj nove skupnosti neljudi, ki ohranjajo tisto »gorečo podobo«, se vsakič znova vračajo k temu krhkemu trenutku petja Angclusa Novusa. Morda pa je moto tega dela, s katerim se ničemur več ne pustijo ujeti, tisti, ki gaje Benjamin navedel na začetku Dc^r^c^e Menschen: »Von Ehre ohne Rahm, von Grösse ohne Glanz, von Würde ohne Sold.« [O časti brez slave, o vehčini brez sijaja, o dostojanstvu brez plačila.] LJUBEZEN, DOLGČAS, NIHILIZEM Objekt in afekt ljubosumja Lidija Šumah Kaj imata skupnega ljubezenski objekt in lončenina? Bi lahko govorili o lončenini kot o neke vrste ljubezenskem objektu? Je lončenina sploh lahko ljubezenski objekt? Kraft-Ebbing si kajpada ne bi mogel zamisliti boljšega primera. A ne gre toliko za obliko perverzije. Lončenina in ljubezenski objekt najdeta skupno potezo v tem, da sta oba neke vrste najdbi in ju gre obrav- navati pod rubriko odkritja, ter v tem, da sta oba objekta zazna- movana z ljubosumjem. Lončarstvo je po Briffaultu, ki to tezo izpeljuje iz ameriške mitologije in še zlasti iz proučevanja skupnosti Jurocaré, razum- ljeno kot ženska invencija in nemara kar kot človeška nzjáhzpar excellence, kolikor razumemo lončenino kot prvi objekt, ustvar- jen s strani človeka, ki naj bi bil po prepričanjih in verovanjih, ki so nam kulturno bližnja, tudi sam izdelan iz glinene gmote.' Lončarstvo, kot v Ljubosumni lončarici navaja Claude Lévi-Strauss, je pri obravnavanih južnoameriških plemenih podvrženo zelo strogim pravilom in prepovedim, ki se jih je treba držati z vso doslednostjo. Ženske po svoje surovine za lončarjenje zaradi nenehnega strahu pred neurjem, ki bi lahko v enem samem hipu izničilo delo celotnega tedna ali dne, niso nikoli hodile v dežev- nem obdobju; primorane so bile izvajati raznorazne rituale, ki naj bi jih obvarovali pred dežjem ali čem hujšim.^ Svoje delo so ^ Gl. Claude Lévi-Strauss, The Jealous Potter, The University of Chicago Press, Chicago in London 1996. 2 Gl. ibid. 119 Lidija Sumah 3 Gl. ibid. 120 načeloma opravljale v popolni tišini, že najmanjši šum bi lahko povzročil, da bi se vsa lončenina polomila, tako da so - če sploh - komunicirale samo z neverbalnimi znaki; za časa lončarskih opra- vil ni smel v hišo ali vas, kjer se je lončarilo, vstopiti noben moški, saj bi v nasprotnem primeru pomrli prav vsi bolni in oslabljeni prebivalci iz bližnje okolice, prepoved pa se je nanašala tudi na vsakršno uživanje hrane ali pijače ob delu.^ In začuda se jeponekod, kjer še vedno sledijo tej po vsej verjetnosti najstarejši rokodelski tradiciji, vse do danes obdržala tudi prepoved spolnih stikov z lon- čaricami. Misel na poželjivo gnetenje v dvoje tako nujno še ne proizvede želenih učinkov, ampak lahko dotičneža v določenih primerih spravi tudi ob glavo. Umetnost lončarjenja pa ni zanimiva samo v kontekstu analize mita, ampak se kot nadvse dobrodošel primer sporadično pojavlja tudi znotraj filozofije. Lončarstvo tako vsake toliko nastopi kot odličen zgled bodisi zavisti ali še pogo- steje kot edinstven prikaz stvarjenja iz nič. Pričnimo s slednjim. Če je lončarstvo razumljeno kot ženska invencija, kakšna invencija je potemtakem ljubezenski objekt? Mika nas reči Laca- nova. Toda Lacan si ljubezenskega objekta, ki ga je poimenoval agalma, ni preprosto izmislil, tako kot si lončarica ni izmislila gline, prej lahko rečemo, da ga je z vso umetelnostjo, ki pa ni bila brez svojih težav, stresel iz rokava tradicije. Ljubezenski objekt, o katerem govori psihoanaliza, je prej odkritje kot invencija. Sokrat, na primer, je za Alkibijada prav tako posedoval agalmo. Kot tudi infantilne seksualnosti ni iznašel Freud, kot mu to neka- teri, celo v teh »postmodernih« časih, že domala očitajo. Freud ni nikakršen izumitelj seksualnosti, infantilne seksualnosti aH poH- morfne perverznosti. PsihoanaHza, kot tudi filozofija, ne izum- ljata, ampak v prvi vrsti najdevata. Poudarek je določilen in za seboj nemara povleče kar temeljno ločnico med filozofijo in znano- stjo. Rečeno z Deleuzom: filozofija in (če tvegamo in pristavimo) psihoanaliza najdevata vprašanja in probleme, ljubezenski objekt pa je vsekakor ena temeljnih psihoanalitičnih najdb, ki v sebi Objekt in afekt ljubosumja zgošča novo definirani koncept objekta in z njim povezan trans- ferni proces. Objekt, kot ga definira lacanovska psihoanaliza, se bistveno razlikuje od svojega klasičnega (psihoanalitičnega) pojmovanja. Objekt ni več pojmovan niti kot povsem ločen od subjekta, se pravi kot objekt, ki bi bil subjektu zunanji, niti kot objekt, ki bi bil subjektu zgolj notranji, ampak tvori s subjektom neko prav posebno vez. Ko se Lacan loti vprašanja objekta in njegove relacije s subjektom, se najprej zoperstavi klasični teoriji objektne relacije, s katero so nekateri, na primer Winnicot in kasneje Kleinova, predvsem v Angliji nadaljevali Freudovo misel: Vidimo analitike, ki se zatekajo k nekakšni primitivni intuiciji in odkrivajo, da vse, o čemer smo govorili do sedaj, ne pojasnjuje ničesar. To se Je zgodilo g. Winnicotu v kratkem članku, kjer govori o tistem, kar poimenuje prehodni objekt - mislimo naprehodnost objekta ali prehodni pojav. [...] Nedvomno so ti subjekti precej idealni, nedvomno Je to bolj nekakšna upodobitev ali umišljeni klovn, vendar smo prišli prav do sem."* Objektna relacija, kakršno začrta Winnicot, sloni na ideji notranje relacije med subjektom in objektom, kar je po eni strani tudi Lacanova poanta. Toda ta teorija po drugi strani predpostav- lja neke vrste empirični objekt (poudarek Je zlasti na materinih prsih kot povsem empiričnem, pozitivnem, otipljivem objektu), kar implicira obstoj neke zelo ubrane vezi med subjektovo po- trebo in objektom zadovoljitve. Rečeno drugače, v istem hipu, ko ima subjekt določeno potrebo, ima tudi že objekt, ki to po- trebo zadovolji. Tako tej teoriji spodleti vsaj v dveh točkah. Prvič, v ospredje postavlja zgolj mater, ne pa tudi očeta, čigar ključno vlogo Je bistveno detektiral Lacan. Teorija tako povsem zanemari denimo simbolno razsežnost problema, a kar Je nemara še poglavitnejše - v relaciji med subjektom in objektom oziroma med potrebo in zadovoljitvijo vidi neko bistveno simetrijo. In * Jacques Lacan, »Objektna relacija«, v: Razpol 8, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1994, stn 16. 121 Lidija Sumah ^ »Objektna relacija«, op. cit., str. 8. 122 ravno tO predstavlja jedro Lacanove kritike, ki ga je konec koncev privedla do tako pomembnega in za psihoanalizo bržkone temelj- nega odkritja. Relacija med subjektom in objektom ne more biti simetrična, ampak je bistveno asimetrična. Navkljub dejstvu, da gre za njuno notranjo prepletenost, objekt in subjekt ne moreta tvoriti harmoničnega skladja niti ne moreta biti v konjunktivnem razmerju, ampak nastopata v korenitejši disjunkciji, ki pa - kot bomo videli-spet ni tako zelo korenita. Kar je na tem razmerju radikal- nega, je obrat v njegovem razumevanju. Psihoanalitični objekt je sicer res tako rekoč ponotranjeni objekt, toda to še ne odpravi njegove ireduktibilnosti v razmerju do njegovega subjektnega nosilca. Med njima se vzpostavlja neodpravljiva vrzel, ki je ravno posledica tega razmerja. Lacan v tem oziru navaja dva konteksta, v katerih nastopa objekt z ozirom na to temeljno vrzel. Na tem mestu nas bo v tej zvezi zanimal le tisti, ki kaže na možnost zaprtja te vrzeli in v katerem objekt nastopa kot objekt razlog želje. Subjekt tu povsem izgine, kar pomeni, da tu ni prostora za subjektivacijo, ampak govorimo o fantazmi, ki predstavlja način, kako se ta vrzel med subjektom in objektom zapre oziroma, na- tančneje, nevtralizira. Fantazma v tem oziru služi kot neke vrste nevtralizacijsko orodje te zevi. Tam je zato, da se konstitutivna zev lahko vsaj navidez pokrije; fantazma zajezi razpoko, ki na- stane kot posedica tega konstitutivno asimetričnega razmerja med subjektom in objektom njegove želje. Toda ali ne bi mogli reči tudi tega, da fantazma ni tam samo zato, da pokrije vrzel med subjektom in objektom, ampak fantazma obenem zapolnjuje tudi praznino samega objekta? Prava narava objekta razloga želje je namreč, da je izvorno izgubljeni objekt, ki sovpade z lastno izgu- bo in ni drugega kot ta izguba sama: Objekt najprej nastopi skozi iskanje izgubljenega objekta. Objekt je vselej ponovno najdeni objekt, objekt, ki je sam ujet v to iskanje, ki se na najbolj kategoričen način zoperstavlja pojmu avtonomnega subjekta, v katerega se izteče ideja zaključenega subjekta.^ Objekt in afekt ljubosumja ''Jacques Lacan, Etika psihoanalize. Delavska enotnost, Ljubljana 1988, str. 119. 123 Če se praznina tega objekta, ki vznikne z vselej že minulim trenutkom njegove izgube, lahko zapolni le s pomočjo intervencije fantazme, ali je potemtakem treba predpostaviti dve fantazmi, se pravi fantazmo, ki služi zapolnjevanju praznine objekta, in po drugi strani fantazmo, ki nevtralizira vrzel med subjektom in objektom ter ju s tem spravi v neproblematično relacijo? Takšno ločevanje utegne voditi v definicijski nesmisel. Lahko pa rečemo sledeče: subjekt praznino objekta zapolni tako, da je on sam ta praznina, saj praznina objekta, kot pokaže zgornji navedek, ni toliko odvisna od objekta samega, ampak je vse prej stvar sub- jekta. Subjekt je tisti, ki v objekt nekaj položi, da bi ta sploh lahko bil objekt in da bi tam sploh šele lahko kaj našel. Toda ta mehani- zem ne meri na nepogojeno akcijo avtonomnega subjekta, na katerega aludira zgornji citat, pač pa na subjekta, ki svojega obj- ekta ne izumi, temveč odkrije pod svojo lastno kopreno: Natanko v to polje moramo umestiti to, kar nam Freud z druge strani predstavlja kot nekaj, kar mora ustrezati najdbi kot takšni, kar mora biti wiedergefundene, ponovno najdeni objekt. Takšna je za Freuda temeljna definicija objekta v njegovi usmerjevalni funkciji, katere paradoks sem že pokazal, kajti za ta objekt nam ni rečeno, da je bil dejansko izgubljen. Objekt je po svoji naravi nek ponovno najden objekt. Da je bil izgubljen, je posledica najdbe - toda naknadno. Tedaj pa je objekt spet najden, ne da bi drugače kakor iz teh ponovnih najdb vedeli, da je bil izgubljen.^ Ponovno najdenje izgubljenega objekta je, kot rečeiio, možno samo preko fantazme, ki ima v tem oziru varovalno funkcijo, saj subjekta ščiti pred tem, da prazno mesto, ki naj bi nastalo kot posledica izvorne izgube, ne bi tudi dejansko ostalo prazno. Praznina, ki jo preko fantazme najdeva subjekt, kot kaže ni nič dejanskega, pač pa retroaktivni učinek odkritja nekega problema in vprašanja, ki se mu v odgovor vsiljuje racionalizacija. Podobna Lidija Šumah ^ The Jealous Potter, op. cit., str. 181. 124 logika je na delu tudi v primeru lončarjenja. Tudi lončarjenje je razumljeno kot zapleten proces, ki mu je lastna neka moč poraja- nja. Prične se z odsotnostjo objekta-lončenine, konča pa z vzpo- stavitvijo enigmatične simbolne vezi, ki lončarico po poti identi- fikacije preobrazi v objekt. Ko Claude Lévi-Strauss preizprašuje vez med lončarico in lončenino, pravi, da lončarica ni zgolj »vzrok lončenine«, in pristavi: »[C]e ji je bila prej fizično zunanja, je sedaj [...] integrirana v lončenino.«^ Navedek iz Ljubosumne lončarice odlično ponazori, kje se stakneta Lévi-Straussova lončarica in Lacanov subjekt. Tisto, kar ju povezuje, je njuna vez z objektom. Lacanov subjekt se, kot rečeno, spoprijema z izvorno izgubo na način iskanja izgubljenega objekta. To stori tako, da - kot lončarica, ki poprisoti odsotnost lončenine na način, da/e ta odsotnost - sam postane ta praznina. Veščina lončarjenja od nje ne zahteva zgolj premišljenih in pravil- nih gibov, pozornosti na najmanjše napake v samem procesu, ampak v prvi vrsti, da se lončenina karseda približa originalu - namreč originalu, kije tam natanko kot izgubljen. Glinena vaza, na primer, mora biti narejena po modelu izvirnika, sicer to ni vaza. A izvirnik je problematičen, ker je izgubljen. Problem z izvir- nikom, ki ga mora lončarica skrbno posnemati, je natanko pro- blem praznine, s katero se sooča Lacanov subjekt. Oba, tako sub- jekt kot lončarica, sta postavljena v situacijo, ko se je treba tako rekoč zadovoljiti s posnetkom izvirnika - subjekt s fantazmat- skim objektom, lončarica s kopijo originalne vaze, na primer -, zadovoljiti se morata s posnetkom, katerega original je strukturno izgubljen in ga je moč misliti šele na temelju njegove izgube, ki je konstitutivna tako za koncepcijo subjektivnosti kot za umet- nost lončarjenja. A pristavimo še sledeče, bolj ali manj folklorno dejstvo: lončarica s tem, ko lončari okoli odsotnosti, hkrati proizvaja še nekaj drugega in nekaj več od golega empiričnega oboda, ki sam po sebi ne uspe potešiti njene ustvarjalnosti. Lončarica je natanko Objekt in ajekt ljubosumja 125 proizvajalka niča, ki ga tam pred samim procesom lončarjenja ni bilo in ki vznikne istočasno z obodnim, empiričnim objektom. Nič vznikne natanko v trenutku, ko prične lončarica modelirati glineni obod, in je na neki način stranski proizvod procesa nasta- janja lončenine. Lončarica tako ne zgolj pop risoti neki objekt, ki ne bi bil nič drugega kot učinek spremembe fizičnega stanja glinene gmote, ampak hkrati z njim proizvede sam nič, ki je natan- ko tista odločilna, edina entiteta, ki je tam poprej ni bilo in ki iz lončarstva dela veščino produkcije neke presežne vrednosti, ki v obratu terja neko presežno vednost, lastno lončarski umetnosti. Takšna bi bila klasična shema, ki pa vendarle upošteva samo eno plat zgodbe. Zgornji navedek iz Etike psihoanalize namreč nedvoumno pravi, da je izguba objekta »posledica naknadne najd- be objekta«; najdeni objekt ni najden zaradi subjektovega iskanja, temveč je šele najdenje samo znamenje tega, da je subjekt nekaj izgubil. Da bi se dotaknih še te plati zgodbe, je treba to dvojno logiko, ki v tem oziru ni lastna samo objektu, predpostaviti tudi na splošnejši ravni problema niča, ki je inhercnten logiki najdbe in del procesa porajanja objekta, pa najsi gre za objekt razlog želje ali pa za navidez nedolžno lončenino. Predpostaviti je treba - prvič - nič, ki ga nič ne obdaja in ki pred posredovanjem lončarice ali subjekta ne izkazuje nobene pozitivnosti. Ta nič je natanko tista praznina oziroma odsotnost objekta, o kateri govorita Lacan in Lévi-Strauss. Nasprotni pol tvori nediferencirana ghnena gmota, platonska hora, tj. brezob- lična tvarina, ki pred posegom demiurga/subjekta/lončarice ne vsebuje prav nobene pozitivne kvalitete. In tu je nič, ki služi kot model ali, rečeno s Platonom, kot ideja izvirnika lončenine ali idealni vzor izvornega objekta. Če je glina gola nediferencirana materija, potem je izvirnik neka gola nediferencirana forma. Teža- va tega niča je namreč enostavno v tem, da ne obstaja, dokler ni tam nekega konkretnega produkta, ki tvori vez in daje realnost omenjenima nediferenciranima bitnostima. Tako kot ne moremo reči, da obstaja objekt pred fantazmo, tudi ne moremo reči, da obstaja nič pred samim aktom stvaritve ali vaza brez oboda. Nič Lidija Sumah 126 je v tem primeru lahko samo produkt stvarjenja. V tem oziru gre za predontološki nič, ki je ločen od in predhodi vsakršni pozitivni, ontološki opredelitvi. Na drugi strani pa trčimo ob ontološki nič, ki za razliko od predontološke, nediferencirane forme, ki najdeva svoje mesto v koncepciji creano ex nihilo, prikliče v ospredje precej drugačen koncept stvarjenja samega niča, creatio nihil torej. To je tisti nič, ki ga mora lončarica pri svojem delu približati izvirniku, in primerjava je nadvse kočljiva: da bi umetnost lončarjenja obrodila sadove, se mora producentka zanesti na izmuzljivo primerjavo niča z ničem. Diferencirani nič je tako natankoo^/z^đ odsotnosti same lončenine, je nič, ki nastaja skupaj z glinenim obodom, se tako rekoč pripne na obod, na poprej neobstoječo formo lonče- nine. Nič nam tako razpade na dva dela: tu je nič, ki je lasten pozitivni odsotnosti lončenine, in nič, ki je lasten samemu njene- mu obodu, oziroma nič, ki je lasten primordialni praznini objekta, in nič, ki je lasten subjektovi fantazmi o tem objektu. Ta dvojnost niča sicer tvori nujno (tako rekoč zgodovinsko izpričano) predpo- stavko, vendar pa to še ne pomeni tudi tega, da vznikneta v sosledju. Negativni predhodnik niča, ki bi mu nato sledila njegova pozitivacija, je učinek te pozitivacije same, in govor o prvem, primordialnem, ter drugem, deriviranem niču, bržkone pomeni racionalizacijo te dvojnosti. Poudarek je prej na tem, da subjekt o praznini objekta ne bi mogel vedeti ničesar, če ne bi prišlo do njegove najdbe, ki pa je možna šele s posegom oboda ali fantazme. O poprejšnji odsotnosti ne bi mogli vedeti ničesar, če ji lončarica ne bi dala njene materialne forme. Ali še drugače, brez pozitivnega niča, ki odlikuje koncept creatio nihil, ne moremo sklepati na negativni ex nihilo. Sedaj se za trenutek ustavimo še pri objektu, ki ga odlikuje neka kočljiva vmesna pozicija in za katerega Lacan v Etiki psiho- analize pravi, da »ravno toliko, da je, in ravno toliko, da še ni objekt«. Lacanova vpeljava tega skrivnostnega objekta, ki mu reče das Ding, je sicer za sabo potegnila nemalo teoretskih nego- dovanj, ki so se vsa nanašala na to, da je Lacan tokrat res šel pre- Objekt in afekt ljubosumja ^ Etika psihoanalize, op. cit., str. 86. 127 daleč, ko je že tako ali tako zapleteni naravi objekta (ki dotlej nastopa v imaginarnih kontekstih, kot podoba, subjektov dvojnik itd.) ob bok pristavil še neki, morda še bolj skrivnosten objekt. Das Ding se v Lacanovi teoriji resda pojavi nekoliko abruptno, nemara je še bolj nenadna njegova opustitev po Sedmem semi- narju, toda po drugi strani ponuja svojevrsten odgovor na zagato subjektovega razmerja z objektom, ki ga ne bi mogli artikulirati bolje kot ravno z das Ding. Šele Stvar sama tako rekoč pokaže na pravi paradoks objekta, ki je v tem, da sploh »ni rečeno, da je bil dejansko izgubljen«. To je nujni in odločilni premik ter vred- nost Lacanove fiz^e. Das Ding je pojmovan kot medel, nediferen- ciran objekt, ki hkrati je in še ni objekt, obenem pa ga je treba odmejiti od objekta, o katerem je bilo govora zgoraj. Das Ding ni niti fantazmatski objekt niti ga ne bi mogli enačiti s praznino objekta, temveč je natanko tisto nekaj, kar pulzira med subjektom in praznino objekta. Das Ding, bi lahko rekli, je dejansko neki lažni znanilec pretekle ali izvorne izgube. Rečeno z Lacanom: »Vprašanje po das Ding ostaja danes pripeto na tisto, kar je v jedru naše želje odprtega, manjkajočega, praznega.«^ Do sedaj je bil izpostavljen le en vidik problematike subjekto- vega razmerja z objektom. Poglejmo, kako se ta vez kaže v raz- merju do afekta. Že uvodoma je bilo nakazano, da najdeta ljubezenski objekt in lončenina skupno paradigmo v tem, da sta oba zaznamovana z ljubosumjem. Njuno minimalno vez z ljubosumjem bomo v nadaljevanju poskušali izpostaviti na dva načina. V prvem koraku nas bo zanimala menjalna ekonomija ljubezenskega objekta in lončenine: ljubezen je namreč bistveno ekskluzivna (»Kadar ljubim, sem ekskluziven!« kot v nekoliko bolj privatnem tonu pravi Freud) in načeloma ni stvar menjave, ampak se umešča v ekonomijo daru, katere paradokse je prepričljivo definiral Marcel Mauss. Ljubezenski objekt je ljubezenski natanko kot izvzet iz menjalne ekonomije in je torej bistveno objekt brez menjalne Lidija Sumah 128 vrednosti, v drugem koraku pa nas bo zanimalo samo ljubosumje, podani bosta formula tega afekta in teza, da je logika subjektovega odnosa do izvorno izgubljenega objekta, kolikor jo mislimo v okviru teorije afekta, natanko logika ljubosumja. Ko Lévi-Strauss v L/«¿05«w«¿ lončarici na ozadju južnoame- riških mitov, ki se bolj ali manj vlečejo skozi celotno knjigo, nenehno poudarja ljubosumno naravo lončarice, dobi bralec ob koncu občutek, da se avtorju pomalem izmuzne ključni odgovor na vprašanje, zakaj natanko in na kakšen način je lončarica, ki nosi to označbo že v samem naslovu knjige, sploh ljubosumna. In še, ali je zgolj ljubosumna? Lévi-Strauss sicer navrže kar nekaj opisnih primerov, ki pa se vsi nanašajo na ta ah oni mit, na to ali ono konvergenco, medtem ko neke bolj splošne definicijske opre- delitve te vezi v knjigi pravzaprav ni najti. Tako se zdi, da lahko Lévi-Strauss ob koncu zgolj afirmira uvodoma zastavljeno vpra- šanje: »Ali obstaja vez med lončarstvom in ljubosumjem?« Tisto, kar je v Ljubosumni lončarici nemara premalo izpo- stavljeno in kar po drugi strani nudi odgovor na zastavljeno vpra- šanje, je ljubezenski odnos, ki ga lončarica goji do svojega konč- nega produkta. Med procesom^ lončarjenja se namreč med njo in lončenino v nastajanju snuje vez, ki je določena z obodno fantaz- mo, tj. s tisto lončaričino imaginarno predstavo o objektu, ki bo navsezadnje dala produktu končno podobo in ga obenem posta- vila v kočljiv odnos z izvirnikom. Fantazma lončarice o končni podobi lončenine se med procesom tako rekoč lepi na materijo in ji s tem daje obliko, a odločilen problem, ki vpelje temo afekta, nastopi potem, ko je produkt dokončan in se mora lončarica od njega ločiti. Vse dokler je lončenina v nastajanju, lončarica od nje ni ločena, toda v trenutku, ko je izdelek končan, ko denimo zadobi obliko vaze, se mora lončarica od njega ločiti in ga pospremiti na trg. Lončenina s tem postane uporabni objekt, ki je kot tak na razpolago tudi in predvsem drugim uporabnikom. Ključni problem, ki se kaže na tej točki, pa ni toliko v tem, da je lončarica sedaj brez vaze, kamor bi vstavila šop cvetlic, ki bi recimo Objekt m afekt ljubosumja ^ Gl. »Odlomek iz analize primera histerije«, v: Pet analiz, Društvo za teoretsko psihoanalizo/Studia humanitatis, Ljubljana 2005, str. 56. 129 popestrile ta ali oni kot domovanja, ampak v tem, da je lončenina sedaj samo še lončenina, goli uporabni objekt brez tiste presežne vrednosti, ki je kot original vzniknila skozi okno fantazme. Lončarica je ljubosumna zato, ker se tako rekoč čuti oropano za presežek nad lončenino, oropano za agalmo, ki jo je preko fantaz- me na objekt pripela ravno ona sama in ki — fizični ločenosti navkljub - z njo tako rekoč sovpade. Problem je torej v tem, da tu ne gre za agalmo same lončenine, ampak bistveno za agalmo lončarice. Tisti, ki je s tem postavljen na trg blagovne menjave, torej ni lončenina, pač pa lončarica; ne objekt, ampak subjekt. Pričnimo s primerom. Freud v svoji študiji primera Dore poudari, da jc slednjo nenehno »mučila ljubosumna zagrenje- nost«.'^ Toda analiza tudi mimo partikularnih značilnosti primera bolezni, kot nemara vse Freudove analize, ponuja odlične nastav- ke za razločitev in razumevanje treh tipov ljubosumja, in če privzamemo Freudovo ločnico, gre tu v osnovi za ženski in moški tip, ki pa mu lahko pristavimo še neproblematično anti-ljubosum- je levinasovskega tipa. A če se omejimo na samo vsebino analize, lahko za začetek rečemo, da je dejansko jedro vseh Dorinih ljubo- sumnih vzgibov predstavljal domnevni tihi konsenz med gospo- dom K. in njenim očetom, za katerega je bila Dora več kot prepri- čana, da jo je gospodu K. v nekem trenutku izročil kot neke vrste nagrado za potrpežljivo prenašanje njegovega lastnega razmerja z gospo K. Dora je v lastnih očeh s tem postala objekt menjave, njen problem pa je v tem oziru natanko problem lončarice. Oče Dore ni mogel preprosto izročiti v posest drugemu, ne da bi ta zanj tako rekoč prenehala biti ljubezenski objekt. V tem oziru zopet naletimo na razcep, ki ga v ljubezenski odnos vnaša logika simbolne ekonomije. Da bi oče lahko dal njen objekt v obtok, ga je moral poprej izničiti; s tem, ko je njeno agalmo izročil v rabo nekomu drugemu, jo je dejansko zreduciral na goli objekt menjave. Dora, kot tudi lončarica, v tej gesti preide iz reda »biti« Lidija Šumah '° »Menjava je neposredni rezultat opozicij 'biti' in 'imeti'.« - Mladen Dolar, »Strukturalizem in psihoanaliza I« (predavanja). Oddelek za filozofijo. Filozofska fakulteta, Ljubljana 2000/OL 130 v red »imeti«, kolikor razumemo menjavo kot neposredni rezultat teh dveh opozicij.'° Ta prehod pa ljubezen vpotegne v simbolne relacije in s tem v ekonomijo menjave. Na hitro rečeno: opraviti imamo z dvema pozicijama, ki markirata relacijo subjekta do objekta, pri čemer slednji v prvem redu nastopa prav kot ljube- zenski objekt, posredovan s fantazmo, tj. kot agalma. Toda opozi- cija ni le opozicija dveh heterogenih redov, ampak je lastna obema, opredelimo pa ju lahko z dvema vprašanjema: »Sem ali nisem objekt razlog želje Drugega?« in: »Posedujem ali ne posedujem objekta za Drugega?« Objekt v prvem primeru vznikne kot agalma, v drugem kot fahčni objekt, ki vpeljuje logiko izjeme ali, rečeno v terminih ekonomije, logiko konkurence. Obema pozicijama je lastna notranja ambivalenca, neko intrinzično nihanje, ki, formulirano v terminih afekta, tvori bodisi moški bodisi ženski tip ljubosumja, kolikor slednje meri prav na ambivalenten konflikt. To se lepo pokaže ob primeru lončarice, kjer imamo opraviti z imaginarno relacijo subjekta do objekta in s tem z narcističnim odnosom (»Če ji je bila prej fizično zunanja, je sedaj [...] integrirana v lončenino,« pravi Lévi-Strauss), ki tako rekoč predhaja njuni simbolni ločitvi. Ambivalenca drugega tipa pa je posledica ne prehoda v simbolno ekonomijo, kolikor je treba to jemati za vselej že prisotno, ampak posledica negotovega razmerja med »imeti« in »ne-imeti«, ki opredeljuje zavistno logiko, kohkor je ta zvezana s problemom posedovanja. Dora je s prehodom v red menjave, kot smo dejali zgoraj, zreducirana na uporabni objekt, na golo posest. Tako kot v pri- meru lončarstva na uporabni objekt ni zreducirana samo lonče- nina, ampak hkrati z njo tudi sama lončarica, ki tako postane le še ena izmed mnogih, pri nekaterih ljudstvih sicer nadvse čislanih rokodelk. Lončarica je s tem zreducirana na producentko uporab- nih objektov, na golo rokodelko, in je tako prikrajšana za status Objekt in afekt ljubosumja 131 stvarnice, ki naj bi ji sicer pripadal. Predstava lončarice, ki je v redu »biti« zvezana s predstavo, da je objekt zgolj in samo njen, se v redu »imeti« razblini v predstavo, da ga lahko sedaj poseduje tudi nekdo drug. Prehod iz reda »biti« v red »imeti« za sabo povleče še en moment. Ta prehod, kolikor ga mislimo na ravni afekta, namreč v isti gesti sovpade s prehodom iz polja ljubezni v polje sovraštva. Natančneje rečeno, gre za prehod od ženskega k moškemu ljubo- sumju ali, še določneje, za prehod od ljubosumja k zavisti. Poglejmo, kako se ta razločitev na žensko in moško ljubosumje, tj. na ljubosumje in zavist, kaže v primeru Dore. V tem oziru nas bo zanimala zgolj groba konstelacija členov in relacij med njimi. Vzemimo najprej trikotniško razmerje med Doro, očetom in Dorino sestrično, ki kaže na ženski tip ljubosumja. Dorin ljubosumno naravnani vzgib do sestrične je v prvi vrsti posledica očetove odsotnosti, ko ta odpotuje na neko poslovno potovanje, in nadalje posledica tega, da očetova spremljevalka na tej poti ni Dora, ampak njena sestrična, ki s tem postane motilka Dorine ljubezni do očeta, postane tako rekoč pozitivacija vpeljanega ambivalentnega konflikta med ljubeznijo in sovraštvom. Toda Dora sestrični ne zavida, ampak do nje kaže tipično žensko ljubo- sumje, ki ga odlikuje - kaj? Dora, ki izkazuje nedvoumno ljube- zen do očeta in s tem nastopa v vlogi nosilke ljubezenskega objek- ta, je v tem razmerju postavljena na mesto izmečka, čeprav bi vendar morala biti agalma za očeta. Ta prehod, ki nastopi z očetovim odhodom in z njegovo domnevno »menjavo« ljubezen- skega objekta, obenem izrecno kaže na dvojno naravo objekta^. A tu je še en ljubezenski odnos, ki ponovno tvori trikotniško shemo - Dora, gospa in gospod K. -, ki pa podaja neko popol- noma drugačno podobo, ki se je bomo na tem mestu zgolj dotak- nili. Situacijo odlikuje to, da v njej umanjka vsakršen motilec ljubezni. Gospodu K. namreč ni kaj dosti do njegove žene, pa tudi slednja je že zdavnaj izgubila interes za zakonske obveznosti. Dora v tej drugi shemi, ki kaže v smeri anti-ljubosumja, nastopa v vlogi zavidanja vredne, ker je v vsakem primeru, pa najsi gre za Lidija Šumah " »Odlomek iz analize primera histerije«, op. cit., str. 60. »Beležke o primeru prisilne nevroze«, v: Pet analiz, op. cit., stn 254 (kurziva v izvirniku). 132 gospo ali za gospoda K., objekt ljubezni Drugega. Njena vloga je v tem oziru neproblematična, ker njen status ljubezenskega objekta ostaja nedotaknjen. Kot najbolj problematična pa se nadalje kaže neka tretja shema, v kateri prepoznavamo zavisten tip ljubosumja in ki vklju- čuje naslednje člene: Dora, oče in gospa K. Tu se relacije med členi bistveno obrnejo; os gospa K.-Dora predstavlja os ljubezni. Dora pa je tista, ki v tej situaciji v gospe K. prepoznava objekt razlog svoje želje, medtem ko se na os Dora-oče umesti ne afekt ljubosumja, kot v primeru Dorinih ljubosumnih vzgibov do sestrične, ampak bistveno zavist, ki je lastna moškemu tipu ljubo- sumja. Dora zavida očetu, ker v njem vidi motilca njene ljubezni do gospe K. in ker mu tako rekoč ne privošči ljubezni Drugega. Kot pravi Freud, gre tu za moško obliko ljubosumja: Kar naprej si je dopovedovala [Dora], da jo je oče žrtvoval tej ženski, hrupno demonstrirala, da ji ne privošči ljubezni očeta in si tako prikrivala ravno nasprotno, da namreč očetu ni mogla privoščiti njene ljubezni in da ženski, ki jo je ljubila, ni mogla odpustiti zaradi razočaranja, ker jo je izdala. Ta ljubosumni vzgib ženske je bil v nezavednem priklopljen na ljubosumje, kakršno bi utegnil občutiti moški." Mimogrede lahko navržemo, da se razločitev na moški in ženski tip ljubosumja kaže tudi v neki drugi Freudovi analizi, tj. v primeru Podganarja. Podganarjevo ljubosumje je po eni strani vselej nastopilo kot posledica odsotnosti, bodisi očeta ali njegove ljubljene, ki je morala odpotovati, da bi negovala bolno staro mamo. Njegovo docela žensko ljubosumje tako še najbolje zgošča naslednji stavek: »[Ali] mora stara ženska zboleti prav zdaj, ko tako strašansko hrepenim po w/e/?«'^, medtem ko scena z angle- škim bratrancem Richardom, ki ga je hotel Podganar med poletni- Objekt in afekt ljubosumja 133 mi počitnicami zaradi njegove preveč prijazne drže do Podganar- jeve ljubljene kratko malo ubiti, kaže na moški tip ljubosumja. Ljubosumje nam je s tem torej razpadlo na dve obliki, pri čemer se logika, ki je značilna za moško obliko ljubosumja, ravna po logiki zavisti: žensko ljubosumje se pojavlja v redu »biti«, medtem ko je moško ljubosumje na strani reda »imeti«. Lončarica, če se sedaj vrnemo k lončarstvu, je tako ljubo- sumna kot zavistna. Najprej je tu konstitutivno ljubosumje, ki temelji na tako imenovani odsotnosti originala (neobstoj originala tvori njegov pogoj) in ki za razliko od prejšnjih primerov kaže na mitsko vrednost problema. Po drugi strani pa imamo, recimo temu izpeljano (moško) ljubosumje, ki izhaja iz tega, daje objekt dan v njegovi vpetosti v ekonomijo menjave. S tem, ko je lonče- nina dana na trg, postane vprašanje, kako je bila narejena, nebi- stveno in arbitrarno, ker nas, uporabnike, tu vse prej zanima njena gola uporabna vrednost. Agalma lončarice je tako vselej neka predpostavljena vednost, se pravi vednost izdelovalke objektov. Lončarica je agalma natanko kot nosilka neke izvorne vednosti o originalu, njena agalma, bi lahko rekli, je sama veščina lončar- jenja. Toda ko je ta vednost enkrat materializirana, ko jo lončarica položi v brezoblično glineno gmoto in iz tega nato nastane lonče- nina, postane ta njena vednost povsem irelevantna, s čimer posta- ne irelevanten tudi njen misteriozni objekt. Vse dokler objekt ni narejen, primerjava - in s tem menjava - ni možna, zavist pa je bistveno neki primerjalni, relacijski afekt, ki implicira logiko menjave. Njena agalmatična vednost je, vse dokler ni položena v lončenino kot neki singularni objekt, vednost brez primerjave, a v trenutku, ko je lončenina dana na trg, njena vednost izgubi ekskluziven karakter in privzame zgolj relativno vrednost. Učinki ljubosumja tako izhajajo iz neskladja znotraj dveh temeljnih pozicij: »imeti ali ne-imeti« in »biti ah ne-biti«, kar lahko postavimo tudi na sledeči način: ali imeti ali ne-imeti in ali biti ali ne-biti. Členi obeh pozicij so inherentno spremenljivi in se lahko vselej sprevržejo v svoje nasprotje. Subjekt, ki se je poprej vpisoval pod določen register, se lahko v vsakem hipu vpiše tudi pod na- Lidija Šumah The Jealous Potter, op. cit., str. 173. 134 sprotnega, in videti je, da pravzaprav ne obstaja noben garant, ki bi subjektu zagotavljal, da obstoji na želenem mestu. Ljubosumje kot znamenje tega negotovega procesa se tako giblje na neki tanki meji med in ter ali oziroma predstavlja natanko ta rob med obema, kjer in-u nenehno preti nevarnost, da bo postal ali. Podobno tezo najdemo pri Lévi-Straussu, ko pravi, da »ljubosumje teži k temu, da bi ustvarilo ali podprlo stanje konjunkcije, kadar obstaja stanje aH grožnja disjunkcije«". Ljubosumje v tem oziru izhaja iz želje po tem, da bi bil pripet na nekoga aH nekaj, kar ti je bilo odvzeto, razumeti pa ga gre tudi kot željo po nekom ali nečem, kogar ali česar subjekt ne poseduje. Toda ali ne bi mogli reči, da ljubosumje ni samo znamenje dvoma v ljubezenski objekt, temveč tudi prvo- vrstno znamenje tistega asimetričnega razmerja, o katerem je bilo govora zgoraj, ko smo preizpraševali subjektovo vez do izvorno izgubljenega objekta? Ljubosumje namreč najprej in predvsem teži k združitvi z objektom, ki ga izzove grožnja ločitve. Za konec se posvetimo temu problemu in pričnimo z ambiva- lenco med ljubeznijo in sovraštvom, na katero se ljubosumje v prvi vrsti nanaša. Ljubosumje je znotraj polja ljubezni vselej zna- menje nekega tujka, toda tujka, ki temu polju ni enostavno zuna- nji, ampak mu je inherenten. Sovraštvo, ki v ljubosumju predstav- lja notranjo grožnjo ljubezni, se po eni strani napaja iz ljubezni, po drugi strani pa predstavlja njeno realno jedro, ki ga v tem oziru ne gre jemati kot golega, izoliranega in od žalosti povsem ločenega veselja, ampak v sebi vsebuje svojega največjega in popolnega nasprotnika. Ambivalenca med dvema tako temeljnima afektoma, kot sta ljubezen in sovraštvo, pa ne kaže tohko na njun zunanji nesklad, kjer bi sovraštvo od zunaj načenjalo in krnilo ljubezen, temveč prej na njuno notranjo prepletenost, na inherenco ambi- valentnega konflikta: Takšna ohranitev nasprotij je res možna le pod posebnimi psiholo- škimi pogoji in ob sodelovanju nezavednega stanja. Ljubezen ni Objekt in afekt ljubosumja '^* »Beležke o primeru prisilne nevroze«, op. cit., str 290-291. Konec ljubezenske bolečine je konec ljubezni, pravi Kant, ki ljubosumje definira kot bolečino zaljubljencev, s čimer ljubezni pripiše nujno vsebnost ljubosumnih vzgibov in njen iztek poveže z njihovim izostankom. (Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, BA 172.) 135 pogasila sovraštva, temveč ga je lahko le potisnila v nezavedno, v nezavednem pa se lahko sovraštvo, zaščiteno pred zavestno odstra- nitvijo, ohranja in celo razrašča.''' Sovraštvo predstavlja ekstimni moment ljubezni, posledično pa se ljubosumje kot znamenje te ambivalence umešča ravno v presek teh dveh afektov, kjer je ljubezen vselej pred preizkušnjo, da se bo sprevrgla v sovraštvo. Ambivalenca med ljubeznijo in sovraštvom, ki se kaže na ravni afekta ljubosumja, je za ta afekt strukturna, tako kot je strukturna - če se vrnemo na vprašanje subjektovega odnosa do objekta - tudi disjunktivna grožnja, ki se kaže v subjektovem razmerju do izvorno izgubljenega objekta. Subjekt namreč v vsakem ljubezenskem objektu najdeva izvorno izgubljeni objekt, ki pravzaprav definira sam značaj objekta ljubezni. Specifika izvorno izgubljenega objekta pa je natanko v tem, da ga subjekt ne poseduje, da je od njega tako rekoč izvorno ločen. A ker je izguba izvorna, je tudi ljubezen sama bistveno zaznamovana z ambivalentnim konfliktom oziroma z ljubosum- jem. Ljubezen je ljubosumna ali pa je ni.'^ Subjekt ljubosumja torej tendira k premostitvi te izvorne disjunkcije, k vzpostavitvi konjunktivnega razmerja z ljubezenskim objektom. Če posežemo po Freudovi razločitvi objekta na predstavo in afekt, lahko v navezavi na problem izvorne izgube in ponovne najdbe objekta za konec rečemo naslednje: subjektova predstava o izvorno izgubljenem objektu, ki vznikne skozi samo najdbo, je predstava o narcistični, neproblematični konjunktivni relaciji med njima. Afekt, ki spremlja to predstavo, pa je agent odprave izvorne disjunkcije, ki mora biti tej relaciji vselej že lastna. Tisto izvorno izgubljeno vznikne naknadno kot posledica najdbe. Izguba torej ni nič dejanskega, dejanska je zgolj in samo grožnja Lidija Šumah 136 izgube, ki nastopa prav v formi afekta ljubosumja. Izvorna izgub- ljenost objekta se kaže samo skozi grožnjo njegove izgube, in izguba je prav zato lahko samo posledica neke najdbe. Dolgčas med 'Kritiko' in 'Antropologijo' Simon Hajdini Kant se ni pretirano navduševal nad branjem romanov. In kot kaže, ga ni večjega kontrasta kot je tisti med romanom - to v Kanto- vem času in tudi sicer nadvse popularno in razširjeno literarno zvrstjo, ki ji je Cervantes dal nov zagon, ki ni popustil vse do da- nes - ter Kritiko, tem na pogled rigoroznim, tehnicističnim pro- jektom. Veleumni plemič iz Mance na eni, veleumni konigsberški filozof na drugi strani. A kontrast nemara le ni tako velik, kot se zdi. Kant in Kihot oba bijeta svoj boj na istem bojišču, pa četudi ju pri tem vodijo domala nasprotni motivi in uporabljata karseda različna sredstva. Uvod v prvo izdajo Kritike čistega uma tako lahko beremo kot nekakšen kritični komentar h Kihotovim prigodam: um, ki se sprva znajde pred nerešljivimi vprašanji, na katera ne najde odgo- vora, ker ta presegajo njegovo zmožnost umevanja, in se zato »čuti prisiljenega zateči se k načelom, ki prekoračujejo vso možno izkustveno rabo in se vendar zdijo tako nesumljiva, da se z njimi strinja tudi navadni človeški um«.' A tu so še zunanje vzporednice. Famozni uvodni stavekDo« Kihota(»Bva.\cc, kipaseš lenobo ...«), ki je inavguriral ne le moderni ' »Na ta način pa se pogrezne v nejasnosti in protislovja, iz katerih sicer lahko razbere, da se nekje v osnovi morajo skrivati zmote, ki pa jih ne more odkriti, ker načela, ki jih uporablja, ne priznavajo več preizkusnega kamna v izkustvu, saj segajo preko meja vsega izkustva. Bojišče teh brezkrajnih sporov se imenuje metafizika. <•■ {Kritika čistega uma 'A, Društvo za teoretsko psiho- analizo, zbirka Analecta, Ljubljana 2001, str 9, naš poudarek.) 137 Simon Hajdini ~ V znanosti vladata »naveličanost in popoln indifcrentizem, mati kaosa in noči« itd. (Ibid., str. 10.) ^ Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, В 231, 232 A 232. 138 roman, pač pa nemara kar moderno kot tako, odzvanja v skoraj dve stoletji starejši Kantovi kritiki indiferentizma v znanosti.^ Toda čeravno Kant romanom resda ni povsem odrekel njihove pro- pedevtične vrednosti, pa je bil vseeno daleč od navdušenja kake- ga Voltaira ali Rousseauja. Razlogi za to so daljnosežni in ostri. Roman pač ni filozofska razprava, ne teži k izkustvu in resnici, ampak bralcu ponuja gole izmišljotine s karseda pretiranimi zna- čaji in situacijami, ki le navidez prispevajo k spoznanju človeka, medtem ko dejansko uprizarjajo le njegove najprimitivnejše zna- čilnosti, pa še ob tem se vedejo karseda muhasto, brez vsakih pretenzij po univerzalni vednosti. Njihova koristnost je zato omejena na nehvaležno vlogo pomagačev, ki služijo interesom znanosti, zlasti pragmatični antropologiji, ki odgovarja na vprašanje, kaj človek kot svobodno delujoče hitje,freihandelndes Wesen, naredi, lahko naredi ali mora narediti iz samega sebe. Kant ob bok pragmatični antropologiji postavi še fiziološko, ki se ukvarja z vprašanjem, kaj narava na- pravi iz človeka. Ločnica tako poteka med človekom kot narav- nim in človekom kot socialnim bitjem. Toda pragmatična antropologija lahko v romanu za svoje namene upošteva le kvalitativni vidik prikaza človeške narave, kolikor mora roman, navkljub pretiravanjem, vseeno ohraniti svojo prepričljivost in zato zvestobo osnovnim karakteristikam človeškega bitja. To je ena plat zgodbe. Druga govori o učinkih branja romanov na delovanje in nehanje svobodnega subjekta. Roman slabi voljo in s tem, ko stopnjuje sentimentalnost, izziva strasti in afekte, ki nas s svojim prihajanjem v kolizijo s pojmom svobode ter s svojo slepoto in gorečnostjo povečini odvračajo od moralne dolžnosti.^ Grožnja morali ne bi mogla biti hujša, še posebej zato ne, ker se roman kot sredstvo kultiviranja kiti z vide- Dolgčas med 'Kritiko' in 'Antropologijo' 4hid.,B 173 op. ' Immanuel Kant, Kritika razsodne moči, ZRC SAZU, Ljubljana 1999, str. 166. Anthropologie, B 96 A 98. Prim. Reinhard Brandt, Kritischer Kommentar ztt Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), Meiner, Hamburg 1999 (dostopno na: http:/ /wcb.uni-marburg.dc/kant//wcbscitn/kommentar/kommcntanhtml). 139 zom plemenitosti in tako hlini, da je v njem na delu tudi ugajanje čistega uma."* Slednje izvira le iz povezave z moralnimi idejami, a roman očitno sodi k tistim lepim umetnostim, ki shajajo brez nave- zave na kakršen koli etični smoter in tako služijo zgolj zabavi, s katero preganjamo »nezadovoljstvo čudi s samo seboj, tako da postajamo čedalje bolj nekoristni in nezadovoljni s samimiseboj«.^ Še več, branje nas utegne v skrajni konsekvenci zapeljati celo v absenco in blaznost, v tem je njegova prava nevarnost - če pretira- vaš in branje romanov zate postane razvada, se ti zlahka pripeti, kot se je primerilo Alonsu Kihanu, da izgubiš spomin in se nevede zapleteš v romanco s kakšno svinjsko pastirico ali pa nočno posodo zamenjaš za šlem. Vse se prične z naslednjo presenetljivo, domala platonsko tezo iz ILantove Antropologije v pragmatičnem oziru: roman predstavlja enega najsovražnejših napadov - na spomin.'' A še prej nekaj obširnejših opomb k tej knjigi. Gre za besedilo predavanj, ki so potekala cela tri desetletja, in nemara je bila njihova izjemna obiskanost tista, ki je Kanta leta 1798 končno spodbudila k njihovi predelavi in objavi v knjižni obliki. O popularnosti predavanj priča že dejstvo, da je prvemu natisu, ki je obsegal vsega dva tisoč izvodov in tako presegel naklado vseh ostalih Kantovih del, že dve leti zatem sledila druga izdaja.'' Bralcev in poslušalcev torej ni manjkalo, toda delo je bilo vseeno obsojeno na pozabo inje ostalo v senci Kritike. Zato nemara ne čudi, da je po njem končno posegel prav Foucault s svojo fascinacijo z deli, ki so tako ali drugače zaprašena in pozabljena, a stvar se mu je očitno zdela tako zelo pomembna, da je Francijo leta 1964 oskrbel s prevodom in ga tudi pospremil z uvodom, v katerem se omejuje na pretres zgodovinskega in intelektualnega Simon Hajdini Dostopno na: http://www.generation-onlinc.Org/p/fpfoucauIt8.htrn; brez paginacije. 140 konteksta nastanka predavanj. Uvod je bil del širše thèse complé- mentaire k disertaciji, ki je pod naslovom Zgodovina norosti izšla leta 1961. Toda Foucault tega širšega uvoda v Kantovo knjigo ni nikoli objavil, ohranjen je le mestoma neberljiv manuskript, ki pa odpira precej zanimive poti branja Antropologije.^ Doktorska teza ne omenja ne Antropologije in ne Kanta. Je hila Antropologija le Foucaultov postranski interes, nit, za katero nekako nikoli ni želel zares poprijeti, vozel, ki se mu ga končno ni zdelo vredno razvezati? Stvar je po svoje enigmatična, vendar pa »komplementarnost« norosti inAntropologije zunanjim indi- cem navkljub vseeno obstaja. Antropologija je nenavadno delo, ki privzema osnovno strukturo Kantovih Kritik, njen prvi, daljši in pomembnejši del z naslovom »Antropološka didaktika« priče- nja s spoznavno zmožnostjo, nadaljuje z občutjem ugodja in neugodja in sklene z želelno zmožnostjo. Sledi še krajši karakterni nauk, ki se ukvarja s problemom prepoznanja človekove notranjo- sti na temelju zunanjih karakteristik, kot izvemo iz podnaslova. Lahko bi tvegali tezo in Antropologiji, vsaj tematsko, pripisali status, ki ustreza Freudovi Psihopatologiji vsakdanjega življenja. Kot v omenjenem komentarju poudari Foucault, se Kantovapreda- vanja sicer sistematično nanašajo na Kritiko, a se njihova refleksija umešča v notranjost dane govorice, katere posebnosti so legitimen rojstni kraj univerzalnih pomenov, v notranjost časovnega toka in jezikovnega sistema, ki nista nikoli dana na svoji ničti točki. Od tod teza, da je polje Antropologije polje udejanjanja univerzal- nega v pragmatičnem. Ce privzamemo klasično ločnico med jezikom in govorico, lahko rečemo, da je Kritika na strani analize pogojev jezika kot fiksne strukture z njenimi konstantami in ne- spremenljivimi elementi, medtem ko jeAntropologija analiza empi- ričnega polja govorice, njenega konstantnega toka, prelomov in zablod, njen podnaslov pa bi se, če ponovno navežemo nzPsiho- patologijo, brez večjih težav lahko glasil kar: »O pozabljanju, spodrsljajih v besedi in ravnanju, zmotah in praznoverju«. Dolgčas med 'Kritiko' in 'Antropologijo' ^ Ločnica ustreza dvema tipoma predstav: »Predstave, spričo iiaterih se čud vede trpeče [leidend], preko katerih je torej subjekt aficiran (ta se lahko aficira sam ali pa je aficiran od predmeta), sodijo k čutnemu: tiste pa, ki vsebujejo neko golo početje [Tun] (mišljenje), k intelektualni spoznavni zmožnosti. [...] Prvo ima značaj pasivnosti notranjega čuta občutkov, ta pa spontanosti apercepcije [...].« {Anthropologie, BA 26.) 1°/ега;.,ВА58. 141 Analizo te dvojnosti pričnimo s Kantovo vpeljavo dvojne zavesti Jaza. Tu je apercepcija razuma, ki je - vzeta izolirano - racionalna in diskurzivna ter konstituira transcendentalni, reflek- tirajoči Jaz, ki je po svoji naravi enostaven, brez raznoterja, isti v vseh sodbah, neodvisen od empiričnih sprememb, časovnega toka dogodkov in kot tak nosilec identitete. Jaz aprehenzije ali tako imenovana intuitivna zavest pa je — nasprotno — raznoteri, spre- minjajoči se skladno z raznoterjem empiričnega notranjega zora, je proizvod aficiranosti s strani občutij v času (vsa občutja, notra- nja in zunanja, so nujno časovna, kohkor je čas forma vsake čutne predstave) in torej podvržen pogoju časa, ki za Kanta Antropolo- gije nedvoumno ni pojem razuma kot aktivne spoznavne zmož- nosti. Empirični subjekt je, ker je podvržen pogoju časovnosti, po svojem bistvu pasiven, kar z drugimi besedami pomeni, da z ozirom na čas moja spoznavna zmožnost sodi k receptivnosti.^ Empirični Jaz je tako objekt zaznave notranjega čuta in je sam podvržen toku sprememb in dogodkov, sam ni nič drugega kot ta tok, a Kant mora zatrditi transcendentalni Jaz, ki kot vselej isti sploh šele omogoča zavest teh sprememb in parcialne empirič- ne Jaze sploh šele poveže v eno samo zavest. Čisti Jaz ni dan v formi časa. Vse, kar je dano, je namreč dano v času, medtem ko on sam ni dan, danost je na strani receptivnosti in pasivnosti, čisti Jaz pa meri prav na tisto Istost, ki kot sebi enaka vztraja skozi čas. Stvar razuma je, da v zavesti sintetizira raznoterje zora, ga poenoti v pojem, medtem ko notranji čut ne sodi k zmožnosti mišljenja, ampak meri na utrpevanje subjekta, kolikor je aficiran od lastne miselne igre.'° Razlika med njima se zgoščeno rečeno torej glasi: subjekt empiričnega zora je lahko le objekt in ne sub- Simon Hajdini " I bid., Ђ A 3, 4. 142 jekt sodbe, ali rečeno s slovničnimi kategorijami Antropologije: transcendentalni Jaz govori v prvi osebi, empirični Jaz v tretji. Kant s tem v zvezi navaja opažanje, da otroci o sebi sprva govorijo v tretji osebi, ker kot empirični subjekti sami sebe zgolj čutijo, ne da bi se hkrati tudi mislih in spoznah." Razkorak v razmerju doKritike čistega uma, ki ga po mnenju Foucaulta mxcura Antropologija, dejansko govori v prid nekemu drugačnemu pojmovanju čutnosti, ki mvselej že podvržena prije- mu pojmov razuma. Za Analitiko je danost, paradoksno, posredo- vana s spontanostjo. Brez tega prijema je sploh ni, in vse kar je dano, je lahko dano le skozi ta prijem mislečega subjekta. Empi- rični Jaz tretje osebe je torej vselej že dan v skladu s formami prvoosebnega Jaza in ni nič drugega kot reflektirajoči Jaz, vpet v polje čutnosti. Toda govorica Kritike ni govorica. Antropologije. Če od tod izpeljemo dva tipa govora, lahko rečemo, da je Jaz prve osebe na strani mišljenja kot refleksivnega govorjenja s samim seboj (Kant v ilustracijo refleksije poseže po prispodobi indijan- skega ljudstva, ki mišljenje razume kot govorjenje iz trebuha), toda Jaz seveda ni Jaz tretje osebe po tem, da se v svojem govoru naslavlja na drugega. Če se Jaz prve osebe izreka o Jazu tretje Qaz apercepcije, ki misH Jaz aprehenzije; med njima obstaja nekastruk- turna skladnost ali vsaj notranje ujemanje, ki ga Kant potrebuje za ohranitev identitete subjekta), pa gre v drugem primeru za Jaz, ki je potopljen v notranjost dane govorice, v kateri ne more zavzeti zunanjega gledišča, in ki tako vselej že govori z mesta Drugega, ki preči apriorno naravo notranjega ujemanja dvojne zavesti. Tretjeosebni Jaz je določen v skladu s čutno-empirični pogoji, zato zakoni njegovega delovanja tudi niso zakoni uma. Ta situacija izključuje refleksijo in konstituira brczmiselnega subjekta, ki bi ga s Kantom Antropologije lahko imenovaliSprachmaschine, govorilo. Jaz prve osebe je torej ventrilokvist, iz česar logično sledi, da je Jaz tretje lahko samo lutka. Toda v Kritiki ta lutka molči, glas lahko zadobi le z ločitvijo od ventrilokvista. Fenomeni, ki jih obravnava Antropologija, so natanko učinki te ločitve. Dolgčas med 'Kritiko' in 'Antropologijo' Ibid., »Predgovor«. 143 Kant med drugim poudarja, da ta dvojnost ne govori v prid dvojnemu Jazu, doppeltes Ich, temveč meri na dvojno zavest, doppeltes Bewußtsein tega Jaza. Na tej točki se pokaže prava vred- nost romana in drugih fantazijskih stvaritev za antropologijo, saj je njeno opazovanje ujeto v kočljiv antagonizem delovanja in refleksije, a subjektovo samoopazovanje ne naleti na oviro v kon- stantnem delovanju gonil, katerih ritma opazujoči subjekt ne bi uspel ujeti. Problem je drugačen. Ko gonila delujejo, pravi Kant, se subjekt ne opazuje, ostaja si netransparenten, in kadar se opazuje, gonila počivajo.'^ (Tretjeosebni Jaz Kritike počiva, ker je opazo- van.) Praktična vrednost romana je tako v tem, da predstavlja nekakšen popis delovanja gonil subjekta, ki dopušča zunanji pogled mislečega subjekta. Ta nenehnim turbulencam sprememb podvrženi empirični subjekt, vpet v notranjost jezikovnega siste- ma, je za Foucaulta pravi ohjekt Antropologije kot »analize kon- kretnih oblik opazovanja sebstva«. Foucault, podobno kot Deleuze v Razliki in ponavljanju, vztraja pri tem, da razum s svojimi pojmi ni edini producent ved- nosti. Vsaj deloma je videti, da se v njuni kritiki Kanta tako Fou- cault kot Deleuze po pomoč in spodbudo obrneta kar k samemu Kantu Transcendentalne estetike, ki zatrjuje apriorno naravo čut- nosti, ki da ni v popolnosti podvržena sintetiziraj oči funkciji razuma, pač pa je preko čistih čutnih predstav prostora in časa tudi sama sintetizirajoča. Za Deleuza je prava vrednost Estetike v tem, da čas osvobodi gibanja in sprememb, s čimer zatrdi nje- govo neempiričnost in neodvisnost od pasivnega materiala čutov ter tako omogoči mišljenje časa onstran predmetov občutja kot tistih elementov, ki ga bistveno zapolnjujejo. Deleuze v ta namen vpelje hibridni pojem »pasivne sinteze«, da bi neempirično čut- nost, sam čas, na ta način lahko obvaroval pred diktaturo pojma kot nosilca Istosti in identitete. Prazna forma časa Razlike in ponavljanja tako ni kantovska forma kot nosilka identitete neke predstave, pač pa nosilka ireduktibilne neregularnosti in disperz- nosti predstavljenih bitnosti. Simon Hajdini Za ponazoritev diskurza Antropologije ali vsaj tistih mest, ki so v tej zvezi najmerodajnejša in ne vključujejo referenc na Kritiko, posežimo po Temelj- nih zakonih človeške neumnosti Carla M. Cipolle: »Toda pustimo vnemar teorijo in si raje oglejmo to, kar se dogaja v praksi, v našem vsakdanjem življenju [tj. znotraj sfere delovanj empiričnega subjekta]. Vsi se spomnimo kakšnega primera, ko smo morali po spletu nesrečnih okoliščin imeti opravka z osebkom, ki si je priskrbel dobiček, nam pa povzročil izgubo: naleteli smo na lopova.« {Allegro ma non troppo. Studia humanitatis, Ljubljana 2003, stn 57-58.) 144 Foucault Z ločitvijo racionalne in empirične vednosti, katere nosilec je notranji čut, postopa na podoben način. Kot pravi v rokopisu, je empirična vednost negativ racionalne, tako kot je Antropologija kot zbirka empiričnih opažanj, brez nujne reference na analizo pogojev izkustva, negativ Kritike.'-^ Razlogi za to so strukturne narave. Fenomeni, ki jih pretresa. Antropologija, v prvi vrsti dejansko ne zadevajo geneze spoznanja, ampak nasprotno osvetljujejo njegov rob, njegove vrzeli, razpoke in stranpoti. O tem nas prepriča že bežen pogled v kazalo knjige. Prvemu po- glavju (če se za zdaj omejimo le na prvi del), ki obravnava fenomen zavesti, takoj sledi obravnava njenega negativa, egoizma; poglavju o opazovanju samega sebe sledi poglavje »o predstavah, ki jih imamo, ne da bi se jih zavedali«; sledijo še razdelki »o inhibira- nosti, slabitvi in popolni izgubi čutne zmožnosti« pa o sanjah, o šibkostih in boleznih duše, in še bi lahko naštevali. Če si Kritika čistega uma prizadeva raziskati pogoje, pod katerimi je možno spoznanje predmeta, paAntropologijo zanima prav tisto, kar tem pogojem uhaja, jih preči in ogroža sintezo izkustva. Raznoterje Analitike je, kot rečeno, vnaprej podvrženo pravilom razuma in kot tako obstaja le skozi kategorialni akt sinteze. A nauk Antro- pologije se kot kaže glasi: obstaja razpoka sintetične dejavnosti. Obstaja neki ireduktibilni element, ki sicer ne predhodi sami sintezi izkustva, pač pa je - nasprotno - stranski učinek procesa sintetizacije, ki se potemtakem nikoli povsem ne izide, pa četudi resnični izid za subjekta ostane nezapažen. Ta razpoka sintetične dejavnosti ni nič drugega kakor čas. A to vsaj v principu ni čas Transcendentalne estetike. Kantova stava, kot se glasi utečena sodobna filozofska kritika, je sicer bila Dolgčas med 'Kritiko' in 'Antropologijo' 145 določitev apriornih pogojev čutnosti, a ta projekt seveda ni smel priti v navzkrižje z integriteto transcendentalnega subjekta, nje- gova konstitutivna razpoka, njegov nezavrnljivi dolg čutnosti je moral ostati neopazen. Zato toliko bolj čudi ugotovitev, da Fou- cault v času Antropologije vidi natanko neko takšno razdiralno silo, ki kot da nezavrnljivo najeda Kantov projekt. Poudarek je odločilen: nosilec te disperznosti ni nobena čutna pasivnost, tem- več se ta razkroj poraja v samem jedru sintetične aktivnosti samo- zavedajočega se subjekta. Samozavedanje je kot podvrženo po- goju te razdiralne časovnosti vselej hkrati tudi svoja lastna per- verzija. Sinteza Antropologije tako ni konstitutivna natanko zato, ker je časovna, njeno delovanje je podvrženo parametrom empi- rične situacije, katere elementi so nujno časovni, nujno v teku, nikoli dani v atemporalnem suspenzu. Snhjekl Antropologije je nujno vpet v fluidne socialne relacije, v polje menjav, ki je brez absolutnega začetka. Opraviti imamo s tokom, sukcesijo občut- kov, singularnosti, dogodkov, ki imajo svojo lastno univerzalnost, ki je ne dolgujejo pojmu. Slednji bi pomenil ravno izgubo njihove singularnosti, tako rekoč vpis empiričnega subjekta, ki je disper- zen in raznoter, v polje transcendentalnega subjekta. Nosilec uni- verzalnosti empiričnih singularnosti, tj. njihove forme, tu ni po- jem, ampak čas. Toda tako razumljeni suhjekt Antropologije, ki smo ga s Kan- tom označili za Sprachmaschine, da bi ga na ta način umestili v vnaprej dan jezikovni sistem, je svojemu inertnemu delovanju navkljub - in prav zaradi njega - subjekt svobode. Možnost svo- bodnega delovanja se v igro prikrade natanko skozi špranjo sinte- tičnih determinacij. Polje delovanja empiričnega subjekta tvori eno samo površino, ki si jo prosto delita tako resnica kakor zmota, tako pojav kakor videz. Transcendentalni subjekt Kritike je sub- jekt kategorialnih determinacij, ki a priori določajo subjektno- objektni odnos (izvorna sintetična enotnost apercepcije sploh šele omogoči kakršno koli subjektno-objektno relacijo), medtem ko Kant Antropologije postavi v ospredje krhkost spoznanja in disperznost notranjih zaznav, ki jo v ta odnos vnaša čas kot forma Simon Hajdmi Anthropologie, BA 59. Bolezen čudi je neko »nagnjenje k temu, da igro predstav notranjega čuta jemljemo za izkustveno spoznanje, četudi gre le za izmišljotino [Dichtung]«. (Ibid.) 146 notranjega čuta. Slednji odpira možnost delovanja subjekta, ki svojo veščino svobodega delovanja izkazuje z gibanjem po eni sami površini resnic in zmot, s prehajanjem med pojavom in vide- zom. Način njunega razlikovanja ni nič enostavno danega, ampak terja vajo in veščino, terja Kunst, ki pa ni v službi spoznanja, ampak pragmatičnega delovanja. Suh]Qkx Antropologi]e je, kot rečeno, empirični subjekt notra- njega čuta, ki brez nujne reference na razum kot drugi pol for- malnih pogojev izkustva spravlja v tek varljive fenomene, ki tvorijo domeno bolezni čudi {Gemütskrankheiten). Notranji čut je torej podvržen možnosti prevar, ki nastopijo, kadar subjekt pojave notranjega čuta bodisi zamenja za zunanje pojave in tako utvare jemlje kot zaznave ali pa slednje razume kot proizvedene od nekega tujega vzroka, ki pa ni objekt zunanjih čutov (sem sodijo sanjači in duhovidci).'"* Kant rešitev iz nastale zagate vidi v urejajočem posegu razuma, ki notranjim zaznavam priskrbi referenco na »red reči« kot predmetov zunanjih čutov. Materialni pogoji izkustva (občutki, ki tvorijo materialno vsebino predstave predmeta) so s tem spravljeni v zvezo s formalnimi pogoji zora in pojmov in na ta način tvorijo nujnost spoznanja. Toda empirična zavest občosti svojih predstav ne ponuja v presojo razumu, preizkusni kamen njenega izkustva ni z refleksiv- nim ventrilokvizmom dosežena racionalna vednost, ampak empi- rična vednost, ki se utemeljuje v notranjosti dane govorice, ki onemogoča zunanji pogled. Nosilec občosti empiričnih izkustev je Tischgesellschaft, družba pri mizi, ki seveda ne govori v jeziku filozofije, ampak privzema neki disperzni diskurz, v katerem se tako rekoč prosto prepletajo filozofija, kulinarika in roman. Jezik tu ne privzema ekskluzivne filozofske funkcije in ni orodje kritike zmožnosti čistega uma, pač pa privzema trojno funkcijo pripo- vedovanja (o poljubnih empiričnih dogodkih), (njihovega) rezoni- Dolgčas med 'Kritiko' in 'Antropologijo' '5/¿iíi.,B 247, 248 A 248, 249. 147 ranja in zbijanja šal.'^ (Če anticipiramo temo, ki se je bomo lotili v nadaljevanju, potem lahko rečemo, da problem, ki je na mizi, ni čas, pač pa dolgčas.) Toda kako je zmota sploh mogoča, ko pa vendar vsak subjektno-objektni odnos sloni na neki izvorni uglašenosti subjekta s samim seboj? Tisto, kar je Kritika prikazala v hkratnosti, pravi Foucault, Antropologija prikaže v zaporedju. Kognitivna geneza Kritike je, kot rečeno, izvorna; čutno dano raznoterje je vselej že dano v skladu s sintetično enotnostjo zavesti. Gre za dva koraka, ki sta izvorno sopripadna. Antropologija na neki način abstrahira od te izvorne enotnosti in med dano raznoterje in urejajoči akt razuma vpelje časovni presledek kot element negotovosti spoznavnega procesa. Tako se na primer teoretskemu egoistu lastnih predstav ne mudi ponujati v razumsko presojo drugim, da bi se na ta način prepričal o njihovi obči veljavnosti, in tako na primer gorečnež s svojo reak- cijo tako rekoč ne počaka na vznik mislečega subjekta. Čas tu nasto- pa v vlogi nosilca ireduktibilne disperznosti kavzalnega procesa. A videti je, da gre Foucault tu preko Kanta, tudi preko Kanta Antropologije, in ne sledi strogo njegovim izpeljavam, ampak podaja predvsem kritiko Kritike. Najprej je tu njena s sintezo pogojena časovnost, določena v skladu s kategorijo vzročnosti, ki dogodke organizira v časovna zaporedja vzrokov in učinkov. Kategorija vzroka kontraktira dani tok vtisov in tako tvori meha- nično verigo označevalnih sekvenc. Čas tu nastopa kot učinek kategorialne sinteze raznoterja danih dogodkov. To ni čas, ki ga evocira Foucault. Slednji vztraja pri neregularnem značaju časov- nosti, ki sicer vznikne iz sintetične dejavnosti, kolikor je ta izvor- na, a je nanjo nezvedljiva. Tako kaže, da časovnost v manuskriptu nastopi v vlogi disparatnega objekta, ki nima nobene kategorialne konsistence in ga ni več moč vpeti v kategorijo vzročnosti. Gre za čas, ki uhaja izvorni kavzalni razvrstitvi vtisov in njihovo aktualno sukcesijo naseljuje z virtualnim elementom, katerega temporalnost ni kategorialnega reda. Simon Hajdini Zdravko Kobe, Automaton transcendentale II. Kritika čistega uma. Društvo za teoretsko psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana 200L str. 242. Gl. Gilles Deleuze, Difference and Repetition, Columbia University Press, New York 1994, stn 88. 148 V kavzalni verigi zaporedja zaznav vsak materialni ali meha- nični učinek (čutni vtis) sledi iz nekega materialnega vzroka (pred- hodnega čutnega vtisa) in je sam zopet materialni vzrok neke druge zaznave. Kategorija vzroka tako sukcesivno sintetizira vtise, jim daje njihovo časovno vrednost^^ in tako konstituira časovno verigo predhodnega-zdajšnjega-prihodnjega vtisa. Rečeno z Deleuzom Razlike in ponavljanja-}'' kategorija vzročnosti tvori linearno časovno tirnico vtisov in čas podreja tistim središčnim točkam, ki punktuirajo merljiva periodična gibanja. To je čas, opredeljen s sukcesijo empiričnih zaznav, sintetizirano in urejeno po ključu vzročno-posledičnih relacij. A tu je še »nori«, »orgia- stični« čas, ki je »iz tira« in torej neodvisen od dogodkov, ki tvorijo njegovo vsebino: to je čas, ki se odvija, namesto da bi se v njem odvijali dogodki. Njegova minimalna referenčna točka, njegov nosilec je tisti virtualni objekt, ki naseljuje aktualno temporalno sukcesijo vtisov, ki tvori dinamično matrico preteklega-sedanjega- prihodnjega, medtem ko sam ne sovpade z nobeno empirično vse- bino, in natanko s tem nastopi kot motor sprememb, ki pa sam ostaja nespremenjen. Ali nezavednega ne določa natanko nek takšen prazni čas, ki ni pripoznan ali aktualiziran znotraj subjektove zavestne zgodo- vine? (Spomnimo se Freudove teze, da nezavedno ne pozna časa.) To je čas menjave občutij, podvržen kategoriji vzročnosti in s tem apriorni sintetični enotnosti zavesti. Prazni, »nori« čas pa je prazen natanko skozi optiko sistema zavesti, medtem ko ga dejan- sko zapolnjujejo v tem sistemu nepripoznani, neregistrirani, potla- čeni dogodki, ki s tega vidika nimajo nobene časovnosti, kolikor niso vpeti v zaporedje apercepiranih dogodkov, ampak ostajajo neaktualizirani in obstajajo le skozi insistenco nereprezentiranih virtualnih objektov, ki tvorijo polje prazne temporalnosti. K temu se vrnemo. Dolgčas med 'Kritiko' in 'Antropologijo' ^'^ Anthropologie, B 131 A 130. 149 Kant nevarnosti branja romanov obravnava na več mestih Antropologije, še zlasti v poglavju o šibkostih čudi {Gemüts- schwächen) v odnosu do spoznavne zmožnosti oziroma, natanč- neje, v kontekstu posamične slabosti, ki ji pravimo Zerstreuung. Beseda privzema dva pomena, prvič pomen zabave ali razvedrila (kot v zgornjem navedku iz Kritike razsodne moči), drugič pomen raztresenosti. Pomena ustrezata dvema različnima procesoma; roman očitno sodi k razvedrilu, a kar skrbi Kanta, je njegov dis- perzni koren. Zerstreuung (distractio) je inhibitor upodobitvene moči. Kant jo definira kot stanje odvrnitve pozornosti (abstractio) od določe- nih obstoječih, v ospredje postavljenih, herrschend, gospodujočih predstav in kot porazdelitev te pozornosti na druge neistovrstne predstave.'^ Če je ta proces odvrnitve hoten, potem govorimo o disipaciji, ki tvori mehanizem razvedrila, v primeru nehotene odvrnitve pozornosti pa govorimo o odsotnosti od samega sebe ali o absenci. Hotena odvrnitev pozornosti tako ne sodi k šibko- stim čudi, njena funkcija je prej terapevtska, saj lahko nastopi kot sredstvo zbiranja moči po dolgotrajnem posvečanju pozorno- sti enemu samemu predmetu. Absenca kot proizvod nehotenega delovanja reproduktivne upodobitvene moči, ki zaradi fiksirano- sti na neki predhodni zor, ki je bil v skladu z njeno nalogo, a zoper hotenje subjekta, priklican nazaj v čud, pa onemogoča tvor- bo novih predstav in zato sodi k duševnim slabostim. Upodobit- vena moč, ki nehote reproducira upodobitve in s tem preneha biti funkcija razuma, se imenuje fantazija, tisti pa, ki te upodobitve napačno jemlje za izkustva, se imenuje fantast. Če subjekt svoje reproduktivne upodobitvene moči torej ne uspe osvoboditi prijema neke predstave ali kompleksa predstav in če je ta njegova tegoba habitualna in zadeva en in isti predmet, potem utegne zapasti v blaznost. Takšni habitualni raztresenosti so za Kanta podvržene bralke romanov, ki se skušajo z branjem otresti prevladujočih predstav, pričujočega stanja čudi in se pod- Simon Hajdini '■^ Ibid., B 97, 98 A 98. ^° Automaton, op. cit., str. 104-105. ^' Za Kritiko ta trojnost sintez tvori en sam proces. Vse tri so dane hkrati, kar pa nas znova spomni na Foucaultovo tezo in izpeljavo, ki smo jo povlekli iz nje: tisto, kar Kritika predstavi v iikizinosú. Antropologija predstavi v zaporedju. 150 vreči razvedrilni disipaciji, ki pušča prosto pot delovanju upodo- bitvene moči, ki tu ni v službi spoznanja, ampak fantazije. Toda takšna disipacija, ki se ji predajajo Romanleserinen, kljub svoji hotenosti vodi v nehoteno raztresenost in absenco, ki je oprede- ljena kot »manko pozornosti na pričujoče« predstave,''^ ta manko pa je nadalje posledica fiksacije pozornosti na neki pretekh objekt. Upodobitvena moč v genezi spoznanja postopa v treh korakih, ki ustrezajo trem tipom sinteze (sinteza aprehenzije, reprodukcije in rekognicije). Upodobitvena moč v primeru Zerstreuung emfa- tično privzema svoj reproduktivni značaj. Njena primarna funkcija je ohranjanje aprehendiranih elementov, ki bi brez njene sinteze ostah povsem ločeni med seboj in ne bi mogli tvoriti nobene pred- stave. Reproduktivna sinteza s tem »ohrani prisotnost tistega, kar je preteklo«^° in kar bi bilo brez njenega delovanja neprekHcno izgubljeno. Dejanju reproduktivne upodobitvene moči sledi sinteza rekognicije, ki pretekle predstavne elemente poveže s trenutno aprehendirano predstavo in tako tvori pojem predmeta. (Mehani- zem ne zadeva le zunanjih vtisov. Subjekt preko notranjega čuta aprehendira lastna parcialna predstavna stanja, ki jih nato obdrži v čudi ter preko sinteze rekognicije poveže v eno samo kompleksno predstavo, ki posamične parcialne Jaze zgosti v en sam pojemjaza.) Problem absence je torej predvsem problem rekognicije (in s tem problem razuma), ki zaradi nehotenega delovanja reproduktivne upodobitvene moči, ki sedaj izključuje aprehenzijo aktualnih vtisov, tudi ne uspe tvoriti enotne in adekvatne predstave stanja subjekta. Ta tako ostaja raztresen, zerstreut, na parcialne Jaze, brez reference na pričujoče predstavno stanje. In ker ta trojni proces zagotavlja identiteto subjekta (identiteto posameznih empiričnih Jazov), je raztreseni subjekt absence strogo gledano subjekt brez identitete ali, drugače rečeno, subjekt brez sedanjosti.^' Dolgčas med 'Kritiko' in 'Antropologijo' 151 Najboljši primer tega procesa nedvomno ponuja Kihot. Vse se prične z nedolžnim razvedrilnim branjem viteških romanov, ki upodobitveno moč preusmerijo od pričujočih predstav k tistim, ki jih ponuja romaneskna zgodba, ki upodobitveno moč iztrga prijemu rekognicije in jo podvrže fantaziji (disipacija tu ustreza prehodu od Kihana h Kihotu). Ta proces za Kihota postane habi- tualen, tako da svoje pozornosti ne uspe več preusmeriti od fanta- zijskega sveta nazaj k dejanskemu, pač pa nehote ostaja fiksiran na fantazijske predstave, ki so brez podlage v izkustvu, brez refe- rence na dejansko pričujoče predstavno stanje subjekta. (Mlini na veter postanejo velikani ipd.) To stanje zdaj tvori absenco ah odsotnosti od samega sebe in lastnih pričujočih predstav. A zakaj bi ta šibkost čudi predstavljala napad na njeno spominsko zmož- nost, ko pa se ta slabost vendar vzdržuje natanko skozi reproduk- tivno delovanje upodobitvene moči, iz česar bi lahko sklepali, da je tu pravi napadalec prav spomin? Spomin ni nič drugega kakor upodobitvena moč v njeni reproduktivni funkciji. Spominska zmožnost je zmožnost predo- čanja ali ponazoritve preteklega, ki predstave, katerih zori ne nastanejo v prisotnosti predmeta, ampak jih v čud ponovno pri- kliče reproduktivna upodobitvena moč, pod vodstvom razuma poveže s pričujočimi in tako sedanje predstave vpne v časovno zaporedje s tistimi, ki jih več ni. S tem ustvari kavzalno vez pretek- lih in sedanjih predstav, ki tvori subjektovo zgodovino. Branje, ki upodobitveno moč odlepi od obstoječih predmetov in jo pre- usmeri k fantazijskim objektom, odvrača pozornost od dejan- skega stanja subjekta, ki je sedaj potopljen v igro upodobitvene moči, ki producira zore, ki nimajo nobene podlage v izkustvu. Subjekt posledično ni več zmožen slediti lastnemu stanju čudi, tok njegovih misli ostaja fragmentaren, tako da predstave enega in istega objekta postanejo raztresene in niso povezane v skladu z enotnostjo razuma v čudi. Zerstreuung tako vnaša zarezo v kavzalno vez med predstavami in s tem ruši sistematičnost spomina in mišljenja. (Spomnimo se Deleuzove, le pogojno »kantovske« trojice sintez navade, ki ustreza Kantovi aprehenziji, spomina. Simon Hajdini -^Anthropologie, B 134, 135 A 134. 152 ki ustreza reproduktivni rabi upodobitvene moči, in smrti, ki ustreza dejanju rekognicije.) Absenca tako zadeva manko pozornosti bodisi na tisto, kar govorimo (sedanje predstavno stanje subjekta), bodisi na tisto, kar smo dejali (preteklo predstavno stanje), ali pa na tisto, kar nameravamo reči (prihodnje predstavno stanje).^^ Toda tri pozor- nosti, kot jih izolira Kant, so del enega samega procesa, ki je v raztresenosti ob svoj aprehenzivni vidik in s tem tudi ob sintezo rekognicije. Odsotnost od samega sebe (absenca) je produkt nehotene reprodukcije preteklih aprehendiranih parcialnih Jazov, ki so sicer ohranjeni v čudi, a ostajajo brez enotne identitete, ker jih ni moč povezati s pričujočim tokom vtisov, ki predstavlja edini teren za sintezo rekognicije. Subjekt je odsoten natanko zato, ker njegova čud ne aprehendira, pač pa lahko povsem ločeno od toka občutkov kot modifikacij duha opravlja zgolj svojo reproduktiv- no funkcijo. Edino, kar ji ostaja, so parcialni atomi čiste pretek- losti, brez aktualnih modifikacij duha in torej brez občutkov, kolikor ti ne označujejo nič drugega kakor prehajanja iz enega v drugo stanje čudi in ne toliko statičnih, kristaliziranih drobcev sedanjosti. Brez aprehenzije tega prehajanja ni sedanjosti, empi- rični subjekt ni deležen nobenih modifikacij svojega predstavnega stanja in tako ostaja prazen in brez občutkov. (Subjekt tako rekoč ne utrpeva, ampak zgolj trpi.) Ker ne aprehendira, tudi nima nobene predstave o afekciji notranjega ali zunanjih čutov. Da bi subjekt sploh lahko vedel za afekcije čutov, morajo namreč te preko apre- henzije že tvoriti neko predstavo predmeta. Aprehenzija torej pred- stavlja reakcijo subjekta na modifikacije čudi; brez tega odziva strogo gledano ni ne afekcij in ne predstave. Forma tega procesa za Kanta ni nič drugega kakor čas, in videti je, da Kant zaostreno podobo te absence prepoznava v dolgčasu. Na to opozarja del skope robne opombe, povzete po ohranjenem čistopisu, ki neposredno predhodi paragrafu o raztresenosti: »absentia - lange Weile // Romanies. Zerstreuung«. Dolgčas ima strukturo absence. Dolgčas med 'Kritiko'in 'Antropologijo' 2-' Ibid., BA 173. - Spomnimo sc moralnih težav z romanom kot domnev- nim sredstvom kultiviranja ljudi. 153 Kant dolgčasu v svoji knjigi posveti precej pozornosti. Razde- lek z naslovom »O dolgem času in kratkočasju« v Suhrkampovi žepni izdaji obsega približno devet strani, kar preseneča, saj bi sodeč po prostoru, ki je odmerjen ostalim sorodnim stanjem čudi, ki jih pretresa knjiga, pričakovali precej bolj skop oris (analizi treh poglavitnih strasti, na primer, so posvečene vsega tri strani). A bega že mesto, kamor Kant v zgradbi Antropologije postavi njegovo pragmatično analizo. Dolgčasa ne obravnava v kontekstu želelne zmožnosti, kot bi nemara upravičeno pričakovali, in ga eksplicitno ne prišteva ne k strastem in ne k afektom (ki sicer ne sodijo k želelni zmožnosti, pač pa k čutnosti). Razdelek je po- stavljen nekako na sredo med drugo knjigo, ki pretresa občutje ugodja in neugodja, ter tretjo, zadnjo knjigo »Antropološke didaktike«, ki se posveča želelni zmožnosti. Stoji za poglavjem o čutnem ugodju, sledi pa mu razdelek o deloma čutnem, deloma intelektualnem ugodju, ki se posveča anahzi občutij lepega in sublimnega. Toliko se zdi poskus obravnave dolgčasa v odnosu do estetske sodbe in, določneje, v razmerju do občutja sublimnega vsaj delno upravičen. Golo čutno ugodje ali neugodje meri na tiste občutke, ki so mi dani neposredno preko čutov in me navdajajo bodisi z zado- voljstvom bodisi z bolečino. Njihova menjavanje in antagoni- zem tvorita proces, ki mu pravimo življenje. Ugodje na eni strani deluje kot njegov stimulans, ki ga pospešuje in krepi, bolečina ga inhibirá in ovira njegov tok. To je (ne)ugodje človeka-živali. Če je to menjanje občutkov podvrženo razumski zmožnosti, potem tvori tok časa, konstituira časovno zaporedje občutkov zadovolj- stva in bolečine, ki si sledijo v razmerju vzrokov in učinkov. Tu gre za ugodje kultiviranega človeka, ki ga Kant definira prav z referenco na čas (kultivirani ljudje so tisti, ki so pozorni na čas).^^ Človek-žival je šele sedaj deležen predstav svojih občutkov, ki niso več zgolj mehanične afekcije zunanjih reči na njegove čute. Simon Hajdini Ibid., BA 172. - Kant nekje pravi, da dolgčas v nas zbuja občutek počasne smrti; praznina občutkov (in s tem prenehanje življenjskega antago- nizma), ki bi ji zapadel človek-žival, bi tudi faktično pomenila njegov konec. »Če bi namreč tukaj 'za nekaj časa' odstranili stvari, ki ga zapolnjujejo, [...] bi se začetna meja tega časa zlila s končno mejo, saj v njem ne bi bilo nobene spremembe. Praznega časa sploh ne bi bilo.« {Automaton, op. cit., str. 64.) ■^^' Gl. Gilles Deleuze, »The Idea of Genesis in Kant's Esthetics«, v: Desert Islands and Other Texts, Semiotext(e), 2004, str. 59. 154 ampak tvorijo parcialne vtise, ki jih razum poveže v enotno predstavo stanja subjekta. Tako prvi kot drugi tip občutij ugodja ali neugodja torej sodita k čutnemu ugodju; prvi k ugodju preko čuta, drugi k ugodju preko upodobitvene moči. Občutje dolgčasa, kot je že bilo nakazano zgoraj, sovpade s trenutkom prekinitve kavzalne vezi dogodkov, z vpeljavo zareze, ki nas sooča s »praznino občutkov«, kot se glasi Kantova oprede- litev dolgčasa.^"* Te časovnosti ni več mogoče misliti skozi katego- rijo vzročnosti, saj čas »praznine občutkov« v tem oziru ne bi imel nobenega trajanja, kolikor je slednje vezano na sukcesijo vtisov, ki pa tu, kot smo pokazali ob absenci, ravno umanjka; to bi bil čas, ki ga ni bilo, ker o njem (mimo pojmov razuma) pač ne bi mogli nič vedeti - kar pa ne izključuje možnosti, da ga občutimo.-^ Vrnimo se par stavkov nazaj in tvegajmo tezo, da Kantova Antropologija ponuja kar nekaj namigov, ki kažejo v smeri inverz- nega razmerja med občutjema sublimnega in dolgočasnega. Sodba o dolgočasnem je estetska. Dolgčas je občutje in torej sodi k zmožnosti (ne)ugodja, sodba o dolgočasnem pa je, kot vsaka estetska sodba, indiferentna do eksistence ali materialnosti motrenega objekta, kolikor občutje (ne)ugodja ne označuje ničesar v objektu, pač pa subjekt v njem občuti samega sebe, kot je aficiran od predstav ali lastne miselne igre. Subjekt tu potemta- kem ne reflektira nobene čutne forme, kolikor je ta lastna empi- rično-materialnim objektom, pač pa presoja formo, ki je sicer estetska, ni pa čutna.^'' To nadalje imphcira, da estetska sodba kot taka ni zakonodajna, saj se njeno presojanje ne opira na noben logičen zakon, pač pa je njena univerzalnost utemeljena preko Dolgčas med 'Kritiko' in 'Antropologijo' 155 občutja in je torej zgolj subjektivna. Razsodna moč kot zmožnost ugodja ali neugodja tako ni zakonodajna niti v odnosu do objek- tov, ki ji niso a priori podvrženi, niti v razmerju do katere izmed zmožnosti čudi, ampak si svoje zakone nalaga sama. Tako, na primer, sodba o lepem kljub temu izkazuje določeno apriorno univerzalnost in si torej sposoja zakonodajnost razuma, ki pa je ne določa noben pojem, temveč le neko ugajanje. Upodobitvena moč tako v estetski sodbi o lepem ni več v službi razuma, ni več shematizirajoča, ker ni določena v skladu z nobenim pojmom. Zato Kant pravi: upodobitvena moč v občutju lepega shematizira brez pojma. Vsaka estetska sodba imphcira inhibicijo upodobitvene moči, kolikor je ta v službi razumske zmožnosti. Aprehendirani objekti generalno niso postavljeni pod vladavino razuma ali uma, zato sodbe niso niti logične (te implicirajo neko izvorno danost mate- rije v skladu z občimi zakoni razuma, medtem ko subjekt s svojo sodbo tu sploh ne meri na spoznanje predmeta) niti praktične (določene v skladu z določili uma oziroma s praktičnim smo- trom). S takšno nemočjo upodobitvene moči smo se srečali ob tematizaciji absence, kjer spoznavna zmožnost zaradi nemoči aprehenzije ni uspela tvoriti nobenega spoznanja predmeta. Kant to situacijo v omenjeni opombi neposredno poveže z dolgčasom kot »občutjem praznine občutkov«. Distinkcija je odločilna. Obču- tek meri na materialnost predstave objekta in je torej empiričen, medtem ko občutje zadeva njegovo estetsko formo, kolikor je ta predstavljena v čudi. Občutje dolgočasnega torej vznikne v odno- su do estetskega objekta, ki ni predmet čutov, sodba o dolgočas- nem pa v skladu s tem ne more biti logična, saj dolgočasnemu ni moč določiti adekvatnega čutnega zora, ne le zato, ker je definiran skozi manko občutkov, ampak že zato, ker ne meri na nobeno pozitivno značilnost objekta, ampak imenuje tisto v objektu, kar je ravno nezvedljivo na njegovo empirično formo, dano v skladu s pojmom razuma. Puščoba dolgočasja ni na strani objekta, ampak v pogledu, ki vidi puščobo vse okoli sebe. A če enako drži tudi za sodbo o lepem, ki reflektira estetsko formo objekta, pa dolgo- Simon Hajdini Ibid. 'Prim. Kritiko razsodne moči: v lepem bomo ob »ujemanju narave z našimi spoznavnimi zmožnostmi, ki ga imamo za zgolj naključnega, začutili ugodje«. {Op. cit., stn 27-28.) 156 Časno v razmerju do lepega-prvič - odlikuje to, ázvznikneskozi absolutno odsotnost empiričnih določil objekta in - drugič - da tu sploh ne gre za reflektiranje njegove estetske forme, ki bi izzvalo ugodje, pač pa se tu srečujemo z neugodjem oziroma bolečino ob motrenju nekega brezformnega objekta. Pričnimo torej s sodbo o lepem. Kar je lepo, ne sodi k čutno- empiričnim kvalitetam objekta, ampak k okusu, ki tu meri na neko ujemanje upodobitvene moči in razuma, ki prve ne podreja nobeni logični rabi, nobenemu posameznemu pojmu, ampak je ta osvobojena primeža pojmovnih determinacij in postavljena v neko svobodno, z nobenim določnim pojmom determinirano ujemanje z razumsko zmožnostjo. Ugodje lepega tako vznikne preko nedeterminiranega, svobodnega ujemanja upodobitvene moči v njeni empirični rabi z razumom, ki ni v službi kakega par- tikularnega spekulativnega smotra. Zato je nezainteresirano, ne- določeno v skladu s pravih razuma. Tretja Kritika s tem vpeljuje element kontingence, naključnega ujemanja čutnih objektov in naših zmožnosti, ne da bi bilo to ujemanje odvisno od gospostva katere koH izmed njih.^'' To ujemanje hkrati impHcira, tako Deleu- ze, svobodno nedeterminirano ujemanje samih zmožnosti; v primeru lepega ujemanje upodobitvene moči - ki shematizira brez pojma - in razuma, v primeru občutja sublimnega pa ujemanje upodobitvene moči in uma. Od tod teza, da upodobitvena moč tu sploh ne shematizira, pač pa zgolj reflektira nečutno formo objekta in je prav zato povsem ravnodušna do njegove empirične eksistence. Nadaljujmo s sodbo o sublimnem, ki jo opredeljuje ne svo- bodno ujemanje upodobitvene moči v njeni reflektirajoči rabi in razuma, pač pa ujemanje med upodobitveno močjo in umom. Toda to ujemanje, katerega indie je neko ugodje, je lahko doseženo le po ovinku skozi neko radikalno neujemanje in s tem preko Dolgčas med 'Kritiko' in 'Antropologijo' 2^ Na primer: »Soba s stenami, povezanimi s topimi koti, prav takšen vrt, celo vsaka kršitev simetrije, tako v liku živali (če imajo npr. samo eno oko) kakor stavbe ali rožnih nasadov, zbujajo neugodje, ker so protismotrne.« {Ibid., str. 82.) »Čud se čuti v predstavi sublimnega v naravi v gibanju, medtem ko je v estetski sodbi o lepem v naravi v mirni kontemplaciji. To gibanje je mogoče [...] primerjati s pretresom, tj. s hitro izmenjujočo se repulzijo in atrakcijo istega objekta.« {Ibid., str. 98.) 157 neugodja ali bolečine, ki pa ravno šele omogoči neko ugajanje uma, ki torej izide iz njegovega konfliktnega odnosa z interesi čutov. Če je ugodje, pa najsi zadeva občutje lepega ali sublimnega, pro- dukt svobodnega ujemanja dveh zmožnosti, ah neugodje obratno meri na neko tenzijo v relaciji med posameznimi zmožnostmi? Nikakor. Neugodje v sodbi o grdem (kolikor je ta mišljena kot estetska), enako kot ugodje v sodbi o lepem, predpostavlja svo- bodno, nedeterminirano ujemanje med upodobitveno močjo in razumom. Upodobitvena moč v obeh sodbah - prvič — ne deluje pod primatom razuma (in torej ni v službi spoznanja) in je - drugič - postavljena v svobodno razmerje do razumske zmož- nosti. Tisto, kar sodbi ločuje, je vez med ugodjem ali neugodjem in formo reflektiranega predmeta, kar nadalje referira na pojem smotrnosti ali protismotrnosti narave. Predstave objektov v sodbi o grdem name delujejo kot protismotrne, ker niso niti določljive v odnosu do pojmov razuma niti ne kažejo v smeri smotrne ubra- nosti naše razumske zmožnosti z empiričnimi naravnimi danost- mi. Po analogiji z opredelitvijo lepega je grdo potemtakem to, kar je brez pojma spoznano kot predmet nujnega neugajanja.^^ Če je ugodje ob lepem v nekem smislu statično in ne vključuje nobene opazne dinamike, pa ugodje sublimnega implicira gibanje čudi od občutja neugodja, ki pospremi nemoč upodobitvene moči, da bi pod vodstvom razuma komprehendirala aprehendi- rane zore, k občutju ugodja, ki spremlja njeno posledično osvobo- ditev iz primeža razuma in vstop v harmonično ujemanje z njenim nadčutnim smotrom.^^ Ugodje sublimnega lahko vznikne le na temelju neke bolečine. In Kant to ugodje prav zato označi za Simon Hajdini ^° »Vendar pa [v sublimnem] ne gre za ugajanje, ki ga zbuja objekt, kot se to dogaja pri lepem (ker je objekt lahko brez forme).« {Ibid., stn 89.) »The Idea of Genesis in Kant's Esthetics«, op. cit., stn 62. Anthropologie, BA 172. 158 negativno (za razliko od ugodja ob lepem, ki je povsem pozitivno, ker ne meri na nemoč upodobitvene moči, ampak na njeno zmož- nost - kot pravi Kant -, da v skladu s subjektivnimi načeli čutnosti podpira kontemplativni razum). Pogoj za nastop občutja sublim- nega je potemtakem nemoč upodobitvene moči, da bi pod vod- stvom razuma shematizirala aprehendirane čutne zore in motreno naravo določila v skladu s pojmom velikosti (ali moči). Upodobitvena moč tako naleti na mejo svoje zmožnosti, trči ob presežek svoje razumske rabe, ki je z vzpostavitvijo afiliacije z umom v naslednjem koraku čutno prikazan v formi deformi- ranega objekta. Upodobitvena moč, ki ni vpletena v svobodno ujemanje z razumsko zmožnostjo, v sublimnem strogo gledano ne reflektira več gole forme objekta, saj vznikne prav v odnosu do neke deformacije, v razmerju do nekega objekta brez forme.^° Poseg uma upodobitveno moč posledično prižene do zgornje meje njene zmožnosti. Kot pravi Deleuze: upodobitvena moč tu za svoj objekt jemlje mejo lastne zmožnosti, s čimer je privedena do svoje transcendentalne funkcije.^' Subjekt v tem občutju, pre- ko čutno prezentirane deformacije, ugleda svojo lastno nadčutno določenost; kot subjekt svobode se je zmožen dvigniti nad lastno čutno naravo, ki jo v celoti obvladujejo mehanični zakoni, to občutje, ta elevacija pa v njem zdaj izzove občutek spoštovanja do moralnega zakona, ki v odnosu do mehaničnih določil čut- nosti, v skladu s katerimi je subjekt prikazan kot bitje heterono- mije, izkazuje inherentno avtonomijo njegove umne zmožnosti. Kakšna je potemtakem geneza dolgčasa? Prvi indie inverz- nega razmerja obeh občutij ponuja Kantova opredelitev občutja dolgčasa kot negativne bolečine?^ Ce negativno ugodje sublim- nega vznikne iz neke predhodne bolečine ob nemoči upodobitve- ne moči, da bi prikazala naravo v skladu s pojmi razuma, potem Dolgčas med 'Kritiko' in 'Antropologijo' Kritika razsodne moči, op. cit., str. 82. »Vsaka togost v pravilnosti (vse, kar se približuje matematični pravilno- sti) vsebuje nekaj, kar nasprotuje okusu, tj. ne omogoča trajnejšega kratkoča- senja z motrenjem take reči, ampak dolgočasi.« {Ibid., str 82.) Pragmatična analiza to vulgarnost razloži z vpeljavo pojma lenobe, ki ineri na nagnjenost k počitku, ki mu ne predhodi nobeno opravljeno delo. Slednja, poleg strahopetnosti in hinavščinc, sodi k trem poglavitnim pregreham in je najbolj vredna zaničevanja. Njen antipod je počitek po delu, ki tvori najvišje fizično dobro. {Anthropologie, B 241, 243 A 242, 243.) 159 lahko po analogiji sklepamo, da negativna bolečina dolgočasnega izide iz predhodnega ugodja ob moči upodobitvene moči, da na- ravo prikaže v skladu s pojmi razuma. Ta raba upodobitvene moči torej izzove ugajanje ob uresničitvi spekulativnega smotra, koli- kor že vsaka uresničitev namere, »tudi če je zgolj problematična«, ni brez povezave z nekim ugodjem.^-^ Toda tak prikaz nasprotuje okusu, upodobitvena moč je v njem vpeta v razmerje gospostva z razumsko zmožnostjo. Če je problem neugodja čudi v sodbi o sublimnem kazal v smeri nemoči upodobitve narave v skladu z določili razuma, pa dolgčas kaže inverzno dinamiko ugodja čudi, ki je posledica nemotenega delovanja upodobitvene moči v skladu z razumskimi pojmi, ki pa izključuje vsak praktični smoten Učinek te »togosti v pravilnosti«, ki nasprotuje okusu, pa je prav naveličanost sub- jekta kot umnega bitja nad motrenjem take reči.^'' Tako kot v primeru sublimnega ni razum tisti, ki mu motrena reč nudi neko ugodje, saj to ugodje ni produkt uresničitve kakega spoznavnega smotra, pač pa je to ugajanje na strani uma, tako tudi tu ni razum tisti, ki bi ga motrenje te toge pravilnosti spravljalo v dolgčas: dolgočasi se um, oropan svobode. Obe občutji izhajata iz ujemanja upodobitvene moči in uma (kot sta lepo in grdo izhajala iz ujema- nja upodobitvene moči in razuma), pri čemer upodobitvena moč v sublimnem trči ob zgornjo mejo svoje razumske aplikabilnosti, na zor nekega objekta, ki mu ne ustreza noben pojem, medtem ko upodobitvena moč v dolgočasnem naleti tako rekoč na spodnjo mejo svoje zmožnosti, pri čemer prav tako trči ob neki zor brez Simon Hajdini Kritika razsodne moči, op. cit., str. 108. 160 pojma, ki jo krepi in razširja le v negativnem smislu, skozi inhibi- ranost njenega delovanja. Obe občutji predpostavljata intervencijo umne zmožnosti, ki odlikuje kultiviranega človeka, in prav človekova umna narava je tista, ki ga sili bodisi v to, da v disharmoniji, ki ga navdaja z bolečino, ugleda ubranost in v njej odkrije nek umni smoter, bodisi v to, da togost prikaza narave v skladu s pojmi razuma, ki zado- stuje vulgarnemu človeku, čigar upodobitvena moč ni zmožna seči preko svoje logične rabe, v njem izzove neugajanje ali naveli- čanost uma, ker takšni rabi manjka vsak umni smoten Vulgaren človek v tem stanju torej vidi le harmonijo počitka, ker mu je tuje vsako stremljenje k svobodi in razširitvi čudi.^^ Upodobitvena moč se tako v naslednjem koraku osvobodi primeža razuma, s tem ko stopi v svobodno igro z umno zmožno- stjo čudi, ki pa prijetnost počitka sprevrže v njeno nasprotje, v odpor in bolečino kot posledici manka umne določenosti gonil subjekta. Prezentacija umne narave subjekta v subhmnem se na ravni čutnosti kaže kot negativno ugodje in kot pozitivna prezen- tacija nadčutnega, kot upodobitev ideje svobode ali določenosti subjekta v skladu s praktičnim smotrom. V dolgčasu kot negativni bolečini je ta prezentacija ideje s strani nemočne upodobitvene moči dosežena na negativen način, tj. preko prikazamanka vsake nadčutne določenosti subjekta, preko čutnega prikaza nemoči upodobitvene moči, da bi delovala v harmoniji z umnim smotrom. Ideja svobode je torej enkrat dana kot prekomernost občutkov in kot negativno ugodje, drugič pa kotpraznina občutkov in kot negativna bolečina. Subjekt dolgčasa svojo nadčutno določenost občuti tako, da je prikazan kot bitje, ki je nezmožno svobode. Če je sublimno, kot pravi Kant, »to, kar ugaja neposredno s svo- jim upiranjem interesom čutov«^^ potem je dolgočasno natanko to, kar s svojim upiranjem interesom čutov neposredno povzroča neko estetsko neugodje. Dolgčas med 'Kritiko'in 'Antropologijo' ^''Anthropologie, B 134, 135 A 134. 161 Ce je ideja svobode v sublimnem prikazana kot presežek nad celoto občutij kot vsebine predstav predmeta, pa lahko v dolgočasnem ta presežek vznikne le skozi odpravo vsakega ob- čutka, tj. preko praznine občutkov. V tem prikazu se upodobit- vena moč ne povzpne do zgornje meje lastne zmožnosti, ki že uhaja razumu zato, ker dano raznoterje občutkov presega njeno z razumom določeno zmožnost komprehenzije, in to mejo nato čutno prikaže, ampak je zreducirana na minimum gole reproduk- tivne rabe, ki ni več zmožna komprehenzije občutkov, ker ne aprehendira ničesar. Naleteli smo na absenco v službi uma! Ta kot inhibitor razumske zmožnosti sicer vodi v nedoletnost,-'^ medtem ko tu izkazuje povsem drugačno funkcijo. Nezmožnost rabe razuma je tu v službi zmožnosti rabe uma. Disipacija je most med upodobitveno močjo in fantazijo, mehanizem absence pa tu tvori svojevrstno vez med upodobitveno močjo in umom. Za upodobitveno moč, zreducirano na njeno reproduktivno rabo, je vse videti »že videno«, vsaka aprehenzija je v celoti zvedljiva na neki že aprehendirani zor, dislocirana v odnosu do pričujočih občutkov. Toda ta »nič« praznine občutkov, ki vznikne skozi umno apropriacijo mehanizma absence, je natankonegativnaprezenta- cija ideje svobode, prezentacija subjekta, ki je nedostopen vsake- mu praktičnemu smotru in nezmožen svobodnega delovanja. A prav v tem se skriva zvijačnost uma. Če občutje sublimnega subjekta primora v spoštovanje moral- nega zakona, ki je povsem kontemplativno, pa ga občutje dolgo- časnega sili v moralno delovanje. Slednje je, pa najsi gre za delo- vanje v skladu s povsem empiričnimi smotri ali za delovanje v skladu s praktičnim smotrom, vselej produkt in posledica neke bolečine. Ugodje nas ne sili k delovanju, pač pa k ohranitvi pričujočega stanja; v zapustitev stanja, v katerem se nahajamo, nas sili samo bolečina. To velja tako za človeka-žival kot za kultivirana umna bitja. Bolečina je bodica áe]3.yn.osú,Stachelder Simon Hajdini Ibid, ЂA 172 op. 162 Tätigkeit, pravi Kant. Negativna bolečina dolgčasa je v službi uma in jc lahko odpravljena z uresničitvijo praktičnega smotra, se pravi z dejavnim prakticiranjem svobode. Um se tu ne zadovolji ne z razvedrilno disipacijo ne s suhjektovimpripoznanjem lastne umne narave, ampak od njega terja akcijo, praktično udejanjanje. V tem tiči prava funkcija dolgčasa kot stimulansa dogodka. In če igra upodobitvene moči in uma enkrat izzove spoštovanje, ki zadeva našo lastno umno določenost, pa drugič izzove gnus do naše lastne empirične eksistence, ki se kaže kot v celoti podvržena mehaničnim zakonom narave in toku empiričnih občutkov. Dolgčas kot negativna bolečina praznine občutkov predstavlja impulz, Antrieh po zapolnitvi, Ausfüllung te praznine. Svobodna igra zmožnosti izzove grozo nad občutkov praznim obstojem,^^ s čimer napoteva na nadčutno določenost čudi, ki ni reduktibilna na polje empirične kavzalnosti. Za konec se vrnimo k času. V genezi občutja sublimnega, ki temelji na razsodni moči, smo imeli opraviti z razmerjem dveh zmožnosti, upodobitvene moči in uma, ki je terjalo izključitev nekega tretjega elementa (pojma velikosti oziroma moči) in umik neke tretje zmožnosti (razuma). Videti je, da razsodna moč tisto, kar je v občutju sublimnega prikazano v prostoru (preko katego- rije velikosti), v občutju dolgočasnega prikaže v času (preko kate- gorije vzročnosti). Omejimo se na tematizacijo odnosa občutja dolgčasa do matematičnega sublimnega, ki je opredeljeno preko pojma absolutne velikosti, ki ni ne pojem razuma ne čutni zor in ne pojem uma, pač pa pojem razsodne moči. Dejali smo, da upodobitvena moč sestoji iz dveh zmožnosti: iz aprehenzije ali dojemanja čutno danega raznoterja in iz kom- prehenzije ali povzemanja raznoterja v zor predmeta. Prva gre v neskončnost, medtem ko ima druga raba svoj maksimum, ki kot zgornja meja upodobitvene moči kot zmožnosti komprchenzije izstopi v občutju sublimnega, kjer upodobitvena moč v svoji shematizirajoči rabi ne uspe povzeti raznoterja aprehendiranih Dolgčas med 'Kritiko' in 'Antropologijo' Kritika razsodne moči, op. cit., str. 103. 163 občutkov, ki tvorijo absolutno velikost, ki je brez primere, in torej presegajo njeno zmožnostprikaza v skladu z razumskim pojmom velikosti, ki je vselej relacijski in relativen. Zor prostora, ki temelji na kategoriji velikosti, kolikor je izvorno določen v skladu z razumsko zmožnostjo, tu postane zor neke prostorske neskonč- nosti, ki je natanko meja komprehenzije upodobitvene moči v službi razuma. In če je dojemanje upodobitvene moči, kohkor se to nanaša na prostorski zor, natanko nekameritev tega prostora, pa je dojemanje upodobitvene moči, kolikor se to nanaša na zor časa, po analogiji neka meritev časa v skladu s kategorijo vzroč- nosti, ki sploh šele omogoča komprehenzije danih občutkov in s tem neko predstavo trajanja. V dolgčasu kot občutju praznine občutkov je vsako povze- manje spodletelo povzemanje. Upodobitvena moč, kot smo izpe- ljali, trči ob minimum lastne aplikabilnosti, ne dojema raznoterja in ga zato tudi ne povzema v časovni zor kot določen v skladu s kategorijo vzročnosti. Ker ni občutkov, tudi ni nobene naravne kavzalnosti, določljive v skladu s pojmi razuma. A tej nemoči dojemanja in povzemanja upodobitvene moči, ki mojo čud, ki je poprej uveljavljala tisto, čemur Kant reče »vladavina golega trgov- skega duha«,^'-* navdaja z neugodjem, se pridruži ideja svobode, ki - sicer zgolj negativno, kot neugodje in nemoč - radikalno uveljavlja vladavino svobodnega duha, s tem ko subjekta sili v praktično delovanje. Ta svoboda vznikne skozi insistenco praz- nega časa, ki vpeljuje vzročnost povsem drugega reda, ki ne ustreza relativni, mehanični vzročnosti narave, ampak meri na absolutni intelegibilni vzrok in tako daje slutiti nadčutno določenost sub- jekta kot umnega bitja, zmožnega svobodnega delovanja. Nihilizem: k problemu vrednote(nja) Dejan Auhreht O nihilizmu nc bi mogli govoriti, če ne bi prej in vedno že predpo- stavili nekega vztrajanja smisla, ki ga moramo seveda zapisati kot Smisel z veliko začetnico. Ta Smisel lahko zapišemo, kot bomo videli, tudi kot vztrajanje Boga ali vsaj njegovih senc, ki jih še meče, kot se izrazi Nietzsche. Misliti nihilizem pomeni torej misliti gibanje, ki prihaja iz lastnih verovanjskih predpostavk v smisel, resnico, vrednoto, v moralo samo, in tako mišljenje skuša odpraviti prav te predpostavke, katerih skupno jedro je predstavljala zahod- na metafizika vsaj od Sokrata in Platona pa do najbolj eksempla- ričnega krščanskega boga. Zato se je Nietzsche zahodne meta- fizike, razumljene kot platonizem, in krščanstva kot »platonizma za ljudstvo« lahko lotil že z eno samo jedrnato in bombastično izjavo »Bog je mrtev«. Ta izjava namreč, kot je to obširno obravna- val Heidegger, ne pomeni zgolj smrti krščanskega boga, temveč hkrati tudi padec in razvrednotenje najvišjih vrednot, idej in idealov, resnice, torej vsega, kar je od Platona dalje padlo v področje nadčut- nega. Platonova Ideja in Kantova »stvar na sebi« sta za Nietz- scheja prav najbolj čisti obliki tega nadčutnega Smisla; Platon in Kant sta bila zanj morda najbolj eksemplarični in hkrati dovršeni figuri dekadence zahodne metafizike ravno v tem postuliranju nadčutne Ideje in »stvari na sebi«. In prav to »onstranstvo alinaseb- stvo stvari«' si prebujajoče ovedenje nihilizma zastavi odpraviti. ' Friedrich Nietzsche, Volja do moči, Slovensita matica, Ljubljana 1991, stn 11. 165 Dejan Aubreht ^ Jasno je, da se mora vsaka kritika, ki skuša biti na višini svoje naloge, zavedati lastne problematičnosti, kolikor se pojavi samo kot dedinja tistega, kar problematizira. Zato je kritika samo problematiziranje in ne neko zunanje odpravljanje. Nihilizem tako lahko vidimo kot neko inherentno logiko, v katero je ujeta tudi sama kritika, tako da je kritika (nihilizma) samo tisto, kar kritizira samo sebe, kar je Nietzsche vseskozi tudi počel. ^ Friedrich Nietzsche, H genealogiji rrtorale, v: Onstran dobrega in zlega, H genealogiji morale. Slovenska matica, Ljubljana 1988, stn 283. * Hočemo povedati, da vsaka simptomatologija, kolikor v sebi nosi »logi- je«, lahko nastopi samo preko neke zunanje »ofenzivnosti«, reglementiranja, pri čemer bomo zagovarjali tezo, da je nietzschejanska simptomatologija - na- sprotno - vselej že ujeta v samo sebe in da se te ujetosti niti ne bo poskušala otresti. Kolikor bi se je, bi padla v običajno diskurzivnost »simptoma«, za katerega bi že vnaprej, a priori hranila neko vednost. Gre pa prav za to, da se nietzschejanska simptomatologija vselej že izgublja in se hkrati poskuša najti v lastnem simptomu, v njegovem odpravljanju ali, natančneje in bolj pravilno rečeno - distanciranju. 166 Nihilizem je torej inheremno ovedenje lastnih predpostavk in postulatov, zato je lahko le neka simptomatologija. Pri tem gre za dve stvari: kritika zahodne filozofije, ki jo Nietzsche diagnosti- eira kot nihilistično,^ kot taka ne more biti zgolj neka zunanja ofenzivnost, ki bi si »od zunaj« prizadevala odpraviti metafizično podjetje; ta metafizika, razumljena kot nihilizem, ki od znotraj razjeda modernega človeka, ni samo tista, ki obljublja in daje smisel in vrednote, ki so v tem ovedenju sedaj postale ne samo vprašljive, temveč se je hkrati postavilo tudi vprašanje terorja (smisla, vrednot) in dekadence same moderne. Ker ima ta (meta- fizična) obljuba značaj neuspelega, ponesrečenega, pravzaprav nemogočegameta-performativa, obljuba, ki svoje obljube nikoli ne izpolni in je tako vedno že neskončno odtegnjena v imagi- nariju onstranskosti in nasebnosti, jo Nietzsche prepozna kot hotenje samega Niča, za katerega si volja tako strastno prizadeva v svoji nemožnosti »nič ne hoteti«. »fVJoljapotrebuje cilj - in še raje bo hotela nič, kot nič ne hotela.«^ Če smo prej rekli, da je logika nihilizma lahko le neka simptomatologija, pa to nekoliko nenavadno'* pomeni, da je kritika možna samo kot notranja, inhe- rentna samemu nihilizmu. Zato seveda smrt boga povleče za sabo Nihilizem: k problemu vrednote(nja) ^ Friedrich Nietzsche, Volja do moči, op. cit., str. 10. ^ Cf. Martin Heidegger, »Nietzschejevc besede 'Bog je mrtev'«, v: Phai- nomena IX/31-32, Ljubljana, str. 156-157. 4bid., str 161. ^ Martin Heidegger, »European NihiHsm«, v: Nietzsche, Volumes III and IV, The Will to Power as Knowledge and as Metaphysics, Nihilism, HarperSan- Francisco, San Francisco 1991, stn 6. 167 logično konsekvenco smrti subjekta, ovedenje te smrti. Kot je znano, Nietzsche večkrat pove, da ni nikakršnega subjekta mimo subjekta vere, da je subjekt zgolj fikcija, gramatikalna shema itd. S smrtjo boga torej pade tudi sam subjekt: če je smrt boga za subjekta zunanjost te izgube, pa se notranjost njegove izgube izraža v izgubi težišča, manjkanju cilja: »Od Kopernika sem se človek kotali iz središča v x«.^ Če je bilo pred to smrtjo nadčutno garant ne samo smisla, temveč tudi toposa Niča volje, kraj, v kate- rem bomo našli predpostavke smiselnosti tudi samega nesmisla, pa se je s smrtjo boga zamajalo prav to težišče, težišče biti, nika- kršne biti ni, nikakršnega (ne)-smisla na sebi, nobene opore. Kaj je torej za Nietzscheja bit? Njegov odgovor je, da je to pač življenje samo, da o biti ne moremo imeti nobene druge pred- stave, kot je to življenje, in to življenje je vedno že neko vredno- tenje, volja do moči. Samo znotraj vrednotenja lahko govorimo o življenju, zato je zanj vprašanje vrednot, kot to vidi Heidegger,^' vedno že metafizično podjetje. Če je prevrednotenje vseh vrednot princip sprevrnitve platonizma in s tem poskus prevladanja metafi- zike, pa je s tem reduciranjem, razkrojem biti na vrednoto, po Heidegger]evem mnenju, Nietzschejeva kritika ostala sama meta- fizična, ker je bila kritika vrednot izvršena znotraj same sebe z Istim: »Nietzsche ima to preobrnjenje za prevladanje metafizike. Toda vsako tako preobrnjenje ostaja le samoslepilno zazankanje v Isto, ki je postalo nerazpoznavno.«^ »Prevrednotenje misli bit kot vrednoto. Tako metafizika postane vrednostno mišljenje.«^ Za Heideggerja je torej Nietzschejeva kritika ostala sama metafizična, saj je bila lahko izpeljana le znotraj lastnih postopkov kritiziranja, kritika pa, ki hoče kritizirano odpraviti kot »ne več veljavno«. Dejan Aubreht 168 kar jc postalo nezavezujoče, pa kljub temu vztraja v mišljenju v vrednotah, saj je tudi bit nenazadnje prav neka vrednota, jeprevred- notenje tisto »samoslepilno zazankanje v Isto«. Za Heideggerjc- vega Nietzscheja je torej bit vedno že neka vrednota, »je« lahko samo kot vrednota. Ce nihilizem pomeni, da z bitjo kot tako »ni več nič«, pa po deklarativni smrti boga še ostane prazno mesto, v katerem obdržimo prostor nadčutnega in idealnega; samo pre- vrednotenje torej še ohrani nadčutno, v katerem se bo kritika dovršila kot metafizika vrednot. Ali je torej Nietzsche zgolj zapadel v nekakšno heglovsko »dvosmiselje« zazankanja v Isto? Tu bi zagotovo padel v uničujoči krohot, in prav tej zoperstavlja- joči se imanenci nietzschejanskega smeha (ki nastopa kot znak, znamenje nekega odpora, prezentacija neulovljenega odtenka) je potrebno slediti, se z njim še ukvarjati, če naj ne zapademo nazaj v preprosto logiko dialektike Istega. Zato se seveda ne mo- remo kar takoj strinjati s Heideggerjevo namero, da bi Nietzscheja umestili kot še zadnji člen v verigi filozofske tradicije in v kulmi- nacijo dovršitve zahodne metafizike. Če bi storili kaj takega, bi se prikrajšali prav za tisto, kar je v njegovi filozofiji vrednega, pri- krajšali bi se prav za mesto, iz katerega govori Nietzschejeva misel sama zase, za tisto kritiko, ki mora v svojem početju ostati inhe- rentna kritika lastnih predpostavk, ki nam jih kot past nastavlja asketski ideal. Če je asketskemu idealu pripisal kar največjo trdo- vratnost vztrajanja, pod katerim se zlomi tudi najbolj pogumna misel, in če tak asketski ideal resda spominja na neko imanentno in obrnjeno kantovsko »stvar na sebi«, pa se, če sledimo pristnemu Nietzscheju, s to Heideggerjevo diagnozo Nietzscheja kot zad- njega velikega metafizika ne moremo strinjati brez nekega občut- ka nelagodja, ki ga spremlja preuranjeno predalčkanje. Ah je torej asketski ideal zgolj imanentna in preobrnjena slika kantovske »stvari na sebi«, ncspekularizabilni preostanek, tisti г^ес vsake situacije, torej neko predpostavljanje, ki subjekta vselej že strukturira v fikcijo? Če vemo, da asketski ideal nastopi ravno kot mesto zaslepljevanj, pa se Nietzsche z analizo tega ideala postavi po robu prav tisti kritiki, ki hoče njegovo kritiko razglasiti Nihilizem: k problemu vrednote(nja) Pri Nietzscheju moramo o razcepu seveda govoriti s previdnostjo, liolikor sam tega izraza nikoh ni uporabljal Namesto razcepa raje govori o mnoštvu, perspektivičnosti, zato Eden pri njem nikoh ni razcepljen. Eden je že mnoštvo, ki ga ni mogoče zvesti zgolj na »dialektiko« razcepa. '° Nietzsche vseskozi zelo strastno napada Kanta kot dekadenta in »podeželskega župnika«, ki je moral »stvar na sebi« (kot »skriti bog«) - da bi ohranil nek »smisel na sebi« - in »neosebnost« »tcrorizirajočega« kategoričnega imperativa vpeljati samo na podlagi »teološkega instinkta«, zato jc Kant za Nietzscheja samo dovršeni kristjan par excellence, »nezavedni teolog«. " »Če odmislimo asketski ideal: potem ni imel človek, žival človek, do 169 za metafizično zazankanje v Isto »metafiziko« in si hoče pri tem še zatiskati oči pred imanentno kritiko, ki svoje predpostavke vzame nase z vso eksistencialno »tragičnostjo«, da bo tako v ove- denju inherentnega ne-celega morala postati »vesela znanost«, ki svojega negativuma (tisto, kar se mu v asketskem idealu vselej izmakne, se pravi tam, kjer »vem« prehiti »verjamem«, kjer mesto »apodiktične« misli že zasede vera v ... Stvar) ne odriva več proč v neko imaginarno območje nadčutnega, temveč si ga inkorporira v lastno razkosano telo, ki se ne bo nikoli zacelilo. Nietzschejeva ontološka razpršenost je torej razpršitev onto- logije, zato je o kakršni koli ontologiji potrebno še posebej previd- no govoriti. Nietzsche je nemara tisti, ki je razcepa poleg Hegla, ki je ta razcep morda (vsaj programsko, ne pa implicitno, še manj eksplicitno) še hotel zaceliti v napredovanju Uma, inavguriral kot neodpravljivost, ga v celoti »vzel nase«, pri čemer mu to ni prepre- čilo misliti (kar pri Nietzscheju pomeni tudi živeti) razkosanja kot največje naloge, ki si jo more filozof kot dedič evropske zgo- dovine postaviti. To je torej tisto, kar mora kritika morale kot svojo lastno nalogo iz sebe same izvršiti na sebi, na svoj lasten imanenten način; ta na sebi torej pomeni nek obrat, preobrnitev kantovske »stvari na sebi«, ki je morala, zato da bi ohranila svoj negotovi smisel,'° ostati nespoznavna. Pri tem ne gre za to, da bi se Nietzsche prepuščal kakršnim koli iluzijam, da je s »stvarjo na sebi«, četudi jo razglasi za čisto fikcijo, dokončno in za vse večne čase opravil, saj tudi sam nenazadnje, četudi implicitno, priznava »večnost« in neodpravljivost asketskega ideala,' ' podob- Dejan Aubreht sedaj nobenega smisla. Njegovo bivanje na zemlji ni imelo nobenega cilja; 'čemu sploh človek?' - je bilo vprašanje brez odgovora [...]. Prav to pomeni asketski ideal: da je nekaj manjkalo, da je okoli človeka zazijala velikanska luknja - on ni znal opravičiti samega sebe, se pojasniti, se potrditi, trpel je zaradi problema svojega smisla [...]- ги asketski ideal mu je priskrbel smisel] Ta je bil doslej edini smisel; kakršen koli smisel je boljši kot pa noben smisel [...]. V njem je bilo trpljenje razloženo; neznanska praznina je bila videti zapolnjena; zaprla so se vrata pred vsakim samomorilskim nihilizmom.« (Friedrich Nietzsche, H genealogiji morale, op.cit., str. 344-345.) Ravno zato je lahko Deleuzova inavguralna misel v Nietzsche et la philosophie (Gilles Deleuze,Meí25c¿e & Philosophy, Columbia University Press, New York 1983, str. 1) ta, da je bil Nietzschejev glavni projekt v filozofijo vpeljati pojma smisla in vrednosti, česar kantovska kritika ni bila zmožna. Badiou sicer Deleuzu tu nasprotuje, ko pravi, da »za Nietzscheja filozofsko dejanje nima oblike projekta ali programa, saj gre za prelom, oziroma, kot je to primerno poimenovala Sarah Kofman, za eksplozijo. Po drugi strani pa prav tako ne gre zzvpeljavo pojmov. Kajti ime filozofskega dogodka je lahko zgolj neka/2g«rd oziroma, konec koncev, lastno ime« (Alain Badiou, »Zgodovino sveta prelomiti na dvoje«, v: Filozofski vestnik, 3/2000, Ljubljana, stn 105). Badioujeva kritika je tu naperjena tako zoper Deleuza kot Heideggerja, ki zgrešita samo jedro Nietzschejevega filozofskega Je/đw;đ kot »absolutno singu- larnost, prav tisto, ki se na koncu izvrši in ukine pod imenom norosti« {ibid.). Če pri Nietzscheju torej ne gre za vpeljavo pojmov (smisla, vrednosti), saj so opora njegovega filozofskega dogodka, kot jih našteje Badiou, lastna imena: »Kristus ali Križani, Dioniz-Ariadna, sveti Pavel, Sokrat, "Wagner, Zaratustra in, končno, Nietzsche« {ibid.), se s tem po mojem mnenju izognemo tudi tiste- mu mišljenju, ki hoče Nietzscheju naprtiti neko »negativno dialektike« (kar seveda ni Deleuzovo početje, pač pa morda Heideggerja, ki ga je Badiou osumil, da Nietzscheja hegelizira), ki z destruiranjem kritiziranega pojma (metafizike) sama »nezavedno« vpelje novo metafiziko, npn Nadčloveka, volje do moči, prevrednotenja vseh vrednot, večnega vračanja. Kot vemo, so vse te ključne koncepcije v Nietzschejevi misli ostale nedorečene in so se vedno že odtego- vale vsaki/>oz;iw«05i/pojma, v katerem pa se lahko vedno odpre nek prostor za 170 no kot to sicer za ideologijo trdi Althusser. Kot smo že nakazali, ta »stvar na sebi« zgolj zamenja svoje mesto, ki sedaj pripade ima- nentni motivaciji asketskega ideala. Smisel, ki je prej pripadal transcendentalnemu pogoju, pod katerim edino je lahko nastopil zgodovinski nihilizem, je sedaj postal ne samo vprašljiv, saj se je s tem razprlo tudi neznansko večje vprašanje, na katerega bo poskušal odgovoriti pravzaprav celoten Nietzschejev opus'^, sicer Nihilizem: k problemu vrednote(nja) simulaker, ki nasilno totuìzìn. semantični razpon akterjev, teh figur - ki se sicer v nenehni napetosti vzdržujejo kot inherentna nemožnost lastnih imen, da bi se kot taka prepoznala kot semantem (te figure lahko nastopijo samo kot figure/ opora za misel) -, da bi tako to notranjo napetost petrificiral in vpisal pod neko Identiteto. Temu poskusu simulakra petrifikacije Identitete se mora zato po robu postaviti neka nepresojna in živa »dialektika«, ki jo lastno ime »na sebi« izvaja samo tako, da vztraja v stalni napetosti do svojega pojma. Tu seveda - če hočemo ostati zvesti pristnemu Nietzscheju - nočemo odpirati protislovij, kot to počne dialektična misel, temveč poskušamo opozoriti, da je vsaka figura mišljena v nenehni inherentni izpostavljenosti in napetosti prehoda v svoje Drugo, le da do tega prehoda nikoli ne more priti, saj se vedno le nakazuje, kaže svojo problematičnost, predvsem v tem, da se nc bo pustila ujeti v mirno enotnost znaka, ki vselej že pretendira na neko vrednost, ki jo nenazadnje še hoče Heidegger, da bi tako Nietzscheja prikazal kot metafizika vrednot. 171 ne v nekem odgovarjanju na ta Smisel, kar bi bilo spet zgolj neko reaktivno zazankanje v Isto, temveč v radikalni premestitvi pro- blematike v »drugačno perspektivo«. Tisto, kar Nietzsche ime- nuje perspektivizem, je prav prelom z nasebnostjo Smisla, prelom z resnico kot moralnim pojmom. Transcedentalna fiktivnost nasebnosti z asketskim idealom sestopi v imanentno kritiko lastnih predpostavk kot povsem posvetnega in desakraliziranega pojava. Zato Nietzsche bere moralo kot simptom, kot odraz najbolj notranjega človeškega bistva, ki nima nobenega bistva, Nietzsche vedno že bere človeka kot žival, ki jo obvladujejo nago- ni in njihove sublimirane prakse asketskega ideala. Tako nadčut- nega več ne potrebuje, bolje rečeno, nadčutno postane tu simptom nečesa povsem čutnega, nadčutno je samo proizvod čutnega, prevrednotenje vrednot pa imanentna kritika lastnih predpostavk tega vrednotenja, ki se lahko vrši samo kot volja do moči. Heideg- ger torej pristane na to, da imanentna kritika vrednot v prevredno- tenju kot volji do moči sama v sebi skrivoma in hkrati nevede proizvede svoj »potlačeni« pogoj, tako da Nietzscheju kot meta- fiziku prevrednotenja vrednot nenazadnje nikoli ni bilo dano mi- sliti samega bistva nihihzma. Po Heideggerju torej ni mogel misliti biti bivajočega, kohkor jo je moral mishti kot vrednoto, kolikor je življenje samo vselej že samo postavljanje vrednot. Živeti že Dejan Aubreht 172 pomeni ocenjevati, vrednotiti, postavljati pod pogoj, in mišljenje, kolikor v volji do moči ostaja vrednostno postavljajoče, ohranja izpraznjeno mesto mrtvega boga vselej že zasedeno, anticipacijo vedno že sesuva antecedenca, ki jo prehiteva. Zato se za Heideg- gerja prevrednotenje samo po sebi izvršuje kot metafizično pod- jetje, saj se to prevrednotenje lahko godi le znotraj temporalnosti anticipacije in antecedence. Po Badiouju sta torej Deleuze in Heidegger zgrešila »dogo- dek Nietzsche« kot »absolutno singularnost«; Deleuze tako, da razglasi za glavni Nietzschejev projekt, vpeljati v filozofijo pojma smisla in vrednosti in tako še poskuša misliti filozofsko dejanje v obliki programa ali projekta; Heidegger stori podobno, ko redu- cira bit na vrednoto, medtem ko je za Badiouja (Nietzschejevo) filozofsko dejanje nek prelom, ki se odteguje »programski« zasno- vi, ki kot taka implicira temporalno razsežnost mišljenja v vredno- tah. Da bi torej lahko mislili Nietzschejev filozofski dogodek, ga je treba misliti v neki »netemporalni« razsežnosti, kjer sta »prej« in »bo«, antecedenca in anticipacija, izničena v razbitju njunega učinkovanja v deklarativnosti mrtvega boga, ki pomeni tudi »ukinitev« samega izpraznjenega mesta nadčutnega, zato Nietz- sche prevrednotenja kot volje do moči ne misli metafizično, saj to prevrednotenje ne perpetuira (petrificira) samega izpraznjenega mesta, temveč ga vselej že premešča, se mu odteguje; voljo do moči vselej strukturira nek manko, nek »še«, »še« volje, ki se nikoli ne dovrši v imaginarni transparentnosti samo-prepoznanja. Volja sama je volja po »še več« moči, volja hoče samo sebe, samo sebe vselej že prestopa. Volja do moči je sama v sebi ujeta v neskončno premagovanje, da bo tako tisto lastno preseženo ne odpravljala, temveč bo ohranjala mnogoterost v stalni imanentni napetosti. Tu ne gre za vrednotenje, za moralistično vprašanje višjih ali nižjih vrednot, za konkuriranje med »pravimi« ali »nepravimi« vred- nostmi, volja hoče vselej le samo sebe, svoje lastno premagovanje, zato te volje-po v strogem smislu tudi ne moremo razumeti kot hotenja nečesa. Ker volja woce ničesar, saj konec koncev ni nobene Volje, ostaja tako strastno zavezana wzc-'yreí/wosíí hotenja po tem. Nihilizem: k problemu vrednote(nja) Maurice Blanchot, »Na Nietzschejevi strani«, v: Blanchotovi obrazi, Študentska založba, Ljubljana 2000, stn 154. ^4bid., str. 152. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, v: Somrak malikov, Primer Wagner, Ecce Homo, Antikrist, Slovenska matica, Ljubljana 1989, stn 224. Ibid. 173 da se ne bo zaustavila pri neki pozitivnosti; volja, ki pristane v tej pozitivnosti rezultata, postane vrednota, in če pristanemo na to, ni »z Nietzschejem več nič«, z bitjo ni več nič, ker je postala vrednota, kot pravi Heideggen Heideggerjevo početje namreč zgreši ravno tisto, kar je pri Nietzscheju najboljšega in hkrati enig- matičnega. Kot pravi Blanchot, ko se sicer sklicuje na Jaspersa: »Ko se nam zdi, da vidimo Nietzscheja, on gotovo ni to, temveč nekaj drugega. Hkrati pa se dozdeva, da se nam ta Drugi vsako- krat izmakne.«'^ »Vsako Nietzschejevo trditev aH trditev o Nietz- scheju jc potrebno postaviti v razmerje do nasprotne trditve.«''* Najboljše pri Nietzschejevi filozofiji je ravno to, da v vseh svojih tekstih vzdržuje stalno napetost, v kateri vsaka trditev že prehaja v svoje Drugo, zato je vsako njegovo trditev potrebno misliti že kot tisto, čemur grozi, da bo prešlo v neko drugo zatrjevanje. To je tisto, čemur reče »dvojni pogled«, »kakor ga imajo vsa velika spoznanja«.'^ Ta dvojni pogled je »sekira, nastavljena na korenine 'metafizični potrebi' človeštva«.»Dvojni pogled« vselej razpira tisto, kar poskuša metafizika zaceliti, zato je metafizika lahko vedno mislila samo Eno, vselej je Eno že morala predpostaviti, in kar še dela Heidegger iz Nietzscheja. Heidegger dobi Nietzscheja »pred oči«, prav zato ga tudi zgreši. Če je prevrednotenje vrednot in volja do moči metafizično zazankanje v Isto metafiziko, je to le Heideggerjevo zazankanje, ki mu je preprečevalo, da bi mislil Nietzschejevo dogodkovno procesualnost, v kateri smo vedno že soočeni z nekimfo ni tisto, z radikalno odsotnostjo biti bivajo- čega. Za Nietzscheja jetó hivajočega zgolj bivajoče kotprocesual- nost volje do moči brez biti, ki jo seveda spelje na čisto neuporab- no fikcijo. Bit kot čisto »pomišljena«, »spesnjena« metafizična potreba kot »'[njavideznost' sama sodi k realiteti: je oblika njene Dejan Aubreht '^" Friedrich Nietzsche, Volja do moči, op. cit., str. 323. Ibid, str. Citirano v: Maurice Blanchot, »Na Nictzschejcvi strani«, op. cit., str. 174 biti; se pravi v svetu, kjer ni biti, je irehaz videzom najprej ustva- riti neki izračunljiv svet identičnih primerov«.''' Mišljenje, kolikor si prizadeva biti mišljenje prevrednotenja vrednot, mora torej pri Heideggerju nujno tudi samo postati vred- nostno mišljenje: v tem je namreč nevralgična točka, kjer odpove. Tu je namreč njegov afekt, afekt tistega, ki interpretira v prizade- vanju za bit za vsako ceno. »Ne smemo vprašati: 'Kdo pa interpre- tira?', temveč ima interpretiranje samo kot oblika volje do moči svoje bivanje (vendar ne kot 'bit', temveč kot proces, nastajanje) kot afekt.«'^ Bit je torej kvečjemu afekt in tudi sama volja je tak afekt, afekt pa je lahko samo reakcija neke (napačne) interpreta- cije. Na nek način je vsaka interpretacija kot volja do moči lahko samo napačna interpretacija, saj se vselej že odteguje »dvojnemu pogledu«, ki ga ima v sebi tisto, kar si »volja« poskuša podjarmiti. S tega stališča je volja do moči možna samo kot afekt, ki nenehno ruši to, kar postavlja, zato je lahko samo nek samo-nesporazum, ki nam govori, da Nietzscheju nikakor ni šlo za metafiziko volje do moči, saj jo s tem, ko jo postavlja (voljo do moči) kot najvišje načelo bivanja, hkrati nenehno odpravlja kot temeljni nespora- zum samoafektiranosti, ko pravi: »'Moč poneumlja ...' 'Moč je dolgočasna'.«''^ Dvojni pogled, ki ga postavlja kot sekiro na vrat metafizični potrebi človeštva, je hkrati tudi napetost dvojega, vpisanega v samo bistvo volje do moči, ki ji vedno že grozi porušc- nje, zato nikakor ne moremo govoriti o neki »esencialnosti«. Volja do moči je hkrati vse in nič. Vse, kar se pojavi, se lahko samo znotraj nje, in vse, kar se pojavi znotraj nje, je ničvredno, zato mora volja vztrajati samo v svojem nenehnem preseganju, da se v postajanju ne bo nikoli v ničemer prepoznala, ne v neki vrednoti in tudi ne v postajanju kot vrednoti. Zato Nietzsche nikoli ne dopusti, da bi se njegovo mišljenje izteklo v vrednoto. Ker je volja do moči samopogoj življenja, pa nam te pogojenosti še ni potreb- 148. Nihilizem: k problemu vrednote(nja) ^° Kot opozori Alenka Zupančič (»Nietzsche in nič«, v: Filozofski vestnik, 3/2000, Ljubljana, stn 93), afirmacije, svetega Ja ne moremo speljati na golo pritrjevanje »vsemu«; taka afirmacija je še tisto, čemur Nietzsche reče »duh teže«. V skrajni konsekvenci duha teže pooseblja Križani, ki je radikalna figura negacije prav zato, ker zgolj afirmira, pri tem pa še neskončno trpi od lastnih omejitev, ki mu jih vsiljuje negativnost zunanjosti, ki jc nikoli ne bo mogel odpraviti. Prvi korak afirmacije torej pooseblja Križani, ki negativum zgolj potrjuje, hkrati pa negacijo dobesedno »proizvaja« tja nekam v »slabo neskonč- nost«. Drugi korak: »Prava afirmacija, afirmacija, ki je sama motor (tako potrje- vanja kot zanikanja), je lahko zgolj dejavnik, 'aktivist' postajanja, ne pa funkcija biti. [...] Zato je dionizični Ja tisti, ki zna reči Ne in ki negativnost postavi v službo moči afirmiranja. Da pa bi se to lahko zgodilo, da bi negacija v celoti postala način afirmacije, sta potrebni dve afirmaciji, afirmacija sama se mora podvojiti, samo afirmacijo je potrebno še enkrat afirmirati. Afirmacija postane objekt afirmacije.« {Ibid.) 175 no misliti kot brezpogojnega metafizičnega načela, ki bi pod ta pogoj postavilo tudi samo mišljenje-dogodek. Pristna nietzschejanska misel gre torej v dve nasprotujoči si smeri, ki se nikoli ne stikata, si vselej že skačeta v lase tako, da se izmču]e.xz: Dionizproti križanemu, kot zapiše prav na koncu£cce Homo, to samo potrjuje. Ta izjava namreč ne potrjuje nekega boja, temveč ujetost izničevanj, ki priča o nemožnosti misli, da bi se prikopala čez samo sebe, da bi se mislila kot vrednoto. Figuri Dioniza in križanega pričata le o tem boju proti mišljenju v vred- notah. Če je Dioniz na strani afirmirajočega življenja (ki nikoli ni triumfirajoče), pa je Križani predstavnik konvencionalnega. Toda če je Križani na strani konvencionalne vrednote, je to lahko szmopernegationem, kot njeno razvrednotenje, tisto, kar Nietz- sche poimenuje dekadenca. Ti dve figuri ne pričata o tem, da bi se mislili kot dve nasprotujoči si vrednoti, temveč prej o tem, da ju je nemogoče misliti kot vrednoti; Dioniz in Križani torej pričata o sami nemožnosti mišljenja v vrednotah, saj ti dve ključni figuri že sami po sebi govorita o radikalni odtegnitvi pomena: če je Dioniz na strani brezpogojne afirmacije, sveti Ja življenju onstran vrednotenja, saj je Dioniz ravno figura afirmacije, torej odprav- ljanja tiste negativnosti,^° v kateri je še divjala nihilistična strast Dejan Auhreht -' Gianni Vattimo, Konec moderne, LUD Literatura, Ljubljana 1997, str 25. -2 Martin Heidegger, »Nietzschejeve besede 'Bog jc mrtev'«, op. cit., str 176 164. po vrednoti, pa je Križani figura negacije, razvrednotenje življenja samega, proti-življenje, ki znotraj sebe samo sebe subvertirá v neko ne-vrednoto. Križani je torej patos bebave afirmacije, ki še trpi, trpi prav v tem, ko se na vsak način skuša ugledati kot vred- noto, zato mora vedno naleteti le na negativum, ki ga proizvede njegova strast do vrednote. Strast do vrednote vselej proizvede lastno notranjo subverzijo, ki zdrsne v razvrednotenje in ki mora zato rezultirati v nihilizmu nadčutnega. Če se dionizična afirma- cija odteguje patosu vrednote, pa neselektivna afirmacija sama sebe vselej ugleda kot razvrednoteno, njeno početje je prav neka nujna dekadenca samorazpuščanja, usihanja moči, poosebljeni m\ú\\ze.m in persona-. Križani. Zato se tako mišljenje »med dvema ničema« ne more izteči v vrednostno mišljenje, kot še hoče Heideg- ger, govori nam ravno o tem, da je nietzschejansko mišljenje vselej že onstran vrednote, da je samo v sebi izgubljeno ravno v radi- kalnem umanjkanju kakršne koli opore v(r)ednosti. Zato je Nietz- sche, rečeno per negationem, kvečjemu »metafizik« nemožnosti same metafizike, priča le o tem, da je izgubljeno samo težišče; ni več epicentra, razen imanentne motivacije asketskega ideala, v katerem se je metafizika vselej fiktivno že iskala. Po našem mnenju torej Heideggerjeva interpretacija zgreši ravno v izenačevanju bistva volje do moči kot prevrednotenja vseh vrednot na zazankajočo se metafiziko Istega mišljenja v vredno- tah. Heidegger hoče bit za vsako ceno, ker pa z bitjo kot tako »ni več nič«, ker »se je bit povsem razkrojila v dis-kurzu [dis-correre: pre-toku] vrednosti, v nedoločnih spremembah obče ekvivalent- nosti«,^' lahko misli voljo do moči samo kot metafizično podjetje prevrednotenja vrednot. Ker za bit pač ne moremo imeti nobene druge predstave, kot je to življenje samo, kot pravi Nietzsche, pa za Heideggerja »'[b]it' pomeni tu po rabi metafizike: bivajoče v celoti«,^^ pri čemer se sklicuje na neki citat iz Volje do moči, da Nihilizem: k problemu vrednote(nja) Friedrich Nietzsche, Volja do moči, op. cit., str. 390. ^'^ Ibid., str. 348. 25 /¿,¿£2'., str. 387. 2^ »Kakor je torej treba priznati čutenje, in sicer vse mogoče čutenje kot vsebino volje, tako moramo, drugič, priznati tudi mišljenje: v vsakem aktu volje je ukazujoča misel - in menda ni treba verjeti, da je to misel mogoče ločiti od 'hotenja', da bo potem ostala še volja! Tretjič, volja ni samo sestav čutenja in mišljenja, temveč predvsem sc afekt: in sicer afekt ukaza.« (Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, op. cit., stn 25.) 177 je »najbolj notranje bistvo biti volja do moči«.^^ Tu po našem mne- nju pride do preloma, kjer ni več sledil Nietzscheju. Kaj namreč še pravi Nietzsche: »Nastajanju vtisnitiznzcìL] biti - to jenajvišja volja do moči.«^'^ »Moja teorija bi bila: - da je volja do moči pri- mitivna oblika afekta in da so vsi drugi afekti samo njena uobliče- nja.«^^ Vtisniti značaj biti in volja do moči kot oblika afekta pa nam govori, da ni nikakršne Biti in tudi nikakršne Volje do moči v obliki programa ali podjetja, da je volja do ... sama že nek afekt, afekt ukaza.^*" Če je »najbolj notranje bistvo biti volja do moči«, je to tóíi'o nekaj povsemnebistvenega, kolikor je to bistvo zgolj afektirano in heteronomno, vselej že pripeto na nekega »neumnega označevalca« (Lacan). Heideggerjeva metafizika volje do moči in prevrednotenja vrednot je ujeta prav v igro tega neum- nega označevalca, zato je volja do moči, kot jo misli Heidegger, prav ker jo misli oziroma ker je mislil, da je bilo Nietzscheju dano mishti samo to Voljo do moči, samo metafizično zazankanje v neumnost označevalca, do katerega pa je vseskozi ohranjal neko notranjo distanco (če seveda zagrešimo to napako, da lahko ohra- njamo neko distanco do označevalca, kolikor vselej pripadamo redu govorice. Vendar bi bilo po drugi strani potrebno opozoriti na Nietzschejevo stalno izmikanje, puščanje sledi, ki je ni moč podvreči redu diskurza, vendar za to na tem mestu ni prostora.). Prav zato smo tudi vedno znova soočeni s tem, da tam, kjer nastopi označevalec, Nietzscheja nikoli ni: tam, kjer se misli voljo do moči, tam ni nobene prave volje do moči; kjer bomo naleteli na voljo, tam je prav gotovo ni; kjer bomo izrekali »pozitivnost«. Dejan Aubreht '^Jacques Lacan, Še, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1985, str. 20. ^» Ibid. 2' Friedrich Nietzsche, Volja do moči, op. cit., str. 31. 178 tam bomo zagotovo naleteli zgolj na pozitivnost neumnega označevalca. Zato Nietzsche prav gotovo ni bil neumen, saj je bil do svojih »programskih« zasnov volje do moči, prevrednotenja vseh vrednot in nadčloveka tudi najbolj notranje distanciran, »ne- programski«, in je vselej že vedel, da jim grozi neumnost. »Ste me razumeli« in »nikar me ne zamenjujte s kom drugim« so besede tistega, ki se je zavedal bebavosti označevalca, zato je bilo njegovo filozofsko podjetje permanentna dekonstrukcija pozitivnosti, nenehno odlaganje in ironiziranje tistega, kar je poskušal povzeti v pojmu nadčloveka, volje do moči in prevrednotenja vseh vred- not. Če je bila želja po filozofiji, po biti in veljati za filozofa (kar pomeni, da je bila prisotna tudi želja po izgradnji lastne filozofije, ta izgradnja pa pomeni nek »sistem«) pri Nietzscheju zelo močna, so bih ti koncepti ključni reprezentanti neke »sistematične« »po- stavljajoče« filozofije prav odraz te želje, ki je morala ostati neza- dovoljena, želja neumnosti. V nasprotnem primeru bi bilo s filozofijo konec. Zato je moral biti antifilozof, tisti, ki se je posta- vil »po robu in se umikal s poti vsem sistematikom«, tisti, ki se ni pustil ujeti v past »kolektiviziranja označevalca«.^^ Če bi vztra- jal do konca, se pravi, če ne bi vselej že sesuval samega Konca in bi tako dopustil denimo nadčloveka kot Nadčloveka čiste Volje, bi bil ta Nadčlovek diametralno nasprotje in prav Ista neumnost, kot je neumen Lacanov nasmeh angela prav zato, »ker plava v najvišjem označevalcu«.^^ Nadčlovek je čista neumnost, ki bebavi nasmeh angela zoperstavlja patetiki polnosti Volje. Zato Nietzsche pravi, da ni nobene Volje, »potemtakem ni ne močne ne šibke. Mnoštvo in razpršenost gonov, pomanjkanje sistema med njimi se kaže kot 'šibka volja': usklajenost med njimi pod vodstvom enega pa kot 'močna volja'.«^'' Volja se zgolj kaže, je učinek »organizacije«, ki pa sama po sebi ni več Volja. Volja je izpeljana Nihilizem: k problemu vrednote(nja) Jacques Lacan, op. cit., str. 29. Za širšo in natančno eksplikacijo notoričnega Nictzschejevega stavka »človek bo še raje hotel «¿ckot nične hotel« glej Alenka Zupančič, op. cit., str 87-101, ki alternativama med nič ne hoteti in hoteti nič, ki ju ponuja prvi videz tega stavka, doda tretjo možnost, tretji člen, hoteti иеел/, ki pa ne pomeni nekega dodatka k alternativama, temveč samo inherentno vključitev v drugo. Objekt hotenja, če ga zvedcmo na objekt želje/volje, je vselej podvojen na nič in nekaj. Razlikovati pa jc potrebno »med dvema formama niča, ki nastopata v vsakem hotenju/želji. Če je prva utelešeni nič, tj. 'nič kot nekaj', pa je druga sam razmik med tem ničem in nečem. Še drugače rečeno, če za vsak objekt želje/volje velja, da je v sebi podvojen na nič in nekaj, da je 'ovojnica niča', potem druga oblika niča, o kateri govorimo, ni nič drugega kot sama ta podvojenost oziroma dvojnost, razmik med dvojim. [...] Afirmacija ni nek vseobsegajoč Ja, temveč sam ta minimalni razmik med dvema afirmacijama, ki aktivira negacijo, ne da bi iz nje naredila nekaj, kar lahko neposredno hočemo/želimo.« (Ibid., str. 90.) 179 in je v neki bistveni povezavi s tistim, čemur rečemo bit, »bit na udarec«^°, kot pravi Lacan. Vsak govor pa, ki se izteče v govor o biti, je diskurz gospodarja, ki ukazuje. Bit je imperativ in zato z njo »ni več nič«, kot se izrazi Heidegger Če z bitjo ni več nič, torej po Heideggerju ostane le še metafizika mišljenja Volje ... do moči; ker ni možno misliti biti bivajočega, se s tem mišljenje nujno izteče v metafiziko vrednot, ki pa spregleda to, da o biti oziroma Volji kot nekem surogatu metafizike lahko govorimo samo kot o afektiranosti, o volji kot »afektu ukaza«, podobno kot govori Lacan o diskurzu o biti kot o »biti na ukaz«. Volje ni, ker jo »ukazuje« afekt, volja je že sama vrednota, zato bi lahko rekli, da z voljo ravno tako kot z bitjo »ni nič«. Vsaka vrednota je že afekt, bebavost imperativa označevalca, ki voljo petrificira v vrednoto per se. »Volja je vrednota« pa je enačba asketskega idea.ia.par excellence. Tu najbolj eklatantno pademo v samo srčiko asketskega ideala, v katerem bo volja še raje hotela nič kot nič ne hotela. Volja bo torej hotela samo sebe kot nič kox. nekaj,kar je seveda nihilizem v najčistejši obliki, kot zelenje samega niča, ki nastopa kot nekaj krščanskega boga. Nekaj niča je nihilizem fikcije, ki je to fikcijo vsadil v dispozitiv resnice od platonovske Ideje, krščanstva, pa vse do Kantove stvari na sebi. Nekaj tega Dejan A ubreht ^2 Georg Wilhelm Friedrich Fiegel, Fenomenologija duha. Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1998, stn 43. ^■'Jacques Lacan, op. cit., str. 20. 180 niča je nihilistična morala onstranstva, nasebstva; onstranstvo in nasebstvo sta sinonima za nekaj tega niča, kot čisti fikciji v niču nista razvrednoteni, nasprotno, fikcije nikoli ne moremo speljati na čisto neuporabnost. Fikcija je tu ravno zato, ker je uporabna; ker ne more izginiti niti nič te fikcije, mora ta nič postati nekaj bistva nihilizma. Zato je nihilizem potrebno razumeti kot hotenje samega niča, prav kot \\ox.en]Q nekaj kol nečesa in ne ničesa. Tako seveda »nič« ne morepomeniti niča, kar jecontradictio in adiecto, »nič« je ravno imperativ označevalca »biti na udarec«, »biti na ukaz«, ki je učinek diskurza. Ker - kot pravi Lacan - ni nobene preddiskurzivne realnosti, je nič (kar bo s to gesto postalo »nekaj«) ravno nastop označevalca, ki praznino prevede v nekaj, česar ope- rator je pri Nietzscheju asketski ideal. Ta operator/označevalec/ asketski ideal pa je hkrati mesto zaslepitve, mesto razcepa volje, ki si prilasti fiktivno pozitivnost tisteganekaj, »preobleke« niča, ki ga najbolj eklatantno pooseblja nič krščanskega boga. Ce je nihilizem definiran kot hotenje niča, je ta, rečeno s Heglovimi besedami, »zgolj negativum; to je zadnje, kar ne gre samo čezse k neki novi vsebini: da bi spet imelo vsebino, je treba od nekje vzeti v roke nekaj drugega. To je refleksija v prazni jaz, v ničemurnost svojega vedenja. Ta ničemurnost pa ne izraža samo tega, da je vsebina ničemna, temveč tudi, da je to prav tako ta uvid sam; zakaj on je negativum, ki ne ugleda pozitivuma v sebi. Po tem, da ta refleksija ne dobi za vsebino svoje negativnosti same, sploh ni v stvari, temveč vedno čeznjo; zatorej si umišlja, da je s trditvijo o praznobi vedno dlje kot kak vsebinsko bogat uvid«.^^ Kot vemo, je nečimrnost tudi neka neumnost, ki vedno najde nekaj zase, česar nima, nekega izpraznjenega boga-Boga. Nasmeh angela je tako patetično bebav prav zato, ker plava v praznini naj- višjega označevalca, in zato pravi Lacan, da mu ne bi prav nič »ško- dilo, če bi se malo znašel na suhem - morda se ne bi več smejal«. Nihilizem: k problemu vrednote(nja) Friedrich Nietzsche, H genealogiji morale, op. cit., str 211. ^5 Ibid., stn 305. 181 Tu si ne moremo kaj, da ne bi pomislili na »dobrega« človeka, torej tistega, ki hoče veljati za zgolj dobrega, ki ga je Nietzsche razkrinkal ravno kot tistega, ki pretendira na to, da bi bil tak angel sočutja, zato je moralo sočutja diagnosticiral kot »simptom naše grozljive evropske kulture, kot njeno stranpot k novemu budizmu. K evropskemu budizmu? K - nihilizmu?«^'* »Dobri« človek je tisti, ki negativum nenehno odriva stran od sebe nekam v slabo neskončnost nedelovanja, »dober« je lahko samo za ceno trpnosti in vzdrževanja pred nujnim aktom Afirmacije, katere udejanjanje s sabo prav tako nujno potegne »zlo« (od tu mora- lizem hipokrizije!), od katerega tako bojazljivo odvrača svoj pogled. »Dobri« je »dober« samo kot filister »svetega duha«, ki v svoji refleksiji, če spregovorimo s Heglom, ne ugleda negativ- nosti kot take, temveč si domišlja, da je to negativnost vselej že »presegel« v svetosti tistega Ja, ki zgolj kimavo pritrjuje. Zato je »dobri« človek, »lepa duša«, prav tisti, ki predstavlja »duha teže«; »dobri« je tisti, kije »neumen prav do svetosti«, kot se nekjeizrazi Nietzsche, tisti, ki je povsem potopljen v imperativu bebavega označevalca, ki se poigrava s Smislom kakor Pavlov s svojimi kosmatinci. »Dobri« človek je le še žival, ki reagira, mrtev, morti- fikajoči subjekt, ki ga oživi le božji označevalec, tako da ukinja vsako razliko negativnosti/pozitivnosti, da se bo - rečeno s Heglom - ugledal v prazni »ničemurnosti svojega vedenja«. Razlika je odstranjena v svetem. Sveto razpoko »totalizira« tako, da negacijo neskončno odpravlja v teologizirajoči afirmaciji, ki zgolj neselektivno pritrjuje vsemu, hkrati pa s tem taka afirma- cija razpira neskončen prostor negativnemu. Zato je taka afirma- cija negativno početje, nihilistični stroj za »zastrupljanje« življenja, ki hoče znotraj življenja zavladati nad samim življenjem, Ja, ki hoče biti večji od življenja samega, je prav njegovo zastrupljanje. V prvi vrsti in najprej pa je tak Ja v istem hipu že Ne življenju samemu, Ja je hkrati Ne, je »'življenje/roiz življenju'«.Reak- Dejan Aubreht /¿/í/„ str. 303-304. 37 Ibid., str. Ш. 38 Ibid. 182 tivni, resentimentalni Ja asketskega življenja spodjeda samo živ- ljenje kot tako, zato je afirmativnost teh reaktivnih sil neka prazna in brezvsebinska afirmacija, ki se najde le kot razdvojeno »življe- nje proti življenju: »Kajti asketsko življenje je samoprotislovje: tu vlada ressentiment brez primere, ressentiment nenasitnega instinkta in moči volje, ki hoče zavladati ne nad nečim v življenju, ampak nad samim življenjem, nad njegovimi najglobljimi, naj- močnejšimi, najbolj notranjimi pogoji; tu je storjen poskus, da bi se z uporabo sile začepili izviri sile; tu se nenaklonjeno in škodo- željno gleda na samo fiziološko uspevanje, še posebno na izraze le-tega, na lepoto, na veselje; medtem ko se občuti in išče dopa- denje v spodletelem, zakrnelem, v bolečini, nezgodi, v grdem, v samovoljni izgubi, v razosebljanju, samobičanju, samožrtvovanju. Vse to je kar se da paradoksalno: tu stojimo pred razdvojenostjo, ki samo sebe/7oce razdvojeno, ki/zzwd v svojem lastnem trpljenju in ki postaja vse bolj samogotova in triumfirajoča, kohkor bolj ji peša njena lastna predpostavka, fiziološka zmožnost življenja. 'Triumf prav v zadnji agoniji': pod tem superlativnim znamenjem se je od nekdaj boril asketski ideal«[.]''^ Asketsko življenje je tako neko proti-življenje, ki lahko triumfira samo kot absolutna negacija življenja, zato asketizem nikoli ni odrekanje, temveč prav njegovo nasprotje, je ravno hote- nje po tistem, kar je'yecod življenja. Ta dodatek po večpoose\A]a asketski ideal. Ker je asketski ideal želja po življenju nad življe- njem samim, je lahko le neko degenerirajoče, upešajoče hotenje po »nekem drugje-biti«,^'' zato moramo željo pri Nietzscheju razu- meti kot željo, ki gre proti smrti, želja v svojem zelenju po tistem več od življenja samega je lahko le želja, ki gre onkraj pogojev življenja proti smrti. Asketski ideal kot y elčmz ohranjanj a življe- nja je boj »s smrtjo mproti smrti«.-'^ Življenje, ki se najde v asket- skem idealu, je prav življenje smrti. To smrt pa razumemo pod Nihilizem: k problemu vreänote(rjja) ^'^ Friedrich Nietzsche, Vesela znanost. Slovenska matica, Ljubljana 2005, str. 224. ''° Friedrich Nietzsche, H genealogiji morale, op. cit., str. 305. Friedrich Nietzsche, Vesela znanost, op. cit. « Ibid. 183 imenom nihilizem. Nihilizem je strast po vrednoti, asketski ideal kot operator nihilizma je torej nasprotno od odrekanja ravno strast, ki »življenje samo« subvertirá v vrednoto oziroma v tisto, kar ne bi smelo postati vrednota. Svetnik - asket, ki se izgublja v puščavi, je zato tisti nihilist, ki ga v svojem izgubljanju vodi ravno ta strast po »drugje biti«, »drugače biti«, strast po vrednoti/resnici onstran vseh vrednot (ki pa lastno zadovoljstvo vselej išče v pritr- ditvi konvencionalnega), nihilist/;дг excellence. Zato je volja po resnici za Nietzscheja vselej moralno vprašanje, volja po resnici je strast samo kot strast po vrednoti, slast, užitek. Resnica je vselej predpostavljena kot vrednota, ki jo je »zanetila tisočletja stara vera, krščanska vera, ki je bila tudi Platonova, da je Bog resnica, da je resnica božanska .. .«^^ pa vse tja do Kantove »stvari na sebi«, kjer se »vedno zahteva, da si mislimo oko, ki se ga sploh ne da misliti, [...] tu se od očesa vedno zahteva nesmisel in neumnost«. »'Volja do resnice' - to bi utegnila biti volja do smrti.«"" Kaj je torej nihilizem? Prvi korak je v ugotovitvi, da se morajo vrednote razvrednotiti. To razvrednotenje je dekadenca in kot taka nujno potrebna. S tem se razvrednoti pojem resnice, ki ukine mišljenje (patos uma!) kot vrednoto. Človeška žival se s tem usmrti, usmrti vero, ki je podlaga resnici. Toda Nietzsche sam priznava, da »mi brezbožniki in antimetafiziki tudi svoj ogenj jemljemo od požara«,''^ ki ga je zanetila ta vera; Nietzsche je vselej skeptičen takrat, ko gre za vprašanje vere, tudi če vemo, da je pri njem le vir zaslepljenosti, fikcije. Fikcija je tisto, kar vztraja in izpostavlja »realnost« dozdevka vrednote nihilizmu ne-vrednote, kot njeno notranjo subverzijo. Če se bog/resnica izkaže kot naj- večja in najstarejša laž, pa ostane njena fikcija: to fikcijo pooseblja operator asketski ideal, ki voljo vselej že pripne na samo sebe, volja kot afekt se ne more ugledati v niču čistega razvrednotenja, Dejan Aubreht ''з Mladen Dolar, Samozavedanje, Heglova Fenomenologija duha II, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1992, str. 14. Friedrich Nietzsche, Volja do moči, op. cit. stn 38-39. 184 temveč samo v fikciji tistega nekaj, od katerega se ne more odle- piti. Zato je volja neskončno ujeta v vrtinec nihilizma hotenja po tistem, kar je več od življenja. Čim mislimo, kar je akt afekta »volje«, že zarezujemo v meso življenjske substance, s tem že inter- pretiramo/vrednotimo. Da se privrednotimo do življenja, ga s tem razvrednotimo; pojem o življenju je že več od življenja, neko ne-življenje vrednote. Ta več moramo torej razumeti kot neki paradoksalni odvzemajoči dodatek, ki nam govori: več je manj. Nasilje pojma življenju nekaj odvzame, »kolikor pojem vselej temelji na pocelotenju. Življenju je torej treba nekaj odvzeti, da bi lahko bilopojem«,'^^ odvzeti je treba prav nič, da bi ta nič diskur- zibilizirali. Na ta način življenju odvzamemo njegovo indife- rentno takšnost »nasebja«, da bi tako v izvzetju tega niča odločali o njegovi zasebstvujoči kakšnosti. Izvzetje niča kot takšnega je negativna gesta, bolje rečeno, v življenje samo, kolikor od zdaj ni več golo življenje, vnese negativnost. Nihilizem je prav to nasilje izvzetja, ki se pojavi na samem rojstnem mestu metafizike. Diskurzibilizacija niča je odprta k slabi neskončnosti ponavljanja Istega, je nihilistični krogotok, za katerega se zdi, da nič ne omo- goča njegovega presekanja, kar nam govori tudi ena izmed najbolj hromečih Nietzschejevih misli: »Zamislimo si to misel v njeni najstrašnejši obliki: bivanje, kakršno je, brez smisla in cilja, vendar neizogibno vračajoče se, brez finala v nič: 'večno vračanje'. To je najskrajnejša oblika nihilizma: nič, (ta 'nesmiselni') večno! «"*"* Za- stavlja se torej vprašanje po preseganju nihilizma, vprašanje po tem, ali je nihilizem prav tisto zazankanje v Isto, o katerem govori Heidegger in zato le nadaljevanje te Iste metafizike? Da je nihili- zem, pripeljan do konca, zapisan slabi neskončnosti preseganja nihilizma, ki vselej naleti na nič Istega? Da je Ja afirmacije samo nemočno in izsiljeno pritrjevanje večnemu vračanju in zato v odpi- ranju vseh možnih afirmacij nakazuje zgolj nemožnost izhoda? Nihilizem: k problemu vrednote(nja) ''^ Georg Wilhelm Friedrich Hegel, op. cit., cf. tudi Maurice Blanchot, »The Limits of Experience: Nihilism«, v: The New Nietzsche, Contemporary Styles of Interpretation, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London 1985, stn 121-127. ■"^ Alain Badiou, »Manifest za filozofijo«, \: Alije mogoče misliti politiko ì Manifest za filozofijo. Založba ZRC, Ljubljana 2004, stn 100. Friedrich Nietzsche, Volja do moči, op. cit., stn 21. 185 Da je nihilizem heglovski »negativum; to je zadnje, kar ne gre samo čezse k neki novi vsebini«"*^ in tako ostaja zavezan le notra- njosti samo-izničevanj ? V najskrajnejši obliki nihilizma nismo torej priče samo odprtju vsem možnim afirmacijam, temveč s tem hkrati naletimo na samo zaprtje, ali kot pravi Badiou: »'Nihili- zem' je označevalec-mašilo«,'*^ pri čemer si filozofija zatiska oči pred svobodo, ki se ji ponuja z desakralizacijo in tako kloni v last- nem rezultatu. Če je torej nihilizem v svoji skrajni konsekventni nemožnosti nehotenja niti niča, ki se mu vselej ponuja kot nekaj (opora/v(r)ednost za misel), znamenje nekega patosa Smisla, kar nam govori, da je nihilistična prekinitev s hegemonijo Smisla zgolj dozdevek, prej pobožna želja kot realno odtegnitve, je potrebno seveda premisliti tisto, kar mislimo pod »dogodek Nietzsche« v neki stalni notranji napetosti do tistega, kar je sam mislil pod besedo nihilizem. Nietzschejevo zadevo moramo zato vselej že misliti kot tisto, kar nima nič z nihilizmom; sam seveda nekoliko para- doksalno rečeno ni bil nihilist, saj je bil to skoraj celo življenje, kar nam pove še v posmrtnih fragmentih, ki so bili izdani pod naslo- vom Volja do moči, to si je »priznal šele pred kratkim: energija, radikalizem, s kakršnim sem šel naprej kot nihilist, me je goljufala v tem bistvenem dejstvu. Če greš proti cilju, je videti nemogoče, da je 'brezciljnost sama na sebi' temeljno načelo naše vere.«'''' Je bilo to priznanje »mašilo«, ki ga Badiou pripisuje nihilizmu in morda tudi samemu Nietzscheju, mašilo, ki onemogoča vznik tistega praznega prostora, v katerega se vpisujejo poimenovanja dogodkov? Ali bi torej lahko v deklarativnosti mrtvega boga videli zgolj kontinuiteto smisla, sedaj oropanega transcendence; brezciljnost kot temeljno načelo vere tistih, ki so izgubili vero v Dejan Aubreht ''^ Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, op. cit., stn 30. 186 Smisel, ki je prej pripadal metafiziki, torej sam nihilizem-mašilo, ki kloni pred to pridobljeno svobodo, ki jo je ponudila desakrali- zacija? Ta Badioujeva diagnoza seveda drži. Vendar pa moramo dodati, da se Nietzsche nikoH ni prepustil popreproščenju mašila, ki konec koncev ne bi vedelo, kam izginja dejanska pozitivnost, zato ga, kot pravi Blanchot, nikoli ne bomo našli tam, kjer ga iščemo. Kaj nam torej govori zgoraj omenjeno Nietzschejevo priznanje? Preprosto samo to, da je vse to, o čemer je tako strastno govoril in kar je vehementno kritiziral (ali ne kaže vehemenca na neko zavestno upiranje, ki na nasprotje, ki ga nosi s sabo, zgolj implicitno kaže, ne bo ga pa eksplicitno priznalo, po čemer prepo- znamo stil, ki ne zahteva, da je treba vse izreči, prav vsako neum- nost?), po eni strani sam moral biti in tako boleče izkusiti na svoji koži: krščanstvo, slaba vest, krivda, resentiment, alkohol, sifilis, ženska, vse to je njegov patos, in zakaj ne, patos samega »moder- nega« sveta. Patos sveta je zato tudi Nietzschejev patos, patos distance, ki je njegova druga in zato toliko težje ulovljiva stran, kjer moramo šele iskati nietzschejanski filozofski dogodek. Tako je vsaka filozofska misel zgrešena, če se ne misli v protislovju, v distanci do teh protislovij in v nenehnem nasprotovanju sami sebi, zato nekoliko paradoksalno rečeno Nietzsche hkrati tudi nikoli ni bil to, proti čemer se je v sebi boril, »[pjrava fiziopsiho- logija se mora spoprijemati z nezavednimi odpori v srcu razi- skovalca, ima 'srce' proti sebi«.'*^ Ta nenehna napetost med hkrati biti in ne-biti je živi rob, kjer je treba Nietzscheja šele poiskati, v razkoraku med tem, kjer se kaže kot zanimivost tudi za širše množice bralcev tračarije, in tem, kjer izginja vsaka sled, ki jo vseskozi zabrisuje. V tej zabrisani sledi je Nietzsche šeleNietzsche kot dogodek, v katerem se odpira prostor za vse prihodnje mož- nosti dogodkov. Če še enkrat ponovimo za Blanchotom: tam, kjer smo našli Nietzscheja, tam ga zagotovo ni. Pozitivnost in negativnost izginjata v medsebojnem samorazpuščanju. Ker je negacija notranji pogoj same afirmacije, afirmacije zato ne more- Nihilizem: k problemu vrednote(nja) ^'^ Cf. Maurice Blanchot, »Na Nietzschejevi strani«, op. cit., str 149. '° Friedrich Nietzsche, Vesela znanost, op. cit., str. 125. Friedrich Nietzsche, H genealogiji morale, op. cit., stn 333. 187 mo razumeti kot sinteze višjega reda, ki bi odpravila samo negativ- nost. Afirmacija in negacija lahko vztrajata le v skupnem življenju, zato mora imeti raziskovalec »srce proti sebi«. Nietzschejev veli- častni patos Je prav v mišljenju proti samemu sebi, ki zato negativnosti ne odpravlja v čistem razvrednotenju preteklega, temveč Jo vselej ohranja kot moč za afirmacijo. Nietzschejevo izginevanje, ki Je ravno dogodek, lahko vidimo le kot hkratnost negacije in afirmacije; negativnost ni tisto, kar Je treba odpraviti, saj je sama v sebi hkrati že neka afirmacija, da bo tako na razpo- lago vsem novim afirmacijam. Še več, afirmacije in negacije ne smemo razumeti kot dveh različnih logik, ki se bojujeta ena proti drugi, afirmacija in negacija se vselej izvršujeta kot dela iste operacije, ki Je dvojna operacija: afirmacija se lahko pojavi samo kot sila negacije; če izgubimo negativnost, izgubimo tudi tla, na katerih se izvršuje afirmacija. Kolikor ne bi bilo tako, bi dobili zgolj afirmativnost praznega pritrjevanja, golo in nesmiselno robotiko kimanja. Afirmacija je moč neskončnega zanikanja, smrt boga razpira prav prostor afirmaciji kot neskončni moči zanika- nja,'*'^ zato je smrt boga kot negativnost zvezana s pozitivnostjo samo kot z neskončno močjo njegovega zanikanja. Smrt boga je po sebi dvoumno dejanje: če po eni strani razpira prostor svobodi, ki Jo je prinesla desakralizacija, pa je taka svoboda samo svoboda, v kateri se negacija boga, kot pravi Blanchot, nikoli ne konča. »Bog je mrtev: ampak kakršni so pač ljudje, bodo gotovo še tisoč- letja votline, v katerih bodo kazali njegovo senco. - In mi - mi moramo tudi še njegovo senco premagati!«^° To nam govori o neki enigmatičnosti in nedovršenosti smrti boga, ki še straši naokrog, govori nam, da je suverena naivnost kakega popreproščenega ateizma samo jedro asketskega ideala, »prav tu postanejo njihove besede [nasprotnikov asketskega ideala], njihove kretnje tako strastne«.^' Premagati njegovo senco pomeni premagati ostanke Dejan Aubreht ^2 Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., str 161. 188 vere v starega boga, tj. vere v to, da je bog resnica in da je resnica božanska. Zato mora Nietzsche Boga razdvojiti v figurah Križa- nega in Dioniza, v katerih bo nihihstični patos razbremenjen v afirmativni igri svobode, ki niča odsotnosti boga ne bo spremenila v absolut, v katerem bi se še hotela prepoznati kot neka neizpod- bitna vrednota. Eno se scepi v dva, ta »dvojni vir, kakor z najviš- jega in najnižjega klina na lestvi življenja, décadent in začetek obenem - to, če le kaj, pojasnjuje nepristranost, neopredeljenost glede vseh življenjskih vprašanj, ki me mogoče odlikuje. [...] - poznam oboje, sem oboje.Nietzsche je oboje, prav zato ni ne Eno ne Drugo, Je Drugo, scepljeno na dva. Je revitalizacija dvoj- nega izvira življenja, ki ga heideggerjanska interpretacija zgreši v metafiziki prevrednotenja kot volje do moči. Če Nietzsche kot antimetafizik po Heideggerju ni mogel mishti samega bistva nihi- lizma, ker je volja do moči pač samo metafizično mišljenje v vrednotah. Je to prav zato, ker nikoli ni bil mislec vrednot. Vred- nota se lahko misli samo kot Ena vrednota, logika Enega Je nihi- lizem vrednote, zato bi bil Nietzsche lahko le nek razcepljeni nihilist, kot če bi rekli, da Je malo tega in malo onega. Ker pa jc to čisti nesmisel, bomo z njegovimi besedami ponovili, da je bil oboje in (če dodamo) hkrati nič obojega, torej sam razmik, ki loči Eno od Drugega samo tako, da se bo logiki nihilizma zoper- stavil z imanentno kritiko, ki lahko ostane le nedovršena napetost »življenja samega«, afirmacija dveh življenj, ki se ne bosta združili v patosu Enega. Nihilizem: k problemu vrednote(nja) 189 LITERATURA: - Badiou, Alain (2000): »Zgodovino sveta prelomiti na dvoje?«, v: Filozofski vestnik, 3/2000, Ljubljana, str. 103-119. - Badiou, Alain (2004): »Manifest za filozofijo«, v. Ali je mogoče misliti politiko? Manifest za filozofijo. Založba ZRC, Ljubljana. - Blanchot, Maurice (1985): »The Limits of Experience: Nihilism«, v. The New Nietzsche, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, stn 121-127. - Blanchot, Maurice (2000): »Na Nietzschejevi strani«, v: Blanchotovi obrazi. Študentska založba, zbirka Koda, Ljubljana, stn 141-154. - Deleuze, Gilles (\983):Nietzsche & Philosophy, Columbia University Press, New York. - Dolar, Mladen ( 1992): Samozavedanje. Heglova Fenomenologija duha II, Društvo za teoretsko psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana. - Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1988): Fenomenologija duha. Društvo za teoretsko psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana. - Heidegger, Martin: »Nietzschejeve besede 'Bog je mrtev'«, v: Phaino- mena IX/31-32, Ljubljana, stn 143-187. - Heidegger, Martin (1991): »European Nihilism«, v: jVzeízic/?^, Volumes III and IV, The Will to Power as Knowledge and as Metaphysics, Nihilism, HarperSanFrancisco, San Francisco. - Lacan, Jacques (1985):5e, Društvo za teoretsko psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana. - Nietzsche, Friedrich (1988): Onstran dobrega in zlega. H genealogiji morale. Slovenska matica, Ljubljana. - Nietzsche, Friedrich (1989): Somrak malikov. Primer Wagner. Ecce Homo. Antikrist, Slovenska matica, Ljubljana. - Nietzsche, Friedrich (1991): Volja do moči. Poskus prevrednotenja vseh vrednot. Slovenska matica, Ljubljana. - Nietzsche, Friedrich (2005): Vesela znanost. Slovenska matica, Ljub- ljana. - Vattimo, Gianni (1997): Konec Moderne, LUD Literatura, zbirka Labirinti, Ljubljana. - Zupančič, Alenka (2000): »Nietzsche in nič«, v: Filozofski vestnik, 3/ 2000, Ljubljana, stn 87-101. PUSTI OTOKI Vzroki in razlogi pustih otokov Gilles Deleuze Geografi pravijo, da obstajata dve vrsti otokov. Za imaginacijo je to pomemben podatek, saj v njem najde potrditev tega, kar je po drugi strani že vedela. To ni edini primer, da znanost naredi mitologijo bolj materialno, mitologija pa znanost bolj živo. Celinski otoki so naključni, izpeljani otoki: ločeni so od celine, porojeni skozi razčlenitev, erozijo, prelom, preživijo potopitev tistega, kar jih je držalo nazaj. Oceanski otoki so izvorni, bistveni: zdaj jih tvorijo korale in predstavljajo pravi pravcati organizem - zdaj vzniknejo s podmorskimi izbruhi in privedejo na dan neko globinsko gibanje; nekateri nastajajo počasi, nekateri izginejo in se spet pojavijo, tako da jih ne utegnemo priključiti. Ti dve vrsti otokov, izvorni in celinski, pričata o temeljni opoziciji med ocea- nom in zemljo. Eni nas spomnijo, daje morje na zemlji in izkoristi vsako pogrezanje še tako visokih struktur; drugi nas spomnijo, da je tudi še tu, pod morjem, zemlja, in zbira moči, da bi udarila na površje. Ne pozabimo, da se elementi med seboj v splošnem ne marajo, da jih je groza drug drugega. V vsem tem ni nič pomir- jujočega. Tako se nam mora s filozofskega stališča zdeti dejstvo. Pričujoči tekst jc prevod besedila, ki ga je Deleuze napisal v petdesetih letih, a je bil prvič objavljen šele po njegovi smrti, pod naslovom »Causes et raisons des îles désertes». Sintagmo Z'í/e déserte, ki se sicer prevaja kot »samotni otok«, tu prevajamo s »pusti otok«. Semantično polje francoske besede désert(e) je namreč mnogo bližje slovenskemu »pust«. Ker je več Dcicuzovih poant vezanih na to semantično polje (pustola, opustelost, pustinja ipd.), smo se odločili za prevod »pusti otok«. 191 Gilíes Deleuze 192 da je nek otok pust, normalno. Človek lahko dobro in varno živi le ob predpostavki, da je živi boj med zemljo in vodo končan (ali vsaj obvladan). Ta dva elementa rad imenuje oče in mama, pri čemer spola razporedi, kakor se mu zdi. Deloma se mora pre- pričati, da boj takšne vrste ne obstaja, deloma narediti, da ne obstaja več. Obstoj otokov tako ah drugače negira takšno stahšče, takšno prizadevanje ah prepričanje. Vselej se bomo čudili, da je Anglija naseljena, človek lahko na otoku živi le, če pozabi, kaj predstavlja. Otoki so iz časov pred človekom, ali za čase po njem. A vse, kar nam je geografija povedala o dveh vrstah otokov, je imaginacija vedela že sama in na drug način. Polet, ki človeka nosi proti otokom, ponavlja dvojno gibanje, ki proizvede same otoke. Sanjati o otokih - malo je pomembno, če s tesnobo ah z veseljem - pomeni sanjati, da se ločujemo, da smo že ločeni, daleč od celin, da smo sami in izgubljeni; ali pa pomeni sanjati, da začenjamo iz ničle, na novo ustvarjamo, na novo začenjamo. Govorili smo o izpeljanih otokih [îles dérivées], toda otok je tudi tisto, proti čemur nas nosi [vers quoi l'on dérive], in govorili smo o izvornih otokih, toda otok je tudi izvor, radikalni in abso- lutni izvor. Ločitev in ponovno stvarjenje se nedvomno ne izključujeta; ko smo ločeni, je seveda treba kaj početi; če hočemo na novo ustvarjati, se je bolje ločiti, čeprav vselej prevlada ena od obeh tendenc. Tako gibanje zamišljanja otokov ponavlja gibanje njihovega nastanka, toda nima istega objekta. Gibanje je isto, gonilo pa ne. Ne gre več za to, da je otok ločen od celine, pač pa je na otoku človek ločen od sveta. Ni več otok tisti, ki je iz globine zemlje ustvarjen prek voda, pač pa človek ponovno ustvari svet izhajajoč iz otoka in na vodah. Človek torej nase vzame obe gibanji otoka, in to lahko stori na otoku, ki mu ravno ne pripada to gibanje: nosi nas lahko proti izvornemu otoku, ustvarjamo lahko zgolj na izpeljanem otoku. Če dobro premislimo, bomo tu našli še en razlog, zakaj teoretično vsak otok je in ostane pust. Če naj nek otok ne bo več pust, dejansko ne zadošča, da je naseljen. Če je res, da gibanje človeka proti otoku ponavlja gibanje otoka še pred ljudmi, potem je, če ga naseljuje kaj ljudi [des Vzroki in razlogi pustih otokov 193 hommes], še vedno pust, celo še bolj pust, če so le dovolj, se pravi absolutno ločeni, če so le dovolj, se pravi absolutno ustvarjalni. Brez dvoma nikoli ni tako, čeprav se brodolom temu približa. Toda da bi bilo tako, zadošča, da v imaginaciji zaostrimo gibanje, ki človeka privede na otok. Takšno gibanje zgolj navidez prekine pustinjo [le désert] otoka, v resnici pa ponavlja in podaljšuje za- gon, ki je slednjega proizvedel kot pusti otok; daleč od tega, da bi ga kompromitiral, ga povede do popolnosti, do njegovega viška. Človek v določenih pogojih, ki ga povežejo s samim giba- njem stvari, ne prekinja pustosti, temveč jo sakralizira. Ljudje, ki pridejo na otok, ga realno zasedajo in naseljujejo; toda če so bili dovolj ločeni in dovolj ustvarjalni, bodo v resnici zgolj dinamična podoba samega otoka, zavest o gibanju, ki ga je proizvedlo, tako da bo preko človeka otok končno prišel do samozavedanja sebe kot pustega in brez ljudi. Otok bi bil tako zgolj človekove sanje, človek pa čista zavest otoka. Za vse to, še enkrat, obstaja en sam pogoj: človek se mora zvesti na gibanje, ki ga privede na otok, gibanje, ki ponavlja in podaljšuje zagon, ki je proizvedel otok. Tedaj je geografija nerazdružljiva od imaginarnega. Tako da na vprašanje, ki je bilo tako pri srcu starodavnim raziskovalcem: »kakšna bitja obstajajo na pustem otoku?«, lahko odgovorimo samo, da tam že obstaja človek, toda nenavaden človek, absolutno ločen, absolutno ustvarjalen človek, skratka Ideja človeka, pro- totip, človek, ki bi bil skoraj bog, ženska, ki bi bila skoraj boginja, veliki Amnezik, čisti Umetnik, zavest Zemlje in Oceana, ogromni ciklon, lepa čarovnica, kip z Velikonočnega otoka. Človek, ki predhodi samemu sebi. Neko takšno bitje na pustem otoku bi bil pusti otok sam, ki si predstavlja samega sebe in se reflektira v svojem prvotnem gibanju. Zavest Zemlje in Oceana - prav to je pusti otok, pripravljen, da znova začne svet. Toda ker tudi za to voljni ljudje nikoli niso identični gibanju, ki jih odloži na otok, se ne združijo z zagonom, ki proizvede slednjega, otok vselej sre- čajo od zunaj in njihova prisotnost je dejansko v zapreki z njegovo pustostjo. Enotnost pustega otoka in njegovega prebivalca torej ni realna, temveč imaginarna, kot ideja, da vidimo za zastor, tudi Cilles Deleuze 194 Če nismo zadaj. Še več, dvomljivo je, če se individualna imaginacija sploh lahko sama vzpne do te občudovanja vredne identitete, videli bomo, da je za to potrebna kolektivna imaginacija v njenih najglobljih plasteh, v ritualih in mitologijah. Potrditev, vsaj negativno, vsega tega bomo našli že v samih dejstvih, če pomislimo, kaj pusti otok realno, geografsko je. Otok, in še bolj pusti otok, sta z geografskega stališča izjemno revna, šibka pojma; znanstveno sta na bolj trhlih nogah. To jima je v čast. Skupek vseh otokov nima nobene objektivne enotnosti. Še manj jo imajo pusti otoki. Pusti otok ima seveda lahko izjemno revno prst. Kot pust je lahko pustinja, a to ni nujno. Če je prava pustinja nenaseljena, je razlog v tem, da v njej ni pravih pogojev, ki bi omogočili življenje, rastlinsko, živalsko ali človeško življenje. V nasprotju s tem pa nenaseljenost pustega otoka ostaja golo dejstvo, odvisno od okohščin, se pravi od tega, kar je okoli. Otok je to, kar obdaja morje in kar obhodimo, je kot jajce. Kot morsko jajce, otok je okrogel. Kot da bi svojo pustinjo postavil ven iz sebe, okoh sebe. Pust je ocean vseokoh njega. Če ladje plujejo daleč stran in se ne ustavijo, temu botrujejo okoliščine, drugi razlogi kot samo načelo, od katerega je odvisen otok. Otok ni toliko pustinja, prej je zapuščen [désertée]. Tako da lahko sam po sebi vsebuje kar najbolj žive izvire, kar najživahnejšo favno in kar najbarvitejšo floro, kar najbolj nenavadno hrano, kar najbolj žive divjake, pa še brodolomca kot svoj najdragocenejši sad in za hip še ladjo, ki ga je prišla iskat, pa je kljub vsemu temu še vedno pusti otok. Če bi hoteh to spremeniti, bi morali izpeljati splošno prerazporeditev celin, stanja morij, navigacijskih poti. To še enkrat pomeni, da je bistvo pustega otoka imaginarno in ne realno, mitološko in ne geografsko. Hkrati je njegova usoda podvržena človeškim pogojem, ki omogočajo mitologijo. Mitolo- gija ni enostavno plod hotenja, in ljudstva so že zgodaj prišla do točke, ko niso več razumela svojih mitov. Prav v tem trenutku se nenazadnje začenja hteratura. Literatura je poskus zelo domiselno interpretirati mite, ki jih ne razumemo več, v trenutku, ko jih ne razumemo več, ker jih ne znamo več ne sanjati ne reproducirati. Vzroki in razlogi pustih otokov ' J. Giraudoux, Suzanne et le Pacifique, Grasset, Pariz 1922, ponovno \zá3.nov Œuvres romanesques complètes, vol. I, Gallimard, zbirka «Bibliothèque de la Plćiade«, Pariz 1990. 195 Literatura je telimovanje med napačnimi razumevanji, s katerimi se zavest naravno in nujno loteva tem nezavednega; kot vsako tekmovanje ima svoje nagrade oziroma svojo ceno. Pokazati bi bilo treba, kako mitologija v tem smislu propade in umre v dveh klasičnih romanih na temo pustega otoka, Robinsonu in Suzani. Suzana in Pacifik^ poudari ločenost otokov, ločenost mladega dekleta, ki se tam nahaja; Robinson poudari aspekt ustvarjanja, ponovnega začetka. Res je, da v teh dveh primerih mitologija propade na zelo razhčna načina. Z Giraudouxovo Suzano mitolo- gija doživi kar najbolj ljubko in graciozno smrt. Z Robinsonom kar najbolj težaško. Težko si predstavljamo dolgočasnejši roman, in prav žalostno je, da ga otroci še vedno berejo. Robinsonova vizija sveta je izključno v posestništvu, svet še ni videl tako morali- stičnega posestnika. Mitično ponovno stvarjenje sveta, izhajajoč iz pustega otoka, je odstopilo mesto ponovni sestavitvi vsakda- njega meščanskega življenja, izhajajoč iz kapitala. Vse je privle- čeno iz ladje, nič ni izumljeno, in vse je mučno aplicirano na otok. Čas je zgolj čas, ki ga potrebuje kapital, da iz dela naredi dobiček. In vloga Božje previdnosti je, da zagotovi dohodek. Bog prepozna svoje, poštene ljudi, ker imajo lepe posesti, slabe pa prepozna po slabih, slabo vzdrževanih posestih. Robinsonov spremljevalec ni Eva, temveč Petek, pokoren delu, srečen v svojem suženjstvu, prehitro zdolgočasen ob antropologiji. Vsak zdravi bralec si želi, da bi končno požrl Robinsona. Ta roman je najboljša ponazoritev teze o povezavi med kapitalizmom in protestantiz- mom. 7?о^ш50п Crusoe razvije propad in smrt mitologije v puri- tanstvu. S Suzano je vse drugače. Z njo je pusti otok konservatorij že izgotovljenih, luksuznih objektov. Na otoku je že takoj tisto, za česar izdelavo, izpopolnitev, zorenje je civilizacija potrebovala stoletja. A s Suzano mitologija še vedno umre, pa čeprav res na pariški način. Suzana nima česa ponovno ustvariti, pusti otok ji Gilles Deleuze 196 nudi dvojnika vseh mestnih predmetov, vseh trgovinskih izložb, nekonsistentnega dvojnika, ločenega od realnega, ker mu manjka tista teža, ki jo predmeti običajno prejmejo v človeških razmerjih skozi nakupe in prodaje, izmenjave in darila. Suzana je medlo dekle; njen spremljevalec ni Adam, temveč mlada trupla, in ko se bo spet znašla med živimi ljudmi, jih bo vse ljubila z enako ljubeznijo, kot kakšen pastor, kot da bi bila ljubezen minimalni prag njene percepcije. Znova je potrebno najti mitologijo pustega otoka. Robinson nam v samem propadu nakaže neko smer: najprej je potreboval kapital. Suzana pa je bila predvsem ločena. In ne eden ne drugi konec koncev ne bi mogla biti elementa para. Te tri namige je potrebno vrniti njihovi mitološki čistosti in se vrniti h gibanju imaginacije, ki iz pustega otoka dela model, prototip kolektivne duše. Najprej, res je, da izhajajoč iz pustega otoka ne pride do stvarjenja samega, temveč do ponovnega stvarjenja, ne pride do začetka, temveč do ponovnega začetka. Je izvor, vendar drugi izvor. Izhajajoč iz njega se vse začenja znova. Otok je minimum, potreben za ta začetek znova, je material, ki se je ohranil od prvega izvora, sevajoče jedro ali jajce, ki mora zadoščati za ponovno produkcijo vsega. Vse to seveda predpostavlja, da se oblikovanje sveta zgodi v dveh časih, v dveh etažah, rojstvu in ponovnem rojstvu, in da je drugo ravno tako nujno in bistveno kot prvo, da je torej prvo nujno kompromitirano, rojeno za ponovitev in že za-nikano v katastrofi. Do drugega rojstva ne pride zato, ker je prišlo do katastrofe, temveč obratno, po izvoru pride do kata- strofe zato, ker mora priti, od izvora dalje, do drugega rojstva. V sebi lahko najdemo vir te téme: da bi sodili o življenju, ga čakamo ne pri njegovi produkciji, temveč pri njegovi reprodukciji. Žival, katere modusa reprodukcije ne poznamo, še ni zasedla mesta med živimi. Ne zadošča, da se vse začne, vse se mora ponoviti, ko je enkrat dopolnjen cikel možnih kombinacij. Drugi moment ni tisti, ki sledi prvemu, temveč je ponovna prisvojitev prvega, ko je dopolnjen cikel drugih momentov. Drugi izvor je torej bistve- nejši od prvega, ker nam daje zakon serije, zakon ponavljanja. Vzroki in razlogi pustih otokov 197 medtem ko nam je prvi dal zgolj njegove momente. Toda ta tema se še bolj kot v naših sanjarjenjih kaže v vseh mitologijah. Dobro je znana kot mit o potopu. Barka se ustavi na edinem kosu zemlje, ki ni potopljen, okroglem in svetem kraju, kjer se svet začne znova. Je otok ali gora, oboje hkrati, otok je morska gora, gora je še suhi otok. To je prvo stvarjenje, potegnjeno v ponovno stvarjenje, pri čemer je slednje skoncentrirano na sveti zemlji sredi oceana. Drugi izvor sveta, pomembnejši od prvega, je sveti otok: veliko mitov govori o tem, da na njem najdemo jajce, kozmično jajce. Ker tvori drugi izvor, je zaupan človeku in ne bogovom. Je ločen, ločen z vso globino povodnji. Ocean in voda sta dejansko takšni načeli ločitve, da se vzpostavijo izključno ženske skupnosti, kot sta skupnosti Kirke in Kalipse. Konec koncev je začetek izhajal iz Boga in para, kar pa ne velja za ponovni začetek, ki izhaja iz jajca, mitološko materinstvo je pogosto partenogeneza. Ideja o drugem izvoru daje pustemu otoku ves njegov smisel, pustemu otoku kot tistemu, kar je od svetega otoka preživelo v nekem svetu, ki zamuja s ponovnim začetkom. V idealu ponovnega začetka obsta- ja nekaj, kar predhodi samemu začetku in ki slednjega ponovi, da bi ga poglobilo in odmaknilo v času. Pusti otok je snov tega pradavnega ali najglobljega. Prevedla Alenka Zupančič. Tematski prednik: Robinson Crusoe' Pierre Macherey 1. Leto 1719, torej pred časom. Genialni novinar Defoe lansira, in to v vseh pomenih besede (dinamičnem, ludičnem, reklamnem), temo človeka na otoku.' Iz otoka naredi nepogrešljivo prizorišče, geometrično mesto ideološkega motiva, ki se šele pripravlja na svoj obstoj: sanjarjenje o izvoru. Pravzaprav ideološka forma ne bo točno tista, katere izvotlen kalup poda Defoe, tako da bi morali ločeno preučiti zgodovino"'"' branj Robinsona Crusoeja, odkriti tisto, kar so v njem videli in brali in kar je ustrezalo v celoti izde- lani ideologiji o izvorih, toda česar Defoe vendarle ni rekel. Treba je poudariti, kratko rečeno, da sam Defoe nikoh ni povsem zapa- del tej ideologiji, kolikor je prvi eksplicitno podal elemente njene kritike. Robinsonov otok je torej predzgodovinska forma, ki ji Gre za poglavje iz knjige Pierra Machereya Pour une théorie de la.pro- duction littéraire (François Maspero, Pariz 1974). Predhodno poglavje se podrobno ukvarja z Julesom Vernom, tako da se izraz »tematski prednik« nanaša nanj: gre za prednika nekaterih vernovskih tem, zlasti seveda teme samotnega otoka. ' Tu se ne bomo ukvarjali z njenimi neposrednimi predhodniki. Toda po drugi strani bi bilo na podlagi njene tematske predzgodovine zanimivo videti, kako je Defoe udejanjil to formo, zanimivo bi si bilo torej ogledati zgodovino tega, kar še ni tema. In to paradoksalno zgodovino, saj se zdi, da bi bila to v celoti zgodovina gledaliških prizorišč (bistveni momenti: Sofokles, Shakespeare): toda to je le hipoteza. Fr. 1'histoirc, »zgodba« in »zgodovina«. Beseda je vsakokrat prevedena glede na kontekst, pri čemer je treba poudariti, da avtor v večini primerov meri na oba pomena. 199 Pierre Macherey 200 bo Šele kasneje ustrezal neki objekt: gre za realno anticipacijo. Kasneje bodo nezvesta branja to formo izkrivila, saj bodo hotela v njej videti mehanično rephko tega objekta. Ni torej nepomemb- no, če vemo, da Defoe ni zares rekel tega, kar je Verne (in mnogi drugi pred njim) mislil, da je slišal. To je treba ponoviti: Defoe je nemara edini avtor anticipacije, kolikor je uspel tiste, ki so prišli za njim, oskrbeti s podobami. 2. Ne smemo pozabiti, da Robinson Crusoe kljub zakoreni- njeni legendi (rezultatu teh napačnih branj) ni le pripovedovana zgodba, pripoved o pustolovščini, temveč sredstvo raziskovanja, tema, okoli katere se je postopoma izoblikovala ideologija (vsaj ena od tem; obstajajo še druge, ki so morda prav tako pomembne). V tej »zgodbi« se zelo kmalu pojavi in že vnaprej vulgarizira pojem izvora. Marx in Engels, ki sta jo večkrat vzela za še posebej reprezentativen primer ekonomske ideologije, se nista motila. Ne gre za to, da bi v celoti podali prikaz te bistvene vloge, ki jo v »filozofiji« osemnajstega stoletja igrajo podobe o izvoru, ki se bodo naposled, v trenutku, ko bodo te teme sistematizirane, raz- vrstile v določeno besedišče in v določeno slovnico (med drugim s Condillacom, Buffonom, Diderotom in Maupertuisom; Rous- seau bo imel kasneje zelo posebno vlogo, saj bo izvedel zadnjo veliko sistematizacijo, ki bo negativna in kritična). Čudež novega pogleda, človek na otoku, ki govori o nastanku družbe, umetno- sti, industrije, mišljenja, nravi, ima poleg otroka, divjaka, slepca, kipa svoje mesto v zalogi »metafizičnih orodij«, vidnih podob anahze določene konceptualne anatomije. Te prisotnosti, ki so same sebi odsotne, ki so nevtralne tohko, kolikor nimajo drugega smisla od tistega, ki ga sprejmejo, so manj pomembne zaradi svo- jega odkritega in naivnega opisovanja lastnosti, kot pa zato, ker sistematično izpostavljajo neki red: pod tem pogledom se raz- krije, da nujno sledi določen ustroj, hierarhija, po kateri se organi- zirajo elementi geneze. Ta tema ima isto vrednost že pri Defoeju, in rekli bi lahko, da le-ta drugim poda formalni model: toda razo- detje reda ima pri njem bolj kot pri komur koli drugem kritično Tematski prednik: Robmson Crusoe V izvirniku: île déserte, sintagma, ki je v slovenskem leposlovju znana kot »samotni otok«. 201 vrednost; v tem smislu mu jc moralo biti všeč, da znotraj te idealne zgodbe Bog in drugi nastopita šele precej pozno. Res pa je, da ima »zgodba« onkraj svoje anekdotične osnove didaktični pomen: je zaokrožena reprezentacija, vidno telo, na katerem je lahko pri- kazana teorija. Vsi tisti, ki so hoteli poravnati svoje račune z Robinsonom - in J. Verne je eden od njih -, so torej to storili v tisti meri, v kateri jim je to omogočilo kritizirati določeno pred- stavo o izvoru. Zdi se, da je na Robinsonu najlažje in najbolj nazorno kritizirati idejo o izvoru: načelo te kritike je izpostavitev krožnosti izvora; v tem oziru lahko imamo Antidiihring za delo J. Verna. Izvor si v izhodišču vedno daje tisto, česar zametek bi rad bil: Robinsonov brodolom je lep primer. Toda pozorno branje Defoejevega dela pokaže, da ta kritika v njem nastopi že spontano: izvor namenoma nastopi kot lažni izvor, katerega funkcija je, da potek hoi]pokaže, kot pa da bi ga hotel razložiti. Še vedno je torej treba vztrajati: posamezne teme ne smemo prehitro izenačiti z njenim ideološkim okoljem: vsi zgrešeni komentarji knjige nadomestijo objekt z njegovim obzor- jem. Temo je seveda treba umestiti v njeno ideološko polje, toda s tem je nikakor ne smemo izgubiti v njeni partikularnosti: vse predstave o izvoru, ki so notranje določeni ideologiji o izvoru, niso nujno ekvivalentne; v sebi, v svoji lastni konfiguraciji, vsaka nosi drugačen način, če že ne postavljanja, pa vsaj izpostavljanja vprašanja. Strogo metodično ravnanje bi torej prej vodilo od Robinsona Crusoeja k obdajajoči ideologiji, kot pa obratno. 3. Prva specifikacija se nanaša na značilnost Robinsonovega začetnega pogleda na stvari: bolj kot za naivni pogled gre za okleščeni pogled, ki je brez opornih točk. Gre za obubožani pogled. Pusti otok"' naseljuje opusteli pogled. Ta značilnost je zelo pomembna, saj nas takoj postavi v meje ekonomskega ustroja: Robinson Crusoe je za klasično politično ekonomijo Pierre Macherey ■"'■ Gre za referenco na Condillacov miselni model kipa oziroma človeka, ki je namesto s kožo prevlečen z marmorjem, ki ga loči od zunanjega sveta in njegovih dražljajev. "V svojem miselnem eksperimentu Condillac temu kipu postopoma odpira posamezna čutila, v različnih kombinacijah, in na ta način opisuje genezo subjekta. ■■'■■"■■ Paginacija se nanaša na francosko žepno verzijo (Marabout) roman- tične izdaje, z Grandvillovimi ilustracijami, ki jo navaja Macherey. Ker je roman doživel zelo različne izdaje (pogosto zelo skrajšane), na podlagi katerih so nastali tudi različni prevodi, smo se tu odločili slediti izdaji, na katero se sklicuje Macherey. 202 tisto, liar bo kip, se pravi prvi človek, za teorijo spoznanja'-". Ta pogled sreča svet, za katerega je bil ustvarjen: svet, ki propada. Osup- ljivo je videti, kako Defoe v svoji pripovedi bohotenje, za katero se je zdelo, da je samoumevno, da izhaja iz pogojev, ki si jih je zadal, nadomesti z eksotičnostjo kot nekakšno pustinjo stvari. Narava nastopi kot nasprotje izobilja: kot odsotnost dobrin. 4. Prva, očitna tema, ki se kot obsesija vrača povsem mehan- sko in ki se prav zato morda v celoti nahaja na svoji lastni površini in tako igra le vlogo zaslona, je tema Previdnosti, ki je že od uvoda naprej izenačena z očetom: s to temo se pripoved začne, hkrati pa navezuje epizode drugo na drugo. Povezana je z obrisi fantastične tematike: mračne slutnje (str. 192, str. 267)'''"'"'", hudič. Celoto veže skupaj enakomerno razpršeni deizem. Te krovne teme nas oddaljujejo od ideje izvora, ki tako ostaja globoko zako- pana (in je bila morda odkrita šele naknadno). Zaplet zasnuje cela serija »čudežev« (prim. str. 147); obstanek na otoku je le »splet čudes« (stn 147). Zdi se torej, da je glavni načrt ilustracija apologetskega poskusa: ta vidik je vsaj postavljen v ospredje, čeprav v obhki, ki je že v svojem stilu precej ohlapna. Ali gre za izgovor, za čisto marketinško pretvezo? 5. Dejansko se problematika izvora zares pojavi šele v tre- nutku, ko so izgnane fantastične teme, ki so sicer zelo nizke ravni: nobenega dela na čudežnem, ki je, čeprav je z metodo ponavljanja postavljeno v ospredje, vsakič obravnavano le aluzivno, tako rekoč Tematski prednik: Robinson Crusoe 2 »Tu sem bil daleč od perverznosti sveta: imel nisem ne mesenega poželenja ne poželjivega pogleda ne življenjskega razkošja.« (Stn 144.) 203 mimogrede. Izganjanje niti ne vodi nujno skozi stadij interpreta- cije: »zgodba« sama prevzame nalogo, da bo hudiča pognala v beg; to je kanibal, stari kozel..., in Previdnost je hitro pozabljena. Kljub temu pa to izganjanje na podlagi preizkušanja dejstev po- dvaja interpretativna kritika apologetske skušnjave: za fantastič- nim stoji, tudi upravičeno, narava oziroma njene zvijače. Glavni moment te kritike je srečanje s kanibalizmom, ki zaznamuje do- končen poraz zla in vseh njegovih ideoloških nasledkov. Tolerant- nost, ki je namenjena kanibalizmu kot enakovredni obliki civiliza- cije, se opira na tole temeljno odkritje: narava je ljudožerska (str. 187, ta ideja se ponovi tudi kasneje). Tej kritični ideji tolerance ustreza Petkovo vprašanje o dobrem in zlu, s katerim je razliko- vanje dokončno poraženo. Mimogrede, hkrati s kritiko religije, v istem košu, se odvije tudi kritika španskega tipa kolonizacije. S kritiko ideologije površine torej nastopi refleksija o ideji narave. 6. Obubožani pogled je orodje »demonstracije« narave, ne toliko zato, ker odkriva nove lastnosti, kot zato, ker raziskuje, preleti neki red. Tako je izpostavljena hierarhija potreb, katere poznavanje je bistveno: objekti se na liniji časa razvrščajo glede na potrebe obubožanega pogleda. Motiv reda je seveda kritičen: glede na njihov položaj, trenutek, ko so vpoklicani, imajo objekti višjo ali nižjo vrednost. Mesto Boga tako ni več prvo (str. 140); in dejansko Bog, kot bomo videli v nadaljevanju, nastopi takrat, ko papiga pokliče Robinsona po njegovem imenu. Tako imata naravno stanje^ in trenutek rojstva - prihod na otok je novo rojstvo, ki dejansko sovpada z Robinsonovo, če lahko tako rečemo, naravno obletnico - le to funkcijo, da določita lestvico reda tako, da v njem naznačita začetno skalo: razvitje reda je povezano z zaporedjem zarez na drevesnem deblu, ki označujejo izkustveni čas. Pierre Macherey 204 7. Od obubožanega pogleda do »mojega otoka« geneza zaznamuje etape prilaščanja. Robinson, ki je na začetku razlaščen, postane »kralj v svojem kraljestvu« (str. 164; str. 258) in začne govoriti o »mojih dobrinah«. Njegova pustolovščina je torej res zgodba o ekonomskem ustroju. Otok dejansko predstavlja naravno mesto ekonomske avtarkije: »Moje kraljestvo, moj otok, na katerem nisem pustil, da bi žito raslo mimo mojih potreb.« (II, stn 333.) Otok-izvor je istočasno z odkritjem reda tudi razodetje neke mere. Z mestom izvora je torej odkrita tudi povprečnost [médiocrité], ki jo hvali oče na začetku knjige in ki uravnava variacije previdnosti: Robinson je tisto, kar je iskal, se pravi ravnovesje, ki človeka povrne njemu samemu, našel na kraju, za katerega mislil, da ga je Previdnost tja poslala zato, da bi ga od tega odvrnila; tu zopet naletimo na motiv kritike vseh oblik predsodkov. Robinson je izbral pustolovščino proti meri: pustolovščina mu je dala mero; tako bi lahko povzeli program ekonomske zmage. To obsesijo mere, ki je obenem in nekoliko zmedeno tudi morala in ekonomska doktrina, bomo neprestano najdevali: »Narava nam pravi, da je nepotrebno sejati več, kot porabimo.« (Stn 397.) Krožnost tega ustroja, zaradi katere slednji ni nič drugega kot podoba geneze, nam ne more uiti: ni zakrita. Defoe vodi Robinsona od njegovih »bogastev« - ladja in z njo vse, kar družba dána začetku-k »mojim dobrinam« (str. 111), ki si jih je pridobil na podlagi teh darov. Ta prehod je istočasno kritika ideje o »dolgi vrsti čudes«. Krožnost ekspozicije in njene teme je torej očitna: videli bomo, da ustreza tudi določeni tematiki časa. 8. Gibalo geneze jedelo. Robinson Crusoe je predvsem roman o delu in celo prvi delovni roman. V njem je predstavljena pred- vsem ponovna iznajdba vseh osnovnih tehnik, in to izključno na podlagi individualnega dela; za vnovično vzpostavitev teh tehnik zadošča trud: Spravim se torej k delu; in tu moram nujno ugotoviti, da kolikor je razum bistvo in izvor matematike, lahko vsakdo, ki vse opira na Tematski prednik: Robinson Crusoe 205 razum in ki sodi stvari kar najbolj razumsko, sčasoma postane moj- ster v kateri koli mehanski veščini. V svojem življenju nisem bil nikoli uporabljal nobenega orodja; toda kljub temu scmsčasoma, s svojim delom, s svojim trudom, s svojo marljivostjo spoznal, da mi ne manjka nič takega, česar ne bi mogel izdelati, še posebej, če bi imel ustrezne pripomočke. Kakorkoli že, veliko stvari sem izdelal brez orodij; in samo s sekiro in tesačo mi je uspelo nekatere zadeve speljati do konca tako, kot jih dotlej, nedvomno, še nikoli niso naredili. Toda vse to ni potekalo brez neskončnih naporov ... (Str. 73.) Takrat sem bil nesrečen delavec; toda kmalu zatem sta čas in pomanjkanje iz mene naredila popolnega obrtnika, in to bi, vsaj tako mislim, naredila tudi iz kogar koli drugega ... (Str. 83.) Kot primer navajam pripoved o »iznajdbi« brusa: ... Toda bil sem brez orodij. Imel sem tri velike sekire in veliko količino tesač - tesače smo namreč prinesli zato, da smo trgovali z Indijanci -, ki pa so bile zato, ker so sekale in rezale trda in grčava drevesa, že tope in skrhane. Imel sem sicer brusni kamen, vendar pa ga nisem mogel vrteti in z njim istočasno tudi brusiti. Ta težava me je stala toliko razmišljanja, kolikor bi ga lahko kak državnik porabil pri veliki politični odločitvi ali kak sodnik ob vprašanju življenja ali smrti. Končno sem si zamislil kolo, na katerega sem privezal vrv, tako da sem ga lahko vrtel s svojim stopalom, pri čemer sta ostali moji roki prosti. Opomba: v Angliji nikoli nisem videl tega mehanskega postopka ali pa ga vsaj nisem zapazil, čeprav sem imel odtlej priložnost opaziti, da je zelo razširjen; poleg tega je bil ta kamen zelo velik in težak, in porabil sem cel teden, da sem to zadevo izpopolnil. Bistveno iz tehničnega sveta je torej mogoče reproducirati ali nadomestiti. Ta postopek, kot smo videli, spremlja razmišljanje o razumskem izvoru tehnike. Pripoved o teh delovnih dejavnostih je nujno predstavljena v skladu z dolgo časovnostjo, ki najbolje evocira postopno prema- govanje težav. Nobene naglice: Nihče ne bi mogel zanikati, kako težka naloga je bila to za moje roke; toda delo in potrpežljivost sta me, kot že mnogokrat poprej. Pierre Macherey 206 pripeljala do konca; to malenkost sem navedel le zato, da bi pokazal, kako je lahko tako veliko mojega časa preteklo za to, da sem izdelal tako malo stvari; se pravi, da takšna naloga, ki bi bila s pomočjo drugih in z orodji prava malenkost, postane velikansko delo in zahteva izjemno dosti časa, če jo opravljamo samo s svojimi roka- mi. (Stn 130.) To pomanjkanje pripomočkov, ponavljam, mi je vsako opravilo naredilo počasno in mučno, vendar pa temu ni bilo pomoči. Vrh tega je bil moj čas razdeljen, tako da ga nisem mogel popolnoma zgubiti. (Stn 134.) Robinson lahko manjkajoča orodja nadomesti samo zato, ker ima dovolj časa. Čas, dolgi odlogi so torej ekvivalent dolgega posredovanja z orodji. Prav zato je Robinson Crusoe hkrati s tem, da je roman o delu, tudi roman o trajanju: o času, ki mineva: dvajset let, ki jih Robinson preživi na svojem otoku, dan za dnem ločuje do potankosti pojasnjeno zaporedje, ki služi romanu za formalni okvir (»Tistega dne, tistega leta, sem ...«). V tej knjigi je torej manj razmišljanja o iznajdljivosti kot počasnega vredno- tenja и<г/?огог;. Hkrati z razumom je tudi preživeti čas predstavljen kot pravi izvor tehnike. Pripomniti je treba tudi to, da je delovni čas razlog za pozabo Boga: Začel sem postajati zelo zadovoljen: spravil sem se k delu, da ohranim samega sebe in da preživim, pri čemer nad svojim položajem še zdaleč nisem žaloval kot nad kako nebeško sodbo ali mislil, da se je nadme zgrnila božja roka. Takšne in podobne misli mi ponavadi niso prihajale na um. (Stn 101.) 9. Z zadnjo epizodo prvega dela, epizodo o ladji, na kateri je prišlo do upora, zelo jasno nastopi tisto, kar je bilo Robinsonovo stališče ali taktika med njegovim celotnim prebivanjem na otoku: zvijača. Zelo spreten je postal predvsem v tehnikah kamuflaže. Seveda: obubožani pogled se boji, da bi ga videli. Glavna skrb torej postane skrivanje. In realizacija tega prikrivanja dá odločitvi o tem, da »se ne bi pokazal«, njen materialni, fizični pomen. Toda Tematski predììik: Robinson Crusoe 207 ta odločitev ima še precej drugih motivov: za Robinsona se ujema tudi z željo, da se ne bi pokazal takšen, kot je, da bi prenehal nastopati kot človek, kot Robinson. Kar dobro pokaže tole: da je problem, ki se zastavlja že od začetka in ki se kmalu razvije, problem, kako uiti naravi. Robinson nam pravi, dani naravnega stanja; tega je treba postaviti na isti nivo kot očitne, apologetske mite, ki so bih drug za drugim razkrinkani (previdnost, Bog, dobro in zlo ...). Je le ekonomski ustroj, pridobivanje kraljestva; po drugi strani: radikalna odsotnost nedolžnosti; in na njenem mestu, nasprotno: strah, dvom. Temu ustreza tudi specifična organizacija časovnosti: ko Robinson uide otoku, odkrije druge dobrine, tiste, ki so obrodile brez njega, iz kapitala, ki ga je pustil za seboj. Tako nam je postre- ženo z dolgim poročilom o finančnem stanju brazilskih nasadov. Med genezo, ki je obenem naravna in fiktivna, se torej ni zgodilo nič; kraljestvo se je naposled vzpostavilo neodvisno od »izvorne situacije«, kot da izvora sploh ne bi bilo. Dvajset let, dolgotrajno prebivanje na otoku, je bilo dejansko samo iluzija, tako kot naravno stanje. Otok-izvor je v celoti vrnjen v ekonomski ciklus, ki je širši od njega: zdaj se imenuje »moj novi nasad« (stn 328). Delo, ki ga je izoblikovanje celovite pripovedi izvršilo na tej temi, se konča z ločitvijo teme od tistega, česar orodje bi morala biti: dogodivščina na otoku razkrinka mit o otoku-izvoru. 10. S tem, ko govorimo samo o Robinsonu Crusoeju, ne smemo ustvariti iluzije, da je to delo naključno. Videti je namreč, da se je Defoe specializiral natanko v iskanju tistih izraznih oblik, ki bi upodobile, in to zelo specifično, družbo njegovega časa. Neki drug njegov roman, ki je sicer manj bran, nam daje primer, ki je skoraj enako zanimiv. V razmerju do tržne družbe angleškega osemnajstega stoletja, od Londona do ameriških kolonij, ki je rojena v Newgateu in vajena visoke in malo manj visoke družbe, igra Moli Flanders isto razkrivajočo vlogo kot Robinson: pod njenimi koraki se družbena razmerja, razredni konflikti in geneza kapitala pokažejo v bolj neposredni luči. Zato so hoteli v tem Pierre Macherey 208 romanu videti enega od prvih reahstičnih romanov. Tudi Moli Flanders je obubožana, revna, in to v enem samem pomenu bese- de, ki je ekonomski; vendar pa je revna na manj pustolovski način: revna se je že rodila, je hči bivše zapornice; in če njen status nastopi v instrumentalni obliki, s posredovanjem »previdnosti«, potem zato, ker v bistvu prikriva absolutno prevlado pojasnjevanja ali razkrinkavanja. Prostitutka, pomeščanjena dama, žcparka, plan- tažnica in posestnica, ki jo vedno spremlja do potankosti popisan seznam blaga (in njegove vrednosti, ne glede na njegov izvor), na svoj preprost in odkrit način ženske, ki ji nič ne manjka, postavi pred sodišče ljubezen, trgovino in poroko, torej temeljne katego- rije družbe, katere drugo stran - zaradi posebnega privilegija - izčrpno pozna. Zanjo so družbena razmerja kot reči, saj ima z njimi opravka neposredno, ne pa preko posrednikov, kakor se to počne z druge strani. Tako kot Robinson je tudi ona demonstrativna osebnost: vendar pa, tako kot on, uhaja sleherni obliki imaginarnega statusa, zato da je lahko mesto pojavitve same realnosti. Julij 1963. Prevedla Ana Žerjav. Povzetki Med strahom in terorjem Slavoj Žižek UDK 159.964.2:504:32 Ekološka problematika je ena največjih ideoloških pasti: pod krinko boja za okolje in proti modernemu subjektivizmu se masivno vračajo stare ideologije. Ekologija je eno glavnih gonil danes prevladujoče politike strahu: strahu pred katastrofami, rasizmom, trgom, tujci ... Edina rešitev je polno sprejeti nase teror, grozo, ki se najavlja v ekološki krizi. Ključne besede: religija, psihoanaliza, neprevarani blodijo, veliki Drugi, smisel, Freud, Lacan Benjaminov Angelus Novus Marko Jenko UDK: 111.852 Pričujoči tekst se ukvarja s figuro YAeeje-ve^a Angclusa Novusa v delu Walterja Benjamina. Izhodišče je kratka predstavitev njegove študije o nemški žaloigri, navezujoč se tako na njen zgodovinski izvor kot tudi na problem izvora kot takega, in sicer na podlagi preigravanja zgodovine in narave v minevanju, vprašanj jezika in nenaravnega, žalovanja in izgube. Avtor poudarja, da bi zname- nitega teznega angela morali najprej povezati z minevanjem kot 209 Povzetki večnim izvorom, z efemernim dozdevkom, in nadalje s točko postajanja oziroma navzočnostjo prihodnosti v preteklem. Obe- nem pa bi ga morali dojeti tudi kot integralni del Kafkovega in žaloigerskega nenaravnega sveta kreatur, ki vodi k de-limitaciji človeškega subjekta in oznanja novi kolektiv ne-ljudi. Ključne besede: angel, zgodovina, narava, izvor, postajanje, mine- vanje, avrà, teološki preostanek, žaloigra, nečloveško Objekt in afekt ljubosumja Lidija Sumah UDK 159.964.2:179.8 Kaj imata skupnega ljubezenski objekt in lončenina? Skupno paradigmo najdeta v tem, da sta oba najdbi, bistveno zaznamovani z ljubosumjem. Tekst nadaljuje z argumentacijo teze, da je logika subjektovega odnosa do izvorno izgubljenega objekta, kolikor jo mislimo v terminih lacanovske psihoanalize in v okviru teorije afekta, natanko logika ljubosumja. Ključne besede: agalma, ambivalenca, fantazma, izguba,ljubosumje, nič, objekt, zavist Dolgčas med 'Kritiko' in 'Antropologijo' Simon Hajdini UDK 17.02:1 Kant L Tekst pričenja z vprašanji, ki jih odpira primerjalno branje Kantovih treh Kritik in njegove Antropologije v pragmatičnem oziru, pri čemer se osredotoča na dva ključna problema: naproblcm 210 Povzetki Nihilizem: k problemu vrednote(nja) Dejan Auhreht UDK 165.72:111 1 Nietzsche F: 1 Heidegger M. Tekst se poskuša postaviti po robu Heideggerjevi nameri, prika- zati Nietzscheja kot metafizika vrednot. Če se je Nietzsche sam vselej deklariral za antimetafizika, poskuša tekst pokazati na konsistentnost te deklaracije, ki jo je potrebno utemeljiti iz Nietz- schejeve zadeve same, ki se postavlja po robu metafizičnemu mišlje- nju vrednot, kot to še poskuša prikazati Heidegger. Tekst skuša pokazati, da Nietzschejev dogodek vselej že prelamlja s tem, da bi se ugledal kot vrednostno mišljenje. Če je nihilizem radikalno zavračanje vrednot, smisla in idealov, pa v tem zavračanju vselej naleti na Nič, v katerem še lahko najdemo logiko Enega, ki nihili- zem perpetuira v neko nemožnost izhoda iz metafizike. Zato se Nietzschejev izginjajoči filozofski dogodek logiki Enega izmakne tako, da vpelje neko logiko dvojega, afirmacijo »dveh življenj«, ki se ne more izteči v življenje vrednote kot Ene. Ključne besede: Nietzsche, Heidegger, nihilizem, vrednota, asketski ideal, volja do moči, metafizika 211 dvojne zavesti Jaza in na problem časa. Članek na podlagi tako dobljenih izsledkov nadaljuje s Kantovo pragmatično analizo dolgčasa, ki ga poskuša misliti v njegovem inverznem razmerju do občutja sublimnega, kot to nastopa v tretji Kritiki. Ključne besede: Kant, čas, dolgčas, sublimno Abstracts Between Fear and Terror Slavo] Žižek The ecological problematic is one of the greatest ideological traps: under the mask of the struggle for our environs, old ideologies are staging a massive return. Ecology is one of the main impetuses of the predominating politics of fear: fear of catastrophes, of racism, of market, of foreigners ... The only way out is to assume fully the terror that announces itself in ecological crisis. Keywords: fear, terror, violence, ecology Benjamin's Angelus Novus Marko Jenko The article deals with the figure of Paul Klee's Angelus Novus in Walter Benjamin's work. It starts with a brief introduction of his German tragic drama study, focusing primarily on its historical origin and the problem of origin as such, mostly on the basis of the interplay of history and nature in transience, the questions of language and the unnatural, of mourning and loss. The author stresses that the famous thesis angel should first be linked to transience as eternal origin, to the ephemeral semblance, and furthermore to the point of becoming or the presence of future in the past. Secondly, it should be considered as an integral part 212 Abstracts The object and affect of jealousy Lidija Sumah What do the love-object and pottery have in common? Their common feature is that they are both discoveries marked with jealousy. The article continues with the argumentation of the thesis, that the logic of subject's relation to the primordially lost object, as far as thought in terms of lacanian psychoanalysis and in the context of the theory of affects, is precisely the logic of jealousy. Keywords: agalma, ambivalence, phantasy, loss, jealousy, nothing, object, envy Boredom between 'Critique' in 'Anthropology' Simon Hajdini The text begins with questions posed by a comparative reading of Kant's three Critiques and his Anthropology from a Pragmatic Point of View, focusing on two key problems: on the problem of double consciousness of the Self, and on the problem of time. The article continues with Kant's pragmatic analysis of boredom. 213 of Kafka's and mourning play's unnatural creaturcly world, de- limiting the human subject and announcing a new collective of non-men. Key words: angel, history, nature, origin, becoming, transience, aura, theological residue, mourning play, unhuman Abstracts and tries to think it in it's inverted relation to the feeling of sublime, developed in the third Critique. Key words: Kant, time, boredom, sublime Nihilism: towards the problem of value(ing) Dejan Aubreht The paper tries to break with Heidegger's intention to expose Nietzsche as metaphysician of value. If Nietzsche had always declared himself as antimetaphysician, the paper tries to show the consistency of this declaration, which ought to be ground as Nietzsche's subject itself as opposed to what Heidegger still tries to describe as metaphysical value thinking. The paper tries to show that Nietzsche's event always cuts with the notion of value thinking. While nihilism radically rejects all values, sense and ideals, in this rejection always encounters on Nothing, where we can still find logic of the One, which perpetuates nihilism to some kind of impossibility of metaphysical way out. So, Nietzsche's fading philosophical event evades logic of the One with bringing out the logic of the Two, affirmation of »two be- ings« which can not be reduced to being of value of the One. Key words: Nietzsche, Heidegger, nihilism, value, ascetic ideal, will to power, metaphysics 214 Problemi 5-6/2006, letnik XLIV Uredništvo Miran Božovič, Mladen Dolar, Peter Klepec, Zdravko Kobe, Janez Krek, Dragana Kršić, Renata Salecl, Alenka Zupančič, Slavo) Žižek Glavna urednica Alenka Zupančič Odgovorni urednik Mladen Dolar Naslov uredništva Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«) www.drustvo-dtp.si Transakcijski račun 02017-0018113209, z oznako: »za Probleme« ID:SI26158353 Izdajatelj Društvo za teoretsko psihoanalizo Komenskega 11, Ljubljana Oblikovanje: AOOA Oblikovanje stavka: Klemen Ulčakar r¿5/fe:Ulcakar&JK Naklada: 600 izvodov Naročnina za leto 2006 (z DDV): 7.595,00 SIT (31,69 €) Cena te številke (z DDV): 2.821,00 SIT (11,76 €) Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo Republike Slovenije.