h o BI t M
194245
PROBLEMI
KAZALO
I.	Realno
Slavoj Žižek, Realno kiherprostora..............................................5
Alenka Zupančič, Blesk kreacije. Kant, Nietzsche, Lacan.........17
II.	Hegel
Norberto Bobbio, Hegel in naravno pravo.................................27
Dragana Kršič, Mesto posameznika v strukturi Heglovih
Osnovnih črt filozofije prava............................................49
III.	Deleuze
Gilles Deleuze, Nietzche.............................................................65
Tomaž Erzar, Družinska skrivnost..............................................79
IV.	Pričevanje, oblika življenja, smrt
Renata Salecl, Pričevanje in Veliki Drugi..................................95
Marjan Šimenc, Jezikovne igre in oblika življenja...................109
Janez Krek, Strpnost in odnos do smrti....................................125
V.	Freud
Sigmund Freud, Vprašanje laične analize................................145
Povzetki.....................................................................................205
Abstracts....................................................................................209
PROBLEMI
I N D E X
L Real
Slavoj Žižek, The Real of Cyberspace..........................................5
Alenka Zupančič, The Splendor ofCreation.
Kant, Nietzsche, Lacan.....................................................17
II.	Hegel
Norberto Bobbio, Hegel and Natural Right...............................27
Dragana Kršič, The Plače ofthe Individuum in the Hegel's
Elements of the Phiiosophy of Right................................49
III.	Deleuze
Gilles Deleuze, Nietzche.............................................................65
Tomaž Erzar, Family Secret........................................................79
IV.	Testimony, Form of Life, Death
Renata Salecl, Testimony and the Big Other...............................95
Marjan Šimenc, Language Games and Form ofLife...............109
Janez Krek, Toleration and the Attitude to Death....................125
V.	Freud
Sigmund Freud, The Question of Lay Analysis........................145
Abstracts....................................................................................209
PROBLEMI
Realno
N/
Slavoj Žižek
REALNO KIBERPROSTORA
Kiberprostor med perverzijo in travmo
Ali pesimistični kulturni kritiki (od Jeana Baudrillarda do Paula Virilioja)
upravičeno trdijo, da kiberprostor v končni instanci generira neke vrste proto-
psihotično pogreznjenost v imaginarni univerzum halucinacij, ki ga ne omejuje
nikakršni simbolni zakon ali nemožnost nekega Realnega? Če ne. kako naj v
kiberprostoru odkrijemo obrise drugih dveh dimenzij lacanovske triade ISR,
simbolnega in realnega?
Kar zadeva simbolno dimenzijo, se zdi rešitev enostavna - zadostuje že, če
se osredotočimo na pojem avtorstva, ki ustreza porajajoči se domeni naracij v
kiberprostoru, na »proceduralno avtorstvo«': avtor (denimo v interaktivnem
okolju pogreznjenosti, v katerem z igranjem vlog aktivno sodelujemo) ne piše
več podrobne linearne zgodbe, ampak zgolj poda osnovna pravila (koordinate
fikcijskega univerzuma, v katerega se pogreznemo, omejen niz dejanj, kijih
lahko izvršimo znotraj tega virtualnega prostora, itd.), ki služijo kot osnova za
aktivno vključevanje interaktorja (intervencijo, improvizacijo). Ta pojem
»proceduralnega avtorstva« kaže potrebo po neke vrste ekvivalentu lacanov-
skemu »velikemu Drugemu«: da bi se interaktor vključil v kiberprostor, mora
delovati znotraj minimalnega niza od zunaj postavljenih sprejetih simbolnih
pravil/koordinat. Brez teh pravil bi bil subjekt/interaktor dejansko pogreznjen
v psihotično izkustvo univerzuma, v katerem »počnemo, kar hočemo«, in smo
prav zaradi tega oropani svobode, ujeti v demonično prisilo. Zato je nujno
postaviti pravila, ki nas zavezujejo, ki nas vodijo v našo pogreznjenost v
kiberprostor, medtem ko nam dopuščajo, da ohranimo distanco do uprizorjenega
univerzuma. Poanta ni preprosto v tem, da ohranimo »pravo mero« med dvema
skrajnostima (totalna psihotična pogreznjenost proti neangažirani zunanji
distanci do umetnega univerzuma kiberfikcije): distanca je prej pozitivni pogoj
pogreznjenosti. Če naj se vdamo skušnjavam virtualnega okolja, moramo
I. Glej Janet H. Murray, Hamlet on ilie Holodeck, MIT Pre.ss, Cambridge (Ma.) 1997, str. 278.
5
SLAVOJ ZIZEK
»označiti mejo«, se opreti na niz znamenj, ki jasno označujejo, da imamo
opraviti s fikcijo, tako kot moramo na nek način vedeti, da gledamo upri-
zorjeno fikcijo, ne pa resnično ubijanje, če se hočemo prepustiti in uživati v
nasilnem vojnem filmu (predstavljajte si, kako grozljivo bi bili presenečeni,
če bi med gledanjem vojnega prizora naenkrat opazili, da gledamo snujf, da
igralec, ki je vpleten v borbo mož na moža. dejansko prereže vrat svojemu
»sovražniku«...). V nasprotju s teoretiki, ki se bojijo, da kiberprostor vsebuje
regresijo v neke vrste psihotično incestuozno pogreznjenje, bi tako morali v
dandanašnji pogosto okornih in dvoumnih improvizacijah o »pravilih v kiber-
prostoru« zaznati prav napore, da bi jasno vzpostavili obrise novega prostora
simbolnih fikcij, v katerih popolnoma participiramo na način utajitve, t.j. se
zavedamo, da »to ni realno življenje«.
Toda če je to Simbolno, kje je potem Realno? Mar ni kiberprostor, še posebej
virtualna realnost, kraljestvov najčistejši obliki? Če jo zvedemo na
njeno elementarno okostje, lahko perverzijo jemljemo tako kot obrambo proti
Realnemu smrti in spolnosti, proti grožnji smrtnosti, kot proti kontingentno
vsiljeni spolni razliki: perverzni scenarij uprizarja »utajitev kastracije« - uni-
verzum. v katerem lahko človeško bitje, tako kot v risankah, preživi vsakršno
katastrofo; v katerem je spolnost med odraslimi zvedena na otroško igro; v
katerem nismo prisiljeni umreti ali izbrati med dvema spoloma. Kot takšen je
univerzum perverzneža univerzum čistega simbolnega reda, igre označevalca,
ki gre svojo pot, ne da bi ga oviralo Realno človeške končnosti.- Še enkrat
torej: mar naše izkustvo kiberprostora ne ustreza popolnoma perverznemu uni-
verzumu? Mar ni kiberprostor tudi univerzum brez zaprtja, ki ga ne ovira iner-
cija Realnega in ki je omejen zgolj s pravili, ki si jih sam postavlja? V tem
komičnem univerzumu, tako kot v perverznem ritualu, se ponavljajo eni in isti
prizori in geste, brez končnega zaprtja, tj. v tem univerzumu zavrnitev zaprtja
nikakor ni znamenje spodkopavanja ideologije, ampak prej uprizarja proto-
ideološko zanikanje:
»Zavrnitev zaprtja je na nek način vselej zavrnitev tega. da bi se .soočili s
smrtnostjo. Na.ša fiksacija na elektronske igre in zgodbe je deloma uprizoritev
tega zanikanja smrti. Te nam ponujajo priložnost, da izbrišemo spomin, začne-
mo znova, znova preigramo dogodek in poskušamo z novo rešitvijo. V tem
2. O konceptu perverzno.sti glej Gilles Deleuze. Presentation de Siicher-Masocli, Les Editions
de Minuit 1967. Pariš.
6
REALNO KIBERPROSTORA
pogledu imajo elektronski mediji to prednost, da uprizorijo skrajno komično
vizijo življenja, vizijo popravljivih napak in odprtih izbir«'
Končna alternativa, s katero se soočimo v kiberprostoru, je tako naslednja:
ali se nujno pogreznemo v kiberprostor na način imbecilne nadjazovske prisile
ponavljanja, na način, da se pogreznemo v »nemrtvi« perverzni univerzum
risank, v katerem ni smrti, v katerem se igra odvija v neskončnost, ali pa je
možno prakticirati drugačno modalnost naših odnosov do kiberprostora, v kateri
to imbecilno pogreznjenost vznemiri »uragična« razsežnost realnega/nemogočega?
Obstajata dve standardni rabi kiberprostorske pripovedi: linearna, enosmerna
labirintska pustolovščina in »postmoderna« hipertekstovna, nedoločljiva forma
rizomske fikcije. Enosmerna labirintska pustolovščina pelje interaktorja proti
eni sami rešitvi znotraj strukture boja za zmago (premagati sovražnika, najti
izhod iz situacije...). Tako je kljub vsem možnim zapletom in ovinkom celotna
pot jasno vnaprej določena: vse poti vodijo do enega končnega Cilja. V nasprotju
s tem hipertekstovni rizom ne privilegira nekega vrstnega reda branja ali inter-
pretacije: ni nekega končnega pregleda ali »kognidvnega mapiranja«, nikakršne
možnosti, da bi poenotili razpršene fragmente v koherentno vseobsegajočo
narativno mrežo, ireduktibilno nas zvabljajo v nasprotujoče se smeri - mi,
interaktorji, se moramo zgolj sprijazniti s tem. da smo izgubljeni v nekonsi-
stentni kompleksnosti mnogoterih napotitev in povezav... Paradoks je v tem.
da ta ultimativna nebogljena zmedenost, ta manko končne orientacije, nikakor
ne povzroča neznosne tesnobe, ampak je začudujoče pomirjujoča: sam manko
končne točke zaprtja služi kot neke vrste zanikanje, ki nas ščiti pred tem, da bi
se soočili s travmo naše končnosti, z dejstvom, da mora naša zgodba na neki
točki doseči svoj konec - ni končne nepovratne točke, saj v tem mnogoterem
univerzumu vedno najdemo drugo pot. ki jo lahko raziščemo, alternativne real-
nosti. v katere se lahko zatečemo, ko se zdi. da smo se znašli v slepi ulici. -
Kako naj torej pobegnemo pred to lažno alternativo? Janet Murray govori o
zgodbah, ki so strukturirane kot »žarišče nasilja«, podobno slavni preizkušnji
v Rašomonu: opis nekega nasilnega ali kako drugače travmatičnega incidenta
(smrt na nedeljskem izletu, samomor, posilstvo...) je umeščen v središče mreže
zgodb-datotek, ki ga opisujejo z mnogoterih vidikov (hudodelca, žrtve, prič,
preživehh, preiskovalcev...):
3. MurTay, op. cil., .sir. 175.
7
SLAVOJ ŽIŽEK
»Proliferacija med seboj povezanih datotek je poskus, kako odgovoriti na večno
in v končni instanci neodgovorljivo vprašanje, zakaj je prišlo do tega incidenta.
[...J Te zgodbe, strukturirane okoli žarišča nasilja, nimajo ene same rešitve
tako kot pustolovski labirinti, niti ne zavračajo rešitve tako kot postmoderne
zgodbe: namesto tega združujejo jasen občutek za strukturo zgodbe z
mnogoterostjo smi.selnih zapletov. Navigacija po labirintu je podobna kora-
kanju; fizična manifestacija napora, da bi .se sprijaznili s travmo, ki predstavlja
ponavljajoče se napore duha, da bi se vrnil k .šokantnemu dogodku, poskušajoč
ga absorbirati in. končno, obiti.«''
Ključna razlika med tem »rekonstruiranjem situacije iz različnih prespektiv«
in rizomatičnim hipertekstom je zlahka opazna: v neskončnost ponavljajoča se
uprizoritev se nanaša na travmo nekega nemožnega Realnega, ki se za vselej
upira svoji simbolizaciji - vse te različne narativizacije so v končni instanci
zgolj številni neuspehi, da bi se soočili s to travino, s kontingentno, brezdajno
pojavitvijo nekega katastrofičnega Realnega, kot je samomor, v zvezi s katerim
ne more noben »zakaj« nikoli služiti kot zadovoljiva obrazložitev. - V kasnejši
podrobnejši razdelavi Murrayeva celo predlaga dve različni verziji, kako pred-
staviti travmatični dogodek samomora, ne glede na takšno tkivo različnih
perspektiv. Prva nas prestavi v labirint subjektovega duha tik pred njegovim
samomorom; struktura je tu hipertekstovna in interaktivna, svobodno se lahko
odločamo med različnimi izbirami, sledimo subjektovim razglabljanjem v
mnogotere smeri - toda ne glede na to, katero smer ali povezavo izberemo, se
na koncu slejkoprej znajdemo pred praznim zaslonom samomora. Tako samo
naše svobodno sledenje različnim potem na nek način imitira tragično
samozaprtje subjektovega duha: ne glede na to, kako obupano iščemo rešitev,
smo se prisiljeni sprijazniti s tem. da ni izhoda, da bo končni rezultat vedno
isti. Druga verzija je nasprotna: interaktorji smo postavljeni v položaj neke
vrste »manjšega boga« in imamo na razpolago omejeno moč intervencije v
življenjsko zgodbo subjekta, ki mu je usojeno, da se bo ubil - tako lahko recimo
»znova napišemo« subjektovo preteklost, tako da ga njegovo dekle ne zapusti
ali da ne pade na ključnem izpitu; toda karkoli že storimo, je rezultat isti, tako
da niti sam Bog ne more spremeniti Usode... (Inačico tega istega zaprtja
najdemo v nizu alternativnih zgodovinskih znanstveno-fantastičnih zgodb, v
katerih junak poseže v preteklost, da bi preprečil nastanek nekega katastro-
fičnega dogodka, vendar pa je nepričakovani rezultat njegovega posega celo
4. Op. a>., str. 135-6.
8
REALNO KIBERPROSTORA
hujša katastrofa; podobno kot v zgodbiMaking Histon- Stephena Fryja, v kateri
znanstvenik poseže v preteklost tako. da naredi Hitlerjevega očeta za impo-
tentnega tik pred Hitlerjevim spočetjem, tako da se Hitler ne rodi - kot lahko
pričakujemo, je rezultat tega posega ta, da vlogo HiUcrja prevzame nek drugi
nemški oficir aristokratskega izvora, ki pravočasno razvije atomsko bombo in
zmaga v drugi svetovni vojni.)
Futur anterieur v zgodovini umetnosti
V podrobnejši zgodovinski analizi je ključno, da tega narativnega postopka
večperspektivnega obkrožanja nemožnega Realnega ne dojemamo kot nepo-
srednega rezultata kiberprostorske tehnologije: tehnologija in ideologija sta
nerazrešljivo prepleteni, ideologija je vpisana že v same tehnološke lastnosti
kiberprostora. Natančneje rečeno, tu imamo opraviti s še enim primeram zna-
nega fenomena starih umetniških form, ki rinejo proti svojim lastnim mejam
in uporabljajo postopke, za katere se zdi, vsaj iz naše retroaktivne perspektive,
da kažejo na novo tehnologijo, ki bo sposobna služiti kot bolj »naravna« in
ustrezno »objektno korelativna« glede na življenjsko izkušnjo, ki so jo stare
forme skušale doseči s pomočjo svojih »pretiranih« eksperimentiranj. Cel niz
narativnih postopkov v romanih 19. stoletja napoveduje ne le standardni nara-
tivni film (zapletena uporaba »flashbacka« pri Emily Bronte ali »paralelna
montaža« in »veliki plani« pri Dickensu), temveč včasih celo modernistični
film (uporaba postopka »off space« v Madame Bovary) - kot da bi bilo novo
dojemanje življenja že tukaj, vendar bi se še vedno borilo, da bi našlo pravi
način artikulacije, dokler ga ni končno našlo v filmu. Tu imamo torej opraviti
z zgodovinskostjo na način futur anterieur: šele ko je prišel film in razvil svoje
standardne postopke, smo lahko resnično doumeli narativno logiko velikih
Dickensovih romanov ali Madame Bovary.
In mar se tudi danes ne približujemo podobnemu pragu: v zraku je novo
»življenjsko izkustvo«, dojemanje življenja, ki razbije formo linearne osre-
diščene naracije in naredi življenje za multiformni tok - zdi se, da nas celo na
področju »strogih« znanosti (v kvantni fiziki in njeni interpretaciji mnogotere
realnosti ali v skrajni kontingentnosti, kije dala zagon dejanski evoluciji živ-
ljenja na zemlji - kot je pokazal Stephen Jay Gould v knjigi Wonderful Life\
5. Glej Stephen Jay Gould, Wtmderful Life, Norton, New York, 1989.
9
SLAVOJ ŽIŽEK
fosili iz Burgess Shalle pričajo o tem, kako bi se lahko evolucija obrnila v
povsem drugo smer) preganja nepredvidljivost življenja in alternativne inačice
realnosti. Bodisi življenje izkusiioo kot niz mnogoterih vzporednih usod. ki
interaktirajo in na njih ključno vplivajo nesmiselna kontingentna srečanja, točke,
v katerih se en niz seka ali pomeša z drugim (glej Altmanov film Shortciits),
bodisi neprestano uprizarjamo različne verzije/rezultate istega zapleta (scenariji
o »vzporednih svetovih« ali »alternativnih možnih svetovih« - glej filme
Kieslowskega. kot so Naključje, Dvojno Veronikino življenje, Rdečer, celo sami
»resni« zgodovinarji so pred kratkim izdali zbornik Virtual History. ki pokaže,
da so ključni dogodki moderne dobe. od Cromvvellove zmage nad Stuarti in
ameriške vojne za neodvisnost do razpada komunizma, odvisni od nepredvid-
ljivih in včasih celo neverjetnih naključij''). To dojemanje naše realnosti kot
ene od možnih - včasih niti ne najbolj verjetnih - rezultatov »odprte« situacije,
to pojmovanje, da drugi možni rezultati niso preprosto ukinjeni, temveč še
naprej preganjajo našo »pravo« realnost kol duhovi tistega, kar bi se utegnilo
zgoditi, in naši realnosti podeljujejo izjemno krhek in kontingenten status, je
implicitno v navzkrižju s prevladujočimi »linearnimi« formami naše literature
in filma. Zdi se. da to dojemanje kliče po novem umetniškem mediju, v katerem
ne bi več predstavljalo ekscentričnega ekscesa, ampak njegov »pravi« način
delovanja. Lahko bi trdili, daje prav kiberprostorski hipertekst ta novi medij,
v katerem bo ta življenjska izkušnja našla svoj »naravni«, ustreznejši objektni
korelat. tako da lahko, še enkrat, zgolj z vznikom kiberprostorskega hiperteksta
učinkovito zapopademo tisto, na kar sta dejansko merila Altman in Kieslowski.
Mar niso ultimativni primer iovrslm^afutiiranterieiir (ne)s\sivni Brechtovi
»učni komadi«, še posebej njegov Ukrep, ki ga pogosto odpravijo kot upravi-
čevanje stalinističnih čistk.'' Čeprav so »učni komadi« običajno dojeti kot
vmesni fenomen, prehod med Brechtovimi zgodnjimi karnevalskimi igrami,
ki so bile kritične do buržoazne družbe, in njegovim poznim »zrelitn« epskim
gledališčem, je pri tem ključno, da se spomnimo, da je Brecht, ko so ga tik
pred smrtjo vprašali, kateri del njegovega opusa dejansko napoveduje »dramo
prihodnosti«, promptno odgovoril: »Ukrep.« Kot je Brecht vedno znova po-
udarjal, bi bilo Ukrep idealno uprizoriti brez občinstva, zgolj z igralci, ki bi
vedno znova igrali vse vloge in se tako »naučili« različnih subjektnih pozicij -
6.	Glej Virtual Histon-, ur. Niall Ferguson, MacMillan, London 1997.
7.	O podrobnej.šem branju Ukrepu glej peto poglavje v: Slavoj Žižek. Enjo\ H/ur SvmpKmi/,
Routledge, New York 1993.
10
REALNO KIBERPROSTORA
mar nimamo tu anticipacije kiberprostorske »pogreznjene participacije«, pri
kateri se igralci vključujejo v »vzgojno« kolektivno igranje vlog? Brecht je
meril na pogreznjeno participacijo, ki pa se izogne pasti čustvene identifikacije:
pogreznemo se na raven »nesmiselnosti«, na »mehanično« raven tega. kar bi s
foucaultovskim izrazjem lahko imenovali »revolucionarne nadzorovalne mikro
prakse«, in hkrati kritično opazujemo naše obnašanje. Mar to ne kaže tudi na
možno »vzgojno« uporabo participatornih kiberprostorskih iger. v katerih
privzemamo vloge in v katerih se lahko s pomočjo ponavljajočih se uprizoritev
različnih verzij/rezultatov iste osnovne preizkušnje začnemo zavedaU ideoloških
predpostavk in domnev, ki nevede vodijo naše vsakdanje obnašanje? Mar
Brechtove tri verzije njegovega prvega velikega »učnega komada«, DerJasager,
dejansko ne prikažejo takšne izkušnje hiperteksta/alternativne realnosU: v prvi
verziji fant »svobodno sprejme, kar je nujno«, in se podvrže staremu običaju,
po katerem ga vržejo v dolino; v drugi verziji fant noče umreti in tako racionalno
pokaže praznost starega običaja; v tretji verziji fant sprejme svojo smrt, vendar
na racionalnih temeljih, ne pa zgolj zaradi spoštovanja tradicije. Ko torej Brecht
poudarja, da se morajo igralci/akterji, ki pardcipirajo v situaciji, ki jo uprizarjajo
njegovi »učni komadi«, sami spremeniti, tako da napredujejo proti drugačni
subjektivni drži. dejansko kaže na tisto, kar Murray ustrezno imenuje »uprizo-
ritev kot transformacijska izkušnja«.
V svojem precej podcenjenem filmu The Lost Highway David Lynch
premesti verukalno v horizontalno: družbena realnost (vsakdanji aseptični/
impotentni moderni par) in njeno »potlačeno« fantazmatsko dopolnilo {noir
univerzum prepovedanih mazohističnih strasti in ojdipskih trikotnikov) sta
postavljena neposredno drug ob drugega, kot dva alternativna univerzuma. Ta
soobstoj in medsebojno prepletanje različnih univerzumov sta nekatere new-
ageovsko usmerjene kritike pripeljala do trditev, da se The Lost Higlnva\gihljc
na bolj temeljni psihični ravni kot nezavedno fantaziranje subjekta: na ravni,
ki je bližja duhu »primitivnih« civilizacij, reinkarnacije, dvojnih identitet,
ponovnega rojstva kot druga oseba, itd. V nasprotju s tem govorjenjem o »mno-
goterosti realnosti« bi morali vztrajati na dejstvu, da je fantazmatska opora
realnosti sama na sebi nujno mnogotera in nekonsistentna. In prav to počne
Lynch v The Lost Highway: našega poznokapitalističncga fantazmatskega
univerzuma ne »prekorači« z neposredno družbeno kridko (upodabljajoč kruto
družbeno realnost, ki služi kot njegov dejanski temelj), ampak tako, da te fan-
tazme odkrito uprizori, brez »sekundarne predelave«, ki običajno zamaskira
njihove nekonsistentnosti. Drugače rečeno, nedoločenost in dvoumnost tega.
11
SLAVOJ ŽIŽEK
kar se odvija v filmski naraciji (Ali sta ženski, kiju igra Patricia Arquette. ista
ženska? Ali je vrinjena zgodba o Fredovi mlajši reinkarnaciji zgolj Fredova
halucinacija, ki si jo je izmislil, da bi prišel do naknadnega opravičila za to, da
je ubil svojo ženo, za dejanje, čigar pravi vzrok leži v Fredovem ranjenem
moškem ponosu zaradi njegove impotence, zaradi njegove nezmožnosti, da bi
zadovoljil žensko?), prikažeta samo dvoumnost in nekonsistentnost fantazmat-
skega okvirja, ki daje osnovo in vzdržuje našo izkušnjo (družbene) realnosti.
Pogosto so trdili, da Lynch nam. gledalcem, vrže v obraz temeljne fantazme
noir univerzuma - da. toda hkrati naredi za vidno tudi NEKONSISTENTNOST
te fantazmatske opore. Dve glavni liniji zgodbe v The Lost Highway lahko
tako interpretiramo kot sorodni logiki sanj, v katerih lahko hkrati »imamo torto
in jo jemo«, tako kot v šali, ki pravi »Čaj ali kavo? Da, prosim!«; najprej
sanjamo o tem. da jo jemo. potem o tem. dajo imamo/posedujemo, saj sanje ne
poznajo protislovja. Sanjač razreši protislovje tako. da uprizori dve izključujoči
situaciji eno za drugo; na enak način je v The Lost	v ženska (temnolasa
Arquette) uničena/ubita/kaznovana, hkrati pa se ista ženska (svetlolasa Arquette)
izogne moškemu prijemu in zmagoslavno izgine...
Ali če to povemo še drugače, Lynch nas sooči z univerzumom, v katerem
različne, med sabo izključujoče fantazme soobstajajo. Roman The Woman and
the Ape Petra Hoega uprizarja seks z živaljo kot fantazmo polnega spolnega
razmerja, ključno pa je, da je ta žival po pravilu moška: v nasprotju s
kiborgovsko seksualno fantazmo, pri kateri je kiborg po pravilu ženska, t.j. pri
kateri gre za fantazmo ženske-stroja (Blade Runner). gre tu za opičjega samca,
ki občuje z žensko in jo v celoti zadovolji. Mar to ne materializira dveh standard-
nih vulgarnih pojmovanj: tisto o ženski, ki hoče inočnega živalskega partnerja,
»zver«, ne pa histeričnega impotentnega slabiča, in tisto o moškem, ki hoče.
daje njegova partnerica perfektno programirana lutka, ki zadovolji vse njegove
želje, ne pa dejansko živo bitje. Lyncheva uprizoritev nekonsistentnih fantazm
skupaj, na isti ravni, je, glede na Hoagov roman, nekaj takega, kot če bi bili
soočeni z neznosnim prizorom »idealnega para«, ki predstavlja skriti temelj
tega romana, prizorom, v katerem opičji samec občuje z ženskim kiborgom -
najučinkovitejši način, kako spodkopati objem, v katerem nas drži ta fantazma.
In nemara na enak način kiberprostor, s svojo zmožnostjo, da povnanji naše
najbolj notranje fantazme v vsej njihovi nekonsistentnosti, odpre umetniški
praksi edinstveno priložnost, da uprizori (»acts out«) fantazmatsko oporo naše
eksistence, vse do temeljne »sado-mazohistične« fantazme, ki ne more biti
nikoli subjektivirana. Tako smo pozvani, da tvegamo najbolj radikalno izkustvo.
12
REALNO KIBERPROSTORA
ki si gaje moč zamisliti: srečanje z Drugo Sceno, ki uprizarja izključeno jedro
subjektove biti. To nas nikakor ne naredi za sužnje teh fantazem in tako spremeni
v desubjektivirane slepe lutke, temveč nam omogoči, da jih obravnavamo na
igriv način in tako vzpostavimo minimalno distanco do njih - na kratko, da
dosežemo tisto, kar Lacan imenuje la traversee dufantasme, »prečkanje, preko-
račitev fantazme.«
Konstrukcija fantazme
Strategijo »prekoračitve fantazme« v kiberprostoru lahko celo bolj natančno
»operacionaliziramo«. Za trenutek se vrnimo k Brechtovim trem verzijam igre
DerJasager: zdi se. da te tri verzije izčrpajo vse možne variacije matrice, ki jo
ponuja osnovna situacija (če nemara vključimo še četrto verzijo, v kateri fant
ne bi zavrnil svoje smrti zaradi racionalnih razlogov, kot nepotrebno, temveč
zaradi čisto egoističnega strahu - da ne govorimo o peti verziji, v kateri bi se
fant »iracionalno« zavzel za svojo smrt. čeprav »stari običaj« od njega tega
NE zahteva...). Vendar pa lahko že na ravni pametnega »intuitivnega« branja
začutimo, da te tri verzije niso na isti ravni: kot da prva verzija prikaže osnovno
travmatično jedro (situacijo »gona smrti«, ko se voljno zavzamemo za svoj
radikalni samoizbris), ostali dve verziji pa se na nek način odzoveta na to travmo,
jo »udomačita«, jo premestita/prevedeta v sprejemljivejšo obliko, tako da bi v
primeru, če bi videli zgolj eno od teh dveh zadnjih verzij, pravo psihoanalitično
branje upravičilo trditev, da ti dve verziji predstavljata premeščeno/preobli-
kovano variacijo nekega temeljnejšega fantazmatskega scenarija. Na isti način
si lahko dokaj enostavno predstavljamo, kako nam takrat, ko nas preganja nek
fantazmatski scenarij, njegovo povnanjenje v kiberprostoru omogoči, da
dosežemo minimalno distanco do njega, t.j. da ga podvržemo manipulaciji, ki
bo ustvarila druge variacije iste matrice - in ko smo enkrat izčrpali vse glavne
narativne možnosti, ko smo enkrat soočeni z zaprto matrico vseh možnih
permutacij osnovne matrice, ki predstavlja temelj eksplicitnega scenarija, s
katerim smo začeli, smo pripravljeni na to, da generiramo tudi osnovno »temeljno
fantazmo« v njeni nepopačeni, »nesublimirani«, sramotno odkriti obliki, t.j. še
ne premeščeni, zamegljeni s »sekundarnimi predelavami«:
»Izkustvo temeljne fantazme, ki pride na površje, ni zgolj izčrpanje narativnih
možnosti; prej je podobno re.šitvi konstruktivistične uganke. [...] Ko so
13
SLAVOJ ZIZEK
odigrane vse variacije situacije, kot pri zaključni sezoni dolgo trajajočih serij,
pride na površje temeljna fantaztna. (...) Oropana sublimacijske obdelave je
fantazma preveč suhoparna in nerealistična, kot otrok, ki nese svojo mati v
posteljo. Potlačena fantazma ima ogromen čustveni naboj, toda ko enkrat njena
energija zasiči vzorec zgodbe, izgubi svojo napetost.«*
Mar ni ta »izguba napetosti« temeljne fantazme drug način, kako reči, daje
subjcklprekoračil to fantazmo? Seveda, kot je Freud poudaril v zvezi s temeljno
fantazmo »Oče me tepe«, ki predstavlja temelj za eksplicitni prizor »Otrok je
tepen«, ki preganja subjekta, je ta temeljna fantazma čista retroaktivna
konstrukcija, saj ni bila nikoli prikazana zavesti in potem potlačena'': čeprav
igra proto-transcendentalno vlogo in podaja ultimativne koordinate subjekto-
vega izkustva realnosti, je subjekt ne more nikoli v celoti vzeti nase/subjektivi-
rati v prvi osebi ednine - ravno kot tako jo lahko generira postopek »mehanične«
variacije eksplicitnih fantazm, ki preganjajo in fascinirajo subjekta. Če v spomin
prikličemo Freudov drugi standardni primer, s katerim skuša prikazati, kako
patološko moško ljubosumje vključuje nepriznano homoseksualno željo po
moškem partnerju, s katerim me po mojem mnenju vara žena: do temeljne
izjave »LJUBIM ga« pridemo tako, da manipuliramo/permutiramo eksplicitno
izjavo moje obsesije »SOVRAŽIM ga (ker ljubim svojo ženo. ki jo je on zape-
ljal.)«'"-Zdaj lahko vidimo, kako se lahko povsem virtualni. nedejanski univer-
zum kiberprostora »dotakne Realnega«: Realno, o katerem govorimo, ni »surovo«
predsimbolno realno »narave na sebi«, temveč spektralno trdo jedro »psihične
realnosti« same. Ko Lacan izenači Realno s tistim, kar Freud imenuje »psihična
realnost«, ta »psihična realnost« ni preprosto notranje psihično življenje sanj,
želja. itd., kot nasprotje dojete zunanje realnosti, temveč trdo jedro prvobitnih
»strastnih nagnjenj«", ki so realna natančno v smislu upiranja gibanju simbo-
lizacije in/ali dialektičnega posredovanja:
»1...] sam izraz "psihična realnost' ni preprosto sinonim za 'notranji svet',
'psihološko domeno', itd. Če ga vzamemo v najbolj osnovnem pomenu, ki ga
8.	Murray. op. cit., str. 169-170.
9.	Glej Sigmund Freud. »Otrok je tepen«, v: Ra:pol 5, Problemi-Ra:prave 5/89, let. XXVII,
str 324-345.
10.	Glej Sigmund Freud, »Psihoanalitične pripombe k avtobiografskemu opisu primera paranoje
(dementia paranoides)«, v: Primer Schreher. Analecta. Ljubljana 1995, str. 35-39.
11.	O tem terminu glej Judith Butler. The Psvchic Life of Power. Stanford University Press.
Stanford 1997.
14
REALNO KIBERPROSTORA
je imel za Freuda, potem ta izraz označuje jedro znotraj te domene, ki je
heterogeno in odporno ter je zgolj samo resnično 'realno' v primerjavi z večino
psihičnih tenomenov.«'-
»Realno«, v katerega posega kiberprostor je potemtakem utajeno fantazmat-
sko »strastno nagnjenje«, travmatični prizor, ki ne le, da se ni nikoli zgodil v
»realnem življenju«, temveč o njem celo nikoli nismo zavestno fantazirali - in
mar ni digitalni univerzum kiberprostora idealni medij, v katerem lahko
konstruiramo take čiste dozdevke, ki - kljub temu, da niso »na sebi« nič, da so
čiste predpostavke - nudijo koordinate našemu celotnemu izkustvu? Utegnilo
bi se zdeti, da moramo nemožnemu Realnemu zoperstaviti virtualno domeno
simbolnih fikcij: mar ni Realno travmatično jedro Istega, pred čigar grožnjo
iščemo zatočišče v mnoštvu virtualnih simbolnih univerzumov? Vendar pa je
naš končni nauk ta, da je Realno istočasno natančno nasprotje takšnega
nevirtualnega trdega jedra: povsem virtualna entiteta, entiteta, ki nima pozitivne
ontološke konsistentnosti - njene obrise lahko zaznamo zgolj kot odsotni vzrok
popačenj/premestitev simbolnega prostora.
In zgolj na ta način, skozi dotikanje jedra Realnega, lahko kiberprostor
uporabimo za zoperstavljanje tistemu, kar bi utegnili imenovati ideološka praksa
dizidentifikacije. Drugače rečeno, morali bi obrniti na glavo standardno pojmo-
vanje ideologije kot tiste, ki nudi čvrsto identifikacijo svojim subjektom, omeju-
joč jih na njihove »družbene vloge«: kaj pa če je nadrugačni-vendar nič manj
nepreklicni in strukturno nujni - ravni ideologija učinkovita natančno skozi
to. da konstruira prostor/ač/ie dizidentifikacije, lažne distance napram dejanskim
koordinatam subjektove družbene eksistence?" Mar ne moremo te logike
dizidentifikacije zaznati v najbolj osnovnem primeru, ki se kaže v izjavi »Nisem
zgolj Slovenec (soprog, delavec, demokrat, homoseksualec...), temveč, spodaj
pod temi vlogami in maskami, človeško bitje, kompleksna edinstvena osebnost«
(kjer sama distanca do simbolne lastnosti, ki določa moj družbeni položaj,
zagotavlja učinkovitost te določenosti), pa vse do bolj zapletenega primera
kiberprostora. kjer se igramo s svojimi mnogoterimi identitetami? MisUfikacija.
ki je na delu v perverzni izjavi »saj je zgolj igra«, ki zadeva kiberprostor, je
tako dvojna: ne le da so igre, ki jih igramo v njem, resnejše, kot bi utegnili
12.	J. Laplanche / J. B. Pontali.s. The Ldiigiiane of Psych(iaiialysis, Karnac Book.s, London 1988,
str. 315.
13.	Tu se opiram na: Peter Pfaller, »DerErnst der Arbeit ist vom Spiel gelernt«, v: Work&Culture,
Ritter Verlag, Celovec 1998, str. 29-36.
15
SLAVOJ ŽIŽEK
domnevati (mar ni tako, da laiiko pod krinko fikcije, tega, »da gre zgolj za
igro«, subjekt artikulira in uprizori - sadistične, »perverzne«, itd. - poteze
svoje simbolne identitete, ki jih ne bi nikoli zmogel priznati v svojih »realnih«
intersubjektivnih stikih?), temveč velja tudi nasprotno, t.j. tako slavljeno igranje
z mnogoterimi, premeščujočimi se osebnostmi (svobodno konstruiranimi
identitetami) kaj rado zamegli omejitve družbenega prostora, v katere je ujeta
naša eksistenca (in nas tako lažno osvobodi pred njimi).
16
Alenka Zupančič
BLESK KREACIJE
Kant, Nietzsche, Lacan
v Kritiki razsodne moči Kant pristopi k vprašanju lepega v štirih korakih,
s štirimi paradoksalnimi definicijami, ki so vse zgrajene okoli »označevalca
manka« - besedice brez. Lepo je »ugajanje brez interesa«, »občost brez pojma«,
»smotrnost brez smotra« in »nujnost brez pojma«. Kantovo osnovno operacijo,
kije na delu v teh definicijah, bi lahko poimenovali/j/^fvena subtrakcija: vsaka
izmed zgoraj navedenih definicij je zgrajena tako, da Kant v njej prvi pojem
prikrajša natanko za tisto, kar velja za njegovo bistveno značilnost. - Ali ni
bistvo vsakega ugajanja, daje povezano z interesom, ali ni bistvo občosti in
nujnosti, da slonita na pojmu, ali ni bistvo smotrnosti, da ima smoter? Lepo
tako postane kvaliteta nečesa, kar je zgrajeno okoli osrednje praznine, hkrati
pa je prav ta praznina tista, ki narekuje njegovo zgradbo. »Smotrnost brez
smotra« se na primer ne nanaša enostavno na nekaj, kar sicer nima smotra, a se
nam vseeno kaže. kot da (slavni kantovski als ob) ga ima. Ne gre enostavno za
vprašanje primerjave ali podobnosti (v smislu: »to spominja na reči, ki so
narejene z nekim smotrom«) in temeljno nasprotje ni nasprotje med videzom
smotra in njegovo dejansko odsotnostjo. Skrivnost lepega ni v vprašanju:
»Kako lahko nekaj, kar nima smotra, proizvede tako markanten učinek
smotrnosti?« Poanta je prej v tem, da sta odsotnost smotra v »jedru« in pa
smotrnost tega, kar je zgrajeno okoli te osrednje odsotnosti, notranje povezani.
Ne gre za to, da kljub odsotnosti smotra zaznamo neko smotrnost, razmerje
med obema elementoma ni razmerje protislovja, temveč razmerje specifične
oblike vzajemnega podpiranja.
To, kar smo zgoraj imenovali »bistvena subtrakcija«, bi lahko izrazili tudi
s pojmom ekstimnost, ki ga Lacan definira kot »izključeno notranjost«, kot
nekaj, kar je »izključeno prav v notranjosti«. Prav na to merijo Kantove
definicije: lepo je ime za učinek te izključene notranjosti, kjer izključena
razsežnost ostane vključena kot izključena: prek svoje izključitve postane
dejavna kot moč, ki strukturira to, kar jo obdaja.
17
ALENKA ZUPANČIČ
Dejansko Lacan, ko govori o umetnosti in njenem razmerju do sublimacije,
izpostavi malone enako strukturo kot Kant, Poudari, daje pri vsaki obliki subli-
macije odločilna praznina, čeprav so načini nanašanja na to praznino različni.
Tako religija sestoji v vseh načinih izogibanja tej praznini, medtem ko znanost
in/ali filozofija do nje zavzame držo neverovanja. Unglauhen. Kar zadeva
umetnost, pa je »za vso umetnost značilno, da^e na nek določen način organizira
okrog te praznine«'. Seveda ne gre za kakršnokoli praznino, temveč prav za
»tisto izključeno notranjost, kije ... izključena prav v notranjosti.«- Drugo ime
za to praznino je das Ding. Stvar oziroma Reč.
Zgoraj smo vzeli primer »smotrnosti brez smotra«, kar pa je lahko malce
zavajajoče, ker na obeh straneh definicije naletimo na isti termin (smoter).
Boljši primer je »ugajanje brez interesa« - definicija, ki nam bo pomagala
natančneje pojasniti, kako dejansko deluje ta »izključitev v notranjosti« in
kakšne so njene konsekvence. Pojem »ugajanja brez interesa« ima tudi to
prednost, daje zaradi Nietzschcjeve kritike postal nekakšen emblem kantovske
koncepcije lepega in topos sodobne filozofske razprave o pojmu lepega (in
umetnosti nasploh).
Nietzschejev napad na Kantovski pojem »ugajanja brez interesa« je dovolj
znan. Nietzsche Kantovo pozicijo identificira s Schopenhauerjevo (kar je samo
na sebi problematičen korak) in v njej vidi »reaktivni« pristop k umetnosti. Po
Nietzscheju je nezainteresirano ugodje absurden pojem, ki izhaja iz tega. da k
umetnosti pristopimo izključno s stališča gledalca, pa še to ne preveč ustvar-
jalnega. Umetnost in uživanje v umetnosti nikakor nista »nezainteresirani dejav-
nosti«. Nietzsche Kantovi zoperstavi Stendhalovo definicijo lepega kot une
promesse de bonheur. »obljubo sreče«, ki po Nietzscheju pomeni pripoznanje
tega. da ima lepo moč vzburiti voljo (in s tem interes).' Naj bo ta kritika še tako
prepričljiva, je njen problem v tem. da v precejšnji meri zgreši Kantovo poanto,
ki je - kot je opozoril že Heidegger - glede tega vprašanja dejansko mnogo
bližje Nietzschejevim lastnim pogledom.
Toda na kaj natanko meri formula »ugodje brez interesa«? Kant ugodje, ki
je še vedno povezano z interesom (ali potrebo), imenuje prijetnost. Če za nek
predmet rečem, daje prijeten, potem ta sodba »zbuja... poželenje po podobnih
1.	Jacques Lacan, Etika psihoanalize, Analecta, Ljubljana 1988, str. 131. Na.š poudarek.
2.	Ibid., str. 102.
3.	F Nietzsche, H genealogiji morale, III., 6, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. 289-291.
Prev. Teo Bizjak.
18
BLESK KREACIJE
predmetih«'*. To ne pomeni, da na naslednji stopnji, kije stopnja lepega (oziroma
odsotnosti interesa), ta želja izgine, gre za to, da postane, dobesedno, brezpred-
metna. Pojasnimo to z enim Kantovih lastnih primerov, z »zelenimi travniki«.
Prva stopnja je stopnja objektivnega: zelena barva travnikov je objektivni
občutek, »travniki so zeleni« pa objektivna sodba.
Druga stopnja je stopnja subjekdvnega: prijetnost (zelene) barve spada k
subjektivnemu občutku, k občutenju. »Všeč so mi zeleni u-avniki« je subjektivna
sodba, ki hkrati pomeni »rada bi čimvečkrat videla zelene travnike«. To je
sodba, ki reče »ja« objektu (zelenim travnikom), ki nam prinaša zadovoljstvo
(izrazje Kantov).
Tretja stopnja je stopnja, kjer rečemo »ja«, kjer pritrdimo - ne objektu (zeleni
barvi travnikov), temveč samemu občutku prijetnosti. To ni »ja« objektu, ki
nam nudi zadovoljitev, temveč »ja« sami zadovoljitvi, je »ja« prejšnjemu »ja«.
Tu samo občutenje, sam občutek postane objekt (sodbe). »Zeleni travniki so
lepi« je sodba okusa, estetska sodba, ki ni ne objektivna ne subjektivna. Lahko
bi jo imenovali »brezglava« sodba, v kateri je »jaz« (oziroina »glava« sodbe)
nadomeščen, ne s kakšno neosebno objektivno nevtralnostjo kot v sodbah tipa
»travniki so zeleni«, temveč s tistim najbolj notranjim, intimnim subjekta (kako
subjekt čuti, da ga afieira določena predstava) kot objektom. Drugače rečeno,
tisto najbolj subjektivno se tu poobjekti. »Brez interesa« pomeni natanko to,
da sc ne naslavljamo več na eksistenco objekta (zelene travnike), temveč na
ugodje, ki ga v njem izkušamo, kot objekt.
Presenetljivo je, kako blizu je ta tretja stopnja eni osrednjih tem Nietzsche-
jeve filozofije, temi »afirmacije afirmacije«. Kot je lepo pokazal Deleuze', je
poanta Nietzschejevega »ja«, da mora biti sam afirmiran v še enem »ja«. Priti
mora do druge afirmacije, tako da je afirmirana sama ajinnacija. Zato Dionizov
»ja« (»ja« vsemu, kar nudi zadovoljstvo in ugodje) potrebuje figuro Ariadne,
da se lahko dopolni. To je lahko tudi način, kako razumeti t. i. Nietzschejevo
»estetizacijo življenja«: če naj bo življenje »ja« »ja«-ju, potem to pomeni prav,
da mora biti »estetizirano« (v Kantovem pomenu besede). Vključevan mora
strast (angažma. zanos, interes), toda to strast samo mora spremljati dodatni
»ja«, sicer lahko vodi zgolj v nihilizem. Ta (drugi) »ja« je lahko zgolj indife-
renten do objekta, ker .se nanaša na samo strast. Velik napor Nietzschejeve
4.	I. Kant. Kritiku razsodne moči, Philosophica (Series classica), Filozofski inštitut ZRC SAZU,
Ljubljana 1999 (pred izidom), str 46. Prev. Rado Rilia.
5.	Cf. prevod njegovega teksta »Nietzsche« v pričujoči .številki.
19
ALENKA ZUPANČIČ
filozofije je prav v tem, kako misliti in artikulirati oba skupaj. »Ja« »ja«-ju ne
more biti zadnja stopnja, v smislu, da bi sam zadoščal. Sam (zadnji »ja«) ni
več »ja« »ja«-ju. temveč banalni »ja«, »I-A«, oslovski glas praznega pritrjevanja
vsemu. Zato je lahko za Nietzseheja figura afirmacije zgolj figura/jara, estetska
ravnodušnost pa zgolj »ja« kar največji vpletenosti (v življenje).
Toda kako natanko ta par deluje? Vemo, da vsaka resna vpletenost, »pogre-
znjenost« v zadevo, izključuje hkratno kontemplacijo le-te. In vendar morata
biti na nek način simultani, vedno morata hoditi skupaj, tj. tvoriti eno sub-
jektivno figuro, sicer ne bi imeli opravka z »afirmacijo afirmacije«, temveč z
dvema različnima tipoma afirmacije. Figura, ki ustreza tej zahtevi, je figura
kreacije - oziroma, z drugimi besedami, figura sublimacije.
Kreacija ni nikoli kreacija ene stvari, temveč vselej kreacija dvojega, ki
hodi v paru: nečesa in praznine, ali rečeno z Lacanom. objekta in Reči. V tem
je poanta Lacanovega vztrajanja na creatio ex nihilo in znanega primera vaze,
ki ga uporabi: vaza je tisto, kar ustvari praznino »znotraj« sebe. Fra-gesta
umetnosti je dati obliko temu »niču«. Kreacija ni nekaj, kar se umesti v (dani)
prostor ali kar zasede določen prostor, temveč je hkrati kreacija samega tega
prostora. Z vsako kreacijo je ustvarjen nek nov prostor. To bi lahko izrazili tudi
drugače: vsaka kreacija ima obliko tančice, deluje kot tančica, ki ustvari nek
»onstran«, ga da slutiti in ga naredi skoraj otipljivega v sami tkanini tančice.
Lepo je učinek površine, za katero se predpostavlja, da nekaj skriva. Vendar
je treba opozoriti, da lepo tu ne ostaja več v okvirih Kantove definicije: ni
ugodje, ki ga najdemo v skladnosti dane oblike in nedoločenega razumskega
pojma. Lacanov pojem lepega dejansko kombinira dva Kantova pojma, lepo
in sublimno. In lahko bi rekli, da je sama umetnost od določenega trenutka
dalje začela nekako prezirati lepo v smislu klasične kanonske lepote in začela
učinke lepega iskati v sublimnem. Pri Lacanu .se lepo ne nanaša več na (skladno)
obliko, temveč na blesk, eclat, za katerega se zdi. da seva iz določenih objektov,
ki so lahko »grdi« oziroma, v vsakem primeru, ki niso »nič posebnega«, če jih
vzamemo zgolj v njihovi obliki, formi. To, zaradi česar se »bleščijo«, je njihovo
razmerje do nečesa drugega, dejstvo, da delujejo kot ekran za nekaj drugega,
neimenljivega. To Lacan izpostavi na primer ob liku Antigone in njenem sub-
limnem blesku, ki izhaja iz lega, da je živa pokopana, da skratka deluje kol
ekran področja »med dvema smrtima«. Drug zgovoren primer razmerja lepe/
sublimne podobe do »brezna«, na ozadju katerega se pojavi, ki ga daje slutiti
in hkrati prepoveduje dostop do njega, je Poejeva zgodba Primer Valdemar. Tu
gre natanko za razmerje med odvratno in brezoblično gmoto, odurno raztopino.
20
BLESK KREACIJE
substanco užitka, v katero se spremeni Valdemarjevo telo, ko ga zbudijo iz
magnetičnega spanja, in, na drugi strani, Valdemarjevim sublimnim telesom,
ki ga sedem mesecev vzdržujejo v stanju magnetičnega spanja, pod krinko
katerega se nezadržno spreminja v Stvor, Reč (v Freudovem, kot tudi v Carpen-
terjevem pomenu besede). - »V kratki minuti ali pa morda še prej je razpadlo
in se razdrobilo Valdemarjevo telo. Kar zgnilo je pod mojo roko. Na postelji je
ostala le gnusna, brezoblična gmota.«'' Prav zato, ker se bralec (že mnogo pred
koncem zgodbe, ko se dejansko pokaže) zaveda bližine te gnile, »brezoblične
gmote«, Valdemarjevo telo proizvede učinek sublimne lepote. Prav zaradi te
bližine in te vloge zadnjega zastora pred čisto grozo je objekt-telo »povzdignjeno
v dostojanstvo Reči«'. To je tudi razlog, zakaj ob fenomenu lepega Lacan govori
o fantazmi, ki jo formulira takole: ne-dotikajte-se-lepega} Ne-dodkajte-se-
lepega je, če lahko tako rečemo, Lacanov »konceptualni prevod« Kantovega
»brez interesa«. Ta prevod implicira nek subdlni pojmovni premik: zlom objekta
(indiferentnost, brezpredmetnost predmeta kot predmeta), do katerega pride
ob pojavitvi lepega, postavi kot sam učinek lepega (in ne kot njegov pogoj).
Kant se trudi z nekakšno »fenomenološko redukcijo«, »postavitvijo v oklepaj«
eksistence predmeta (in prijetnosti ali neprijetnosti, ki nam jo nudi njegova
eksistenca), da bi nazadnje prišel do »brez interesa«. Lacanova poanta pa je v
tem. daje »postavitev v oklepaj« eksistence objekta učinek lepega na željo in
ne stanje duha, ki ga moramo najprej doseči, da sploh lahko cenimo, motrimo
lepoto (to je, še enkrat, bližje Kantovi koncepciji sublimnega):
»Lepo ... učinkuje tako, da začasno odloži, omili, pomiri željo. Manifestacija
lepega željo zastraši, prepove.«^
Pri razumevanju te postavke moramo biti previdni. Ne pomeni enostavno,
daje lepo na strani Reči, zastrašena želja pa na strani subjekta. Nasprotno, oba
se nanašata na isto stvar, ki jo je treba umestiti v prostor, ki leži med in ločuje
subjekt od Reči. Toda pojavitev lepega je hkrad prav dsto, kar ustvari ta »vmesni
prostor«, to razdaljo. Gledalec, ki nekaj označi za lepo. aktivno sodeluje v
tem, daje to nekaj lepo: ko nekaj označi za lepo, re-agira v aktivnem pomenu
besede. »Blesk« lepega je nekakšen ščit ali ekran, ki ga v neke vrste zarotniškem
6.	E. A. Poe, »Primer Valdemar«, v Krokar, Mladin.ska knjiga, Ljubljana 1985, str. 138.
7.	Tako se, kot je znano, gla.si Lacanova definicija sublimacije.
8.	Cf. Etika psihoanalize, str. 236.
9.	Ibid., str. 235.
21
ALENKA ZUPANČIČ
sodelovanju skupaj vzdigneta umetnik in »gledalec«, in sicer prav na ločki das
Ding. Ta ščit bleska in fascinacije je narejen tako, da ustavi željo: želja se na
nek način ustavi pri lepem in si ne želi iti dalje. Ne gre za to, daje suspendirana
željapo lepem, temveč prej za to, daje želja suspendirana, »zamrznjena« znotraj
področja lepega.
To, modificirano pojmovanje onega »brez interesa«, ki implicira angažiranje
želje na določeni razdalji, »spoštovanje« v smislu »ne se preveč približati lepe-
mu«, ni daleč od Nietzschejeve koncepcije lepega. V Volji do moči na primer
pravi:
»Sltitnjo o tem, čemur bi bili težko kos, če bi nam telesno stopilo nasproti, kot
nevarnost, problem, skušnjava - to slutnjo nam določa tudi še naš estetski ja.
(To je lepo' je afirmacija).«'"
Nasprotje med »slutnjo« in »telesnim«, kjer je slutnja kraj lepega, telesno
(ali nevarnost) pa njegova izključena notranjost, je povsem kompatibilno z
Lacanovo konceptualizacijo »sublimne lepote« (kot tudi s Kantovo teorijo
sublimnega).
Ko Nietzsche pojem slutnje (ki izraža isto idejo kot tančica - še ena beseda,
ki jo Nietzsche rad uporablja) naveže na svoje pojmovanje afirmacije, to kaže
natanko v smeri hkratne pojavitve dvojega: vključenosti in distance, »nevarno-
sti« in »ugodja«. Reči in objekta. Z drugimi besedami, kaže v smeri sublimacije.
Utegnilo bi se zdeti, da prav pojem sublimacija kar najbolj zoperstavlja
Nietzschejevo in Lacanovo koncepcijo umetnosti (in ustvarjanja nasploh). Ali
ni pojem sublimacije »reaktivni« po}cmpar excellence (reaktivni v Nietzsche-
jevem pomenu besede, tj. neafirmativen, neaktiven), ki implicira, daje umetnost
lahko samo »odgovor« in nikoli predlog, afirmacija, invencija? V najboljšem
primeru bi bila umetnost »ja« nekemu »ne« (tj. nemožnosti doseči zadovoljitev
tam, kjer jo izvorno iščemo.) Drugo vprašanje, povezano s tem. je vprašanje
»estetike grdega« (ali »eksplicitnega«): vemo, da ne gre vsa umetnost v smeri
»sublimne lepote«.
Tradicionalna modrost o sublimaciji slednjo opisuje kot proces sprevra-
čanja eksplicitnega (kije dojeto kot prepovedano in/ali nemožno) v implici-
tno (kije zaradi svoje dvoumnosti družbeno sprejemljivo in/ali možno). Poleg
tega naj bi bila eksplicitnost povezana s seksualniin, medtem ko v implicitnem
10. F. Nletz.sche, Volja do moči. Slovenska matica. Ljubljana 1991, str. 477. Prev. Janko Moder
22
BLESK KREACIJE
seksualnost ne bi bila več neposredno vidna. Sublimacija naj bi skratka vse-
lej potekala v smeri sublimnega. To je tisto, pravi Lacan - ki tu privzame
čisto nietzschejansko dikcijo - »kar mislijo o njej praznoglavi ljudje«. Subli-
macija dejansko predpostavlja spremembo objekta, toda »še zdaleč ni nujno,
da s spremembo objekta novi objekt izgubi seksualne poteze - v sublimaciji
lahko nastopi objekt, ki je poudarjeno seksualen. Najbolj groba seksualna
igraje lahko objekt poezije, ne da bi bila zato ta poezija kaj manj usmerjena
v sublimacijo.«" Da bi to pokazal, se Lacan ustavi ob pesmi, ki spada k
poeziji dvorske ljubezni, hkrati pa je seksualno precej eksplicitna. Če je naša
predstava o dvorski ljubezni (in sublimaciji. kije z njo povezana) ta, da ima-
mo opravka z »idealizacijo«, je ta pesem vsekakor presenečenje. To so prve
tri kitice:
Gospod Raimon - skupaj z gospodom Truc Maleckom - brani Gospo Eno in služi
njenim ukazom. Jaz pa hom star in helolas, preden hi privolil r takšne zahteve, ki
bi lahko povzročile tolikšne nevšečnosti. Da hi lahko kdo »zatrobil na to tro-
bento«, hi potreboval ustnik, s katerim hi lahko iz te cevi izvabil z.nije. Pole^ tega
bi lahko oslepel, .saj se iz teh .skrivnostnih krajev širi nu>čan zadah.
Moral bi imeti ustnik in ta u.'itnik hi moral hiti dolg in koniča.st, .saj je ta trobenta
raskava, grda in poraščena in nikoli ni suha in močvirje je tam zelo globoko:
zato se tu cedi smola, ki nenehno sama uhaja ven in .se izliva. In ne spodobi se.
da bi kdaj kakšen ljubimec pristavil u.sta k tej cevi.
Gotovo bo .še dovolj drugih preizkusov, lepših in bolj cenjenih, in če se je
gospod Bernart izmaknil temu preizkusu, potem, pri Bogu, ni nikakor ravnal
kot strahopetec, če sta ga popadla groza in strah. Kajti če bi ga od zgoraj žalil
curek vode, hi mu poparil lica in vrat in ne spodobi .se, da bi Gospa zatem
dala poljub nekomu, ki je trobil .smrdljivo trobento.
In tako naprej.
Ta pesem je dober primer »estetike eksplicitnega«, kot tudi dokaz za to, da
se ne giblje vsa umetnost v smeri »sublimne lepote«. Jasno je, da »sublimna
lepota« s svojim bleskom ni edini »ščit«, ki lahko stopi med subjekt in Reč ter
tako prepreči, da bi subjekt občutil zgolj čisto grozo ali gnus ali banalnost.
Drugi ščit ali način re-agiranja je na primer smeh. Tragična ali sublimna
paradigma sestoji v ustvarjenju površine Reči, ustvarjenju nečesa kot druge
11. Etika psihoanalize, str. 160.
23
ALENKA ZUPANČIČ
Strani praznine, ki jo lahko naselijo vse mogoče projekcije reči. ki, če uporabimo
Nietzschejeve besede, »bi jim bili težko kos. če bi nam telesno stopile nasproti«,
pri čemer površina igra vlogo »zadnje tančice«. Od tod komično paradigmo po
navadi dojamemo kot proces razkrivanja, »trganja tančice« in kukanja na drugo
stran, odkrivanja dejanske smešnosti »sublimnega objekta«. Toda če natančneje
pogledamo, bi morali prej reči, daje proces opisovanja Reči (seveda na določen
način - tudi zgoraj navedeno pesem bi lahko kategorizirali kot proces opisovanja
Reči). Dobre komedije ne rečejo enostavno »Cesarje nag«, temveč kot pahljačo
razprostrejo in razvijejo celo vrsto situacij in okoliščin, v katerih je nagota
raziskana iz številnih zornih kotov, konstruirana v samem procesu svojega
prikazovanja. Drugače rečeno, komična paradigma ni slačenje (Reči), temveč
konstrukcija nagote, njeno ustvarjanje in ne enostavno razkrivanje. Če tragična/
sublimna paradigma sestoji v tem, da nek na sebi banalni objekt povzdignemo
v dostojanstvo Reči. bi lahko za komično paradigmo rekli, da v njej objekt
povzdignemo v samo nedostojnost Reči.
Naslednji lieu commun glede sublimacije je postavka, da prinaša nadomestno
zadovoljitev Vendar pa moramo sublimacijo razlikovati od simptoma kot
kompromisne tvorbe, ki spada k ekonomiji nadomestitve (potlačeni gon se
prek označevalne substitucije, nadomestitve, vrne v obliki simptoma). Objekt
ali »tvorba«, kije rezultat sublimacije, je lahko sestavljena iz metafor, a sama
ni metafora ali nadomestek (za nekaj drugega). Zato Lacan, sledeč Freudu,
naveže vprašanje sublimacije na vprašanje gonov. Sublimacija je zadovoljitev
gona, Trieh. To ne pomeni, daje gon. ki (zaradi družbenih prepovedi in norm)
ne more najti svoje zadovoljitve tam. kjer jo izvorno išče. prisiljen najti svojo
zadovoljitev drugje, na nek »sprejemljivejši« način. Poanta je nasprotno v tem.
diiso sami goni »strukturirani« kot sublimacija. daje sama zadovoljitev gonov
vselej (in izvorno) že »drugotna zadovoljitev«:
»Sublimacija. ki dem Trieh prina.ša zadovoljitev, različno od njegovega cilja -
ki je zmeraj opredeljen kot njegov naravni cilj - je natanko tisto, kar razkriva
pravo naravo Trieh, kolikor ni goli instinkt, temveč je v razmerju do das Ding
kot takega, do Stvari kot različne od objekta.«'^
Z drugimi besedami, to, kar ločuje »goli« instinkt od gona, je prav struktura
sublimacije. Ko se Lacan v Seminarju XI {Štirje temeljni koncepti psihoanalize)
12. Etika p.silwanalize, aU. 112.
24
BLESK KREACIJE
vrne k vprašanju gona. razliko med objektom in Stvarjo/Rečjo preformulira v
razliko med aim in goal"
Naj navedemo nek primer te razlike, kije hkrati razlika med insdnktom in
gonom: otrokov instinkt, da euza bradavico, da bi bil nahranjen, postane gon
tedaj, ko cilj, a/«; (oziroma objekt) cuzanja ni več mleko, temveč sama zadovolji-
tev. ki jo najde v cuzanju. Zato lahko rečemo, da ima otrok, ki cuza svoj prst,
že določeno izkušnjo gona. »Sprememba objekta«, ki je značilna za gon. kot
tudi za sublimacijo, je premik od objekta, ki nudi zadovoljitev (tj. »narav-
nega« objekta, objekta, ki lahko zadovolji določeno poU-ebo). k sami zadovoljitvi
kot objektu.'" Tu nimamo opravka z nadomestitvijo, substitucijo, temveč prej
z nekim »obvozom« ali »ovinkom«. Lahko bi rekli, da gre tu za logiko dopolnila
(in ne nadomesdtve).
Ob tem pa se postavi naslednje vprašanje: Glede na to, da sublimacija
pokriva prccej širše polje, kot je polje umetnosd, kaj je specifičnost »umetniške
sublimacije«? Naj v odgovor na to vprašanje predlagamo nekaj splošnih potez,
ki lahko izrišejo razliko med znanostjo, religijo in umetnostjo kot tremi velikimi
kulturnimi polji sublimacije.
Če jedro sublimacije (Reč oziroma Stvar) definiramo prek Lacanovega
pojma realnega, lahko rečemo, da:
-	Znanost temelji na predpostavki, da ni Realnega, ki ga ne bi bilo mogoče
formulirati v simbolnem. Vse (vsaka Stvar) spada k oziroma je prevedljiva v ozna-
čevalni red. Z drugimi besedami, za znanost Stvar/Reč ne obstaja, privid Reči je
zgolj učinek (začasne in empirične) pomanjkljivosd naše vednosti. Status realnega
je tu status nečesa, kar ni le imanentno, temveč tudi dostopno (vsaj načeloma).
Pri tem pa velja opozoriti, da čeprav se zdi znanost - zaradi te »nejevere« - kar
najdlje od področja Reči, včasih sama začne v očeh javnosti utelešati Reč
(»neustavljiv« slepi gon. ki lahko privede v katastrofo). Dovolj je, da spomnimo
na Frankensteinov stvor ali pa, v našein času. na Dolly in idejo kloniranja nasploh.
-	Religija temelji na predpostavki, daje Realno radikalno transcendentno.
Drugo, izključeno. Realno je hkrati nemogoče in prepovedano, je transcenden-
tno in nedostopno.
13.	Cf. J. Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Analecta, Ljubljana 1996, .str. 164-165.
14.	Tako v nasprotju z raz.širjenim prepričanjem sublimacija ne napreduje od neke »nenaravne«,
»grešne« ali »nesprejemljive« želje k nečemu bolj »naravnemu« (ali družbeno označenemu
kot bolj naravno), temveč prej od nečesa povsem »naravnega« (cuzanje bradavice v
perspektivi hranjenja) k nečemu »nenaravnemu« (cuzanje žen.ske bradavice ali penisa zaradi
cuzanja samega, zaradi samega ugodja v cuzanju).
25
ALENKA ZUPANČIČ
- Umetnost (in še posebej umetnost tragične, sublimno-lepe paradigme)
temelji na predpostavki, daje Realno hkrati imanentno in nedostopno. Realno
se vselej »lepi« na predstavo, reprezentacijo kol njena druga ali hrbtna stran.
Ta lirbtna Stranje imanentna danemu prostoru, a hkrati vselej nedostopna. Vsaka
poteza vselej ustvari dvoje: vidno in nevidno, slišno in neslišno, smisel in
nesmisel, zamisljivo in nezamisljivo... Na ta način se umetnost vselej igra z
mejo, jo ustvarja, premika, prekoračuje, pošlje svoje »junake« onstran nje.
Hkrati pa »gledalca« obdrži na »pravi« strani te meje.
Splošno rečeno je meja, za katero gre, meja med ugodjem in bolečino, meja
»načela ugodja«. Ta meja je v sebi fleksibilna, plastična meja. Dobi lahko mnogo
različnih oblik in seveda lahko vključuje del tega, kar leži onstran načela ugodja.
Primer slednjega je to, kar Kant imenuje sublimno: v sublimnem Reč ni
evocirana prek tančice, ki jo zastira, prek opazne prisotnosti-v-odsotnosti,
temveč je prisotna v ekscesu sile (ali velikosti), ki se nam neposredno materialno
kaže. Toda kot pristavi sam Kant, lahko ta eksces estetsko uživamo zgolj, če
smo na »varnem kraju«, če nas destruktivna sila, ki jo občudujemo, ne doseže
»fizično«. Distanca, razdalja, oni »brez interesa« je konsekvenca dejstva, da
nas zadevni objekt kar najbolj zadeva, da nas zadeva v samem jedru naše biti.
Umetnost je sam proces ustvarjanja te razdalje. Ključno pri tem pa je, da ne
pozabimo, daje v tem ustvarjanju na delu dvojno gibanje. Ne gre za to. da
najprej obstaja neimeljiva Reč in da umetnost stopi na prizorišče, da nam omo-
goči, da z njo stopimo v določeno razmerje. Umetnost ni zgolj posrednik med
subjektom in Rečjo. Je tisto, kar sploh šele ustvari Reč. To pa nas pripelje
nazaj k pojmu tega, kar je »izključeno v notranjosti«: pra-gesta umetnosti je
natanko gesta stvarjenja neke »izključene notranjosti«, produkcije same pra-
znine, okoli katere umetnost plete svojo »mrežo«.
26
Hegel_
Norberto Bobbio
HEGEL IN NARAVNO PRAVO'
1.
1. v odnosu do tradicije nauka o naravnem pravu je Heglova filozofija
prava hkrati njena razpustitev in dovršitev. Če govorim o »razpusdtvi«, hočem
s tem povedati, da je Hegel v na trenutke zelo ostri kritiki zavrgel temeljne
kategorije naravnega prava, ki so jih teoretiki naravnega prava izdelali za
postavitev splošne teorije prava in države, kritiki, ki skuša pokazati brezvsebin-
skost in neprimernost teh kategorij. In če govorim o »dovršitvi«, skušam s tem
povedati to, daje šlo Heglu konec koncev za isti končni cilj. ki gaje dosegel,
oziroma, je bil sam prepričan, da ga je dosegel prav z izoblikovanjem novega
orodje, potem ko se je znebil starega, sedaj neuporabnega. Nauk o naravnem
pravu namreč tako v jedru kot v prikriti obliki vsebuje neko filozofijo zgodovine,
ki seje je Hegel popolnoma zavedal, ki joje skušal pojasniti ter katerega naloga
je bila sledid njenim najskrajnejšim nasledkom. Na paradoksen način se Heglova
filozofija prava, ki predstavlja negacijo sistemov naravnega prava, predstavlja
za zadnji in najbolj dovršen sistem naravnega prava, kot zadnji, kot konec, in
kot najpopolnejši. dovršitev. tistega, kar mu je predhodilo. Drugače rečeno:
po Heglu si ne moremo več predstavljati nobenega sistema naravnega prava,
hkrati pa Heglove filozofije prava ne moremo misliti, ne da bi imeli pred očmi
naravno pravo. Še enkrat, razpustitev pomeni, da s Heglom naravno pravo
dokončno umre, dovršitev pa, daje naravno pravo s Heglom domišljeno povsem
do svojega konca. Po Heglu in istočasno z njim je nastalo novo pojmovanje
zgodovinskega procesa, ki, če ga primerjamo s Heglom in teoretiki naravnega
prava, predstavlja totalni obrat in ki potemtakem končuje tako enega kot druge.^
1.	[Prevedeno po: Matehulen zu Hegels Rechtsphilosophie,2. zv, ur. Manfred Riedel, Suhrkamp,
Frankfurt na Majni 1975, str. 81-108.]
2.	V skrajno ob.sežni literaturi o Heglu je nekaj del. ki jim pri sestavljanju tega spisa še posebej
dolgujem informacije, spodbude in miselne nastavke. Predvsem danes kla.sičnemu delu F.
Rozenzweiga, Hegel und der Staat, Miinchen in Berlin 1920, v dveh zvezkih. Izmed
sodobnejših del pa; G. Lukacs, Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen
Ge.sellschaft, Berlin 1954 in M. Rossi, Mar.K e la dialectica hegeliana. I. Hegele e to stato.
27
NORBERTO BOBBIO
2. Ta definicija Heglove filozofije prava kot razpustitve in dovršitve tradicije
naravnega prava vsebuje proti vse pogostejšim interpretacijam, ki Hegla
zoperstavljajo naravnemu pravu ter, ki iz Hegla in teorije naravnega prava
naredijo člena antiteze. V pričujoči interpretaciji bom zastopal dve zoperstav-
Ijeni stališči (ki sta po mojem mnenju obe enostranski), čeravno imamo lahko
tako eno kot drugo - Hegla in naravno pravo - za pozitivni člen antiteze: če za
ta pozitivni člen izberemo prvega, dobimo historično perspektivo tistih
raziskovalcev, za katero je Heglovo mišljenje realistično mišljenje in ki se s
tem enkrat za vselej odpove razsvetljenskim zahtevam in iluzijam, da bi svet
reformirali z enim samim delom abstraktnega uma; če izberemo drugo, dobimo
tezo tistih kritikov, ki imajo tradicijo naravnega prava za nepretrgani in vselej
znova obnovljeni poskus, da bi tisto, kar naj bi bilo, dvignili nad tisto, kar je,
da bi daljnovidni um zoperstavili slepi sili [Gewalt] in ki zaradi tega Heglovo
filozofijo prava obtožujejo, da diši po upravičitvi izvršenih dejstev, da poziva
k pripoznanju obstoječe oblasti. Enostranskost obeh teh stališč izhaja iz
okoliščine, da je vsaka izraz neke neposredno polemične drže in da zaradi
svoje narave teži k poenostavitvi sovražnega stališča ter se tako ne potrudi, da
bi po eni strani razumela razvoj, ki gaje naredila filozofska misel v svojem
stopnjevitem ozavedenju tvorbe moderne države, da bi ga razumela v njegovi
slojevitosti in enotnosti, in da bi po drugi strani odkrila dvoumnost heglovskega
mišljenja, ki se je zoperstavilo epigonom neke tradicije, a ne zato. da bi
prelomilo s to tradicijo, pač pa zato, da bi jo na novo oblikovalo ter jo obenem
potrdilo tam, kjer je videti, daje tej spodletelo.
Roma 1960. Vse.skozi sem si pomagal tudi s komentarjem filozofije prava E. Fleischmanna.
Ui phHosophie pi)litique de Hegel. Pariz 1964. Kar zadeva Heglova politično-pravna dela iz
zgodnjega obdobja sem uporabil deli J. Hyppolita, Inlrodiiclitiii a lii philosophie d'histoire
de Hegel, Pariz 1948 in A. Negrija, Slalo e dihto nei giavane Hegel. Padova 1958. Upošteval
sem tudi dela P Asvelda, Lapensee religieuse dii jeitne Hegel. Liherte el alienaliim, Louvain
1953, C. Lacorta. II primo Hegel, Firence 1959 in A. T. B. Peperzaka. Le jeime Hegel et la
vi.'ii(m morale du monde, La Haye 1960. Dobro bilbiografijo spisov o Heglu kot političnem
in pravnem filozofu je najti v dodatku v J. Ritter, Hegel iind die franz.osische Revolulion,
Kiiln in Opladen 1957. - Kar zadeva specifično temo tega prispevka sem razi.skoval predv.sem
odnos do Heglovih predhodnikov kot so Kant, Fichte, Rou.s.seau, Montesquieu, ne pa toliko
splošnega problema razmerja Heglove filozofije prava do šole naravnega prava v celoti.
Dva prispevka: F Tonnies, »Hegels Naturrecht«, v: Jahrhuch fiir Nationalokonomie, 1932,
str. 71-85 in F Darmstaedter, »Das Naturrecht als .soziale Macht und die rechtsphilosophie
Hegels« v:!936,.str. 181-190.421-444; 1937, .str. 212-235. Kontinuiteto med Heglom
in naravnim pravom obravnava H. ^t\zt\, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, Gottingen
1951, str. 171-177.
28
HEGEL IN NARAVNO PRAVO
Poudarek nasprotja med Heglovo pravno filozofijo in naravnim pravom
izvira predvsem iz dveh običajnih pomanjkljivosti perspekdve v literaturi o
Heglu: 1. običajno sodobnega naravnega prava ne opazujejo v njegovem
celotnem loku. ki se razteza od Hobbesa do Rousseauja, pač pa omejenega na
18. stoletje, na tiste predstavnike, ki predstavljajo izčrpanje neke tradicije\ ali
pa na Kantove in Fichtejeve poskuse obnovitve, od katerih se je skušal Hegel
že v mladih distancirati''. 2. Heglovo polemiko proti naravnemu pravu iztrgajo
iz zgodovinskega konteksta, v katerem je nastala, jo postavijo kot izolirano in
imajo za nek docela nov dogodek, pri čemer pozabljajo, daje kritika temeljnih
pojmov naravnega prava, od naravnega stanja do družbene pogodbe, skupna
poteza vseh tllozofskih tokov tistega časa. od angleškega utilitarizma z Bentha-
mom načelu (kritiko je sicer pričel Hume), prek Burkovega historizma v Angliji
in historične pravne šole v Nemčiji, ter vse do francoskega pozitivizma od
Saint-Simona do Comta.' Napaka prve perspektive je v tem. da omogoča zgolj
pogled na tisto, kar Hegla od tradicije loči. ne pa na listo, kar Hegel ohrani v
tem, ko to predela in preoblikuje ter vključi v svoj sistem. Napaka druge per-
spektive je v tem, da preprečuje uvid v to. da ima Heglova polemika proti
naravnemu pravu nek svojstven značaj, značaj, ki smo ga sami skušali podati z
oznakama »razpustitev« in »dovršitev«. Shematično gledano pomeni Bentham
zgolj neko navidezno razpustitev, dejansko pa v mnogih glediščih nadaljevanje
naravnega prava, pri Burku in konservativnih zgodovinarjih spremlja razpu-
stitev naravnega prava nek popolni prelom. Saint-Simon pa predstavlja obenem
razpustitev in obnovitev naravnega prava.
3. Če bi resnično hoteli najti antitezo naravnega prava, potem bi jo v času
restavracije morali iskati, ne pri Heglu, pač pa pri historični pravni šoli. proti
kateri se ni Hegel nič manj srdito boril kakor v mladih letih proti različnim
načinom obravnave naravnega prava. Historična pravna šola predstavlja dejan-
sko antitezo naravnemu pravu: medtem ko je Heglov konkretni um nek
moment procesa racionalizacije civilnih institucij, tistega proces racionaliza-
cije, ki gaje dve stoletji dolgo zastopal prav nauk o naravnem pravu, historična
3.	Prim. H. Thieme. »Die Zeil de.s spiiten Naturrecht.s. Eine privatrechtgeschichtiiche Studie«,
v: Zsclir. d. Savigin- Sliflimg, Germ. Abt. LVI, 1936, str. 202-263, ter Das Nalurrecht und
die europaische Privatgeschichte. Basel 1947.
4.	O zgodovini naravnega prava v Kantovem času prim. obsežno in učeno razpravo A. Negrija,
Alle »rigini del formalismo giuridico, Padova 1962.
5.	Spomnimo, da je tisti, ki ga imajo običajno za očeta pravnega pozitivizma. John Austin
namreč, hkrati učenec Benthama in Savignya.
29
NORBERTO BOBBIO
pravna šola hvali nravi, kot tiste institucije, ki so postavljene pred umno
voljo zakona, ki predstavljajo ponovno oživitev preteklosti, kije nad razume-
vanjem sedanjosti, ki v pogledu umne upravičitve države, ki s Heglom doseže
svoj vrh, predstavlja popolni preobrat. Heglov historicizem je racionalizem.
historizem historične pravne šole je iracionalizem, ena izmed mnogih izraznih
oblik, ki jih v obdobjih krize privzame uničenje uma tam. kjer se upirajo
izvršitvi preobratov.
Če si ogledamo Heglova dela, od nedokončanega mladostnega spisa »Verfas-
sung Deutschlands« (1802) do zadnjega spisa »Llbcr die englische Reformbill«
(1831), in če skušamo v njih najti protidokaz za teoretična dela - kot je pred
kratkim storil Pelczynski'' -, ne moremo mimo tega, da tvori stalno tarčo
Heglove politične kritike leno pripoznanje one izročene stvarne vsebine, ki
samo zato. ker ta vsebina tvori neko izročilo, časti preteklost, kolikor tvori
preteklost prav zmešnjava med tem. kar je v poteku zgodovine naključno in
kar je bistveno. Ko Hegel obravnava nemško umavo.dejansko ustavo cesarstva,
ker »Nemčija ni več država«, zoperstavi formalni ustavi, da bi tako dokazal,
da ta ustava zgolj zaradi dejstva, da je pozitivna, še ni umna in da jo je treba
reformirati. Ko komentira nasprotje, ki je v wurtemberškem deželnem zboru
nastalo med stanovi in kraljem, se postavi na stran kralja, ki ponuja novo ustavo
in proti stanovom, ki zahtevajo restavracijo stare ustave, pri čemer pripominja,
daje »temeljna zmota« stanov, da izhajajo iz »pozitivnih pravic« in da postav-
ljajo zahteve, ki so utemeljene zgolj s tem, da so bili sami poprej pripoznani.
Razglasi novo načelo, po katerem »naj v državni ustavi ne velja nič, česar ne
pripozna pravica uma«'. Kritika Reformbill iz leta 1831 mu je služila za pre-
tvezo, daje izrazil svojo globoko in trdno ukoreninjeno nenaklonjenost proti
temeljnim načelom angleške pravne tradicije, ki niso umna. tradicije, ki se kot
taka nahaja v nasprotju z »umnim državnim pravom« in z »resnično zakono-
dajo«." Hegel do tradicije Common Law, ki jo Sir Edward Coke hvali kot umetno
popolnost uma (artificial perfection ofreasonf privzame enako polemično držo
6.	Hegels Politicul \Viitiiigs, prev. T. M. Knox z uvodnim e.sejem Z. A. Pelczyn.skega, Oxford
1964. Prim. delo istega avtorja: »Hegel e laconstituzione inglese«, v: Occidente. VIll, 1952,
str. 91-104.
7.	Verhimdlungen in der Versammhmg der Land.stande des Kimigreichs Wiirtemherg im Jahre
JSI5 in ISI6, v; Hegel, Samtliche \\'erke. ur. Georg Lasson, zv VII. Leipzig 1913, str. 198.
8.	Uherdie englishce Reformbill, v:	Samtliche Werke, ur. Georg Lasson. zv. VII, Leipzig
1913, str. 292.
9.	//ii(.. I, 138.
30
HEGEL IN NARAVNO PRAVO
kot oba najpomembnejša zastopnika pravnega racionalizma v Angliji, Hobbes
in Bentham.
Nenazadnje ne smemo pozabiti, daje proces racionalizacije prava v obdobju
razsvetljenstva dosegel svoj vrh v zahtevi po kodifikaciji, ki seje navdihovala
pri načelu o univerzalnih, kolikor so umni, zakonodajalcih, ki so z enim udarcem
pometli s pravom, ki se je nakopičilo in nabralo v različnih obdobjih brez
sistematičnega reda in ki je bilo veljavno zgolj zato, ker ga je navada, četudi
pasivna, pripoznala: v Heglovem času je bila mejna črta, ki je ločila racio-
nalistično pojmovanje prava od historičnega, zahteva po kodifikaciji'". Kot je
znano, seje Hegel, tako kot Bentham. zavzel za kodifikacijo, v kateri je videl
eno najvišjih manifestacij in neizogibno nalogo sodobne države: v zoperstavitvi
pristašev in kritikov kodifikacije v Nemčiji, ki je bila ena izmed mnogih oblik,
v katerih seje izražalo nasprotje med pristaši in sovražniki razsvetljenstva, se
Hegel nahaja na strani prvih. t.j. tistih, ki so podprli glas slovitega nasprotnika
Savignya. Antona Friedricha Justusa Thibauta". ki se je skliceval na Kantov
razsvetljenski moto: Sapere aude'-.
Res je sicer, daje bila skupna historični pravni šoli in Heglu uporaba pojma
duha ljudstva, ki gaje Hegel uporabil v tiibingenškem obdobju" in daje ta
pojem, ki filozofsko preide v nravno totaliteto, ena izmed središčnih točk novega
pojmovanja prava. Ne glede na dejstvo, da ta pojem s Heglovim poglabljanjem
problema države vse bolj izgublja svojo intenzivnost, je to prepričanje, ki ga
Heglovi interpreti ponavljajo z navajanjem različnih poudarkov, kijih ima pojem
duha ljudstva pri Heglu in pri historično pravni šoli'"*. Po mojem mnenju je
pravilneje reči. daje raba. ki stajo temu pojmu dala historična pravna šola in
10.	Za to prim. nedavno študijo M. A. Cattanea, Illiisiiiinisiiio e legisluzione. Milano 1966.
11.	Natnige na Thibauta lahko najdemo na na.slednjih mestih: Btiefe voii und cm Hegel. ur. J
Hoffmeister. Hamburg 1952..., II. str 108, 110, 149. 154 (»S Thibautom sva v prijateljskem,
skoraj zaupnem odnosu; je po,šten in odprt človek«, Hegel v pismu Frommanu, 19. april
1817). m.. 18, 90-91, 127, 239 (pismo Thibauta Heglu, 1. september 1828).
12.	Ta moto je Thibaut citiral na koncu svojega slovitega članka »Uberdie Notvvendigkeit eines
allgemeinen biirgerlichen Rechts fiir Deut.schland«, 1814. O nastanku in širjenju tega mota
v zgodovini raz.svetljenstva prim. F. Venturi, »Was ist Aufklarung? Sapere aude!«, v: Rivista
slorica iudiana. LXXXI, 1959, str. 119-128 in L. Firpo, »Ancora a proposito di 'Sapere
aude'«. v: Rivista slorica italiana. LXXXII. 1960, str. 114-117.
13.	O pojmu »Volksgeist« v tubingenškeni obdobju prim. Rossi, n. n. m., .str. 99ff.
14.	Ozgodovini pojma ljudskega duha prim. G. Šolan. Filosofia del dirilio privato. II. Storicismo
e diriito privato. Torino 1940. zlasti opombo na str. 162-163 in tam navedenega avtorja
(videti je, da sicer dobro poučeni Rossi tega dela ni uporabil).
31
NORBERTO BOBBIO
Hegel, diametralno nasprotna. Medtem ko gre Heglu za to, da bi s tem pojmom
dal umni volji države neko konkretno vsebino, pri čemer je zadnji vir prava še
vedno zakon kot najvišji izraz pravnega reda, gre Savignyju. in pred njim že
Puchti za to, da dokažeta prednost družbe pred državo in v skladu s tem prednost
prava, ki naj bi v nasprotju z umetnim pravom, ki ga proizvajajo zakonodajalski
organi, spontano izhajal iz ljudstva (pravo iz navade). Nemara je odveč pripom-
niti. da je prav ta raba bližja romandčni predstavi duha ljudstva. Nekoliko
shematsko rečeno, Hegel proti pravni romantiki privzame držo, ki je zoper-
stavljena drži razsvetljenstva in nauku o naravnem pravu: ne razpusdtev in
dovršitev. pač pa prisvojitev in preobliicovanje. Kar zadeva nauk o naravnem
pravu Hegel sicer kritizira njegove temeljne kategorije, kljub temu pa nadaljuje
njegovo prizadevanje in razumevanje umne upravičitve države; kar zadeva
romantiko. Hegel sicer privzame njene temeljne kategorije, a jih razvije v
nasprotne cilje.
2.
4. S privzemom izraza »nravna totaliteta« - kar se je zgodilo že leta 1802 -
kot osnove novega pravnega in državnega sistema, je Hegel že podrl stopnje-
vito zgradbo, ki sojo zgradili sistemi naravnega prava. Razpustitev nauka o
naravnem pravu sc prične tam, kjer Hegel pojasni, da ni »absolutna nravna
totaliteta nič drugega kot ljudstvo«". Privzetje tega novega gledišča ima nekaj
nasledkov, ki spodkopljejo predpostavke, na katerih temeljijo sistemi narav-
nega prava.
Prvič gre za to, daje v nravni totaliteti celota pred deli: Hegel rad izkoristi
priložnost, da na različnih mestih'^ navede Aristotelovo izjavo, da »je ljudstvo
po naravi pred posameznikom«" (pri čemer je potrebno pojasniti, da Hegel
izT-dzpolis prevaja z ljudstvo). V tradiciji naravnega prava je posameznik, indi-
viduum, pred celoto, t. j. državo; država je končni člen procesa, ki se pričenja
s posameznikom. V govorici naravnega prava je populus neko umetno bitje,
15.	Uherdie \vissenschaftlichen Behundlungsarten, v: Hegt\,Sdmlliclie Werke, ur. Georg La.sson,
VII. zv . Leipzig 1913, str. 371.
16.	Uherdie wissenschafllichen Behundlmgsarien, n. n. m., str. 393. Mesto o Aristotelu je nave-
deno tudi v opombi ob robu v pogl. «konihtukuon«JenenserRealphilosophie. II. Die Vorle-
.mngeii von IH05-06. ur. J. Hoffmeister. str. 254.
17.	Pol. 1253 «.
32
HEGEL IN NARAVNO PRAVO
ne glede na to ali gaje proizvedla preračunljivost instinkta ali uma, nekposterius
in ne prius. Za Hobbesa je namreč pred populus. ki izhaja iz pactum unionis,
zgolj multitudo, in ta populus, ki preide v civitas (potek je nasprotni kot pri
Heglovem prevodu iz Aristotela), je za Hobbesa neka persona morali s, t. j.
neko fiktivno bitje. Pufendorf je izdelal teorijo entia moralia, ki se od entia
phvsica razlikuje v tem. da temelji na institucionalizaciji (per instituitionem)
in prisili {per impositionem): zgolj ens moralis civitas. Tudi Rousseau, ki ni
zastopnik organske teorije, kljub temu pa vsem tistim v brk, ki raje vidijo
Rousseauja za Heglovega predhodnika kot Hegla kot Rousseaujevega nasled-
nika, za označbo ljudstva, vlade in države med drugim uporabi izraza kot sta
»corps artificiel«, »etre moral«.'" Fichte v Grundlage der Naturlehre (1796)
postavlja na začetek svojih izvajanj individuuma kot končno umno bitje. O
ljudstvu v političnem in nravnem pomenu govori Fichte le kot o ljudstvu, ki se
s pomočjo ustave naredi za skupnost. Državo sicer Fichte imenuje organsko
celoto, toda zgolj potem, ko pride do sklenitve zadnje pogodbe, pogodbe o
združitvi - v razdelku, v katerem državo primerja z organiziranim naravnim
produktom, postane individuum kot del celote dojet zgolj v svoji lastnosd, da
je državljan, t. j. potem, ko je postal del države, toda pred državo, ki nastane s
pogodbo, obstaja zgolj individuum: organska celota potemtakem ni predpo-
stavka. temveč posledica nastanka države.''' Kar zadeva Kanta, ta državno pravo
na začetku svoje obravnave opredeli kot sistem zakonov za ljudstvo, pri čemer
hitro pristavi, da z »ljudstvom razume le množico ljudi«-".
5. Drugič, v nravni totaliteti celota ni le pred deli, pač pa tudi nad deli, iz
katerih je sicer sestavljena. Hegel pravi: »V nravnosti je individuum na nek
večen način: njegova empirična bit in početje je nasploh obče; kajti ni indi-
vidualno tisto, ki deluje, temveč obči absolutni duh v njem«.-' Na tej superior-
nosti ter prioriteti celote nad deli temelji ena izmed tem. ki se pogosto ponavlja
v Heglovi polemiki proti naravnemu pravu: kritika družbene pogodbe. Ni
18.	R. Derathe, Jean-Jacqites Rou.ssemi et Ui science p(>litique de son temps, Pariz 1950, zlasti
App. IV. La theorie organiciste de la societe chez Rousseau et chez son predecesseurs, str.
410-413, za terminologijo prim. App. III, La notion de personnalite morale et la theorie des
etres moraux, str. 398.
19.	Grundlage des Nahirrechts nach Prinzipien der Wissenscliaftslehre, v: Sdmtliche Werke, ur.
J. H. Fichte, III, str. 207-209.
20.	Rechtslehre, § 43. Za razlikovanje med »Volk« in »Menge« pn Heglu glej System derSinlich-
keit, v: Hegel, Sdmtliche Werke, ur Georg Lasson, VlI. zv., Leipzig 1913, str 466.
21.	System der Sittlichkeit, n. n. m., str. 465.
33
NORBERTO BOBBIO
nobenega pravno-političnega dela, v katerem Hegel ne bi pobijal teorije druž-
bene pogodbe (posebej v povezavi z Rousseaujem).
Kritika družbene pogodbe je bila v Heglovem času vse prej kot nova; izčrpno
seje je lotil zlasti Hume. Izhajajoč iz Huma, ki zelo uspešno izničil to himero
(this chimera), Bentham ponavlja, da »neuničljivi prerogativ človeštva« ne potre-
buje nobene potrebe, da bi se oprl na »peščeni fundament nekakšne fikcije«".
Podobno je Saint-Simon hipotezo o pogodbi, ki jo je potrebno skleniti za to, da
bi oblikovali družbo, označil za »le sublime de la mystification«-'; teorija druž-
bene pogodbe za Saint-Simona ni nič manjša dogma od dogme o božjem pravu.
Če pa Heglova kritika ni nova glede na svojo vsebino, se od svojih predhodnikov
vendarle loči glede na svoje argumente. Vse od Huma naprej je bil glavni argu-
ment sklicevanje na zgodovino; z empiričnega stališča je bila to tudi edina možna
kritika. Toda ta kritika je bila lahko veljavna proti Locku, za katerega je bila
izvorna družbena pogodba nek zgodovinski dogodek, ne pa proti Rousseauju,
še manj pa proti Kantu, za katerega je bila družbena pogodba čista ideja uina.
Heglova kritika je racionalna, t. j. izhaja iz osnovnih načel; osnovno načelo, iz
katerega izhaja, je ravno nravna totaliteta, ki se udejani v ljudstvu. Univerzalne
volje ne moremo tvoriti iz posamične, saj vendar prva tvori drugo. Rousseaujeva
napaka je bila v tem, »da obče volje ni dojel kot na in za sebe umne volje,
temveč zgolj kot tisto skupnostno, ki izhaja iz te posamične volje kot zavedajoče
se«, kar je imelo za posledico, daje »združevanje posameznikov v državo postalo
pogodba«-'*. Hegel torej teorije družbene pogodbe ne zavrne zato, ker bi, tako
kot ostali kritiki, dokazoval empirično neobstojnost pogodbe, pač pa zato, ker
navaja njeno racionalno brezvsebinskost. Drugače rečeno, družbene pogodbe
za Hegla ni potrebno zavrniti zato, ker bi bila empirično napačna, pač pa zato,
ker je neprimerna racionalnemu gledišču za doseženje cilja.
Ne gre za to. da bi Hegel spregledal kategorijo pogodbe, pač pa zato, daje
zanj pogodba veljavna zgolj kot omejena na privatno pravo; teorija družbene
pogodbe je nedopustni preskok iz institucij in ustanov, ki so svojske privatnemu
pravu na področje državnega prava. S poudarjenim obžalovanjem Hegel že v
spisu iz leta 1802 zapiše; »Forma nekega takšnega podrejenega razmerja,
kakršna je pogodba, seje vrinila v absolutno veličanstvo totalitete«.^^ S političnega
22.	A Fragment on Government, ur. Harrison, Oxfonl 1948, str. 49-50.
23.	Du svsteme industriel (1820-22), v: Oeuvres. V, str. 16.
24.	Grundlinien der Philosophie des Rechts. (odslej Rph). § 258.
25.	Uherdie wissenschaftlichen Behandlungsarten. n. n. m., str. 405. Prim. tudi Rph. §§ 75 in 1(X).
34
HEGEL IN NARAVNO PRAVO
Stališča ima to povzdignjenje pogodbe v kategorijo državnega prava pogubno
posledico; objektivno voljo državne ustave naredi za odvisno od volje posa-
meznika; umna volja je izročena na milost in nemilost labilni povezavi s samo-
voljno voljo. V heidelberški Enciklopediji iz tega Hegel tako izpelje, da to, da
imamo ustavo za nekakšno pogodbo, pomeni, dajo imamo za »samovoljno in
naključno stvar« (§ 440), iz česar, kot lahko preberemo v Filozofiji prava,
izhaja izničenje »na in za sebe božjega in njegove absolutne avtoritete in
veličanstva« (Rpli, §258, op.). WZgodovinifUozofije ob obravnavi Rousseauja
Hegel formulaciji glavnega argumenta doda lastne misli, v skladu s katerimi
obče volje ne smemo imeti za sestavljene iz individualnih volj.-''
6. Tretjič je nravna totaliteta, kolikor je identična z življenjem (in z usodo)
ljudstva, nek moment v svetovni zgodovini, t. j. nek zgodovinski dogodek.
Kot takšna ni ne izmislek domišljije ne tvorba razuma. Ta nova definicija se
zoperstavlja še enemu temeljneinu pojmu vseh sisteinov naravnega prava; pojmu
naravnega stanja. Heglov odnos do naravnega stanja je podoben odnosu do
družbene pogodbe; ne zavrže pojma, pač pa njegovo slabo, samovoljno uporabo,
ki v tem primeru ni bil prenos pojma na neko drugo področje, pač pa napačna
pojasnitev Napaka je v tem, da so iz naravnega stanja naredili neko izvorno
stanje nedolžnosti - in ta razlaga je plod »domišljije«, za katero je še enkrat
znova odgovoren Rousseau. Tu se Hegel izrecno opre na Hobbesa. ki ga v
svoji Zgodovini filozofije pohvali, daje dojel pravo naravo naravnega stanja.
Naravno stanje nikakor ni stanje nedolžnosti, pač pa stanje nasilja, ki nastopi
tam. kjer država še ne obstaja, kot je to v odnosih med državami, ali potem, ko
neka država razpade zaradi notranjega razpada. Medtem ko so se teoretiki
naravnega prava hipoteze o naravnem stanju poslužili zato. da bi prišli do civilne
države. Heglu naravno stanje služi, kolikor je antiteza države; o naravnem stanju
lahko rečemo le to, »da smo iz njega že prišli« (Prim. Enciklopedija, § 502)".
Kolikor je naravno stanje stanje nasilnosti, ni pravno stanje in človek v njem
nima nobene pravice. Pravo, tudi zasebno pravo, za Hegla ni nikakršen indivi-
dualni pojav; vselej je nek družbeni proizvod, naravno stanje pa je odsotnost
vsake forme družbe, tudi družbe dojete v postajanju. V kritiki, kije naperjena
proti naravnemu stanju, Hegel le še okrepi tezo, daje »družba nasprotno [...]
stanje, v katerem ima svojo dejanskost zgolj pravo« (Enciklopedija, § 502). Z
opazovanjem naravnega stanja kot ne-pravnega stanja, z utajitvijo nekega
26.	Geschichle der Philosophie. III 2, c 2 d.
27.	Isti izraz najdemo tudi v Prop.. I. § 25 in v Heidelh. Ene., § 415.
35
NORBERTO BOBBIO
izvornega pravnega stanja pred državo in zunaj države, padeta dve osnovni
načeli naravnega prava: nauk o človekovih pravicah kot naravnih pravicah, ki
obstajajo pred družbo in sanjarjenje o univerzalni republiki kot pravnem stanju
zunaj države, t.j. možnost, da bi privzeli obstoj preddružbenega in naddržavnega
prava, kar pomeni, da bi spregledali lako notranje kot tudi;«;!a/ye meje države.
7. V definiciji totalitete kot »nravne«, se četrtič, nahaja še neka globlja
novost: vpeljava nove dimenzije praktičnega življenja, dimenzije nravnosti, ki
je naravno pravo ni nikoli priznalo. Teoretiki naravnega prava so, vse do Kanta,
priznavali le dve obliki praktičnega življenja: pravo in moralo. V Essav
concerning Human Understanding je Locke sicer poleg božjega zakona, kate-
rega sankcija je večno plačilo ali kaznovanje, ter civilnega zakona, katerega
sankcije določa država kot kazni ali plačila, našteje še neko tretjo kategorijo
pravil, zakon javnega mnenja ali nravi, katerega sankcija je odobravanje ali
neodobravanje soljudi. Četudi Locke temu tretjemu zakonu pripiše večjo
učinkovitost od ostalih dveh. ga v svojem političnem delu posebej ne obravnava
in upošteva. Na splošno teoretiki naravnega prava nravem nikoli niso priznali
dostojanstva samostojne oblike praktičnega življenja: ko so jih obravnavali,
so jih zvedli na nižjo obliko. V splošnem ta izraz praktičnega življenja ni našel
nobenega mesta med moralo in pravom, kije šele v angleški tradiciji po Locku
prek Huma in Benthama vse do Austina skušala utemeljiti področje »pozitivne
moralnosti«, resnični in pravi tertium genus poleg družbenega prava in indivi-
dualne morale.
Hegel je to novost zahteval prav z novega stališča, ki se mu je pridružil in
ki ni bilo več atomistično. temveč organsko (v spisu iz leta 1802 najdemo
izraz »nravna organizacija«).^" Shema pravo-morala je zadoščala, dokler je
bilo praktično življenje razčlenjeno zgolj na dva drug drugemu zoperstavljena
člena, znotraj-zunaj. subjektivno-intersubjektivno, individualno-družbeno,
zasebno-javno. Z ljudsko skupnostjo, kije dojeta kot živa in historična totaliteta.
katere subjekt ni več posameznik ali vsota posameznikov, temveč kolektivnost,
neka organska celota, pa pride do novega moment praktičnega življenja in do
poudarka tistega, kar novo pojmovno orodje zahteva. Do tega, da so značilni
proizvod ljudske skupnosti ma\ii. nravnost, do novega pojma, ki gaje uporabil
za razumevanje in označbo nove dejanskosti, ki se mu je razkrila v idealiziranju
grške/7o//s, je Hegla napeljalo branje Montesquieujevega »nesmrtnega dela«",
28.	Otjer die wis.senscluiftlichen Behandhmgsarten, n. n. ni., str. 426.
29.	Tako v sestavku Uherdie wis.<:enschaftlichen Behandlungsarten, n. n. m., str 411.
36
HEGEL IN NARAVNO PRAVO
S pomočjo katerega je odkril moeurs. poleg tega pa tudi spodbude, ki so nastale
ob stiku z zgodnjo romantiko"'. Toda v obratni smeri od tistih mislecev, ki so
ga navdihovali in ki so izhajali iz hvalnice bogastva življenja nasproti strogem
in hladnem veličanstvu države, je Hegel kategorijo nravnosti - ki se navezuje
na le navidezno zavrnjeno tradicijo naravnega prava - še enkrat spremenil v
instrument za oceno veličine države.
8. Na končuje živi in zgodovinski organizem kot nravna totaliteta spodbil
načelo, na katerem so temeljili vsi sistemi naravnega prava: razlikovanje
med naravnim in pozitivnim pravom. Ne glede na siceršnje ideološke pred-
postavke teoretikov naravnega prava, bi lahko izločili dve potezi, ki sta skupni
vsem: a) obstaja naravno pravo, ki se razlikuje od pozitivnega prava; b) naravno
pravo je nad pozitivnim pravom. To prepričanje so izrazili na različne načine:
bodisi tako, da so iz pozitivnega prava naredili nek iiis naturale volontariiinh
t. j. da so ga postavili za nižjo obliko naravnega prava (Pufendorf), bodisi so
imeli izvorni naravni zakon za načelo legitimacije pozitivnega prava (Hobbes);
ali pa so pozitivno pravo zvedli na enostavni aparat prisile za udejanjenje
naravnega prava (Locke, deloma Kant).
Seveda ne drži, da Hegel ni poznal razlike med naravnim in pozitivnim
pravom. Toda Heglovo naravno ali filozofsko pravo nima ničesar skupnega z
njegovimi predhodniki, t. j. z idealnim in umnim pravom, ki je po eni strani
povzdignilo zahtevo, da je potrebno umu ustrezno ustvariti popolni sistem
zakonov (kar je za Hegla nemogoče), in se po drugi strani ponujal za kritika
obstoječega prava. Za Hegla je obrat teze, daje filozofsko pravo ločeno pozi-
tivnega prava, v dejstvo, da sta si v nasprotju, »en velik nesporazum« (Rph, §
3, op.): v nekem posebnem, historično spornem zoperstavljanju primerja raz-
merje med filozofskim in pozitivnim pravom z razmerjem med Institutiones in
Pandectae (ibid.). Filozofsko pravo za Hegla nima naloge, da bi bilo dovršen
in popoln model univerzalne zakonodaje, prav tako ne. da bi kritiziralo ali
reformiralo pozitivno pravo ter ga nasploh tudi ne zgodovinsko utemeljevalo,
pač pa ga mora zgolj razumeti in mu dati »na in za sebe veljavno upravičitev«
(ibid.). Po drugi strani je lahko filozofsko pravo ne le glede na formo, t. j.
\io\\k.ov]tpostavljeno, pač pa tudi glede na vsebino, »ne-umno in s tem napačno«
30. Pripomniti velja, daje Hegel v enem svojih prvih tekstov, ki so se ohranili, t.j. v dnevniku
iz časa, ko je bival v Stuttgartu in ki ga je pisal med svojim petnajstim in sedemnajstim
letom, Sokrata pohvalil, da seje s tem, ko je Asklepijusu žrtvoval petelina, poklonil nravem
svojega ljudstva. Epizodo navaja Lacorte, n. n. m., str. 77. Glej tudi še Negrija, n. n. m., str.
61 in Rosjiija, n. n. m., str. 81.
37
NORBERTO BOBBIO
(Enciklopedija, § 529, op.). Vendar pa to ne preprečuje tega, da bi bil ne-umni
zakon veljaven (t. j. da je zavezujoč in gaje potrebno poslušati), vsaj iz dveh
razlogov; a) ne-umnost v formi naključnih določitev je neko stanje, kije notranje
naravi zakonov; b) v zakonu je več uma, kot to običajno mislijo (Rph. rkp),
več uma, kot ga je v subjektivnem stališču tistega, ki se postavi za sodnika
zakona. Na slavnem mestu iz Predgovora v Filozofijo prava sklene Hegel nič
manj slavno polemiko proti filozofom duše z besedami: »Zakon je [...] predvsem
šibolet, na katerem se ločijo napačni bratje in prijatelji tako imenovanega ljud-
stva«. Na mestu, na katerem v razdelku o državi še enkrat načne temo, ponovi:
»Nasproti načelu posamične volje je potrebno spomniti na temeljni pojem, da
je objektivna volja na sebi v svojem pojmu umno, pa naj to posamezno spozna
in naj to njegova poljubnost hoče ali ne.« {Rph, § 258, op.).
Če lahko staro teorijo naravnega prava, ki jo je sodobno naravno pravo
sicer opustilo, označimo z načelom, da zakon ni zakon, če ni pravičen, zastopa
Hegel odločilno diametralno nasprotno tezo, po kateri je nek zakon pravičen,
t. j. umen zgolj zaradi dejstva, ker je zakon^\ To je bila v osnovi Hobbesova
teza, s to razliko, daje slednji skušal vozel presekati s trditvijo, da zakon naredi
»avtoriteta in ne modrost«'^ Hegel je nasprotno, skušal vozel razvozlati s tem,
ko je dodal, da avtoriteta naredi zakon zato, ker je modrost. To pa je bila, brez
razlike, Rousseaujeva teza.
Potemtakem je na mestu vprašanje, ali Hegel ni naposled navkljub reviziji,
ki ji je podvrgel nekatere temeljne pojme naravnega prava, prišel do istega
rezultata. Sami namreč trdimo nasprotno, daje do tega rezultata prišel ravno
zato, ker seje osvobodil nekaterih pojmov, ki niso bili več uporabni, ko pa je
videl, da ovire ne bo mogel preskočiti, se ji je skušal izognhi.
3.
9. Zgodovina modernega naravnega prava se pričenja s slovidm odlomkom
iz Hobbesa, ki so ga potem povzeli in komentirali tudi drugi avtorji. Potem, ko
je primerjal prednosti civilne države in pomanjkljivosti naravnega stanja.
31.	V spisu Uber die wi.ssemchaftlichen Belumdliiiigsarten je postavljena tudi zahteva po ujemanju
med sistemom zakonodaje ter tedanjimi in sodobnimi nravmi (n. n. m., str. 396). O zakonu
prim. Svstem der Sittlichkeit, n. n. m., str. 499 in Jenenser Realphilosophie. II.. str. 237.
32.	A Diulogue between a Philusopher und a Študent ofthe common Im\vs in England, v; English
Works. ur. W. Molesworth. VI. str. 7.
38
HEGEL IN NARAVNO PRAVO
Hobbes poglavje sklene z besedami: »Zunaj države se nahaja kraljestvo strasti,
vojne, strahu, revščine, zaničevanja, izločkov, gnilobe, nevednosti, nasilnosti,
znotraj države pa kraljestvo uma, miru, gotovosti, bogastva, spodobnosti, podu-
hovljenosti, miline, modrosti, blagostanja«".
Ta odlomek zelo dobro izraža tisto, kar tvori bistvo modernega političnega
mišljenja: neko posvetno dojemanje države, pri čemer je posvetno razumljeno
v zelo širokem pomenu in s tem seveda ne v običajnem pomenu, po katerem so
ustanove in institucije človeškega in ne božjega izvora, pač pa v radikalnem
pomenu, po katerem človek potem, ko je opustil vero v božjo pravičnost, svojo
rešitev išče v zemeljski pravičnosti. Hobbes načelo »Extra ecclesiam nulla
salus« obrne v: »Extra rem puhlicam nulla salus«. In prav zato, ker človek
najde svojo rešitev zgolj v državi, jo mora poskušati oblikovati po svoji podobi.
Racionalizacija države je isti korak naredila s prepričanjem, daje država najvišja
ali vsaj najmanj nepopolna oblika človeškega skupnega življenja in da lahko
človek zgolj v državi živi umno življenje. Država ima svoje pravice, ki jih
individuum nima: tudi teorija o raison d'etat je del tega procesa. Moderna
politična filozofija dobi svojo prvo sistematično obliko v Hobbesovi teoriji,
čeprav je njeno jedro prisotno že pri Machiavelliju, ki ga je Hegel, na kar
nemara ni potrebno posebej opozarjali, zelo cenil. Ta razvoj se prične z Vla-
darjem, v Leviathanu dobi svoj simbol in, bi lahko dodali, v Rousseaujevi
splošni volji svojo idealno rešitev, ter tako ne more imeti nobenega drugega
sklepa kolje zemeljsko-božje pri Heglu.
Zlahka bi lahko ugovarjali, da Locke ali Kant nista Hobbes in Rousseau in
da gre zaradi tega za drugačno problematiko - če govorim o racionalizaciji
države, s tem ne menim absolutizacije, in tudi sicer za Hegla država ni zadnji
sklep, saj se onstran nje nahaja absolutni duh". Če torej govorim o racionali-
zaciji države, se s tem navezujem na dejstvo, da iskanje človeku kot umnemu
bitju primerne oblike skupnega življenja doseže svoj vrh v državi. V tem pomenu
spadata tako Locke kot tudi Kant v isto problematiko. Lockeov sistem temelji
na ločitvi treh oblik oblasti človeka nad človekom: starševsko oblast, despotsko
oblast, civilno oblast. Prva izhaja iz narave (ex generatione), vendar je časovno
pogojena, ker traja dokler otroci ne postanejo umna bitja. Druga izhaja iz izredne
okoliščine, t. j. iz krivde, za katero smo kaznovani s podreditvijo (ex delicto)
33.	De dve. X, L
34.	To točko pojasnjuje in natančno analizira F. Gregoire. Etiules hegeliennes, Louvain 19.')8.
zlasti študija IV., La divinite de TEtat, str. 224-336.
39
NORBERTO BOBBIO
in potemtakem tudi ona velja samo za ne-umna bitja; tretja, politična oblast
izhaja iz soglasja. Edino ta tretja oblika predpostavlja človeka kot umno bitje,
ki prostovoljno omeji svojo naravno svobodo, da bi lahko živel v miru in var-
nosti; tudi za Locka je torej država izpopolnitev družbenega življenja. V Kantovi
pravni teoriji je odvrnitev od naravnega stanja in umestitev civilne države,
nekaj več kot le utilitaristični izračun kot pri Hobbesu in Locku; je naravnost
nravna dolžnost. Toda enkrat ugotovljena oblast suverena nima več nobenih
meja. »Proti zakonodajalskemu poglavarju države torej ni zakonitega odpora
ljudstva«.'' Tisto, kar se je med enim in drugim avtorjem spremenilo, je način,
na katerega je država dojeta kot popolna družba, saj je za enega popolnost v
obrambi življenja, za drugega v obrambi svobode, spet za nekoga tretjega pa v
srečnosti ali blaginji - vendar pa se prepričanje, daje država popolna družba,
v kateri človek mora živeti, če hoče preživeti, ne spreminja. Ta miselni tok je
svojo izpopolnitev pred Heglom dosegel v Rousseauju. kije v odtujitvi vseh
od vsega našel pomožno sredstvo, s katerim naj bi uskladili svobodo in pokor-
ščino in ki je zato v državi našel idealno točko človeške zgodovine, v kateri
totalna odsvojitev sovpade s totalno prisvojitvijo.
10. V Predgovoru v Filozofijo prava Hegel svoje delo razglasi za poskus,
ki naj bi državo pojmil kot umno reč na sebi'^. S tem je Hegel hotel reči, daje
bila njegova naloga, opis države, ne, kakršna naj država bo, temveč, kakršna
je. Ko potem obravnava problem države v posebnem, ga definira, kolikor je
»dejanskost nravne ideje«, »dejanskost substancialne volje«, »na in za sebe
umno«, potem pa pravi, da ima »sam individuum zgolj objektivnost, resnico in
nravnost, kot člen te substancialne volje«. (Rph, § 258. op.)
Proces racionalizacije države je sedaj že tako predpisan, da za Hegla
racionalizacija države ni več zahteva, pač pa dejanskost, ni več ideal, pač pa
zgodovinski dogodek. Hegel v že obstajajoči zgodovini odkrije to, kar so nje-
govi predhodniki v njej skušali najti. Na tej točki ni pomembno, daje Hegel
do svojega zaključka prišel po drugih poteh kot njegovi predhodniki; pomem-
bno je, daje temeljni problem isd. Naloga filozofov, da upravičijo državo kot
najvišji moment kolektivnega življenja, je ostala nespremenjena. In Heglovo
upravičenje gre celo tako daleč, da se ne predstavlja kot program za prihod-
nost. pač pa kot pripoznanje sedanjosti.
35.	Rechtslehre, § 49 A.
36.	Mišljena je moderna država, t.j. država, ki so seje filozofi, ki so zastopali ono formo, kije
tisti čas doživela v mislih, zavedali.
40
HEGEL IN NARAVNO PRAVO
Hegel je gradil in spreminjal svoj pravni in državni sistem približno tride-
set let. Poznamo vsaj sedem razdelav tega sistema: tri neobjavljene iz Jene,
elementarno iz Niirnberga in končno tri objavljene, eno iz Heidelberga in dve
iz Berlina; vmesne etape sistema - pravo, gospodarstvo, morala - so se menja-
vale. toda končni cilj je vselej isti, država (razen v Predavanjih iz Jene v letih
1803-1804)-".
11. Na starem templju, ki je razpadel, je Hegel zgradil nek večji, veli-
častnejši, arhitektonsko zapletenejši, toda tu in tam se pokažejo stebri in kapitli,
tako da navkljub modrosti arhitekta odkrijemo izvorno strukturo. Če Heglov
sistem primerjamo po eni strani s predhodnimi razpravami in po drugi strani s
poznejšimi, potem je očitno, da ima material več skupnega prvim kot drugim.
Razprave o naravnem pravu kažejo neko dihotomijo: čisto in aplicirano, abso-
lutno in hipotetično, nesvobodno in svobodno naravno pravo; individualno in
družbeno pravo, od katerih sta prva lastnina m pogodbe, druga pa družina in
država. Leibniz je to razlikovanje vpeljal s tremi momenti: iiis proprietas, ius
societatis. ius pietatis. Tudi Kant je predlagal trojno delitev, pri čemer je iz
družinskega prava naredil nek samostojni del, ki se nahaja med privatnim in
državnim pravom. Toda smiselna novost ni imela sreče. Hegel jo je zavrnil,
četudi je sam prevzel trojno delitev'". Med individualno pravo in družbeno
pravo je vrinil vmesni moment moralnosti, ki so ga zmeraj imeli za neko neodvi-
sno področje, ki sledi pravu: v razdelku o individualnem pravu je po lastnini in
pogodbi v dodatku k sistematiki rimskega prava dodal poglavje o nepravu; na
končuje po dolgi in skrbni predelavi dodal še razdelek k tretjemu delu, kije bil
videti velika novost, namreč razdelek o civilni družbi. Tudi v pogledu novosti
tega dela sistema je potrebno nekoliko previdnosti. V Nemčijo je poimenovanje,
skupaj s poimenovanjem pa tudi razlikovanje med družbo in državo, prišlo
skupaj s Fergusonovim delom"'; pri čemer ne smemo pozabiti, da se je
37.	Tu podajam seznam: 1. System der Sinlichkeil (Jena, posthumno); 2. Uher die H isseiuchaft-
licheii Behandlimgsarlen (Jena 1802); 3. Jenenser RealphiUisopliie. I. Vorlesungen IHOS-
I(i04 (Jena, posthumno); 4. Jenenser Realphilosophie. II. Vorlesungen 1805-1806 (Jena,
posthumno); 5, Pliilosopliische Propddeutik (Niirnberg, posthumno); 6. Enc\clopiidie
(Heidelberg, 1817); 7. Grundlinien der Philosophie des Rechts (Berlin, 1821), 8. //.
Encyclopadie (Bedin, 1827 in 1830),
38.	Rph. § 40 Op.
39.	O virih pojma civilne družbe pri Heglu prim. G. Solari, »II concetto di societa civile in
Hegel«, v: Rivisla di filo.wfia. XXII, 1931, str. 299-347, ter G. Solari, Studi storici di fUosofia
del diriito. Torino, 1949, str. 343-381, M. Riedel, Studien zu Hegels Rechlphilosophie.
Frankfurt 1969.
41
NORBERTO BOBBIO
Hobbesovo naravno stanje, kije bilo stanje vojne in potemtakem asocialno, že
v Lockovem delu spremenilo v naravno družbo, t. j. v neko dejansko predpo-
litično družbo, ki je obsegala vse družbene odnose, ki so individue med seboj
povezovali pred nastankom države in neodvisno od podreditve javni oblasti:
razen družine, kije nasploh naravna družba, so to gospodarski odnosi, katerih
vir ni lastnina, temveč delo. Preden se je Hegel lotil pojma dela in z njim
povezanih problemov, je delo obravnavala že neka razprava o naravnem pravu"".
Tisto, kar je Hegel glede na Locka spremenil, ni toliko razlikovanje med družbo
in državo, pač pa spremenljivo razmerje, v katerem se nahajata druga do druge;
Heglova civilna družba ni, v nasprotju z Lockovo naravno družbo, izraz narav-
nih tendenc, ki jih je potrebno osvoboditi in zavarovati, da bi nato dosegle svoj
cilj, pač pa »prizorišče kot tudi nezmernost bede in obema skupne fizične in
nravne skvaritve« {Rph. § 185) individuov. Institucije, ki nastanejo že na nivoju
civilne družbe, ne pa države, pravno varstvo, policija in korporacije. predstav-
ljajo le red, ne paprevladanje predpolitične družbe: Heglova civilna družba
tako hkrati združuje Lockovo naravno družbo in politično družbo, kar pomeni,
da za Hegla gospodarski prikaz smotrov države ne more iti prek meja civilne
družbe, »formalne občosti« {Enciklopedija, § 517) ne more spremeniti v
organsko dejanskost. Prehod iz civilne družbe v državo je pri Heglu, glede
na prehod iz naravne družbe v civilno družbo pri Locku. nek kasnejši moment
zgodovinskega razvoja. Ta kasnejši moment omogoča prevladanje »sistema
atomistike« {Enciklopedija. § 523), ki ga vključuje država v Lockovem tipu.
z organskim pojmovanjem kolektivnega življenja, v katerem samo država
postane »samozavedajoča se nravna substanca« {Enciklopedija. § 535). Vpe-
ljava tega nadaljnjega momenta še enkrat razširi in izpopolni proces, vendar
ne spremeni njegovega gibanja, ki tako pn Heglu kot pri njegovih predhod-
nikih poteka od posameznega individua prek vmes nahajajočih se institucij
do države. Poleg tega lahko v tem gibanju, kot bomo kmalu pokazali, vidimo
obe temeljni kategoriji nauka o naravnein pravu, naravno stanje in družbeno
pogodbo, prvo kategorijo zopet na koncu procesa v njeni popolnosti in
pristnosti, zaradi česar bi lahko govorili tudi o Heglovem povratku k Hobbesu;
druga kategorija sicer izgine, toda pusti tako močno sled. da bi lahko Heglova
40. To dejstvo ponavadi spregledajo avtorji, ki Heglu prisojajo zaslugo, daje v sistem politične
in pravnopolitične filozofije vpeljal pojem dela in nasploh probleme gospodarstva. O delu
pri Locku ne govorita ne Lukacs (prim. nuv. delo) ne H. Marcuse. Reason and Revoliilion.
Hegel and llie Ri.\e ofSocial Theorv, New York 1941 (v nem.ščini: Vernunft iind Revoliilion,
Neuvvied 1962).
42
HEGEL IN NARAVNO PRAVO
rešitev, čeravno ne glede na svojo formo, pač pa po svojem bistvu, zvedli na
avtorja teze o družbeni pogodbi.
12. Navkljub večkratni Heglovi kritiki naravnega prava, njegov sistem odlo-
čilno začenja svoje gibanje pri volji posameznika v njegovem odnosu do reči
in do drugih posameznikov, t. j. začenja pri pravu, ki se manifestira in udejanja
v predpolitičnem stanju naravnega stanja: pri Kantu je bil začetek povsem enak.
Dejansko bi lahko, kot je to storil Hegel, potem ko seje ponorčeval iz pravic
človeštva, samo v predpolitični državi našli neodtujljive dobrine in nezastarljive
pravice. (Rph, § 66).
Razen tega izvorno naravno stanje, ki gaje Hobbes opisal kot vojno stanje,
če država ni več v odnosu do posameznika, pač pa do drugih držav, nastopi na
koncu gibanja; tema vojne je pri Heglu ena izmed najbolj razvpitih - že od
svojega prvega dela je Hegel trdil, daje vojna nujna in da ljudstva ohranja pri
zdravju, tako kot veter skrbi za to, da odžene iz jezera duh po gnilobi""; vojna
je moment absolutne enakosti (kije poteza, kije značilna za naravno stanje); v
fragmentu o ustavi v Predavanjih v Jeni v letih 1805-1806 je stanje medna-
rodnih odnosov dobesedno opisano z besedo »naravno stanje«. In v Filozofiji
prava beremo: »Ker pa ima njihovo razmerje za načelo njihovo suverenost, so
tako druga do druge v toliko v naravnem stanju.« (Rph, § 333) Kant je dejal, da
je pravo v naravnem stanju provizorično in ne peremptorično: Hegel ne uporabi
istih besed, a ko o mednarodnih odnosih pravi, da predstavljajo pravo, ki mu
manjka učinkovitosti, pojem ni nič drugačen.
Naravno stanje se za Hegla ne nahaja na začetku, pač pa na koncu: ravno
zato. ker se nahaja na koncu, tam. kjer preneha državno pravo, ni več le domnevno
stanje, temveč dejansko stanje, kije v svoji dejanskosti globoko ukoreninjeno
v svetovni zgodovini in kije za razliko od izvornega naravnega stanja teoretikov
naravnega prava neukinljivo. Hegel tako svojo pot države umesti med abstraktno
pravo, ki je na začetku in ki še ni popolno pravo ter vojno stanje, ki ni več
pravno stanje in ki morda nikoli ne bo, iz česar naredi odločilno načelo historične
nezadostnosti človeka ter obenem gonilo svetovne zgodovine.
4 L Te teme se Hegel ponovno loti v Fenomenologiji Juha, na slovitem mestu, kjer lahko prebe-
remo, da bi vlada ljudstvom »ne pustila, da se zakoreninijo v to izoliranje in očvrstijo, s čimer
bi celota padla narazen in se duh razblinil, jih mora v notrini od časa do časa pretresati z
vojnami, s tem prizadeti in zmesti njihov sebi prikrojeni red in pravico samostojnosti, individuom
pa, ki se s poglabljanjem v to odtrgajo od celote in streme k nedotakljivemu zasehstvu in
varnosti osebe, v onem naloženem delu [Arbeit] dajo čutiti njihovega gospodarja, smrt.«
(Fenomenologija duha. prevedel Božidar Debenjak, Analecta, Ljubljana 1998, str. 231).
43
NORBERTO BOBBIO
13. Rousseau je družbeno pogodbo uporabil kol sredslvo za ulemeljilev
države, ki je poklicana za lo, da udejani neko novo, in za Rousseauja neko
višjo, obliko svobode, svobodo kol avionomijo, ali kol se običajno reče. ne več
svobodo posamičnega individuuma nasproti državi ali od države, lemveč
svobodo vseh individuov neke skupnosli v državi. Ko ocenjujemo Rousseaujev
vpliv na njegove naslednike, moramo pri lem pazili na lo, da sredstva ne
zamenjamo z rezultatom - obstajajo misleci, ki so se poslužili islega sredslva,
a prišli do drugačnega rezullala (k lem spada Kant. kije imel navkljub spošto-
vanju do Rousseaujeve metode vselej pred očmi državo, ki varuje svobodo
posameznika) in obstajajo tudi avtorji, ki so se distancirali od sredslva, ki je
državo pojmovalo preveč atomistično, a so sc strinjali z rezultatom. K lem
spada Hegel"'^ Če je bil Rousseaujev cilj v državi udejanili kraljestvo svobode
kot avtonomije, je Heglov smoter, vsaj idealno, enak: Heglova politična filo-
zofija je vse od idealiziranja grške polis v mladih letih prek odkritja »nravne
totalitete« in vse do ukinitve države v najvišjem momentu nravnosti, ki zazna-
muje njegovo zrelo delo. dovršeno teoretiziranje svobode kot avtonomije. In v
tem pomenu Heglova politična filozofija ne pomeni odmika ali prevladanja.
pač pa. čeprav ga doseže po drugi poli. udejanjanje Rousseaujevega ideala. Na
bolj premišljen način bi lahko rekli, daje to udejanjenje doseženo na popolnejši
način ravno zalo. ker je Hegel zavrgel pojmovno orodje, ki gaje imel sedaj za
neprimernega in z različno rabo za izrabljenega. Družbena pogodba je bila
prikladno sredstvo, dokler je bila država pojmovana kot združitev, s trenutkom,
ko pa je država pomenila »subslancialno dejanskost«, ko jo pojasnimo kol
organsko skupnost, pa ne več. V trenutku, ko Hegel odpravi družbeno pogodbo,
je naposled - kar zadeva rezultat - bolj zvest družbeni pogodbi kol Rousseau.
Eden izmed temeljnih kamnov Rousseaujevega dela je definicija svobode
kot »poslušnosti zakonu, ki smo si ga predpisali sami«"". V tem pomenu Hegel
v Weltgeschichte pravi, daje le volja, ki uboga zakon, svobodna"". V takšnem
pojmovanju je država tako za Hegla kakor za Rousseauja, udejanjenje svobode:
»Da pa objektivni duh. vsebina prava, ne bi bil dojet zopet v subjektivnem
pojmu [...] do tega pride zgolj spoznanje, daje ideja svobode resnična zgolj
kot država«.*^. In tako kot za Rousseauja tudi za Hegla resnična svoboda ni
42.	O spornem razmerju Rousseau-Hegel prim. tudi H. W. Brann, Rt)ii.i.ieau.'i Emflufi auf die
Hegelsche Shuilphilosophie in ilirer Eulwicklunf; und Vallendung (Diss.). Berlin 1926.
43.	Du amtral social. 1. 8.
44.	Weltgescluchte. v: Sumiliche Werke. ur Georg Lasson. I. zv., Leipzig, 2. izdaja, str. 94.
45.	Rph, S 57.
44
HEGEL IN NARAVNO PRAVO
samovolja, t. j. svoboda naravnega stanja ali svoboda, kije povezana s svobo-
ščinami, ki predstavljata podaljšek, ali bolje, preostanek naravne družbe v poli-
tični družbi (gospostvo samovolje za Hegla ni država, temveč civilna družba).
Resnična svoboda prav tako ni subjektivna svoboda, ki obvladuje področje
moralnosti, pač pa svoboda, ki je postala objektivna, kolikor je udejanjena v
skupnosti in r zakonom. Heglova polemika proti tako imenovani individualni
svobodi je stalnica: »Nasprotno ni postalo nič običajnejšega od predstave, da
mora vsakdo omejiti svojo svobodo v odnosu do svobode drugih in da mora
biti država stanje tega vzajemnega omejevanja ter da morajo biti zakoni
omejitve.« {Enciklopedija. § 539, op.)
Kolikor je član države - in udeležba posameznika v državi je obenem nujnost
in dolžnost -, individuum izgubi svojo naravno svobodo, kije zgolj navidezna,
da bi dobil »substancialno svobodo«, kije svoboda v celoti. Zgolj ta svoboda
v totaliteti je za Hegla udejanjenje svobode, t. j. »konkretna svoboda«. Od
začetnega momenta abstraktnega prava do končnega momenta države poteka
neprekinjeni proces svobode vse do zaključnega momenta, države, ki je
»dejanskost konkretne svobode« {Rph. § 260). Toda državo imamo lahko prav
za »dejanskost konkretne svobode«, ker je svoboda, na katero meri Hegel,
svoboda kot »poslušnost zakonu« (samo po sebi se razume, da je zakon kot
izraz države, ki je »na in za sebe umno«), t. j. svoboda kot avtonomija.
14. Ta filozofija zgodovine, kije državo postavila v sredi.šče zgodovinskega
procesa je, čeprav v neizdelani obliki, nastala v začetku inoderne dobe, ko so
se izoblikovale velike nacionalne države. Hobbes je v zelo poenostavljeni obliki
zgodovino dojel kot dialektično gibanje dveh momentov: moment naravnega
stanja in moment države. Toda Hobbesova dvostopenjska dialektika, t. j. sestav-
ljena iz potrjenega in zanikanega elementa, ki sta v večnem nasprotju, ni bila
ravno daljnovidna, kar zadeva napredovanje: zgodovina je bila enolična
alternativa dobrega in zla. Pri Locku je gibanje že tridelno, saj izhaja iz nasprotja
med idealnim naravnim stanjem, ki je stanje miru. in dejanskim naravnim
stanjem, v katerem je »trajala vojna«*'', tretji moment, država, ki ukinja to
nasprotje pa ni prevladanje obeh momentov, pač pa nekakšna polovična sprava,
nekakšen kompromis, t. j. država, ki se nahaja med idealnim in dejanskim
naravnim stanjem, ni na eni strani nad umom in na drugi nad nasilnostjo, pač
pa je na nek način združitev obojega. Samo pri Rousseauju je gibanje hkrati
tridelno in progresivno: trojno, ker je sestavljeno iz treh momentov, narave
46. Two Treatises on Government. II. 20.
45
NORBERTO BOBBIO
kot Stanja nedolžnosti, družbe kot stanja pokvarjenosti in države družbene
pogodbe kot stanja svobode; progresivno, ker tretji moment ni enostavno
povratek k prvemu, tako kot pri Hobbesu. ali kompromis, kot pri Locku. pač
pa premaganje obeh predhodnih momentov, t. j. neko novo in popolnejše stanje,
ki odpravlja tako pomanjkljivost naravne svobode in civilnega hlapčevstva v
neki povsem novi državi, v kateri ljudje zopet najdejo skupaj svobodo in varnost.
Znano je, kako je Hegla v mladih leuh fascinirala Rousseaujeva dialektika
odsvojitve-prisvojitve: na tem mestu ne bi načenjali sicer zapletenega vprašanja
o religioznem oziroma političnem ali filozofskem izvoru Heglove dialektike;
gotovo pa je. da je lahko Hegel v Rousseauju našel dotedaj popolni primer
dialektičnega pojmovanja človeške zgodovine, ki je bila oblikovana čisto po
religiozni podobi človeške zgodovine: nedolžnost, padec, odrešitev Tisto, česar
Hegel pri Rousseaujevi dialektiki ni odobraval, je bila po eni strani Rousseaujeva
projckcija te dialektike ven iz zgodovine, po drugi strani pa mchanicistični
zasilni pripomoček družbene pogodbe: prvemu je lahko odpomogel tako, daje
v gibanje vpeljal nekaj konkretnih določitev, kakor sta na primer ljudstvo in
nravi, drugemu pa z organskim pojmovanjem družbe. Toda pomoč je bila slabša
od pomanjkljivosti, ki jo je hotela odpraviti - da bi se izognil nevarnosti inte-
lektualizma, seje sedaj Hegel izpostavil nevarnosti padca v iracionalizem. ki
se ji je izognil tako, da se je oprijel zadnjega momenta, v katerem je dolga
tradicija mislecev, nazadnje Rousseau. a nič manj Fichte in Kant. našla edino
rešitev družbenega življenja, ki je bila ustrezna umu: državo. Hegel v roki
hkrati drži niti dveh gibanj, ki samo v njegovem največjem delu ne povzročata
zmede: gibanje, ki se konča v nravnosti in gibanje, ki se konča v državi. Na
koncu se obe gibanji združita, saj Hegel načne neko višje gibanje in obe gibanji
združi v državo, »katere pravica je najvišja« {Rph, § 33). Na ta način na koncu
država postane zadnji moment objektivnega duha, v katerem postanejo nravi
ljudstva z ustavo umne in v katerem umna državna volja, kolikor se pridruži
nravem ljudstva, izgubi značaj čiste abstrakcije in postane dejanska. Če
dvostopenjska dialektika, kakršna je bila Hobbesova. ni dovoljevala nobenega
napredovanja, tako Heglova tristopenjska sicer omogoča napredovanje, hkrati
pa mu zapre pot: ko je enkrat zgodovina dosegla svoj končni cilj, državo, je
bila dopolnjena. In če je bilo Rousseaujeva rešitev zgolj idealna, mar ni bila
Heglova s tem, ko je bila vse preveč realistična, morda iluzorna?
46
HEGEL IN NARAVNO PRAVO
4.
15. Prav v letih, ko je Hegel državo naredil za protagonista svetovne zgo-
dovine, je nastopila neka nova teorija, ki se je prva zavedla, da veliki obrat v
zgodovini ni bila francoska revolucija (kije bila čisto politična revolucija in ki
je večinoma udarila v prazno), pač pa industrijska revolucija, ki ni povzročila
preobrazbe države, temveč družbe, in ki je postavila problem konca države z
družbo proizvajalcev, »ki si za svoj končni cilj dela postavijo popolno izničenje
oblasti, oblasti Cezarja, ki je po svoji naravi bistveno provizorična«."" Govorim
o Claude-Henri de Saint-Simonu, o katerem je Engels zapisal, daje bil »najbolj
univerzalna glava svojega časa«***, ravno zato, ker mu pripisujejo zaslugo, da
je prvi uvidel, da se mora država spremeniti v družbo proizvajalcev. Če je
Hegel Rousseauja kritiziral zato, da bi ga izpopolnil, gaje Saint-Simon zato,
da bi se ga osvobodil. Nova industrijska država poleg tradicionalnih ustvari
nove centre moči, kijih mora nova filozofija poznati. Medtem ko Hegel, kije
ostal pri prvenstvu države, hvali uradništvo. hvali Saint-Simon prevzem oblasti
s strani tehnokracije. Tako se pričenja nova filozofija zgodovine: država, kije
bila vse od Hobbesa do Hegla dojeta kot nek pozitivni moment, sedaj nastopi
kot negativni moment; naravna, kasneje civilna družba, kije predstavljala nek
negativni moment, moment divje narave človeka, ki naj bi jo država ukrotila,
začenja sedaj nastopati kot pozitivni moment. Zgodovinsko gibanje naj sedaj
ne bi potekalo od civilne družbe k državi, pač pa v obrnjeni smeri od države k
družbi. Na pragu industrijske družbe novi element, kije stopil v obzorje, ni bil
le razvitje, pač pa omejitev države vse do popolnega odmrtja. Tendenca pravne
filozofije v devetnajstem stoletju v njenih bistvenih tokovih - navkljub globokim
ideološkim razlikam in nasprotnim ovrednotenjem dobrodejne ali pogubne
narave industrijske civilizacije - je bila v tem, da države niso imeli več za
urejajoči in osvobajajoči um. pač pa za zatirajočo oblast. Ta tendenca se pričenja
z Marxom. Država je sedaj postala grešni kozel za vsa hudodelstva v zgodovini
tako v angleški liberalni misli, kot tudi v anarhističnem mišljenju ali v
francoskem socializmu. Je Hegel v prepričanju, da piše himno zmage v čast
države, nevede napisal njen nagrobni govor?
Razpustitev in dovršitev: kot razpustitev tradicije naravnega prava je
Heglova filozofija prava proizvedla plodove, ki so prešli v nauke, ki so nastopili
47.	Nouveau Christianisme, v: Oeuvres, VII, str. 189.
48.	Anti-Diihring, v: Werke, Dietz-Verlag, XX, str. 23.
47
NORBERTO BOBBIO
za Heglom, četudi so bili ti nauki Heglu zoperstavljeni; kot dovršitev je bila
Heglova filozofija prava dejansko, kot jo je sam Hegel predstavil, Minervina
sova, ki svoj let prične, ko pade mrak. Kolikor niso poskušali - v pogledu
dejanske, ne pa filozofske zgodovine - v tem videti nekega drugega pomena,
po katerem Heglova filozofija ni Minervina sova, temveč petelin, ki napove
nov dan, začetek viharnega dne, katerega konca še ne moremo videti.''''
Prevedel Peter Klepec
49. Tu merim na tezo E. Weila. po kateri je Hegel s tem. ko je uradni.štvu dal prednost, podal
pravilni prikaz države, ne le za svoj, pač pa tudi za na,š čas, v katerem se središče državne
dejavno.sti ne nahaja več v parlamentih, pač pa v glavnem v uradništvu. Weil .sklene: »Hegel
je imel torej prav in v tem pomenu je zgodovina vzela na.se njegovo obrambo.« (Hegel et
ietat, 1950. str. 70)
48
Dragana Kršič
MESTO POSAMEZNIKA V STRUKTURI
HEGLOVIH OSNOVNIH ČRT FILOZOFIJE PRAVA
v Osnovnih črtah filozofije prava (odslej OČFP) se Hegel kol filozof-
sistematik, katerega filozofija tudi sicer obsega široko paleto filozofsko
obravnavanih pojmov, predstavi tudi kot teoredk filozofije prava. Da ne gre za
knjigo, ki bi se strogo omejila zgolj na obravnavo prava, pravnih razmerij in
utemeljitev le-teh, pove že »struktura«, tj. razdelitev samih OČFP. Po »Pred-
govoru«, ki - tako kot to velja za vse Heglove »Predgovore« - hkrad »žeje« in
»še ni« stvar sama. in »Uvodu«, ki pa o predmetu obravnave - za razliko od
»Predgovora« - na nek način pove že »vse«, tj. v njem je stvar sama vsebovana
že »skoraj v celoti«, sledijo trije deli, naslovljeni kot »Abstraktno pravo«,
»Moralnost« in »Nravnost«. Glede na to, da gibanje pojma v vseh Heglovih
delih običajno vsebuje tri »momente«, se tudi sami ti trije' deli delijo naprej na
po tri- razdelke. Tako se »Abstraktno pravo« deli naprej na razdelke o »Last-
nini«, »Pogodbi« in »Nepravu«; »Moralnost« na »Naklep in krivdo«, »Namen
1.	Problematika trojnosti v Heglovi filozofiji sicer daleč presega okvire pričujoče razprave.
Kar zadeva OČFP velja pripomniti, da jo interpreti najpogosteje primerjajo v omenjenem
pogledu z Ziiuiiostjo logike.Tdko recimo Theunis.sen primerja tri dele filozofije prava s tremi
deli logike, pri čemer »trije deli filozofije prava ustrezajo trem delom logike, tako da imajo
abstraktno pravo, moralnost in nravno.st vsak zase logično se.stavo biti, bistva in pojma.
Vendar pa vsa zadeva počiva na utemeljitvi pojma, ki obstaja za sebe: utemeljitev abstraktnega
prava je tako konceptualno-logično izpeljana bit, utemeljitev moralnosti je tako konceptualno-
logično izpeljano bistvo. Toda pojem, kot enotnost občosti, posebnosti in posamičnosti,
bistveno označuje posamičnost; ta ni »dejansko nič drugega kot pojem sam« (§ 7, op.). V
skladu s tem se filozofija prava in loto ukvarja s posamičnostjo. Če si zadeve ogledamo
podrobneje, vidimo, daje logično načelo abstraktnega prava posamičnost kot enotnost občosti,
posebnosti in posamičnosti v določenosti občosti, logično načelo moralnosti je posamičnost
kot enotnost teh treh določitev pojma v formi posebnosti in logično načelo nravnosti je
posamičnost, ki vsebuje obče in posebno v formi, v kateri nastopita kot taka. V skladu s to
logiko se skrivnost posamičnosti, ki je izvor in celota, razkrije skozi samozavedanje nravne
substance, ki se pojavi na koncu.« (Theunissen 1991, 14)
2.	Magičnost trojstva poskuša Hegel ohraniti tam, kjer .se ga pač da, torej v nadaljnji razdelitvi
razdelkov Kar se tega tiče, glej »Kazalo« OČFP.
49
DRAGANA KRŠIČ
in blagor« in »Dobro in vest«; sama »Nravnost« pa na razdelke o »Družini«,
»Civilni družbi« in »Državi«. OČFP torej prinašajo, kot pravi Bobbio, »pravni
in državni sistem«, ki ga je Hegel »gradil in spreminjal ... približno trideset
let«. Tako poznamo »vsaj sedem različic in izdelav tega sistema: tri neobjavljene
iz Jene, elementarno iz Niirnberga in, končno, tri objavljene, eno iz Heidelberga
in dve iz Berlina; vmesne etape sistema - pravo, gospodarstvo, morala - so se
spremenile, toda končni cilj je vselej isti, država (razen v »Predavanjih v Jeni
v letih 1803-1804«) ... « (Bobbio 1974, 96)
1. Osnovne črte filozofije prava ali posameznik oziroma subjekt
Toda ne glede na to, da ne gre za knjigo, ki bi se strogo omejila na razlago
zgolj utemeljitve prava in pravnih razmerij, temveč da gre za knjigo, ki uteme-
ljuje in razlaga vse »pore« človeške družbene organiziranosti, so omenjeni
razdelki znotraj v naši nalogi obravnavane knjige tisto, kar Hegel s skupnim
imenom naslovi Rechtsphilosophie, filozofija prava. Tj., s Heglom rečeno:
»Če lu govorimo o pravu, ne mislimo s tem zgolj civilnega prava, kar se pod
pravom običajno razume, pač pa tudi moralnost, nravnost in svetovno
zgodovino, ki prav tako spadajo vanj, saj pojem povezuje misli.« (§ 33 d)
Zakaj pravimo »vse« pore človeške družbene organiziranosti, družbenosti
kot take? Odgovor je precej preprost: zvesti jih je mogoče, oziroma Hegel jih
zvede na dva skupna imenovalca - vsaka taka »pora« vsebuje nekaj, kar je
skupnega - pravzaprav istega - tudi drugi »pori«. Ta nekaj sestoji iz dvojega -
iz, prvič, duhovnega in, drugič, iz posameznika. Skupaj so oz. vsaka zase so
duhovno, tj. sestojijo iz duhovnega, in drugič, skupen jim je tudi »nosilec«, ki
nastopa v tem duhovnem - človek namreč oziroma posameznik. Ali - kot pove
Hegel na začetku »Uvoda« -
»tla [Boden] prava so duhovno nasploh, njegovo mesto in izhodi.šče je volja,
ki je svobodna, tako da tvori svoboda njegovo substanco in določitev. Si.stem
prava je kraljestvo udejanjene svobode, je svet duha, kije proizveden iz njega
kot neka druga narava.« (§ 4)
V pravkar navedenem citatu je tako rekoč vsebovana vsa Heglova filozofija
prava v malem. Hegel v njem omeni praktično vse: duhovno, voljo in svobodo.
50
MESTO POSAMEZNIKA V STRUKTURI HEGLOVIH OSNOVNIH ČRT ...
tj. udejanjenje svobode. Duhovno kot »tla prava« predstavljajo namreč nekaj,
kot se glasi v opombi iz »Predgovora«, v kateri Hegel razpravlja o dveh vrstah
zakonov - o zakonih narave in zakonih prava' kjer je »mogoč spopad tega,
kar je, in tega. kar naj bo«. Tistega kar je in tistega, kar naj bo pa zato. ker v
»zakonih prava stvar ne velja, ker je, temveč vsakdo zahteva, naj ustreza
njegovim lastnim kriterijem«. Gre za zahtevo, ki jo vsak posameznik popolnoma
legitimno postavlja, saj so zakoni prava »tistopostavljeno, od ljudi izhajajoče«*.
Sama svoboda je svet duha, tj. duha ni brez svobode, brez posameznika.
Svobodna volja Heglu namreč nastopi kot sinonim za subjekta, posameznika,
saj je, kot bi rekel Hegel, »svoboda dejanska zgolj kot volja, kot subjekt« (§ 4),
nenazadnje pa je celoten »Uvod« OČFP posvečen prav določitvi svobodne
volje oziroma določitvi razlike med človekom in živaljo. Človek - Hegel ne
govori samo o subjektu, temveč o posamezniku, individuumu (posameznik je
bolj splošen pojem in zaobsega v sebi tudi subjekta, sam posameznik pa nastopi
kot tak. tj. kot subjekt v drugem delu, v »Moralnosti«, čeprav je »subjektivni
princip« gonilo posameznikovega delovanja kot takega v vseh delih OČFP) -
mu nastopi tal<o kot hoteče (zato govori o volji) kot tudi kot svobodno bitje
(kar vsebuje moment izbire). Moment hotečega bitja in predvsem zavedanje
tega, daje hoteče bitje, tj. bitje z lastnimi nameni, smotri, nagoni, željami itd.
je samo ena izmed distinkcij med človekom in živaljo. Vrnimo se raje nazaj k
posamezniku. Ne bi se mogli bolj strinjati s Steinbergerjevo trditvijo, kot se.
daje prav individuum, tj. posameznik »temeljna enota analize v vsakem od teh
treh razdelkov« in to posameznik, ki »v teku napredovanja argumentacije
Filozofije prava prestane več sprememb« (Steinberger 1996, 23 in 24) Dejansko
bi lahko postavili trditev, daje posameznik pravzaprav e^/m/ skupni imenovalec
OČFP. Pa ne zato. ker bi bilo imenovalcev več in bi med množico imenovalcev
poskušali najti tistega res skupnega, ne. temveč gre za to. da razen tega imeno-
valca ni nobenega drugega. Tako sta recimo tako svoboda kot duhovno nekaj,
kar brez subjekta ne obstaja, česar brez posameznika ni. Oziroma, drugače
rečeno, kadar Hegel govori o duhovnem, kadar govori o svobodi ali o občem,
kadar govori o ... čemerkoli že v OČFP, to pomeni, da govori o tem v razmerju
3.	v .slovenskem prevodu je opomba postavljena na koncu »Predgovora«, gre pa za Gansov
dodatek po Heglovih predavanjih, ki jih je imel o Naravnem pravu in drlavoslovju v zimskem
.semestru v letih 1822/1823. Navedeno po »Osnovne črte filozofije prava. Predgovor«,
Problemi, št. 7-8/1998. Ljubljana, str. 49-61, prevedel Božidar Debenjak. Navedek se nahaja
na strani 60.
4.	Ibid.
51
DRAGANA KRŠIČ
do subjekta, do posameznika. Tako kot je duhovno področje, ki ga kreira, ustvari
in ustvarja posameznik, tako je tudi koncept »udejanjanja svobode« pravzaprav
smiseln zgolj kot koncept »udejanjanja posameznikove svobode«.
Če pa že govorimo o posamezniku, ne moremo mimo tega, da se ne bi za
trenutek ustavili ob nemškem izrazu Recht. ki ga OČFP nosijo že v samem
naslovu. Sam izraz vsebuje v sebi dvoje in ker gre v OČFP za razmerje nečesa
do subjekta oz. posameznika, gaje možno, preprosto povedano, prevajati na
dva načina: in sicer in kot pravo in kot pravico. Tudi Hegel sam izraz Recht,
čeprav že z naslovom pove, da gre za filozofijo prava kot tako. na številnih
mestih uporablja v obeh pomenih. Tako recimo zapiše »... smoter razdelitve
prava na osebno-stvarno pravo in pravico do delovanja [Aktionen] ...«, »...
že tukaj je jasno, da ima zgolj osebnost/;ravrco do stvari in da je osebno pravo
bistveno stvarno pravo...«, »... pri Kantu so vrh tega družinskega razmerja na
stvarni način osebne pravice ...«,»... osebne pravice pri Kantu so pravice, ki
nastanejo iz pogodbe...«(§ 40 op.), »... njuna/la sein bivajoča identiteta prejme
eksistenco s prehodom lastnine enega v lastnino drugega prek skupne volje in
ohranitve njunih pravic - v pogodbi ...« (§ 40), »... absolutna človekova
pravica do prisvojitve vseh stvari...« (k § 43), »Vsakdo imapravico, da naredi
svojo voljo za stvar ...« (§ 43 d), »... neodtujljive [unverauBerlich] so zato
tiste dobrine, ali bolje, substancialne določitve, prav tako pa je pravica do njih
nezastarljiva, ...«(§ 66), »... če torej govorimo o pravici, ki jo ima oseba nad
svojim življenjem, ...« (§ 70), »... pač pa je tudi pravica za .mmega zločin-
ca. ...« (§ 100). »... loda pravica volje je. da v svojem dejanju pripozna zgolj
to kot svoje delovanje...« (§ 117), »... pravica namena }c ...« (§ 120), »...
pravica subjekta, da v delovanju najde svojo zadovoljitev ...« (§ 121), »...
pravica posebnosti subjekta, da se zadovolji, ali, kar je Kio,pravica subjektivne
svobode tvori prelomnico in središče med starim vekom in moderno dobo,...«
(i? 124) »... pravica, da ne pripoznam tistega, česar sam nisem uvidel za umno,
je najvišja pravica subjekta ...« (§ 132 op.; poudarki v vseh Heglovih navedkih
so večinoma naši) ... Še bi lahko naštevali. Kot vidimo torej pravice v OČFP
vselej nastopijo v povezavi s posameznikom, v razmerju do posameznika. K.
H. Ilting tako popolnoma pravilno ugotavlja, da se Hegel s »Kantom in
Hobbesom strinja v tem, da je človek najprej nosilec pravic in da ima eno
samo dolžnost, da druge ljudi pripozna za prav take nosilce pravic« (Ilting
1974, 53). Samo to govorjenje, tj. razpravljanje o pravicah, pa Hegla uvršča
med tiste teoretike politične filozofije, ki tvorijo »ogrodje« liberalistične misli,
tj. v tradicijo Hobbesa. Locka, Kanta, itn. Oziroma, drugače povedano, »gre za
52
MESTO POSAMEZNIKA V STRUKTURI HEGLOVIH OSNOVNIH ČRT ...
teorijo, ki jo najdemo pri Hobbesu, Locku. Kantu in Heglu in ki bi jo lahko
poimenovali liberalistična'^ teorija prava.« (Ilting 1974, 54) Kako namreč Hegel
pojmuje človeka kol »nosilca pravic«? Človek kot tak ima zanj »kot nosilec
pravic primarno - nič drugega ne pomeni izraz »pravica« - svobodo, da počne,
kar gaje volja, seveda zgolj, dokler je sam pripravljen drugim, oziroma ostalim,
priznati, da so isti nosilci pravic. Njegova svoboda se torej nikoli ne nanaša
neposredno na svobodo drugih ljudi, pač pa zgolj na lastno zmožnost, da deluje
in na predmete, ki sami niso nosilci pravic: na stvari [Sachen]. Posredno se
lahko svoboda enega razširi na svobodo drugega človeka, kolikor se oba
svobodno odločita, da bosta združila svoje podvzelje. Iz lega izhaja, da sta oba
glavna dela abstraktnega prava lastnina in pogodba.« (Ilting 1974, 54)
Primerjav, kakršna je primerjava med terminom Recht in posameznikom,
bi bilo seveda mogoče naredili še veliko več. Na lak način bi lahko primerjali
koncept svobode in koncept posameznika, pojem občega in posameznika, delo-
vanja in posameznika ... Karkoli bi že primerjali, vedno bi bila to primerjava
nečesa v razmerju do posameznika. Sam posameznik pa je, ne glede na to, da
nastopa v »Abstraktnem pravu« kol oseba, v drugem delu, tj. v »Moralnosti«,
kot subjekt in v »Nravnosti« kot konkretna oseba, zmeraj en in isti posameznik.
Heglov koncept posameznika ne sestoji namreč iz tega, da bi pojmoval posa-
meznika kol neko entiteto, ki bi bivala sama na sebi, katere se zunanji svet
nikakor ne bi dotaknil, če bi seje pa že, pa bi na njej sami ne spremenil ničesar.
Heglov posameznik ni nekaj, kar bi bilo na eni strani tehtnice, medtem ko bi
bile zunanje okoliščine, celoten zunanji svet nekaj, kar bi položili na drugo
stran, nadaljnja analiza pa bi potem pokazala, na kateri strani je resnica. Ne,
Heglov posameznik je že ves ta svet. Heglov posameznik oz. subjekt so le
okoliščine, ki ga obdajajo. Heglov posameznik je na nek način že vsa resnica,
saj mimo le subjeklove oz. posameznikove resnice, druge resnice ni. Vendar
tako kol lahko rečemo, daje v OČFP vse vselej v razmerju do posameznika, bi
lahko tudi rekli, daje posameznik samo kot nekdo v razmerju do nečesa. Hegel
namreč posameznika ne razlaga kol nekoga, ki bi bil že od samega začetka »na
sebi« »izoblikovan«, temveč posameznik poslane posameznik prav skozi to,
da vstopa v razmerja - ali kol oseba ali kot subjekt ali kot konkretna oseba.
5. Povejmo bolj mimogrede še to. da se Ilting v svojem članku med drugim dotakne tudi
vprašanja, kam bi lahko Heglovo teoretsko razdelavo politično uvrstili, klasificirali. Iltingova
teza je, da se Hegel s svojo teorijo svobode in pravic predstavi kot liberalec, medtem ko nam
ga njegovo pojmovanje države kaže kot republikanca, nikakor pa ne kot totalitarista. O tem
glej: Ilting 1974.
53
DRAGANA KRŠIČ
Posameznik, tj. človek kot tak, je »na sebi in za sebe« šele po izkustvu tega
»posredovanja«. Na nek način človek, posameznik je samo to razmerje.
Drugače rečeno, da bi bilo o posamezniku kot takem sploh možno kaj
povedati, da bi bilo o njem kot takem sploh kaj vredno reči, mora ta za Hegla
na nek način stopiti iz sebe. S Heglovim besednjakom rečeno; Posameznik je
sicer lahko sam »na sebi«, vendar dokler ne gre »iz sebe«, še ni »na sebi in za
sebe«. Ta »izstopni korak« je nujen. Hkrati se sicer vse dogaja za posameznika,
toda. dokler je zveden samo nase. dokler ni naredil tistega izstopnega koraka.
je lahko v svojem svetu sicer zadovoljen in je cel svet tak. kot ga on percipira.
tudi sam je nenazadnje lahko tak. kot se percipira, ampak dokler ne pride do
neke dejavnosti ali pa nekega dejanja, v katero s tem položi svoje »bistvo«,
svoje »sebstvo«, svojo »Dasein«. pa naj je takšna ali drugačna, ga na nek način
sploh ni. Oziroma, kot bi rekel Hegel, »v tem. ko sem praktičen, dejaven, kar
pomeni, ko delujem, se določam ...« (§ 4 d). Če je »izstopni korak« prva dolo-
čitev posameznika, potem je ta »možnost določitve« naslednja. Oba momenta
sta vsebovana v posameznikovem delovanju. Ta »določitev« pomeni pri Heglu
najpoprej namreč način subjektove, posameznikove »zamejitve«. Po Heglu
namreč ni delovanja mimo nečesa partikularnega, posamičnega, »zamejenega«.
In samo kot tako, tj. kot partikularno oziroma posaiuično, tj. posebno, je
delovanje v svetu družbe sploh možno. In nenazadnje, to pomeni to, da skozi
to določitev sem oziroma da sem skozi to določitev.
Heglova filozofija nastopi po Kantovi in vsekakor predstavlja premislek
le-te oziroma njenih konceptov. Zato Hegel v OČFP tudi reče, če še enkrat
navedemo enega izined Heglovih stavkov, ki smo ga našteli med množico
navedkov iz OČFP o posameznikovih oz. subjektovih pravicah, sledeče; »...
pravica posebnosti subjekta, da se zadovolji, ali. kar je islo, pravica subjektivne
svobode tvori prelomnico in središče med starim vekom in moderno dobo, ...«
(§ 124) Čeprav Kant v Kritiki praktičnega uma govori večinoma o subjektu
(navedimo vsaj nekaj primerov; »... daje celo misleči subjekt ...« (str 7)'',
».. .da se moramo kot subjekt svobode obravnavati kot noumenon...« (str 8),
»...če bi bil poprej subjekt te določitve (človek)...« (str 10), »... aplikacija na
subjekt in njegovo čutnost ...« (str 17), »praktična načela so subjektivna ali
maksime. kadar ima subjekt pogoj za nekaj, kar velja le za njegovo voljo;
objektivna ali praktični zakoni pa so, kadar je pogoj spoznan kot objektiven, se
6. Vse strani so navedene po slovenskem prevodu v: Immanuel Kant. Kritika praktičnega uma.
Društvo za teoretsko psihoanalizo, Analecta, Ljubljana 1993, prevedel Rado Riha.
54
MESTO POSAMEZNIKA V STRUKTURI HEGLOVIH OSNOVNIH ČRT ...
pravi, kot veljaven za voljo slehernega umnega bitja.« (str. 21), »... saj ima um
v praktičnem opraviti s subjektom ...« (str. 21), »... tako razmerje do sub-
jekta ...« (str. 23), »subjektivni temelj«, »subjektivni določitveni razlogi« itd.
itn.; z naštevanjem smo prišli šele do ene osmine knjige in bi lahko še in še
naštevali), zelo redko pa uporabi tako izraz individuum (sam izraz mu nastopi
v knjigi dvakrat - prvič, v tabeli kategorij svobode na strani 117 in. drugič, še
na strani 151, ko govori o individualnosti (» ... v razmerju do človeka in do
njegove individualnosti ...«) kot posameznik (izraz posameznik samo enkrat:
»Na čem naj vsak posameznik gradi svojo srečnost, to je odvisno od njegovega
posebnega občutka ugodja ali neugodja in je celo v enem in istem subjektu
odvisno od različnosti potreb, ki izhajajo iz sprememb tega občutka. ...« (str.
27)), je Heglov individuum. Heglov posameznik na nek način »replika« Kanto-
vega subjekta - po eni strani ponovitev in kopija, po drugi strani odgovor in
ugovor na Kantovo pojmovanje. Hegel, ki sam koticept subjekta zameji na
poglavje o »Moralnosti« - ter s tem samo še bolj poudari, da gre v njem za
premislek Kantove filozofije -, in ki nasploh govori o posamezniku (ki v sebi
zaobsega vse tri opredelitve - tj. osebo, subjekta in konkretno osebo), pred
tega posameznika postavlja iste naloge in iste probleme, kot jih Kant pred
svojega subjekta, le da se seveda njegov premislek rešitev teh nalog in zagat,
ki so povezane z njimi, od Kantovega razlikuje. Zato prehoda iz moralnosti v
nravnost v OČFP ni razumeti v tej smeri, da bi šlo za »strukturo pozitivne
odprave«, tako da bi le-ta »ostala negativna«, pač pa ima ta prehod prej »struk-
turo razrešitve protislovja«, (o tem glej tudi: Theunissen 1991. 25 in passim.)
Drugače rečeno, ne glede na to, da Hegel kritizira Kantov kategorični imperativ
kot nekaj »na sebi« sicer »lepega«, »dobro inišljenega«, a zaradi svoje
formalnosti praznega, in na nek način za razdelkom »Moralnost« doda, »dopiše«
razdelek »Nravnost« prav kot svoj odgovor na Kantovo »nezadostnost«, mu
predstavlja Kant prav prelomnico brez katere sodobne filozofije ni. Ravno zato
Hegel v OČFP pravi, da samo, kolikor nas vodijo lastne želje, lastna nagnjenja,
hotenja in smotri, lahko s svojim delovanjem pridemo do nečesa občega in
objektivnega. Subjektivni princip pri Heglu ni nekaj, kar bi v svetu eksistiralo
ob nečem objektivnem, temveč se samo to objektivno, obče tvori prav skozi
subjektivno, partikularno oz. posebno in posamično.
Vendar, da nas ne bi nadaljnje določitve posameznika na tem mestu predaleč
odpeljale, povejmo o posamezniku na tem mestu samo še to, da se v tem prav-
zaprav nahaja bistvo Heglovega pojmovanja »združevanja«. Da se posameznik
pripozna za takšnega, kakršen je (saj se njegova svoboda, kot smo z Iltingom
55
DRAGANA KRŠIČ
Že povedali, »nikoli ne nanaša neposredno na svobodo drugih ljudi, pač pa
zgolj na lastno zmožnost, da deluje in na predmete, ki sami niso nosilci pravic:
na stvari«) - tj. najprej ta »izstopni korak« iz sebe v zunanjost, vnanjost, da bi
potem prišel nazaj »v sebe« -, predpostavlja posameznika in še nekaj. Ta »še
nekaj« pomeni enkrat posameznika in stvar (kot recimo v lastnini), drugič posa-
meznika in še nekega drugega posameznika oziroma, dva posameznika (tj.
vsaj dva posameznika kot v pogodbi, zakonski zvezi (kjer je ta vsaj dva strogo
zamejen na samo dva), družini, civilni družbi). Ta moment pripoznanja, ki za
seboj povleče številne nasledke, tvori po Heglu enega izmed temeljev razmerja
med posameznikom in družbo. Drugače rečeno, Hegel se z OČFP osredotoči
prav na to »dejstvo«, da se ljudje kot taki med seboj družijo, tj. združujejo v
taki ali drugačni »obliki«. In mom&nipripoznanja je., tako kot sta recimo koncept
»udejanjanja svobode« ali »hotcti obče«, Heglov odgovor na to »dejstvo«,
oziroma njegov premislek tega »dejstva«.
II. »Struktura« ali kako razumeti razdelitev OČFP
Kakorkoli že, videli smo, da posameznik (enkrat kot oseba, drugič kot
subjekt in tretjič kot konkretna oseba) tvori jedro tistega, kar smo v naslovu
prispevka poimenovali »struktura« OČFP. Če torej posameznik tvori tisto
načelo, ki v nekem pomenu določa strukturo OČFP, pa s tem še nismo dokončno
pojasnili razdelitve tega dela. Kako torej razumeti Heglovo razdelitev 0ČFP1
Drugače rečeno, ka.ko sam Hegel razume razdelitev OČFP in prepletenost njenih
delov? Heglov stališče, kar se tiče razdelitve kot take, razdelitve nasploh je
znan. Za Hegla razdelitev, tj. kot filozofska razdelitev, nikoli ne sme in ne
more nastopiti kot
«... zunanja razdelitev, zunanja klasifikacija dane snovi, ki jo naredimo glede
na kakršenkoli razdelitveni razlog ali glede na številne druge različno dojete
razdelitvene razloge, pač pa imanentno razlikovanje samega pojma.« (§ 33)
Filozofska razdelitev, s tem pa tudi razdelitev OČFP, torej ni »zunanja
razdelitev«, pač pa gre za »imanentno razlikovanje samega pojma«. Toda kakšno
je to »imanentno razlikovanje samega pojma«? Kako Hegel razume sam ta
pojem? Ali gre pri razdelavi pojma v OČFP za diahroni in progresivni potek,
pri čemer pojem napreduje iz »nižje« v »višjo« obliko? Ali se s tem razvojem
56
MESTO POSAMEZNIKA V STRUKTURI HEGLOVIH OSNOVNIH ČRT ...
pojma, tj. Z »napredkom« oz. s »prehodom« iz »Abstraktnegaprava« v »Moral-
nost« oziroma iz »Moralnosti« v »Nravnost« tisto, kar je bilo obravnavano v
prejšnjih razdelkih s tem tudi ukine, ali ne? Kakšno je pravzaprav razmerje
posameznih delov? Ali sploh gre za dialektike gibanja »višjih« in »nižjih«,
tj. »predhodnih« delov? Kako torej ravna Hegel oziroma, kaj pove sam o svo-
jem ravnanju?
»V empiričnih znanostih običajno analizirajo tisto, na kar naletijo v predstavi,
in ko posamično zvedejo na skupno, to potem imenujejo pojem. Sami ne
ravnamo tako, saj hočemo le videti, kako se pojem sam določa, pri čemer se
prisilimo, da ne dodajamo prav nič od našega menjenja [Meinen] in mišljenja.
Na ta način dobimo niz misli in nek drug niz obstajajočih podob, pri katerih
lahko dodamo, da je red časa v dejanskem pojavu deloma drugačen od reda
pojma. Tako npr ne moremo reči. daje lastnina obstajala pred družino, čeravno
jo obravnavamo pred njo. V skladu s tem, bi lahko načeli vprašanje, zakaj ne
pričenjamo z najvi.šjim, se pravi, s konkretno resničnim. Odgovor se nahaja v
tem. ker hočemo resnično videti v formi nekega rezultata, k čemur bistveno
spada, da najprej pojmimo sam abstraktni pojem. To, kar je dejansko, podoba
pojma, je s tem za nas .šele posledično in nadaljnje, čeravno naj bi bilo v sami
dejanskosti prvo. Naš razvoj je [torej] v tem. da .se abstraktne forme ne izkažejo
za obstajajoče za sebe, pač pa za neresnične.« (§ 32 d)
Ali, kot dodaja v paragrafu, ki sledi pravkar navedenemu:
»Moralnost in poprejšnji moment formalnega prava, sta oba ab.strakciji, katerih
resnica je šele nravnost. Nravnost je tako enotnost volje v njenem pojmu in
volje posameznika, se pravi, subjekta. V prvem obstoju se v formi ljubezni in
občutja nahaja zopet nekaj naravnega: družina: individuum je tu ukinil svojo
krhko o.sebnost in se s svojo zavestjo nahaja v neki celoti. Toda na naslednji
stopnji lahko vidimo izgubo lastne nravnosti in substancialne enotnosti: družina
razpade, in njeni členi se drug do drugega obnašajo samostojno, v tem ko jih
objema zgolj vez vzajemnih potreb. To stopnjoc(V(7ne družbe so pogosto imeli
za državo. Toda šele država je to tretje, nravnost in duh, v katerem se zgodi
neznanska združitev samostojnosti individualnosti in obče substancialnosti.
Pravo države je tako višje od ostalih stopenj: je pravo v njegovi najbolj
konkretni upodobitvi, ki je podrejeno samo najvišji absolutni resnici svetovnega
duha.« (8 33 d)
Hegel torej razume nravnost, ki sama zaobsega tri različne momente
(družino, civilno družbo in državo), kot resnico prejšnjih dveh momentov, tj.
57
DRAGANA KRŠIČ
tako moralnosti kot abstraktnega prava. Vendar same te resnice ne smemo
razumeti v smislu nekega napredovanja, diahronije. Če bi temu bilo tako. kako
bi si potem sploh lahko razložili razdelitev »Abstraktnega prava«? Kot vemo,
sestoji trojna delitev »Abstraktnega prava« iz poglavij o »Lastnini«, »Pogodbi«
in »Nepravu«. Samo »Nepravo« nastopi namreč kot tretji moment »Abstrakt-
nega prava«. Ali potemtakem predstavlja kršitev, zločin - teme »Neprava« -
»resnico« samega »Abstraktnega prava«? Če bi v tem pomenu razumeli »Nepra-
vo«. bi bilo to ali čisto nerazumevanje Hegla ali pa čisti cinizem razumevanja
obravnavanega področja. Pa vendar smo pravkar videli, da Hegel trdi tudi to,
daje »naš razvoj [torej J v tem. da se abstraktne forme ne izkažejo za obstajajoče
za sebe. pač pa za neresnične.« Kako torej razumeti to razdelitev?
Temeljni problem sleherne interpretacije OČFP je pojasniti razmerje med
na eni strani »Abstraktnim pravom« in »Moralnostjo« ter na drugi strani
»Nravnostjo«. Enega izmed odgovorov na to vprašanje podaja Michael Theu-
nissen s tem. ko postavi trditev, da prva dva momenta OČFP. tj. »Abstraktno
pravo« in »Moralnost«, predstavljata zgolj Heglovo kritiko tam predpo-
stavljenih teorij, medteiu ko šele »Nravnost« prinaša Heglovo resnično afirma-
tivno stališče. Samo »gibanje, ki vodi od abstraktnega prava k moralnosti in
potem k nravnosti« pa, »kolikor sta podrejeni sferi neresnični«, ne smemo
razumeti kot »razvoj«, tj. »ne more biti razvoj v pomenu, da »pojem« v teku
napredovanja postaja vse bogatejši in hkrati razvije izvorno enostranske resnice
v vseh smereh. Ko se abstraktno pravo na koncu sprevrne v napačno (dobe.sedno
v »nepravo«) in ko se moralnost spremeni v zlo. oba postaneta tako rekoč
izgubljena v sebi. Obe podrejeni sferi ne moreta najti poti ven iz sebe. Zaradi
lega mora Hegel njuno odpravo zaupati višjemu področju vnaprej postavljenih
form nravnosti. To vlogo za moralnost igra dobro, za abstraktno pravo pa
kaznovanje.« (Theunissen 1991. 21)
Theunissenu lahko v tej točki popolnoma pritrdilno. »Razvoja« pojma v
OČFP dejansko ne gre pojmovati v omenjenem pomenu. Elementi, vsebovani
oz. izpostavljeni posebej kot posamični deli v prvih dveh momentih, se namreč
ponovijo tudi v sami »Nravnosti« kot tretjem momentu. Tako se tematika
»Abstraktnega prava« več ali manj popolnoma ponovi znotraj drugega razdelka
tretjega dela oziroma »Nravnosti«, tj. kot »Pravosodje« znotraj »Civilne
družbe«, tj. znotraj »Obstoja prava«, kije podrazdelek »Pravosodja«. Oziroma,
če se ozremo bolj na široko po celotnih OČFP, potem lahko vidimo, da sta
pravzaprav oba »Nravnosti« predhodna dela v njej sami kot taki na nek način
ponovno vsebovana. In to predvsem v razdelku »Civilna družba«. Od tod tudi
58
MESTO POSAMEZNIKA V STRUKTURI HEGLOVIH OSNOVNIH ČRT ...
Theunissenova trditev, »da Heglova filozofija prava ni nič drugega kot teorija
civilne družbe«, saj se »njen kritični prikaz prične že s kritiko pogodbenega
prava in se ... nadaljuje v kritiko moralne zavesti«. (Theunissen, 38-39) Kot
vidimo je razmerje med posameznimi momenti OČFP bolj zapleteno kot je
videti na prvi pogled, vsekakor pa ni mogoče reči, da »imanentno razlikovanje
samega pojma« pomeni enostavno napredovanje iz nižjih v višje stopnje. Toda
za kakšne vrste razdelavo pojma potem sploh gre v OČFPl
Morda bi se morali vrniti k naši tezi, ki smo jo predstavili na začetku, da
predstavlja posameznik kot »jedro strukture« tisto točko OČFP, okrog katere
se vse vrti. kije dejansko tisti, kateremu je v OČFP dodeljena glavna vloga od
samega začetka pa vse do konca, do države. Na tem mestu nas ne zanima
vprašanje, ali je glavni igralec doživel svoj bridki konec že takoj na začetku
razdelka o državi, ali pa mu je uspelo preživeti do konca - razmerje posameznik/
država je pri Heglu namreč področje, ki zahteva poglavje zase - pač pa bi radi
poudarili, da se s posameznikom problem razdelitve na nek način ponovi. Kako
namreč razumeti razdelitev OČFP, ko pa Hegel enkrat govori o posamezniku
kot osebi, drugič kot subjektu in tretjič kot konkretni osebi? Kako to, da vsaka
izmed teh opredelitev nastopi v svojem poglavju, prva v »Abstraktnem pravu«,
druga v »Moralnosti« in tretja v »Nravnosti«? Vsekakor ne gre za to, da smo
najprej osebe, potem, ko »dozorimo« in pridemo do neke stopnje razvoja, se
izničimo kot taki, postanemo subjekti, katerega višja resnica je to, da smo
konkretne osebe. Prav tako ne gre za to, da se z državo izničijo vsi prejšnji
momenti. Nravnost ne izniči ne prava ne moralnosti, tako kot tudi država ne
izniči ne družine ne civilne družbe. En moment eksistira ob drugem, tj. en
moment eksistira v takšni ali drugačni obliki v drugein. zato nenazadnje tudi
prihaja do »kolizij« med njimi, ali kot pravi Hegel:
»Vsaka stopnja v razvoju ideje prava ima svoje pravo, saj je obstoj svobode v
eni izmed njenih lastnih določitev Če govorimo o nasprotju moralnosti, nrav-
nosti, do prava, tedaj pod pravom razumemo zgolj prav formalno abstraktne
osebnosti. Moralnost, nravnost, državni interesi, so vsi neko posebno [eigen-
tumlichl pravo, saj je vsaka izmed teh podob določitev in obstoj svobode. V
kolizijo lahko pridejo zgolj, kolikor .so vsi v enaki meri pravo; če bi moralno
stali.šče duha ne bilo tudi pravo, če bi ne bilo svoboda v eni izmed svojih form,
bi ne moglo priti v kolizijo s pravom osebnosti ali s kakim drugim pravom, saj
to v sebi vsebuje pojem svobode, najvišjo določitev duha, v odnosu do katere
je vse o.stalo nekaj brezsubstančnega. Toda kolizija vsebuje obenem še nek
drug moment, [namreč to], da omejuje, pri čemer je eno pravo podrejeno
drugemu. Samo pravo svetovnega duha je absolutno neomejeno.« (§ 30 op.)
59
DRAGANA KRŠIČ
Hegel, kot vidimo, pravi »vsakdstopnja v razvoju ideje prava ...«, pri čemer
teh stopenj ne smemo razumeti kot napredovanja, ki ukine in izniči predhodne
stopnje. Toda kako jih potem razumeti? Poskusimo nek zasilen in približen
odgovor podati s pomočjo računalniške igrice. Skoraj vsaka računalniška igrica
nas najprej sprašuje po tem. na katerem »levelu« oziroma »stopnji« želimo
igrati. Svoje čase je bila tako zelo popularna igrica, ki se ji je reklo »Formula
1«. Igrica je imela dve ali tri, morda tudi štiri stopnje. Število niti ni toliko
pomembno, na tem mestu si bomo dovolili to. da bomo - tudi zaradi delitve
OČFP - operirali s številko tri. Prva stopnja je bila v tem, da si kot dirkač
vozila »Formule 1« upravljal samo s krmilom vozila in spreminjal smer (levo
ali desno), hkrati pa si lahko opazoval v.se ostale parametre, ki nastopajo tudi v
pravi Formuli 1. Vse. kar si moral storiti, je bilo to, da nisi zapeljal s proge, a
tudi čc si, ni bilo nobene katastrofe, paziti si moral le na to. da se nisi ravno
zaletel v steno kakšnega predora. Pri drugi stopnji si hkrati zaviral, pritiskal na
plin, na tej stopnji so se ti poleg nesreč, že na prvi stopnji si se mimogrede
lahko zaleti v koga, obenem začele dogajati tudi že kakšne obrabe gum itn. Na
najvišji stopnji si imel nadzor praktično nad vsemi kazalci, ki sijih tudi prej že
lahko pasivno spremljal, količina goriva in olja. obraba gum, podvozje, pa
seveda sklopka, prestave, kajpak krmilo - skratka, zadnja stopnja je predstav-
ljala res vse tisto, kar med vožnjo dela in na kar mora med vožnjo paziti pravi
voznik Formule 1. Drugače rečeno, najnižja stopnja je izolirala zgolj en mo-
ment. naslednja je tega ohranila in k temu dodala še novega; tretja stopnja je
oba momenta samo vzela »vase« in ju še dogradila - bistveno pri vsem skupaj
pa je. daje, ne glede na to katero stopnjo izberemo, voznik vselej en in isti. le
daje enkrat izoliran ta, enkrat pa drugi moment. Mimogrede rečeno, na podoben
način se vožnje učimo tudi v avtošoli (najprej smer nato prve tri prestave,
zatem četrta in na koncu peta oziroma vožna po avtocesti...). Podobno je s
»stopnjami v razvoju ideje prava«. Trije deli. trije momenti v razvoju pred-
stavljajo »izolacijo« in razlago nekega momenta, segmenta, ki ga posameznik
kot tak živi. V pravu gre za taka in taka razmerja, pravo je tako in tako, posa-
meznik pa je. kolikor hoče biti posameznik, ki nastopa v pravu, splet teh relacij,
ki seji reče oseba. Podobno je tudi s posameznikom kot subjektom in s posa-
meznikom kot konkretno osebo. Toda, če lahko rečemo za osebo in subjekta,
daje pri njima bolj poudarek na »izolaciji«, izpostavitvi nekega momenta, je
treba za konkretno osebo reči to, da tudi ta sicer predstavlja izpostavitev nečesa
tretjega (konkretiziranje posameznika kot člana družine, kot člana civilne družbe
in kot državljana), toda hkrati v sebi povzema oba prejšnja (kot smo že prej
60
MESTO POSAMEZNIKA V STRUKTURI HEGLOVIH OSNOVNIH ČRT ...
povedali, zlasti v razdelku o civilni družbi). Nazadnje lahko rčemo. da je s
Heglovim posameznikom tako kot z nami kot vozniki računalniške igrice »For-
mule 1«. Mi, kot vozniki, smo namreč zmeraj eni in isti, samo da enkrat nasto-
pamo kot vozniki prve. drugič kot druge in tretjič kot tretje zahtevnostne stopnje
računalniške igrice. In te razlike nas določajo. Ni torej igrica tista, ki se spre-
minja, temveč smo mi tisti, ki se »spreminjamo«. Tako je tudi s Heglovim
posameznikom: posameznik ima kot oseba glavno vlogo na »stopnji«, ki seji
reče »Abstraktno pravo« (na tej stopnji ima opravka zgolj in samo s pravnimi
razmerji), posameznik, ki se v »Moralnosti« pripoznava s pomoc]odelovanja,
tj. i/coz/delovanje, ima opravka z lastnimi željami, nagoni, smotri...; v »Nrav-
nosti« pa ima kot konkretna oseba opravka z vsem tem skupaj oz. z obema
svojima prejšnjima momentoma v neki konkretni situaciji, ki seji enkrat reče
»družina«, drugič »civilna družba« in tretjič »država«. Konkretna oseba je
kot voznik tretje stopnje Formule 1, uspešno mora opraviti, v prenesenem
pomenu povedano, tako z avtom kot z njegovimi prestavami, sklopko, pedalom
za plin, z zavoro, s pogledi v retrovizor. prehitevanji, ..., - tj. z vožnjo kot
tako, tj. s tem, kar »pojem« vožnje zaobsega v sebi. Tako kot predstavlja
izkustvo vozniškega izpita na nek način »zrelostni izpit«, »vstop« v svet
odraslih, tako si lahko tudi razumevanje posameznika kot konkretne osebe v
»Nravnosti« predstavljamo kot neke vrste »zrelostni izpit«, ki ga od nas bralcev
OČFP terja Hegel.
3. Druge možnosti branja OČFP
Seveda naša pot branja OČFP ni edina možna pot. Druga pot, drugi možni
način branja tega dela je v tem, da poskušamo izpostaviti kak drug problem, ki
se nahaja v posameznem delu oziroma razdelkih tega dela ali delov, ali pa da
se pri svoji interpretaciji omejimo na same te dele in razdelke. Sledeč temu
principu razlage, bi lahko v posameznih poglavjih razvito problematiko jemali
vsako zase in poskušali določiti, kakor to dejansko počnejo mnogi interpreti,
naslovnike določenih Heglovih rešitev. Tako na primer Ritter pokaže, da je
Heglovo nenehno sklicevanje na rimsko pravo in kritika Hugojevega »Učbe-
nika zgodovine rimskega prava«, podana tako v »Uvodu« kot v »Abstraktnem
pravu«, »načelen obračun s historično pravno šolo«. Historična pravna šola je
»potem, ko je pravna filozofija šole ločila pojem prava, utemeljenega na naravi
človeka, od pozitivnega prava, ter v skladu s tem različnost naravnega prava
61
DRAGANA KRŠIČ
oziroma »filozofskega prava« od pozitivnega »spreobrnila v to«, da sta »med
seboj zoperstavljena in protislovna««, po Heglu poskušala sam ta filozofski pojem
narediti »za odvečnega nasploh ter ga nadomestiti s »spoznanjem iz bližnjih in
daljnih zgodovinskih vzrokov«« (Ritter 1997, 248: primerjaj tudi OČFP. § 3).
Hegel sam se namreč temu direktno zoperstavi. saj v tretjem paragrafu - ko
primerja razvoj iz historičnega, zgodovinskega temelja in razvoj iz pojma
(Heglova opomba iz § 3 je na nek način v celoti posvečena obračunavanju s
teorijo, za katero meni. da je lastna historični pravni šoli) - pravi, da se
»zgodovinski pomen, zgodovinski prikaz in dokazovanje nastanka ter filozofski
nazor prav tako o nastajanju in pojmu stvari, nahajata v različnih sferah«.
Podobno se zadeve loti tudi Michel Villey (prim. Villey 1974). ki za izho-
dišče svojega članka vzame prav Heglovo obravnavo rimskega prava znotraj
OČFP. pri čemer postopa sledeče: za podlago vzame rimsko pravo in ga pri-
merja s Heglovo kritiko. Pri tem ugotovi, da se rimsko pravo »na sebi«, tj.
pravo rimsko pravo, razlikuje od tiste podobe in predstave rimskega prava, ki
jo kritizira Hegel. Tako denimo pokaže, da so v Rimu - v nasprotju s Heglo-
vimi trditvami - tudi sužnji imeli pravni status, tj. status pravne osebe, pri
čemer spregleda temeljno Heglovo poanto, po kateri je sporno prav to, da se
človeka kot na sebi in za sebe svobodno in umno bitje obravnava kot sužnja.
Gre namreč za to. da si lahko človek, ker je svobodno bitje, prisvoji vse stvari,
tj. »vse reči lahko postanejo lastnina človeka« (§ 44 d), oziroma, še nekoliko
drugače rečeno, človek ima kot svobodno bitje »absolutno pravico do prisvojitve
vseh stvari« (§ 44). Edino, do česar človek nima »absolutne pravice« je to. da
poseduje drugega človeka. Svobodno bitje ne more posedovati drugega svo-
bodnega bitja, ne more biti lastnik njegovega telesa, saj sem »za druge bistveno
nekaj svobodnega [ein Freiesj v svojem telesu kot ga imam«. S tem je namreč
kr.šen prav pojem človeka (volja je volja le, kolikor je svobodna ...; tj. človek
je človek le. kolikor je svobodno bitje). Vse. kar lahko kot posameznik pose-
dujem od drugega posameznika je tisto, v kar se ta drugi »položi«, v kar se ta
drugi posameznik da. In v abstraktnem pravu je tisto, v kar se ta posameznik
»da«, potem predmet pogodbe. Drugače rečeno, »vsaka vrsta pravic pripada
zgolj osebi, in objektivno pravica, ki izhaja iz pogodbe, ni pravica do osebe,
pač pa zgolj do nečesa njej zunanjega ali do nečesa, kar lahko ta oseba povnanji.
vselej je pravica do neke stvari«. (§ 40 op.)
Skratka, takšne vrste branja, omejene na posamezna področja, lahko
izpostavljen moment kot tak (recimo zločin in logiko kaznovanja, razmerje
posamezniki/družina ali posameznik/država, vprašanje sklenitve zakonske
62
MESTO POSAMEZNIKA V STRUKTURI HEGLOVIH OSNOVNIH ČRT ...
zveze, vprašanje razmerja Hegel in teoretiki naravnega prava,...), kot zamejen
zelo dobro razložijo, kot takšne, kot zamejene, pa zato izgubijo izpred oči Heg-
lovo pojmovanje posameznika, ki v nekem pomenu predstavlja celotne OČFP.
Nadaljnja možnost branja OČFP da poskušamo Hegla in problematiko
OČFP oziroma problematiko njenih posamičnih delov umestiti v nek širši
kontekst, kakor v svoji analizi Hegla in njegovega razmerja do naravnega prava
ravna denimo Norberto Bobbio (prim. Bobbio 1974), ki sklepa takole: čeprav
je avtor OČFP Hegel in gre torej v OČFP za razvijanje in utemeljevanje njegove
lastne teorije in konceptov, pa Hegel samih teh konceptov ni jemal kar tako »iz
glave«, temveč je moral pri tem ravnati tako kot vsak filozof, daje apliciral in
se opiral na problematiko, ki so jo razvili, razvijali in poskušali rešiti tako
njegovi predhodniki kot tudi njegovi sodobniki. Bobbio vzame za predpostavko
to, da mora imeti polemični jezik - v OČFP vsepovsod prisoten - nekega
naslovnika, pri čemer pod naslovnike razume tako Heglove zanamce kot pred-
hodnike in sodobnike. Za izhodišče torej vzame primerjavo Heglovega sistema
z njegovimi predhodniki in s tistimi filozofi, ki so Heglu sledili in pride do
sklepa, daje »očitno, da ima Hegel več skupnega s svojimi predhodniki«, čigar
razprave kažejo na »neko dihotomijo: čisto in aplicirano, nesvobodno in
svobodno naravno pravo, individualno in družbeno pravo, od katerih sta prva
lastnina in pogodbe, druga pa družina in država«. Tako je na primer Leibniz
razlikoval »ius proprietas. ius societatis. ius pietatis«. Samo trojnost delitve je
predlagal tudi sam Kant, pri čemer je iz »družinskega prava naredil nek samo-
stojni del, ki se nahaja med privatnim in državnim pravom.« Čeprav je Hegel
Kantovo »novost ... zavrnil«, je vendarle »prevzel trojno delitev«, ter med
»individualno pravo in družbeno pravo ... vrinil moralnost kot vmesni mo-
ment. ki gaje imel za nekaj neodvisnega in pravu sledečega področja« (Bobbio
1974. 96). Kot vidimo tudi Bobbio v svojem branju, ki se je skušalo omejiti na
določen problem, na problem razmerja Hegla do teorije naravnega prava, naleti
na problem strukture in notranje členitve oziroma razdelitve OČFP. kar z dru-
gimi besedami povedano pomeni, da se nobeno branje, ne glede na svoje
morebitno izhodišče in cilj, ne more izogniti problemu strukture in razumevanja
notranje členitve OČFP, kar pa je mogoče razložiti zgolj, če za svoje izhodišče
vzamemo posameznika oziroma udejanjenje posameznikove svobode, ki tvori
rdečo nit OČFP.
63
DRAGANA KRŠIČ
Citirana literatura:
G. W. F. Hegel, Gruiullinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Stuats-
wissenschaft im Grundrisse. Theorie Werkausgabe (TWA), Werke in 20 Biinden
(auf der Grundlage der NVerke von 1832-1845 neu editierte Ausgabe, Redaktion
Eva Moldenhauer und Kari Markus Michel). Suhrkamp Ta.schenbuch, Frankfurt
na Majni 1989 (2. izd.), zv. št. 7.
Bobbbio, Norberto (1974), »Hegel und die Naturrechtslehre«, v; Manfred Riedel (ur.).
Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie 2 (zbornik), Suhrkamp Verlag. Frankfurt
na Majni, str 81-108.
Ilting, Karl-Heinz (1974), »Die Struktur der Hegelschen Rechtsphilosophie«, v:
Manfred Riedel (ur). Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie 2 (zbornik),
Suhrkamp Verlag, Frankfurt na Majni, str 52-80.
Kant. Immanuel (1992). Kritika praktičnega uma. Društvo za teoretsko psihoanalizo,
Analecta, Ljubljana; prevedel Rado Riha.
Ritter Joachim (1987), »Osoba i vlasništvo. Od §§ 34 do 81 Hegelovih »Osnovnih
črta filozofije prava««, v: Joachim Ritter Metafizika i politika, Informator Fakul-
teta političkih nauka. Zagreb, prev. Ante Pažanin in Pavo Barišič, .str 243-262.
Steinberger, Peter J. (1986), »Hegel on Marriage and Politics«, v: Political Studies,
XXXIV. zv., št. 4. december 1986, str 575-591; nav. po slov. prevodu v; Problemi,
št. 1-2/1996. letnik XXXIV Ljubljana, str 19-39; prev. Peter Klepec.
Theunissen. Michael (1991), »The Repressed lntersubjectivity in Hegefs Philosophy
ofRight«. v: Drucilla Cornell. Michel Rosenfeld. David Gray Carlson. Routledge.
New York & London 1991. str 3-63.
Villey. Michel (1974). »Das Romi.sche Recht in Hegels Rechtsphilosophie«, v; Manfred
Riedel (ur). Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie 2 (zbornik), Suhrkamp
Verlag, Frankfurt na Majni, str 131-152.
64
Deleuze
Gilles Deleuze
NIETZSCHE
Nietzsche integrira v filozofijo dve izrazni sredstvi, aforizem in pesem.'
Prav ti obliki implicirata novo koncepcijo filozofije, novo podobo misleca in
mišljenja. Ideal spoznanja, odkritje resnice Nietzsche nadomesti z interpre-
tacijo in vrednotenjem. Prva fiksira »smisel« nekega fenomena, smisel, kije
vselej parcialen in fragmentaren; drugo določi hierarhično »vrednost« smislov
in totalizira fragmente, ne da bi zmanjšalo ali izbrisalo njihovo pluralnost.
Prav aforizem je hkrati umetnost interpretiranja in nekaj, kar interpretiramo;
pesem je hkrati umetnost vrednotenja in nekaj, kar vrednotimo. Interpret je
fiziolog ali zdravnik, ki obravnava fenomene kot simptome in govori v afo-
rizmih. Tisti, ki vrednoti, je umetnik, ki upošteva in ustvarja »perspektive«
ter govori s pesmijo. Filozof prihodnosti je umetnik in zdravnik - z eno besedo,
zakonodajalec.
Ta podoba filozofa je hkrati najstarejša, najdavnejša. Je podoba predsokrat-
skega misleca, »fiziologa« in umetnika, interpreta in ovrednotevalca sveta.
Kako razumeti to intimno vez med prihodnostjo in izvornostjo? Filozof prihod-
nosti je hkrati raziskovalec starih svetov, vrhov in podzemnih votlin, in ustvarja
zgolj s tem. da se spominja nečesa, kar je bilo v bistvu pozabljeno. To nekaj je
po Nietzscheju enotnost mišljenja in življenja. Ta enotnost je kompleksna;
korak življenja, korak mišljenja. Načini življenja inspirirajo načine mišljenja,
načini mišljenja ustvarjajo načine življenja. Življenje aktivira mišljenje in
mišljenje po drugi strani afirmira življenje. O tej predsokratski enotnosti
nimamo več nobenega pojma. Imamo le še primere, kjer mišljenje brzda in
pohablja življenje, ga spravlja k pameti, in kjer se življenje maščuje, znori
mišljenje in se izgubi skupaj z njim. Izbiramo lahko le še med povprečnimi
življenji in norimi misleci. Življenji, ki so preveč trezna za misleca, in mislimi,
ki so preveč nore za živečega: Kant in Holderlin. Toda lepa enotnost ostaja
nekaj, kar je treba znova najti, tako da norost ne bo več norost - enotnost, ki
iz neke življenjske dogodivščine naredi aforizem mišljenja in iz ovrednotenja
mišljenja novo perspektivo življenja.
1. [Prevedeno po Nietzsche par Gilles Deleuze, PUF, Pariš 1965.]
65
GILLES DELEUZE
Ta skrivnost predsokratikov je bila na nek način izgubljena že ob samem
izvoru. Filozofijo moramo mislid kot neko silo. Toda zakon sil je ta, da se ne
morejo pojaviti, ne da bi si nadele masko predobstoječib sil. Življenje mora
najprej posnemati materijo. Filozofska sila se je v trenutku svojega rojstva v
Grčiji morala zamaskirati, da bi preživela. Filozofija si je morala izposoditi
izgled predhodnih sil. morala sije nadeti masko svečenika. Mladi grški filozof
ima na sebi nekaj starega orientalskega svečenika. Glede tega se še danes moti-
mo; Zoroaster in Heraklit, Hindujci in Elead, Egipčani in Empedokles, Pitagora
in Kitajci - vse mogoče zmešnjave. Govorimo o vrlini idealnega filozofa, o
njegovem asketstvu, o njegovi ljubezni do modrosti. Nismo zmožni ugledati
posebne samote in posebne čutnosti, nič kaj modrih smotrov neke nevarne
eksistence, ki seje skrivala za to masko. Ker je bila skrivnost filozofije izgub-
ljena v samem izvoru, ostane, dajo odkrijemo v prihodnosti.
Neizogibno je torej bilo. da se je v zgodovini filozofija razvijala zgolj
tako, da se je izrojevala in se obračala proti sebi, se pustila zgrabiti svoji
maski. Namesto enotnosti aktivnega življenja in afirmativnega mišljenja
vidimo, kako si mišljenje zadaja nalogo sodid življenje, mu zoperstavljati
vrednote, ki naj bi bile višje, ga meriti glede na te vrednote in ga omejevati,
obsojati. Hkrad, ko mišljenje tako postaja negativno, vidimo, kako se življenje
razvrednoti, preneha biti aktivno in se zvede na svoje najšibkejše oblike, na
bolezenske oblike, ki so edine kompatibilne s tako imenovanimi višjimi
vrednotami. Zmagoslavje »reakcije« nad aktivnim življenjem in negacije nad
afinnativnim mišljenjem. Za filozofijo so posledice težke. Kajti dve vrlini
filozofa zakonodajalca sta bili kritika vseh etabliranih vrednot, torej vrednot,
višjih od življenja, in načela, od katerega so odvisne, ter ustvarjanje novih
vrednot, vrednot življenja, ki zahtevajo neko drugo načelo. Kladivo in trans-
mutacija. Toda hkrati s tem, ko se filozofija izrojeva, filozof zakonodajalec
prepušča svoje mesto podvrženemu filozofu. Namesto kritike etabliranih
vrednot, namesto ustvarjalca novih vrednot in novih vrednotenj, se pojavi
konservator sprejetih vrednot. Filozof preneha biti fiziolog ali zdravnik, da bi
postal metafizik; preneha biti pesnik, da bi postal »javni uslužbenec«. Pravi,
daje podvržen zahtevam resničnega, razuma; toda za temi zahtevami razuma
pogosto prepoznamo sile, ki niso tako razumne, države, religije, tekoče
vrednote. Filozofija je le še popis vseh razlogov, ki sijih človek daje za to, da
uboga. Filozof govori o ljubezni do resnice, toda ta resnica tu ne škoduje
nikomur (je »udobna in prijazna pojava, ki vsem obstoječim silam znova in
znova zagotavlja, da si glede nje nikomur ni treba delati skrbi; saj gre vendar
66
NIETZSCHE
le za 'čisto znanost'.«^). Filozof vrednoti življenje glede na njegovo zmož-
nost, da prenaša težo, nosi bremena. Ta bremena in ta teža so natanko višje
vrednote. Takšen je duh teže, ki v isti puščavi združuje nosača in nošeno,
reaktivno in razvrednoteno življenje, negativno in razvrednotujoče mišljenje.
Tako ostaneta le še utvara kritike in prikazen ustvarjanja. Kajti nič ni bolj
nasprotnega ustvarjalcu kot nosač. Ustvarjati pomeni razbremeniti, pomeni
raztovoriti življenje, iznajti nove možnosti življenja. Ustvarjalec je zakono-
dajalec - plesalec.
Izrojevanje filozofije se v jasni obliki pojavi s Sokratom. Če definiramo
metafiziko z razlikovanjem med dvema svetovoma, z nasprotjem med bistvom
in pojavom, med resničnim in lažnim, med inteligibilnim in čutnim, je treba
reči, da Sokrat iznajde metafiziko: iz življenja naredi nekaj, kar je potrebno
soditi, meriti, omejiti, iz mišljenja pa mero, mejo, ki nastopa v imenu višjih
vrednot - Božjega, Resničnega, Lepega. Dobrega... S Sokratom nastopi tisti
tip filozofa, kije prostovoljno in subtilno podvržen. Toda pojdimo naprej, pre-
skočimo nekaj stoletij. Kdo lahko verjame, daje Kant restavriral kritiko ali
ponovno našel idejo filozofa zakonodajalca? Kant ožigosa lažne pretenzije
do spoznanja, toda ne postavi pod vprašaj ideala spoznanja; ožigosa lažno
moralo, toda ne postavi pod vprašaj pretenzij moralnosti, niti narave in izvora
njenih vrednot. Očita nam. da smo pomešali domene, interese; toda domene
ostanejo nedotaknjene, interesi uma pa sveti (resnično spoznanje, resnična
morala, resnična religija).
Dialektika sama podaljšuje to čarovnijo. Dialektika je tista umetnost, ki
nas vabi, da znova najdemo odtujene lastnosti. Vse se vrne k Duhu kot motorju
in produktu dialektike; ali pa k samozavedanju; ali pa celo k človeku kot gene-
ričnemu bitju. Toda če naše lastnosti na samih sebi izkušajo upadlo življenje in
pohabljajoče mišljenje, kaj nam pomaga, da jih znova najdemo oziroma posta-
nemo njihov resnični subjekt? Ali smo odpravili religijo, če smo ponotranjili
duhovnika, če smo ga, v skladu z reformacijo, postavili v vernika? Ali smo
ubili Boga, če smo na njegovo mesto postavili človeka, pri tem pa ohranili
bistveno, namreč to mesto? Edina sprememba je tale: namesto, da bi bil obtežen
od zunaj, si človek sam oprta breme. Filozof prihodnosti, filozof-zdravnik bo
tu postavil diagnozo iste tegobe, ki se kaže v drugačnih simptomih: vrednote
se lahko spreminjajo, človek se lahko postavi na mesto Boga, napredek, sreča.
2. F. Nietz.sche, Unzeilgemuesse Betrachliingen, Werke I, Ullstein Verlag, Frankfurt-Berlin-
Wien 1969, str. 299.
67
GILLES DELEUZE
koristnost nadomestijo resnično, dobro ali božansko - tisto bistveno, tj. per-
spektive ali vrednotenja, od katerih so te stare ali nove vrednote odvisne, pa
se ne spremeni. Vselej se nas poziva k temu, da se podvržemo. da si oprtamo
neko breme, da priznavamo samo reakdvne oblike življenja, obtožujoče oblike
mišljenja. Ko tega nočemo več, ko si ne moremo oprtati več dodatnih višjh
vrednot, nas pozovejo. da sprejmemo »Realno takšno, kot je« - toda to Realno,
takšno, kot je, je natanko tisto, kar so višje vrednote naredile iz realnosti!
(Celo eksistencializem je do današnjih dni ohranil osupljivo nagnjenje za
nošenje, jemanje nase, nagnjenje, kije strogo vzeto dialektično in ki ga ločuje
od Nietzscheja.)
Nietzsche je prvi, ki nas je naučil, da za transmutacijo vrednot ne zadošča
ubiti Boga. V Nietzschejevem delu obstajajo številne različice smrti Boga,
vsaj petnajst jih je in vse so zelo lepe. Toda gre prav za to, kot to pove ena
najlepših med njimi, daje morilec Boga »najgrši človek«. Nietzsche hoče reči,
da človek postane še grši, ko tedaj, ko ne potrebuje več neke zunanje instance,
samemu sebi prepove to, kar mu prej ni bilo dopuščeno, in si hkrati oprta
policijo in bremena, za katera se mu zdi, da celo več ne prihajajo od zunaj.
Tako ostaja zgodovina filozofije, od sokratikov do heglovcev, zgodovina dolgih
človeških podvrženj ter razlogov, s katerimi človek ta podvrženja opravičuje.
To gibanje izrojevanja ne prizadeva samo filozofije, temveč izraža splošnejše
postajanje, najbolj temeljno kategorijo zgodovine. Ni dejstvo v zgodovini,
temveč sam princip, iz katerega izhaja večina dogodkov, ki so določili naše
mišljenje in naše življenje, simptomov nekega razkroja. Tako da resnična
filozofija, filozofija prihodnosti, ni ne zgodovinska ne večna: biti mora času
neprimerna, vselej času neprimerna.
Vsaka interpretacija je določitev smisla nekega fenomena. Smisel sestoji
natanko v razmerju sil. po katerem nekatere sile delujejo, druge pa reagirajo,
znotraj kompleksnega in hierarhiziranega skupka. Kakršnakoli je že kompleks-
nost fenomena, vselej razberemo aktivne, primarne sile osvajanja in podjarm-
Ijanja ter reaktivne sile, prilagajanja in regulacije, ki so sekundarne. Ta razloček
ni le kvantitativen, temveč kvalitativen in tipološki. Kajti bistvo sile je, daje v
razmerju z drugimi silami; in v tem razmerju prejema svoje bistvo ali kvaliteto.
Razmerje sile do sile se imenuje »volja«. Zato seje treba izogniu nesmislom
v zvezi z nietzschejanskim načelom volje do moči. To načelo ne pomeni (vsaj
ne najprej), da volja hoče moč ali zeli dominirati. Dokler interpretiramo voljo
do moči v smislu »želje dominirad«, jo nujno naredimo odvisno od etabliranih
vrednot, ki edine lahko določijo, kdo mora biti »priznan« kot najmočnejši v
68
NIETZSCHE
tem ali onem primeru, v tem ali onem kontliktu. S tem spregledamo naravo
volje do moči, ki je plastično načelo vseh naših vrednotenj, skrito načelo za
ustvarjanje novih, nepriznanih vrednot. Volja do moči, pravi Nietzsche, ni v
lakomnosti ali v tem. da jemljemo, temveč v tem. da ustvarjamo, dajemo.^
Moč kot volja do moči ni tisto, kar volja hoče, temveč tisti, ki v volji hoče
(Dioniz osehno). Volja do moči je diferencialni element, iz katerega izhajajo
prisotne sile in kvaliteta vsake od njih v nekem kompleksu. Tako je vselej
predstavljena kot gibljivi, zračni, pluralni element. Sila ukazuje prek volje do
moči, toda hkrati sila tudi uboga prek volje do moči. Tema dvema tipoma ah
kvalitetama sil torej ustrezata dva obraza, dve qualia volje do moči, ultimativna
in tekoča \fluent] značaja, temeljnejša od značajev sil, ki iz njiju izhajajo. Kajti
volja do moči naredi, da aktivne s\\t afirmirajo, in sicer afirmirajo svojo lastno
razliko: v njih je prva afirmacija, negacija je vselej le posledica, nekakšen
nameček užitka. Reaktivnim silam pa je nasprotno lastno to, da se najprej zoper-
stavijo temu, kar one niso, da omejijo drugega: pri njih je prva negacija, prek
negacije pridejo do dozdevka afirmacije. Afirmacija in negacija sta torej qualia
volje do moči, tako kot sta aktivno in reaktivno kvaliteti sil. In tako kot inter-
pretacija najde načela smisla v silah, vrednotenje najde načela vrednot v volji
do moči. - Glede na terminologijo zgornjih izpeljav se bomo tudi izognili
temu. da bi Nietzschejevo misel zvedli na enostavni dualizem. Kajti, kot bomo
videli, k afirmaciji bistveno spada to, da je sama mnoštvo, da je pluralna, k
negaciji pa, daje ena oziroma težaško monistična.
Toda zgodovina nas postavlja pred nadvse nenavaden pojav: reaktivne sile
triumfirajo, v volji do moči zmaga negacija! Ne gre le za zgodovino človeka,
temveč za zgodovino življenja ter zgodovino Zemlje, vsaj na tistem njenem
obličju, ki ga naseljuje človek. Povsod vidimo, kako »ne« triumfira nad »ja«,
reakcija nad akcijo. Celo življenje postane adaptativno in regulacijsko ter se
zvede na svoje sekundarne oblike: pojma nimamo več, kaj pomeni delovati.
Na tem opustošenem obličju se izčpujejo celo sile Zemlje. Nietzsche imenuje
to skupno zmago reaktivnih sil in volje zanikanja »nihilizem« - ali triumf
sužnjev. Analiza nihilizma je po Nietzscheju predmet/;5//2o/ogye, pri čemer je
ta psihologija tudi psihologija kozmosa.
Zdi se, da filozofija sile ali moči težko razloži, kako to, da zmagajo reaktivne
sile, »sužnji« in »šibki«. Kajti, če se to zgodi tako, da vsi skupaj tvorijo večjo
3. Cf. Tako je govoril Zaralustra, tretja knjiga, »O treh zlih« (Slovenska matica. Ljubljana
1984, .str. 220-221).
69
GILLES DELEUZE
silo, kot je sila močnih, ni jasno, kaj se je spremenilo in na čem temelji
kvalitativno vrednotenje. Toda v resniei šibki, sužnji, ne zmagujejo na podlagi
seštevanja njihovih sil. temveč prek odštevanja sile drugega: močnega ločijo
od tega, česar je zmožen. Ne zmagujejo s sestavljanjem svoje moči, temveč s
svojo močjo okuževanja. Sprožijo reaktivno postajanje vseh sil. Prav to je »izro-
jevanje«. Nietzsche že pokaže, da kriteriji boja za obstanek, kriteriji naravne
selekcije, nujno favorizirajo šibke in bolne kot take, »sekundarne« (bolno
imenujemo življenje, zvedeno na njegove reaktivne procese). V primeru človeka
kriteriji zgodovine še toliko bolj favorizirajo sužnje kot take. To postajanje-
bolno vsega življenja, postajanje-suženj vseh ljudi, je zmaga nihilizma. Tako
se bomo izognili tudi nesmislom glede Nietzschejevih terminov »močan« in
»šibak«, »gospodar« in »suženj«: jasno je, da suženj, ko dobi oblast, ne preneha
biti suženj, tako kot šibak ne preneha biti šibak. Reaktivne sile s tem. ko zmagajo,
ne prenehajo biti reaktivne. Kajti pri vsem gre po Nietzschcju za kvalitativno
tipologijo, gre za nizkotnost in plemenitost. Naši gospodarji so sužnji, ki trium-
firajo v univerzalnem postajaju-suženj: evropski človek, domači človek,
burkež... Nietzsche opiše moderne države kot mravljišča, kjer šefi in mogočneži
zmagujejo s svojo nizkotnostjo, tako da širijo okužbo s to nizkotnostjo in
burkaštvom. Kakršnakoli žeje kompleksnost Nietzscheja, bralec zlahka ugane,
v katero kategorijo (to je v kateri tip) bi Nietzsche uvrstil raso »gospodarjev«,
ki sojo zasnovali nacisti. Tedaj in zgolj tedaj, ko zmaguje nihilizem. volja do
moči preneha pomeniti »ustvarjanje«, temveč pomeni: hoteti moč, želeti
dominirati (torej pripisati si ali si dati pripisati etablirane vrednote, denar, časti,
oblast...). Toda ta volja do moči je natanko volja sužnja, je način, kako nemočni
suženj razume moč. kako si jo predstavlja, in ko zmaga, aplicira prav to
predstavo. Zgodi se. da bolnik reče: oh! če bi se počutil bolje, bi storil tole - in
morda bi to res storil -. toda njegovi načrti in snovanja so še vedno načrti
bolnega in zgolj bolnega. Isto velja za sužnja in za njegovo pojmovanje
gospostva ali moči. Isto velja za reaktivnega človeka in za njegovo pojmovanje
dejanja. Povsod sprevračanje vrednot in vrednotenj, povsod se na stvari gleda
iz malega zornega kota, podobe so obrnjene na glavo kot v kukalu. Ena
Nietzschejevih največjih težje: »Vselej moramo braniti močne pred šibkimi.«
Navedimo. katere so v primeru človeka etape triumfa nihilizma. Te etape
so velika odkritja nietzschejanske psihologije, kategorije neke tipologije globin:
1. Resentiment: ti si kriv, ti si kriv... Projektivni obtožba in protiobtožba. Ti
si kriv, če sem šibek in nesrečen. Reaktivno življenje se izmika aktivnim silam,
reakcija preneha biti »dejavna«. Reakcija postane nekaj čutenega, »resendment«,
70
NIETZSCHE
ki se izvaja proti vsemu, kar je aktivno. Delovanje »osramotimo«: samo življenje
je obtoženo, ločeno od svoje moči. ločeno od tega, česar je zmožno. Jagnje
reče: tudi jaz bi lahko počelo vse tisto, kar počne orel, toda v čast mi je, da tega
ne počnem, naj raje orel počne kot jaz...
2.	Slaba vest: jaz sem kriv... Trenutek introjekcije. Ko so tako rekoč življenje
ujele na trnek, se lahko reaktivne sile vrnejo k sebi. Ponotranjijo krivdo,
imenujejo se krive^obrnejo se proti sebi. Toda na ta način dajo zgled, pozovejo
celotno življenje, da se jim pridruži, dosežejo maksimum okužujoče moči -
oblikujejo skupnosti reaktivnih.
3.	Asketski ideal: trenutek sublimacije. Šibko ali reaktivno življenje konec
koncev hoče negacijo življenja. Njegova volja do moči je volja do niča kot
pogoj njegove zmage. Po drugi strani pa volja do niča tolerira zgolj šibko,
pohabljeno, reaktivno življenje: stanja, ki so blizu ničle. Tako nastane zaskrblju-
joča zveza. Življenje bomo sodili glede na vrednote, ki naj bi mu bile superiorne:
te pobožne vrednote se zoperstavljajo življenju, ga obsojajo, ga vodijo k niču;
odrešitev obljubljajo zgolj najbolj reaktivnim oblikam, najšibkejšim in najbolj
bolnim življenja. Takšna je zveza Boga-Niča in Reaktivnega-Človeka. Vse je
sprevrnjeno: sužnji se imenujejo gospodarji, šibki se imenujejo močni,
nizkotnost se imenuje plemenitost. Za nekoga rečemo, daje močan in plemenit,
ker nosi: nosi težo »višjih« vrednot, počuti se odgovornega. Celo življenje,
predvsem življenje, se mu zdi težko prenašati. Vrednotenja so tako deformirana,
da ne vidimo več. daje tisti, ki nosi, suženj, daje tisto, kar nosi, suženjstvo, da
je nosač [portefaix] nosi-slabič \porte-faible] - nasprotje ustvarjalca, plesalca.
Kajti v resnici nosimo zgolj zaradi šibkosti, nositi se damo zgolj volji do niča
(prim. Zaratustrinega burkeža in Osla).
Predhodnji etapi nihilizma po Nietzscheju ustrezata prva judovski religiji
in druga krščanski. Toda kako slednjo pripravlja grška filozofija, tj. izroje-
vanje filozofije v Grčiji I Splošneje rečeno, Nietzsche pokaže, kako so te etape
tudi geneza velikih kategorij mišljenja: Jaza, Sveta, Boga, kavzalnosti, final-
nosti itn. - Toda nihilizem se tu ne ustavi in nadaljuje neko pot, ki tvori vso
našo zgodovino.
4.	Smrt Boga: trenutek ponovne prilastitve. Že dolgo se nam smrt Boga zdi
kot znotrajreligiozna drama, kot nekaj, kar se odvija med judovskim in
krščanskim Bogom. Tako da ne vemo več prav natanko, ali umre Sin zaradi
resentimenta Očeta ali umre Oče, da bi bil Sin lahko neodvisen (in postal
»kozmopolit«). Toda že sveti Pavel utemelji krščanstvo na ideji, da Kristus
umre za naše grehe. Z reformacijo smrt Boga vse bolj postaja nekaj, kar se
71
GILLES DELEUZE
odvija med Bogom in človekom. Dokler človek ne odkrije, daje morilec Boga.
se hoče kot tak vzeti nase in nositi to novo breme. Hoče logično konsekvenco
te smrti: sam postati Bog, nadomestiti Boga.
Nietzschejeva ideja je v tem, daje smrt Boga velik in hrupen dogodek, ki
pa ni zadosten. Kajti »nihilizem« se nadaljuje in le malo spremeni obliko. Nihi-
lizem je malo prej pomenil: razvrednotenje, negacijo življenja v imenu višjih
vrednot. Zdaj pa pomeni: negacijo teh višjih vrednot, nadomestitev s človeškimi
vrednotami - prečloveškimi (morala nadomesti religijo; koristnost, napredek,
zgodovina sama nadomestijo božanske vrednote). Nič se ni spremenilo, kajti
zdaj s človeškimi vrednotami zmagujeta isto reaktivno življenje in isto suženj-
stvo. ki sta zmagovala v senci božanskih vrednot. Gre za istega nosača, istega
Osla, ki je ostal otovorjen s težo božanskih relikvij, za katere je odgovarjal
pred Bogom, in ki se zdaj natovarja sam, natovarja s samoodgovornostjo. Storili
smo celo korak naprej v puščavo nihilizma: mislimo, da zajemamo celotno
Realnost, zajemamo pa zgolj to, kar so višje vrednote od nje pustile, usedlino
reaktivnih sil in voljo do niča. Zato Nietzsche v IV. knjigi Zaratustre zariše
veliko bedo tistih, ki jih imenuje »višji ljudje«. Ti hočejo nadomestiti Boga,
nosijo človeške vrednote, celo verjamejo, da so znova našli Realnost, se znova
polastili smisla afirmacije. Toda edina afirmacija, ki soje zmožni, je »ja« Osla,
»I-A«, reaktivna sila. ki samo sebe natovarja s produkti nihilizma in ki misli,
da reče ja vsakič, ko nosi ne. (Dve moderni deli sta globoki meditaciji o Ja in
Ne, o njuni avtentičnosti ali njuni mistifikaciji: Nietzsche in Joyce.)
.S. Zadnji človek in človek, ki hoče propasti: trenutek konca. Smrt Boga je
torej dogodek, toda dogodek, ki še čaka svoj smisel in svojo vrednost. Dokler
ne zamenjamo načela vrednotenja, dokler nadomeščamo stare vrednote z novimi
in zgolj beležimo nove kombinacije med reaktivnimi silami in voljo do niča,
se ni nič spremenilo, še zmeraj smo pod vladavino etabliranih vrednot. Dobro
vemo. da obstajajo vrednote, ki sc rodijo stare, m ki od svojega rojstva naprej
pričajo o svoji konformnosti, o svojem konformizmu, o svoji nemožnosti, da
bi vznemirile kakršenkoli etablirani red. In vendar z vsakim korakom nihilizem
malo napreduje, ničevost se bolje razkrije. Kajti v smrti Boga se pokaže, da se
zveza reaktivnih sil in volje do niča, reaktivnega Človeka in nihilističnega
Boga, počasi prekinja: človek je mislil, da lahko shaja brez Boga. da lahko
velja za Boga. Nietzschejevi koncepti so kategorije nezavednega. Pomembno
je to, kako se drama nadaljuje v nezavednem: ko reaktivne sile mislijo, da
lahko shajajo brez »volje«, stopajo vedno globje v brezno niča, v svet, kije vse
bolj oropan vrednot, ne le božanskih, tudi človeških. Na koncu Višjih ljudi se
72
NIETZSCHE
pojavi zadnji človeic. tisti, ki reče: vse je zastonj, najbolje, da pasivno pre-
minemo. Raje nič volje kot volja do niča! Toda zaradi te prekinitve se volja do
niča sama obrne proti reaktivnim silam, postane volja zanikati samo reaktivno
življenje in človeku zbudi željo, da bi se aktivno uničil. Onstran zadnjega
človeka je torej še čhvelc, ki hoče propasti. In v tem trenutku dovršitve nihilizma
(Polnoč) je vse pripravljeno - pripravljeno za transmutacijo."
Transmutacijavseh vrednot je definirana takole: aktivno postajanje sil, triumf
afirmacije v volji do moči. Pod vlado nihilizma je negativno oblika in temelj
volje do moči: afirmacija je samo drugotna, podrejena negaciji, zbira in nosi
sadove negativnega. Tako daje Oslov Ja, 1-A. lažni ja. je nekakšna karikatura
afirmacije. Zdaj se vse spremeni: afirmacija postane bistvo oziroma sama volja
do moči; negativno sicer obstaja še naprej, toda kot modus biti tistega, ki
afirmira, kot agresivnost, kije lastna vsaki afirmaciji, kot blisk, ki napoveduje,
in strela, ki sledi afirmiranemu - kot totalna kritika, ki spremlja ustvarjanje.
Tako je Zaratustra čista afirmacija, toda afirmacija, ki ravno ponese negacijo
na njeno vrhovno stopnjo, ko iz nje naredi akcijo, instanco v službi tistega, ki
afirmira in ustvarja.^ Zaratustrov Ja se zoperstavlja Oslovemu Ja, tako kot se
ustvarjanje zoperstavlja nošenju. Zaratustrov Ne se zoperstavlja nihilističnemu
Ne, kot se agresivnost zoperstavlja resendmentu. Transmutacija pomeni spre-
vrnitev razmerij afirmacija-negacija. Toda vidimo, daje transmutacija mogoča
zgolj na izhodu nihilizma. Treba je iti do zadnjega človeka, in nato do človeka,
ki hoče propasti, da bi negacija, ki se končno obrne proti reaktivnim silam,
sama postala akcija in prešla v službo višje afirmacije (od koder Nietzschejeva
formula: premagan nihilizem. toda premgan s strani samega sebe...)
Afirmacija je najvišja moč volje. Toda kaj je afirmirano? Zemlja, življenje...
Toda kakšno obliko dobita Zemlja in življenje, ko sta objekt afirmacije? Obliko,
ki je mi, ki živimo zgolj na opustošeni površini Zemlje in ki živimo zgolj
stanja, ki so blizu ničle, ne poznamo. To, kar nihilizem obsoja in s silo zanika,
ni toliko Bit, kajti kot že dolgo vemo, je Bit podobna Niču, kot brat bratu. Prej
zanika mnoštvo, postajanje. Nihilizem ima postajanje za nekaj, kar mora izginid,
in kar mora bid resorbirano v Bit; mnoštvo za nekaj nepravičnega, kar mora
4.	To razlikovanje med zadnjim človekom in človekom, ki hoče propasti je v Nietzschejevi
filozofiji temeljnega pomena: prim. na primer razliko med vedeževo napovedjo (»Vedež«,
11. knjiga) in Zaratustrov poziv (Zaratustrov uvodni govor, § 4 in 5).
5.	Cf. Ecce homo, »Tako je govoril Zaratustra«, § 6. (Slovenski prevod: E Nietzsche, Somrak malikov.
Primer Wagner, Ecce homo. Antikrist, Slovenska matica, Ljubljana 1989, str 238-240).
73
GILLES DELEUZE
biti sojeno, resorbirano v Eno. Mnoštvo in postajanje sta kriva, to je prva in
zadnja beseda niiiilizma. Pod vlado nihilizma so tudi motor filozofije mračna
čustva: neko »nezadovoljstvo«, ne vemo natanko katera tesnoba, katera vzne-
mirjenost ob življenju - nejasni občutek krivde. V nasprotju s tem prva figura
trasmutacije povzdigne mnoštvo in postajanje v najvišjo moč: mnoštvo in
postajanje postaneta predmet afirmacije. V afirmaciji mnoštva obstaja praktično
veselje različnega. Veselje vznikne kot edini motor filozofiranja. Valorizacija
negativnih čustev, žalostnih strasti, je tista mistifikacija, na kateri nihilizem
utemelji svojo moč. (Že Lukrecij in nato Spinoza sta napisala nekaj definitivnih
strani na to temo. Pred Nietzschejem sta dojela filozofijo kot moč afirmirati,
kot praktični boj proti mistifikacijam, kot izvrženje negativnega.)
Mnoštvo je afirmirano kot mnoštvo, postajanje kot postajanje. To hkrati
pomeni, daje afirmacija sama mnoštvo, da sama postaja; in da sta postajanje
in mnoštvo sama afirmaciji. V dobro razumljeni afirmaciji obstaja nekakšna
zrcalna igra. »Večna afirmacija... večno sem tvoja afirmacija!« Druga figura
transmutacije je afirmacija afirmacije, podvojitev, božanski par Dioniz-Ariadna.
Dioniza lahko prepoznamo v vseh prejšnih značilnostih. Daleč smo od
prvega Dioniza, tistega, ki gaje Nietzsche zasnoval pod Schopenhauerjevim
vplivom. Dioniza, ki resorbira življenje v izvorni Temelj in se poveže z
Apolonom, da bi proizvedel tragedijo. Res je, da je bil od Rojstva tragedije
naprej Dioniz definiran prek njegovega nasprotja do Sokrata, še bolj kot prek
njegove vezi z Apolonom: Sokrat je sodil in obsojal življenje v imenu višjih
vrednot. Dioniz pa je slutil, da življenju nimamo kaj soditi, daje dovolj pravično,
dovolj zdravo samo po sebi. Toda bolj ko Nietzsche napreduje v svojem delu,
bolj se izrisuje resnična opozicija: ne več Dioniz proti Sokratu, temveč Dioniz
proti Križanemu. Videti je. daje obema skupno mučeništvo, toda interpretacija,
vrednotenje tega mučeništva je različno: na eni strani pričevanje proti življenju,
maščevalni podvig, ki zanika življenje; na drugi strani afirmacija življenja,
afirmacija postajanja in mnoštva, ki je na delu celo v razčetverjenju in
raztrosenju Dionizovih udov' Ples, lahkotnost, smeh so Dionizove lastnosti.
Kot moč afirmacije Dioniz evocira zrcalo v njegovem zrcalu, obroč v njegovem
obroču: potrebna je druga afirmacija, da bi bila afirmirana sama afirmacija.
Dioniz ima zaročenko, Ariadno (»Ti imaš majhna ušesa, ti imaš moja ušesa:
položi vanje pametno besedo«). Edina pametna beseda je Ja. Ariadna dovrši
celoto razmerij, ki definirajo Dioniza in dionizično filozofijo.
6. Cf. Voljči do moči, IV. § 464 (sloven.ski prevod, Sloven.ska matica. Ljubljana 1991).
74
NIETZSCHE
Mnoštva ni več mogoče soditi iz Enega in postajanja ne več iz Biti. Toda Bit
in Eno ne izgubita enostavno svojega smisla: dobita novega. Kajd sedaj se Eno
reče mnoštvu kot mnoštvu (drobcev ali fragmentov); Bit se reče postajanju kot
postajanju. To je nietzschejanski prevrat ali tretja figura transinutacije. Posta-
janje ni več zoperstavljeno Biti in mnoštvo ne Enemu (sami ti opoziciji sta
kategoriji nihilizma). Nasprotno, afirmira se Eno mnoštva. Bit postajanja. Ozi-
roma. kol reče Nietzsche, afirmira se nujnost naključja. Dioniz je igralec \joueur].
Pravi igralec iz naključja [hasard] naredi predmet afirmacije: afirmira fragmente,
člene naključja; iz le afirmacije se rodi nujno število, ki prinese met kock. Vidimo,
katera je ta tretja figura; igra večnega Vračanja. Vrnid se [revenir] je natanko
bit postajanja, eno mnoštva, nujnost naključja. Tako se moramo izogniti temu,
da bi iz večnega Vračanja naredili vračanje Istega. To bi pomenilo spregledati
formo transmulacije in spremembo v temeljnem razmerju. Kajti Isto ne
predobstoji različnemu (razen v kategoriji nihilizma). Ne vrača se Isto. kajti
vračanje je izvirna oblika Istega, ki se reče samo za različno, za mnoštvo, za
postajanje. Isto se ne vrača, zgolj vračanje je Isto tistega, kar postaja.
Tu gre za bistvo večnega Vračanja. To vprašanje večnega Vračanja je potre-
bno okleslili cele vrste lem. ki so nekoristne in napačne. Včasih se sprašujejo,
kako je Nietzsche lahko imel za novo in izredno neko tako misel, kije očitno
pogosta že pri starih: toda Nietzsche je ravno vedel, dani prisotna že pri starih,
ne v Grčiji ne na Orientu, razen delno in negotovo, v povsem drugačnem smislu
od nietzschejanskega. Nietzsche je že izrazil kar najbolj eksplicitne pomisleke
o Heraklitu. In to. da položi večno Vračanje v usta Zaratustri. kot kačo v grlo.
pomeni zgolj, da starodavni osebi Zoroastra posodi tisto, kar je bil ta najmanj
sposoben zasnovati. Nietzsche pojasni, da jemlje osebo Zaratustre kot evfe-
mizem, ali bolje kot antifrazo in metonimijo, in mu rade volje daje privilegij
novih konceptov, kijih ta ne bi inogel izoblikovati.''
Sprašujejo se tudi. kaj je tako osupljivega na večnem Vračanju, če pomeni
nek cikel, tj. vrnitev Vsega, vrnitev Istega, vrnitev k Istemu: toda ravno za to
7. Cf. Ecce Homo, »Zakaj .sem usoda«, § 3. Konec koncev je zelo dvomljivo, če .so v antičnem
svetu kdaj zagovarjali idejo večnega Vračanja. Grška misel v celoti je zelo zadržana do te
teme: cf. nedavno izšlo knjigo Charlesa Muglerja, Dve temi grške kozmologije: ciklično
postajanje in mnoštvo .fvetov (Klincksieck. 1953). In če gre zaupati specialistom, isto velja
za kitajsko misel, oziroma indijsko ali iransko ali babilonsko. Opozicija med krožnim časom
pri starih in zgodovinskim časom pri modemih je površna in netočna. V vsakem primeru
imamo lahko skupaj z Nietzschejem večno Vračanje za nietz.schejansko odkritje, ki ima
zgolj nekatere antične premise.
75
GILLES DELEUZE
ne gre. Nietzschejeva skr ivnost je v tem, daje večno Vračanje selektivno. In to
dvojno selektivno. Najprej kot mišljenje. Kajti da nam zakon za avtonomijo
volje, okleščene vsake morale; karkoh že hočem (svojo lenobo, svoje sladokusje,
svojo strahopetnost, svoje slabosti tako kot svoje vrline), »moram« to hoteti na
tak način, da hočem tudi večno Vračanje le-tega. Tako je eliminiran svet »pol-
hotenj«, vse tisto, kar hočemo s pogojem, da rečemo; enkrat, samo enkrat.
Celo strahopetnost ali lenoba, ki bi želeli svoje večno Vračanje, bi postali nekaj
drugega kot lenoba in strahopetnost: postali bi aktivni, postali bi moči afirmacije.
In večno Vračanje ni samo selektivno mišljenje, temveč tudi selektivna
Bit. Vrne se samo afirmacija, vrne se samo tisto, kar je lahko afirmirano, vrne
se samo veselje. Vse, kar je lahko zanikano, vse, kar je negacija, je izvrženo v
samem gibanju večnega Vračanja. Lahko bi se bali, da se bodo večno vračale
kombinacije nihilizma in reakcije. Večno Vračanje je treba primerjati s
kolesom; toda gibanju kolesa je lastna centrifugalna sila. ki prežene vse
negativno. Ker se Bit afirmira iz postajanja, izvrže iz sebe vse. kar ugovarja
afirmaciji, vse oblike nihilizma in reakcije; slabo vest, resentiment... - vse to
bomo videli le enkrat.
Vendar pa v številnih tekstih Nietzsche obravnava večno Vračanje kot krog,
kjer se vse vrne, kjer se vrne Isto, in kar se zvede na isto*. - Toda kaj pomenijo
ti teksti? Nietzsche je mislec, ki »dramatizira« Ideje, tj. jih predstavi kot
zaporedne dogodke, na razničnih ravneh napetosti. To smo videli že pri smrti
Boga. Na enak način je večno Vračanje predmet dveh ekspozicij (in bilo bi jih
še več, če Nietzschejevega dela ne bi prekinila norost in preprečila napredovanje
v smeri, ki jo je sam Nietzsche eksplicitno zasnoval). Od teh dveh ekspozicij,
ki sta nam ostali, prva zadeva bolnega Zaratustro, druga pa okrevajočega in
skoraj ozdravljenega Zaratustro. Zaratutra zboli natanko zaradi ideje kroga:
ideje, da se Vse vrne, da se vrne Isto, in da se vse zvede na isto. Kajti v tem
primeru je večno vračanje zgolj neka hipoteza, hkrati banalna in grozljiva.
Banalna, ker je vredna toliko kot neka naravna, živalska, neposredna gotovost
(zato Zaratustra, ko ga hočeta orel in kača potolažiti, odgovori; iz večnega
Vračanja sta naredila »lajnarsko pesem«, tj. znano, preveč znano formulo)^.
Grozljiva, kajti če je res, da se vse vrne in se zvede na isto, se bodo vrnili tudi
8.	[Deleuze tu in v nadaljevanju večkrat uporabi izraz »revenir cm meme«, ki pomeni, da se
nekaj (konec koncev) zvede na isto. Glagol revenir pa sicer pomeni »vrniti se«, kar Deleuzu
omogoča to besedno igro z večnim vračanjem. Izraz povsod prevajamo s »se zvede na isto«,
bralec pa naj ima pred očmi. da »zvesti« implicira tudi vrnitev.]
9.	Cf. Tako je govoril Zarutustru, III, »Zdraveči se«, § 2. (255)
76
NIETZSCHE
mali in malenkostni človek, nihilizem in reakcija (zato Zaratustra s krikom
izrazi svoj veliki gnus, svoj veliki prezir in izjavi, da ne more, noče, si ne drzne
izreči večnega Vračanja)'".
Kaj se zgodi, ko Zaratustra okreva? Ali je enostavno vzel nase, da bo prenesel
lo, česar malo prej ni prenesel? Sprejme večno Vračanje, dojame njegovo
veselje. Ali gre zgolj za psihološko spremembo? Seveda ne. Gre za spremembo
v razumevanju pomena večnega Vračanja. Zaratustra prizna, da ni v ničemer
razumel večnega Vračanja. Da le-to ni krog, da ni vrnitev Istega niti zvajanje
na isto. Da ni plehka naravna očitnost, ki bi lahko služila živalim, niti žalostna
moralna kazen, ki bi služila človeku. Zaratustra dojame identiteto »večno
Vračanje = selektivna Bit«. Kako bi se lahko to, kar je reaktivno in nihilistično,
kako bi se lahko negativno vrnilo, ko pa je večno Vračanje bit, ki imenuje
samo afirmacijo, postajanje v akciji? Centrifugalno kolo, »vrhovna konstelacija
Biti. kije ne doseže nobena želja in ne umaže nobena negacija«. Večno Vračanje
je Ponavljanje; toda Ponavljanje, ki selekcionira, Ponavljanje, ki rešuje. Čudo-
vita skrivnost osvobajajočega in selektirajočega ponavljanja.
Transmutacija ima torej nek četrti in zadnji aspekt: implicira in proizvede
nadčloveka. Kajti v svojem človeškem bistvu je človek reakdvno bitje, ki svoje
sile povezuje z nibilizmom. Večno Vračanje ga odrine in izvrže. Transmutacija
zadeva radikalno spreobrnitev bistva, do katere pride v človeku, a ki proizvede
nadčloveka. Nadčlovek označuje natanko zbir vsega, kar je lahko afirmirano,
višjo obliko tega. kar je, tip. ki predstvalja selektivno Bit, poganjek in
subjektivnost te biti. Prav tako je na križišču dveh genealogij. Po eni strani je
proizveden v človeku, prek posredništva zadnjega človeka in človeka, ki hoče
propasti, toda onstran njiju, kot nekakšno raztrganje in preobrazba človeškega
bistva. Po drugi strani pa, čeprav je proizveden v človeku, ga ne proizvede
človek: je sad Dioniza in Ariadne. Sam Zaratustra sledi prvi genealoški liniji;
ostane torej pod Dionizem, je njegov profet ali oznanjevalec. Zaratustra imenuje
nadčloveka svojega otroka, toda njegov otrok, katerega pravi oče je Dioniz, ga
preraste." Tako se dovršijo figure trasmutacije: Dioniz ali afirmacija; Dioniz-
Ariadna ali podvojena [dedoublee] afirmacija; večno Vračanje ali podvojena
[redoublee] afirmacija; nadčlovek ali dp in produkt afirmacije.
Nietzschejevi bralci se moramo izogniti šdrim možnim nesmislom: 1. glede
volje do moči (misliti, da volja do moči pomeni »željo dominirad« ali »hoteti
10.	Cf. Ihitl.
11.	Cf. Tako je govoril Zaratustra, II, »Najtišja ura«.
77
GILLES DELEUZE
moč«); 2. glede močnih in šibkih (misliti, da so tisti, ki imajo v družbenem
režimu največ »moči«, zato »močni«); 3. glede večnega Vračanja (misliti, da
gre za staro idejo, sposojeno od Grkov, Hindujcev, Babiloncev,...; misliti, da
gre za krog, za vrnitev Istega, za zvajanje na isto); 4. glede poznih del (misliti,
da so ta dela ekseesivna ali že diskvalificirana zaradi norosti).
Prevedla Alenka Zupančič.
78
Tomaž Erzar
DRUŽINSKA SKRIVNOST
Danes že lahko rečemo, da bo Anti-Ojdip, prva skupna knjiga Gillesa
Deleuza in Felixa Guattarija, kije ob svojem izidu leta 1972 požela odobravanje
z več strani, tudi iz laeanovskih vrst. uživala večno slavo. V njej namreč kljub
sofisticiranemu filozofskemu izrazu in nepregledni strukturi argumentacije
odzvanja neka preprosta, a večna tema. neko večno spraševanje: kako je mogoče,
da si ljudje lahko želimo samo takrat, če je naša želja prepovedana in če je
predmet te želje nedosegljiv. Kako je mogoče, da naša želja kliče po represiji,
se kar sama oklene prepovedi in si želi šele tisto, kar je prepovedano? Kako je
mogoče, da šele prepoved da želji njen predmet in s tem tisto malo strukture,
ki jo želja premore? Že dolgo je tega, odkar je psihoanaliza to željo prepoznala
v kliniki nevroze in histerije: histerična želja, strukturirana po prepovedi, želja-
prepoved, želja, ki si želi samo tam, kjer si jo nekdo želi prepovedati, želja
torej, kije želja Drugega, kot bi rekel Lacan, je temeljna razsežnost človekovega
vstopa v odraslost, temeljna razsežnost družbenosti, zakona, prepovedi, in
seveda temeljna razsežnost družinske drame z naslovom Ojdipov kompleks.
Pa vendar nas to še vedno vznemirja. Kljub vsej stoletni očitnosti in uteme-
ljenosti namreč ni mogoče spregledati, da ljudje, ne da bi vedeli za psihoanalizo
in peripetije histerične želje, iz dneva v dan uspešno kljubujejo tej želji in
vedno znova najdejo izhod iz brezizhodne histerične želje. Anti-Ojdip Deleuza
in Guattarija je ves prežet s tem nemirom. Prav to je največja moč in, kot bomo
videli, tudi največja slabost omenjene knjige, kolikor na eni strani daje polno
veljavo histerični želji, medtem ko na drugi nenehno opozarja na potrebo, da
tej želji poiščemo rešitev.
1. Past simbolizacije
Freudovska oziroma ojdipska želja, ugotavljata avtorja, ni samo temeljna
zagata človekovega vstopa v govorico in družbo, ampak tudi temeljna;?revara,
slepilo, utvara želje, ki si te zagate pravzaprav nikoli ni želela. Od kod potem
79
TOMAŽ ERZAR
ta prevara in od kod razlogi zanjo, saj otrok z njo ničesar ne pridobi? Le kam
naj se obrne otroška želja, če pa se polje želje odpre šele s prepovedjo in se
hkrati s tem tudi zapre? Prepoved incesta namreč ne pomeni, daje otroku pre-
povedana nekakšna divja, predojdipska oziroma predgenitalna želja, ki se potika
po telesnih odprtinah in bi se morala pokoriti zahtevam družbe oziroma očeta,
ki to družbo zastopa, ampak pomeni, da so otroku oziroma želji ponujeni prvi
popolni objekti in da soji prav ti objekti tudi prepovedani. To pa je absurdno.
Če človeškost človeka res strukturira ta paradoksna in nevzdržna želja, potem
bi sleherni starši morali reči svojemu otroku: »Dobrodošel v svet odraslih,
odslej ti je prepovedano prav to, česar si nisi nikoli želel, zdaj pa si želiš samo
zato, ker je prepovedano«. To preprosto ne drži. Vsakdanja izkušnja nam pravi,
da se bo otrokova želja pustila zapeljati prepovedi samo tam, kjer bo prepoved
najmočnejša vez med otrokom in starši, se pravi samo tam. kjer bo hkrati s
prepovedjo otroku sporočeno tudi to, daje taka prepoved samo verbalna, torej
v jedru nesmiselna in neveljavna.
Poanta Deleuza in Guattarija in vseh tistih pojmovanj, ki poudarjajo hkrat-
nost želje in prepovedi, ima gotovo svojo težo, kolikor skuša razbliniti patos
simbolizacije. Nobene predsimbolne realnosti ni, ki bi jo bilo treba z družinsko
oziroma družbeno govorico simbolizirati, zato ne drži, daje histerija način ali
davek subjektovega vstopa v govorico oziroma v družbo. Freuda ni mogoče
popraviti tako, da konflikt med goni in družbenimi prisilami zamenjamo s
konfliktom med nečim nesimboliziranim in simbolizacijo, ki jo opravlja t.i.
simbolni red, ampak moramo konflikt umestiti v samo željo. Od tod v Anti-
Ojdipu razlikovanje med ojdipsko, torej zveriženo in paradoksno željo in neoj-
dipsko želečo produkcijo. Toda - in to je presenetljivo, zlasti če smo si Deleuza
zapisali v spomin kot radikalnega kritika vseh. tudi najbolj sofisticiranih
strukturalističnih dualizmov - razlikovanje med dvema tipoma želje ne odpravlja
modela simbolizacije. ampak ga na sofisticiran način ohranja in tudi utrjuje, saj
mora naposled priznati, da lahko eno željo od druge loči samo, če ločuje med
'slabšo' in 'boljšo' simbolizacijo. Vse, se pravi vsaka želja je vselej že
simbolizirana, toda obstajajo želje, ki so simbolizirane z ojdipsko prevaro, in
druge, ki so simbolizirane s tradicionalnimi, bolj nedolžnimi oblikami prevare.'
1. v Anli-Ojdipii Deleuze in Guattan kar se da jasno razločujeta med zabeleženjem (enregislre-
ment) in kodiranjem (codage), manj ja.sno pa je, kako je lahko v času kapitalistične produkcije
prišlo do kratkega stika obeh oblik simbolizacije v novi obliki, kjer si kodiranje ali
teritorializacija in dekodiranje ali deteritorializacija podajata roko. Prim. pogl. Tretja prevara
simbolnega: socius, v: Ohral Gillesa Deleuza, Založba ZRC, Ljubljana 1997, str 211-221.
80
DRUŽINSKA SKRIVNOST
V Čem je potemtakem prevara in past simbolizacije, ali bolje rečeno, past,
ki jo prinaša ideja simbolizacije? Najsplošnejši ugovor zoper simbolizacijo je
formuliral sam Deleuze in sicer v Logiki smisla, samo slaba tri leta pred anti-
ojdipskim obratom: simbolizacija in vse, kar poskušamo pojasniti z njo, ostaja
ujeta v dualisdčno logiko, saj obeh polov nikoli ne more razpustid v nečem
tretjem. Kar je nesimbolizirano, lahko sicer simboliziramo v neskončno, toda
dlje od tega ne moremo. Izhod iz te zagate je zato Deleuze poiskal v tisdh
teorijah neskončnega in infinitezimalnega, ki poskušajo omenjeni prehod k
meji razrešiti z uvedbo singularnih točk: točke singularnosti so take meje, ki
gotovo obstajajo, čeprav jih konstrukcijsko, se pravi po končno mnogih korakih,
ne moremo nikoli doseči. Toda tudi ta izhod je po svoje dualističen, čeprav mu
je Deleuze poskušal zagotoviti filozofski status nedualistične heterogenosti in
zanjo zastavil takorekoč svoje življenje nomadskega filozofa: heterogenost,
naj je še tako neenaka, kar zadeva oba njena pola, kot sta neenaka točka singu-
larnosti in serija točk, ostaja dvojnost brez izhoda.
Poglejmo še dve klasični lacanovski rešitvi problema simbolizacije. Prvo
je nakazal Jacques-Alain Miller in izhaja iz razločevanja med strukturirajočo
in strukturirano strukturo, pri čemer to razločevanje samo ponavlja razliko
med simbolizacijo kot procesom in simbolnim redom kot strukturo, v kateri
ta proces, če že ni zaključen, pa vsaj ni več očiten.^ Velika teza iz konca šest-
desetih let pravi, da simbolno prikriva svojo lastno vzpostavitev, kar pomeni,
da simbolizacije, ki gotovo obstaja oziroma je obstajala, nikoli ne bomo videli
na delu tukaj in zdaj, ker simbolizacijo nujno spremlja moment prevare oziroma
prikrivanja. Že iz povedanega je mogoče zaslutiti, da se to razločevanje opira
na neko drugo, podtalno in zamolčano razločevanje, namreč med transpa-
rentnim svetom, v katerem poteka simbolizacija, in netransparentnim sve-
tom, ki, brž ko nastopi, s prevaro zakrije svoj nastop. Da bi ta dualizem
prikril, je Miller vse breme dualizma prevalil na prevaro: prav prevara, ki ji
za Lacanom pravi zrcalna oziroma imaginarna prevara, je tista, zaradi katere
se nam naš običajni svet kaže kot svet utečenih dualizmov in zaradi katere ne
moremo videti dejavnosti strukture v vsej njeni čistosti. Del bremena pa je
prevzela tudi struktura, le da to breme ni več dualistično, ampak pozitivno
izraža samo strukturo kot tako, kar pomeni, da gre - kot pri Deleuzu - za
heterogeno strukturo.
2. Prim. njegov tekst o dejavnosti strukture v zborniku Psihoanaliza in kultura, DZS, Ljub-
ljana 1981.
81
TOMAŽ ERZAR
Druga rešitev iz začetka sedemdesetih let bolj ali manj ponavlja korake iz
prve rešitve, le da jim dodaja nov korak, s tem ko simbolno strukturo razpusti
v njen realni temelj. V tem pogledu samo premešča problem dualizma oziroma
heterogenosti, saj zdaj velja, da je dualizem imaginarnega in simbolnega
razrešen s tretjim registrom, to je realnim, in da je heterogenost simbolnega
naposled dobila simbolnemu nekomplementarno oporo, spet realno. Ključno
vprašanje, glede katerega bi se ta druga rešitev utegnila dejansko razlikovati
od prve, zadeva status prevare oziroma imaginarnega dualizma. Vsekakor bi
morala ta druga rešitev prevaro razumeti globalno, se pravi kot problem vseh
treh registrov, ne pa samo v razmerju do simbolnega. Zdi se, da se je temu
pojmovanju Lacan najbolj približal v seminarjukjer večkrat poudari prevaro
samega simbolnega, oziroma »neumnost« označevalnega reda.^ Toda mar to
pomeni, da obstaja imaginarno imaginarnega in imaginarno simbolnega, pri
čemer bi za prvo lahko rekli, da je zrcalno in dualistično, za drugo pa, da je
harmonizirajoče in monistično? Tu Lacanova misel nevarno zaniha nazaj v
prvo rešitev, oziroma v to, da iz druge rešitve naredi podaljšek prve, saj na
dolgo in na široko razpreda o iluziji monističnega Enega, ki da jo podpira
označevalec, čeprav jo, kot pravi, označevalec tudi postavlja na laž. Če para-
fraziram, Lacan trdi tole: prevara simbolnega sicer obstaja, a ne vztraja, ne
vzdrži resnega (»seriozno-serijalnega«, če uporabim Lacanovo besedno igro)
preizkusa. Kako je to mogoče, kako sploh lahko mislimo takšno slabotno
prevaro? Samo tako, če netransparentni svet prevare merimo ob transparentnem
svetu, ki še ne pozna simbolizacije.
Z vidka rešitev, kijih ponujata Deleuze in Guattari ter Miller in Lacan. bi
lahko probleme v zvezi s simbolizacijo razvrstili v dva predala: v prvega bi
sodili problemi, ki izhajajo iz tega, daje ta pojem uporabljen kot homogeni
pojem, ki označuje neko enkratno dejavnost znaka, ki. kakor pri Heglu, izniči
svoj še nesimbolizirani pogoj (»beseda ubije reč«); v drugega pa problemi, ki
izhajajo iz tega, da simbolizacijo razumejo kot hcterogeni pojem, se pravi pojem,
ki v sebi prinaša neko nerazrešeno dvoumnost slabe in dobre simbolizacije
(»beseda sicer ubije reč, toda ne brez preostanka«). V tem pogledu simbolizacija
ne pomeni več vpeljave znaka v svet reči, ampak vpeljavo označevalca, se
pravi vpeljavo nesmisla v doslej polni svet smisla. Zdaj lahko tudi nakažemo,
v čem je temeljni problem pojma: ker je simbolizacija, naj sojo razumeli tako
ali drugače, v prvi vrsti pomenila vpeljavo, lahko to vpeljavo razumemo šele.
3. Prim. članek »Težave z imaginarnim«, v: Filozofski vestnik, 3/1998, str 75-90.
82
DRUŽINSKA SKRIVNOST
Če jo postavimo ob bok neki izpeljavi ali odpravi. Lacanova misel se je v tej
smeri podala že takrat, ko je histerični subjektivaciji postavila ob bok moment
t.i. prehoda in idejo subjektivne destitucije, pa tudi kasneje, ko je izluščenje
histerične želje začrtala na ozadju gona oziroma užitka, se pravi na ozadju
perverzije in psihoze. Toda vprašanje je, ali ni pogoje vstopa in izstopa vendarle
mislila po modelu, ki se napaja pri patosu simbolizacije, čeprav je tej odvzela
del moči na račun dvoumnosti. V čem je torej sploh še past in prevara simbo-
lizacije, v čem je sploh še moč ojdipskega trikotnika, če pa se ta moč sedaj
kaže samo še kot neznatna sprememba v načinu uživanja? Mar to ne pomeni,
da se past simbolizacije in njena usodna, nepresežena dvojnost tako kot vAnti-
Ojdipu tudi pri Lacanu ukinja kar sama?
II. Pogoji simbolizacije
Zanimivo in simptomatično je, da sta bila Deleuze in Guattari vAnti-Ojdipu
tako zelo zaposlena s formulo ojdipske histerične želje, da sta tudi pozitivno
definicijo želje skovala po njunem kopitu, le da z drugačnimi predznaki. Zelo
dobro sta prepoznala mehanizem hkratnega vzpostavljanja prepovedi in želje,
le da sta ga v istem hipu razvrednotila in podačila njegovo problematično plat,
kolikor sta ga predstavila kot žaljivko, ki jo nekdo zabrusi v obraz otroku: Ker
je prepovedano, si si to gotovo želel, čeprav nevede.^ Toda problem z željo ni
samo v tem. da ni mogoče imeti prepovedi, ne da bi hkrati imeli tudi željo,
ampak da tega ni mogoče razporediti med dva osebka, tako da bi eden imel
željo, drugi pa prepoved. Ojdipska prevara ni manipulacija, s katero si družba
zagotavlja pokornost in služenje želje. Manipulativna je samo anti-ojdipska
rekonstrukcija ojdipske prevare, ki v tem pogledu sledi Freudovim pojmovanjem
Ojdipovega kompleksa. Kot da bi bila želja samo otrokova, prepoved pa samo
stvar očeta oziroma staršev! Prav narobe, saj že vsakdanja izkušnja kaže, da
prepovedi ni mogoče enostavno 'prenesti' na otroka, namenoma in eksplicitno,
ampak samo tako, da se najprej starši sami dojamejo kot njeni podložniki
oziroma subjekti. V tem je vsa skrivnost prepovedi incesta in t.i. čustvenih
zlorab otrok, kjer je ta prepoved kršena. Samo starši, ki v svojih domačih druži-
nah niso izkusili prepovedi, se utegnejo znajd v nevarnosti, da te prepovedi ne
4. Mimogrede, tudi Foucaull, veliki miselni sodobnik in sopotnik Gillesa Deleuza, je željo
razumel kot nekaj, kar je mogoče priznati oziroma seje spovedati.
83
TOMAŽ ERZAR
bodo znali posredovati svojim otrokom, ti otroci pa se lahko znajdejo v nevar-
nosti, da bodo morali sami nositi odgovornost za odsotnost prepovedi.
Če torej prepovedi in želje ne razporedimo med dva osebka, ampak ju
mislimo skupaj kot vzajemno željo-prepoved, kot eno samo vzajemno sub-
jektivacijo dveh osebkov, potem se seveda postavlja vprašanje, kako sploh lahko
vznikne taka prepovedana oziroma kastrirana želja. Čemu sploh taka želja-
prepoved, če pa ne prihaja po neki zunanji instanci? Od kod razlogi za uvedbo
ali vpeljavo prepovedi, ali kar je enako, za subjektivacijo? Preprosto rečeno,
zakaj otrok vzame nase prepoved? Zakaj dopusti, oziroma si celo želi, da v
njegov smiselni svet vstopi neka nesmiselna prepoved? Za to ni nobenih raz-
logov, ki bi izhajali iz same prepovedi oziroma subjektivacije, saj so vsi ti
pojmi na isti ravni, torej na ravni nesmisla, ki naenkrat potlači prej smiselni
svet in se postavi na njegovo mesto. Te razloge moramo torej iskati na ravni, ki
je pred subjektivacijo, čeprav to ne more biti kaka predsimbolna raven. Zelo
zasilno bi si jo lahko ponazorili s klasično trojico potreba, zahteva, želja, se
pravi kot raven, na kateri so te tri dimenzije še nerazločene. V tem smislu bi
lahko rekli, daje običajni smiselni svet svet lahko prepoznavnih potreb in pa
zahtev ki se oblikujejo po meri potreb. Kar na primer otrok potrebuje, to tudi
zahteva in temu se starši odzovejo. Zdaj pridemo do bistva: kako starši prepovejo
neko zahtevo oziroma se ji ne odzovejo? Paleta odgovorov, ki bi jih dobili od
staršev, bi bila zelo široka. Kakšen bi bil na primer odgovor nevrotičnih staršev?
Odgovor nevrotičnih staršev bi bil v tem, da bi ti otroku pripisali neko zahtevo,
kije nerazumljiva in nedopustna, hkrati pa bi naredili vse, da bi otrokova želja
še naprej ostala ujeta v njihovo, saj bi se te njegove zahteve ustrašili in bi jo
vzeli še preveč resno. Čeprav bi jo verbalno zavrnili in prepovedali, bi jo na
nezavedni ravni sprejeli in vzeli za svojo.' Perverzni odgovor, na primer, pa bi
bil v tem, da bi zahtevo vzeli resno že kar na verbalni ravni, s tem prisilili
otroka, da sam prevzame odgovornost zanjo in tudi odgovornost za posledice
njene realizacije, v katero bi ga takorekoč potisnili proti njegovi volji. Posku-
simo si zamisliti še paranoidno-shizoidni odgovor, torej odgovor staršev, pri
katerih je temeljni razcep v skupni zvezi ojačan do te mere, da otrokovo željo
po bližnjici usmerja v miselni delirij: otrokova zahteva bi pri takih starših nale-
tela na dva različna, nikoli posredovana odgovora, ki bi bila vsak po svoje
5. Prim. Icratko skico Hansovega primera v spremni besedi k slov. prevodu Fran^oise Dolto,
Evangelij pred izzvom psihoanalize (L'Evangile au risque de la psychanalyse), Mohorjeva
družba Celje, ki izide predvidoma jeseni 1999.
84
DRUŽINSKA SKRIVNOST
razklana na verbalni in nezavedni del - mati bi na primer zahtevo vzela nekaj
časa resno, nato bi se premislila, in narobe, pri čemer njena želja pri očetu
nikoli ne bi dobila svojega polnega odgovora, ampak samo frustraeijo.
Tudi v teoriji bi lahko odgovore na zagato prepovedi razporedili po kliničnih
opisih. Tudi v teoriji zlahka prepoznamo nevrodčne, perverzne in celo shizoidne
odgovore. Naj se ob tem še enkrat vrnem k Anti-Ojdipu Deleuza in Guattarija
in njuni viziji shizo-subverzije: problem namreč ni v tem, da sta v shizofreniji
prepoznala žrtev nevroze, kar gotovo drži, kolikor je vsak shizofrenik žrtev
nevrotičnih staršev, ampak da sta v solipsističnem svetu žrtve prepoznala svet
svobodnega subjekta. To, daje subjekt svoboden samo takrat, ko komunicira
sam s sabo in ko nanj ne preži več nobena zunanja past. ko je takorekoč ujet v
lastno past, to ne more bid nič drugega kot paranoidni odgovor na zagato želje,
se pravi odgovor ki temelji na enostavni projekciji nezavednega v zunanjost,
ne da bi bili v zunanjosti, se pravi pri drugih, dani pogoji za identifikacijo s
tem nezavednim. Problem namreč ni sama projekcija, ampak t.i. intersubjektivni
pogoji te projekcije, ki na primer nevrotični želji zagotavljajo njenega Drugega.
Kako torej starši otroku prenesejo prepoved? Tako, da upoštevajo prav te
intersubjektivne pogoje, k čemur moramo dodati, da so ti pogoji pravzaprav
predsubjektivni. pred subjektivacijo. To, kar običajno imenujemo intersubjek-
tivnost, je torej samo predsubjektivna raven odnosov, medtem ko prava inter-
subjektivnost nastopi šele z vpeljavo označevalca oziroma prepovedi. Šele tedaj
je namreč v odnos vpeljana razsežnost nesmisla, ki jo morata oba udeleženca
vzeti nase kot intimni, notranji del lastnega smiselnega sveta, se pravi kot lastno
nezavedno.'' Tedaj sta oba subjekta oziroma podložnika nezavedne želje.
In kaj šteje med te intersubjektivne. predsubjektivne. bolje, predsubjekti-
vacijske pogoje? Poglejmo primer, sposojen pri Millerju, kije primer našel v
komediji Bouboitroche Georgesa Courtelinea: večkrat prevarani ljubimec je
znova prevaran, toda brž ko pride k svoji izvoljenki in jo hoče postaviti pred
zid, dejstva, ki bi jih še malo prej lahko vrgel v obraz tej nesramnici, pred
njegovimi očmi izpuhtijo v zrak; gre za družinsko skrivnost, mu pravi ona,
tega moški ne razumete. Vsa jeza moškega v trenutku izgine, zdaj joka, čeprav
joje bil pred tem pripravljen v besu ubiti. Miller komendra: »Kaj ureja vprašanje
resnice v tem zagovoru? Gospod namreč joka in pravi-Ne morem te zapustiti,
to je močnejše od mene. V tem je povedano v bistvu vse (...) Opazili bomo, da
zagovor sloni naAdelinem načelu, ki pravi - Verjamemo tistemu, kogar ljubimo.
6. Prim. članek »Dva v analizi«, v: Problemi 7-8/1998. .str. 119-137.
85
TOMAŽ ERZAR
To V teorijo resnice vpelje ljubezen. Teorija resnice, kakršno išče filozofija
logike, zmeraj udari mimo prav zaradi erotike. Brez doktrine ljubezni ni teorije
resnice.«' Za naše potrebe preformulirajmo najprej Adelino načelo v načelo:
Kogar ljubimo, mu dovolimo, da v naš odnos vpelje nekaj nesmiselnega. Gotovo
so družinske skrivnosti tak nesmisel: najprej zato, ker je nesmiselno prikrivati
karkoli, kar izhaja iz družine, saj v družini ne moremo ničesar skriti. Družinske
skrivnosti so navadno skrivnosti samo za družinske člane, medtem ko jih vsi
drugi že dolgo vedo. Nadalje zato, ker družinske skrivnosti izhajajo iz zagat
histerične želje, ki ni nič drugega kot nesmiselna želja, oziroma želja, ujeta v
nesmisel označevalca. Toda ta preformulacija je v jedru prešibka, saj še vedno
ohranja prizvok manipulacije. To pa je najbrž tudi Millerjeva napaka, kolikor
smemo soditi po njegovem kratkem komentarju. V zvezi s tem je gotovo vsaj
to. da se Lacanovih izpeljav o ženskem užitku vselej drži sled manipulacije.
Ženska seje izmaknila; ljubimca je prevarala in mu ušla, pri čemer sama v tej
zvezi ni zastavila ničesar bistvenega. Toda pozor, to je logika perverzije, samo
perverzna ženska. Velika manipulatorka, o kateri sanjajo moški in seje bojijo,
bi zmogla kaj takega. V tem pogledu primer sam zase govori več, kot v njem
vidi Miller. Nobenega razloga namreč ni, da bi ljubezen, za katero gre, imeli za
enostransko slepoto, s katero je udarjen moški.
Če bi vpeljava označevalca pomenila samo tako enostransko, manipulativno
vpeljavo čistega nesmisla, potem bi v nadaljevanju izgubila tudi tisti temeljni
stik. ki nevrozo loči od perverzije in paranoje. Ni namreč vsak nesmisel res
nesmiseln, ampak mora biti nesmiseln na poseben način, ki bo omogočil
subjektivacijo, kar pomeni, da ga bo lahko naslovnik nehote vzel za svojega.
In v tem je prava družinska skrivnost, ne torej vtem, da bi ženske čutile drugače
in vedele več kot moški, to je paranoidno-perverzna moška projekcija, ampak
da sta moški in ženska v intimnem odnosu ljubezni povezana s skrivnostno
nitjo identifikacije. Prav zaradi te vezi lahko ženska dobro ve. kako bo lahko
obdržala svojega moškega, pri čemer seveda ne ve. kako on drži njo. Njena
"manipulacija' moškega je v najboljšem primeru samo racionalizacija nezavedne
vezi, ki veže tudi njo. Morda je res prevarala svojega Boubourocha, toda hkrati
ga ima rada in ga noče prizadeti: res se sicer zdi. kot daje 'iznašla' družinsko
skrivnost in ženska čustva, toda prav ta čustva in ta skrivnost držijo tudi njo.
Nesmisel, s katerim je zaprla usta svojemu moškemu, je njunskupni nesmisel:
prevarani moški gaje vzel za svojega zato, ker je čutil, daje namenjen samo
7. Jacque.s-Alain Miller: »Torej sem ono«, Problemi 7-8/1996, str. 94.
86
DRUŽINSKA SKRIVNOST
njemu, in ga tudi to, da gaje morda razumsko prepoznal za nesmisel, ni oviralo;
ona pa gaje vzela za svojega s tem, ko seje intimno podredila in zavezala temu
nesmislu, namesto da bi, recimo, nadležnega ljubimca preprosto odslovila z
resničnimi besedami. 'Iznajdba' družinske skrivnosti torej nikakor ni zavestna,
čeprav se zdi, da jo je ženska zelo suvereno potegnila iz klobuka, ko jo je
nasilnež že hotel ubiti. Pogoj za to, daje v pogovor lahko vpeljala nesmiselno
iznajdbo, je, da je nezavedno pristala na to, da bo ostala z njim in da ga ima
rada. On pravi: »Ne morem te zapustiti, to je močnejše od mene.« Ona pa mu
odgovarja, čeprav seveda tega ne izgovori: »Tudi sama ne morem drugače, kot
da te prizanesljivo varam in se spet vračam k tebi«. Situacija je na nezavedni
ravni vzajemna: kakor ona čuti, s čim mu lahko spodreže tla in ga vedno znova
pripelje do priznanja, daje nekaj močnejše od njega, kar samo pomeni, daje
sprejel status subjekta, tako tudi on čuti, da je nekaj močnejše od nje, kar jo
sili, da se vrača k njemu in sprejme nesmisel kot zavezujoče pravilo tega vrača-
nja. Nikakor ju torej ne drži skupaj njegova fizična moč, oziroma njen strah,
dajo on ubije, kot nakazuje Miller Pa tudi ne njena manipuladvna igra, spolnost,
denar ali kaj podobnega. Druži ju družinska skrivnost, skrivnost njunih družin,
skrivna vez. po kateri sta se njuni družini srečali v nezavednem.
Naša poanta se torej v jedru razlikuje od Millerjeve, čeprav v ničemer ne
spreminja t.i. Adelinega načela: Verjamemo tistemu, Icogar ljubimo, ampak ga
samo popravlja z načelom, ki pravi: Komur verjamemo, tega ljubimo. Če
namreč samo rečemo, da verjamemo tistemu, kogar ljubimo, potem smo odprli
vrata manipulativnemu razumevanju načela, saj smo nezavedno vednost
oziroma vero podredili nečemu močnejšemu, za kar pa ni jasno, ali je še neza-
vedno. Kaj hitro se nam zato lahko zgodi, kot Millerju. da nezavedno redu-
ciramo na enostransko manipulacijo, na manipulativno, hlinjeno ljubezen. V
tem. da vera sledi ljubezni, ker je ljubezen pač močnejša od vere. ni prav nič
novega, saj o tem pojejo vse hvalnice nori ljubezni. Ljubezen ukine zdravo
pamet in ljudje nas lahko, kadar jih imamo preveč radi, vodijo za nos. Poanta
nezavednega pa je v tem, da tega, komu verjamemo, ne moremo vedeti, zato
nas ljubezen doleti kot popolno presenečenje. Sami smo presenečeni nad tem.
da nekoga (še vedno) ljubimo, potem ko nam je že tolikokrat nadel roge. Toda
presenečeni nismo zaradi prevare, ampak zaradi vztrajajoče ljubezni, ko ne
moremo več verjeti svojim očem (Kaj jo imam res še vedno rad, ko pa ji
verjamem take neumnosti?) in ko se izkušamo kot subjekti želje (Oh, naj že
popusti ta nora ljubezen, za katero sploh nisem vedel, daje še tu, in ki me zato
trga na dvoje!).
87
TOMAŽ ERZAR
In kakšen je nauk tega predelanega Millerjevega primera? Vpeljava označe-
valnega nesmisla ne more biti enostranska, ampak je lahko samo vzajemna, saj
se izteče v izluščenje neke skrivne identifikacijske vezi, ki nastopi kot prese-
nečenje za oba, za moškega in za žensko. V nasprotnem bi bila vpeljava nesmisla
povsem poljubna in ne bi imela nobene opore v odnosu, marveč bi si umišljala,
da je z izluščenjem nekega občega nesmisla izluščila tudi skrivno vez iden-
tifikacije, ki nekoga priklepa na njegov svet smisla. Umišljala bi si, daje med
mnogomi možnimi vezmi izbrala kar najboljšo, kar najbolj njegovo, pri tem
pa pozabila, daje najbolj njegova samo tista, ki meri na drugega in kije drugega
vselej že ujela. V tem je ves čar in vsa moč histerije in njene želje kot želje
drugega, kajti te želje ni mogoče izluščiti, ne da bi se ujeli vanjo. Primer pa
pove še več, saj vpeljava ni le vzajemna, ampak se opira na določene pogoje,
ki bi jim lahko rekli pogoji simbolizacije kot vzajemne histerizacije ali vzajemne
subjektivacije. Ti predsubjektivacijski pogoji subjektivacije pa niso samo dolo-
čena mera naklonjenosti, varnosti in čustvene topline, ali blagi pozitivni transfer,
kot je temu dejal Freud, ampak nekaj, čemur bi morali reči kar nezavedna
ljubezen. Kaj to pomeni? Med drugim to, da je taka ljubezen lahko enaka
sovraštvu, na primer sovraštvu, s katerim se prevarani moški spravi nad svojo
ljubico. Pa tudi to, povedano drugače in preprosto, da lahko otroku posreduje
prepoved samo nekdo, ki ima tega otroka rad, ne da bi sam vedel zakaj in kako.
III. Simbolizacija pogojev
Tako razmišljanje o vpeljavi prepovedi oziroma simbolizaciji je po svoje
zelo vsakdanje. Starši imajo radi svoje otroke in bi zanje dah svoje življenje,
toda ne samo zato, ker bi imeli te otroke tako zelo radi, ampak ker to od njih
terja ideal starševstva. Sami nikakor torej niso gospodarji vezi, kijih priklepa
na otroke, ampak jim prav ta nezavedna vez omogoča, da imajo otroke radi
onstran manipulacije in prevare. Šele na ozadju te vezi, ki ponavadi nikoli ni
problematizirana ali ubesedena, izluščena, otrokom posredujejo prepovedi, za
katere je otrokom jasno, da veljajo tudi za starše in da jih starši nikoli ne bodo
postavljali na isto raven kot sam odnos med njimi in starši. Prepoved bo vedno
vpeljana na podlagi nečesa, kar je močnejše od nje in čemur smo rekli pogoj
simbolizacije, kije seveda tudi pogoj vpeljave prepovedi. Problemi s prepovedjo
nastopijo šele takrat, ko vpeljava prepovedi potegne za seboj tudi svoje lastne
pogoje; takrat otroci začutijo, da je starševska ljubezen tudi zasužnjujoča.
88
DRUŽINSKA SKRIVNOST
kolikor si starši umišljajo, da lahko v odnosu do otroka to ljubezen zastavijo
kot razlog, razlog prepovedi. Kdor bi na primer otroku dejal: 'Sprejmi to
prepoved', ali, 'odpovej se tej svoji zahtevi, ker te imam rad', bi to. kar smo
imenovali pogoj za vpeljavo prepovedi oziroma subjektivacijo, vpeljal v odnos
hkrati s prepovedjo, s čimer bi seveda zgrešil bistvo vpeljave. 'Vpeljava pre-
povedi oziroma prepoved bi tedaj postala najmočnejša vez med njim in otrokom
in bi tako izničila veljavo prepovedi, saj bi otroku nezavedno sporočala ravno
nasprotno od tega, kar eksplicitno pravi prepoved. Taka starševska ljubezen, ki
je enako močna, če ne kar močnejša od prepovedi, je incestuozna ljubezen:
ljubezen nad nesmiselenimi prepovedmi, ljubezen, kije sama svoj zakon, najbolj
nesmiselna od vseh ljubezni."
Terapevtska literatura poudarja, daje za zdravo družinsko življenje potre-
bna razmejitev med starševsko in partnersko ljubeznijo, se pravi razmejitev, iz
katere izhaja tudi prepoved incesta. 'V tem smislu bi lahko rekli, daje nezavedna
ljubezen, na katero se opira vzajemna subjektivacija, neka še nerazločena lju-
bezen. Ozavedenje te ljubezni prinaša torej prav razločitev njenega starševskega
dela od njenega partnerskega dela. Toda. kot smo videli, za to razmejitev ni
dovolj, če se samo sklicujemo na ljubezen, kakor tudi ni dovolj, če samo
poudarjamo suhoparno nujnost prepovedi. "V prvem primeru razmejitvi spodled
tako, dajo odnese v smeri histerizacije želje in incesta, v drugem pa v smeri
perverzije. Iz tega sledi, da je razmejitev mogoča le. če se hkrati izpostavi
tveganju, ki ga prinaša vzajemna želja, torej tveganju, da se za vselej zapiše
brezizhodnemu tavanju od lastne želje k želji drugega in nazaj, in tudi tveganju,
da ji zaradi šibkosti nezavedne ljubezni kot pogoja razmejevanja sploh ne bo
uspelo izločiti želje. Izluščenje histerične želje in njena vzajemnost sta torej
nujni ovinek na poti k nevzajemni želji, ali drugače, nezavedna, nerazločena
ljubezen mora skozi preizkus vzajemnosti, da bi lahko veljala za pravo, to je
nevzajemno ljubezen. Še nerazločena ljubezen staršev mora prestati preizkus,
iz katerega bo izšla neka nevzajemna želja in neka nevzajemna ljubezen, ki bo
podpirala to željo. 'Vzajemna nezavedna ljubezen namreč zaradi subjektivacije
ne bo nujno ukinjena ali odpravljena, saj sta obe vzajemni. Subjektivacija
8. Ali če to prenesemo na Millerjev primer: če bi ženska svoj zagovor podprla s tem. da bi
rekla: Sprejmi ta moj zagovor, ker te imam rada, potem bi eksplicirala in zastavila prav tisto,
zaradi česar je on lahko vzel ta zagovor za iskren in njemu naklonjen, kljub očitni
nesmiselnosti tega zagovora. Če bi zastavila svojo iskrenost in ljubezen, bi bilo tako, kot da
bi rekla: 'Lažem, ampak sem iskrena, varam te, ampak rada imam samo tebe', s čimer bi
razdrla tisto zamolčano, skrivno oziroma nezavedno vez, kiju druži.
89
TOMAŽ ERZAR
pomeni samo podvrženje ljubezni preizkusu želje, ali drugače, kot preizkus
ljubezni v točki njenega (vzajemnega) nesmisla. Ta preizkus pa ima dva možna
izteka. Če ljubezen prestane preizkus z nesmislom želje, se pravi, če histerična
želja kot vzajemnost par exceUence ne ukine ljubezni, potem bo predhodna
vzajemna ljubezen odslej razločena od neke nevzajemne ljubezni, ki bo izšla
iz preizkusa. Če pa histerična želja pogoltne vso ljubezen v brezno nesmiselne
vzajemnosti, potem lahko samo rečemo, daje izluščenje želje oziroma vzajemna
subjektivaeija izničila pogoje svojega izluščenja. Tedaj sploh ne moremo
govoriti o izluščenju in subjektivaeiji. saj ne moremo več ločiti med predhodnim
smislom in naknadnim nesmislom, med ljubeznijo brez želje in željo brez
ljubezni. Razcep med obema je prevelik, da bi ga simbolizacija lahko zakrpala.
Nič ni torej bolj nesmiselnega od histerične želje, razen ljubezni, ki ni artiku-
lirana z željo in je v tem pogledu ncanalizabilna.
Poglejmo, kaj to pomeni za prepoved. Gotovo je prepoved, ki je starši ne
morejo utemeljiti drugače, kot s sklicevanjem na to, daje vedno bilo tako in da
so tej prepovedi podvrženi tudi sami, nesmiselna. Toda ta nesmisel, kot smo
videli, se zarisuje na ozadju neke nezavedne ljubezni; če ta ljubezen zdrži pre-
izkus s frustracijo nesmislne prepovedi, potem ne gre več samo za smrtonosno
vzajemno ljubezen, ampak za nevzajemno ljubezen, kar pomeni, da gre za
odnos, ki dopušča možnost nevzajemne želje. Če pa starši prepoved utemeljijo
s svojo ljubeznijo do otrok, potem je taka ljubezen najbolj vzajemna, najbolj
histerična in nesmiselna. Iz tega lahko sklepamo, da simbolizacija pogojev
nikoli ne sme biti popolna, nikoli si ne sme umišljati. da bo nanovo postavila
vsa pravila odnosa, vsa pravila ljubezni in družbenih vezi. ampak mora v pogoje
vneseti neko razlikovanje, ki ga tam prej ni bilo, in to je prav razlikovanje med
vzajemnim in nevzajemnim, med histerično in neko drugo željo. V tem smislu
bi veljalo natančno opredeliti samo naravo nezavednega: nezavedno je namreč
tako na strani pogojev kot na strani simbolizacije. le da v primeru neuspešne
simbolizacije, torej neuspešne razmejitve, sploh ne moremo govoriti več o
simbolizaciji, pa tudi ne o nezavedni želji, ker se taka želja nerazločljivo drži
perverzije, se pravi tistih odnosov, kjer niso dani zadostni pogoji za tveganje v
smeri subjektivacije in simbolizacije. O nezavednem zato lahko govorimo samo
v primerih uspešne simbolizacije in uspešne razločitve želje, kjer je vseeno, ali
tudi predhodne pogoje izluščenja nezavedne želje imenujemo nezavedni pogoji,
saj bodo pravi ti pogoji s prekinitvijo vzajemnosti v eni točki ozavedeni,
histerična nezavedna želja pa dopolnjena z neko nehisterično željo. Povedano
drugače, nekoč smiselni svet odnosov zaradi potlačitve s strani nesmisla ne bo
90
DRUŽINSKA SKRIVNOST
V celoti razpuščen v nesmisel, ampak bo, kolikor bo prestal preizkus z nesmislom
vzajemnosti, vsaj v eni točki neskončno odprt za novi smisel.
Res je torej, da ideal starševstva od staršev terja brezpogojno žrtvovanje,
toda bodisi kot partnerji bodisi kot starši labko drug drugemu ta ideal ozavestijo,
kar ne pomeni, da je ta ideal v celoti nesmiseln, ampak da je samo eden od
idealov, ki urejajo naš svet smisla. Brž ko je ideal starševstva izluščen kot
ideal, se pravi, brž ko se izlušči želja, ki jo ta ideal podpira, že obstaja možnost,
da se tej želji postavi ob bok druga, nevzajemna želja, ki se opira na neko
drugo idealno točko. Če je na primer starševstvo prva taka točka, potem je
partnerstvo lahko druga, in narobe, saj sta d določili povsem relativni. V tem
je družinska skrivnost: iz svojih družin starši prinašajo ideal starševstva, v
svojih novih zvezah pa odkrivajo in iznajdevajo ideal partnerstva, ki ni nič
drugega kot še ena idealna točka poleg prvega ideala. Tako lahko starši v svojem
odnosu izluščijo in izpostavijo svojo vzajemno željo, s čimer napravijo prostor
za novo željo, torej željo otroka. Komur verjamemo, tega ljubimo - in naloga
partnerjev je, če smem poenostavid, da ugotovita, ali in kako verjameta svojim
staršem, partnerju in otroku.
V tem smislu bi veljalo premisliti vse, kar je bilo doslej povedanega o t.i.
razvojnih stadijih otroka in simbolni kastraciji. Videli smo. da sleherno prepoved
oziroma kastracijo uokvirja nek varen odnos, odnos vzajemne naklonjenosti,
simpatije in ljubezni, ki dopušča izluščenje želje. Kdor bi poskušal prepoved
vpeljati mimo tega okvirja, bi zgrešil bistvo prepovedi, se pravi njeno pono-
tranjenje. V bistvu prepovedi sploh ni mogoče uveljaviti, če z njo ne merimo
na nekaj, kar je skrito, točneje, česar še ni in kar se bo izluščilo skozi vzajemno
igro skrivanja in izpostavljanja. Drugačne prepovedi sploh niso prepovedi v
pravem pomenu besede. Prav zato v klasični psihoanalizi velja, da se delni
objekti umeščajo v odnos otroka do popolnega objekta, kar pomeni, da se
njihove zamenjave oziroma premestive libida z enega objekta na drugega odvi-
jajo na ozadju odnosa, ki je vsaj načeloma odnos ljubezni. Vse prepovedi, ki
urejajo premestive libida z enega delnega objekta na drugega v smeri prave
ljubezenske izbire v dobi odraslosd, so vpeljane na način, ki za otroka ni niti
perverzen niti histeričen, ampak mu dopušča, da kljub nesmiselnim prepovedim
željo vedno znova usmeri v tisto točko, kjer seji kaže nov smisel. Simbolizacija
pogojev namreč teh pogojev nikoli ne izčrpa niti ne pretendira na izčrpanje.
Zato ne drži, da bi lahko simbolizacija, kakor jo je Freud zaznal v slavni otrokovi
igri Fort-Da, simbolizirala odsotnost popolnega objekta, ampak lahko simbo-
lizira samo odsotnost nekega delnega objekta, na primer materino fizično
91
TOMAŽ ERZAR
odsotnost, nikakor pa ne odnosa samega. Simbolizacija je zastavek odnosa, ne
more pa se povzpeti nad odnos, ker bi to pomenilo, daje na milost in nemilost
prepuščena označevalcem, ki ji jih nudi telesno in netelesno fizično okolje in
ki jo peljejo naravnost v nesmisel avtizma. Vse premestitve oziroma simbolne
kastracije, ali kar simbolizacije, so vpete v odnos in se napajajo pri pogojih, ki
vzdržujejo odnos. Vsako pretirano poudarjanje delnih objektov v analitični
praksi ali teoriji samo kaže, da seje želja zaustavila pri nesmislu tega objekta
in da tega nesmisla ni zmogla odpraviti, ker je v odnos hkrati z objektom vpeljala
tudi pogoje vpeljave.
IV. Etika simbolizacije
V	tem je neka etika analize, ki pravi, da nobena simbolizacija, nobena pre-
poved, nobena želja, noben delni objekt ni vreden tega, da bi zanj zastavili
odnos, se pravi izničenje popolnega objekta. Povedano drugače, kdor bi v imenu
želje zastavil odnos, ta bo željo za vselej zasužnjil oziroma prikoval prav na ta
odnos. Taka želja bo zato lahko samo vzajemna želja, histerična želja drugega.
Ni si težko predstavljati, kaj bi kršitev te etike pomenila za odnos otroka in
matere: če bi namreč mati otroka izsiljevala z odnosom, potem ni izključeno,
da pri njej sploh ne gre za histerično oziroma nevrotično željo, ampak že kar za
psihotično oziroma paranoidno situacijo, ki se kaže v pomanjkljivi temeljni
varnosti odnosa, v izključujoči naravi tega odnosa, v zrcalnih projekcijah. Prav
tako si lahko predstavljamo, kaj pomeni ta etika za analitski odnos. V tem
smislu bi lahko rekli, da se vsaka analiza, v kateri se analitik nevede oklepa
pozitivnega transferja, ker mu samo ta daje dovolj varnosti za interpretacijo,
nujno izteče v ljubezen, saj je točno ljubezen resnica analitikove želje. Ker je
želja namreč vzajemna, ni mogoče, da bi pozitivni transfer ne bil tudi želja
analitika. Povedano drugače, s tem ko za ozdravitev, se pravi za izluščenje
želje, zastavi pogoje odnosa, torej naklonjenost, varnost in ljubezen, željo
dokončno histerizira in zapre v odnos histerične ljubezni. Le na kaj naj se
namreč opre ta želja, od česa naj se razmerji, ko pa so bili vsi njeni pogoji
izluščeni hkrati z njo?
V	družinski situaciji je aplikacija te etika bolj zapletena, a tudi bolj resnična,
če tako rečemo, ker jasno kaže. da razmejitve ljubezni oziroma želje ni mogoče
opraviti v enem samem odnosu, ampak da se želja vedno znova preizkuša in da
je poslednji preizkus vselej odložen oziroma preložen na naslednjo generacijo.
92
DRUŽINSKA SKRIVNOST
Razlogi za to tičijo v sami naravi simbolizacije, kolikor ta terja vzajemnost, ki
naj bi se razrešila v nevzajemnost, česar pa ne moremo vedeti, dokler se nova
želja spet ne preizkusi v novem odnosu, se pravi, dokler ne opravi lastnega
preizkusa s testom vzajemnosd. Ali smo starševski ideal res razločili od partner-
skega, bomo vedeli šele, ko bo iz partnerskega odnosa izšla nova, nevzajemna
želja, ki se bo potrdila v novem partnerskem odnosu. Toda tudi ta odnos se bo
moral znova diferencirati od starševskega ideala, kar pomeni, da bo tudi naše
otroke doletela naša usoda. Iz generacije v generacijo, iz odnosa v odnos se
izmenjujeta vzajemnost in nevzajemnost. Noben posameznik ne odloča o svoji
želji in noben oče sam ne more prenesti prepovedi incesta na svoje otroke, ker
bi tak prenos že pomenil njegovo vsaj minimalno kršitev. Vedno bi namreč
obstajala možnost, da ljubezen, ki podpira prepoved, ni samo starševska, ampak
tudi partnerska, ki ni bila razločena od starševske. Tedaj bi obstajala nevarnost,
da bi taka, nerazločena, torej nekastrirana ljubezen utemeljevala tudi samo
prepoved in jo tako spodkopala. Problem Ojdipa namreč ni v tem. kot se bojita
Deleuze in Guattari, da prepoved daje edino strukturo želji in daje taka želja
perfidno prevarana oziroma cinično izigrana, ampak da je izpostavitev ali
izluščenje te želje oprto na okvir ki ne dopušča preseženje te želje. Prava past
simbolizacije je torej v tem, da lahko poteka v imenu prepovedi incesta, a
hkrati to prepoved že krši.
Vsaka kastracija, oralna. analna ali genitalna, je torej enako krhka in
pretanjena. Z istimi besedami jo je mogoče izpeljati in prekršiti. Prav to je
nauk označevalca, saj o njegovem pomenu odloča okvir, v katerem je bil vpeljan
in v katerem bo tudi odpravljen. Kolikor označevalni nesmisel ne bo odpravljen
iz odnosa, to samo pomeni, da bo ta odnos ostal ujet v brezizhodno, nesmiselno
vzajemnost, kjer bo želja zaman iskala ljubezen in ljubezen zaman iskala željo.
Toda o tem ne odloča noben posemeznik. šele dva lahko odpreta možnost
nevzajemne želje, toda da bi bila o tem povsem prepričana, morata počakati na
nov par in njuno potomstvo, ki seveda ni nujno krvno. Prava simbolizacija
prihaja kot dogodek, kot utelešena beseda, kot beseda, ki hkrati poimenuje
novo stvar in ji da življenje.
93
Pričevanje, oblika življenja, smrt
Renata Salecl
PRIČEVANJE IN VELIKI DRUGI
Zadnje desetletje je bilo desetletje pričevanj. Psihologi in soeiologi so zav-
zeto razpravljali o travmah žrtev različnih vrst nasilja in o odmevu njihovih
pričevanj na spremembe v sodobni družbi. Razprave o holokavstu so se ukvar-
jale z vprašanjem, kako preprečid. da bi prihajajoče generacije pozabile na ta
največji zločin tega stoletja, medtem ko je osveščanje javnosti o problemu
posilstva in drugih oblik spolnega nasilja poskušalo ljudi prepričati o raz-
širjenosti in nevarnosti teh oblik nasilja.
Kaj pomeni poskušad nekaj vpisati v javni spomin? Ali ni to poskus pre-
pričad velikega Drugega o določenem trpljenju? Ali spoh obstaja kdo, ki posluša
naša pričevanja o raznih travmah? Ker iz Lacanove teorije vemo, da veliki
Drugi ne obstaja, kako lahko potem razumemo to poplavo pričevanj?
Na ta vprašanja bomo poskušali odgovoriti s pomočjo dveh najbolj kontro-
verznih prikazov holokavsta: knjige Binjamina Wilkomirskega, Fragmenti, in
fdma Roberta Benignija, Življenje je lepo. Obe deli predstavljata otroški pogled
na holokaust, bistvena razlika mad njima pa je, da Fragmenti trdijo, da so
avtentičen memoar medtem ko Življenje je lepo nima te pretenzije, ampak
predstavlja holokavst v obliki komedije.
Fragmenti - kako prepričati očeta
Fragmenti razkrivajo drobce spomina na otroštvo v poljskih nacističnih
koncentracijskih taboriščih. Avtor, kije sedaj v Švici živeči glasbenik, trdi, da
seje rodil v Latviji, v Rigi, okoli leta 1939. Ko je bil star tri ali štiri leta, je bila
njegova družina pregnana iz doma, oče ubit, mali Binjamin pa je bil potem, ko
so ga ločili od bratov in matere, najprej poslan v koncentracijsko taborišče
Majdanek, nato pa še v druga taborišča.
Wilkomirski pripoveduje svoje spomine iz perspektive zmedenega, pre-
strašenega otroka, ki se v prebliskih spominja na življenje v taborišču: krutosti
stražarjev, strahu in krivde taboriščnikov, vsespošnega pomanjkanja in obupnih
95
RENATA SALECL
pogojev Življenja. V knjigi najdemo boleče opise krvavih podgan, ki lezejo iz
teles; ženske, najbrž Binjaminove matere, ki mu da svoj zadnji kos trdega kruha;
dojenčkov, ki so si pred smrtjo do kosti pogrizli prste; in tega, kako je Binjamin
bos stal v človeškem blatu, da bi se ogrel. Binjamin ne ve, zakaj je preživel.
Zanj je edina razlaga pomoč starejšega fanta po imenu Janki, kije spal z njim
na pogradu in ga učil tehnik preživetja.
Knjiga preskakuje iz spominov na koncentracijsko taborišče na čas po vojni,
ko se je Binjamin znašel v Švici, ne da bi spomine na ti dve obdobji časovno
ločila. Če je bil Binjamin najprej žrtev nacistične torture. pa po vojni postane
žrtev dobronamernih odraslih, ki so ga prepričevali, da sploh ni preživel holo-
kavsta. Ljudje, ki so ga posvojili, so tako trdili, da naj čimprej pozabi na razne
tehnike preživetja, ki se jih je naučil v taborišču. Potem, ko je prestal trpljenje
v taborišču, se je Binjamin počutil popolnoma nemočnega za spopad z banal-
nostjo dobronamernih odraslih. Zato pravi: »Prijazni odrasli so najbolj nevarni.
So najboljši v tem, da te preslepijo.«' Čeprav so ga ljudje nenehno prepričevali,
daje le sanjal o taborišču, pa je Binjamin verjel, da taborišča še nekje obstajajo,
le da so sedaj skrita, staržarji pa se predstavljajo kot nenevarni ljudje, ki pa
lahko kadarkoli ubijejo.
Fragmenti so postali mednarodna uspešnica in njihov avtorje dobil mnoge
nagrade. Toda danes je bolj ali manj sprejeto, daje ta knjiga izmišljotina. Švi-
carski pisatelj Daniel Ganzfried, katerega oče je preživel holokavst, je prvi
opozoril, da Wilkomirski ni bil rojen v Latviji, kot trdi njegova knjiga, ampak
leta 1941 v Švici. Rodil seje kot nezakonski otrok protestantske ženske ter bil
dan v posvojitev švicarskemu paru, ki gaje imenoval Bruno Doessekker. Ganz-
fried je našel rojstni list in druge dokumente, ki potrjujejo, daje Doessekker
preživel vojna leta v Švici ter pričel šolo leta 1947, kar je leto prej od časa, ko
Wilkomirski trdi. daje prišel v državo. Wilkomirski je v potrditev svoje židovske
identitete trdil, daje obrezan. Toda njegova bivša žena in nekdanja prijateljica
to zanikata.
Po tem razkritju so mnogi pisci o holokavstu knjigo označili za fikcijo,
toda Wilkomirski še vedno trdi, da govori resnico. Primerja se z Ano Frank,
katere dnevnik je tudi dolgo časa veljal za ponaredek.
Ta problematična knjiga je rezultat tako imenovane terapije ponovno
najdenega spomina. Sam avtor priznava, da seje bil zmožen »spomniti« svojega
L Binjamin VVilkomirski, Fragmenis (New York: Schocken Book.s, 1996), .str. 78.
96
PRIČEVANJE IN VELIKI DRUGI
otroštva le s pomočjo terapevta in natančnega raziskovanja o žrtvah holokavsta.
Znano je, kako zelo sugestibilna je terapija ponovno najdenega spomina:
terapevt tukaj ne posluša svobodnih asociacij, ampak poskuša voditi pacienta
k spominjanju kakšne travme iz otroštva, ki običajno zadeva nasilje, ki ga sam
terapevt predlaga kot možen vzrok pacientovih težav. Ko se pacient naenkrat
»spomni«, da je bil žrtev nasilnega ravnanja v preteklosti, postane glavni
problem, kako prepričati druge (običajno starše), da so krivi zločina in nato
dobiti nekakšno poplačilo za prestale travme. V primeru spolnega nasilja je na
primer potrebno prepričati starše ali drugo avtoriteto, da priznajo svojo krivdo,
sprejmejo pacientovo zgodbo in se nato pokesajo za svoja »zločinska« dejanja.
Pacienti, ki se podajo v takšno terapijo, imajo običajno velike težave z
avtoritetami. Na eni strani se pritožujejo zaradi nasilja obstoječih avtoritet v
njihovi mladosti ali nad njihovo pasivnostjo v preprečavanju nasilja, na drugi
strani pa hitro sprejmejo terapevta za popolno avtoriteto, ki pa je zmožna dajati
najbolj »nasilne« teorije o vzrokih njihovih travm.
Tovrstne probleme z avtoritetami je potrebno analizirati v sklopu globalnih
sprememb, ki se dogajajo v sodobni družbi. Ali ni bila terapija ponovno najde-
nega spomina izumljena prav v času, ko imamo veliko dilem glede na status
avtoritet v družbi? Zadnje desedeje je bilo še posebej zaznamovano z zmanj-
šanjem moči tradicionalnih avtoritet (očeta, državnih predsednikov, cerkvenih
voditeljev, itd.) in pojavom vrste figur, ki izgledajo kot obscena druga plat
tradicionalnih avtoritet - voditelji raznih sekt, spolni posiljevalci, itd. Kot je
bilo mnogokrat razvito v psihoanalitični literaturi, je danes videti, kot da je
očeta, simbolnega nosilca zakona, v popularni imaginaciji zamenjal oče prvo-
bitne horde, oče. ki ima dostop do užitka, ki je drugim moškim nedosegljiv
Terapija ponovno najdenega spomina poskuša dati odgovor na te zagate z
avtoriteto. Toda njen paradoks je, da v svoji vojni proti tradicionalnim avtori-
tetam izpostavlja prav njihovo obsceno drugo stran. Ne le, da so starši in
učitelji predstavljeni kot nasilniki, ki brezmejno uživajo, sam terapevt se
postavi v vlogo vodje, ki najde poseben užitek v vzpodbujanju zgodb o spol-
nem nasilju.
Če se vrnemo k Fragmentom, lahko rečemo, da imamo tudi tukaj primer
moža, ki ima mnoge probleme z avtoriteto. Eden najbolj dramatičnih delov
knjige je opis, kako mali Binjamin opazuje, kako policija ubije njegovega očeta.
Wilkomirski piše: »nenadoma seje njegov obraz sdsnil, obrne se naokoli, visoko
dvigne svojo glavo in široko odpre svoja usta, kot da bo zakričal ... Noben
zvok ne pride iz njegovih ust, le velik curek nečesa črnega brizgne iz njegovega
97
RENATA SALECL
vratu, ko ga transport z velikim pokom zmečka ob stran hiše.«^ Presenetljivo
je, da ima Wilkomirski, ki dejansko nikoli ni videl svojega očeta, takšen živ
spomin na očetov uboj. Videti je, kot da bi oče odpovedal v tem, da bi izrekel
besedo in bi tako reprezentiral simbolni zakon - iz njegovih ust pride le tih
brezglasen krik in brizg krvi namesto glasu avtoritete. Lahko celo sklepamo,
da je oče zaradi svoje simbolne nemoči oz. odsotnosti, v sinovem spominu
nastopil kot zmečkan objekt. Ta travma z avtoritetami, ki niso na ravni svoje
simbolne vloge, se nadaljuje skozi vso knjigo - njena rdeča nitje tako dvom v
odrasle in strah pred njihovim »sočutjem«.
Jonathan KozoF v svoji navdušeni kritiki knjige poudari, da Fragmenti
»zastavljajo vprašanja, ki zadevajo duhovno trpeče otroke kjerkoli: Kako je
uničena otroška vera v človeško dostojanstvo? Ko je ta enkrat uničena, ali se
jo lahko ponovno vzpostavi? Ali pa to ni možno? Kakšnih strategij se otroci
naučijo, da se lahko uprejo zlu zatiranja odraslih?« Kozol celo primerja Frag-
mente s spomini na holokavst, ki so opisani v njegovi knjigi Elie Wiesela, A^oč.
Wiesel opisuje, kako mu je nek taboriščnik zaupal, da ima več vere v Hitlerja,
kot v kogarkoli drugega, kajti Hitlerje edini, ki je držal svojo obljubo židov-
skemu ljudstvu. Čeprav Wilkomirski ne izjavi neposredno, da ima več zaupanja
v brutalne stražarje v koncentracijskem taborišču, pa je po Kozolovem mnenju
jasno, daje bolj verjel v predvidljivost njihovega obnašanja, ko gaje enkrat
razumel, kot pa je imel zaupanja v domnevno prijazne ljudi, s katerimi se je
sprijateljil v Švici. Nasprotno, dolgo seje zdelo, da sploh ni imel zaupanja, da
je »normalni svet« zunaj koncentracijskega taborišča nekaj realnega. VVilkomir-
ski je potemtakem dvomil v realnost zunanjega sveta in je imel veliko neza-
upanje v ljudi, medtem ko nikoli ni dvomil v realnost svojih spominov Lahko
si predstavljamo, daje travma Wilkomirskega povezana s kakšnim dogodkom
iz njegovega otroštva in še posebej z dejstvom, da nikoli ni poznal svojih staršev.
Toda nas zanima predvsem vprašanje, zakaj je Wilkomirski oblikoval svojo
fantazmo okoli najbolj travmatičnega dogodka tega stoletja - holokavsta.
Zakaj bi si nekdo izmislil, da je preživel holokavst? Čeprav ne moremo
dati razlage osebnih motivov, ki so Wilkomirskega privedli do tega, pa lahko
podamo teorijo, kako je njegovo pričevanje povezano s spremembami, ki so se
zgodile v sodobni družbi. V zadnjih letih je v družbi opaziti naraščajočo
obsedenost s spominom in travmo, ki je privedla do tega, da so posamezniki
2.	Ibid.. str. 6. 7.
3.	Cf. Jonathan Kozol, »Children ofthe Camps«, The Nation, 28.10.1996.
98
PRIČEVANJE IN VELIKI DRUGI
prepričani, da se morajo kar naprej izpovedovati, medtem ko na drugi strani ni
nikogar, ki bi te izpovedi slišal. Lahko celo rečemo, da je prav ta neobstoj
instance, ki bi lahko slišala posameznika, vzpodbudil natanek cele izpovedne
industrije, kot tudi terapije ponovno najdenega spomina. Lacanovska psiho-
analiza je veliko razpravljala o spremembah dojemanja velikega Drugega, ki
so se zgodile v sodobni družbi. Jacques-Alain Miller in Eric Laurent sta še
posebej analizirala pojav raznih etičnih komitejev, kot odgovor na neobstoj
velikega Drugega. Kot je dobro znano iz Lacanove teorije, veliki Drugi kot
koherenten simbolni red ne obstaja, kar pa še ne pomeni, da ne deluje - vera
posameznikov v njegov obstoj namreč bistveno začrtuje njihova življenja. Danes
se posamezniki vedno manj identificirajo z družbenimi institucijami, rituali,
avtoritetami, in nenehno iščejo, kaj naj bi bilo za velikim Drugim. Toda v tem
procesu osvobajanja od velikega Drugega lahko opazimo skoraj nekakšno jezo
in razočaranje posameznikov, ko le d spoznajo, da veliki Drugi ne obstoji in da
so npr avtoritete v temelju impotentne. Ob tem razočaranju je videti, kot daje
veliki Drugi »izdal« posameznike: očetova avtoriteta se je npr izkazala za
masko njegove nemoči, družbeni rituali in institucije vedno bolj delujejo kot
farsa, itd. To domnevno osvoboditev posameznikov od avtoritete lahko potem-
takem razumemo kot nekakšno izsiljeno izbiro, ki so jo posamezniki mogli
narediti, ko so dojeli nemoč avtoritet."*
Pojav raznih oblik pričevanja in ponovno najdenega spomina je treba anali-
zirati v kontekstu sprememb, ki so se zgodile v posameznikovem razmerju do
velikega Drugega. Danes najdemo v družbi obrat k novemu individualizmu:
posameznik je tako vedno bolj dojet kot oblikovalec svoje identitete, ki se ne
identificira več z vrednotami svoje družine, skupnosti ali države. Povezano z
ideologijo, ki vidi posameznikovo identiteto kot stvar nekakšne samokreacije,
je tudi prepričanje, da v posamezniku obstaja resnica, ki mora biti odkrita, da
bo potem posameznik lahko avtentično zaživel. Toda, če kakšno doživetje v
otroštvu posameznika zamaje v tem izražanju resnice, bo slednji bistveno
onemogočen v iskanju svoje avtentičnosti. Tukaj tako zopet pridemo do
problema ponovno najdenega spomina: da bi posameznik lahko ponovno vzpo-
stavil svojo harmonijo, se mora spomniti travme, kije zamajala njegovo iden-
titeto. Namen terapije v tem primeru je, da najprej odkrije izvirno travmo in jo
nato preko posebne rekonstrukcije izvirnega travmatičnega dogodka poskuša
4. Več o tem v: Renata Salecl, »Spolna razlika kot zareza v telo II: »Be Vour.self!««, Problemi
7/8. Ljubljana 1997.
99
RENATA SALECL
izniči. Primere takšnih terapevtskih postopkov lahko pogosto gledamo na raznih
ameriških televizijskih »talk-showih«. Pred kratkim je npr. Oprah Winfrey go-
stila slavnega terapevta John Graya (avtorja knjige Moški so iz Marsa, ženske
so iz Venere). Gray je poklical iz občinstva mlado žensko, kije trdila, da celo
življenje trpi zaradi pomanjkanja samozavesti, ker ji je v otroštvu oče nenehno
govoril, da je neumna. Terapija se je pričela tako, da si je ženska z zaprtimi
očmi morala predstavljati, da njen sedaj pokojni oče stoji pred njo in ona mu je
prvič zmožna reči, da je to, kar govori, neumnost, da sama ve, kako je inte-
ligentna ter da zato ne verjame v njegove besede. Po trenutku joka se zgodi
katarza - ženska odpre oči, Gray jo objame kot nekakšen dobri oče in travma
je razbinjena. S pomočje te hitre terapije ženska ni bila le zmožna vrniti se v
preteklost, ampak tudi preoblikovati preteklost tako, da so njene težave izginile.
Tukaj imamo torej prepričanje, daje travmo mogoče natančno določiti in vezati
na nek posebni dogodek; s pomočjo posameznikove imaginacije pa je ta
dogodek nato možno za nazaj spremeniti tako, da se travma izniči. V tem
primeru imamo zopet očeta, ki ni na ravni svoje simbolne funkcije. Toda s
pomočjo novega očeta - terapevta - je možno napake pravega očeta za nazaj
popraviti. Bistveno je tudi, da pravi oče ni »slišal« svoje hčerke in ni razumel
svojih napak, vendar pa ženska nato najde v terapevtu človeka, kiji popolnoma
verjame - terapevt postane oseba, ki ne le resno jemlje njene pritožbe, ampak
je zmožen tudi popraviti preteklost. Terapevt tako postane nekakšna nova božja
figura - vsemogoči popravljalec.
Znano je, daje Freud vselej vztrajal, kako ni neke neposredne vezi med
travmo in dogodkom. Mnogi lahko izkusijo isti dogodek, toda le nekateri od
njih bodo razvili travmo povezano z njim, medtem ko je prav tako možno, da
se posamezniku dogodek nikoli ni zgodil, pa se travma vseeno pojavi. Ko Freud
analizira vez med dogodkom in travmo, poudari, da za posameznika ni najbolj
travmatično dejstvo, da seje nek dogodek zgodil, ampak to, da ga posameznik
ni pričakoval - ni bil nanj pripravljen. Freud vzame primer železniške nesreče:
nekdo, kije imel takšno nesrečo, lahko kasneje razvije travmo, povezano s tem
dogodkom - na primer, v sanjah ga pričnejo preganjati podobe iz nesreče. Te
sanje s tem, ko oblikujejo neko grozo, poskušajo nadomestiti pomanjkanje
pripravljenosti v času nesreče. Za Freuda je namreč prav takšna pripravljenost
na grozo zadnja zaščita pred šokom. Ko pa ta pripravljenost umanjka, nek
dogodek rezultira v travmi.'
5. Cf. Sigmund Freud, »On.stran načela ugodja«, v: MetapsiholoSki spisi (Ljubljana: Studia
Humanitatis, 1987), str. 268.
100
PRIČEVANJE IN VELIKI DRUGI
Lacan v Seminarju I poudarja, da: »Travma, kolikor ima učinek podačitve,
intervenira po dejanju (apres coup, nachtraglich). V tem specifičnem trenutku
se nekaj subjektovega loči od simbolnega sveta, katerega del subjekt poskuša
postati. Od takrat naprej to ne bo več nekaj, kar pripada subjektu. Subjekt ne
bo več govoril o tem in tega ne bo več integriral. Vendar pa bo to ostalo tam,
nekje, govorjeno, če lahko tako rečemo, z nečim, kar subjekt ne nadzoruje.«'
Tukaj imamo zelo drugačno teorijo travme kot v terapiji ponovno najdenega
spomina. Za slednjo je travma nekaj, kar je potrebno s pomočjo terapije odkriti
in se nato po možnosti soočid z domnevnimi krivci ali pa rekonstruirati izvirno
situacijo, ki naj bi travmo povzročila, za Lacana pa je travma trdo jedro, ki ni
bilo integrirano v simbolni red. Zato subjekt o travmi ne more govoriti in lahko
nanjo referira samo kot na nekaj njemu zunanjega.
V študijah holokavsta je bilo večkrat poudarjeno, da imajo preživeli velike
težave pri pričevanju o grozotah, ki so se jim zgodile v koncentracijskem
taborišču. Preživeli mnogokrat pravijo, da se čutijo, kot da imajo dve idendted:
eno, ki se veže na njihovo sedanje življenje in drugo, ki izhaja iz izkustva
njihove travmatične preteklosti. Naj se še tako trudijo, pa tega razcepa ne morejo
odpravid. Preživeli zato mnogokrat pravijo, da živijo nekako »poleg« svojega
izkustva holokavsta. Nek preživeli npr trdi: »Imam občutek .... da 'jaz', kije
bil v taborišču, nisem jaz, ni ta oseba, kije tukaj.«'
Wilkomirski se zaveda, da morajo spomini iz zgodnjega otroštva izgledati
kot fragmenti, v katerih so pomešani kraji in različna časovna obdobja, vendar
pa nima nikakršnega dvoma v resničnost svojih spominov. Prav tako Wilkomir-
ski ne omenja razcepa med dvema identitetama: Wilkomirski tako ne kaže
nobene odtujenosti od travmatičnega »jaza« iz svoje preteklosti, kot druge žrtve
holokavsta. Toda še večja razlika med Wilkomirskim in temi žrtvami je v tem,
kako oboji dojemajo svoje izpovedi.
Dori Laub poudarja, da žrtvam holokavsta spodleti v tem. da bi bile
avtentične priče samim sebi - spodleti jim namreč v pripovedovanju svojih
zgodb, ker je bil holokavst dogodek, ki ni proizvedel prič. To pa zato, ker je
prav to, da je nekdo znotraj dogodka, »naredilo nemišljivo samo dejstvo, da
priča lahko obstaja, to je, da bi nekdo lahko stopil ven iz prisilnega, totalitarnega
in dehumanizirajočega okvira, v katerem se je dogodek zgodil in podal
6.	Cf. Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book I (New York: Norton, 1993), .str.
191.
7.	Cf. Lawrence L. Langer. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory (New Haven: Vale
University Press, 1991), str. 5.
101
RENATA SALECL
neodvisno referenco, preko katere bi se dogodek lahko opazovalo«.'* Laub nada-
lje razloži ta manko prič, ko poudarja, da »moramo dojeti svet holokavsta kot
svet, v katerem sama predstava Drugega ni bila več možna. Ni bilo več drugega,
kateremu bi lahko rekel Ti' v upanju biti slišan, biti prepoznan kot subjekt,
biti odgovorjen. Zgodovinska realnost holokavsta je tako postala realnost, ki
je ukinila samo možnost nagovora, možnost poziva ah obrnitve na drugega.
Toda, ko se nekdo ne more obrniti k 'tebi', nekdo tudi ne more reči 'ti' sam
sebi. Holokavst je na ta način oblikoval svet, v katerem ni bilo možno biti
priča samemu sebi.«'
Preživeli holokavsta imajo mnogokrat težave s pripovedovanjem svojih
zgodb prav zato, ker se je v holokavstu zlomila predstava velikega Drugega
kot koherentne simbolne strukture. Zato tudi danes preživeli dojemajo
manko Drugega, ki naj bi slišal njihove izpovedi. Pri Wilkomirskem pa ni
problem zrušenje velikega Drugega - njegova zagata je, kako se maščevati
raznim posameznim drugim, ki so predstavljali avtoritete v njegovi mladosti.
S to obsedenostjo zoperstaviti se avtoritetam, ki naj bi ga nekoč izdale, se
Wilkomirski veliko bolj uvršča med predstavnike t.i. sodobne družbe pritože-
vanja (culture of complaint), kot med preživele holokavsta, za katere seje v
holokavstu porušilo samo mesto, na katerega bi lahko naslovili svoje pritožbe.
Nekdo, ki se pritožuje nad raznimi nepravičnostmi, predpostavlja, da obstaja
nek veliki Drugi, ki lahko na pritožbo odgovori, medtem ko je v holokavstu ta
predpostavka nehala obstajati.
Wilkomirski je oblikoval celo fantazmo, ki naj bi mu pomagala spopasti
se z domnevnimi napakami avtoritet v njegovi mladosti. Kaj pa se zgodi v
primeru, ko očetovska avtoriteta radikalno poseže in poskuša spremeniti sinovo
dojemanje holokavsta, kot se to zgodi v filmu Življenje je lepo?
Komedija o holokavstu
Življenje je lepo je chaplinovska zgodba o moči imaginacije nad grozljivo
realnostjo druge svetovne vojne. V središču zgodbe je veseljak Guido, ki ima
veliko željo odpreti lastno knjigarno. Guido se zaljubi v lepo učiteljico Doro in
8.	Cf. Shoshanna Felman and Dori Laub, M.D., Testimunj: Crises ofWitnessing in Literature,
Psychoanal\si.s, and History (New York: Routledge, 1992), str. 8 L
9.	str. 81. 82.
102
PRIČEVANJE IN VELIKI DRUGI
prične se pravljična romanca z mnogimi komičnimi epizodami. Ko sta Guido
in Dora srečno poročena ter imata majhnega sina, se prične vojna in družina je
deportirana v koncentracijsko taborišče, Guido želi omiliti sinovo travmatično
doživetje taborišča, zato si izmisli, daje vse skupaj samo igra, ki zahteva veliko
odrekanj za pridobitev prve nagrade - pravega tanka. Fant se zelo identificia z
idejo igre in v želji po prvi nagradi je pripravljen potrpeti grozljivo taboriščno
življenje. Tik pred koncem vojne je Guido ubit, toda, ko zavezniki osvobodijo
taborišče, njegov sin končno dobi prvo nagrado - nek ameriški vojak ga namreč
povabi, da ga popelje s svojim tankom.
Tukaj imamo popolnoma drugačno logiko kot v Fragmentih. Glavni problem
filma namreč ni, kako prepričati očeta ali druge avtoritete o svojem trpljenju,
ampak kako lahko oče prepriča sina, daje naloženo trpljenje samo del igre. Z
idejo igre namreč oče poskuša oblikovati fantazmo, ki bi sinu pomagala preživeti.
Bistveno je, da oče ne predstavlja avtoritete, ki zahteva popolno ubogljivost
od svojega sina. Oče prav tako ne reče sinu. da mu mora verjeti na besedo, ko
mu predstavlja idejo igre. Ko sin podvomi o igri in pravi, da so ga drugi otroci
podučili, da bodo iz njih naredih milo in gumbe ali pa bodo zažgani v peči, se
oče najprej odzove z začudenjem: »Na to si padel? Gumbe in milo iz ljudi. To
bo dan.« Toda potem se oče strinja, daje najbolje kar oditi in pustiti drugim
otrokom, da dobijo nagrado. Kar končno prepriča sina, da ostane, je potemtakem
želja Drugega. Šele, ko oče da sinu možnost izbire in ko nakaže idejo, da bodo
lahko drugi prišli na njuno vodilno mesto v igri, sin želi ostati. Lahko celo
rečemo, da prava očetova moč ni v tem, daje oblikoval fantazmo igre, ampak
v tem, daje omogočil sinu identificirati se z željo Drugega.
Toda oče s svojo idejo zaščite sina deluje kot preveč dober oče. Zato nje-
gova smrt na koncu filma izgleda kot nujna žrtev. Če je oče najprej oblikoval
fantazmo, ki naj sinu pomaga preživeti, oče kasneje s svojo smrtjo da sinu
možnost, da se od njega odcepi. Na koncu filma sin tako ni osvobojen le od
agresorjev, ampak tudi od svojega preveč dobrega očeta. Med celim filmom
je obstajala posebno močna vez med očetom in sinom, na koncu pa je sin
znova združen z materjo. Toda očetova dediščina s tem ni pozabljena - ko se
uresniči napoved, da bo sin zmagal v igri, slednji dobi zadnje potrdilo o moči
očetove avtoritete.
Če smo imeli v Fragmentih pomanjkanje »dobrih« avtoritet, kar povzroči
sinovo nezaupanje v velikega Drugega in obupano iskanje skrite resnice, pa
imamo v Življenje je lepo vero v očeta, ki je pogojena z vero v velikega Drugega.
103
RENATA SALECL
Fantazma. ki jo oblikuje oče, tako končno prepreči, da bi se podrlo sinovo
zaupanje v simbolni red.
J. Hoberman v svoji kritiki poudarja, da film posreduje predstavo o bolo-
kavstu kot o daljni zgodovini - kot o stvari mita-ter daje s tem, da si je »izbral
to. da si zamisli (in v nekem pomenu reši) najbolj grozljiv scenarij naše gene-
racije, Benigni šel dalj kot je bil upravičen.«'" Hoberman tudi pravi, da takšen
»preproste« zgodbe o očetovem žrtvovanju ne bi bilo možno postaviti v srbsko
koncentracijsko taborišče ali na bojna polja Ruande. (S to tezo se nikakor ne
moremo strinajti, kajti filmi, ki prikazujejo bosansko vojno, so bili narejeni
tako. da je osredni beroj vselej nek zahodnjak: bodisi junak v slogu James
Bondovih kriminalk - npr George Clooney v Patriotu - ali pa dobri angleški
novinar v Dobrodošli v Sarajevu. Za Benignija pa ne moremo reči, daje vzel
holokavst samo kot sliko v ozadju.) Colin MacCabe pa ob tem filmu postavi
tezo, da: »Ni preveč bizarno, če v tej fantazmi o očetovem zaščitništvu beremo
resnično krivdo generacije evropskih otrok, ki so odraščali z vednostjo, da
niso mogli rešid svojih lastnih očetov.«" Lahko tudi rečemo, da Življenje je
lepo poskuša ohraniti prepričanje v velikega Drugega, medtem ko se je v
holokavstu to prepričanje dejansko zrušilo.
Veliki Drugi na bojišču
Težko je verjeti, da bi umetno oblikovana fantazma, kot je predstavljena v
Življenje je lepo, v resnici v holokavstu lahko delovala. Paradoksno pa so se
protinacistični zavezniki obilo posluževali moči fantazme. ko so poskušali
vzpodbuditi svoje vojake na bojišču. Vojaški psihologi so tako poskušali umetno
oblikovati fantazme. ki bi pomagale vojakom pri ubijanju. Potreba po psiho-
loškem treningu se je še posebej povečala, ko je vojaški polkovnik S.L.A.
Marshall poročal, da skoraj tričetrtine vojakov ni pripravljeno v boju ubijati.
Kasneje je bilo dokazano, daje ta številka napačna, toda vseeno seje oblikovalo
prepričanje, daje potrebno s pomočjo psihologije vzpodbuditi agresijo vojakov
V začetku štiridesetih let je npr britanska vojska uvedla posebne »krvave tre-
ninge« in »bojne šole«. Med drilom z bajonetom so z živalsko krvjo poškropili
10.	J. Hoberman. »Dreaming the unthinkable«, Siglil and Soimd 2 (februar 1999), str. 23.
11.	Ihid.slT. 46.
104
PRIČEVANJE IN VELIKI DRUGI
obraze vojakov; slednje so peljali tudi v klavnice in jih vzpodbujali, da preverijo
odpor telesa z zabadanjem v živalska trupla. Na treningih so vojaki slišali po
zvočnikih: »Ubij švaba, ubij švaba!«, ko so se plazili skozi blato in so morali
ciljati na tarče v obliki nemških in japonskih vojakov.
Da bi vojake naučih ubijati in da bi vzpodbudili njihovo željo po tem, je bilo
treba oblikovati nek fantazmatski scenarij - zgodbo, s katero bi se vojaki lahko
identificirali. Eden od možnih scenarijev je bil, da se ubijanje prikaže kot lov
na živali. Avstralska navodila za treniranje vojakov tako pravijo: »Sovražnik
je igra. mi smo lovci. Japanar je barbar, malo boljši od živali; njegova dejanja
so podobna divji zveri, zato je z njim potrebno ustrazno ravnati.«" Takšen
trening je poskušal vzpodbuditi notranjo agresivnost posameznikov in omiliti
njihovo grozo in krivdo. Nekateri trenerji, ki so bili navdušeni nad psihoanalizo,
so poskušali prikazati ubijanje sovražnika kot mitični ritual, v katerem je smrt
sovražnikovega vodje proslavljena »v orgiji premeščenega nasilja«, kajti ta
uboj zadovolji »globoko vsajeno primitivno nezavedno težnjo, ki izhaja iz fan-
tazem zgodnjega otroštva... Sovražnik je žrtvovalni objekt, katerega smrt pri-
nese globoko skupinsko zadovoljitev, v kateri je krivda izključena s skupinsko
sankcijo. Boj je ritualistični dogodek, ki reši nevarno napetost sovraštva, kije
nastala zaradi dolgotrajne frustracije treninga. Brez teh frustracij skupina ne bi
bila vojaška sila.«'" Tukaj imamo poskus, kako naj bi v realnosti uporabili
Freudovo teorijo o uboju primarnega očeta (v podobi sovražnikovega vodje)
in oblikovali močne bratske vezi med vojaki.
Te tehnike temeljijo na ideji, da v vojakih obstaja nekakšen agresivni impulz
ali pa nezavedna fantazma, ki mora biti prebujena, daje vojak zmožen ubijati.
Tukaj se vojni psihologi ne razlikujejo veliko od terapevtov ponovno najdenega
spomina: oboji namreč vztrajajo, daje v subjektu neko trdo jedro agresije oz.
travme, ki jo je le potrebno spraviti na površje. To jedro je dojeto kot nekaj, kar
se nato lahko poljubno uporablja, da se doseže željene cilje.
12.	Cf. Joanna Bourke, neobjavljen rokopis knjige o ubijanju v prvi in drugi svetovni vojni.
Bourke citira iz Norman Demuth. Hanjinfi the Hun. A Hanilbook ofScuuting, Stalking and
Caimmflage (London, I94I), str 84; Major M.D.S. Armour, Total War Training for Home
Guard Officers and N.C.O.s (London, 1942), ,str. 46 in »Realism in Army Training. The
Špirit of hate«, PRO WOI99/799; »Realism in Training«, The Times, 21 A. 1942, str. 2.
13.	Cf. Bourke, ibid. Bourke tukaj referira na; R.G. Pollard, »e* Aust. Div Training Instruction
No.l Jungle VVarfare«, 27.3.1943, str. 1; Sir F.H. Berryman, AWM PR84/370.
14.	Cf. Bourke, ibid. Citat je iz teksta, Jules V. Coleman. »The Group Factor of Military Psychiatry«,
American Journal of Ortopsychiatry, XVI (1946), str. 222.
105
RENATA SALECL
Na poskus vojnih psihologov, da bi umetno oblikovali fantazme, s katerimi
bi se vojaki identificirali, so vojaki odgovorili tako, da so oblikovali svoje,
prccej drugačne fantazme. Joanna Bourke je v svoji raziskavi o ubijanju v prvi
in drugi svetovni vojni ugotovila, da vojaki v svojih dnevnikih mnogokrat
opisujejo, kako so nekoga ubili z bajonetom in kako seje žrtev tik pred smrtjo
z začudenjem zazrla v napadalčeve oči, kot da bi bila šokirana, ko vidi, kdo je
morilec. Ta predstava biti prepoznan od žrtve se zelo pogosto pojavlja v spomi-
nih vojakov, toda vojaške statistike kažejo, daje bil v zadnjih dveh svetovnih
vojnah bajonet zelo malo uporabljan ter da so bili uboji večinoma storjeni iz
velike razdalje, ko sta napadalec in žrtev ostala drug drugemu neznana. Jasno
je torej, daje spomin na uboj z bajonetom v večini primerov fantazma. nek
scenarij, ki gaje oblikoval vojak sam. Ta fantazma pa je očitno zelo pomembna,
kajti vojaki so celo v sodobnih vojskah podvrženi temeljitemu treningu v uporabi
bajoneta. Toda vojaški trenerji so imeli že v prvi svetovni vojni veliko težavo,
kako vojake naučiti pravilne uporabe bajoneta. Vojaki imajo namreč večinoma
idejo, da morajo zabodenega sovražnika z bajonetom zavihteti preko svoje
rame, kot da bi »z vilami zavihteli snop sena«.'''
Mnogi vojaki trdijo, da imajo raje ubijanje z bajonetom od anonimnega
ubijanja, ker je pri prvem bolj jasna odgovornost za dejanje. Toda. vprašanje
je, kako gre želja po neposrednem ubijanju skupaj z željo, daje zabodeni sovraž-
nik vržen čez ramo? Če v prvi instanci vojak želi biti od žrtve prepoznan in
torej potrebuje njen umirajoči pogled, pa se v drugi instanci vojak poskuša
znebiti tega pogleda, tako da vrže žrtev čez svojo ramo. Sovražnik, kije najprej
dojet kot grozljivi objekt, ki se gaje treba znebiti, se torej za kratek čas sub-
jektivira in svojim pogledom prepozna napadalca, kasneje pa je zopet objekti-
viran ter je kot izmeček vržen preko rame.
Ta primer pokaže, kako ni neposredne povezave med nekim dogodkom
in spominom nanj. Dejstvo, da se vojaki tako živo spominjajo ubijanja z
bajonetom, ki se dejansko ni zgodilo, kaže, da najdejo nek posebni užitek v
tej fantazmi.
Vojaški psihologi so poskušali vojake prepričati, daje ubijanje le brezosebna
igra, v kateri niso odgovorni za svoja dejanja, ker se pač žrtvujejo za višji cilj.
Da bi bila ideja družbene dolžnosti prikazana na privlačnejši način, so psiho-
logi poskušali oblikovati fantazme, ki naj bi vzpodbudile agresijo in omilile
15. Cf. Frederick Sadlier Brereton. Wiih Rifle and Bavonel. A Stor\ ofthe Boer War (London,
1900), str. 271.
106
PRIČEVANJE IN VELIKI DRUGI
krivdo vojakov. Toda bistveno je, da se vojaki niso hoteli odpovedati krivdi za
svoja dejanja in so si včasih eelo izmislili zločine, ki jih nikoh niso storili.
Težko si je predstavljati, zakaj bi si nekdo izmislil, daje nekoga zabodel ali
pa da se nekdo predstavlja kot žrtev holokavsta, čeprav vsa dejstva temu naspro-
tujejo. Poudariti pa je treba, da najde takšna oseba v svojem ponovno najdenem
spominu poseben užitek. Dejstvo, da terapija ponovno najdenega spomina izpo-
stavi obsceno drugo stran avoritet, je običajno dojeto kot razkritje skrite resnice,
ki prinese posamezniku osvoboditev, toda bistveno je, daje prav posameznik
tisti, ki najde poseben užitek v tem iskanju užitka avtoritet. Čeprav jemlje ta
terapija užitek kot osvobajočo resnico, ki naj bi služila kot osnova za moralo,
pa je rezultat njenega početja običajno samo več nasilja.
Subjekt oblikuje fantazmo o užitku Drugega, ker poskuša zapolniti manko
v Drugem. Podobno subjekt mnogokrat vzame nase določeno krivdo, da bi
ohranil Drugega kot konsistenten red. Nekdo lahko npr trdi. daje storil določen
zločin, da bi tako preprečil razkritje nemoči kakšne avtoritete (očeta, vodje, ali
kaj podobnega). Tudi krivdo vojakov za uboje, kijih niso storili, lahko doja-
memo kot takšen poskus ohraniti konsistentnost velikega Drugega.
Kaj pa problem Wilkomirskega z velikim Drugim? Končna enigma njegove
knjige je v sledečem: običajno oblikujemo fantazmo kot nekakšen ščit pred
neznosno travmo, pri Wilkomirskem pa je samo travmatično izkustvo holo-
kavsta v fantazmi dojeto kot ščit. Toda ščit pred čim? Morda lahko naredimo
tukaj pnmtr']avo z Dosjeji X. Kot je poudaril Darian Leader"', je dejstvo, da se
v Dosjejih X toliko stvaii dogaja »tam zunaj« (kjer vlada resnica, kjer nas
ogrožajo neznana bitja), povezano s tem. da se nič (nikakršen seks) ne zgodi
»tukaj« - med obema herojema (Gillian Anderson. David Duchovny). Nemoč
očetovskega zakona (ki bi omogočil seks med obema herojema) se tukaj »vrne
v realnem«, v podobi mnogih tujih prikazni, ki posegajo v vsakodnevno živ-
ljenje. In podobno velja za Wilkomirskega: tudi tukaj odpoved očetovskega
zakona rezultirala v fantazmi najbolj grozljivega dogodka - holokavsta.
Iz tega lahko zaključimo, da posameznik mnogokrat »proizvede« nek
travmatični spomin zaradi nekonsistentnosti simbolnega reda in še posebej
zaradi nujne nemoči avtoritet. Medtem ko primer vojakov, ki so si izmislili
zgodbe o ubijanju z bajonetom kažejo, da ljudje mnogokrat vzamejo nase neko
krivdo, da bi preprečili razkritje grozo vzbujajoče necelosti simbolnega reda
16. Cf. Darian Leader, Promises lovers make when it gets late (London: Faber, Faber, 1997),
107
RENATA SALECL
in impotentenosti avtoritet, pa primer Wilkomirskega ter drugih pacientov tera-
pije ponovno najdenega spomina kaže, kako je splošni razkroj avtoritet v sodo-
bni družbi privedel do tega, da je posameznik danes dojet predvsem kot žrtev.
Tukaj ne gre več za poskus, da bi zakrili impotentnost avtoritet, ampak za
njeno čim večje razkritje. Takšna strategija pa običajno pripelje do povečanja
obscenosti in nasilja.
108
Marjan Šimenc
JEZIKOVNE IGRE IN OBLIKA ŽIVLJENJA
Koncept oblika življenja ima omembe vredno zgodovino: Wittgenstein ga
v Filozofskih raziskavah, edinem delu poznega obdobja, ki ga sam pripravi za
objavo, uporabi le petkrat in vselej na koncu paragrafa, kot element poudarka,
tako da ni sam nikdar predmet premisleka. Pri interpretih pa koncept naled na
številne odzive in zdi se, daje pogostnost Wittgensteinove rabe koncepta obratno
sorazmerna s pomenom, ki se mu ga pozneje daje.
To ni presenetljivo: redkost rabe ima za posledico nejasnost, ki odpira prostor
za interpretacije. Vendar zgolj to, da nekaj avtor samo omeni in se s pojasnitvijo
ne ukvarja, samo na sebi še ne sproži množenja razlag. Tudi tema mora biti
nekako prava, očitno pa pičla tekstovna opora za komentatorje ni ovira. Wittgen-
steinovo slavno tezo: »O čemer ne moremo govoriti, o tem moramo molčati,«
bi lahko potemtakem spremenili v: »O čemer ne moremo (utemeljeno) govoriti
(saj je avtor tu nepopoln in se njegova misel ne da rekonstruirati), o tem ne
moremo molčati.«
Kot pravo nasprotje opisanega pa se zdi koncept jezikovne igre. Wittgenstein
ga podrobno opredeli in interpretom zato ni treba šele razvijati njegove vsebine,
lahko jo preprosto predstavijo. Vendar pa njegova navezava na druge wittgen-
steinovske koncepte tudi tu omogoča nadaljnje razdelave. V nadaljevanju bom
tako najprej razvil nekatere možne vsebine koncepta oblika življenja pri
Wittgensteinu, opozoril na nekaj vidikov povezave med njim in jezikovnimi
igrami, nato pa pokazal, da so pri Wittgensteinu tudi nastavki za popolnoma
drugačno obravnavo zadnjega koncepta.
Ob množici bolj ali manj informativnih obravnav oblike življenja pri
"VVittgensteinu je mogoča tudi radikalna gesta, ki iskanje še ene intepretacije
postavi pod vprašaj. Mar ni Wittgensteinovo vodilo, daje treba besede obrav-
navati v njihovi vsakdanji rabi? Če je pomen nekega koncepta nejasen, je to
indic, da se Wittgenstein pri njem ni držal svojih metodoloških vodil, zato ta
koncept ni vvittgensteinovski koncept. Tudi nima smisla iskati njegovega
enotnega pomena, saj so lahko različne rabe preprosto povezane z družinsko
sorodnostjo, tako da enoznačna razlaga preprosto zgreši bistvo stvari. Vendar
109
MARJAN ŠIMENC
je mogoče VVittgensteina tudi drugače uporabiti na njem samem: namesto
odpovedi konceptu zaradi njegove nejasnosti, si lahko ogledamo, kakšno jezi-
kovno igro Wittgenstein igra z njim. V nekem smislu vsak bralec Filozofskih
raziskav pri branju vstopa v različne jezikovne igre in legitimno je hoteti vedeti,
katera se kdaj igra.
Poglejmo si tekstualno osnovo. Wittgenstein v Filozofskih raziskavah petkrat
eksplicitno uporabi termin oblika življenja, pri čemer eksplicitnost pomeni
samo, daje termin izrecno uporabljen, ne pa, daje tudi ekspliciran.
Prva omemba - § 19: »Zlahka si predstavljamo jezik, ki ga sestavljajo samo
ukazi in raporti med bitko. - Ali jezik, ki ga sestavljajo samo vprašanja in izraz
za pritrjevanje in zanikanje. In brezštevilne druge. - In zamisliti si jezik pomeni
zamisliti si obliko življenja.«
Seveda ni res, da sije lahko zamisliti jezik, ki bi ga sestavljali samo ukazi.
Nasprotno, težko je. Ali natančneje, težko sije zamislili bitja, ki bi v življenju
izrekala samo ukaze in raporlirala, vse preostalo življenje pa bi bila tiho. Nena-
zadnje, ukazi dobijo smisel na ozadju trditev, vprašanj, želja itd. Če tega ozadja
ni, ali so ukazi sploh še ukazi? Toda poudarek v paragrafu, ki meri na povezanost
jezika oziroma posamezne rabe jezika, ki je na drugih mestih povzela v koncept
jezikovne igre, se zdi popolnoma jasen. Ni pa jasno, v kakšnem razmerju sta
oba, kar je nekatere razlagalce napeljalo, da so obliko življenja preprosto
poistovetili z jezikovno igro in opustili razliko med njima.'
Izhodišče za rabo izraza igra v sklopu Sprach^/j;>/ je prepričanje, da je
jezik, tako kot denimo šah, dejavnost, ki jo uravnavajo (vodijo, ji vladajo)
I. Da se pokazati, da oblika življenja ne gre zamenjevati z jezikovno igro, saj VVittgenstein na
številnih me.stih v Filozofskih raziskavah (denimo § 217, 240, 337), zlasti pa v besedilu O
gotovosti vpeljuje osnovo, na kateri temelji delovanje jezika. Zato je simptomatična
Malcolmova trditev: »Oblike življenja, utelešene v jezikovnih igrah, nas učijo, kaj je
upravičevanje.« (Norman Malcolm: »Wittgenstein's Philosophical Investigations«, v George
Pitcher (ur.): Wittgenstein, The philosophical Investigations, Macmillan, London 1966, str,
92.) Lahko jo sicer zavrnemo kot nesporazum, a na drugi .strani se vendarle zdi, da obstaja
vsebinski povod za tak nesporazum. Če anticipiramo pnhodne izpeljave: jezikovne igre so
že vpete v neko aktivnost, a na drugi strani bi lahko rekli, da prav jezikovna igra to aktivnost
artikulira in strukturira. V tem smislu se res prakse navežejo na jezikovne igre kot svoje
jedro. Vendar pa tako pojmovanje predpostavi začetno opozicijo med abstraktnim sistemom
pravil na eni strani in amorfno materijo ter brezciljnimi dogodki na drugi, ki jo je treba
premostiti. Ta opozicija ne vzdrži. Če ima struktura jezikovne igre obliko sistema pravil,
analiza sledenja pravilu kaže, da ne samo, da ta pravila ni.so prisotna zavesti delujočega,
velja tudi, da se pravil delovanja ne da prevesti v enostavno formo reprezentacije, v enostaven
in pregleden sistem abstraktnih pravil.
110
JEZIKOVNE IGRE IN OBLIKA ŽIVLJENJA
pravila. Se več, gre za pravila, ki niso samo regulativna, temveč dano aktivnost
vzpostavijo. Pomena se naučimo tako, da se naučimo uporabljati jezikovne
figure. Osnovna enota igre je poteza, katere pomen je vsakič dan šele v kon-
tekstu vseh ostalih možnih potez. A pri jezikovnih igrah ne gre za pregledno
shemo, univerzalna pravila, jasen kalkil, saj igre niso preprosto transparenten
sistem pravil.
Pozni Wittgenstein koncept jezika, ki odslikava realnost iz Traktata,
nadomesd s konceptom jezikovnih iger Jezik kot preslikava realnosti v avto-
nomnem mediju je samo ena igra med drugimi; jezik, kot ga razumejo filozofi
navadnega jezika, je mnoštvo iger, ki se nalagajo, prepletajo, soobstajajo ena
ob drugi in morda ena v drugi, ne da bi kako splošno pravilo urejevalo njihova
razmerja. Poleg tega jezikovna igra ni umeščena samo na raven jezika, kot igra
je družbena praksa, cclo model prakse, ki vključuje različne subjekte in po
svoje strukturira razmerja, v katera vstopajo. Tako po eni strani vključuje raven
intersubjektivnih odnosov in po drugi strani raven delovanja. Jezikovna igra ni
samo jezik, temveč tudi dejavnost, zato v sebi vključuje tudi materialno realnost.
Jezikovna igraje potemtakem po naravi stvari jezikovno-nejezikovna igra; zdi
se, daje oznaka jezikovna igra ustrezna samo zato, ker je realnost, ki nastopa
v igri, že simbolizirana realnost.
Oblika življenja je nekaj, za kar se zdi, daje pred igro in da igre temeljijo v
njej. A če jezikovna igra že vse vključuje, če je ravno križišče različnih ele-
mentov, kaj je potem pred njo. Zdi se, da ravno praksa, katere del je jezikovna
igra. Reči, da jezikovna igra vključuje prakso, je premočno: praksa je temelj
jezikovne igre. Zdi se, da gre za čisto nepotreben zaplet, saj je eno neločljivo
povezano z drugim: jezikovna igra je povezana s prakso in praksa vključuje
jezikovno igro. Če bi hoteli stvari narediti popolnoma jasne, bi lahko rekli, da
obstajata dva pomena jezikovne igre, ožji in širši: prvi je utemeljen v širšem
načinu življenja, drugi sam artikulira in strukturira način življenja. A kaj pomeni,
da jezikovna igra strukturira obliko življenja oziroma določeno socialno prakso?
Lahko bi rekli, da subjekd, ki med prakso zasedejo določeno mesto v družbeni
strukturi in igrajo vloge znotraj nje, vselej že simbolizirajo realnost, v kateri
nastopajo, in da prav ta vselejšnja strukturiranost družbene realnosd ustreza
konceptu jezikovne igre v širšem pomenu. Toda, ali bi Wittgenstein, zlasti kot
kritik koncepta sledenja pravilu, pristal na tako široko zasnovan koncept
jezikovne igre? Ali ni prav zato oblika življenja dsto, kar ni bilo povzeto v
jezikovno igro in zato lahko deluje kot njen temelj? Jezikovne igre so vpete v
obliko življenja kot širšo celoto, ki vključuje tako jezikovno dejavnost in z njo
111
MARJAN ŠIMENC
povezano prakso, kot tudi nejezikoven substrat, ki je povezan z jezikovnimi
igrami, ni pa vanje vključen.
In kakšno je razmerje med različnimi jezikovnimi igrami in obliko življenja?
Ali ima vsaka jezikovna igra svojo obliko življenja? Če da. bi ob mnoštvu
jezikovnih iger imeli tudi mnoštvo oblik življenja in se potem odpre vprašanje,
v kakšnem medsebojnem razmerju so. Če pa je oblika življenja ena sama. ali
bi lahko govorili tudi o njej ustrezni veliki jezikovni igri. ki obsega vse posa-
mezne jezikovne igre?
Wittgenstein ne izenači jezikovne igre in oblike življenja, jezikovna igra
pokriva ožje področje in je sama del oblike življenja: »Beseda »jezikovna
igra« naj bi tu poudarila, daje govorjenje jezika del dejavnosti oziroma oblike
življenja.« (PU, §23) Govorjenje je tako del dejavnosti, ne pa celota, ki struktu-
rira dejavnost - seveda ne, saj jo govorjenje res ne strukturira, je le poteza v
igri, strukture te igre, če o njej sploh lahko govorimo, ne moremo preprosto
izenačiti z govorjenjem. In v §25 vpelje živali, ki ne uporabljajo jezika, in
poudari: »Ukazovati, spraševati, pripovedovati, klepetati spadajo v našo
naravno zgodovino (Naturgeschichte) tako kot hoditi, jesti, piti, igrati.«
Govorjenje je torej nekaj naravnega, k nam spada tako kot biološke danosti, k
nam kot biološki vrsti.
Če povzamemo, obliko življenja lahko opredelimo kot prakso oziroma
dejavnost, v katero je vpet vsak govor, nejezikovni kontekst govornih dejanj in
aktivnost, s katero so povezana. Vpetost jezika v prakso pa skuša tematizirati
tudi koncept jezikovne igre, kai'je povod za interpretacije, da lahko oba upo-
rabljamo izmenično. Oblika življenja se tako navezuje na koncept jezikovne
igre v točki, ko gre za prepletenost jezika s prakso. Na kar meri tudi druga
uporaba oblike življenja v paragrafu 23:
»Koliko vrst stavkov obstaja? Morda trditev, vprašanje in ukaz? - Obstaja
nešteto takih vrst: nešteto različnih načinov uporabe vsega tistega, kar
imenujemo »znaki«, »besede«, »stavki«. In ta raznolikost ni nekaj fiksnega,
enkrat za vselej danega; novi tipi jezika, nove jezikovne igre, kot bi lahko
rekli, nastajajo, in druge zastarijo in padejo v pozabo. {Približno sliko tega
nam lahko dajo premene v matematiki.)
Beseda »jezikovna igra« naj tu poudari, da je govorjenje jezika del
dejavnosti oziroma oblike življenja.«
Wittgenstein tretjič uporabi obliko življenja sredi razprave o sledenju
pravilu. »Ti torej praviš, da soglasje ljudi odloča, kaj je prav in kaj narobe?' -
112
JEZIKOVNE IGRE IN OBLIKA ŽIVLJENJA
Prav in narobe je, kar ljudje rečejo; in v jeziku se ljudje strinjajo. To ni soglasje
mnenja, temveč oblike življenja.« (§241)
Kaj pomeni to soglasje v obliki življenja? Paragraf je treba brati skupaj z
naslednjim: »V sporazumevanje s pomočjo jezika ne spada le soglasje o
definicijah (ne glede na to, kako nenavadno se to sliši), temveč tudi soglasje v
sodbah. Zdi se, da to ukinja logiko, vendar je ne. - Nekaj je opisati metodo
merjenja, drugo pa dobiti rezultate merjenja in jih izraziti. Toda tisto, kar imenu-
jemo »merjenje«, je določeno tudi s konstantnostjo rezultatov merjenja.«^
Koncept soglasja v obliki življenja je v resnici nov koncept, ne le drug
izraz za navado oziroma regularnost v ravnanju. Navedeni paragraf dovolj jasno
pove, da soglasje v obliki življenja ni manj kot sporazum v mnenjih (sporazum
v definicijah), temveč več. saj vključuje še sogla.sje o uporabi definicij, sporazum
o sodbah. Soglasje, ki ga implicira skupna oblika življenja, ne odvzame soglasju
v definicijah prav ničesar, zlasti ne njegove sposobnosti, da usmerja ravnanje,
le domisliti skuša posledice, ki jih prinaša VVittgensteinova razlaga sledenja
pravilu. Če pravilu zares sledimo šele takrat, ko pravilo izgine iz naše zavesti,
potem temelj s pravili uravnavanega delovanja ne more biti sporazum v defini-
cijah, v mnenjih, v zavesti prisoten sporazum. Dejaven soglasje je soglasje
druge vrste, je soglasje, kije realizirano v obliki življenja. Oblika življenja je
torej za Wittgensteina nujen koncept, saj z njim artikulira ravno svoj novi kon-
cept pravila, ki se razlikuje od pravila, kakršno nastopa v kalkilu.
Ta koncept je na eni ravni še skušal razumeti kot abstraktno pravilo, namreč
s konceptom jezikovne igre. Jezikovna igra tako artikulira prvo transformacijo,
ki se zgodi s pravilom, ko preide v rabo. Bolj kot povezava s prakso, se tu
pokaže, da igra vpelje problem družinske sorodnosti in vprašanje, kaj nastane
s celoto jezika. Enoten jezik zdaj postane slabo zamejeno mnoštvo jezikovnih
iger Bistvo jezikovnih iger ni samo v vpetosti jezika v družbeno življenje, kar
poudarja koncept oblike življenja, temveč predvsem v posledicah, ki jih jezi-
kovna igra ima za koncept jezika. Kot smo videli, jezik zdaj postane slabo
opredeljen, brez jasnih meja in pretkan s heterogenimi elementi. Kot mno.štvo
2. Johannes.sen izraz 'Obereinstimmung' prevede kot 'agreement in judgement' komentira
takole: »Termin 'agreement in judgement' pokriva niz različnih, a medsebojno povezanih
primerov, od instinktivnih in spontanih do bolj rafmiranih in razvitih reakcij do empiričnega
sveta - njihov skupni element pa je temeljno dejstvo, da ni pravil ali načel, na katere bi se pri
reagiranju oprli. (Kjell S. Johannessen: »Rule Follovving, Intransitive Understanding, and
Tacit Knowledge«, v Helge Hoibraaten (ur.): Essavs in Pragmalic Philosophy. Norwegian
University Press. Oslo 1990, str. 122)
113
MARJAN ŠIMENC
jezikovnih iger uteleša prvo spremembo v konceptu pravila. Izgubi jasne meje,
strogo definiranost, čistost od heterogenih elementov - skratka ločenost od
svojega Drugega. Drugo uteleša oblika življenja. Ta opozarja, daje pravilo v
rabi ukinjeno in ohranjeno.
Drug problem predstavlja izraz »soglasje«. Ni čisto jasno, ali je uporabljen
samo v polemičnem smislu, kajti če soglasje v obliki življenja beremo v smislu
Searlovega koncepta ozadja, potem je to element, ki nikdar ni bil plod
dogovarjanja in sporazumevanja. Iz tega bi sledilo, da je izraz bodisi zgolj
polemično mišljen bodisi nekoliko zavaja, kajti gre za sporazum, ki ni nastal
na podlagi sporazumevanja ljudi, temveč je vselej že tu. Ob tej formulaciji
postane tudi jasno, da ne gre za slabo formulacijo, temveč za paradoks, ki
izhaja iz Wittgensteinove obravnave pravila. Poudarek na sledenju pravilu
opozarja prav na ta moment, ko sledimo pravilu na nek način že takrat, ko
pravilo sploh še ne obstaja. Ob konceptu pravila gre za paradoksni primat
sledenja pravilu nad pravilom, temu pa na ravni koncepta oblike življenja ustreza
koncept soglasja v obliki življenja, se pravi sporazuma, ki ni plod sporazuma,
saj je preprosto dan, in navade, ki ni zgolj navada, saj lahko za njo odkrijemo
sporazum in pravilo. Gre torej za obliko življenja, iz katere lahko izvlečemo
sporazum in pravilo, čeprav je sama tisto prvo. in ne izhaja iz sporazuma ali
pravila. Paradoks lahko morda formuliramo takole: zdi se, da najprej obstajata
pravilo in soglasje o njem, iz njiju pa izhaja sledenje pravilu in družbene oblike
življenja. V resnici so najprej sledenje pravilu in dane oblike življenja, pravilo
in sporazum pa rekonstruiramo šele na njihovi osnovi.^
Oblika življenja ne vključuje sistema simbolnih pravil, temveč realnost
dejanj, prakse. Da pravilom sledimo slepo, pomeni, da ni predstavitve pravila
v zavesti, daje zavest prazna, vsaj izpraznjena reprezentacije pravila. Pravilo
ni več potrebno podvojiti v zavesti, saj je vpisano v samo telo, v čisto sponta-
nost telesa. Subjekt je dobesedno vstopil v simbolno, ,se vključil vanj, tako da
njegovo delovanje poteka samodejno, brez nenehne konzultacije kake
Zdi .se, daje dialektil<a sledenja pravila obrnjena pot simbolizacije. Simbolizacija ni popolna,
izmakne se ji neki košček realnosti. Ko na drugi strani hočemo iz simbolnega rekonstruirati
nazaj realnost, ,se izkaže, da pravila za to ne zadoščajo. So pravila, a v sami realnosti je nekaj
več. kar ni nastalo preprosto tako, da bi se udejanjalo napotke iz simbolnega. Wittgenstein
kot da s pojmom jezikovne igre po.skuša misliti to dvojno.st, ne samo govora in delovanja,
temveč zlasti govora in delovanja kot osrediščenega okrog neke točke v simbolnem, ki sama
ni neposredno realiziranje simbolnega. Če je jezikovna igra presežek jezika nad kalkilom, je
to zato, ker sama uteleša nek moment, ki ga pravilo ne zajame.
114
JEZIKOVNE IGRE IN OBLIKA ŽIVLJENJA
reprezentacije pravila, da bi videli, ali mu še sledimo ali pa smo se že zmotili.
Pravilu sledi tako rekoč po občutku, čeprav nima nobenega občutka, razen
tega. da vse poteka normalno, kar običajno pomeni zgolj odsotnost občutka,
da se dogaja nekaj nenavadnega,
Četrič je koncept oblike življenja uporabljen na začetku drugega dela
Raziskav: »Lahko si zamislimo žival, kije razjarjena, plašna, žalostna, vesela,
preplašena. Toda upajoča? Zakaj pa ne?
Pes verjame, daje njegov gospodar pred vrati. Toda ali lahko verjame tudi,
da bo njegov gospodar prišel pojutrišnjem? - In česa tu ne more? - Kako pa to
naredim jaz? - Kaj naj na to odgovorim?
Ali lahko upa le, kdor zna govoriti? Le tisti, ki obvlada rabo nekega jezika?
To pomeni, da so fenomeni upanja modifikacije te komplicirane oblike življenja.
(Če se nek pojem nanaša na značilnost človeškega rokopisa, nima uporabe na
bitja, ki ne pišejo.)«■'
Oblika življenja je tu opredeljena kot (ena in edina?) človeška oblika živ-
ljenja v opoziciji z drugimi - s pasjim, levjim, živalskimi oblikami, kot tretjo
obliko življenja pa se lahko šteje imaginarne scenarije, kijih ob različnih pri-
ložnostih vpeljuje Wittgcnstein, da bi potujil tisto, kar je zaradi bližine preveč
samoumevno. Dodamo lahko še paragrafa s podobno vsebino iz O gotovosti
(§358-9): »Te gotovosti ne bi obravnaval kot nekaj sorodnega prenagljenega
ali površinskega, temveč kot (neko) obliko življenja. (To je zelo slabo izraženo
in pač tudi slabo mišljeno.)
To pomeni, da jo hočem zajeti kot nekaj, kar je onkraj upravičenega in
neopravičenega; torej tako rekoč kot nekaj animaličnega.«
Odpirajo se nove navezave: animalično, živalsko, vezano na evolucijo, pred
kulturo, nekaj, kar je v temelju kulture. Nicholas F. Gier v članku »VVittgenstein
and Forms of Life«' navaja J. F. M. Hunterjevo klasifikacijo možnih interpretacij
koncepta, med njimi je tudi ta, daje oblika življenja nekaj organskega. Ostale
so še: oblika življenja je skupek vedenja, ekvivalentna konceptu jezikovne
igre, zadnja interpretacija pa obliko življenja navezuje na kulturno-zgodovino.''
4.	Ludwig VJiUgenslein. PItilosophische Untersuchungen, Suhrkamp. Frankfurt am Main 1967,
str. 201.
5.	Phil(>sophy ofSocial Sciences, 1980/10, str, 241-258.
6.	Opozoriti velja, da organska oziroma bolje evolucijska razlaga ni brez opore v VVittgensteinu.
Gre za to, da so ljudje pripadniki i.ste vrste in ta pripadnost pogojuje določen način ravnanja.
Tega tako ni mogoče utemeljiti, rečemo lahko le: tako pač delajo ljudje. Tej v prid govori
115
MARJAN ŠIMENC
Peta in zadnja omemba oblike življenja je na koncu enajstega razdelka
drugega dtVd Raziskav. »Pri matematikih sploh ne pride do spora glede rezultata
nekega računa. (To je pomembno dejstvo.) ... Ali hočem reči, da zanesljivost
matematike temelji na zanesljivosti tinte in papirja? Ne. (To bi bil circulus
vitiosus.) Nisem povedal, zakaj pri matematikih ne pride do spora, temveč da
ne pride do spora. ... Kar je treba sprejeti, dano - bi lahko rekli - so oblike
življenja.« (Ibid, 263)
Oblika življenja tu označuje tisto, kar je treba sprejeti. Govora je o gotovosti
pri matematiki. Ta gotovost ni psihološki pojem, kajti: »Vrsta gotovosti je vrsta
jezikovne igre.« Zdi se, da jezikovne igre nastajajo in propadejo, a to je dano,
dano za antropološki pogled, ki opisuje, kar je. Ni pogleda denimo filozofa
svetovne zgodovine, ki razlaga, zakaj je kaj nastalo. Ne, samo vemo, da tako
je, in to opišemo. Kar je, je dano.
Lahko bi rekli, da je tisti element v kompleksni konstelaciji jezikovne
igre, ob katerem se interpretacija ustavi, ko ni več potreben nadaljnji opis,
oblika življenja.'' Oblika življenja v smislu oblike neživljenja, čistega meha-
nizma. ki se nesmiselno ponavlja. Oblika življenja v širšem smislu generira
nove jezikovne igre in naredi, da stare izginevajo, a ko je nekaj strnjeno v
sedanjo jezikovno igro, je pač tu, ne moremo se obrniti na proces geneze, ker
ga ni. Tega procesa ne moremo zajeti, saj ni več navzoč v jezikovnih igrah.
Pri njih imamo praviti z okamenelo realnostjo, s scenarijem, ki sc ponavlja
in ponavlja.
več me.st, med drugim tole mesto iz Zettel. »Na.šajezikovna igraje podajšek primitivnega
vedenja. (Kajti naša jezikovna igra je vedenje.) (Instinkt.)« (S 545) Vendar biologija sama
ne zadošča, specifično človeško ni samo biologija, je tudi kultura. Kajti narava sama ne
obsega praks in institucij, ki .so specifične za človeško obliko življenja. A konflikt med
organskim in kulturnim pogledom ni potreben. V nekem smislu je pač kultura naša narava,
zlasti če želimo poudariti njeno neizogibnost. To je verjetno tudi vodilo VVittgensteina ob
formulacijah, ki kulturno zgodovino vključijo v naravno zgodovino, denimo: »To je prepro,sto,
kar delamo. To je raba in navada pri nas, oziroma dejstvo naše naravne zgodovine.« (Remarks
on ihe Foundation of Malhematics. Macmillan 1956. str. 20.)
7. Na drugi strani pa najdemo v VVittgensteinovem besedilu več mest. ko je ta vloga pripisana
jezikovni igri. Denimo !}654: »Naša napaka je, da iščemo pojasnitev tam, kjer bi morali
dejstva videti kot »prafenomene«. To pomeni, kjer bi morali reči: igra .se to jezikovno igro.«
In !)655: »Ne gre za pojasnitev jezikovne igre z našim doživetjem, temveč za ugotovitev
neke jezikovne igre,« In §656: »Na jezikovno igro glej kol na primarno! In na občutke etc.,
kot na način obravnave, pojasnjevanje jezikovne igre!« Jezikovna igra je tako konec
pojasnjevanja, to je to, naprej se ne gre. To ugotovimo. Tu je jezikovna igra spet istovetna z
obliko življenja.
116
JEZIKOVNE IGRE IN OBLIKA ŽIVLJENJA
Očitno je, da je v hieradiiji oblik življenja neka dvojnost: na eni strani je
življenje, strnjeno v jezikovno igro, za katero je značilna regularnost, ki se
vedno znova udejanji, na drugi strani je oblika življenja kot vir spreminjanja
jezikovnih iger Ker če se jezikovne igre spreminjajo, mora nekje biti vir
sprememb. Ta ni v njih samih, vsaj ne v jezikovnih igrah, kijih lahko zajamemo
z opisom. Opis zajame ravno fiksnost, stalnost mehanizma, ne pa dinamike, ki
pripelje do sprememb. Jezikovna igra zajame fiksnost prakse, ne pa procesa,
ki generira nove jezikovne igre. Ta proces sicer v sebi vključuje jezikovne
igre, vendar že s tem, ko vključuje več jezikovnih iger, vključuje novo dinamiko,
ki v koncept jezikovne igre kot take ni vključena. Tako smo od regulirane
množice jezikovnih igre pre.šli do širšega procesa, ki ni samo vsota jezikovnih
iger, temveč tudi jezikovne igre poraja in naddoloča. Z obratom od jezika k
jezikovnim igram seje izgubila prepletenost jezikovnih iger s splošnimi pravili,
ki so skupna vsem. Splošnost je sedaj reprezentirana z obliko življenja.
Devetnajsti paragraf, s katerim smo vpeljali razpravo o jezikovnih igrah, je
smiselno brati skupaj s paragrafom, ki mu neposredno predhodi. Wittgenstein
v 18. paragrafu obravnava vprašanje, kako bi lahko obstajal jezik, sestavljen
samo iz ukazov. Ali bi bil tak jezik popoln? In na pomislek komentatorjev, da
tak jezik ne bi bil popoln, odgovori z vprašanjem, kdaj je jezik sploh popoln.
In vprašanje, koliko hiš je potrebnih, da bi jih imeli za mesto. Vprašanju sledi
neverjetna primerjava, ki spominja na tisto, s katero Freud nekje ponazori
nezavedno, namreč primerjava jezika s starim mestom: »Naš jezik lahko obrav-
navamo kot staro mesto: labirint (ein Gewinkcl) uličic in trgov, stare in nove
hiše, in hiše s prizidki iz različnih časov; in to je obdano z množico novih
predmestij z ravnimi in pravilnimi ulicami in enoličnimi hišami.«
Jezik povezuje oboje, pravilnost, urejenost, načrtnost predmestja, in
nepredvidljivo kaotično nepravilnost starega jedra. Od pravilu sledečih
predmestij pridemo do nepreglednega mestnega jedra. Staro mesto, kije bilo
morda nekoč zgrajeno v skladu z nekim pravilom (ali tudi ne, začetki mesta so
navadno mitični; pomenljivo je, da Wittgenstein opozarja, da ni jasno, koliko
hiš je potrebnih za mesto - nekaj hiš še ni mesto, a dozidava novih spremeni
njihov status in čeprav ostanejo iste, nenadoma postanejo mesto), seje v toku
časa spremenilo brez vsakega načrta. Ulice so postale zverižene. hiše prezi-
dane, popravljane, in vsa ta zgodovina se nabira v mestu. Mesto je več kot samo
mesto, lahko dodamo, v njem so prisotni ljudje, ki so tam živeli, in dogodki, ki
so se v njem zgodili. Spomini, čustva, tragedije in obdobja sreče, kuga in voj-
ske, vse seje vpisalo v njegovo strukturo. Vse to nosi v sebi. Noben zemljevid
117
MARJAN ŠIMENC
tega ne more predstaviti. Staro mesto je več kot stavbe in ulice, več kot zmore
pokazati zemljevid, ta več se na zemljevidu kaže ravno v njegovi nepravilnosti,
v pomešanosti hišnih številk, v blodnjakih uličic, pasaž in ozkih prehodov.
Stephen Mulhall v On Being in the World'^ primerja za pomen slepo osebo
(»meaning-blind person«), ki nima občutka za področje rabe besede, z nekom,
ki ne ve, kje je, pa vendarle ne naredi napačnega koraka. Orientacija v prostoru
jezika ni sledenje pravilu ravno zato. ker jezik ni zemljevid, temveč mesto
samo, in to mesto, kije že zdavnaj preraslo vse načrte in v katerem je za orien-
tacijo poleg univerzalne vednosti o predmestju potrebno tudi partikularno
poznavanje starega jedra. Ta primerjava jezika z mestom odzvanja v slovitem
116. paragrafu, ki opozarja, daje treba filozofsko rabo vselej primerjati z
uporabo v jeziku, v katerem ima beseda svojo domovino.'' Če je jezik mesto,
beseda v njem domuje. Jezikovna igra ni utemeljena, ni racionalna in ne racio-
nalna, je »tu - tako kot naše življenje.«'" Je dom besedam, je človekova temeljna
eksistencialna danost. Torej so jezikovne igre, namere, emocije, vpete v človeške
situacije, običaje, navade, institucije ter družbene prakse, in vse to je povzeto
v koncept oblika življenja.
Toda poleg na kratko skicirane analize jezikovne igre kot prepletenosti pravil
in prakse, ki jo reprezentira oblika življenja, pri Wittgensteinu najdemo tudi
nastavke za drugačno tematizacijo. V pogovoru z Dr M. 0'C. Druryjem leta
1930 pove, da seje večkrat skušal lotiti branja Frazerja, pa nikdar ni prišlo do
tega. Tako skupaj začneta z branjem Frazerjeve The Golden Bough, a ne prideta
daleč, ker Wittgenstein prebrano nenehno na dolgo komentira. Pozneje branje
nadaljuje sam in komentarje, namesto da bi jih pripovedoval učencu, zapisuje
v svojo beležnico, in sicer kake dva do tri tedne, začenši z devetnajstim junijem
1931. Pripombe so zanimive, ker kažejo raznolikost VVittgensteinove misli.
Ne uporablja pojmov jezikovne igre ne gotovosti, ki smo jih vajeni iz najbolj
znanih del. uporablja pa koncept duha, ki ga ne ga najdemo v Filozofskih
raziskavah. Vendar je ta drugačen pristop vendarle mogoče navezati na razmi-
sleke o jeziku in jezikovni igri. saj meri na tisto, kar presega in druži različne
8.	Routledge, London 1993.
9.	»Kadar filozofi uporabljajo neko besedo - »vednost«, »bit«, »predmet«, »jaz«, »stavek«,
»ime« - in skušajo zajeti to/vo stvari, .se moramo vselej vprašati: Ali bi bila beseda v jeziku,
v katerem ima svojo domovino, dejansko tako uporabljena? -
Besede vodimo od metafizične, nazaj na na njihovo vsakdanjo uporabo.« (PU, §116)
10. O gotovosti, par 559.
118
JEZIKOVNE IGRE IN OBLIKA ŽIVLJENJA
jezikovne igre. V nadaljevanju sledim besedilu, objavljenem pod naslovom
»Bemerkungen iiber Frazers 'The Golden Bough'«". Wittgenstein pravi:
»Zdi se mi. da poleg podobnosti najbolj vzbuja pozornost različnost vseh teh
ritualov. Je raznolikost obrazov s skupnimi potezami, ki se tu in lam spet in spet
pojavijo. In radi bi potegnili črte, ki povezujejo skupne sestavne dele. Manjka
pa še en del opazovanja, in ta je tisti, ki to sliko poveže z našimi lastnimi
občutki in mislimi. Ta del da opazovanju njegovo globino.« (Ibid. 246)
Takoj na začetku komentarja k poglavju The Fire Festivals of Europe
Wittgenstein vpelje globino, globino slike in globino rituala, in ta tema ga bo
držala vse do konca komentarja. Približati seji bo skušal z vrsto enigmadčnih
zapisov. V prvem globino poveže z manjkajočim delom, ki sliko rituala poveže
z našimi občutki in mislimi, in mu daje globino. Vse je še nejasno: ne samo,
kateri je manjkajoči del, ki se ga bo očitno v nadaljevanju iskalo, temveč tudi,
kaj pomeni globina slike. Vemo le, daje globina povezana oziroma izhaja prav
iz povezave z našimi občutki in mislimi. V nadaljevanju vpelje hipotezo, daje
prav hipoteza o nastanku rituala morda tista, ki le-temu daje globino.
»Jasno je, da je tisto, kar da temu običaju globino, njegova povezanost s
sežigom človeka.« (Ibid, 247) Ritualna kresovanja dobijo globino, dojemamo
jih kot globoka, ker vemo, da so povezana s sežigom človeka. Globino jim
torej da poznavanje zgodovinskega konteksta. Ta globina je globina nečesa
strašnega, zaradi nje vidimo v »neškodljivem običaju našega časa nekaj
globljega in manj neškodljivega« (ibid, 247). Globina je prav v sprevrnitvi, iz
zasuka perspektive, ko iz igre, nedolžne zabave, preidemo v smrtno resno
zadevo. Globina je groza ob tem. daje nekaj nezaslišanega v ozadju nedolžne
zabave. Toda to sklepanje je prehitro ali vsaj pušča nekaj neodgovorjeno.
Vprašanje je, pravi VVittgenstein. ali mrakobnost izvira iz samega praznika ali
pa izvira šele iz tega. da vemo, iz česa izvira oziroma zaradi tega. ker se je
potrdila hipoteza o njegovem nastanku. In odgovarja:
»Mislim, daje očitno, daje sama notranja narava novodobnega običaja tista,
ki nam daje mrakoben (finster) vtis ... Ko govorim o notranji naravi običaja.
11. S\nthese 17 (1967). str. 233-253, be.sedilu sledim od začetka komentarja k poglavju LKII:
The Fire Festivala of Europe, se pravi od strani 614 Frazerjeve knjige, do strani 641. Komentar
teh strani ob.sega zadnjo tretjino VVittgen.steinovega besedila: njegova celotna dolžina je
dvaj.set strani.
119
MARJAN ŠIMENC
mislim na vse okoliščine, v katerih se izvaja in ki niso vključene v poročilo o
prazniku, ker ne gre toliko za določena dejanja, ki so zanj značilna, temveč za
tisto, kar bi lahko imenovali duh praznika, ki bi ga opisali na primer s tem. da
bi opisali vrsto ljudi, ki pri prazniku sodeluje, njihove siceršnje načine
delovanja, .se pravi njihov značaj, vrste iger, ki jih drugače igrajo. In potem bi
se videlo, da mrakobno leži v značaju teh ljudi.« (Ibid, 247)
Zgodi se torej presenetljiv obrat. Mrakobnost praznika izvira iz njegove
notranje narave. Ta notranja narava pa ni nekaj prazniku res notranje, denimo
struktura rituala, njegove značilnosti, temveč okoliščine, rekli bi lahko celo
zunanje okoliščine, duh praznika. In ta duh praznika spet ni specifična atmosfera,
razpoloženje, ki na njem vlada, temveč je v značaju ljudi. Ta je tudi vir
mrakobnega. Ob tem Wittgcnstein navede opis rituala vlečenje delov kolača iz
čepice. Tudi tu običaj dobi »nenadoma globino«, ko izvemo, da sc je tako
določalo tistega, ki bo žrtvovan. In to globino bi izgubil, če bi izvedeli denimo,
daje prvotno šlo za praznovanje rojstnega dne.
In spet se zastavi vprašanje, od kod izvira mrakobnost. Ali je naša vednost
zanesljiva, ali obstaja trdna zgodovinska evidenca o izvoru rituala, in tudi če
obstaja, lahko da danes ni več mrakoben in je izgubil vso grozo, ki je bila
včasih z njim povezana. Če je zgodovinski izvor le hipoteza, zakaj bi si zaradi
nje delali skrbi? Wittgenstein odgovarja: evidenca ni hipotetična (zgodovinska,
negotova), temveč v nekem smislu psihološka:
»Mrakobno, globoko ni v tem, da je bila zgodovina tega običaja taka. saj bi
potem tudi lahko ne bila taka: niti ne v tem, daje bila morda ali verjetno taka,
temveč v tem, kar mi daje temelj, da to domnevam, Ja, od kod globina in
mrakobnost žrtvovanja človeka? Ali na nas naredi tak vtis zgolj trpljenje žrtev?
Različne bolezni prinesejo ravno toliko trpljenja, pa ne vplivajo tako. Ne, ta
globoki in zlovešči vidik ni očiten, če se poučimo samo o zgodovini zunanjega
dejanja, temveč ga mi dodamo iz izkustva v naši notranjosti.
Dejstvo, da je bil žreb opravljen s kolačem, ima nekaj po.sebno groznega
(podobno kot izdaja s poljubom) in da se nam zdi posebno grozno, ima spet
bistven pomen za raziskavo takih navad.« (Ibid, 249)
Naše doživljanje, naša reakcija je bistvena za raziskavo teh navad, in
reakcija, mrakobnost, ki nas obdaja, izhaja iz naše notranjosti. Zunanje
delovanje, pravila, ceremonije, ne zadoščajo, vir naših občutkov je izkustvo v
naši notranjosti. In nato doda še nevsakdanji primer globine:
120
JEZIKOVNE IGRE IN OBLIKA ŽIVLJENJA
»Ko tak običaj vidim, o njem sli.šim, je kot takrat, ko vidim nekega moškega,
ko ob najmanjšem povodu strogo govori z drugim, in iz tona glasu in obraza
opazim, da je moški lahko ob danem povodu strašen. Vtis, ki ga dobim, je
lahko zelo globok in izredno resen.« (Ibid. 249)
Ritual, grozo rituala primerja z občutjem ob ostrem glasu, iz katerega
razberem in sklepam s popolno jasnostjo, da je ta oseba lahko strašna. Ob
malenkosti se tako razburi, kakšen bi šele bil. če bi imel resen razlog! Globina
tako postane povezana z groznim drugim, ki mi gaje razodel detajl, odtenek
glasu, in nedolžna situacija dobi drugo dimenzijo, razkrije razsežnost strašnega
drugega. Malo prej sem bil sproščen, sedaj sem v grozi, bojim se namreč
strašnega drugega. Subjekt je tu subjekt groze, drugi je strašni drugi, besni
drugi, smrtonosni drugi, drugi, ki se ga upravičeno bojim. Sledi nova primerjava:
»Ali ni to tako, kot takrat, ko vidim ruševine in rečem: to je nekdaj morala
biti hiša, kajti nihče ne bi postavil tako zloženega kupa obdelanega in nepravil-
nega kamenja. In če bi tne vprašali: 'Kako to veš?' bi lahko rekel le: to meje
naučilo moje izkustvo ljudi. Ja, celo tam, kjer res gradijo ruševine, privzamejo
oblike razdejanih hiš.« (Ibid, 249-250)
Globina, ki jo vidim za formo v naravi, je globina razdejanja, razsutja hiše,
domovanja nekoga. Globina je v tem primeru spet povezana s katastrofo, grozo,
razdejanjem. In spet se globina opira na moje izkustvo ljudi, ne na zunanje
okoliščine ali pravila. Nato spet sledi razmislek o hipotezi o izvoru, kije morda
vir globine, ki ga Wittgenstein spet zavrne: »... ali me impresionira preprosto
to, kar vidiin, ali šele hipoteza, daje bil tu ubit nek človek?« (Ibid, 250)
Toda tega vtisa ne prinese misel na možen izvor Beltanškega kresovanja,
»temveč tisto, kar se imenuje nezaslišana verjetnost te misli.« Namreč misli,
daje bil ubit človek. Kar nas vznemirja, je »posebna nesmiselnost« rituala. Če
se ga pojasni, bo izgubil »vso skrivnostnost«.
»Ko otroci na določen dan zažgejo človeka iz slame, nas to lahko vznemiri,
če za to ni nobene pojasnitve. Čudno, da slovesno zažgejo nekega človeka\
Rekel bi: rešitev ni bolj vznemirljiva kot uganka.
Zakaj pa ne bila v resnici samo (ali deloma) misel tista, ki name naredi
vds? Ali niso predstave strašne? Ali ob misli, da so kolači z gumbi nekoč
služili izbiri tistega, ki bo žrtvovan, ne dobim srhljive občutke? Ali nimumisel
nekaj groznega? - Da, U)da kar vidim v teh pripovedih, dobijo šele z evidenco,
tudi s tisto, ki se z njimi ne zdi neposredno povezana, - z mislijo na ljudi in
njihovo preteklost, na vse tisto čudno, kar vidim, sem videl in slišal v sebi in v
drugih.« (Ibid, 251)
121
MARJAN ŠIMENC
Zunanje dejanje ni vir mrakobnosti'^, njen vir je tujost oziroma čudnost, ki
jo vidim v sebi in v drugih. Sam dodam globino in zloveščost, iz svojega izku-
stva tujega jedra v sebi in v drugih. Tu Wittgenstein govori o nečem tretjem, ne
o pravilih in ne o občutkih, temveč o viru posebnega občutka, namreč občutka
zloveščosti in globine. Vir globine, kije v našem občutku, vir občutka globine,
je posebna globina ljudi, namreč tujost v nas samih.
»Vsi ti različni običaji kažejo, da tu ne gre za izvor enega iz drugega, temveč
za skupni duh. In vse te ceremonije bi lahko sami iznašli (sijih izmislili). In
duh. iz katerega bi sijih izmislili, bi bil prav njihov skupni duh.« (Ibid, 251)
Kaj je ta skupni duh? So to pravila jezikovnih iger, ki so skupna vsem
običajem'.' Kako razumeti za "VVittgensteina Filozofskih raziskav tako nenavadno
rabo pojma duha? Duh je bil prej, na začetku komentarja na strani 247 opredeljen
kot značaj ljudi, njihovo delovanje in igre. ki jih drugače igrajo, potem pa je
nenadoma vir mrakobnosti - duh praznika, tisto, kar je različnim praznikom
skupno, zdaj niso več skupna pravila, temveč mrakobnost. kar obarva atmosfero,
niso pravila, temveč tisto, kar pravila obkrožajo. Pravila regulirajo ravnanje,
ravnanje pa kroži okrog enega momenta, enega trenutka, trenutka sežiga. In
sežgani človek je tisto, kar je mrakobno. In nenavadno: sami bi si to lahko
izmislili. Kar pomeni, daje njihov skupni duh že v nas, je naš lastni duh. Je
misel. Gedanke, pravi Wittgenstein, tisto čudno, das Seltsanie, kar vidim v
sebi in v drugih.
Kar različne običaje druži, ni njihov izvor, temveč njihov duh. Ta duh pa ni
preprosto posebna atmosfera, kije vsem skupna, temveč posebna globina, okiog
katere se vse strukturirajo. Saj je tisto, kar na nas naredi vtis, nekaj, kar sami
tja prinesemo, naša misel na tisto čudno v nas in v drugih. Ta misel je njihov
skupni duh. ki tako ni preprosto duh, temveč je hkrati ravno nasprotno od
duha. Kot ob izdajalskem poljubu, ko se združita največja bližina poljuba in
največja oddaljenost izdajstva, gre tudi tu za stik nečesa na videz nezdružljivega,
za stik duha in nečesa groznega, strašljivega, globokega in mrakobnega v naši
notranjosti. Ne za samo grozno, temveč za misel nanjo, za predstavo. Grozno
samo je tisto, kar je skupno vsem tem ritualom.
Z »globokim in mrakobnim« Wittgenstein preseže obravnavo jezikovnih iger
kot zgolj sistemov pravil. Sežig človeka je neko travmatično jedro, ki zazna-
muje vse igre in jim da skupnega duha. Skupni duh je tako tisto, kar je lastno
12. Finster: temen, mračen, čuden.
122
JEZIKOVNE IGRE IN OBLIKA ŽIVLJENJA
ljudem, ki se udeležujejo teh ritualov, je dsto, kar mi sami dodamo ritualom z
lastnim notranjim izkustvom, in je sežig človeka, kot vir tujosd in globine.
Pomembnost tega komentarja je v njegovi izjemnosti. Tako kot je sežgani
človek nekaj, kar nam razkriva mrakobnost v nas samih in v drugih, tako je ta
ritual tisto, kar razkriva posebnost ustroj (nekaterih) jezikovnih iger Pri njih
ne gre preprosto za sistem pravil, vpletenih v dejavnost in temelječih na skupni
obliki življenja ljudi. Zanje je bistveno grozno jedro, okrog katerega se
strukturirajo. Če prva razlaga jezikovnih iger loti preko pravil, druga razlaga
začne z duhom, ki postane ime za tisto čudno, ekscentrično, globoko, za jedro,
ki ga ne oblikuje sistem konsdtutivnih pravil, temveč ekscentrična točka, kot
je za kulturo ekscentričen sežig živega človeka. Vendar med obema razlagama
ni ostrega nasprotja: tudi pristop, ki začenja s pravili, ob razdelavi koncepta
sledenja pravilu pride do preostanka, ki ga pravila vase ne morejo povzeti.
Oblika življenja je tako eden od načinov, kako zajed ta preostanek in misliti
tisto v praksi, kar ne moremo pripisati udejanjanju splošno sprejetih pravil.
123
Janez Krek
STRPNOST IN ODNOS DO SMRTI
Kako je strpnost pogojena z odnosom do smrti?
Ena značilnih potez sodobnosti je sprejemanje tolerantnosti - v tistih
sodobnih družbah, ki so razvile tolerantnost, netolerantnost v govoru postavi
na margino. To ne pomeni, da se politično ali etično ni mogoče profilirati
skozi nestrpnost, ker bi njena »materialna eksistenca« preprosto umanjkala -
toda eno od znamenj liegemonije strpnosti je tudi. da politik (kot je Heider,
če naj se skličemo na nedavni primer),' ki pride po demokratični poti na
oblast v očeh mnogih kot garant nestrpnosti, v trenutku, ko zasede mesto
oblasti, tj. formalno točko hegemonije, nepričakovano prevzame formo
strpnosti: prevzame jezik človekovih pravic, poudarjati prične »dobre sosedske
1. Do takega Heiderjevega obrata je priiSlo, ko je nedavno prevzel oblast v deželni vladi
Koroške. Ker ni mogel biti izvoljen brez »tihega« pristanka »zmerne konzervativne
stranke«, sta glede na različne pozicije vpletenih možni vsaj dve razlagi obrata v diskurzu.
Prva: »obrat« diskurza je kot pogoj za izvolitev postavila avstrijska ljudska stranka, ki se
je odrekla oblasti, a je za tiho podporo - kot »sredinska« konzervativna stranka - zahtevala
formo pozicije lastne politične hegemonije. Morda je razmi.šljala podobno kot mandarin
iz enega od Voltairovih anekdotičnih opisov; v njem ta »tuji vladar« dva (krščanska) meniha,
ki v prepiru glede verske resnice drug drugemu pričneta puliti lase, pošlje v zapor. Nakar
mandarinov podrejeni vpraša sodnika, koliko ča.sa ju namerava tam zadržati, ki najprej
odvrne: »Dokler se ne strinjata«. Temu ugovarja pod-mandarin, prepričan, da bosta »potem
v zaporu vse življenje«. »V tem primeru«, odvrne sodnik, »doklerne bosta odpustila drug
drugemu«. »Nikoli ne bosta odpustila drug drugemu«, pravi drugi, »jaz ju poznam«.
»Potem«, sklene mandarin, »ju pusti tam toliko časa, dokler se ne bosta pretvarjala, da si
odpuščata«. (Voltaire 1989, 127) - Če »razsvetljeni« mandarin lahko popusti glede vsebine
verovanja, je meja njegovega popuščanja ohranjanje forme, »vsem znani« diskurz .strpnosti.
Drugače rečeno, brez diskurza strpnosti gre v izgubo tudi sama strpnost. - Druga razlaga
glede na Heiderjevo politično predzgodovino, v kateri je že enkrat moral oditi kot deželni
glavar, prvo lahko dopolnjuje: kot politik je vse prej kot zavezan .strpnosti, vsekakor pa
(sam) hoče ostati na oblasti in (tudi glede ndprisilo lastne izku.šnje) verjame, daje najmanjši
skupni imenovalec obla.sti forma strpnosti. - V obeh primerih pa je vladavina diskurza
strpnosti učinek prisile, dejanska moč (političnega) subjekta, kar vsaj v demokraciji
implicira hegemonijo strpnosti.
125
JANEZ KREK
odnose« ... - poanta obrata je, da javni prostor kot celota zahteva gotovost
prepoznanja v diskurzu strpnosti.
Kako razumeti zahtevo, skozi katero lahko prepoznamo subjekt tolerant-
nosti? Najprej si oglejmo dve različni opredelitvi tolerantnosti. Jeremy Waldron
jo definira s formulacijo, v kateri pravi, da »argument za toleranco poda razlog
za nevmešavanje v prepričanja ali običaje osebe, celo ko imamo razlog za
stališče, da so tista prepričanja ali prakse zmotni, heretični ali izprijeni.« (Wal-
dron 1997, 7) - Definicija Michaela Walzerja se izogne vprašanju razloga in
tolerantnost definira kot vrlino; »[ljudje] sobivajo z drugostjo, ki je, kolikor že
podpirajo njeno prisotnost v svetu, še vedno nekaj različnega od tistega, kar
poznajo - je nekaj tujega in čudnega«. (Walzer 1998. 106) Vrlina tolerantnosti
naj bi bila zmožnost, ki jo imajo ljudje, ki »ustvarjajo prostor za moške in
ženske, katerih prepričanj ne sprejemajo in ne pristajajo na posnemanje njihovih
praks«. (Ibid.)
Ko se o tolerantnosti razpravlja kot o vrlini, subjektu po definiciji pripišemo
nek »biti« toleranten, posledica pa je lahko sprevid, da prav vrUna tolerantnosti
implicira prelom zaprtega kroga subjektivnosti. Prva definicija za razliko od
druge s svojo refleksivno strukturo opozarja, da tudi v tolerantnosti moramo
imeti razlog, ki je objekt tolerantnosti. Če ti dve konceptualizaciji strpnosti
izrazimo v elementarni obliki in postavimo v prvo osebo (ednine), če dodamo
točko, kamor se vpiše subjekt, se pokaže tisto, kar razprave imenujejo paradoks
strpnosti.- Tolerantnostjo tolerantnost le, če pomeni naslednje: (do)puščam
(»nekaj«), čemur (»sam«) nasprotujem.
Subjekt tolerantnosti si torej naloži težavno nalogo določene izgube, recimo
izgube »lastnega mesta«. Lahko bi se vprašali, ali tolerantnost v sodobnosti ne
implicira več grožnje izgube? Ali se tolerantnost prikazuje v manifestacijah
pojma, ki grožnjo izgube prikrijejo? Morda je bolje .spremeniti vprašanje: kako
bi se v sodobnosti na tisto, kar pomeni tolerantnost, lahko naložilo nekaj, kar
izgubo pomakne pod znamenje sprejemljivosti? Izguba ostane izguba, če lahko
tako rečemo, a teza je preoblikovana v vprašanje, ali je izguba lahko dojeta na
drug način.
2. Kdo je toleranten in kdo je tisti, ki odloči o tolerantnosti? Toda če tolerantnost dojamemo
kot koncept, ki ni omejen, tolerantnost nujno vodi v samoodpravo, saj bi bil koncept brez
realne reference, če ne bi vključeval vprašanja prisile, agresije, oziroma pobočja nagona, in
bi bili vsi tolerantni. Če pa ni tako in če bi tolerantno.st vendarle vključevala tudi dopuščanje
»skrajno netolerantnih«, potem bi le-ti kmalu odstranili tolerantne in z njimi samo načelo
tolerantnosti. (Prim. Kodelja 1995; Walzer 1998; Halberstam 1982)
126
STRPNOST IN ODNOS DO SMRTI
»(Do)puščam (»nekaj«), čemur (»sam«) nasprotujem« - v tej minimalni
formulaciji imamo takorekoč cel dispozitiv strpnosti, strukture,' v zvezi s katero
je vprašanje strpnosti ali nestrpnosd v zadnji instanci vprašanje objekta, namreč
kako dojed dsto »nekaj«, na kar meri »dopuščam«.
S stališča psihoanalize se vprašanje strpnosti ali nestrpnosti končno ne
nanaša na razliko (versko, rasno, nacionalno, ...), na identiteto subjekta in
njegovo željo, temveč na pobočje gona kot tistega Drugega, ki je še bolj radi-
kalno Drugi, ker je D; Mg( notranjosti. Drugače rečeno, za dejanje tolerantnosti
ali netolerantnosti je bistveno, kako se subjekt opredeli do užitka. To točko
začrtata dve poziciji, ki sta antagonistični. nezdružljivi. Vsakdo je netoleranten,
kolikor je subjekt konstitutivno v položaju, da se mora opredeliti do »užitka
Drugega, Drugega kot tistega, ki v bistvu krade moj lastni užitek«. (Miller
1985, 43) Tu bo imel užitek status izgube, ki jo prinaša Drugi, in čeprav gre za
tisti delež subjektivnosti, za delež nagona, ki pripada subjektovi notranjosti,
bo subjekt izgubo dojel kot »krajo Drugega«. Netolerantnost (ali prehod v
agresijo) seveda meri na uživanje, vendar je slepa za užitek kot tisto, kar je tuje
v njem samem. V dejanju tolerantnosti pa se bo subjekt postavil v nek drug
položaj, ki zadeva užitek (kot objekt). Opiše ga ena osnovnih tez lacanovske
psihoanalize, namreč daje »temeljni status objekta ta, da gaje Drugi vselej že
izmaknil. Prav to krajo užitka skrajšano zapišemo z -(p, z matemom kastracije.«
(Ihid.) Razcep, ki proizvede razliko »tolerantnosti« ali »netolerantnosti«, izhaja
iz realne meje, ki jo postavlja kompleks kastracije (in njegov individualni izid).
3. To strukturo, ki jo je ob tematizaciji koncepta ek.siiinno.sli v obliki interpretacije »skozi
Lacana« opi.sal J.-A. Miller (Miller 1985), lahko na kratko pojasnimo ob zgornji formulaciji.
- Najprej, tu imamo opis dejanja, kar je eden izmed (laeanovskih) pomenov subjekta.
Tolerantnost je subjekt -_/£• poseg, dejanje, jeodhčilev. kije vpisanai' razcep med »dopuščam«
in »nasprotujem«. Subjekt tolerantnosti je per defmitimem razcepljeni subjekt. Razcep ni
»le« razcep subjekta, saj je zanj konstitutivno polje Drugega - na primer kot točka tistega
»sam«, kjer je subjekt Drugi »nasprotovanja«. Drugi bo tudi v tem smislu, da bo.vnm nečemu
nasprotoval, a pri tem se bo nahajal v Drugem govorice. - Po eni strani je torej Drugi pogoj
nekega mesta, s katerega lahko pridemo do točke, s katere si je mogoče naložiti prehod v
dejanje tolerantnosti, tj. v dopustitev. Ta Drugi kajpada ni »cel« in ni Veliki Drugi. Kot pravi
Miller, Lacan »na primer Drugega govorice, torej Drugega označevalca, zoperstavlja Drugemu
zakona«. (Miller 1985, 34) Tisto, zaradi česar je subjekt v razcepu, je Drugi zakona, zakona,
ki mu je subjekt podvržen skozi govorico. Razpetost, ki je nakazana z razcepom v
»nasprotujem«, je »luknja« v samem Drugem. Tudi tega razcepa ni mogoče odpraviti, saj
»ni Drugega (od) Drugega« (Lacan). Ni metagovorice in ni nikogar, ki bi namesto subjekta
opravil ti.sto, po čemer je subjekt, tj. dejanje. - Toda ključna za dejanje tolerantnosti je
opredelitev do gona (užitka) kot objekta.
127
JANEZ KREK
Če dejanje tolerantnosti dojamemo kot poskus razmejevanja tistega deleža v
objektu, ki je najbolj intimni delež samega subjekta, delež užitka (ki ni »od
Drugega«, a kot tuje notranjosti je ravno »tisto, kar povzroči, da je Drugi
Drugi«), potem zato, da bi se nekdo lahko postavil v položaj nekega takšnega
dejanja, mora že biti na ta drug način opredeljen v razmerju do objekta. Pogoj
tolerantnosti - ne pa že dejanje tolerantnosti - je položaj tistega »vselej že«, ki
subjektu omogoči, da sprejema objekt kot nekaj, kar je Drugi že izmaknil -
zato ga lahko poskuša iskati »pri sebi«, kot delež užitka, katerega izvirno mesto
je lastna notranjost. Izguba ostane izguba, vendar ima drug status. Paradoks
strpnosti in ločnica tolerantnosti a// netolerantnosti se opira na neodpravljivost
razcepljenosti glede tega, kakšen status bo imela izguba užitka.
Tako kot se tolerantnost - individualno ali družbeno vzeto - ne vzpostavlja
na kakršenkoli preprost način, je vsak poskus, kako misliti širino sprejemljivosti
tolerantnosti, po definiciji nemogoča naloga. Lahko pa postavimo koncept
strpnosti v razmerje do pojmovanj življenja in smrti - v odnos, v katerem se
končno postavi vprašanje, kako se v opisani razcep glede izgube vpiše smrt.
V sodobnosti strpnost pogosto nadomešča obljubo življenja. Seveda pa ni
težko uvideti, daje obljuba življenja fantazma, v kateri je razlog želje izključeni
objekt, tj. »odsotno« smrti. Torej lahko glede na odlikovano povezanost
imperativa tolerance z obljubo življenja tisto, kar smo začrtali kol sprejemljivost
tolerantnosti, mislimo kot sprevrnjenost nekega specifičnega odnosa do smrti.
Poudarek je v tem. da sprejemljivost tolerantnosti ne vzpostavlja »kakršenkoli«
odnos do smrti: rečeno v koordinatah, ki jih je začrtal Lacan, je pogoj tolerant-
nosti smrt v dimenziji Realnega, ali natančneje, razcep subjekta v odnosu do
Imaginarne. Simbolne in Realne smrti. Ta specifični odnos do smrti eden od
načinov, kako pojasniti, zakaj je »toleranca« v sodobnosti lahko vstopila v
govorno realnost kot »točka prešitja«, kot nameravamo najprej pokazati, sicer
divergentnih diskurzov. A vendarle, kolikor je odnos do smrti lahko indeks
odnosa do realnosti par excellence. se sodobnost strpnosti seveda vzpostavlja
tudi skozi ohranjanje te dimenzije smrti. Po pregledu načinov, kako je v nekatere
teoretične (in posredno politične) poglede na tolerantnost vpisan odnos od smrti,
bomo za ponazoritev poskušali pokazati, kako je ta specifična dimenzija smrti
lahko ključ za interpretacijo filma Reševanje vojaka Ryana (Saving Private
Ryan) režiserja Stevena Spielberga.
128
STRPNOST IN ODNOS DO SMRTI
Toleranca skozi željo in gon
(1) Prvi primer kako v sodobnosti vprašanje: »zakaj ravno toleranea«, ne
bo ostalo brez odgovora, odgovor pa bo koncept vmestil naravnost v osrčje
»smisla«, postala bo kar pogoj življenja, smo vzeli iz Predgovora h knjigi On
Toleration Micbaela Walzerja. Namen predgovora je seveda ta. da bralca po
najkrajši poti vpelje v problem, predvsem pa. da želji ponudi oporo:
»Tu želim le namigniti, kaj je tisto, kar toleranca omogoča. Vzdržuje samo
življenje, zato ker gre preganjanje pogosto do smrti, in vzdržuje tudi skupna
življenja ...«. {Walzer 1998)
Ta vpeljava odpre vprašanje sodobnosti tolerance, in sicer zato, ker pred-
postavi, da sedaj na mestu odgovora, ki utemeljuje toleranco, zadošča priklic
Življenja, življenja s potezo velike začetnice. Tu si kaže zastaviti naivno vpra-
šanje, kako to, da zadošča le omeniti ohranjanje življenja in že opomba postane
tako prepričljiva, da postavi toleranco kot vrednoto - v središče vsega vrednega?
Življenje kot pogoj »eksistence« lahko lepo služi kot ponazoritev nekak-
šnega absolutnega pogoja. - Ko Lacan v Seminarju XI opisuje dve obliki odtuje-
valnega vel kot operacije, ki ji je per defmitionem podvržen govoreči subjekt
(subjekt označevalca), tj. izsiljene in izključene izbire, v ponazoritev izbere prav
pojem življenja. Če na kratko obnovimo, ko je nekdo postavljen pred izbiro
denar ali življenje (ali svoboda ali življenje), je izbira izsiljena, saj subjekt lahko
izbere le eno stran v izbiri, tisto, s katero ohrani vsaj življenje - če bi izbral
denar, je izgubil oboje, denar in življenje. A če izbere življenje, mu ostane življenje
brez denarja, se pravi, kot pravi Lacan. okrnjeno življenje (govorečega subjekta).
V odtujitvenem ve/je možna tudi izključena izbira, na primer ko si rečemo
svoboda ali smrt. Tuje vseeno, za katero stran se subjekt odloči - ko jo izreče,
seje na nek način že odločil - in izključena izbira s seboj prinese tisto, čemur
Lacan reče smrtonosni faktor:
»Izberite svobodo, no! pa imate svobodo, da umrete. Prav nenavadna zadeva:
ko vam rečejo svoboda ali smrt!, je edini dokaz svobode, ki ga lahko ponudite
v okoliščinah, v katerih ste se znašli, prav to, da izberete smrt, saj s tem
pokažete, da imate svobodo izbire. (...) V tem momentu - ki je tudi heglovski
moment, saj gre za to, čemur pravimo Teror - je namen te povsem drugačne
porazdelitve, da vam ja.sno predoči to. kar je v tem polju bistveno za odtujevalni
vel: smrtonosni faktor« (Lacan 1996. 198-199)
129
JANEZ KREK
Da bi poslala bolj razvidna specifična funkcija, v kaleri pri Walzerjevi
vpeljavi - kol razlog toleranlnosli - naslopi pojem življenja, se velja spomniti,
kako se v sodobnosti pojem življenja poskuša vmcstiti tudi docela drugače - v
zapovedi, ki se glasi izbira življenja, poanta katere naj bi bila obramba življe-
nja. Tudi v tem geslu je življenje nek absolutni pogoj. Kako se tu prepletata
obe opisani formi odtujevalne veli Najprej smo lahko pozorni za navidez
neznaten premik glede pozicije subjekta, ki zahtevo izreče. V Lacanovem opisu
med subjektom in Drugim ostaja ločnica, medlem ko je izbira življenja vpe-
ljana kot nekaj, kar briše ločenost subjekta in tistega drugega, ki jo vpeljuje v
diskurz. Izbira življenja zahteva, ki izključi izbiro, in je tista izbira, o kateri
pravi Lacan, da vsebuje moment smrtonosnega faktorja: če subjekt hoče
dokazati svobodo izbire, mora izbrati smrt. Gesla o izbiri življenja pa ni brez
drugega, ki subjekt postavi pred zid absolutnega pogoja. V identifikaciji s tem
drugim subjekt zahtevo lahko interpretira kol izsiljeno izbiro. Če smo v
Lacanovem primeru roparja, ki od nas zahteva denar ali življenje, primorani
izbrati življenje, in pustiti denar, v tem primeru moramo izbrati Velikega
Drugega, ki stopi na mesto razcepljenega subjekta in zagotavlja, da bo s tem,
ko subjekt pristane na izključenost izbire in ne izbira, »namesto« subjekta »izbral«
življenje. Pojem življenja tako postane mašilo manka, okrnjeno je za listo, kar
je »realno jedro« življenja, za izbiro.
Kljub temu, da tudi Michael Walzer v citatu pojem tolerance vpelje preko
identifikacije z življenjem kol objektom, je v imperativu življenja kol razloga
za strpnost perspektiva v razmerju do smrti drugačna: obrat je »le« v tem. da
(pri)klic življenja postane razlog nečesa, kar je »manj«. Na mestu »izbire« - tj.
objekta - je tu vpeljan manko, praznina, in ta je pogoj, s katerim se odpre
vprašanje sodobnosti kot vprašanje tolerance. V imperativu življenja,
identifikaciji z objektom se prišteje nek odštevek. inanko-življenja, da postane
razlog tolerantnosti (ki se kol taka ne najavlja kot sreča).
(2) V teh okvirih obstaja znan primer, ki na nek način gre dlje v odgovoru,
obenem pa tudi pristavi zgoraj še neodkrite karte v »igri« z življenjem. Pred
nekaj leti sestavljena in široko sprejeta pravno-politična opredelitev tolerance
v Deklaraciji o načelih tolerance »smisel tolerance« (1. člen: Meaning of tole-
rance) opredeli takole:
»Toleranca je spoštovanje, sprejemanje in priznavanje bogate različnosti naših
svetovnih kultur, naših oblik izražanja in načinov, biti človek. Spodbuja jo
znanje, odprtost, sporazumevanje in svoboda misli, vesti in prepričanja. Tole-
ranca je harmonija v razliki. Ni le moralna dolžnost, je tudi politična in zakonska
130
STRPNOST IN ODNOS DO SMRTI
zahteva. Toleranca, vrlina, ki u.stvarja možnost za mir prispeva k nadomestitvi
kulture vojne s kulturo miru.
Toleranca ni dovoljenje, blagohotnost ali popuščanje. Toleranca je predv.sem
aktivni odnos, ki ga navdihuje priznanje univerzalnih človekovih pravic in
temeljnih svobo.ščin drugih. V nobenem primeru ne more biti izkori.ščana za
kršenje teh temeljnih vrednot. Toleranca se vrši s strani posameznikov, skupin
in držav.« (UNESCO 1995)
Za toleranco v sodobnosti zadošča montaža. Na eni strani imamo serijo
konceptov, ki so standard koncepta človekovih pravic (svoboda misli, vesti in
prepričanja), potem kratki pojmovnik etike multikulturalizma (sprejemanje in
priznavanje bogate različnosti naših svetovnih kultur naših oblik izražanja in
načinov, biti človek), namig, ki od daleč spominja na po-razsvetljenski liberalni
zagovor (znanje, odprtost), sodobno kvazi-humanistično retoriko v ščepcu muld-
aktualnosti (sporazumevanje, harmonija v razliki), romandčno-moralistično
»preseganje« tolerance (jespoštovanje). Na prvi ravni imamo lubricolage, skrpan-
ko referenc brez notranje navezave. K temu je treba prišted še vse opredelitve
tolerance po negativni strani, tj. zanikanje, da bi bila toleranca vse tisto, kar
moralni subjekt postavlja pred grozo, da bo etično dejanje kot tako opuščeno, da
subjekt tolerantnosti popusti glede Resnice: ni privolitev, dovoljenje, dopustitev
[concessionj; ni blagohotnost, prijaznost, vljudnost [condescension] in ni
popuščanje, ... odpustek [indulgence]. - A če bi invokacija smisla načel ostala
pri tej skrpanosti, bi poskus lahko pretendiral zgolj na raven vednosd (»toleranca
je spoštovanje ... razlike ...«). kakorkoli že elementarno ali sporno.
Toda »načela tolerance« sežejo naprej. Cilj smisla tolerance ni vednost,
temveč želja: namen deklaracije načel je. da vzpostavi identifikacijo, da locira
razlog verovanja v strpnost. Tako smisel tolerance nastane z intervencijo - ki se
pokaže ali pride s - tistega »brez«, z intervencijo /ietolerance: za kar gre tukaj,
nam pravi .smisel tolerance, je »možnost za mir [ki| prispeva k nadomestitvi
kulture vojne s kulturo miru«. Svet brez tolerance postane podoba smrti.
Smisel tolerance se ne opira na znanje (vednost glede historično nastalih
konceptov, kijih privzame definicija), marveč na gotovost, daje sodobna kultura
ustvarila nezavedno vednost, interpretacijo, željo, za evokacijo katere je - med
drugim - dovolj aluzija z opozicijo »kultura vojne - kultura miru«. To aluzijo
bi bilo moč interpretirati brez konkretnega konteksta sodobnosti, kot »čisto«
operacijo manka in njegovega označevalca, ki nima nobenega »posebnega«
konteksta: smrt kot drugo življenja, pasivnost kot drugo aktivnosti, odpoved
dejanju kot drugo edčnega. Torej: »tolerancaje življenje, aktivnost, dejanje...«,
131
JANEZ KREK
kolikor nezavedno »drugo« smrti, pasivnosti, odpovedi dejanju, ... Toda pri
tem moramo biti pozorni, da ima opozicija »kultura miru proti kulturi vojne«
docela drug status in da je v kontekstu opredelitev s statusom vednosti nek
»zunanji« element. Da bi »toleranca« prejela smisel, je potreben nek »košček
realnega«, ki ni iz konteksta vef/«05?/ o toleranci, prav zato pa je »točka prešitja«,
ki celotni brkljariji opozicij in zanikanj podeli smisel.
Če obe vpeljavi tolerance beremo skupaj, druga lahko interpretira prvo - s
tem, da razlog tolerance postane »konkretna« podoba (kultura miru proti kulturi
vojne), bolj trdno vmesti sam razlog. Pojasni nam, zakaj se je v sodobnosti
mogoče abstraktno sklicati na življenje: ker bo to z veliko verjetnostjo priklicalo
prav določeno, široko prisotno in »uprizorjeno« podobo smrti, ki bo (re)interpre-
tirala in naknadno podelila značilen pomen življenju. Zaradi te »konkretne«
smrti, odnosa do smrti, ki zahteva nadaljnjo interpretacijo, priklic življenja
lahko postane razlog - »tolerance«.
(3) Sedaj prehajamo k tretji vpeljavi problema. V Etiki (1996) Alaina
Badiouja toleranca kot koncept nima središčnega mesta, tako kot pri doslej
obravnavanih dveh konceptualizacijah, vsaj ne eksplicitno kot koncept
tolerance. Se več, takrat, ko se Badiou v tej razpravi eksplicitno opredeli do
nekaterih pojmovanj tolerance, se jih dotakne zgolj kritično, na margini razprave
in pusti ob strani: pojem tolerantnosti je na primer postavljen v kontekst
»zdravorazumskega govorjenja«: »Dobra stara 'tolerantnost', ki ne pomeni dru-
gega kakor to, da se ne razburjate, če drugi mislijo in ravnajo drugače kako
vi.« (Badiou 1996, 20) Obrat torej (vsaj na prvi pogled) zadeva najprej
vrednostno perspektivo, pa tudi pojem (tolerance) v razmerju do celote: tokrat
ni pojem tolerance tisti, ki bi naddoločil celoto, temveč je koncept etike »celota«,
ki vmesti tudi pojein tolerance. A obrobnosti izraza, ki »toleranco« največkrat
označi, »v teoriji« - enako kot v govoru - ne velja pripisati odločujoče vloge.
Resda umanjka »pozitivna« opredelitev v razmerju do termina, in naddoločujoči
položaj pojma, kot v prejšnjih dveh obravnavah (čeprav je ravno to redkost, ne
obratno, saj bomo našli precej več razpravljanj o etiki, ki bodo posredno podale
tudi določeno teorijo tolerantnosti), a če Etike kot teorije tolerantnosti ne beremo
skozi točko, kjer zavaja neposrednost Imena, se začrta Badioujev koncept
tolerantnosti. Tvegali bomo trditev, da bi etiko resnic lahko brali tudi kot serijo
konstrukcij prav skozi imperativ tolerantnosti. Dovolj bo, če napotimo na
različne konceptualizacije znotraj Etike v njegovih razpravah o Zlu in resnici.''
4. Cf. .str. 52-55 (v Iconceptu Zla), cf. str. 65 (v konceptu resnice).
132
STRPNOST IN ODNOS DO SMRTI
Za naš namen bomo izpostavili le eno vprašanje. Na koncu razprave, v
predzadnjem odstavku, ki povzame različne prej obravnavane točke, Badiou
pravi:
»Etika s pomočjo imperativa 'Treba je nadaljevati' povezuje med seboj
sredstva za razločevanje (ne pustiti se zapeljati simulakrom). pogum (ne
popustiti), in zadržanost (ne popustiti se zapeljati skrajnostim Totalitete).«
(Badiou 1996. 67)
Vprašanje je naslednje: na kaj se lahko opira tovrstna gotovost glede tole-
rantnosti, tj. gotovost, daje nek naslovnik zadržanosti »(ne pustiti se zapeljati
skrajnostim Totalitete)« ali podobe Zla kot katastrofe »(verjeti, daje moč neke
resnice totalna)«? (Ibid.)
Pred odgovtirom naj poudarimo, da z Badioujevo razpravo o etiki vpelju-
jemo radikalno/cnf/to »etike« (koncept, ki ga sam pogosto zapiše na tak način),
kritiko tistih etik, kamor bi bilo bržčas treba uvrstiti prvi dve vpeljavi koncepta.
Figura »etike«, tj. pojem, kije v Etiki v naddoločujočem položaju, v prvem
delu Etike nastopi tudi kot vpeljava koncepta ne-vsega: ni »totalitete« etike, ni
etike, ki bi bila »Vsa« - podobno vmesti pojem konsenza. Pri Badiouju je
možna le spodletelost vsakega poskusa konstitucije Etike z veliko začetnico.
(»Etika namreč že od vsega začetka posveti odsotnost vsakega projekta, vsake
emacipatorične politike, vsake resnično kolektivne zadeve. S tem, da v imenu
Zla in človekovih pravic etika nastopa kot zapreka za pozitivno določbo
možnega, za Dobro kot tisto, kar je v človeštvu več kot človeštvo (...) sprejema
igro nujnosti kot objektivne opore vseh vrednostnih sodb.« (28) Ali: »Zato
etika, povejmo še enkrat, ni drugega kot inačica konservativnega konsenza«.
(29) - To figuro »etike« (»Etika na obstaja.«) je treba seveda brati skupaj z
njenitn nadaljevanjem ali dopolnilom, s strani obstoja »etike česa«: »Obstaja
le etika česa (politike, ljubezni, znanosti, umetnosti)« (26).) - Ta Badioujeva
kritika ne bi bila mogoča brez nasprotnika, med drugim tudi brez »etike
človekovih pravic«. Prejšnji primer Deklaracije o načelih tolerance bi bil s
stališča te kritike nemara kritiziran kot še eden v vrsti poskusov utrjevanja
ideologije človekovih pravic. Walzer, ki si sicer v predavanjih O tolerantnosti
zastavi cilj pokazati, kako je tolerantnost mogoče misliti tudi brez sodobnosti
koncepta človekovih pravic kot »predpostavljene« etike družb Zahoda, vendarle
koncept človekovih pravic decidirano vpelje kot minimalno etično in politično
normo sodobnosti ter zatrdi, da navzlic razlikam v filozofskih konceptih (v
133
JANEZ KREK
sodobnosti) obstaja omejen konsenz na področju etičnega', nestrinjanje naj bi
bilo le glede tega. kje oz. kako so postavljene meje - širina dopustnega.
To je še ena točk Badioujeve kritike: ideja »konsenzualne etike človekovih
pravic«, ki jo najdemo v prejšnjih dveh obravnavah: »Zagovorniki etike oprejo
konsenzualno določitev Zla na predpostavko o radikalnem Zlu« (49), pravi
Badiou. Rečeno v parafrazi, ko nam »etika« govori, daje vprašanje le »širina«
dopustnega, mora že biti na delu neka predpostavka golega mnenja, vnaprej
»znano« radikalno Zlo, katerega os pri Badiouju postane eksplicitno problem
odnosa do smrti, katerega privilegirano ime je (tudi) freudovsko - gon smrti.
Čemur seje treba najbolj odločno zoperstavid, je »Etika kot 'zahodni" način
obvladanja smrti«, etika kot realizacija gona smrti. »Konzervadvni konsenz«
je v metonimični verigi navezan na »voljo do niča«, in na njeno drugo ime,
»gon smrti«. (27-33)
A na kaj se labko opre gotovost tolerantnosti, ki je pri Badiouju dolžnost -
kaj je lahko opora zadržanosti, ki ima zadosd širine, da jo je moč šteti za
kolektivno moč, za razlog zadržanosti, ki ni zgolj privilegij posvečenih? -
Izhajajmo iz nekega odlomka (ki se nahaja v poglavju »Etika: podoba nihi-
lizma«, pred prelomom v »pozitivno« Etike, ki se prične s poglavjem »Etika
resnic«), v katerem se srečata točka razhajanja, (ne)konsenz glede etičnega, in
sledeča diagnoza sodobnosti, v kateri Badiou obstoj »konsenzualne 'etike'«
poveže s specifičnim odnosom do smrti:
»Že sama predstava o konsenzualni 'etiki' - ta predstava izvira iz splošnega
očutka. ki gaje spodbudilo gledanje grozovitosti, in nadomesti 'stare ideološke
delitve' - je mogočen dejavnik za subjektivno vdajo in za pristajanje na
ob.stoječe.« (28) ^
Za interpretacijo tega odlomka se vračamo nazaj, najprej k prvi vpeljavi
tolerance, kjer je »smrt« na prvi pogled pragmatično uvedena s suhoparno
ugotovitvijo, da gre preganjanje pogosto do smrti. To je videti »dejstvo«,
neizpodbitnost realnosti, ki jo sodobnost priznava. A kaj nam govori subjekt,
ki se postavi na takšno stališče?
5. »Toda ne zagovarjam nekega nezavezujočega relativizma, kajti nobena ureditev, in nobena
prihodno.st neke ureditve, ni moralna opcija, če ne zagotavlja določene oblike moralnega
sobivanja (in če torej ne podpira osnovnih človekovih pravic). Izbiramo znotraj meja, in
domnevam, da realno nestrinjanje med filozofi ni v vpra,šanju, ali te meje obstojijo - noben
resno ne verjame, da ne - temveč, kako so široke.« (Walzer 1998, 101-102)
134
STRPNOST IN ODNOS DO SMRTI
Za učinek »elementarne strukture subjektivnosti« ni potrebno »posebno
poznavanje«, ni treba vedeti, kuj pomeni tolerantnost: nezavedno gre tako daleč,
da se bo subjekt strpnosti ali nestrpnosti pojavil neodvisno od vsake vsebme.
Ni pomembno, kaj je izrečeno, marveč ali je izrečeno tako, da bo ne glede na
vsebino izjavljanje konstituiralo ali iniciralo opredelitev subjekta, ki se postavi
na eno ali drugo os, kot subjekt »strpnosti« ali »nestrpnosti«. Za konstitueijo
želje (»tolerance«), ko nekdo v pojasnilo razloga za tolerantnost izreče, da
»preganjanje gre pogosto do smrti«, je dovolj že samogibnost (»spontanost«)
interpretacije pozicije izjavljanja, ki govorca postavi v dimenzijo strpnosti,
takorekoč mimo tistega, kar nam bo povedal - to je najmočnejši argument te
vpeljave. Govorimo o preganjanju, vendar je izjava odmerjena, lahko bi celo
rekli, daje celota argumenta le v tem. da se izjava ne pusti zapeljati skrajnostim
Totalitete. ali da govorec ne popusti pred »pogledom smrti« in se ne zateče v
histerizirano-patetično zoperstavljenost »kulture življenja proti kulturi smrti«.
Vsebina izjave, katere nemogoča naloga je, da »na mah« poda razlog za strp-
nost, je predvsem v resnici izjavljanja, tj. v dobro namerjeni zadržanosti tistega
»pogosto« (smisel, ki se pojavi, kolikor meri na raven nagona), zato lahko ta
vpeljava tolerantnosti bolj trdno kot druga ostane nedostopna za uvid v njen
širši kontekst.
Naperjenost v nezavedno in označevalna logika reprezentacije manka. kar
na tej ravni reprezentira smrt (»preganjanje gre ... do smrti«), se v izjavi namreč
prekrije z vpeljavo nekega okrnenja, kije na drugi ravni - na ravni nagona. Z
»odmerjenostjo« tistegapogo^ro se vpiše v govorico razmerje subjekta do go/ia.
Pogosto v izjavi zaznamuje (pra)potlačitevin nam govori, daje govoreči subjekt
»vzel nase« okrnjenost užitka kot njen rezultat.'' Tolerantnost ima razlog, če
lahko tako rečemo, ker ji je govoreči subjekt simbolno zavezan.
Druga vpeljava verovanja v toleranco za razliko od prve pokaže, da širine
trditve ne bi bilo brez neke prezence imaginarnega, kulture vojne, metafore
imaginarne smrti. Kultura vojne je pojem, v katerem je smrt pretvorjena v
učinek nekega strukturnega razloga, kije imaginaren, in zato grozljiv (nasprotno
je tudi kultura miru stvar načela in obenem opredelitve). Tako lahko kultura
vojne nekoliko bolj razjasni, zakaj je v sodobnosti sploh »smiselno« izreči
6. Seveda je tudi nestrpnost mogoče evocirati z eno samo izjavo, recimo če rečemo: »Naredite
mi to deželo zopet slovensko!« Tudi tu imamo poleg označevalca, reprezentacije nacionalne
identifikacije, nek pridevnik (z.opet). ki je na istem mestu kastracije (-9), le da tokrat zastopa
utajitev kastracije in z zahtevo ponavljanja »realizira« tisto, kar je za nagon ključno, namreč
zadovoljitev kot objekt, ki je pravi objekt nagona.
135
JANEZ KREK
Ugotovitev, da gre preganjanje pogosto do smrd. Tretja vpeljava nekako zgosti
prejšnji dve v najbolj abstraktno-konkretno gledanja grozovitosti.
Prva težava z interpretacijo navedenega odlomka je v tem, da je intenca
argumentacije je na nek način nasprotna prejšnjima dvema: če je bila prej
smrt postavljena kot evokacija manka in kot taka razlog za toleranco, je tu
odnos do smrti interpretiran kot razlog za »subjektivno vdajo«. Torej: odnos
do smrti formira nek »splošni občutek«, spodbudi predstavo o »konsenzualni
'etiki'«, in po Badiouju s tem postane dejavnik za subjektivno vdajo in prista-
janje na obstoječe.
Pojem »subjektivne vdaje« lahko ločimo kot specifični, od konteksta
neodvisni koncept v tem smislu, da ima specifično althusserjansko konotacijo:
»splošni občutek« sodobnosti se pretvori v materialno sredstvo subjektivne
vdaje, za interpelacijo individua v Subjekt. Tako je tudi ta odlomek moč razumeti
kot del splošnejšega problema Badioujevega opisa »resnice-dogodka«. ki
»nelagodno spominja na 'ideološko interpelacijo' (spoznanje v pozivu Reči)«.
(Žižek, 1998, 116)
Zadnja instanca te razlage je (pre)intepretacija freudovskegagona smrti, ki
(pre)hitro postane nekakšna »pozitivna« danost, ki preprečuje simbolizacijo
(»Etika je nihilistična, ker se opira na prepričanje, daje edino, kar se človeku
lahko zares pripeti, smrt.« Ali: »Komu ni jasno, da 'razprava' o evtanaziji
opozarja predvsem na to, da smo danes radikalno nezmožni simbolizirad starost
in smrt. Kako neznosen je za živeče pogled nanju?« (Badiou 1996, 30 in 31)),
medtem ko je pri Freudu (in Lacanu) gon smrti čista negativnost, kije ravno
zato tudi vzrok simbolizacije, in težava je najmanj enako tudi v tem, kako v
simbolnem ohraniti to radikalno drugost. kije tudi drugost smrti. Zaradi pobočja
nagona, ki konstitutivno izpade in uhaja v simbolizaciji, je Freud končno tudi
uvedel razliko med željo smrti in nagonom smrti. Če je želji smrti še mogoče
pripisati določeno pozitivnost na ravni označevalca (kljub temu, da meri na
uničenje), ker je bistveno posredovana oziroma »obvladana« z Drugim, na
ravni nagona te vrste pozitivnosti ni. Poanta Freudovega nagona smrd je, da
tudi smrt ni meja, ni »logična« točka sredi simbolnega, v kateri bi subjekt
lahko vladal samemu sebi. torej življenju, kljub temu, da pobočje nagona je
meja, v kateri subjekt ne vlada samemu sebi.
Ne glede na to, daje Badioujeva razlag-d gledanja grozovitosti lahko sporna,
tudi Badiou s tem zaznamuje in opozori na točko verovanja. Tudi tu je opora
argumenta - os, na katero je oprta želja, ki sicer je interpretirana kot razlog
vdaje, ne tolerantnosti - še tretja metafora smrti: abstraktnost gledanja
136
STRPNOST IN ODNOS DO SMRTI
grozovitosti, nekakšna »samoumevnost« pogleda, nek objekt, ki ima še več
suverenosti kot kultura vojne, kije za prepričljivost potrebovala lastno nasprotje.
Badiou ponovno zastavi isti problem, postavljen v kar najbolj splošni obliki. -
Vsem trem interpretacijam']e. torej skupno, daje verovanje v tolerantnost oprto
na nek odnos do smrti - za sedaj si ga lahko predstavljamo kot nedoločen »splošni
občutek« sodobnosti v razmerju do smrti, kije učinek »gledanja grozovitosti«.
Novost tretje interpretacije je v tem, daje treba dopolniti prejšnjo presojo
sodobnosti: ko »splošni občutek« lociramo kot učinek gledanja grozovitosti,
ne nekega posamičnega izjavljanja ali metafore, kije ne bi bilo brez modernega
subjekta, postane dovolj jasno, da je tisto, kar je videti kot last sodobnosti,
lahko tudi last preteklosti. Drugače rečeno, »gledanje grozovitosti« ni izključni
privilegij te dobe.
Drugič, prav ta »občutek« sodobnosti terja razlago: gledanje grozovitosti
ni nič drugega kot določena interpretacija, ki govori o sodobnem odnosu do
smrti, in če je sodobnost v odnosu do smrti v nečem vendarle specifična, je
nemara le v tem. da si je izostrila »čut« za smrt, ki kljub simbolizaciji ostane
ne-simbolizabilno, »realno jedro« smrti. V kakšnem smislu je ta smrt inter-
pretacija, se pokaže na primer skozi film Reševanje vojaka Ryana. Ta zgodba o
patriotizmu tudi zato, ker gre za žanr, ki mora uspešno upravičiti umiranje in v
katerem je smrt žrtev, ki je nujno dobro vmeščena v simbolno mrežo, priča o
tem. kako sodobnost lahko tudi izostreno vmesti Realno v smrti.
Realno smrti v Reševanju vojaka Ryana''
Freud je 1915. leta - šest mesecev po pričetku prve svetovne vojne - napisal
tekst z naslovom »Aktualna razmišljanja o vojni in smrti«. Njegova osnovna
teza (tistega dela. ki govori o »našem odnosu do smrti«) je, daje nezavedno
nedostopno za predstavo smrti, »ne verjame v svojo lastno smrt«; »vede se,
kot bi bilo nesmrtno«. Pravi, da
7. Zaplet: po uvodnih sekvencah, ki kažejo grobove padlih na obalah Francije, .se dogajanje v
Reševanju vojaka Ryana začne z napadom zavezniških sil na Omaha Beach, 6. junija 1944.
Kapetan Miller (Tom Hanks) in peščica vojakov iz njegove čete preživijo krvavo izkrcanje
na Normandijski obali. Še preden si opomorejo po ofenzivi, morajo po ukazu vrhovnega
štaba ameriške vojske izpolniti drugačno nalogo: poi.skati vojaka Ryana, edinega od štirih
bratov, ki je preživel izkrcanje v Franciji in ga pripeljati domov. To jim uspe, a večina,
vključno z Millerjem, pri tej nalogi umre.
137
JANEZ KREK
»tO. kar označujemo kot naše 'nezavedno' - najgloblje plasti na.še duše. ki
sestojijo iz nagonskih vzgibov - sploh ne pozna nič negativnega, nobenega
zanikanja; v njem iii nikakršnih protislovij, zato tudi ne pozna svoje lastne
smrti, saj tej lahko pripišemo le negativno vsebino. Prav nič instinktivnega
torej ni v nas. kar bi ustrezalo veri v smrt.« (Freud 1999, 141)
Ko smo govorili o Realnem smrti in ga skozi pregled konceptov tolerantnosti
vpeljevali kot točko verovanja sodobnosti, ki je tudi pogoj tolerantnosti, to ne
pomeni, daje Realna smrt kakršnakoli neposredno dostopna realnost umiranja/
ubijanja ali verovanja. Film Reševanje vojaka Ryana lahko poslane klasičen
glede na to, kako natančno izriše posredovanosl Realne smrti.
Ko se vojaški čolni, napolnjenimi z množico zavezniških vojakov, bližajo
zahodnim obalam Francije, vidimo njihove obraze, a o njih, kljub »večnem
vračanju enakega« obrazov, ne vemo praktično ničesar Skozi odsotnost
možnosti simbolizacije se lahko vpišejo v simbolno v eni točki: zagotovo vemo
le, da so živi. To je najmanjši skupni imenovalec vseh. Gledalec vidi ljudi in
gleda Življenje. Toda v Realno življenja takoj, ko se spustijo lopute in se začne
invazija na kopno, ostro, neizprosno, avtomatizirano, ponavljajoče - po eni
strani krogel in šrapnelov. po drugi strani paranja človeških teles, trganja udov,
odtekanje življenjske substance - zaseka druga odsotnost možnosti simbo-
lizacije: vidimo sinrt, toda ničesar ni, nobene opore, ki bi jo osmisila. razen če
jo mislimo kot čisto negativnost. Umiranje reprezentira smrt, a smrt, ki se
pojavi kot »luknja« sredi Realnega življenja.
"V teh uvodnih kadrih gledalec včasih »ne vidi« ali »ne sliši«. Pctindvajset-
minutna sekvenca je v velikem delu posneta tako, da sedaj vidimo le šviganje in
sikanje krogel od blizu, eksplozijo, potem pa zopet zamegljeno, popačeno
videnje iz perspektive vojaka. Zdaj zaradi eksplozij ta nenadoma ogluši. 'Vidi
premikanje ustnic, vidi udarec krogle, a ne sliši. Z umanjkanjem sluha ostane le
še tanka črta popačenega pogleda, subjekt realnosti, v kateri so izginile praktično
vse opore simbolizacije. Kar gledalec tako »vidi« in »sliši«, lahko pojasni objekt
v Lacanovem pomenu objekta a (pogled, glas,...), pogled in glas kot objekt, ki
v filmu zaradi zoženja/popačenja videnja in umanjkanja sluha postane »viden«
in »slišan«, reduciran na negativno, na zgolj možnost simbolizacije oziroma na
njeno onemogočenost. Zamislimo si zrcalno podobo'' gledalca, ki se vidi na
platnu, potem pa gledalec zapre oči, in na platnu ostane zrcalna podoba pogleda
(njegove zaprte oči) - smrt pogleda.
8. Več o tem gl. Dolar 1994.
138
STRPNOST IN ODNOS DO SMRTI
Toda o Realnem smrti ne bi bilo mogoče govoriti, če bi v teh uvodnih
kadrih gledalec mogel vzpostaviti imaginarni odnos do smrti, na primer, ker
bi - skozi nek kompleks identifikacij - lahko tistega, ki umira, sovražil (m bi
zato lahko njegove smrti »ne videl«). Nemške obrambne črte, ki je »vzrok«
smrti, gledalec najprej sploh ne vidi. ali pa tisto, kar vidi, ni razločljivo - vsaj
sprva je docela neidentifikabilna. Kolikor se gledalec lahko identificira z
ameriškimi vojaki, njihova čustva niso čustva sovraštva in če identifikacija z
umirajočimi lahko sproži že/70 smrti, razen prav v zadnjih kadrih petindvajset-
minutne sekvence tam, od koder prihaja, ni nikogar, ki bi lahko postal opora,
tarča, v kateri bi bil nagon v vzgibu sovraštva lahko zadovoljen. V teh uvodnih
kadrih bi uživanje v pogledu, ko gledalec vidi nekoga umreti, le težko našlo
objekt zadovoljitve. V tem je tudi smisel freudovskega nagona smrti kot
različnega od želje smrti: izrazi ravnodušnost do smrti, torej tudi do življenja,
ker je pravi objekt n-dgonnzadovoljitev (inertnost ponovitve istega), in ne tarča,
v kateri je zadovoljen.''
Zakaj bi moralo biti umiranje, kot je prikazano v tej uvodni sekvenci, kaj
bolj grozovito, kot je grozovito umiranje, ki ga vidimo v nadaljevanju? Smrt,
kot je prikazana na začetku filma, y'e bolj grozna, ker je tesnobna (ne zato, ker
bi bilo v filmu preprosto »preveč« smrti ali ker bi bil »preveč krvav«), in zbuja
odpor zato, ker je umiranje prikazano tako, da gledalcu odvzame možnost, da
bi se zatekel bodisi v željo sovraštva in imaginarni odnos do smrti, bodisi v
uspešnost simbolizacije smrti, ki iz umiranja lahko naredi upravičenost žrtve
in iz ubijanja pravično smrt. Po tem se serija drugih smrti, sinrti je v filmu
precej, razlikuje od smrti, kot jo prikaže ta uvod (in nekateri posamezni kadri
v nadaljevanju).
Kot smo že rekli. ']eReševanje vojaka R\ana kot celota zgodba o patriotizmu
in uprizoritev naddoloči uspeh simbolizirane smrti. Za zahodnega gledalca, ki
je vzel lekcijo zgodovine nacizma in Druge svetovne vojne, je uvod dobro
znan in žrtev smrti je že vnaprej na nek način smiselna. Uspešna simbolizacija
smrti je ena od poant zadnjega bojnega spopada v filmu, ko ubijanje v sub-
jektivni dialektiki želje postane smiselno celo za vojaka (četi je bil dodeljen
kot prevajalec), ki dotlej ni mogel sprožiti strela, niti takrat ne, ko je zaradi
tega neposredno postal odgovoren za smrt svojega kolega - na koncu prvič
ustreli v ponovnem soočenju iz oči v oči s človekom, ki ga sedaj ubije, ker se
vrne kot Realno ubijanja in želje smrti, saj je prav tisti nemški vojak, s katerim
9. Več o konceptu gona gl. v Lacan 1996, Zupančič 1998.
139
JANEZ KREK
se je ne dolgo nazaj pogovarjal »kot s človekom« in ga je skupina pred tem
izpustila in mu ukazala, naj se preda eni od zavezniških enot v zalednju. Skratka,
zgodbo naddoloči iztek v interpretacijo smrti (ne le v obliki žrtvovanja last-
nega življenja, temveč tudi v obliki ubijanja drugega), ki je integrirana v
simbolni univerzum.
Individualna dialektika želje, skozi katero mora omenjeni vojak-prevajalec
v odnosu do smrti, izriše polje simbolizacije smrti, ne preprosto njeno
racionaliziranje ali »konvcncionalni odnos do smrti«. (Cf. Freud 1999, 135)
Tu imamo lik. ki takorekoč vse do zadnjega ne more izstreliti strela, a ne zato,
ker bi se temu izogibal, podobno kot se kulturen človek zaradi obzirnosti izogiba
pogovora o smrti drugega ipd., oziroma ker bi bilo umiranje zanj del konvencije,
ki smrt integrira v simbolno kot del profesije, npr zavarovalnega agenta, in še
manj, da bi lahko ubijal, kot to počne poklicni morilec. Še bolj pomembno je,
da pri tem liku umanjka imaginarno razmerje do Drugega - v njem vsekakor ni
sovraštva, zaradi katerega bi hotel ubijati.
Smrt je lahko posledica razmerij subjekta do Drugega, ki niso le del simbolne
mreže, marveč so del nekega drugega reda in delujejo mimo nje. Nagonski
vzgibi, o katerih zgoraj govori Freud in ki so po njegovem primarni, sestavlja
nasprotje vzgibov sovraštva in ljubezni. Posledica je Imaginarna smrt, odnos
do smrti, ki ga Freud opiše skozi značilno protislovje in enega njegovih mitov
od pračloveku: pračlovek naj bi imel po eni strani »do smrti drugega, tujca,
sovražnika, povsem drugačen odnos kot do svoje lastne smrd«. (137) Smrt je
zanj pravična, pomeni uničenje nekoga, ki ga sovražimo. »Pračlovek ni imel
nikakršnih pomislekov, ko jo je povzročil. Nedvomno je bil zelo strastno bitje,
okrutnejši in zlobnejši od živali. Rad je ubijal in ubijanje je bilo samoumevno.«
{Ibid.) Po drugi strani je ljubezen ali sovraštvo razmerje do Drugega, ki je
podobno v sprevidu tudi glede lastne smrti.
Če je specifičnost lika vojaka-prevajalca. da ni v zrcalnem odnosu do Dru-
gega. imamo v filmu dva dogodka, ki ju polje Imaginarnega bistveno opredeli.
Vzeta skupaj opozorita, da realnost umiranja kot izid imaginarnega odnosa do
smrti ni le rezultat sovraštva, marveč je lahko tudi posledica nekega vzgiba
ljubezni. - Po uvodnem masakru je prva naslednja smrt, s katero se gledalec
mora resnično soočiti, rezultat nekega takšnega vzgiba ljubezni. Potem, ko se
skupina vojakov odpravi v misijo iskanja vojaka Ryana, se mora prebijati skozi
frontno črto, ki ni jasno začrtana in na kateri precej »naključno« potekajo spo-
padi zavezniških in nemških sil. Skupina pride v manjše mesto in sredi ruševin
je nekaj zavezniških vojakov izpostavljeno ostrostrelcu v zvoniku. Iz prvega
140
STRPNOST IN ODNOS DO SMRTI
nadstropja ene od napol podrtih hiš kriči zgrožena družina in histerični oče v
želji, da bi rešil vsaj hčer, kliče in vabi vojake, naj mu jo odvzamejo. Večina se
zaveda, daje to nesmiselno in da bi s tem tudi otroka še bolj izpostavili nevar-
nosti smrti. Kljub temu enega med njimi (italjanskega porekla, s katoliško
vzgojo) povede vzgib ljubezni, otroka vzame v roke, s tem se izpostavi ostro-
strelcu in par trenutkov za tem je zadet. V nekaj minutah izkrvavi, še preden
nemškega ostrostrelca ubije ostrostrelec, kije v skupini zavezniških vojakov -
toda ker se gledalec identificira z umirajočim, ne s tistim, kije posegel v sim-
bolni red, in v razmerju do njega si v celotnem kontekstu lahko dovoli tudi
željo smrti, smrt nemškega ostrostrelca (vidimo kroglo, ki prebija daljnogled
na puški in glavo) za gledalca uprizori pogled »pravične smrti«.
V enem naslednjih soočenj s smrtjo (ubijanjem in umiranjem) se imaginarno
razmerje do Drugega še bolj izriše. Skupina naleti na vojaški objekt, ki ga
brani peščica nemških vojakov z mitraljezom. Razen enega so vsi nemški vojaki
pri napadu na bunker ubiti, težko pa je ranjen in prestreljen tudi eden od
ameriških vojakov, ki jim na rokah v mukah umre. Tedaj se postavi vprašanje,
kaj storiti s preostalim nemškim vojakom: v simbolnem je že vpisan kot ujetnik,
ker se je vdal, Zakon torej prepoveduje, da bi ga ustrelili; dodaten zaplet je v
tem, da ga s seboj ne morejo vzeti. Toda resnično se razcepijo, ker nekatere
med njimi popade bes zaradi smrti (izgube) njihovega kolega, in to je eno
redkih mest. kjer film skozi sovraštvo do »morilca« za gledalca uprizori željo
smrti. Nekateri zahtevajo, da ga na mestu ustrelijo. Temu se zoperstavijo drugi,
vključno z Millerjem. Grozi, da se bodo v tem spopadu na življenje in smrt
sami pobili med seboj. V tej točki se izriše dejanje tolerantnosti.
Opredelitve tolerantnosti v Deklaraciji o toleranci so zanikale, da bi tole-
rantnost pomenila dovoljenje, dobrohotnost, popuščanje, ali z drugimi besedami,
bolj ali manj prikrito nenačelnost. V tem boju med vojaki, v katerem je na
različne načine zastavek življenje ali smrt (kljub temu, da končno ostane le na
ravni besed), je ključno, da Miller (kapetan), ki se postavi v bran zahteve, daje
nemškega vojaka prepovedano ubiti, postavi zahtevo in glede te zahteve ne
popusti.' Zahtevo prepovedi uboja Miller postavi seveda z mesta Drugega
zakona, iz »notranjosti« Simbolnega, a sovraštvo in želja smrti pri nekaterih
na drugi strani pokažeta, daje zahteva in vztrajanje na njej že Dejanje. Miller
9. Konflikt tudi sam razreši tako, da odgovori na zahtevo (ljubezni), ki jo nanj kot na transferno
figuro skozi stave o tem, »kaj je« v civilnem življenju, že vseskozi naslavljajo podrejeni -
na.sproti zahtevi smrti postavi »svoje življenje«, objekt ljubezni, ki jo spodnese in »razpusti«.
141
JANEZ KREK
je bil Zgrožen ob smrti svojega kolega, tudi on se je moral soočiti z izgubo in
obenem odpovedati deležu užitka, ki ga prinaša zadovoljitev želje smrti. Kot
smo videli na začetku, psihoanalitična teorija s konceptom kompleksa kastracije
začrta dva radikalno različna načina, kako se govoreči subjekt lahko sooči z
izgubo. Če si pojasnimo dejanje tolerantnosti s tem. da si rečemo, daje v tole-
rantnosti za subjekt užitek Drugega »vselej že« izmaknjcn. s tem nimamo
Realnega tolerantnosti - subjekta, ki seje v določeni situaciji postavil v položaj
užitka, ki je v odnosu do užitka Drugega lahko prelomil z izgubo. S pozicije
subjekta želje smrti je tolerantnost odločitev, ki je možna le z mesta Drugega,
Drugega, kije »vselej že« izmaknil užitek, t/a je v izgubi življenja, ki vzpostavlja
željo smrti, delež »že izgubljenega« užitka, kateremu se lahko odpove - in kot
subjekt manka užitka lahko prepozna in se postavi na mesto manka v želji
smrti, tj. željo lahko opusti.
Vendar se patriotizem v Reševanju vojaka Rvana ne razlikuje od patriotskih
nimov. ki prikažejo vojno in ubijanje kot dejanje hrabrosti in kot takorekoč
veselo opravilo, zgolj zato. ker bi bilo v njem tudi dejanje, ki ga skozi prelom
z imaginarniin odnosom do Drugega lahko prepoznamo kot dejanje tolerant-
nosti. Nemara je še bolj pomeinbno. daje smrt v uvodni petindvajset minutni
sekvenci gledalcu prikazana tako. da ubijanje in umiranje ostane brez opor za
simbolizacijo. Treba seje le spoinniti. kako bi naravni forme postopal »klasični«
patriotski film: takrat, ko bi se začelo pobijanje, bi gledalcu ponudil oporo
Glasu, »veselost« glasbenega inserta, medtem ko Reševanje vojaka R\ana da
oporo, ki jo je mogoče opisati s koncepti gona: ponavljanje, »brezglavost«,
avtomatizem sikov krogle, nakar odvzame oporo slišanja. ker pa obenem pusti
oporo (sicer popačenega) pogleda, gledalec vidi reciino eksplozijo, a je nc
sliši, torej sliši	glasu. Tu nimamo ničesar, kar bi bilo na. ravni nemožnosti:
izstrelek-gon smrti prebije vsako oviro na poti, ne vemo, od kod prileti, ne
ustavi se, in potuje v neznano. Ponavljajo se človeška telesa, pretvorjena v
gnusni izmeček »čiste notranjosti«, v preostanek gona. - Če je Pogledu na eni
strani odvzet govor kot univerzum simbolizacije, je na drugi strani tudi Glasu
odvzel zvok kot njegov pogoj, tj. kol mreža za slišanje. Kar ostane, je bodisi
imaginarni pogled bodisi imaginarni glas. gledanje in slišanje kol zgolj forma,
ki ne dopušča zatekanja v udobje interpretacije. V ta okvirje postavljena pre-
tvorba življenja v smrt. Nasproti »neskončnim možnostim«, kakor lahko simbo-
liziramo smrt, je postavljen manko le imaginarne smrti. Simbolizacijo, ki je
zmožna simbolizirati tudi smrt. spodnašakaterega pozitiviteta je imagi-
narna in kije tako »pozitiviteta« ne-nesimbolizabilnega. Meja »netolerantnosti«
142
STRPNOST IN ODNOS DO SMRTI
S tem sicer ni (tolerantni) subjekt, meja je »zunaj«, v imaginarni formi manka
objekta, ki ga reprezentira smrt.
Filmu Reševanje vojaka Rvana je bržčas uspelo doseči, da kljub uspešni
simbolizaciji smrti obenem smrt ostane v Realnem. Je smrt. kije v obrambi
življenja, a ne s tem, da zastopa življenje, marveč njegovo končno, tako, da
vztraja »sredi« življenja koičista negativnost smrti in jo tako spodnaša, seveda
pa sama na sebi nima eksistence.
LITERATURA
Badiou. Alain (1996); Etika. Analecta: Ljubljana.
Deklaracija o načelih tolerance (Declaration of Principles on Tolerance). UNESCO,
28. Generalna konferenca, Pariz, 25. 10. - 16. 10. 1995.
Dolar. Mladen (1994); »Strah hodi po Evropi«,Dui- Unheimliche, v: Analecta; Ljubljana,
str 71-116.
Freud. Sigmund (1999): »Aktualna razmišljanja o vojni in smrti«. Problemi 1-2/1999,
.str 123-144.
Kodelja, Zdenko (1995); Laična šola. Mladinska knjiga; Ljubljana.
Lacan. Jacques (1996 [1984]): Štirje temeljni koncepti psihoanalize {Seminar XI),
Analecta; Ljubljana.
Voltaire (1989); Traite sur la tolerance. Flammarion: Pariz.
NValdron. Jeremy (1998): »Locke, toleranca in racionalnost preganjanja«. Problemi.
3-4/1997, str. 5-29.
Walzer Michael (1998 [1997]): On Toleration, New Haven in London: Vale University
Press. Slov. prev.; »O toleranci«. Problemi 3-4/1998. str 97-138.
Zupančič, Alenka (1998); »La Jetee'd\\ ljubezen kot pulzija«. Problemi 7-8/1998, str
31-41.
Žižek, Slavoj (1998); »Alain Badiou kot bralec Svetega Pavla«, v: Sveti Pavel. Uteme-
ljitev iiniverzalno.sti. Analecta; Ljubljana.
143
Freud
Sigmund Freud
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE:
POGOVORI Z NEPRISTRANSKO OSEBO
[Die Frage der Laienanalyse:
Unterredungen mit einem Unparteiischen]
(1926)
Izdaje v nemškem jeziku:
1926	Leipzig, Dunaj in Ziirich. Internationaler Psychoanalitischer Verlag, 123 strani.
1928 Gesammelte Schriften, 11. zvezek, str 307-384.
1948 Gesammelte Werke. 14, zvezek, str 209-286.
»Sklepna beseda k Vprašanju laične analize«:
1927	Internationale Zeitschrift fUr Psychoanalyse, 13. zvezek (3), str 326-332.
1928	Gesammelte Schriften, 11. zvezek, str 385-394.
1948 Gesammelte Werke, 14. zvezek, str 287-296.
Prevod besedila je narejen po izdaji \ Studienausgahe, Erganzungsband, Fischer Verlag,
Frankfurt na Majni, 1975, str 271-349.
Uredniška opomba:
Pod naslovom »Psihoanaliza in mazaštvo« je septembra 1926 izšel izvleček iz tega
dela v Almanahu 1927, str 47-59, torej skoraj hkrati s to knjigo.
Pozno pomladi leta 1926 je bil na Dunaju sprožen sodni postopek proti nezdravniku
Theodorju Reiku, pomembnemu članu Dunajskega psihoanalitičnega združenja. Na
podlagi informacij nekdanjega bolnika je bil Reik obtožen kr.šitve starega avstrijskega
zakona proti mazaštvu - zakona, ki je opredelil, daje nezakonito, če je bolnika zdravila
oseba brez medicinske izobrazbe. V resnici seje Freud že od jeseni 1924 zavzemal za
obrambo Reikovega položaja in laične analize. V neobjavljenem pismu Abrahamu z
dne 11. novembra 1924 je zapisal: »Fiziolog Durig. kije višji sanitetni svetnik in kot
145
SIGMUND FREUD
tak zelo uraden, meje zaprosil za izvedensko mnenje o laični analizi. Napisal sem ga
in mu ga poslal, nato o tem razpravljal z njim in do.segla sva precejšnje .soglasje.«
Kljub temu sogla.sju pa je dunajski magistrat februarja 1925 Reiku prepovedal oprav-
ljanje psihoanalize. Glej Freudovo pismo Juliusu Tandlerju zdne 8. marca 1925 (Freud.
1960 a).
Ko seje začel sodni postopek proti Reiku, je Freud znova posredoval in začel pisati ta
pamflet, ki naj bi bil nemudoma objavljen. Pisati gaje začel konec junija; rokopis je
bil v tisku še pred koncem julija, objavljen je bil septembra'. Morda zaradi Freudovega
posredovanja, najbrž pa tudi zaradi pomanjkanja dokazov, je državni tožilec po
predhodni preiskavi ustavil postopek. Glej 'sklepno be.sedo', str 197, spodaj. - Sicer
pa je, kot lahko .sodimo po tamkajšnjih Freudovih pojasnilih, zgled »nepristranske
osebe« najverjetneje fiziolog Durig,
Toda zadeva s tem .še ni bila končana. Objava Freudove knjižice je namreč razkrila
veliko različnost mnenj v samih psihoanaličnih združenjih o tem. ali dovoliti dejavnost
analitikom iz nemedicinskih vrst. Zato .seje zdelo smiselno, da bi o problemu izčrpno
razpravljali, in 1927 je bila objavljena vrsta dobro premišljenih razprav (skupaj 28)
analitikov iz različnih držav v obeh uradnih glasilih - v nemščini v Internationale
Zeitschrift (prvi, drugi in tretji del v 13. zvezku), v angleščini v International Journal
(drugi in tretji del v 8. zvezku). Serijo je nazadnje s sklepnim govorom zaokrožil sam
Freud (spodaj, od str 197 naprej); odgovoril je na argumente nasprotnikov in znova
predstavil svoje lastno mnenje.
Izčrpno predstavitev Freudovih pogledov na to vprašanje je mogoče najti v IX. poglavju
('Laična analiza') tretje knjige Freudove biografije, ki jo je napisal Ernest Jones (1962
h, od str 339 naprej). Freud je že zgodaj odločno zagovarjal mnenje, da psihoanaliza
ni izključno zadeva poklicnih zdravnikov. Kot kaže, je bilo njegovo stališče o tem
vprašanju prvič objavljeno v spremni besedi, ki jo je napisal za Pfisterjevo knjigo
(Freud. 1913/j); v pismu (objavljen v: Jones, \ 962h, str 354), ki gaje napisal povsem
na koncu svojega življenja, leta 1938. pojasnjuje: »Dej.stvo je, da ni.sem nikoli odstopil
od teh prepričanj in pri njih vztrajam celo .še bolj kot na začetku ...«. Toda najtemeljiteje
se Freud s to temo ukvarja v delu. ki je pred nami.
Razen razprave o vprašanju laične analize pa nam Freud na naslednjih straneh ponuja
svojo morda naju.spešnejšo nestrokovno pred.stavitev teorije in prakse psihoanalize,
napisano v lahkotnem, nazornem slogu. Predvsem teoretični del ima v primerjavi s
prejšnjimi uvodnimi deli to prednost, daje bil napisan po temeljiti razlagi Freudovih
pojmovanj o strukturi du.ševnosti v delu Jaz in ono (1923 h).
I. Freud je k tej temi napisal Se pismo, naslovljeno ndNeue Freie Presse, kije bilo v tem ča.sopisu
objavljeno 18. julija 1926 pod naslovom 'Dr. Reik in vpra.šanje o maza.štvu' (Freud, 1926 i).
146
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
Uvod
Naslov tega kratkega spisa ni razumljiv sam po sebi. Zato ga bom pojasnil.
Laik = nezdravnik, in vprašanje je, ali naj bo tudi nezdravnikom dovoljeno
opravljati analizo. To vprašanje je odvisno tako od časa kot od kraja. Od časa
v tem smislu, da doslej nikogar ni skrbelo, kdo opravlja psihoanalizo. V resnici
je to ljudi veliko premalo skrbelo, enotni so si bili samo v želji, naj bi je nihče
ne opravljal. Za to so našli razhčne razloge, vsi pa so temeljili na enakem
odporu. Zahteva, naj analizo opravljajo samo zdravniki, ustreza torej novemu
in na videz prijaznejšemu odnosu do analize - a le, če ne vzbuja suma, daje le
nekoliko spremenjena različica prejšnje usmeritve. Priznava se, daje analitično
zdravljenje v določenih razmerah potrebno, toda v tem primeru bi ga smeli
opravljati samo zdravniki. Preučiti je torej treba razlog za to omejitev.
To vprašanje je odvisno od kraja, ker se ne zastavlja v vseh državah z
enakim pomenom. V Nemčiji in Ameriki pomeni le akademsko razpravo, kajti
v teh državah se lahko vsak bolnik zdravi tako, kot želi in pri komer želi; in
vsak, ki želi, lahko kot »mazač« zdravi kateregakoli bolnika, če le prevzame
odgovornost za svoje početje^. Zakon se ne vmeša prej, dokler mu ni treba
poskrbeti za povračilo zaradi škode, ki jo je utrpel bolnik. Toda v Avstriji, v
kateri in za katero pišem, je zakon preventiven; nezdravniku prepoveduje
zdraviti bolnika, ne da bi počakal na izidi Vprašanje, ali laiki (= nezdravniki)
smejo zdraviti bolnike s psihoanalizo, ima torej praktičen pomen. Zdi pa se
tudi, da ga mora. čim je zastavljeno, razrešiti črka zakona. Nevrotiki so bolniki,
laiki so nezdravniki, psihoanaliza je postopek zdravljenja ali izboljševanja
nevrotičnih težav, vse te postopke smejo uporabljati samo zdravniki. Zato
analize nevrotika ne smejo opravljati laiki, če pa se to vendarle zgodi, je to
kaznivo. Pri tako preprostem dejanskem položaju se komajda kdo upa ukvarjati
z vprašanjem laične analize. Toda obstaja nekaj težav, ki zakonu niso mar, ki
pa jih je vendarle treba upoštevati. Morda se bo pokazalo, da bolniki v tem
primeru niso taki kot drugi bolniki, da laiki pravzaprav niso laiki in da zdravniki
niso ravno tisto, kar bi smeli pričakovati od zdravnikov in na čemer bi lahko
temeljile njihove zahteve. Če lahko to dokažemo, bomo lahko upravičeno
zahtevali, da zakona v obravnavanem primeru ni mogoče uporabiti brez ustre-
zne modifikacije.
2.	[V resnici velja to le za nekatere ameriške države. Velja tudi za Anglijo.]
3.	Enako v Franciji.
147
SIGMUND FREUD
I.
Ali se bo to zgodilo, bo odvisno od oseb, ki niso dolžne poznati poseb-
nosti analitičnega zdravljenja. Naša naloga je, da o tem poučimo te nepri-
stranske osebe, za katere ta hip še domnevamo, da so nevedne. Zal nam je, da
jih ne moremo povabiti na tako zdravljenje kot poslušalce. »Analitična
situacija« ne prenese tretje osebe. Tudi posamezne ure tega zdravljenja so
zelo neenakovredne, tak - nepooblaščen - poslušalec, ki bi se znašel na polju-
bni obravnavi, večinoma ne bi dobil uporabnega vtisa; morda ne bi razumel,
kaj se dogaja med analitikom in bolnikom, ali pa bi se dolgočasil. Torej se
mora zlepa ali zgrda zadovoljiti z našo informacijo; potrudili se bomo, da bo
čim bolj zanesljiva.
Bolnik torej lahko trpi zaradi sprememb razpoloženja, kijih ne more obvla-
dati. ali zaradi malodušnega obupavanja. ki hromi njegovo energijo, saj se ne
upa lotiti nič poštenega, ali pa zaradi tesnobne zadrege med tujci. Ugotavlja
lahko, ne da bi razumel zakaj, da težko opravlja svoje poklicne dolžnosti, pa
tudi težko sprejme vsako resnejšo odločitev in vsako nalogo. Nekega dne ga je-
ne da bi vedel, zakaj - obšel hud strah in od takrat brez velikega samopremago-
vanja ne more sam prečkati ceste ali se peljati z vlakom; morda se je moral
obojemu celo povsem odpovedati. Ali pa. kar je zelo nenavadno, njegove misli
uberejo svojo pot in jih s svojo voljo ne more usmerjati. Ukvarjajo se s problemi,
do katerih je popolnoma ravnodušen, toda od njih se ne more odtrgati. Postavlja
si tudi skrajno smešne naloge, kot je na primer ta. da mora prešteti število oken
na pročeljih hiš. Pri povsem preprostih opravilih, kot je na primer la, da mora
vreči pismo v nabiralnik ali zapreti plin. pa že hip pozneje podvomi, ali je to
tudi v resnici storil. To je morda samo neprijetno in nadležno, toda stanje postane
neznosno, ko se nenadoma ne more ubraniti misli, da je pahnil otroka pod
kolesa avtomobila, porinil neznanca z mosta v vodo, ali če se mora vprašati,
ali ni morda morilec, ki ga išče policija v zvezi z zločinom, ki ga je danes
odkrila. Seveda je to očiten nesmisel, to ve tudi sam; še nikoli ni nikomur storil
nič žalega; toda če bi res bil iskani morilec, bi njegov občutek - občutek kriv-
de - ne mogel biti močnejši.
Ali pa morda naš bolnik - pa naj bo tokrat bolnica - trpi na drugačen način
in na drugem področju. Je pianistka, toda njeni prsti se stisnejo v krču in odpo-
vedo poslušnost. Če pomisli na to, da bi si poiskala družbo, takoj začuti naravno
potrebo, katere zadovoljitev bi bila nezdružljiva z družabnostjo. Zato se je
odpovedala družabnim prireditvam, plesom, gledališču, koncertom. V popol-
148
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
noma neprimernih trenutkih začuti neznosen glavobol ali kake druge bolečine.
Morda mora izbruhati vsako malico, to pa jo lahko na dolgi rok ogroža. In
končno je obžalovanja vredno, da ne prenese nobenega razburjenja, temu pa se
v življenju seveda ni mogoče izogniti. V takih okoliščinah se zgrudi nezave-
stna, pogosto z mišičnimi krči, ki spominjajo na zlovešča bolezenska stanja.
Spet drugi bolniki trpijo zaradi motenj na posebnem področju, na katerem
je čustveno življenje povezano s telesnimi odzivi. Če so moški, se čutijo nezmo-
žne zagotoviti telesni izraz najncžnejšim vzgibom do drugega spola, medtem
ko do manj ljubljenih objektov lahko morda nadzorujejo vse odzive. Ali pa jih
njihova čutnost veže na osebe, kijih zaničujejo in bi se jih radi osvobodili; ab
pa jim ta postavlja pogoje, katerih izpolnitev je njim samim odvratna. Če so
ženske, čutijo, da jim strah in gnus ali neznane ovire preprečujejo, da bi bile
kos zahtevam spolnega življenja; če so se predale ljubezni, pa se čutijo prikraj-
šane za užitek, ki ga ponuja narava kot nagrado za tako voljnost.
Vse te osebe se čutijo bolne in obiščejo zdravnike; pričakujejo, da bodi ti
znali odpraviti take nevrotične motnje. Zdravniki oblikujejo tudi kategorije,
v katere razdelijo te bolezni. Diagnosticirajo jih, vsak glede na svoje lastno
stališče, in jih različno poimenujejo: nevrastenija. psihastenija. fobije, prisilna
nevroza, histerija. Preiskujejo organe, ki proizvajajo simptome, srce, želodec,
črevo, spolne organe, in ugotovijo, da so zdravi. Bolniku svetujejo spremembo
dotedanjega načina življenja, počitnice, okrepitvene vaje, krepčilna zdravila;
s tem zagotovijo prehodno izboljšanje - ali pa tudi ne. Bolniki končno slišijo
za zdravnike, ki se ukvarjajo samo z zdravljenjem teb bolezni, in pri njih
začnejo z analizo.
Naša nepristranska oseba, ki si jo zamišljam pred seboj, je med predstavitvijo
bolezenskih znamenj nevrotičnih oseb postajala nepotrpežljiva. Zdaj postane
pozorna, zavzeta in reče: »Zdaj bomo torej izvedeli, kaj počne analitik z
bolnikom, ki mu zdravnik ni mogel pomagati.«
Med njima se nc dogaja nič drugega kot to, da se drug z drugim pogovarjata.
Analidk ne uporablja nid instrumentov nid bolnika ne preiskuje niti mu ne
predpisuje zdravil. Če je kakorkoli mogoče, pusti bolnika celo v njegovi okolici
in njegovih razmerah, medtem ko ga zdravi. To seveda ni pogoj in ga vedno
tudi ni mogoče uresničiti. Analitik naroči bolnika ob določeni uri, ga pusti
govoriti, ga posluša, nato pa mu govori in bolnik ga posluša.
Na obrazu naše nepristranske osebe se zdaj pokaže izrazito olajšanje in
sproščenost, toda hkrati ne more skriti nekakega omalovaževanja. Zdi se, kot
da bi pomisld: »Nič drugega kot to? Besede, besede in znova besede, kot pravi
149
SIGMUND FREUD
princ Hamlet.«'' Nedvomo ga prešine tudi posmehljiv Mefistov govor, kako
udobno se je mogoče okoriščati z besedami', stihi, ki jih noben Nemec ne bo
nikoli pozabil.
Pravi tudi: »To je torej neke vrste čarovnija; vi govorite in tako odpihnete
njegove težave.«
Prav zares bi bila čarovnija, če bi hitreje učinkovala. Za čudež je nujno
potrebna hitrost, lahko bi rekli: nenadnost uspeha. Toda analitično zdravljenje
zahteva mesece in celo leta; tako počasen čudež pa izgubi značaj čudežnega.
Sicer pa ne bi radi zaničevali besede. Beseda je mogočen instrument, je sredstvo,
s katerim drug drugemu izražamo svoja čustva, pot, po kateri vplivamo na
druge. Besede lahko neizmerno dobro denejo in prizadejajo strašne rane. Nedvo-
mno, na začetku je bilo dejanje'', beseda je prišla pozneje; v določenih okolišči-
nah je bilo znamenje kulturnega napredka, če seje dejanje ublažilo v besedo.
Toda beseda je bila prvotno vendarle čudež, magično dejanje; in ohranila je še
veliko svoje stare moči.
Nepristranska oseba nadaljuje: »Predpostavimo, da bolnik ni nič bolj pri-
pravljen razumeti analitičnega zdravljenja, kot jaz; kako ga boste pripravili do
tega, da bo verjel čudežu besede ali govora, ki ga bo osvobodil njegovih težav?«
Seveda je treba bolnika pripraviti in za to obstaja preprosta pot. Spodbudimo
ga, naj bo do svojega analitika povsem odkrit, naj namenoma ne zamolči ničesar,
kar mu pride na misel, v nadaljevanju pa naj premaga vse zadržke, ki prepre-
čujejo, da bi spregovoril o nekaterih mislih ali spominih. Vsakdo ve, da so v
njem določene stvari, ki bi jih drugim le nerad povedal, ali pa je celo prepričan,
da je to povsem izključeno. To so njegove »intimnosti«. Sluti tudi - in to pomeni
velik napredek v psihološkem samospoznanju - da obstajajo še druge stvari, ki
jih samemu sebi ni pripravljen priznati, kijih rad skriva pred samim seboj, ki
jih zato hitro prekine in prežene iz svojih misli, če se vendarle pojavijo. Morda
celo sam opazi, da se v tej situaciji začne pojavljati zelo nenavaden psihološki
problem: da svojo lastno misel skriva pred samim seboj. Videti je, kot da
njegov jaz ne bi bil več enovitost, za kakršno jo ima. kot da bi bilo v njem še
nekaj drugega, kar se lahko zoperstavi temu jazu. Nejasno se lahko zave naspro-
tja med svojim jazom in duševnim življenjem v širšem pomenu. Če zdaj sprejme
4.	[Shake.speare, Hamlet, II. dejanje, 2. prizor: »Words. W(irds. words.«]
5.	[V prizoru z učencem v Goethejevem Faustu, I. del, 4. prizor: »Z besedami se je mogoče
odlično prepirati, ...«]
6.	[Goethe, Faust, 1. del, 3. prizor. Freud je končal Totem in tabu (1912-13) s tem citatom.]
150
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
zahtevo analize, naj pove vse, bo kmalu bolj pripravljen verjeti, da labko med-
sebojni stiki in izmenjava mnenj v tako nenavadnih okoliščinah pripeljejo tudi
do nenavadnih učinkov.
»Razumem«, pravi naš nepristranski poslušalec, »domnevate, da ima vsaka
nevrotična oseba nekaj, kar jo teži, neko skrivnost, in s tem, ko jo spodbudite,
naj o njej govori, jo razbremenite pritiska in mu s tem dobro denete. Toda to ni
nič drugega kot načelo spovedi; katoliška cerkev ga izrablja že od nekdaj za
obvladovanje človeške narave.«
Odgovoriti moramo: »Da in ne.« Spoved nedvomno igra svojo vlogo v
analizi, tako rekoč kot uvod vanjo. Toda daleč od tega, da bi zadevala bistvo
analize ali pojasnjevala njen učinek. Med spovedjo grešnik pove tisto, kar ve,
v analizi pa naj bi nevrotik povedal več. Prav tako ne vemo ničesar o tem. da bi
spoved kdaj sprostila dovolj moči, potrebne za odpravo neposrednih bolezen-
skih simptomov.
»Potem pa vendarle ne razumem«, slišimo v odgovor »Kaj neki naj bi to
pomenilo: povedati več, kot ve? Lahko pa si predstavljam, da imate kot analitik
močnejši vpliv na svojega bolnika, kot ga ima spovednik na spovedanca, saj se
ukvarjate z njim veliko več časa, bolj intenzivno in tudi bolj individualno, in
ker ta svoj večji vpliv izrabite za to, da ga odvrnete od njegovih bolestnih
misli, da mu preženete njegove strahove in tako naprej. Nedvomno bi bilo
nenavadno, če bi bilo mogoče na ta način obvladati tudi popolnoma telesne
pojave, kot so bruhanje, diareja, krči; toda vem, da so taki vplivi povsem mogoči,
če je človek pod hipnozo. Verjetno vam z vašo skrbjo za bolnika uspe vzposta-
viti tako hipnotično razmerje, sugestivno navezanost na vašo osebnost, tudi če
tega ne nameravate; in v tem primeru so čudeži vaše terapije učinki hipnotične
sugestije. Toda kolikor vem, deluje hipnotična terapija veliko hitreje kot vaša
analiza, ki lahko, kot ste povedali, traja mesece in leta.«
Naša nepristranska oseba ni niti tako nevedna nid tako zbegana, kot se nam
je zdela na začetku. Očitno je, da poskuša razumen psihoanalizo ob pomoči
svojega prejšnjega znanja, jo navezati na nekaj drugega, na nekaj, kar že pozna.
Zdaj smo se znašli pred zahtevno nalogo; pojasnid mu moramo, da mu to ne
bo uspelo, da je analiza postopek sui generis, nekaj novega in enkratnega,
nekaj, kar je mogoče razumed samo ob pomoči novega umevanja - ali postavk,
če želite. Toda dolžni smo mu še odgovor na njegovo zadnjo pripombo.
To, kar ste povedali o posebnem osebnem vplivu analitika, je nedvomno
upoštevanja vredno. Tak vpliv obstaja in ima v analizi veliko vlogo. Toda ta ni
enaka kot pri hipnotizmu. Dokazali bi vam lahko, da sta obe situaciji popolnoma
151
SIGMUND FREUD
različni. Naj zadošča pripomba, da tega osebnega vpliva - »sugestivnega«
vidika - ne izrabljamo zato, da bi zatrli bolezenske simptome, kot se zgodi pri
hipnotični sugestiji. Nadalje, zmotno bi bilo verjeti, da ta vidik ves čas omogoča
in spodbuja zdravljenje. Na začetku vsekakor; toda pozneje se zoperstavi našim
analitičnim namenom in nas prisili k daljnosežnejšim protiukrepom. S primerom
bi vam rad pokazal, kako tuja sta analitični tehniki odvračanje bolnikovih mislih
in govorjenje po mili volji. Če naš bolnik trpi zaradi občutka krivde, kot da bi
bil storil hud zločin, mu ne svetujemo, naj se tem mukam vesti postavi po robu
s poudarjanjem svoje nedvomne nedolžnosti; to je poskusil že sam, a brez
uspeha. Pač pa ga opomnimo, da mora biti tako močan in vztrajen občutek
vendarle utemeljen v nečem resničnem, kar je morda mogoče razkriti.
»Čudilo bi me«, meni nepristranska oseba, »če bi vam uspelo na ta način
pomiriti občutek krivde pri bolniku. Toda kakšni so potem nameni vaše analize
in kaj počnete z bolnikom?«
II.
Če naj vam povem kaj razumljivega, vam moram nedvomno posredovati
košček psihološkega nauka, ki zunaj kroga analitikov ni znan ali ni cenjen. Iz
te teorije bo jasno razvidno, kaj želimo od bolnika in na kakšen način to dose-
žemo. Razložil vam jo bom dogmatično, kot bi bila zaokrožen sistem. Toda ne
mislite, da je takoj nastala kot tak sistem, podobno kot kak filozofski sistem.
Razvijali smo jo zelo počasi, se dolgo bojevali za vsak košček, jo ves čas dopol-
njevali v nenehnem stiku z opazovanjem, dokler ni končno dobila oblike, v
kateri, kot je videti, zadošča našim namenom. Še pred nekaj leti bi ta nauk
predstavil z drugimi izrazi. Seveda vam ne morem zagotoviti, daje oblika, v
kateri je danes izražena, dokončna. Kot veste, znanost ni nikakršno razodetje;
od samih začetkov ji primanjkuje lastnosti, kot so gotovost, nespremenljivost,
nezmotljivost, po katerih človekovo mišljenje tako zelo hrepeni. Toda taka,
kot je, je vse, kar lahko imamo. Upoštevajte še to. da je naša znanost zelo
mlada, stara komaj toliko kot stoletje, in da se ukvarja z verjetno najtežjo snovjo,
ki je lahko predmet človekovega raziskovanja, pa se boste laže vživeli v moje
predavanje. Toda prekinite me vsakič, ko boste želeli, ko mi ne boste mogli
več slediti ali ko si boste zaželeli dodatnih pojasnil.
»Prekinil vas bom, preden boste sploh začeli. Pravite, da mi želite predstaviti
novo psihologijo, toda menim, da psihologija ni nova znanost. Psihologije in
psihologov je bilo dovolj in v šoli sem slišal o velikih dosežkih na tem področju.«
152
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
Tega ne mislim zanikati. Toda če pogledate pobliže, boste morali te velike
dosežke prej uvrstiti k fiziologiji čutil. Teorija duševnega življenja se ni mogla
razviti, ker jo je ovirala ena sama bistvena zmota. Kaj obsega danes, kako jo
poučujejo v šolah? Razen dragocenih izsledkov v fiziologiji čutil le množico
klasifikacij in opredelitev naših duševnih procesov, ki so zaradi jezikovne rabe
postali skupna dobrina vseh izobražencev. To očitno ne zadošča za razumevanje
našega duševnega življenja. Niste opazili, da si vsak filozof, pesnik, zgodovinar
in biograf pripravi svojo lastno psihologijo, predstavi svoje posebne hipoteze
o soodvisnosti in namenih duševnih dejanj, vse bolj ali manj privlačne in vse
enako nezanesljive? Tu očitno manjka skupen temelj. In tuje tudi treba iskati
razlog, da na psihološkem polju ni tako rekoč nobenega spoštovanja in nobene
avtoritete. Na tem polju lahko vsakdo »tatinsko lovi« po mili volji. Če postavite
vprašanje iz fizike ali kemije, bo molčal vsak, ki ve, da nima »strokovnega
znanja«. Če pa tvegate psihološko trditev, morate bid pripravljeni, da si bo
vsakdo upal soditi in ugovarjati. Verjetno na tem področju ni »strokovnega
znanja«. Vsak ima svoje duševno življenje in zato se ima vsakdo za psihologa.
Toda to se mi ne zdi zadosten pravni naslov. Zgodba pravi, da so osebo, ki seje
prijavila za »vzgojiteljico«, vprašali, ali zna ravnati tudi z majhnimi otroci.
»Seveda«, je odgovorila, »saj sem bila nekoč tudi sama otrok.«
»In vi trdite, da ste ta "skupen temelj' duševnega življenja, ki ga spregledujejo
vsi psihologi, odkrili z opazovanjem bolnikov?«
Ne verjamem, da ta izvor razvrednoti naše ugotovitve. Embriologiji, na
primer ne bi zaupali, če ne bi znala gladko pojasniti nastanka prirojenih
razvojnih nepravilnosti. Toda pripovedoval sem vam o osebah, katerih misli
ubirajo svoja pota, tako da so prisiljeni tuhtati o problemih, do katerih so
popolnoma ravnodušni. Ali verjamete, da bo šolska psihologija sploh kdaj
zagotovila najmanjši prispevek, da bi pojasnila take anomalije? In nenazadnje
se nam vsem dogaja, da ponoči naše misli uberejo svoja pota in ustvarijo
stvari, kijih potem ne razumemo, ki nas čudijo in ki sumljivo spominjajo na
patološke produkte. Mislim na naše sanje. Ljudje so vedno trdno verjeli, da
imajo sanje nek smisel, neko vrednost - da nekaj pomenijo. Šolska psihologija
nam ni znala nikoli pojasniti, kakšen je smisel sanj. Ni vedela, kaj naj bi s
sanjami sploh počela. Če je poskusila z razlagami, so bile nepsibološke -
zvajanje na čutne dražljaje, na neenako globino spanja različnih delov možga-
nov in podobno. Reči pa smemo, da psihologija, ki ne zna razložiti sanj, tudi
za razumevanje normalnega duševnega življenja ni uporabna in se nima
pravice imenovati znanost.
153
SIGMUND FREUD
»Postajate agresivni, torej ste se očitno dotaknili občutljive točke. Res sem
slišal, daje v analizi velik poudarek na sanjah, razlaga jih, išče spomine resničnih
dogodkov za njimi in tako naprej. Slišal pa sem tudi, daje razlaga sanj v veliki
meri odvisna od samovolje analitikov in da se ti še niso nehali prepirati o tem,
na kakšen način razlagati sanje in ali je na podlagi sanj sploh upravičeno sklepati
na kaj. Če je temu tako. ne smete tako zelo poudarjati prednosti, ki si jo je
analiza pridobila pred šolsko psihologijo.«
V tem. kar ste povedali, je veliko resnice. Res je, daje razlaga sanj postala
izjemno pomembna tako za teorijo kot za prakso analize. Če se vam zdim
agresiven, je to zame le način obrambe. Toda če pomislim na vse neumnosti, ki
so jih nekateri analitiki napravili z razlago sanj, bi lahko obupal in ponovil
pesimističen izrek našega velikega satirika Nestroya'. ki pravi: »Napredek je
vedno le pol tako velik, kolje videti sprva.«Toda ali ste kdaj doživeli kaj drugega
kot to. da ljudje zapletejo in popačijo vse, kar dobijo v roke? Z nekaj previdnosti
in samodiscipline seje mogoče nedvomno izogniti večini nevarnosti, ki prežijo
v razlagi sanj. Toda ali ne verjamete, da nikoli ne bi prišel do svojega predavanja,
če bi se pustili tako odvrniti?
»Da. želeli ste pripovedovati o temeljni postavki nove psihologije, če sem
vas prav razumel.«
S tem nisem nameraval začeti. Rad bi. da prisluhnete temu, kakšne predstave
smo si oblikovali o strukturi duševnega aparata med analitičnimi študijami.
»Kaj imate v mislih z duševnim aparatom in iz česa je narejen, če smem
vprašati?«
Kaj je duševni aparat, vam bo kmalu jasno. Iz kakšnega materiala je narejen,
o tem pa me prosim ne sprašujte. To psihologije ne zanima. V psihologiji je to
prav tako nepomembno kot je v optiki vprašanje, ali so stene daljnogleda nare-
jene iz kovine ali lepenke. Nasploh bomo materialni vidik pustili popolnoma
ob strani, ne pa tudi prostorskega. Neznani aparat, ki služi duševnim dejav-
nostim, si namreč v resnici prestavljamo kot instrument, zgrajen iz več delov
(označujemo jih kot instance); vsak opravlja svojo funkcijo, prostorska razmerja
med njimi pa so trdno določena, to pomeni, da nam prostorsko razmerje -
»spredaj« in »zadaj«, »površinsko« in »globoko« - sprva pomeni le predstavitev
pravilnega sosledja funkcij. Sem bil dovolj jasen?
7. [Johann Ne.stroy, 1801-1862. - Freud to opombo ponovno navaja v 'Končni in neskončni
analizi' (1937 c). Problemi 4-5/1995, str. 75).]
154
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
»Komajda. Morda bom razumel pozneje. Toda v vsakem primeru je to nena-
vadna anatomija duše - pri naravoslovcih ne obstaja več.«
Kaj pričakujete? To je pomožna predstava, tako kot številne druge v zna-
nostih. Najzgodnejše so bile vedno precej surove. Open to revision, bi labko
rekli v takih primerih. Zdi se mi nepotrebno, da bi se tu skliceval na »kot da
bi«, kije postal tako priljubljen. Vrednost take »fikcije« - kot bi jo imenoval
filozof Vaihinger* - je odvisna od tega, koliko lahko z njo dosežemo.
Torej nadaljujmo. Če se postavimo na tla vsakdanje modrosti, prepoznamo
v človeku duševno organizacijo, ki je vključena med njegove čutne dražljaje
in zaznavanje njegovih telesnih potreb na eni in motorična dejanja na drugi
strani, in ki posreduje med njima s posebnim namenom. To organizacijo imenu-
jemo njegov (Ich). V tem ni nič novega. Vsakdo med nami labko to domneva,
ne da bi bil filozof, nekateri ljudje pa celo kljub temu, da so filozofi. Toda ne
verjamemo, da smo s tem izčrpali opis duševnega aparata. Poleg Jaza prepo-
znamo drugo duševno področje, obsežnejše, veličastnejše in obskurnejše od
Jaza; imenujemo ga Ono (Es). Sprva se bomo ukvarjali z razmerjem med obema.
Verjetno boste ugovarjali, ker smo za označitev obeh naših duševnih instanc
ali provinc izbrali preproste zaimke namesto zvenečih grških imen. Toda v
psihoanalizi želimo ostati v sdku z ljudskim načinom razmišljanja; namesto da
bi zavračali njegove pojme, jih raje naredimo znanstveno uporabne. Za to si ne
lasdmo zaslug; tako moramo ravnaU, kajd naše nauke morajo razumed bolniki,
ki so pogosto zelo inteligentni, ne pa vedno tudi učeni. Neosebni Onojc nepo-
sredno povezan z določenimi oblikami izražanja normalnega človeka. »Pre-
blisnilo meje«, pravimo; »nekaj je bilo v meni, nekaj, kar je bilo v tistem hipu
močneje od mene.« »Cetait phis fort que ntoi.«
V psihologiji lahko opisujemo stvari le ob pomoči primerjav. To ni nič poseb-
nega; tako je tudi drugje. Toda te primerjave moramo tudi vedno znova spremi-
njati; nobena nam ne zadošča dovolj dolgo. Da bi lahko pojasnil razmerje med
Jazom in Onim, vas prosim, da si poskusite predstavljati tole; Jaz je neke vrste
fasada Onega, pročelje, njegova zunanja, skorjasta plast. Zadržimo se lahko pri
zadnji primerjavi. Vemo, da skorjaste plasti dolgujejo svoje posebne značilnosti
modificirajočemu vplivu zunanjega medija, s katerim so v stiku. Tako si lahko
8. [Han.s Vaihinger, 1852-1933. Njegov filozofski sistem je predstavljen v delu Filozofija 'tcot
da hi' (1911). Delo je bilo zelo priljubljeno v nemško govorečih državah predvsem po prvi
svetovni vojni. Freud razpravlja o njem razmeroma izčrpno na koncu V. poglavja v Prihod-
nosti neke iluzije 0927 c). Obzorja: Maribor 1996, .str. 32-33.]
155
SIGMUND FREUD
predstavljamo, daje Jaz sloj duševnega aparata Onega, modificiran zaradi vpliva
zunanjega sveta (realnosti). Vidite lahko, kako uporabljamo v psihoanalizi prostor-
ske razsežnosti. Jaz nam v resnici pomeni nekaj površinskega. Ono nekaj globljega
- gledano od zunaj, seveda. Jaz leži med realnostjo in Onim, pravim duševnim.
»Sploh vas še ne bom vprašal, od kod lahko vse to vemo. Najprej mi povejte,
kaj imate od te ločitve Jaza in Onega, kaj vas sili k temu?«
Vaše vprašanje me usmerja k pravemu nadaljevanju. Najpomembneje in
najdragoceneje je namreč vedeti, da se Jaz in Ono v več točkah zelo razlikujeta
med seboj. V Jazu veljajo drugačna pravila, ki uravnavajo duševne procese,
kot v Onem; Jaz sledi drugačnim namenom in z drugačnimi sredstvi. O tem bi
lahko veliko govorili, toda morda se boste zadovoljili z novo primerjavo in s
primerom. Pomislite na razliko med fronto in zaledjem, kakršna seje oblikovala
med vojno. Takrat se sploh nismo čudih, da se na fronti marsikaj dogaja drugače
kot v zaledju in daje bilo v zaledju dovoljeno marsikaj, kar je bilo na fronti
prepovedano. Odločilna je bila seveda bližina sovražnika; za duševno življenje
pa je odločilna bližina zunanjega sveta. "Zunaj', "tuj', 'sovražen" so bili nekdaj
identični pojmi. Zdaj pa poglejmo še primer. V Onem ni nikakršnih konfliktov;
protislovja in nasprotja obstajajo drugo ob drugem, ne da bi vznemirjala drug
drugega, in se pogosto zgladijo s sklepanjem kompromisov. V takih primerih
občuti Jaz konflikt, ki gaje treba razrešiti, odločitev pa pade s tem. daje en cilj
žrtvovan na račun drugega. Jaz je organizacija, za katero je značilna zelo izrazita
težnja po poenotenju, po sintezi. Ono nima tega značaja. Ono je tako rekoč
raztreseno; njegove raznolike težnje sledijo svojim namenom neodvisno druga
od druge in ne da bi se ozirale druga na drugo.
»In če obstaja tako pomembno duševno zaledje, kako mi lahko pojasnite,
da so ga vsi spregledali, dokler ga ni odkrila analiza?«
S tem smo se vrnili k enemu vaših prejšnjih vprašanj [str 283|. Psihologija
si je sama zaprla dostop do področja Onega, ker je vztrajala pri postavki, kije
sicer dovolj verjetna, vendar pa ne vzdrži; namreč, da se vseh duševnih procesov
zavedamo, daje zavest'' znamenje duševnega in da nezavedni procesi - če so v
9. [V izvirniku zapisano kot BevvuBt-.sein. dobesedno 'biti ozaveden'. Izrazje sicer v neni.škem
jeziku zapisan brez vezaja. Tudi .sicer se z vezajem pojavlja samo v prvi izdaji iz 1926. V
vseh poznejših nemških izdajah je bil vezaj pomotoma odpravljen, izraz pa torej zapisan z
eno besedo. S tem seje izgubil Freudov namen, da poudari pasiven pomen besede 'bewuBt'.
Na podoben način in s podobnim namenom je be.seda razdeljena tudi na začetku četrtega
odstavka I. poglavja v Jaz in Ono (1923 h, Studienausgahe. 3. zvezek, str. 283; slov prev.:
MetapsiholoSki spisi. Studia Humanitatis; Ljubljana 1987, str. 311).]
156
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
naših možganih - ne zaslužijo, da jih imenujemo duševni proeesi in psihologije
ne zanimajo.
»Mislim, daje to samo po sebi umevno.«
Da, to mislijo tudi psihologi, toda lahko je pokazati, daje to napačno, to
pomeni, da gre za povsem nesmotrno izločitev. Najpreprostejše samoopazovanje
pokaže, da imamo lahko prebliske, ki ne bi bili mogoči brez poprejšnje priprave.
Toda teh predstopenj v razmišljanju sploh ne izkusite, čeprav morajo tudi te
bid duševne narave; v vašo zavest stopi samo končni rezultat. Včasih si lahko
te pripravljajoče miselne tvorbe predočite za nazaj, kot v rekonstrukciji.
»Verjetno je bila pozornost usmerjena drugam, zato teh priprav ni bilo mogoče
opaziti.«
Izgovori! Na ta način se ne morete izogniti dejstvu, da lahko v vas potekajo
procesi duševne narave, pogosto zelo zapleteni, procesi, o katerih vaša zavest
nič ne izve, o katerih vi ničesar ne veste. Morda pa ste pripravljeni domnevati,
da zadošča nekaj več ali manj vaše »pozornosti«, da bi lahko neduševni proces
spremenili v duševnega? Toda zakaj bi se prepirali? Znani so eksperimenti s
hipnozo, v katerih je mogoče obstoj takih nezavednih misli neovrgljivo demon-
strirati vsakomur, ki se želi učiti.
»Ne želim zanikad, toda zdi se mi. da vas končno razumem. Kar imenujete
Jaz, je zavest; vaše Ono pa je tako imenovana podzavest, o kateri ljudje zdaj
toliko govorijo. Toda zakaj ta maškarada z novimi imeni?«
To ni maškarada. Druga imena so neuporabna. In ne poskušajte mi prodajati
književnosti namesto znanosti. Če nekdo govori o podzavesti, ne vem, ali pojem
razume topično - kot nekaj, kar leži v duši pod zavestjo - ali kvalitativno - kot
neko drugo zavest, tako rekoč podzemeljsko. Verjetno si ni na jasnem o nobeni
od njiju. Edino dopustno nasprotje je nasprotje med zavestnim in nezavednim.
Toda usodna napaka bi bila verjeti, da to nasprotje sovpada z ločevanjem med
Jazom in Onim. Vsekakor bi bilo čudovito, če bi bilo tako preprosto; naša
teorija bi bila v tem primeru preprosta igra. Toda stvari niso tako preproste.
Res je samo, daje vse, kar se dogaja v Onem, nezavedno in da ostane nezavedno,
procesi v Jazu, in samo ti, pa lahko postanejo zavestni. Toda ne vsi, ne vedno,
ne nujno; in velik del Jaza lahko za vselej ostane nezaveden.
Ozavedenje duševnega procesa je zapletena naloga. Ne morem se upreti
temu, da vam ne bi predstavil - znova dogmatično - naših domnev. Jaz je, kot
se spomnite, zunanji, površinski sloj Onega. Verjamemo, daje na najbolj zunanji
površini Jaza posebna instanca, neposredno usmerjena v zunanji svet - sistem,
organ; šele z njegovim vzdraženjem je mogoč pojav, ki ga imenujemo zavest.
157
SIGMUND FREUD
Ta organ je lahko vzdražen od zunaj - ob pomoči čutnih organov sprejema
dražljaje zunanjega sveta - in od znotraj - najprej zaznava občutke v Onem,
nato pa tudi procese v Jazu.
»To postaja vse huje in vse manj razumem. Navsezadnje ste me povabili
samo k razgovoru o vprašanju, ali lahko analitično zdravljenje opravljajo tudi
laiki (= nezdravniki). Čemu torej vse te razprave o drznih, obskurnih teorijah,
v upravičenost katerih me ne morete prepričati?«
Vem, da vas ne morem prepričati. To sploh ni mogoče in zato tudi ni moj
namen. Kadar svojim učencem posredujemo teorijo psihoanalize, lahko opazu-
jemo, kako neznaten vtis najprej naredimo nanje. Analitične nauke sprejemajo
enako hladno kot druge abstrakcije, s katerimi so jih hranili. Nekateri si celo
želijo, da bi jih prepričali, toda nobenih sledi ni o tem, da so res prepričani. Mi pa
tudi zahtevamo, da vsakdo, ki želi analizirati druge, pred tem pusti analizirati
samega sebe. Šele med to »samoanalizo«'" (kot je zavajajoče imenovana), ko
procese, o katerih pripoveduje analiza, v resnici izkusijo na svojem lastnem tele-
su - točneje na svoji lastni duši - pridejo do prepričanj, ki jih vodijo pozneje kot
analitike. Kako naj torej pričakujem, da bom prepričal vas, nepristransko osebo,
o pravilnosti naše teorije, če vam jo lahko predstavim le v nepopolni, skrajšani
in zato nejasni obliki, ne da bi jo lahko potrdili s svojimi lastnimi izkušnjami?
Moji nameni so drugačni. Med nama ni sporno vprašanje, ali je analiza
pametna ali nesmiselna, ali ima prav v svojih hipotezah ali pa dela hude napake.
Naše teorije razgrinjam pred vami zato, ker vam lahko na ta način najlaže
pojasnim, s kakšno miselno vsebino se ukvarja analiza, iz kakšnih postavk
izhaja pri posameznem bolniku in kaj počne z njim. Na ta način bom vprašanje
laične analize osvetlil na prav poseben način. Sicer pa ostanite mirni; če ste mi
sledili tako daleč, ste prestali najhujše. Vse, kar sledi, vam bo veliko laže. Zdaj
pa mi privoščite kratek predah.
III.
»Pričakujem, da želite na podlagi teorij psihoanalize pokazati, kako si lahko
predstavljam nastanek nevrotične bolezni.«
10. [To danes običajno označujemo kot »učna analiza«. O »samoanalizi« v dobe.sednem pomenu
prim. I9I2 e, Studienausgahe. Erganzungsband, str. 176 in opombe; slov. prev.; »Nasveti
zdravniku pri psihoanalitični obdelavi«. Problemi 3-4/1998. str. 306.]
158
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
Poskusil bom. V ta namen pa moramo naš Jaz in naše Ono preučiti z novega
vidika, z dinamičnega-, to pomeni, z upoštevanjem sil. ki delujejo v njih in med
njima. Doslej smo se namreč zadovoljili z opisom duševnega aparata.
»Samo če ne bo spet tako nerazumljivo!«
Upam, da ne. Kmalu se boste znašli. Domnevamo torej, da sile, ki ženejo
duševni aparat k delovanju, nastajajo v telesnih organih kot izraz velikih telesnih
potreb. Gotovo se spomnite besed našega pesnika in filozofa: lakota in lju-
bezen". Sicer spoštovanja vreden par sil! Te telesne potrebe imenujemo, kohkor
predstavljajo spodbude za duševno dejavnost, nagoni [goni; nemško Triebe]-,
beseda, ki nam jo zavidajo številni moderni jeziki. Ti nagoni napolnjujejo Ono;
vsa energija v Onem, kot labko rečemo na kratko, izvira iz njih. Tudi sile v
Jazu nimajo drugega izvora; izpeljane so iz tistih v Onem. Kaj želijo nagoni?
Zadovoljitev, to pomeni, vzpostavitev takih okoliščin, v katerih lahko telesne
potrebe ugasnejo. Pojemanje napetosti potrebe občuti naš organ zavesti kot
ugodno, krepitev te pa kmalu občuti kot neugodje. Iz teh nihanj nastane vrsta
občutij ugodja in neugodja, po njej pa ves duševni aparat usmerja svojo dejav-
nost. Govorimo o »vladavini načela ugodja«.
Če nagonske zahteve Onega niso zadovoljene, prihaja do nevzdržnih razmer
Izkušnja kmalu pokaže, daje mogoče te situacije zadovoljitve vzpostaviti samo
ob pomoči zunanjega sveta. Na tej točki začne delovati del Onega, usmerjen k
zunanjemu svetu - Jaz. Če vso gonilno silo, ki premakne vozilo z mesta,
zagotovi Ono, pa Jaz tako rekoč prevzame krmiljenje; če to odpove, cilja ni
mogoče doseči. Nagoni v Onem silijo k takojšnji zadovoljitvi za vsako ceno,
na ta način pa ne dosežejo ničesar ali pa celo utrpijo občutno škodo. Naloga
Jaza je. da prepreči ta neuspeh, da posreduje med zahtevami Onega in ugovori
realnega zunanjega sveta. Svojo dejavnost usmerja zdaj v dve smeri. Po eni
strani opazuje zunanji svet ob pomoči svojega čutnega organa, sistema zavesti,
da bi ujel najugodnejši trenutek za neškodljivo zadovoljitev; po drugi strani pa
vpliva na Ono, brzda njegove »strasti«, spodbuja nagone, naj preložijo svojo
zadovoljitev, še več, če ugotovi, da je nujno potrebno, jih spodbuja, naj pre-
oblikujejo svoje cilje ali se jim, za določeno nadomesdlo, odpovedo. Ko na ta
način krod vzgibe Onega, zamenja prej edino odločilno načelo ugodja s tako
imenovanim načelom realnosti', to sicer sledi enakim ciljem, toda upošteva
pogoje, kijih postavlja zunanji svet. Pozneje se Jaz nauči, da poltgprilagoditve
zunanjemu svetu, ki sem jo opisal, obstaja še ena pot za zagotovitev zadovoljitve.
11. [»Gibalo narave sta lakota in ljubezen.« Schiller. »Die Weltweisen«.]
159
SIGMUND FREUD
Mogoče je tudi posegati v zunanji svet in ga spreminjati ttv v njem namenoma
vzpostavljati pogoje, ki omogočijo zadovoljitev. Ta dejavnost potem postane
najpomembnejši dosežek Jaza; odločitve, kdaj je bolj smotrno obvladovati
strasti in se ukloniti realnosti, kdaj pa se je bolje postaviti na njihovo stran in
se boriti z zunanjim svetom, so pravo bistvo življenjske modrosti.
»In Ono dopušča, da ga Jaz tako obvladuje, ko je pa vendar, če vas prav
razumem, močnejši del?«
Da. vse je dobro, če ima Jaz popolno organizacijo in je učinkovit, če ima
dostop do vseh delov Onega in lahko vpliva nanje. Med Jazom in Onim ni
naravnega nasprotovanja, sodita skupaj in ju v zdravih razmerah praktično ni
mogoče razlikovati.
»To sicer lepo zveni; toda ne vidim, kje se v tem idealnem razmerju najde
prostorček za bolezensko motnjo.«
Imate prav Dokler Jaz in njegovi odnosi do Onega izpolnjujejo te idealne
zahteve, tudi ne bo nevrotičnih motenj. Bolezen izbruhne na nepričakovanem
kraju, čeprav poznavalec splošne patologije ne bo presenečen, če bo našel
potrditev načela, da prav najpomembnejši razvojni procesi in procesi
diferenciacije nosijo v sebi kal bolezni, neuspeha delovanja.
»Postajate preveč učeni, ne razumem vas.«
Poseči moram nekoliko bolj nazaj. Ali ni res, daje majhno živo bitje zelo
uboga, nebogljena stvar v primerjavi z mogočnim zunanjim svetom, polnim
uničujočih vplivov? Primitivno živo bitje, ki še ni razvilo ustrezne organizacije
Jaza. je izpostavljeno vsem tem »travmam«. Živi od »slepe« zadovoljitve svojih
nagonskih želja in pogosto propade zaradi njih. Diferenciacija Jaza je predvsem
korak k ohranitvi življenja. Iz propada se sicer ni mogoče ničesar naučiti; toda
če je nekdo srečno preživel travmo, je poslej pozoren na približevanje podobnih
situacij in opozori na nevarnost s skrajšano ponovitvijo vtisov, ki jih je doživel
ob travmi - z afektom strahu. Ta odziv na zaznavanje nevarnosti sproži zdaj
poskus bega. ta pa je rešilen toliko časa, dokler nekdo ni dovolj močan, da se
nevarnostim v zunanjem svetu aktivneje zoperstavi, morda celo z agresijo.
»Vse to je zelo daleč od tistega, kar ste obljubljali.«
Niti slutite ne, kako blizu sem temu. da izpolnim svojo obljubo. Tudi pri
živih bitjih, za katere je pozneje značilna uspešna organizacija Jaza, je ta Jaz
sprva, v otroških letih, slaboten in le malo diferenciran od Onega. Zdaj pa si
predstavljajte, kaj se zgodi, če ta nemočni Jaz izkusi nagonsko zahtevo Onega,
ki bi seji že rad uprl (ker sluti, daje zadovoljitev te nevarna in da bo izzvala
160
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
travmatično situacijo, spopad z zunanjim svetom), ki pa je ne more obvladati,
ker za to še nima dovolj moči. V tem primeru obravnava Jaz nevarnost, ki
prihaja od nagonov, kot da bi bila zunanja nevarnost; poskuša pobegniti, umakne
se pred tem delom Onega in ga prepusti njegovi usodi, potem ko mu je odrekel
vse prispevke, ki jih sicer zagotavlja nagonskim vzgibom. Pravimo, da Jaz
izvede potlačitev teh nagonskih vzgibov Za trenutek je to uspešno, saj odvrne
nevarnost, toda zamenjava notranjosti in zunanjosti ne ostane nekaznovana.
Ni mogoče pobegnili pred samim seboj. Pri potlačitvi sledi Jaz načelu ugodja,
ki ga sicer korigira; v zameno za to pa mora trpeti škodo. Ta obstaja v tem, da
je zdaj Jaz za vselej omejil polje svoje moči. Potlačen nagonski vzgib je zdaj
izoliran, prepuščen samemu sebi, nedostopen, toda nanj tudi ni mogoče več
vplivati. Hodi svojo lastno pot. Jaz večinoma tudi pozneje, ko postane močnejši,
nc more več odpraviti potlačitve; njegova sinteza je motena, del Onega ostane
za Jaz prepovedano območje. Izoliran nagonski vzgib pa ne ostane nedejaven;
ve. kako si povrniti škodo, ker mu je bila preprečena normalna zadovoljitev;
poraja psihične derivate, ki ga zastopajo, povezuje se z drugimi procesi, te s
svojim vplivom prav tako iztrga Jazu in se končno prebije v Jaz in v zavest v
obliki neprepoznavne iznakažene nadomestne tvorbe; ustvari to, kar imenujemo
simptom. Nenadoma imamo jasno pred seboj resnično stanje nevrotične motnje:
na eni strani Jaz, ki je oviran v svoji sintezi, ki nima nikakršnega vpliva na dele
Onega, ki se mora odpovedati prenekateri svoji dejavnosti, da bi se izognil
vnovičnemu spopadu s potlačenim in ki se izčrpava z večinoma neuspešnimi
obrambnimi reakcijami proti simptomom, derivatom potlačenih vzgibov; in
na drugi strani Ono, v katerem so se posamezni nagoni osamosvojili, sledijo
svojim ciljem, ne da bi upoštevali interese osebnosti kot celote in se odslej
ravnajo bolj po zakonih primitivne psihologije, ki ukazuje v globinah Onega.
Če opazujemo celotno situacijo, se nam razkrije preprosta formula za nastanek
nevroze: Jaz je poskušal določene dele Onega potlačiti na neprimeren način, ta
poskus mu ni uspel in Ono se za to maščuje. Nevroza je torej posledica kontlikta
med Jazom in Onim, v katerega seje zapletel Jaz, ker želi, kot pokaže temeljita
preiskava, za vsako ceno vztrajati pri svoji prilagodljivosti zunanjemu svetu.
Nasprotje poteka med zunanjim svetom in Onim; in ker se Jaz, zvest svojemu
najglobljemu bistvu, postavi na stran zunanjega sveta, se zaplete v konllikt z
Onim. Toda upoštevajte, da pogoja za izbruh bolezni ne ustvari dejstvo, da
obstaja ta konflikt - kajti takim nasprotjem med realnostjo in Onim se ni mogoče
izogniti in ena stalnih nalog Jaza je, da posreduje v njih - ampak okoliščina, da
je Jaz za razrešitev konflikta uporabil nezadostno sredstvo potlačitve. To pa
161
SIGMUND FREUD
ima spet svoj razlog v dejstvu, daje bil Jaz v času, ko seje znašel pred svojo
nalogo, nerazvit in nemočen. Vse najodločilnejše potlačitve se zgodijo v zgod-
njem otroštvu.
»Kako nenavadna pot! Upoštevam vaš nasvet, naj ne kritiziram, saj mi
želite le pokazati, kaj meni psihoanaliza o nastanku nevroze, tako da bi lahko
nadaljevali s tem, kaj stori za to, da bi jo odpravila. Imel bi več vprašanj in
pozneje jih bom nekaj tudi zastavil. V tem hipu pa se ne morem upreU skušnjavi,
da ne bi nadaljeval vašega miselnega toka in tudi sam postavil teorije. Razvili
ste razmerje med zunanjim svetom. Jazom in Onim in kot pogoj za izbruh
nevroze navedli dejstvo, da se Jaz v svoji odvisnosti od zunanjega sveta bojuje
proti Onemu. Toda ali si ni mogoče zamisliti tudi drugačnega primera, namreč,
da se v takem konfliktu Jaz iztrga Onemu in pozabi na svojo obzirnost do
zunanjega sveta. Kaj se zgodi v takem primeru? Po mojih laičnih predstavah o
naravi duševne bolezni bi lahko bila ta odločitev Jaza pogoj za izbruh duševne
bolezni. Nenazadnje se zdi, da je taka odvrnitev od resničnosti bistvena pri
duševni bolezni.«
Da, o tej možnosti sem tudi sam razmišljal'- in celo verjamem, daje ustrezna,
čeprav bi dokazovanje te domneve zahtevalo razpravo o zelo zapletenih
razmerjih. Nevroza in psihoza sta očitno tesno povezani, toda na neki odločilni
točki se morata vendarle ločiti med seboj. Ta točka bi najbrž lahko bila stran,
na katero se postavi Jaz v takem konfliktu. V obeh primerih bi Ono ohranilo
svoj značaj slepe nepopustljivosti.
»Nadaljujte! Kakšne napotke daje vaša teorija za zdravljenje nevrotičnih
obolenj?«
Zdaj je preprosto opisati naš terapevtski cilj. Ozdraviti želimo Jaz, ga
osvoboditi njegovih omejitev, mu povrnid oblast nad Onim, oblast, ki jo je
izgubil zaradi svojih zgodnjih potlačitev. Analizo opravljamo samo s tem
namenom in vsa naša tehnika je usmerjena v ta cilj. Poiskati moramo potla-
čitve, ki so se pripetile, in spodbuditi Jaz, da jih zdaj z našo pomočjo popravi
in da konflikte razreši bolje kot s poskusom bega. Ker te potlačitve segajo v
zelo zgodnja otroška leta, nas tudi analitično delo popelje nazaj v to življenj-
sko obdobje. Pot v konfliktne situacije, ki so večinoma že pozabljene in jih
želimo oživiti v bolnikovem spominu, nam osvetljujejo simptomi, sanje in
svobodne asociacije bolnika. Vsekakor pa jih moramo šele pojasnid, prevesti,
saj so zaradi psihologije Onega prevzele izrazne oblike, tuje našemu
12. [Prim. Freud, »Nevroza in psihoza« (1924 b).]
162
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
razumevanju. Domnevamo lahko, da so asociacije, misli in spomini, ki nam
jih sporoča bolnik - ne brez notranjega odpora nekako povezani s potlače-
nim gradivom ali so njegovi derivati. S spodbujanjem bolnika, naj premaga
odpore, kijih začuti med pripovedovanjem, vzgajamo njegov Jaz k temu. da
premaga svojo nagnjenost k poskusom bega in prenese bližino potlačenega.
Na koncu, če nam je uspelo v njegovem spominu reproducirati situacijo
potlačitve, bo njegova poslušnost bleščeče poplačana. Celotna razlika med
njegovo tedanjo in zdajšnjo starostjo je v njegovo korist, in tisto, pred čemer
je njegov otroški Jaz prestrašen pobegnil, se odraslemu in okrepljenemu Jazu
dozdeva le še kot otroška igra.
IV.
»Vse, kar ste mi povedali doslej, je bila psihologija. Pogosto je zvenelo
nenavadno, suhoparno, nejasno, toda kljub temu je bilo vseskozi, če se lahko
tako izrazim: čisto. Doslej sem sicer zelo malo vedel o vaši psihoanalizi, toda
na uho so mi vendarle prišle govorice, da se večinoma ukvarja s stvarmi, ki
nimajo pravice do tega predikata. Dejstvo, da se do zdaj niste dotaknili ničesar
podobnega, zbuja v meni vtis, da namenoma nekaj zadržujete zase. Poraja pa
se mi še nek drug dvom, ki se ga ne morem otresti. Navsezadnje so nevroze,
kot sami pravite, motnje duševnega življenja. Ali je torej mogoče, da tako
pomembne stvari, kot so naša etika, naša vest. naši ideali, sploh ne igrajo nobene
vloge pri teh hudih motnjah?«
V najinih dosedanjih pogovorih torej pogrešate tako premislek o tem, kar
je najnižje, kot o tistem, kar je najvišje. Toda razlog je v tem, da doslej sploh še
nisva obravnavala vsebin duševnega življenja. Toda dovolite mi, da se zdaj
tudi sam postavim v vlogo tistega, ki preprečuje nadaljevanje razgovora. O
psihologiji sem vam toliko povedal zato, ker sem želel, da bi si ustvarili vtis,
da je analitično delo del uporabne psihologije, in sicer psihologije, ki zunaj
analize ni znana. Analitik se mora torej najprej seznaniti predvsem s to psiho-
logijo, z globinsko psihologijo ali s psihologijo nezavednega, vsaj s tistim, kar
danes vemo o njej. To bomo potrebovali za naše poznejše izpeljave. Toda zdaj
mi povejte, kaj ste mislili s svojim namigovanjem na čistost?
»No, na splošno govorijo, da se v analizi omenjajo najintimnejši - in najbolj
opolzki - dogodki iz spolnega življenja z vsemi podrobnostmi vred. Če je
temu tako - iz vaših psiholoških razlag nisem mogel razbrati, da res mora biti
163
SIGMUND FREUD
tako bi bil to dovolj močan argument, da bi tako zdravljenje dovolili samo
zdravnikom. Kako labko kdo pomisli, da bi tako nevarne svoboščine dovolili
osebam, o katerih diskretnosd nismo prepričani in za značaj katerih nimamo
nikakršnega jamstva?«
Res je, zdravniki uživajo na področju spolnosti določene privilegije: pre-
gledujejo lahko tudi spolne organe; čeprav tega na Orientu ne smejo in tudi
nekateri idealistični reformatorji - veste, koga imam v mislih'^ - so se bojevali
prod tem privilegijem. Toda zaenkrat želite vedeti, ali je tako v analizi in zakaj
mora bid tako? - Da, tako je.
In tako tudi mora biti, prvič zato, ker analiza nasploh temelji na popolni
odkritosti. O premoženjskih razmerah, na primer, se med njo razpravlja enako
izčrpno in odprto: povedo se stvari, ki se sicer zamolčijo vsakemu sodržavljanu,
tudi če ni tekmec ali davčni uradnik. Nc bom zanikal - nasprotno, sam odločno
poudarjam da ta dolžnost do odkritosti tudi analitika postavlja pred hudo
moralno odgovornost. In drugič, temu mora biti tako, ker prav dejavniki iz
spolnega življenja igrajo izredno pomembno, neprekosljivo, morda celo
specifično vlogo med vzroki in sprožilnimi dejavniki nevrotičnih obolenj. Kaj
lahko analiza stori drugega kot to, da se oprime svojega predmeta, gradiva, ki
ga daje bolnik? Analitik bolnika nikoli ne zvabi na seksualno področje, ne reče
mu vnaprej: »Razpravljala bova o intimnostih vašega spolnega življenja!«
Dovoli mu, da sam začne s tistim, kar želi povedati, in mirno počaka, da se
bolnik sam dotakne spolnosti. Svoje učence sem vedno svaril: »Naši nasprotniki
so nam napovedali, da bomo naleteli na primere, pri katerih spolni dejavnik ne
bo imel nikakršne vloge: varujmo se pred tem. da bi ga sami vnašab v analizo,
ne zapravimo si priložnosti, da bi res našli tak primer« No, do zdaj še nihče od
nas ni imel te sreče.
Seveda vem. daje naše upoštevanje spolnosti - pa naj si to priznamo ali ne-
postalo najmočnejši modv za sovražen odnos drugih do analize. Lahko to omaja
naše prepričanje? Pokaže nam zgolj to, kako nevrotično je naše celotno kulturno
življenje, saj se domnevno normalni ljudje ne vedejo dosti drugače kot nevro-
tični. V času, ko so v učenih družbah v Nemčiji svečano razsojali o psihoana-
lizi - danes so stvari precej potihnile -, je bil eden od govorcev še prav posebej
prepričan v svojo avtoriteto, ker, kot je povedal, tudi svojim bolnikom dovoli,
da govorijo. Očitno v diagnostične namene in zato, da bi preverili trditve
13. [Nedvomno Tol.stoj in njegovi privrženci. Glej podoben odlomek v delu o transfemi ljubezni
(I9I5 a); slov prev.: »Opombe o tran,serni ljubezni«, Problemi 1-2/1995, .str. 55.]
164
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
analitikov. Toda, je dodal, če začnejo govoriti o spolnih zadevah, jim zaprem
usta. Kaj menite o takem dokazovanju? Učena družba je navdušeno ploskala
govorcu, namesto da bi se zaradi njega primerno sramovala. Samo zmagoslavna
gotovost, ki jo daje zavest skupnih predsodkov, lahko pojasni pomanjkanje
logične misli tega govorca. Leta pozneje so nekateri od mojih tedanjih učencev
popustili potrebi, da bi osvobodili človeško družbo jarma spolnosti, ki ji ga
poskuša nadeti psihoanaliza. Nekdo je razlagal, da tisto, kar je spolno, sploh
ne pomeni spolnosti, ampak nekaj drugega, nekaj abstraktnega, mističnega;
nekdo drugje celo trdil, daje spolno življenje samo eno od področij, na katerih
želi človek zadovoljevati svojo neusahljivo potrebo po moči in oblasti.'" Bili
so zelo uspešni, vsaj tisti trenutek.
»Zdaj pa se enkrat vendarle upam opredeliti. Zdi se mi, daje zelo tvegano
trditi, da spolnost ni naravna, izvorna potreba živih bitij, ampak izraz nečesa
drugega. Ostati je treba samo pri primeru živali.«
To nič ne spremeni. Ni zmesi, pa naj bo še tako absurdna, kije družba ne bi
rade volje pogoltnila, če bi le bila razglašena za protisredstvo pred strah
zbujajočo premočjo spolnosti.
Sicer pa vam priznam, da se mi odpor, ki ste ga sami občutili ob tem, da bi
spolnosti pripisali tako veliko vlogo pri nastanku nevroz, ne zdi najbolj združljiv
z vašo vlogo nepristranske osebe. Se ne bojite, da vas bo taka nenaklonjenost
motila pri izrekanju pravične sodbe?
»Žal mi je, da tako pravite. Zdi se, daje vaše zaupanje do mene omajano.
Toda zakaj potem niste izbrali koga drugega za svojo nepristransko osebo?«
Ker ta drugi ne bi mislil prav nič drugače od vas. Če pa bi bil pripravljen
že od vsega začetka priznati pomen spolnega življenja, bi se ves svet oglasil:
»To ni nepristranska oseba, to je eden od vaših privržencev.« Ne, nikakor ne
bom opustil upanja, da bom lahko vplival na vaša mnenja. Moram pa priznati,
da je z mojega vidika ta primer drugačen od prej obravnavanega. Pri psiho-
loških razpravah mi je moralo biti vseeno, ali mi verjamete ali ne, samo da bi
dobili vtis, da gre za povsem psihološke probleme. Toda tokrat, ko sva pri
vprašanju spolnosti, bi vendarle rad, da bi uvideli, daje vaš najmočnejši motiv
za ugovore prav sovražnost, ki ste jo prinesli s seboj, sovražnost, ki jo delite s
toliko drugimi ljudmi.
»Toda manjka mi izkušnja, ki je vam prinesla tako neomajno gotovost.«
14. [V mislih ima seveda teorije C. G. Junga in Alfreda Adlerja.]
165
SIGMUND FREUD
Dobro, zdaj lahko nadaljujem s svojo predstavitvijo. Spolno življenje ni
le pikanterija. ampak tudi resen znanstveni problem. Izvedeti je bilo mogoče
veliko novega, razložiti veliko nenavadnih reči. Povedal sem vam že. da se
mora analiza vrniti k zgodnjim letom bolnikovega otroštva, ker je do naj-
odločilnejših potlačitev prišlo prav v tistem obdobju, ko je bil njegov Jaz
šibak. Zagotovo pa v otroštvu še ni spolnega življenja, to se začne šele s puber-
teto? Nasprotno, odkrili smo, da spolni nagonski vzgibi spremljajo življenje
od rojstva naprej in da so to prav tisti nagoni, ki se jih infantilni Jaz brani s
potlačitvami. Nenavadno naključje, ni res, da se že majhen otrok upira moči
spolnosti, tako kot pozneje govorec v učeni družbi in še pozneje moji učenci,
ki so razvili svoje lastne teorije? Kako je to mogoče? Najsplošnejša razlaga bi
bila. da seje naša kultura nasploh razvijala na račun spolnosti; toda o tem je
mogoče povedati še marsikaj drugega.
Odkritje otroške spolnosd sodi med tista odkritja, ki se jih moramo
sramovati." Nekateri zdravniki so, kot se zdi, zanjo vedno vedeli, tudi nekatere
otroške negovalke. Modri možje, ki se imajo za otroške psihologe, so nato
govorili z očitajočim tonom o »skrunitvi nedolžnosti otroštva«. Vedno znova
čustva namesto argumentov! Taki pripetljaji so vsakdanji v naših političnih
telesih. Član opozicije vstane in upravo, vojsko, sodstvo in tako naprej obtoži
slabega gospodarjenja. Nato nekdo drug, najraje član vlade, izjavi, da take
ugotovitve žalijo občutek časti države, vojske, dinastije ali celo naroda. Bile
naj bi torej neresnične. Ta čustva ne prenesejo žalitev.
Spolno življenje otroka je .seveda drugačno od spolnega življenja odraslega.
Spolna funkcija, od svojih začetkov do svoje, nam tako znane, končne oblike,
preide zapleten razvojni proces. Razvija se z združevanjem številnih delnih
nagonov z različnimi cilji in gre skozi več faz organizacije, dokler končno ne
začne služiti razmnoževanju. Za končni rezultat niso enako uporabni vsi delni
nagoni; biti morajo preusmerjeni, preoblikovani in deloma potlačeni. Tako
daljnosežen razvoj ne poteka vedno brezhibno; prihaja do razvojnih motenj,
do delnih fiksacij na zgodnje razvojne stopnje. Če je izvrševanje spolne funkcije
pozneje ovirano, se spolno poželenje - libido, kot ga imenujemo - rado umakne
na ta zgodnejša mesta fiksacije. Preučevanje otroške spolnosti in njenih spre-
memb do zrelosti nam je dalo tudi ključ za razumevanje tako imenovanih spolnih
perverzij, ki jih ljudje vedno opisujejo z vsemi potrebnimi znamenji odpora;
15. [Prim. podoben odlomek v delu »K zgodovini psihoanalitičnega gibanja« (1914 d), na začetku
druge polovice prvega razdelka.]
166
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
toda njihovega nastanka ni znal nihče pojasniti. Celotno področje je izredno
zanimivo, toda za namene našega razgovora ne bi imelo pravega smisla, če bi
vam o tem povedal kaj več. Da bi se tu lahko znašli, seveda potrebujemo znanje
o anatomiji in fiziologiji; na žalost pa si vsega ni mogoče pridobiti v medicin-
ski šoli. Nujno potrebno je tudi poznavanje kulturne zgodovine in mitologije.
»Po vsem tem si še vedno ne morem ustvariti nikakršne predstave o spolnem
življenju otrok.«
Torej se bom pri tej temi še nekoliko zadržal; tako ali tako se mi je težko
ločiti od nje. Poslušajte, zdi se mi, da je v spolnem življenju otrok najbolj
nenavadno to. da opravi svoj celoten, zelo daljnosežen razvoj v prvih petih letih
življenja. Od takrat pa do pubertete traja tako imenovana latentna doba; med
njo - govorim o normalnem razvoju - spolnost ne napreduje. Nasprotno, spol-
no poželenje nekoliko izgubi svojo moč, opuščenega in pozabljenega pa je ve-
liko tistega, kar se je otrok že naučil ali kar je že vedel. V tem življenjskem
obdobju, potem ko je zgodnji cvet spolnega življenja že ovenel, se oblikujejo
značilnosti Jaza, kot so sram, gnus, moralnost, določene za to, da kljubujejo
poznejšemu pubertetniškemu viharju in začrtajo pot na novo prebujenim spolnim
željam. Ta tako imenovani dvofazeii začetek spolnega življenja ima zelo veliko
opraviti z nastankom nevrotičnih obolenj. Zdi se, da ga najdemo le pri ljudeh;
morda je eden od pogojev človekovega privilegija, da postane nevrotičen.
Zgodnji razvoj spolnega življenja je bil pred psihoanalizo prav tako spregledan,
kot je bilo na drugem področju spregledano ozadje zavestnega duševnega živ-
ljenja. Upravičeno boste domnevali, da sta oba najtesneje povezana.
O vsebini, izjavah'^ in dosežkih tega zgodnjega obdobja spolnosti bi lahko
povedali zelo veliko tistega, na kar naša pričakovanja niso pripravljena. Na
primer, nedvomno boste presenečeni, ko boste slišali, kako pogosto je dečka
strah, da ga bo oče požrl. (Se ne čudite, da sem ta strah uvrstil med izraze
spolnega življenja?). Toda spomnim vas lahko na mitološko pripoved, ki je iz
svojih otroških let morda še niste pozabili, o tem, daje tudi bog Kronos požrl
svoje otroke. Kako nenavaden se vam je moral zdeti ta mit, ko ste zanj prvič
slišali! Toda verjamem, da si takrat nihče od nas ob tem ni nič mislil. Danes se
lahko spomnimo tudi številnih pravljic, v katerih nastopa požrešna žival, na
primer volk, pa bomo v njem prepoznali zakrinkanega očeta. Izkoriščam to
priložnost, da bi vam zagotovil, da je šele s poznavanjem otroške spolnosti
16. [»Izjavah« [Ausserungen] v prvi izdaji, v vseh poznej.ših izdajah »sprememhah« [Anderun-
gen]; verjetno tiskovna napaka.]
167
SIGMUND FREUD
bilo mogoče razumeti mitologijo in pravljični svet. To je torej nekakšen stranski
produkt analitičnih študij.
Vaše presenečenje ne bo nič manjše, ko boste slišali, da dečka muči strah,
da ga bo oče oropal spolnega organa, tako da ima ta strah pred kastracijo
najmočnejši vpliv na razvoj dečkovega značaja in odloča o njegovi spolni
usmeritvi. Tudi tu vam lahko mitologija vlije pogum, da boste verjeli psiho-
analizi. Isti Kronos, ki požre svoje otroke, je kastriral tudi svojega očeta Urana,
pozneje pa je iz maščevanja tudi njega kastriral sin Zevs, ki gaje mati z zvijačo
rešila. Če ste nagibali k domnevi, da vse, kar pripoveduje psihoanaliza o zgodnji
spolnosti otrok, izvira iz zmedene domišljije analitikov, morate priznati vsaj
to, daje njihova domišljija ustvarila enak produkt kot domišljijska dejavnost
primitivnega človeštva, izraz katere so miti in pravljice. Drugo, prijaznejše in
verjetno tudi ustreznejše pojmovanje bi bilo, daje mogoče v duševnem življenju
otrok še danes odkrivati enake arhaične dejavnike, ki so nekdaj na splošno
prevladovali v pradavnini človeške kulture. V svojem duševnem razvoju bi
naj otrok v skrajšani obliki ponovil zgodovino svojega rodu, kar je embriologija
že zdavnaj odkrila za telesni razvoj.
Druga značilnost zgodnje otroške spolnosti je, da ženski spolni organ
pravzaprav v njej še ne igra nobene vloge - otrok ga še ni odkril. Ves poudarek
je na moškem organu, vse otrokovo zanimanje je usmerjeno k vprašanju, ali
obstaja ali ne. O spolnem življenju majhne deklice vemo manj, kot o spolnem
življenju dečka. Te razlike pa se nam ni treba sramovad, saj je tudi spolno
življenje odrasle ženske dark continent za psihologijo. Toda spoznali smo, da
deklica globoko občuti odsotnost spolnega organa, enakovrednega moškemu;
zato se ima za manjvredno, to »zavidanje penisa« pa je izvor cele vrste značilnih
ženskih odzivov.
Za otroka je tudi značilno, da sta obe potrebi po izločanju povezani
(»zasedeni«) s spolnim zanimanjem. Pozneje vzgoja tu zareže ostro mejo, pripo-
vedovanje šal pa jo znova odpravi. Lahko se nam zdi neokusno, toda znano je,
da otrok potrebuje veliko časa, preden ga obide gnus. Tega niso zanikali niti
tisti, ki sicer vztrajajo pri angelski čistosti otroške duše.
Nič pa ne zasluži večje pozornosti kot dejstvo, da otrok praviloma usmerja
svoje spolne želje na najbližje sorodnike, torej v prvi vrsti na očeta in mater,
nato na svoje brate in sestre. Prvi objekt dečkove ljubezni je mati, dekličine
oče (razen če biseksualna dispozicija hkrati ne spodbuja tudi nasprotne naravna-
nosti). Drugi roditelj je zanj moteč dejavnik in neredko čuti do njega močno
sovražnost. Razumite me pravilno; ne želim reči, da si otrok želi od roditelja.
168
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
ki ga ima raje, samo tiste vrste nežnosti, v kateri odrasli radi vidimo bistvo
odnosa med starši in otroci. Ne, analiza ne pušča prav nobenega dvoma, da
otrokove želje segajo prek te nežnosti k vsemu tistemu, kar razumemo kot
čutno zadovoljitev - tako daleč seveda, kolikor dopušča otrokova moč domiš-
ljije. Lahko je razumeti, da otrok nikoli ne ugane, kaj se v resnici dogaja med
spolno združitvijo; za to uporabi druge predstave, povezane z njegovimi izkuš-
njami in občutji. Običajno njegove želje dosežejo vrhunec v nameri, roditi ali -
na nek nedoločen način - spočeti otroka. Želji, da bi rodil otroka, se v svoji
nevednosti ne odpoveduje niti deček. To celotno duševno strukturo imenujemo
Ojdipov kompleks, po znani grški pripovedki. V normalnih razmerah ga otrok
ob koncu zgodnjega spolnega obdobja opusti, ga temeljito razreši in preoblikuje;
in rezultati te preobrazbe so odločilnega pomena za poznejše duševno življenje.
Toda praviloma se ne izvrši dovolj temeljito in v tem primeru puberteta znova
oživi kompleks, to pa ima lahko hude posledice.
Čudim se, da še vedno molčite. To komajda lahko pomeni soglasje. - Če
analiza trdi. daje otrokova prva izbira objeklaincestuozna, če uporabim tehnični
termin, potem je nedvomno znova prizadela najsvetejša čustva človeštva in
mora biti pripravljena na ustrezno mero nejevere, ugovorov in obtožb. In teh jc
bila deležna v izobilju. Nič ni zamajalo naklonjenosti sodobnikov bolj, kot
njena hipoteza o Ojdipovem kompleksu kot strukturi, splošno povezani s člove-
ško usodo. Grški mitje moral vsekakor imeti enak pomen, toda večina današnjih
ljudi, učenih in neučenih, raje verjame, da nam je narava vsadila prirojen odpor
kot zaščito pred možnostjo incesta.
Najprej si pomagajmo z zgodovino. Ko je G. Julij Cezar pristal v Egiptu, je
srečal mlado kraljico Kleopatro (ki mu je kmalu postala tako pomembna), poro-
čeno z njenim še mlajšim bratom Ptolemajem. V egiptovski vladarski rodbini
ni bilo to nič posebnega; Ptolemajci, po izvoru Grki, so le nadaljevali tradicijo,
ki sojo že nekaj tisočletij gojili njihovi predniki, stari faraoni. Toda to je bil le
incest med bratom in sestro, ki ga še v današnjem času bolj milo ocenjujemo.
Obrnimo se zato k naši kronski priči razmer v pradavnini - mitologiji. Poroča
o tem. da so miti vseh ljudstev, ne le Grkov, prepolni ljubezenskih razmerij
med očeti in hčerkami in celo med materami in sinovi. Kozmologija, pa tudi
genealogija kraljevih rodbin temeljita na incestu. Kaj menite, s kakšnim
namenom so bile ustvarjene te pesnitve? Da bi bogove in kralje ožigosale kot
zločince, da bi nanje usmerile odpor človeškega rodu? Prej zato, ker so ince-
stuozne želje prastara človeška dediščina in niso bile nikoli povsem premagane,
tako da so njihovo izpolnitev še privoščili bogovom in njihovim potomcem.
169
SIGMUND FREUD
ko se jim je morala večina navadnih otrok človeškega rodu že odpovedad. V
popolnem sozvočju s temi nauki zgodovine in mitologije je, da najdemo ince-
stuozne želje še navzoče in dejavne v otroštvu posameznikov.
»Lahko bi vam zameril, da ste mi želeli zamolčati vse to o otroški spolnosti.
Zdi se mi zelo zanimiva prav zaradi svojih vezi s človeško prazgodovino.«
Bal sem se, da nas bo odpeljala predaleč proč od našega namena. Toda
morda bo to le imelo kakšno korist.
»Zdaj pa mi povejte, kako zanesljivi so vaši analitični izsledki o spolnem
življenju otrok? Ali vaše prepričanje temelji zgolj na ujemanju z mitologijo in
zgodovino?«
Ne, kje pa. Utemeljeno je na neposrednem opazovanju. Takole je bilo. Na
vsebino otroške spolnosti smo najprej sklepali iz analiz odraslih oseb. torej dvajset
do trideset let pozneje. Nato smo se lotili tudi analiz samih otrok in zmago-
slavje je bilo nemajhno, ko smo lahko z njimi potrdili vse. kar nam je uspelo
uganiti kljub teinu, daje v vmesnem obdobju prišlo do prekrivanja in deformacij.
»Kako? V analizo ste vzeli majhne otroke, otroke, stare manj kot šest let?
Je to sploh mogoče? In ali ni to preveč tvegano za otroke?«
Zelo dobro jo je mogoče opraviti. Težko je verjeti, kaj vse se že dogaja v
otroku, starem štiri do pet let. Otroci so v teh letih umsko zelo aktivni; njihovo
zgodnje spolno obdobje je zanje tudi obdobje intelektualnega razcveta. Vtis
imam, da z vstopom v obdobje latence postanejo tudi umsko zavrti, bolj neumni.
Po tem obdobju številni otroci izgubijo tudi svoj telesni čar Kar pa zadeva
škodo, ki jo povzroči zgodnja analiza, vam lahko povem, daje prvi otrok, s
katerim sem pred približno dvajsetimi leti upal tvegati ta eksperiment, od takrat
zrasel v zdravega in sposobnega mladega moža. ki je preživel svojo puberteto
brez pritožb, in to kljub hudim psihičnim travmam. Upam. da se drugim
»žrtvam« zgodnje analize ne bo nič slabše godilo. S temi otroškimi analizami
so povezani vsakovrstni interesi; mogoče je. da bodo v prihodnje postale še
pomembnejše. Njihova vrednost za teorijo je nesporna. Zagotavljajo nedvoumne
informacije o vprašanjih, ki ostajajo nerazrešena v analizah odraslih; zato
varujejo analitika pred zmotami, ki bi zanj imele usodne posledice. Dejavnike,
ki sprožajo nevroze, presenetimo, ko so v resnici na delu in jih ni mogoče
spregledati. V interesu otroka pa mora biti analitični vpliv v.sekakor prepleten
z vzgojnimi ukrepi. Ta tehnika sc mora šele izoblikovati. Prakdčen interes pa
prebudi zapažanje, da gre zelo veliko število naših otrok v svojem razvoju
skozi jasno nevrotično fazo. Odkar smo se naučili ostreje opazovati, nas mika
reči, da otroška nevroza ni nikakršna izjema, ampak pravilo, kot da bi seji bilo
170
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
na poti od infantilnih dispozicij do družbene kulture komajda mogoče izogniti.
V večini primerov je ta nevrotična faza otroških let spontano premagana; toda
ali praviloma ne zapusti svojih sledov tudi pri povprečno zdravem človeku?
Po drugi strani pa pri poznejših nevrotikih vselej najdemo navezavo na bolezen
v otroštvu, tudi če v tistem času ni bila zelo očitna. Mislim, da na podoben
način internisti danes trdijo, daje vsak od nas v svojem otroštvu prebolel tuber-
kulozo. Seveda pa v primeru nevroz ne pride v poštev vidik cepljenja, ampak
samo vidik predispozicije.
Zdaj se bom vrnil k vašemu vprašanju o zanesljivosti. Z neposrednim
analitičnim opazovanjem otrok smo se torej na splošno prepričali, da smo
pravilno interpretirali tisto, kar so nam odrasli pripovedovali o svojem otroštvu.
Številni primeri pa so nam omogočili šc drugo vrsto potrditve. Iz gradiva analize
sino rekonstruirali določene zunanje procese, impresivne dogodke iz otroških
let, ki niso ostali v zavesti bolnikov. Srečna naključja, poizvedovanja pri starših
in negovalkah so nam nato prinesla neizpodbiten dokaz, da so se ti pripetljaji,
o katerih smo ugibali, tudi v resnici zgodili. To nain seveda ni uspelo zelo
pogosto, toda kjer seje to zgodilo, je bil vtis veličasten. Vedeti morate, da ima
pravilna rekonstrukcija takih pozabljenih dogodkov iz otroštva vedno velik
terapevtski učinek, pa naj jih je mogoče objektivno potrditi ali ne". Pomen teh
dogodkov je seveda treba pripisati okoliščini, da so se zgodili tako zgodaj, v
času. ko so lahko na šibek Jaz še učinkovali travmatično.
»Kakšni so lahko dogodki, ki jih je odkrila analiza?«
Raznovrstni. V prvi vrsti vtisi, zmožni trajnega vplivanja na otrokovo prebu-
jajoče se spolno življenje, na primer opazovanje .spolnih aktivnosti med odraslimi
ali lastne spolne izkušnje z odraslim ali drugiin otrokom - to sploh niso tako
redki primeri -; ali pa prisluškovanje pogovorom, ki jih je otrok razumel tedaj
ali pa šele pozneje, in je verjel, da lahko iz njih razbere skrivnostne ali nenavadne
stvari; ali pa izjave in ravnanja samega otroka, ki razkrivajo pomembno otrokovo
usmerjenost - nežnost ali sovražnost - do drugih oseb. V analizi je še posebej
pomembno spodbuditi bolnika, da se spoioni svoje lastne pozabljene spolne
aktivnosti v otroških letih, kot tudi posegov odraslih, ki so temu naredili konec.
»To je zame priložnost, da vas vprašain nekaj, kar sem že dolgo želel
vprašati. Kakšna je torej narava »spolne aktivnosti« otroka v tej zgodnji dobi,
ki smo jo, kot ste rekli, pred dobo analize .spregledali?«
17. [Prim. Freudovo pozno delo o tej temi (1937 d), Siiidieiumsgahe. Erganzungsband. od str
395 naprej; slov prev.:»Konstrukcije v analizi«. Problemi 7-8/1996. str 209-219.]
171
SIGMUND FREUD
Začuda običajnega in bistvenega dela te seksualne aktivnosti nismo spre-
gledali; ali bolje, prav nič nenavaden ni; nemogoče gaje bilo spregledati. Spolni
vzgibi otroka se izražajo predvsem v samozadovoljevanju z draženjem lastnih
spolnih organov, ali natančneje, moškega dela teh. Izredna razširjenost te otroške
»razvade« je bila odraslim vedno znana; nanjo so gledali kot na hud greh in jo
strogo preganjali. Toda ne sprašujte me. kako lahko ljudje povežejo to opazo-
vanje nemoralnih nagnjenj otrok - kajti otroci to počnejo, kot pravijo sami.
ker jih to zabava - s teorijo o njihovi prirojeni čistosti in nečutnosti. To uganko
vam naj razreši nasprotna stran. Nam se odpira pomembnejši problem. Kako
se obnašad do spolne aktivnosti zgodnjega otroštva? Vemo za odgovornost, ki
jo moramo prevzeti nase, če jo zatiramo; prav tako pa sije ne upamo neomejeno
dopuščati. Pri ljudstvih manj razvitih kultur in v spodnjih slojih kulturnih ljud-
stev je. kot se zdi, spolnost otrok dovoljena. To verjetno zagotavlja močno
zaščito pred poznejšim razvojem nevroz pri posamezniku. Toda ali to ne pomeni
hkrati tudi izjemne izgube zmožnosti za kulturne dosežke? Marsikaj govori v
prid temu. da tu stojimo pred novo Scilo in Karibdo.
Toda ali interesi, ki jih je spodbudilo preučevanje spolnega življenja
nevrotikov, ustvarijo ugodno ozračje za prebuditev poželjivosti, to je vprašanje,
ki si ga upam prepustiti le vaši lastni presoji.
V.
»Mislim, da razumem vaš namen. Pokazati mi želite, kakšna znanja so potre-
bna za opravljanje analize, tako da bi lahko presodil, ali je do nje upravičen
edinole zdravnik. Toda do zdaj smo slišali le malo medicine, veliko psihologije
in košček biologije ali seksologije. Toda morda še nismo videli vsega?«
Seveda ne; zapolnili je treba še veliko lukenj. Vas smem nekaj prositi? Bi
mi lahko opisali, kako si zdaj predstavljate analitično zdravljenje? Tako, kol
da bi se ga sami lotili?
»No. tole labko postane zanimivo. Res nimam niti najmanjšega namena, da
bi o našem spornem vprašanju odločal s takim eksperimentom. Toda želim vam
ustreči, odgovornost je tako ali tako vaša. Predpostavimo torej, da pride k meni
bolnik in toži nad svojimi težavami. Obljubim mu ozdravitev ali izboljšanje, če
bo sledil mojim navodilom. Spodbudim ga, naj mi čim bolj odkritosrčno pove
vse, kar ve in kar mu pride na misel, in naj se ne pusd zapeljad od te namere, tudi
če mu bo marsikaj neprijetno povedad. Sem si to pravilo prav zapomnil?«
172
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
Da. dodajte še tole: Tudi če meni. daje tisto, kar mu pride na misel, nepo-
membno ali nesmiselno.
»Tudi to. Nato začne pripovedovati in jaz poslušam. In potem? Iz njegovega
pripovedovanja razberem, kakšne vtise, dogodke, želje je potlačil, ker se je
srečal z njimi v času, ko je bil njegov Jaz še šibak in se jih je bal. namesto da bi
se spopadel z njimi. Ko to izve od mene, se vživi v takratne situacije in jih z
mojo pomočjo bolje razreši. Omejitve, v katere je bil prisiljen njegov Jaz, zdaj
izginejo, in on je ozdravljen. Je tako prav?«
Bravo, bravo! Vidim, da mi bodo ljudje znova lahko očitali, da sem za
analitika izšolal nekoga, ki ni zdravnik. To ste odlično obvladali.
»Samo ponovil sem tisto, kar sem slišal od vas - kot da bi zrecitiral nekaj,
kar sem se naučil na pamet. Saj si sploh ne znam predstavljati, kako bi to
naredil, in sploh ne razumem, zakaj naj bi tako delo zahtevalo eno uro na dan
več mesecev zapored. Navsezadnje navaden človek praviloma sploh ni doživel
toliko, in kar je bilo potlačeno v otroštvu, je verjetno v vseh primerih enako.«
Če nekdo v resnici opravlja analizo, se medtem marsičesa nauči. Na primer:
iz tega, kar vam bolnik pripoveduje, se vam sploh ne bi zdelo tako preprosto
sklepati na doživljaje, ki jih je pozabil, in na nagonske vzgibe, ki jih je potlačil.
Pove vam nekaj, kar ima sprva za vas prav tako malo smisla, kot ga ima zanj.
Morali se boste pripraviti, da boste gradivo, ki vam ga analiziranec posreduje
v skladu s pravilom, dojeli na prav poseben način. Približno tako kot rudo, iz
katere lahko vsebino - dragoceno kovino - pridobimo z določenimi postopki.
Potem ste pripravljeni tudi na to, daje treba predelati veliko ton rude. ki morda
vsebujejo le malo dragocenega gradiva, ki ga iščete. To bi bila prva utemeljitev
za dolgotrajnost zdravljenja.
»Toda kako obdelovati to surovino - če ostanem pri vaši prispodobi?«
Ob postavki, da so bolnikova sporočila in asociacije le potvorbe tistega,
kar iščete - namigovanja, iz katerih morate uganiti, kaj se skriva zadaj. Z eno
besedo, to gradivo, pa naj gre za spomine, asociacije ali sanje, morate najprej
interpretirati. To boste seveda storili glede na pričakovanja, ki so se vam poro-
dila med poslušanjem, po zaslugi vašega strokovnega znanja.
»Interpretirati! To je zoprna beseda. Tega ne slišim rad, tako me boste spravili
ob vso gotovost. Če je vse odvisno od moje interpretacije, kdo mi lahko zago-
tovi, da prav interpretiram? Potemtakem je vse prepuščeno moji samovolji.«
Le počasi! Saj ni tako slabo. Zakaj želite svoje lastne duševne procese izvzeti
iz zakonitosti, ki jih priznavate drugim ljudem? Če ste si pridobili določene
stopnjo samodiscipline in imate na voljo določena znanja, vaše interpretacije
173
SIGMUND FREUD
ne bodo odvisne od vaših osebnih lastnosti in bodo ustrezne. Ne pravim, daje
osebnost analiuka nepomembna za ta del naloge. V poštev pride določena tanko-
čutnost za nezavedno in potlačeno, ki pa se ne pojavlja pri vseh v enakem
obsegu. Predvsem pa je s tem povezana obveznost analidka. da se s temeljito
lastno analizo usposobi, da bo brez predsodkov sprejemal analitično gradivo.
Res je. nekaj preostaja; nekaj, kar lahko primerjamo z »osebno enačbo« v astro-
nomskih opazovanjih. Ta individualni dejavnik bo vselej imel večjo vlogo v
psihoanalizi kot drugje. Abnormalen človek lahko postane vesten fizik; kot
analitika pa bi ga njegova lastna abnormalnost ovirala pri tem, da bi podobe
duševnega življenja dojemal nepopačeno. Ker ne moremo nikomur dokazati
njegove lastne abnormalnosti, bo splošno soglasje v stvareh globinske psiho-
logije posebej težko doseči. Nekateri psihologi celo menijo, daje to povsem
brezupno, in da ima vsak norec enako pravico, da svojo norost izdaja za modrost.
Priznam, da sem glede tega bolj optimističen. Naše izkušnje vendarle kažejo,
daje tudi v psihologiji mogoče doseči precej zadovoljivo soglasje. Vsako razi-
skovalno področje ima pač svoje posebne težave in prizadevati si moramo, da
jih odpravimo. Za nameček pa se je tudi v interpretativni umetnosti analize
mogoče marsičesa naučiti, tako kot vsake druge vednosti, na primer, kaj je
povezano s posebnim neposrednim prikazom s simboli.
»No. nobenega veselja nimam več, da bi se lotil analitičnega zdravljenja,
pa čeprav samo v mislih. Kdo ve, kakšna presenečenja vse bi še čakala name.«
Prav imate, ker se odpovedujete temu namenu. Vidite, koliko šolanja in vaj
bi bilo še potrebnih. Ko ste našli prave interpretacije, se znajdete pred novo
nalogo. Čakati morate na pravi trenutek, da bolniku posredujete svojo inter-
pretacijo z upanjem na uspeh.
»Kako je mogoče vselej prepoznati pravi trenutek?«
To je stvar takta, ki ga je mogoče zelo izostriti z izkušnjami. Storili bi
veliko napako, če bi v prizadevanjih, na primer da bi skrajšali analizo, svoje
interpretacije vrgli bolniku v obraz, čim bi jih našli. Tako boste pri njem izzvali
odpor, zavračanje, ogorčenje, ne boste pa dosegli, da bi njegov Jaz obvladal
potlačeno gradivo. Predpis je tale: čakati, da se bolnik sam tako daleč približa
potlačenemu gradivu, da mora pod vodstvom interpretacije, ki jo predlagate,
storiti le še nekaj korakov
»Mislim, da se tega ne bi nikoli naučil. In če sem pri interpretaciji ravnal s
potrebno previdnostjo, kaj potem?«
Potem vam je usojeno, da odkrijete nekaj, na kar niste pripravljeni.
»In to bi bilo?«
174
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
Da ste se motili o svojem bolniku, da sploh ne morete računati na njegovo
pomoč in poslušnost, daje pripravljen postaviti vse mogoče težave na pot vaji-
nemu skupnemu delu, z eno besedo; da si sploh ne želi ozdraveti.
»Ne. to je najbolj nora stvar, ki ste mi jo do zdaj povedali! Sploh vam ne
verjamem. Bolnik, ki tako zelo trpi, ki tako ganljivo toži o svojih težavah, ki se
tako zelo žrtvuje za zdravljenje - pravite, da si ne želi ozdraveti! Gotovo tudi
sami ne mislite tako.«
Pomirite se! Res tako mislim. Kar sem dejal, je resnica - ne vsa resnica,
seveda, toda vsekakor njen upoštevanja vreden del. Bolnik si želi ozdraveti -
toda hkrati si tega ne želi. Njegov Jaz je izgubil svojo enovitost, zato tudi
njegova volja ni enovita. Če ne bi bilo tako, ne bi bil nevrotik.
»Bil bi pameten, če se ne bi imenoval Teli.«'*
Derivati tistega, kar je bilo potlačeno, so vdrli v njegov Jaz in se tam utrdili;
in Jaz ima tako malo oblasti nad težnjami tega izvora, kot je ima nad tistim, kar
je v resnici potlačeno, in navadno o njih tudi nič ne ve. Ti bolniki so pač posebne
vrste in povzročajo težave, na katere nismo vajeni računati. Vse naše socialne
institucije so prilagojene osebam z enovitim, normalnim Jazom, ki ga lahko
opredelimo kot dobrega ali slabega, ki bodisi opravlja svojo funkcijo ali pa je
onesposobljen zaradi premočnega vpliva nečesa. Od tod sodna alternativa:
odgovoren ali neodgovoren. Nobena od teh odločitev ni primerna za nevrotike.
Priznati je treba, daje težko prilagajati socialne zahteve njihovemu psiholo-
škemu stanju. To smo v veliki meri izkusili med zadnjo vojno. So bili nevrotiki,
ki so se izmuznili služenju, simulanti ali ne? Bili so oboje. Če so jih obravnavah
kot simulante in so jim bolezen zagrenili, so ozdraveli; če so domnevno ozdrav-
ljene poslali nazaj na služenje, so se takoj spet zatekli v bolezen. Z njimi ni
bilo mogoče ničesar storiti. In natančno tako je z nevrotiki v civilnem življenju.
Tožijo nad svojo boleznijo, toda izrabljajo jo z vso svojo močjo; in če jim jo
želi kdo odvzeti, jo branijo kot pregovorna levinja svoje mladiče. Toda nobenega
smisla ne bi imelo, če bi jim očitali to protislovje.
»Toda ali potem ne bi bilo najbolje, če teh težavnih ljudi sploh ne bi zdravili,
ampak bi jih prepustili njim samim? Ne morem verjeti, daje vredno vložiti
toliko truda v vsakega teh bolnikov, kot moram domnevati po vaših navedbah.«
Vašemu predlogu ne morem pritrditi. Nedvomno je pravilneje, da sprejmemo
zaplete življenja, namesto da se jim upiramo. Morda je res, da vsak nevrotik.
18. (Schiller. mihelrn Teli. III. dejanje, 3. prizor.]
175
SIGMUND FREUD
ki ga zdravimo, ne zasluži truda, vloženega v analizo; toda med njimi so tudi
zelo dragoceni posamezniki. Zastaviti si moramo cilj: doseči to, da bi se čim
manj posameznikov soočalo s kulturnim življenjem s tako pomanjkljivo
duševno opremo. In v ta namen moramo zbrati veliko izkušenj in se naučiti
razumeti veliko stvari. Vsaka analiza je lahko poučna in nam prinese nova
pojasnila, ne glede na osebno vrednost posameznih bolnikov.
»Toda če se je v bolnikovem Jazu prebudil vzgib volje, ki želi ohraniti
bolezen, potem mora tudi ta imeti svoje razloge in modve in ga mora biti mogoče
na nek način upravičiti. Toda nemogoče je sprevideti, zakaj bi človek želel biti
bolan ali kaj ima od tega.«
O pač, tega ni tako težko razumeti. Pomislite na vojne nevrotike, ki jim ni
treba služiti, ker so bolni. V vsakdanjem življenju je mogoče bolezen izrabiti
kot zaščito za prikrivanje svojih pomanjkljivosti v poklicu in tekmovanju z
drugimi, v družini pa kot sredstvo, s katerim je mogoče prisilili druge člane, da
se žrtvujejo, izsiliti dokaze njihove ljubezni ali jim vsilid svojo voljo. To dejstvo
leži precej na površini; strnemo ga lahko v izraz »dobiček od bolezni«.
Nenavadno je samo to, da bolnik - njegov Jaz - ne ve prav ničesar o celotnem
spletu takih motivov in z njimi povezanih ravnanj. Vpliv teh teženj je mogoče
zatreti tako, da prisilimo Jaz, da jih opazi. Obstajajo pa še drugi, globlji motivi,
zakaj vztrajati pri bolezni; s temi ni mogoče tako zlahka opraviti. Toda ni jih
mogoče razumeti brez novega izleta v psihološko teorijo.
»Kar pripovedujte naprej, malo več teorije zdaj že ne bo škodilo.«
Ko sem vam opisal razmerje med Jazom in Onim, sem vam zamolčal
pomemben del teorije o duševnem aparatu. Prisiljeni smo bili namreč dom-
nevati. da seje tudi v samem Jazu izoblikovala posebna instanca; imenujemo
jo Nadjaz (Uber-Ich). Nadjaz ima poseben položaj med Jazom in Onim. Pripada
Jazu in si z njim deli njegovo visoko stopnjo psihološke organizacije; toda ima
posebej tesen odnos z Onim. V resnici je izraz prvih objektnih zasedb Onega
in je dedič Ojdipovega kompleksa po njegovi opusdtvi. Nadjaz se lahko zoper-
stavi Jazu in ga obravnava kot objekt; in pogosto ga obravnava zelo strogo. Za
Jaz je pomembno, da ostane v dobrih odnosih tako z Nadjazom kot tudi z
Onim. Razdori med Jazom in Nadjazom imajo velik pomen za duševno življenje.
Uganili ste že. da je Nadjaz nosilec pojava, ki ga imenujemo vest. Duševno
zdravje je zelo odvisno od tega, ali je Nadjaz normalno razvit - to pomeni, ali
je postal dovolj neoseben. In prav tega ni pri nevrotiku, čigar Ojdipov kompleks
ni šel skozi ustrezen proces preobrazbe. Njegov Nadjaz še vedno stoji nasproti
Jazu kot strog oče pred otrokom; in njegova moralnost se izraža na primitiven
176
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
način v tem. da se Jaz pusti kaznovati Nadjazu. Bolezen je uporabljena kot
sredstvo tega »samokaznovanja«; nevrotik se mora vesti tako, kot da bi gaobvla-
doval občutek krivde, da bo temu zadoščeno, pa mora biti kaznovan z boleznijo.
»To res zveni zelo skrivnostno. Najbolj nenavadno pri tem pa je, da se
bolnik tudi te moči svoje vesti očitno ne zaveda.«
Da, šele začenjamo ceniti pomen vseh teh pomembnih okoliščin. Zato se
vam je morala zdeti moja predstavitev tako nejasna. Toda zdaj lahko nadaljujem.
Pravimo, da so vse tiste sile. ki se upirajo ozdravitvi, bolnikovi »odpori«. Dobi-
ček od bolezni je vir takega odpora, »nezaveden občutek krivde« predstavlja
odpor Nadjaza; to je najmočnejši dejavnik in nam tudi zbuja največ strahu.
Med zdravljenjem se srečamo tudi z drugačnimi odpori. Če je Jaz v zgodnji
dobi iz strahu nekaj potlačil, potem ta strah ostaja še naprej in se zdaj izrazi kot
odpor, če se Jaz približa potlačenemu gradivu. Navsezadnje si lahko predstav-
ljamo, da ne gre brez težav, če naj bi nagonski proces, ki je desetletja hodil isto
pot, nenadoma stopil na novo pot, ki je bila pravkar odprta zanj. To bi lahko
imenovali odpor Onega. Boj proti vsem tem odporom je naša najpomembnejša
naloga med analitičnim zdravljenjem; naša naloga interpretacije ni nič v
primerjavi s tem. Toda kot rezultat tega boja in premagovanja odporov je tudi
bolnikov Jaz tako spremenjen in okrepljen, da lahko mirno zremo naproti
njegovemu prihodnjemu vedenju, ko bo zdravljenje končano. Po drugi strani
pa zdaj laže razumete, zakaj potrebujemo tako dolgotrajno zdravljenje. Dolžina
razvojne poti in bogastvo gradiva nista najodločilnejša dejavnika. Vse je veliko
bolj odvisno od tega, ali je pot prosta. Na poti, ki jo lahko v mirnem času vlak
prevozi v nekaj urah. lahko vojska vztraja dolge tedne - če mora tam premagati
sovražnikov odpor Taki boji zahtevajo čas tudi v duševnem življenju. Na žalost
moram ugotoviti, da so doslej spodletela vsa prizadevanja, da bi izdatno pospe-
šili analitično zdravljenje. Zdi se. daje najboljša pol za njegovo skrajšanje ta.
da ga korektno izpeljemo.
»Če bi kdaj začutil veselje, da bi se vmešal v vaše delo in sam poskusil
izpeljati analizo z nekom, bi me to, kar ste mi povedali o odporih, ozdravilo
teh želja. Toda kako je s posebnim osebnim vplivom, ki ste ga navsezadnje
sami priznali? Ali ni kos odporom?«
Dobro, da me zdaj sprašujete o tem. Ta osebni vpliv je naše najmočnejše
dinamično orožje. To je nova prvina, ki jo vpeljemo v situacijo in ob pomoči
katere jo sploh premaknemo. Intelektualna vsebina naših pojasnil tega ne more
zagotoviti, kajti bolnik, ki deli vse predsodke s svojo okolico, bi nam lahko
verjel tako malo, kot nam naši znanstveni kritiki. Nevrotik se loti dela, ker
177
SIGMUND FREUD
analitiku verjame, in verjame mu, ker vzpostavi poseben čustven odnos do
osebe analitika. Tudi otrok verjame le tisdm ljudem, ki jim je naklonjen. Povedal
sem vam že [str 152-153], v kakšen namen uporabljamo ta posebej velik
»sugestiven« vpliv. Ne za zatiranje simptomov - to razlikuje analitične metode
od drugih postopkov psihoterapije -, ampak kot gonilno silo, da bi bolnikov
Jaz spodbudili k premagovanju odporov.
»No. in če to uspe. ali potem ne poteka vse gladko?«
Da, moralo bi. Toda pojavi se nepričakovan zaplet. Morda je bilo za analitika
največje presenečenje odkritje, daje čustveno razmerje, ki ga bolnik razvije v
odnosu do njega, povsem posebne narave. Že prvi zdravnik, ki je poskušal z
analizo - to nisem bil jaz -, je naletel na ta pojav - in se zmedel." To čustveno
razmerje je namreč - če povemo odkrito - po naravi podobno zaljubljenosti.
Nenavadno, mar ne? Sploh če upoštevate, da analitik ne stori ničesar da bi jo
spodbudil, da, prav nasprotno, po človeški plati bolniku ne pusti do sebe in se
obda z določeno mero zadržanosti. In če izkusite še to, da to nenavadno
ljubezensko razmerje prezre vse druge realne izraze naklonjenosti in mu ni
mar za vse variacije osebne privlačnosti, starosti, spola in statusa. Ta ljubezen
je pTcprosloneizogibna. Ne gre za to. da te značilnosd pri spontani zaljubljenosti
sploh ne bi bilo. Kot veste, je dovolj pogosto prav nasprotno. Toda v analitični
situaciji se pojavi praviloma, ne da bi za to obstajala kakršnakoli racionalna
razlaga. Lahko bi celo menili, da bolnikovo razmerje do analitika ne zahteva
nič več kot določeno mero spoštovanja, zaupanja, hvaležnosti in človeške naklo-
njenosti. Namesto tega pa ta zaljubljenost, ki že sama zase ustvari vtis pato-
loškega pojava.
»Pomislil bi. da vse to koristi vašim analitičnim namenom. Če je nekdo
zaljubljen, je dostopnejši, in je na ljubo druge osebe pripravljen storiti vse.«
Da, na začetku je tudi v resnici koristna, toda pozneje, ko se zaljubljenost
poglobi, pride do izraza vsa njena narava, in velik del te je nezdružljiv z nalogo
analize. Bolnikova ljubezen se ne zadovolji s poslušnostjo; postaja zahtevna,
terja nežnost in čutno zadovoljitev, zahteva ekskluzivnost, postane ljubosumna
in vse jasneje kaže svojo hrbtno stran, pripravljenost za sovražnost in mašče-
vanje, če ne more doseči svojih namenov. Hkrati zatre. tako kot vsaka zaljub-
19. [Freud namiguje tu seveda na Jo.sefa Breuerja in njegovo bolnico »Ano O.«; glej Študije o
histeriji. Breuer in Freud (1895 d), kot tudi »Uredni,ški uvod« k IV. delu Študij, zgoraj,
predvsem str 40-41 in str. 46-47. NakakSen način seje Breuer »zmedel« ob pojavu transferja,
opisuje Freud (1960 «) v pismu Štefanu Zvveigu z dne 2. junija 1932.]
178
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
Ijenost, vse druge duševne vsebine, pogasi zanimanje za zdravljenje in ozdra-
vitev - na kratko, nobenega dvoma ni. da seje postavila na mesto nevroze, in
daje rezultat našega dela ta, daje eno obliko bolezni zamenjala druga.
»To zveni brezupno. Kaj je mogoče storiti? Lahko bi opustili analizo. Toda
če se. kot pravite, to zgodi v vsakem primeru, potem sploh ne bi mogli opraviti
nobene analize.«
Nastalo situacijo bomo najprej izkoristili za to, da se bomo iz nje kaj naučili.
Kar se bomo naučili, nam bo morda pomagalo, dajo bomo obvladali. Ali ni
vsega upoštevanja vredno dejstvo, da nam-uspe preoblikovati vsako nevrozo,
pa naj si bo njena vsebina kakršnakoli že, v stanje patološke zaljubljenosti?
Naše prepričanje, da leži v jedru nevroze delček ljubezenskega življenja, ki
je bil nenormalno uporabljen, mora ta izkušnja neomajno okrepiti. S tem
odkritjem znova stopimo na trdna tla in samo to zaljubljenost si upamo vzeti
za objekt analize. Opazimo pa lahko še nekaj drugega. Analitična zaljubljenost
se ne izrazi v vseh primerih tako jasno in ostro, kot sem jo poskusil opisati.
Zakaj ne? To bomo lahko kmalu videli. V tisti meri. kot se želijo razkriti popol-
noma čutne in sovražne strani bolnikove zaljubljenosti, se prebuja tudi bolnikov
odpor proti njim. Bojuje se z njimi, jih poskuša potlačiti pred našimi očmi. In
zdaj razumemo, kaj se dogaja. Bolnik v obliki zaljubljenosti v analitika/;o«av//a
duševna doživetja, ki jih je izkusil že kdaj prej - duševno držo, ki je bila priprav-
ljena v njem in kije bila najtesneje povezana z nastankom njegove nevroze, je
prenesel na analitika. Pred našimi očmi ponavlja tudi svoje stare obrambne
reakcije: v svojem odnosu do analitika bi najraje ponovil vso zgodbo tistega
pozabljenega obdobja v svojem življenju. To, kar nam kaže, je torej jedro
njegove intimne življenjske zgodbe, reproducira jo otipljivo, kot hi se zdaj
dogajala, namesto da bi se je spominjal. S tem je rešena uganka transferne
ljubezni in analiza se lahko nadaljuje prav s pomočjo nove situacije, ki je bila
sprva videti zanjo tako grozeča.
»To je prebrisano. Pa vam bolnik tako zlahka verjame, da ni zaljubljen,
ampak le prisiljen v to, da znova uprizori staro igro?«
Zdaj je vse odvisno od tega. In potrebna je popolna spretnost v ravnanju s
»transferjem«, da to dosežemo. Kot vidite, zahteve, ki jih mora izpolniti
analitična tehnika, na tej točki dosežejo svoj vrh. Tuje mogoče narediti najhujše
napake ali pa si zagotoviti največje uspehe. Neumno bi bilo, če bi se poskusili
izogniti težavam tako, da bi potlačili ali zanemarili transfer; karkoli smo sicer
storili, si ne bi zaslužilo imena analiza. Odsloviti bolnika, čim se pojavijo
nevšečnosti njegove transferne nevroze, ni nič bolj premišljeno, poleg tega je
179
SIGMUND FREUD
Strahopetno. Bilo bi približno tako. kot če bi zaklinjali duhove, nato pa pobeg-
nili proč, čim bi se ti pojavili. Res je, včasih ni mogoče nič drugega; so
primeri, ko ni mogoče obvladati osvobojenega transferja in je analizo treba
prekiniti; toda vsaj spoprijeti se je treba z zli duhovi po svojih najboljših
močeh. Popustiti zahtevam transferja, zadovoljiti bolnikove želje po nežni
in čutni zadovoljitvi, ni upravičeno prepovedano le zaradi moralnih zadržkov,
pač pa je tudi popolnoma neučinkovito kot tehnično sredstvo za uresničitev
namena analize. Nevrotika ni mogoče ozdraviti tako, da mu omogočimo, da
brez vsakršnih sprememb ponovi nezaveden kliše, pripravljen v njem. Če
pristanemo na kompromise z njim in mu ponudimo delne zadovoljitve v
zamenjavo za njegovo nadaljnje sodelovanje v analizi, moramo paziti, da se
nam ne ponovi smešna situacija duhovnika, ki naj bi spreobrnil bolnega zava-
rovalniškega agenta. Bolnik se ne spreobrne, duhovnik pa od njega odide zava-
rovan.-" Edini možen izhod iz situacije transferja je vrnitev te v bolnikovo
preteklost, kot jo je v resnici doživel ali jo ustvaril v svoji domišljiji, v kateri je
mogoče izpolniti vse želje. To zahteva od analitika veliko spretnosti, potrplje-
nja. miru in samoodpovedovanja.
»Kaj mislite, kje je nevrotik doživel zgled svoje transferne ljubezni?«
V svojem otroštvu, praviloma v odnosu z enim od svojih roditeljev. Spomnili
se boste, kakšen pomen smo morali pripisati tem najzgodnejšim emocionalnim
vezem. Tu se torej krog sklene.
»Ste le končali? Nekoliko sem zmeden od vsega tistega, kar sem slišal od
vas. Povejte mi samo še to. kje in kako se je mogoče naučiti tistega, kar je
potrebno za opravljanje analize?«
Ta hip obstajata dva inštituta, na katerih poučujejo psihoanalizo. Prvega je
v Berlinu ustanovil dr Max Eitingon, član tamkajšnjega združenja. Drugega
vzdržuje Dunajsko psihoanalitično združenje iz svojih sredstev s precejšnjimi
žrtvami. Zanimanje, ki mu ga namenjajo oblasti, je trenutno omejeno na prene-
katere težave, ki jih povzročajo mlademu podjetju. Tretji inštitut naj bi prav
zdaj v Londonu odprla tamkajšnja družba pod vodstvom dr E. Jonesa. Na teh
inštitutih so kandidati sami podvrženi analizi, dobijo teoretičen pouk s
predavanji o vseh zanje pomembnih predmetih in so deležni nadzora starejših,
bolj izkušenih analitikov, ko lahko začnejo opravljati svoje prve poskuse z
lažjimi primeri. Za tako usposabljanje sta potrebni približno dve leti. Seveda
20. [Ta primerjava je navedena tudi v delu o transfemi ljubezni (\9] 5 a), Sliulienausgctbe. Ergiin-
zungsband. str. 225; slov prev: gl. op. 13, str. 58.]
180
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
je tudi po tem obdobju kandidat samo začetnik, ne še mojster. To, česar mu še
primanjkuje, si mora pridobiti z vajo in z izmenjavanjem mnenj v psihoanali-
tičnih družbah, v katerih se mlajši člani srečujejo s starejšimi. Priprava za ana-
litično dejavnost nikakor ni enostavna in preprosta. Delo je težavno, odgovornost
velika. Toda vsakdo, ki je opravil tako šolanje, ki je bil sam analiziran, ki je
obvladal tisto, kar je mogoče danes poučevati o psihologiji nezavednega, ki se
spozna na znanost spolnega življenja in ki seje naučil kočljive tehnike psiho-
analize, umetnosti interpretacije, premagovanja odporov in ravnanja s transfer-
jem - ta ni več laik na področju psihoanalize. Usposobljen je za to, da se loti
zdravljenja nevrotičnih motenj in bo sčasoma sposoben na tem področju opraviti
vse, kar je mogoče zahtevati od te oblike terapije.-'
VI.
»Veliko truda ste vložili v to. da bi mi pokazali, kaj je psihoanaliza in kakšna
znanja so potrebna, da bi jo opravljali z možnostmi za uspeh. Dobro; to, da
sem vas poslušal, mi ne more škoditi. Toda ne vem, kaj pričakujete od svojih
izpeljav, kakšen vpliv naj bi imele te na mojo presojo? Pred seboj vidim primer,
ki nima v sebi prav nič nenavadnega. Nevroze so posebna vrsta obolenja, analiza
je posebna metoda njihovega zdravljenja - posebna veja medicine. Tudi sicer
je pravilo, da se zdravnik, ki sije izbral posebno področje medicine, ne zadovolji
z izobrazbo, pridobljeno z diplomo; še zlasti tedaj, če se odloči živeti v večjem
mestu, ki lahko preživlja le specialiste. Kdor želi postati kirurg, poskuša nekaj
let delati na kirurški kliniki, podobno okulist, laringolog in tako naprej; celo
psihiater, ki se morda sploh nikoli ne bo rešil državne instititucije ali sanatorija.
Tako se bo zgodilo tudi s psihoanalitikom; kdor se odloči za to novo zdravniško
specializacijo, bo po končanem študiju opravil še dveletno usposabljanje na
inštitutu, o katerem ste govorili, če je res potrebnega toliko časa. Nato bo tudi
opazil, da mu koristi, če vzdržuje stike s svojimi kolegi v psihoanalitični družbi,
in vse bo potekalo v najlepšem redu. Ne razumem, kje je tu prostor za vprašanje
o laični analizi.«
Zdravnik, ki počne tisto, kar ste obljubili v njegovem imenu, bo nam vsem
dobrodošel. Štiri petine vseh oseb, kijih priznavam za svoje učence, so tako
21. [Velik del gradiva v tem poglavju je vzet, v nekaterih odlomkih skorajda dobesedno, iz
Freudovih zgodnejših del o tehniki; g\ejSludieiiaiisgahe, Erganzungsband, od str. 143 naprej;
slov prev.: gl. »Uredniški uvod«; Problemi 3-4/1998, str. 292-93 .]
181
SIGMUND FREUD
ali tako zdravniki. Toda dovolite mi, da vas opozorim, kako se je v resnici
oblikoval odnos zdravnikov do analize in kako se bo po vsej verjetnosti obli-
koval še naprej. Zdravniki nimajo nikakršne zgodovinske pravice do tega. da
bi si lastili analizo. Nasprotno, še do pred kratkim so počeli vse mogoče, da bi
ji škodili, od najplitkejšega norčevanja do najhujšega klevetanja. Upravičeno
boste odgovorili, da je to že del preteklosti in ne sme vplivati na prihodnost.
Strinjam se, toda bojim se, da bo prihodnost drugačna, kot ste jo napovedali.
Dovolite mi, da dam besedi »mazač« smisel, ki bi ga morala imeti namesto
legalnega pomena. Po zakonu je mazač tisti, ki zdravi bolnika, ne da bi lahko
z državno diplomo dokazal, daje zdravnik. Raje imam drugačno opredelitev:
mazač je tisti, ki zdravi, ne da bi za to imel potrebna znanja in sposobnosti. Če
izhajam iz te opredelitve, lahko tvegam trditev, da - ne samo v evropskih drža-
vah - zdravniki sestavljajo prevladujoč kontingent mazačev v analizi. Zelo
pogosto opravljajo analitično zdravljenje, ne da bi se ga bili izučili in ne da bi
ga razumeli.
Zaman mi poskušate ugovarjati, daje to brezvestno in da zdravnikom tega
ne bi mogli pripisati. Zdravnik navsezadnje ve. da zdravniška diploma ni gusar-
ski list" in da bolnik ni brezpraven. Zdravniku bi morali vselej priznavati, da
ravna v dobri veri, tudi če se pri tem morda moti.
Dejstva ostajajo; želimo verjeti, da se bodo pustili tako podučiti, kot me-
nite vi. Poskušal vam bom razložiti, kako je lahko mogoče, da se zdravnik v
zvezi s psihoanalizo vede na način, ki bi se mu skrbno izognil na vsakem dru-
gem področju.
Upoštevanja vredno je v prvi vrsti to. da sije v svoji medicinski šoli zdravnik
pridobil izobrazbo, ki je približno nasprotje tistega, kar bi potreboval kot
pripravo za psihoanalizo. Njegova pozornost jc bila usmerjena na anatomska,
fizikalna, kemijska dejstva, ki jih je mogoče objektivno ugotavljati, od njihovega
pravilnega dojetja in ustreznega vplivanja nanje pa naj bi bil odvisen uspeh
zdravniškega ravnanja. Problem življenja se znajde v njegovem zornem kotu v
toliko, kolikor se namje doslej razkril iz igre sil, ki jih je mogoče dokazati tudi
v anorganski naravi. Duševne plati življenjskih pojavov ga ne zanimajo;
medicine ne zanima preučevanje višjih duhovnih dosežkov, to je področje druge
fakultete. Samo psihiatrija bi se naj ukvarjala z motnjami duševnih funkcij;
toda vemo. na kakšen način in s kakšnimi nameni to počne. Išče telesne pogoje
duševnih motenj in jih zdravi tako kot druge bolezni.
22. [Op. prev.; dovoljenje za napadanje sovražnih ladij.]
182
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
Psihiatrija ima do tega pravico in medicinska izobra/ba je očitno odhčna.
Če o njej izjavimo, daje enostranska, je najprej treba razkriti stališče, s katerega
soji očitali to lastnost. V sebi je vsaka znanost enostranska; mora biti taka,
saj se omejuje na določene vsebine, stališča, metode. Nesmiselno je, da ena
znanost izigrava drugo in pri tem ne želim sodelovati. Navsezadnje lizika ne
razvrednoti kemije; ne more je spodriniti. toda po drugi strani je tudi ne
more nadomestiti. Psihoanaliza je nedvomno prav posebej enostranska, kot
znanost o duševnem nezavednem. Zato medicinskim znanostim ne moremo
zanikati pravice do enostranosti.
Stališče, ki ga iščemo, bomo našli le, če se bomo odvrnili z znanstvene
medicine k praktičnemu zdravilstvu. Bolan človek je zapleteno bitje. Opominja
nas lahko na to, da tudi težko dojemljivih duševnih pojavov ne smemo izbrisati
s podobe življenja. Nevrotik je v resnici nezaželen zaplet, zadrega, tako za
zdravilstvo kot za pravosodje in vojaško službo. Toda obstaja in je posebna
skrb medicine. Medicinsko šolanje pa ne stori ničesar, dobesedno ničesar, da
bi ga razumelo in zdravilo. Zaradi tesne povezanosti med stvarmi, ki jih
ločujemo kot telesne in duševne, lahko predvidevamo, da bo prišel dan, ko se
bodo poti spoznanja in, upajmo, tudi vplivanja odprle, in sicer od organske
biologije in kemije na pojavno področje nevroz. Ta dan se zdi še vedno daleč,
trenutno so nam te bolezni z medicinske strani nedostopne.
To bi še lahko prenašali, če bi medicinsko šolanje odpovedalo samo pri
usmerjanju zdravnikov na področju nevroz. Toda napravi več; daje jim napačno
in škodljivo usmeritev. Zdravniki, pri katerih zanimanje za psihične dejavnike
življenja ni bilo prebujeno, so zdaj vse preveč pripravljeni te podcenjevati in
jih zasmehovati kot neznanstvene. Zato se ne morejo resno lotiti ničesar kar je
v zvezi z njimi, in ne čutijo obveznosti, ki izvirajo iz njih. Zato podobno kot
laiki nimajo nobenega spoštovanja do psihološkega raziskovanja in si svojo
nalogo prcccj olajšajo. Nedvomno je nevrotike treba zdraviti, saj so bolniki in
so se obrnili na zdravnika; in vedno je treba poskusiti kaj novega. Toda čemu
se truditi z dolgotrajnimi pripravami? Saj bo šlo tudi brez tega; kdo ve, koliko
je vredno tisto, kar poučujejo na analidčnih inštitutih. Kolikor manj vedo o
predmetu, toliko podjetnejši postajajo. Toda le kdor zares ve, je skromen, kajd
ta ve, kako nezadostno je njegovo znanje.
Primerjava med specializacijo za analizo in drugimi medicinskimi področji,
ki ste jo uporabili, da bi me pomirili, torej ni uporabna. Za kirurgijo, okulistiko
in tako naprej sama šola zagotavlja možnosti za nadaljnje izobraževanje. Ana-
litičnih inštitutov je malo. mladi so in brez avtoritete. Medicinska šola jih ni
183
SIGMUND FREUD
priznala in ne skrbi zanje. Mlad zdravnik, ki je moral toliko verjeti svojim
učiteljem, daje imel malo priložnosti za vzgojo svoje presoje, bo rad zgrabil
priložnost, da bo na področju, na katerem še ni priznanih avtoritet, končno tudi
sam lahko igral kritika.
So še druge okoliščine, ki ga spodbujajo, da se pojavlja kot analitični mazač.
Če bi poskusil opraviti očesno operacijo brez zadostne priprave, bi neuspeh
njegove odstranitve očesne mrene in iridektomije ter odsotnost bolnikov njegovi
drznosti kmalu naredili konec. Opravljanje analize je zanj razmeroma varno.
Ljudje so razvajeni zaradi povprečno ugodnih izidov očesnih operacij in
pričakujejo, da jih bo operater ozdravil. Če pa »zdravniku za živce« ne uspe
ozdraviti njegovih bolnikov, ni nihče presenečen. Ljudi niso razvadili uspehi v
terapiji nevroz; zdravnik za živce se je vsaj »veliko ukvarjal z njimi«. Tu pač
ni mogoče veliko storiti; pomagati mora narava ali čas. Torej pri ženski najprej
menstruacija, nato poroka, pozneje menopavza. Nazadnje v resnici pomaga
smrt. Tudi tisto, kar je zdravnik analitik počel z nevrotikom, je tako neopazno,
da mu ni mogoče ničesar očitati. Saj vendar ni uporabil nobenih instrumentov
ali zdravil; le govoril je z njim, mu poskušal nekaj dopovedati ali ga od česa
odvrniti. To vendar ne more škoditi, še zlasti, če se izogiba stvarem, ki bolnika
mučijo ali vznemirjajo. Zdravnik analitik, ki seje odpovedal vsakemu resnemu
usposabljanju, gotovo ne bo opustil poskusa, da bi izboljšal analizo, ji izdrl
stropnike in jo naredil prijetno za bolnika. In kako dobro zanj. če se bo ustavil
pri tem poskusu; kajti če zares tvega in prebudi odpore, nato pa ne ve, kako se
naj sooči z njimi. ja. potem res lahko postane nepriljubljen.
Resnici na ljubo je treba priznati, daje dejavnost nešolanega analitika tudi
za bolnika manj nevarna kot dejavnost nespretnega operaterja. Morebitna škoda
je omejena na to, da so bolnika pripravili do nekoristnih izdatkov in da so se
možnosti za njegovo ozdravitev zmanjšale ali poslabšale. Nadalje, zmanjšal se
je ugled analitične terapije. To je res nezaželeno, toda tega ni inogoče pritnerjati
z nevarnostmi, ki pretijo od noža kirurškega mazača. Po moji presoji se resnega
ali trajnega poslabšanja bolezenskega stanja ni treba bati celo pri nespretni
uporabi analize. Nerazveseljivi odzivi zamrejo po določenem času. V primerjavi
s travmami življenja, ki so izzvale bolezen, malo napačnega zdravnikovega
ravnanja niti ni preveč pomembno. Gre le za to. da neustrezen terapevtski poskus
bolniku ni prinesel nič dobrega.
»Prisluhnil sem vašim opisom zdravnika mazača v analizi, ne da bi vas
prekinjal, čeprav sem dobil vtis, da vas preveva sovražnost do zdravnikov; za
njeno zgodovinsko pojasnilo ste mi sami pokazali pot. Toda nekaj vam priznam:
184
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
Če je Že treba opravljati analize, jih naj opravljajo ljudje, ki so se za to temeljito
usposobili. Ne verjamete, da bodo sčasoma zdravniki, ki so naklonjeni analizi,
storili vse, da bi se zanjo usposobili?«
Bojim se, da ne. Dokler bo ostal odnos šole do analitičnega inštituta nespre-
menjen. bo zdravnike preveč mikala skušnjava, da si stvari olajšajo.
»Toda zdi se mi, da se dosledno izogibate neposredni izjavi o vprašanju laične
analize. Zdaj ugibam: ker je nemogoče nadzirati zdravnike, ki želijo analizirati,
predlagate, do neke mere iz maščevanja, da bi jih kaznovali tako. da bi jim
odvzeli monopol nad analizo in to zdravniško dejavnost odprli za laike.«
Ne vem, ali ste prav uganili moje motive. Morda vam lahko pozneje predlo-
žim dokaze manj pristranskega stališča. Toda moj poudarek je na zahtevi, naj
analize ne izvaja nihče, ki si za to ni pridobil pravice z določenim usposab-
ljanjem. Ali je ta oseba zdravnik ali ne, je zame povsem postranskega pomena.
»Kakšni so torej vaši dokončni predlogi?«
Nisem še prišel tako daleč; tudi ne vem. ali bom tja sploh prišel. Z vami bi
rad razpravljal o nekem drugem vprašanju, za uvod pa se moram najprej dotak-
niti določene točke. Pravijo, da želijo pristojne oblasti na pobudo zdravnikov
prepovedati opravljanje analize vsem laikom. Taka prepoved bi prizadela tudi
nezdravnike, ki so člani psihoanalitičnega združenja, ki imajo odlično izobrazbo
in so se z vajo zelo izpopolnili. Če bo prepoved izdana, se bomo znašli v
razmerah, ko bo prepovedano opravljanje dejavnosti celi vrsti oseb, za katere
smo lahko prepričani, dajo znajo zelo dobro opravljati, medtem ko bo enaka
dejavnost omogočena drugim osebam, pri katerih o podobnih zagotovilih ne
more biti govora. To ni ravno uspeh, ki naj bi ga dosegla zakonodaja. Toda ta
specifičen problem ni niti pomemben niti ga ni težko rešiti. Zadeva le peščico
oseb, kijih ni mogoče resno oškt)dovati. Verjetno bodo odpotovali v Nemčijo,
kjer jih ne bodo ovirali nobeni zakonski predpisi in bodo kmalu želi priznanje
za svoje sposobnosti. Če jim želimo to prihraniti in omilili ostrino zakona, je
lo mogoče zlahka naredili na podlagi znanih precedenčnih primerov V monarhi-
slični Avstriji se je večkrat primerilo, da so dobili dovoljenje za zdravniško
dejavnost na določenih območjih notorični mazači, adpersonam. ker so bili
ljudje prepričani o njihovih resničnih sposobnostih. Ti primeri so se sprva veči-
noma nanašali na kmečke zdravilce, zanje pa naj bi se dosledno zavzemala ena
nekdaj tako številnih nadvojvodinj; loda lo je bilo mogoče tudi pri meščanih in
na podlagi drugih, zgolj izvedenskih zagotovil. Taka prepoved bi imela po-
membnejši učinek za Dunajski analitični inštitut, ki poslej na usposabljanje ne
bi smel sprejemati kandidatov iz nezdravniških vrst. Tako bi bila v naši domovini
185
SIGMUND FREUD
znova zatrta smer duhovne dejavnosti, ki se sme drugje svobodno razvijati.
Sem zadnja oseba, ki bi si lastila pristojnosti pri presojanju zakonov in predpisov.
Toda toliko vendarle vidim, da zaostritev našega zakona o mazačih ni v duhu
približevanja nemškim razmeram, za katere si danes tako očitno prizadevamo"',
in da ima uporaba tega zakona v primeru psihoanalize nekaj anahronističnega,
kajti v času, ko je bil izdan, analize še ni bilo in posebna narava nevrotičnih
obolenj še ni bila znana.
Zdaj prihajam do vprašanja, o katerem se mi zdi pomembneje razpravljati.
Je opravljanje psihoanalize sploh predmet, ki naj bi bil prepuščen posegom
oblasti, ali pa je bolj smiselno, da ga prepustimo naravnemu razvoju? Na tej
točki nedvomno ne bom mogel sprejeti odločitve, toda dovoljujem si, da vam
ta problem predložim v razmislek. V naši domovini že od nekdaj vlada resničen
fiiror prohibendi, nagnjenje k varuštvu. posegom in prepovedim, ki, kot vsi
vemo, ni obrodilo najboljših sadov. Zdi se. da se v novi, republikanski Avstriji
še ni veliko spremenilo. Domnevam, da boste imeli tehtno besedo pri spreje-
manju odločitve o primeru psihoanalize, s katerim se zdaj ukvarjava; ne vem,
ali si boste želeli ali boste dovolj vplivni, da se boste zoperstavili birokratskim
nagnjenjem. Na vsak način pa vam ne bom prihranil svojih skromnih misli o
najinem vprašanju. Po mojem mnenju preobilje predpisov in prepovedi škoduje
avtoriteti zakona. Vidimo lahko tole: tam. kjer obstaja le nekaj prepovedi, so te
skrbneje upoštevane: kjer pa prepovedi spremljajo ljudi na vsakem koraku, jih
dobesedno silijo v skušnjavo, da bi jih kršili. Še več; če je nekdo pripravljen
sprevideti, da izvor zakonov in predpisov ni tak, da bi jih morali imeti za svete
in nedotakljive, še ne pomeni, daje anarhist; da so vsebin.sko pogosto nezadostni
in da žalijo naš čut za pravičnost ali da taki postanejo po določenem času; in da
zaradi okorelosti oseb. ki vodijo družbo, pogosto ni drugega sredstva za spre-
membo tako nesmotrnih zakonov kot ta, da jih pogumno kršimo. Nadalje, če
želiioo. da se zakoni in predpisi spoštujejo, je priporočljivo, da ne sprejemamo
takih, ki jih je potem težko nadzorovati oz. ugotavljati, ali se upoštevajo ali
kršijo. Marsikaj, kar smo povedali v zvezi s tem, kako opravljajo analizo zdrav-
niki, bi lahko na tem mestu ponovili v zvezi s pravo laično analizo, ki jo zakon
poskuša zatreti. Potek analize je povsem neopazen, ne uporablja niti zdravil
niti instrumentov, sestoji le iz pogovorov in izmenjavanja sporočil; ne bo lahko
dokazati laični osebi, da izvaja »analizo«, če bo trdila, da le daje tolažbo, deli
pojasnila in poskuša po človeški plati zdravilno vplivati na ljudi, potrebne
23. [Gre za obdobje vveimarske republike.]
186
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
duševne pomoči; tega ji gotovo ne bo mogoče prepovedati, in to samo zato,
ker včasih to počne tudi zdravnik. V angleško govorečih državah so zelo raz-
širjene praktike »christian science«', neke vrste dialektično zanikanje zla v živ-
ljenju s sklicevanjem na nauke krščanske religije. Ne bom omahoval s trdi-
tvijo, da ta postopek predstavlja obžalovanja vredno zablodo človekovega duha;
toda komu v Ameriki ali Angliji bi padlo na misel, da bi ga prepovedal in mu
zagrozil s kaznijo? Ali je torej visoka oblast pri nas tako prepričana v pravo
pot k blaženosti, da poskuša preprečiti, da »vsak posameznik po svoje v nebesa
pride«?^" Res je, da mnogi ljudje, prepuščeni samim sebi, zaidejo v nevarnost
in jih doleti nesreča, toda ali ne bi oblasti ravnale bolj premišljeno, če bi skrbno
razmejile območja, na katera je vstop prepovedan, na preostalih pa, kolikor je
le mogoče, prepustila ljudem, da se vzgajajo prek izkušenj in medsebojnega
vplivanja? Psihoanaliza je nekaj tako novega v svetu, večina ljudi o njej tako
slabo poučena, odnos uradne znanosti do nje še tako negotov, da se mi zdi
prenagljeno že zdaj posegati v njen razvoj z zakonskimi predpisi. Pustimo
bolnikom, naj sami odkrijejo, daje zanje škodljivo iskati duševno pomoč pri
osebah, ki se niso naučile, kako jo je treba dad. Če jim bomo to pojasnili in jih
posvarili, nam je ne bo treba prepovedati. Na italijanskih podeželskih cestah je
videti na stebrih za električno napeljavo kratek in učinkovit napis: Chi tocca.
muore-^. To popolnoma zadošča za opozorilo mimoidočim, naj se ne dotikajo
visečih žic. Ustrezna nemška opozorila so nepotrebno in žaljivo dolgovezna:
»Das Berubren der Leitungsdrahte ist, weil lebensgefahrlich, strengstens verbo-
ten.«" Čemu prepoved? Komur je življenje drago, si bo sam naložil prepoved;
kdor pa se želi na ta način ubiti, ne bo vprašal za dovoljenje.
»Toda obstajajo primeri, ki jih lahko navedemo kot prejudic za vprašanje
laične analize. Mislim na prepoved, po kateri hipnoze ne smejo izvajati laiki,
in na pred kratkim izdano prepoved prirejanja okultističnih seans in ustanav-
ljanja takih družb.«
Ne morem reči, da sem občudovalec teh ukrepov. Zadnji je povsem nedvo-
umno poseg policijskega nadzora v škodo intelektualne svobode. Ni me mogoče
obtožiti, da verjamem v tako imenovane okultne pojave ali da čutim kakšno
željo po tem, da bi bili priznani; toda s takimi prepovedmi zanimanja ljudi za
ta domnevni skrivni svet ne bomo zadušili. Prav nasprotno, lahko so naredile
24.	[Izrek »V moji državi lahko vsak po svoje v nebesa pride«, pripisujejo Frideriku Velikemu.]
25.	[Kdor se dotakne, umre.]
26.	['Dotikanje električne napeljave je smrtno nevarno, zato je najstrožje prepovedano.']
187
SIGMUND FREUD
veliko Škode, zaprle pot nepristranski vedoželjnosti, ki bi lahko prišla do
osvobajajoče sodbe o teh nadležnih možnostih. Toda to znova velja samo za
Avstrijo. V drugih državah tudi »parapsihično« raziskovanje ne trči na zakonske
ovire. Primer hipnoze je nekoliko drugačen od primera analize. Hipnoza je
vzbuditev abnormnega duševnega stanja in danes rabi laikom samo kot sredstvo
njihovega lastnega razkazovanja. Če bi se na začetku tako obetavna hipnotična
terapija ohranila, bi nastale podobne razmere kot pri analizi. Sicer pa zgodovina
hipnoze pomeni precedens za usodo analize v drugi smeri. Ko sem bil mlad
docent nevropatologije, so se zdravniki strastno borili proti hipnozi, jo razglašali
za goljufijo, hudičevo slepilo in skrajno nevaren poseg. Danes so monopolizirali
prav to hipnozo, brez omahovanja jo uporabljajo za raziskovalno metodo in za
številne nevrologe je še vedno poglavitno sredstvo terapije.
Toda sam sem vam že povedal, da ne nameravam ponujati predlogov, ki
temeljijo na odločitvi, ali je na področju analize boljša zakonska ureditev ali
nevmešavanje v stvari. Vem. daje to načelno vprašanje, in da bodo na njegovo
rešitev verjetno v večji meri vplivala nagnjenja pristojnih oseb kot pa argumenti.
Sam sem že naštel tisto, kar mi govori v prid politike laissez faire. Če bo
odločitev drugačna - za politiko aktivnega poseganja -, potem se mi vsekakor
dozdeva, da šepav in nepravičen ukrep brezobzirne prepovedi analize za
nezdravnike ni zadosten rezultat. V tem primeru se bo treba potruditi še za kaj
več: treba bo določiti pogoje, pod katerimi bo dovoljeno opravljanje analitične
prakse vsem, ki jo bodo želeli opravljati, določiti kakršnokoli avtoriteto, pri
kateri bo mogoče dobiti informacije o tem. kaj je analiza in kakšne priprave so
potrebne zanjo, in spodujati možnosti poučevanja o analizi. Torej moramo bodisi
pustiti stvari pri miru ali pa ustvariti red in jasnost; v zapleteno situacijo ne
sinemo poseči z osamljeno prepovedjo, mehanično izpeljano iz predpisa, kije
postal neustrezen.
VII.
»Da. toda zdravniki, zdravniki! Ne morein vas pripraviti do tega, da bi se
lotili prave teine najinega razgovora. Še vedno se mi izmikate. Vendarle gre za
to, ali ne bi morali zdravnikom priznati izključne pravice do opravljanja analize,
zaradi mene potem, ko so izpolnili določene pogoje. Večina zdravnikov zago-
tovo ni mazačev v analizi, kot ste jih opisali. Sami pravite, daje večina vaših
učencev in privržencev zdravnikov Nekdo mi je izdal, da ti nikakor ne delijo
vašega mnenja v vprašanju laične analize. Seveda lahko domnevam, da se vaši
188
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
učenci pridružujejo vašim zahtevam po zadostni pripravi in podobno; pa
vendarle se tem učencem zdi to združljivo z možnostjo, da se laikom onemogoči
opravljanje analize. Je temu tako? In če je, kako to razlagate?«
Vidim, da ste dobro obveščeni. Da, tako je. Sicer ne vsi, toda velik del
mojih sodelavcev zdravnikov se v tej zadevi ne strinja z mano; zavzema se za
izključno pravico zdravnikov do analitičnega zdravljenja nevrotikov. Iz tega
lahko razberete, da so tudi v našem taboru mnenja lahko različna. Ve se, katero
stran zastopam, in nasprotja v točki laične analize ne motijo našega dobrega
razumevanja. Kako vam lahko pojasnim vedenje teh mojih učencev? Ne vem
zagotovo; mislim, da gre za moč stanovske zavesti. Njihov razvoj je bil drugačen
od mojega, še vedno se počutijo neprijetno, ker so izolirani od svojih kolegov,
želijo si, da bi jih/^ro/e^^a sprejela z vsemi njihovimi pravicami, v zameno za
to strpnost pa so pripravljeni nekaj žrtvovati, in sicer na točki, katere življenj-
skega pomena ne razumejo prav dobro. Morda je drugače; če bi jim podtaknili
motive konkurence, jih ne bi obtožili samo pritlehne miselnosti, ampak jim
pripisali tudi nenavadno kratkovidnost. Saj so vendar vedno pripravljeni uvesti
v analizo druge zdravnike in z vidika materialnega položaja jim mora biti popol-
noma vseeno, če si morajo bolnike, ki so na voljo, dehti s kolegi ali z laiki.
Verjetno pa je treba upoštevati še nekaj drugega. Na te moje učence lahko
vplivajo določeni dejavniki, ki v analitični praksi zdravniku zagotavljajo nedvo-
mno prednost pred laikom.
»Zagotavljajo prednost? Pa smo tam. Torej končno priznavate to prednost?
S tem bi bilo vprašanje razrešeno.«
Ni mi težko priznati. To naj vam pokaže, da nisem tako strastno zaslepljen,
kot doinnevate. Z omenjanjem teh razmer sem počakal, ker bo razprava o njih
znova zahtevala teoretična pojasnila.
»Kaj imate zdaj v mislih?«
To je najprej vprašanje diagnoze. Če v analitično zdravljenje vzainemo
bolnika, ki trpi zaradi tako imenovanih nevrotičnih motenj, se želimo prej pre-
pričati - v kolikor je to pač mogoče -, da je primeren za to terapijo, da mu
lahko torej po tej poti pomagamo. Toda to je mogoče samo v primeru, če ima
res nevrozo.
»Menil bi, daje to mogoče prepoznati po znakih, po simptomih, o katerih
toži.«
Prav tu se stvari znova zapletejo. Tega ni mogoče vedno prepoznati z vso
gotovostjo. Pri bolniku lahko prepoznamo zunanjo podobo nevroze, pa lahko
vendarle gre za kaj drugega - za začetek neozdravljive duševne bolezni ali za
189
SIGMUND FREUD
prve znake pogubnega procesa v možganih. Razlikovanje - diferencialna diag-
noza - ni vedno labko in ga ni mogoče narediti takoj v vsaki fazi. Odgovornost
za tako odločitev lahko seveda prevzame samo zdravnik. Kot sem že povedal,
ni vselej preprosta. Bolezen ima lahko nedolžen videz precej časa, dokler se
nazadnje vendarle ne pokaže njena zla narava. V resnici je v nevrotikih stalno
zasajen strah, da bodo postali duševni bolniki. Toda če je zdravnik dolgo
časa narobe ocenjeval tak primer ali si o njem ni bil na jasnem, nič ne de,
nobena škoda ni bila storjena in nič nepotrebnega se ni zgodilo. Sicer tudi
analitično zdravljenje temu bolniku ne bi škodilo, toda ožigosano bi bilo kot
nepotrebno zapravljanje. Poleg tega bi se nedvomno našlo veliko ljudi, ki bi
za slab izid obtožili analizo. Seveda neupravičeno, toda takih priložnosti se
je treba izogibati.
»Toda to zveni brezupno. Izkoreninja vse. kar ste mi povedali o naravi in
nastanku nevroze.«
Nikakor ne. Le znova potrjuje dejstvo, da so nevrotiki neprijetnost in zadrega
za vse vpletene, torej tudi za analitike. Toda morda bom pregnal vašo zmedo,
če bom svoje nove informacije povedal z ustreznejšimi izrazi. Verjetno je za
primere, s katerimi se zdaj ukvarjava, pravilneje reči, da so v resnici razvili
nevrozo, da pa ta ni psihogena, ampak somatogena - da nima duševnih, ampak
telesne vzroke. Me razumete?
»Seveda vas razumem. Toda tega ne znam povezati z drugo stranjo, s psiho-
loško.«
To je mogoče storiti, če le upoštevamo zaplete žive substance. V čem smo
našli bistvo nevroze? V dejstvu, da Jaz, višja organizacija duševnega aparata
(razvita pod vplivi zunanjega sveta), ni zmožen opravljati svoje funkcije
posredovanja med Onim in realnostjo, da se v svoji šibkosd umakne pred nagon-
skimi vzgibi Onega, zato pa mora sprejeti posledice te odpovedi v obliki ome-
jitev, simptomov in neuspešnih reakcijskih tvorb.
Šibkost Jaza te vrste je mogoče najd pri vseh nas v otroštvu, zato imajo
dogodki iz otroštva tako velik pomen za poznejše življenje. Zaradi izrednih
bremen te otroške dobe - le v nekaj letih moramo premagati neznansko razvojno
razliko med primitivnim človekom kamene dobe in človekom današnje kulture
in se hkrati ubraniti predvsem nagonskih vzgibov zgodnje spolne dobe - se
pod težo tega bremena naš Jaz zateče k potlačitvam in se izpostavi otroški
nevrozi; usedlino te prinese s seboj v zrelost življenja kot di.spozicijo za poznejše
nevrotično obolenje. Zdaj je vse odvisno od tega. kako se s tem odraslim
organizmom poigrava usoda. Če je življenje pretrdo, razmak med nagonskimi
190
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
zahtevami in zahtevami realnosti prevelik, lahko Jazu spodleti v njegovih
prizadevanjih, da bi oboje pomiril, in to toliko prej, kolikor bolj ga ovirajo
dispozicije, ki jih je prinesel iz otroštva. Proces potlačitve se nato ponavlja,
nagoni se iztrgajo oblasti Jaza. najdejo svoja nadomestna zadovoljstva po poteh
regresije in ubogi Jaz je nemočno postal nevrotičen.
Ostanimo zdaj pri tem: stičišče in križišče celotne situacije je relativna
moč organizacije Jaza. Tako nam bo laže dopolniti naš etiološki pregled. Kot
tako imenovane normalne vzroke nevroze že poznamo šibkost otroškega Jaza,
nalogo obvladovanja prvih vzgibov spolnosti in učinke bolj ali manj naključnih
otroških doživetij. Toda ali ni mogoče, da imajo določeno vlogo tudi drugi
dejavniki, ki izvirajo iz obdobja pred začetkom otroškega življenja? Na primer
prirojena moč in neukrotljivost nagonskega življenja v Onem. ki že vnaprej
postavlja Jazu naloge, ki jim ni kos? Ali posebna razvojna šibkost Jaza iz
neznanih razlogov? Seveda morajo taki dejavniki dobiti etiološki pomen, v
nekaterih primerih neprekosljiv. Vselej moramo računati z močjo nagonov v
Onem; če so čezmerno razviti, naši terapiji bolj slabo kaže. Še vedno vemo
premalo o vzrokih razvojne zavrtosti Jaza. To bi torej bili primeri nevroze z
večinoma konstitucionalno podlago. Brez pomoči takih konstitucionalnih,
kongenitalnih dejavnikov, kakršnihkoli že, se nevroza komajda lahko pojavi.
Toda če je relativna šibkost Jaza odločilen dejavnik za nastanek nevroze,
mora biti mogoče tudi to, da poznejše telesno obolenje sproži nevrozo, če jo
lahko izzove le šibkost Jaza. In to je znova zelo pogost primer. Taka telesna
motnja lahko prizadeva nagonsko življenje v Jazu in stopnjuje moč nagonov
prek meja, ki jim je Jaz še dorasel. Norinalen zgled takih procesov je na primer
sprememba pri ženski, kije posledica motenj menstruacije in menopavze. Ali
pa splošno telesno obolenje, bolje, organsko obolenje osrednjega organa
živčevja, napade prehranske pogoje duševnega aparata, ga prisili, da omeji
svoje delovanje in opusti svoje občutljivejše dejavnosti, h katerim sodi tudi
vzdrževanje organizacije Jaza. V vseh teh primerih je podoba nevroze približno
enaka; nevroza ima vedno enak psihološki mehanizem, toda, kot smo spoznali,
zelo raznovrstno in pogosto zelo zapleteno etiologijo.
»Zdaj ste mi bolj všeč. Končno ste govorili kot zdravnik. Zdaj pričakujem,
da boste priznali, da tako zapleteno zdravniško zadevo, kot je nevroza, lahko
obvlada le zdravnik.«
Bojim ste, da ste ustrelili mimo. To, o čemer sva se pogovarjala, je bil
košček patologije, pri analizi pa gre za terapevtski postopek. Dopuščam - ne,
zahtevam -, da v vsakem primeru, ki pride v poštev za analizo, diagnozo najprej
191
SIGMUND FREUD
postavi zdravnik. Zelo veliko nevroz, ki nas zaposlujejo. Je na srečo psihogene
narave in ne vzbujajo sumov, da so patološke. Ko zdravnik to ugotovi, lahko
zdravljenje mirno prepusd laiku. V naših analitičnih društvih smo vselej ravnali
na ta način. Zahvaljujoč tesnemu stiku med člani zdravniki in nezdravniki seje
bilo mogoče napakam, ki se jih tako bojimo, tako rekoč popolnoma izognid.
Obstaja pa še drug primer, ko mora analitik na pomoč poklicati zdravnika.
Med potekom analitičnega zdravljenja se lahko pojavijo - najpogosteje telesni-
simptomi, pri katerih je sporno to. ali jih je treba obravnavati v povezavi z
nevrozo ali pa gre za od te neodvisno organsko bolezen, ki se je pojavila kot
motnja. Tudi to odločitev je treba prepustiti zdravniku.
»Torej laični analitik tudi med analizo ne more pogrešad zdravnika. Nov
argument proti njegovi uporabnosti.«
Ne. iz te možnosti ni mogoče skovati argumenta proti laični analizi, kajti v
takih okoliščinah zdravnik analitik ne bi ravnal nič drugače.
»Tega ne razumem.«
Obstaja namreč tehnično pravilo, da analitik dvoumnih simptomov, če se
pojavijo med zdravljenjem, ne presoja sam. ampak jih prepusti v presojo zdrav-
niku. ki ni povezan z analizo, na primer internistu, tudi če je sam zdravnik in še
zaupa svojemu medicinskemu znanju.
»In zakaj je predpisano nekaj, kar se mi zdi tako odveč?«
Ni odveč; v resnici je za to več razlogov. Prvič, ni dobro združiti organskega
in psihičnega zdravljenja in ga prepustiti eni osebi. Drugič, zaradi transfernega
odnosa ni priporočljivo, da analitik bolnika telesno pregleduje. In tretjič ima
analitik vse razloge, da dvomi v svojo nepristranskost, saj je njegovo zanimanje
tako močno usmerjeno v psihične dejavnike.
»Vaš odnos do laične analize mi je zdaj jasen. Vztrajate pri tem. da morajo
obstajati laični analitiki. In ker ne morete spodbijati dejstva, da svoji nalogi
niso kos, boste spravili skupaj vse mogoče, da bi lahko upravičili in olajšali
njihov obstoj. Sam pa ne vidim niti najmanjšega razloga, čemu bi naj imeli
laične analitike, ki so vendarle lahko le terapevti druge vrste. Kar se mene tiče,
sem pripravljen narediti izjemo za nekaj laikov, ki so sc že usposobili za ana-
litike; toda novih ne bi smeli usposabljati in analitični inšdtuti bi se morali
obvezati, da laikov ne bodo več sprejemali v usposabljanje.«
Strinjam se z vami, če se izkaže, daje ta omejitev v interesu vseh vpletenih.
Priznajte mi. da so ti interesi treh vrst: interes bolnikov, interes zdravnikov in -
last not least-interes znanosti, ki v resnici vključuje tudi interese vseh prihod-
njih bolnikov. Bi raziskala vse te tri točke skupaj?
192
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
Bolniku je vseeno, ali je analitik zdravnik ali ne, pod pogojem, daje možnost
napačne presoje njegovega stanja izključena z nujnim zdravniškim mnenjem
pred začetkom zdravljenja in ob določenih zapletih med samim zdravljenjem.
Zanj je nedvomno veliko bolj pomembno, da ima analitik osebnostne lastnosti,
ki zbujajo zaupanje, in da sije pridobil tista znanja in spoznanja ter tiste izkušnje,
ki mu edine lahko omogočijo, da bo kos svoji nalogi. Nekdo bi lahko pomislil,
da bo trpela analitikova avtoriteta, če bo bolnik vedel, da analitik ni zdravnik
in da v nekaterih situacijah ne more pogrešati zdravnikove podpore. Seveda
nismo nikoli pozabili povedati bolnikom, kakšne so kvalifikacije njihovega
analitika, in lahko smo se prepričali, da stanovski predsodki do njih ne sežejo
in da so pripravljeni sprejeti zdravljenje, pa naj jim bo ponujeno iz kakršnekoli
smeri že - kar je sicer zdravniški stan že zdavnaj izkusil in sprejel kot hudo
žalitev. Navsezadnje tudi laični analitiki, ki danes izvajajo analizo, niso nekakšni
poljubni posamezniki, ki so po naključje prišli mimo, ampak osebe z akademsko
izobrazbo, doktorji filozofije, pedagogi in posamezne ženske z velikimi
življenjskimi izkušnjami in izredno osebnostjo. Analiza, ki seji morajo podvreči
vsi kandidati analitičnega inštituta, je hkrati najboljša pot za oblikovanje mnenja
o tem, kakšne so njihove osebne zmožnosti za izvajanje te zahtevne dejavnosti.
Zdaj pa o interesih zdravnikov. Ne morem verjeti, daje mogoče kaj pridobiti
z vključitvijo psihoanalize v medicino. Študij medicine že zdaj traja pet let.
opravljanje zadnjih izpitov seže daleč v šesto leto. Vsakih nekaj let so študentu
postavljene nove zahteve; in če zanje ne bi bil usposobljen, za svojo prihodnost
ne bi bil dovolj pripravljen. Dostop do zdravniškega poklica je zelo težak,
njegovo opravljanje pa ne prinaša niti velikega zadovoljstva niti velikih koristi.
Če kdo podpre povsem upravičeno zahtevo, da mora zdravnik poznati tudi
duševno plat bolezni, in zato podaljša izobraževanje zdravnikov še s kratko
pripravo za analizo, pomeni to nadaljnje povečevanje učne snovi in ustrezno
podaljševanje študentskih let. Ne vem. ali bodo zdravniki zadovoljni s posledico,
kije povezana z njihovo zahtevo po psihoanalizi. Toda težko jo je zavrniti. In
to v obdobju, ko so se pogoji materialnega obstoja za stanove, iz katerih se
rekrutirajo zdravniki, tako zelo poslabšali, da seje mlada generacija prisiljena
čim prej sama preživljati.
Morda pa študija medicine ne želite obremenjevati s pripravo za analitično
prakso in se vam zdi bolj smotrno, da se prihodnji analitiki usposabljajo šele
po končanem študiju medicine. Rečete lahko, daje s tem povezana izguba časa
praktično brez pomena, saj navsezadnje mlad moški pred tridesetim letom ne
bo nikoli vreden bolnikovega zaupanja, ta pa je pogoj za zagotavljanje duševne
193
SIGMUND FREUD
pomoči. Lahko bi sicer odgovorili, da tudi novopcčeni zdravnik, ki zdravi telesne
bolezni, ne more računati na prav veliko spoštovanje pri bolnikih, in da mlad
analidk lahko zelo dobro zapolni svoj čas s tem. da dela na psihoanalitični
polikliniki pod nadzorom izkušenega praktika.
Toda pomembneje se mi zdi, da s svojim predlogom zagovarjate zapravljanje
moči, za katerega v teh hudih časih res ne morem najd nikakršnega ekonomskega
opravičila. Analidčno usposabljanje se sicer prekriva z zdravniško pripravo,
vendar ne vključujeta drug drugega. Če bi - kar lahko danes zveni še neresni-
čno - ustanovili visoko šolo za psihoanalizo, bi morali na njej poučevati veliko
tistega, kar poučuje tudi medicinska fakulteta: poleg globinske psihologije, ki
bi vedno ostala poglavitni predmet, še uvod v biologijo, v čim večjem obsegu
vedenje o spolnem življenju in seznanjanje z bolezenskimi slikami psihiatrije.
Na drugi strani bi pouk analize obsegal tudi predmete, ki zdravniku niso blizu
in s katerimi se ta v svoji dejavnosti ne srečuje: kulturna zgodovina, mitologija,
psihologija religije in literarna veda. Če analitik ni dobro seznanjen s temi
področji, ne bo vedel, kaj početi z velikim delom svojega gradiva. Zato pa za
svoje namene ne more uporabljati večjega dela tistega, kar uči medicinska
šola. Poznavanje anatomije nartnice. zgradbe ogljikovodikov, poteka možgan-
skih živčnih vlaken, vsega, kar je medicina razkrila o bacilarnih boleznih in
njihovem zatiranju, o serumskih reakcijah in novotvorbah, vse to znanje, kije
samo zase nedvomno vredno vsega spoštovanja, je zanj vendarle popolnoma
nepomembno, ne tiče se ga, niti mu neposredno ne pomaga pri tem, da bi
razumel nevrozo in jo zdravil, niti to znanje ne prispeva k izostritvi tistih
intelektualnih sposobnosti, ki so pri njegovi dejavnosti najpomembnejše. Ni
mogoče ugovarjati, daje primer podoben, če se zdravnik posveti kakemu dru-
gemu medicinskemu področju, npr stomatologiji. Tudi v tem primeru nc more
uporabiti marsikaj tistega, o čemer je moral opravljati izpite, in se bo moral
naučiti še veliko novega, za kar ga šola ni pripravila. Toda obeh primerov
vendarle ni mogoče enačiti. Tudi za stomatologijo so pomembni številni vidiki
patologije, nauki o vnetju, gnojenju, nekrozi, vzajemnem učinkovanju telesnih
organov; analitika pa njegova izkušnja vodi v drug svet z drugimi pojavi in
drugimi zakoni. Naj si filozofija še tako prizadeva odpraviti razkorak med
telesnim in duševnim, ta za našo izkušnjo še vedno obstaja, še bolj pa za naša
praktična prizadevanja.
Nepravično in nesmotrno je siliti človeka, ki poskuša drugega osvoboditi
muk fobije ali prisilne predstave, da ubere daljšo pot prek študija medicine.
Taka prizadevanja tudi ne bodo prinesla uspeha, razen če se ne bodo končala s
194
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
popolnim zatrtjem analize. Predstavljajte si pokrajino, v katero vodita dve poti
do določene razgledne točke - prva kratka in ravna, druga dolga, zavita in
ovinkasta. Kratko pot poskušate zapreti z znakom za prepoved, morda zato,
ker vodi mimo nekaterih cvetličnih gredic, ki bi jih radi zavarovali. Vaša pre-
poved bo spoštovana le v primeru, daje kratka pot strma in naporna, daljša pa
se blago vzpenja na vrh. Če pa temu ni tako in je daljša pot. nasprotno, težja, si
lahko predstavljate korist svoje prepovedi in usodo svojih cvetličnih gredic!
Bojim se, da boste laike uspeli prisiliti v študij medicine prav toliko, kot bo
meni uspelo spodbuditi zdravnike k temu, da se bodo učili analize. Saj vendar
tudi vi poznate človeško naravo.
»Če imate prav, da analitičnega zdravljenja ni mogoče opravljati brez poseb-
nega usposabljanja, da pa študij medicine ne prenese dodatne obremenitve s
pripravo nanj, in da so medicinska znanja analitiku večinoma odveč, kako bomo
dobili idealnega zdravnika, ki bo kos vsem nalogam svojega poklica?«
Ne morem predvidevati, kakšen bo izhod iz teh težav, pa tudi poklican
nisem za to, da bi ga določil. Vidim samo dve stvari; prvič, daje analiza za vas
zadrega in da bi bilo najbolje, če je sploh nc bi bilo - nedvomno jc tudi nevrotik
zadrega; in drugič, da bodo začasno upoštevani interesi vseh vpletenih, če se
zdravniki odločijo, da se sprijaznijo z razredom terapevtov, ki jim bo odvzel
težavno zdravljenje tako silno pogostih psihogenih nevroz in v dobro teh bol-
nikov ostal v stalnem stiku z njimi.
»Je to vaša zadnja beseda v tej zadevi ali imate še kaj dodati?«
Gotovo. Nameraval sem obravnavati še tretji interes - interes znanosti. To,
kar sem vain želel povedati, vas bo bolj malo zanimalo, zato pa toliko več
pomeni meni.
Prav nič si namreč ne želimo, da bi psihoanalizo pogoltnila medicina in bi
nato dokončno obležala v učbeniku psihiatrije, v poglavju terapija, poleg
postopkov, kot so hipnotična sugestija, avtosugestija, prepričevanje, ki se imajo,
rojeni iz naše nevednosti, za svoje kratkotrajne učinke zahvaliti lenobi in straho-
petnosti človeških množic. Zasluži si boljšo usodo in jo bo, upajmo, tudi imela.
Kot »globinska psihologija«, nauk o duševnem nezavednem, lahko postane
nepogrešljiva v vseh tistih znanostih, ki se ukvarjajo z razvojem človeške kulture
in njenimi velikimi institucijami, kot so umetnost, religija in družbena ureditev.
Menim, daje tem znanostim že doslej zagotavljala izdatno pomoč pri reševanju
njihovih problemov. Toda to so le majhni prispevki v primerjavi s tistim, kar bi
bilo mogoče doseči, če bi kulturni zgodovinarji, psihologi religije, jezikoslovci
in drugi znali sami uporabljati nove raziskovalne metode, ki so jim na voljo.
195
SIGMUND FREUD
Uporaba anabze za terapijo nevroz je le ena od možnosti njene uporabe; prihod-
nost bo morda pokazala, da ni najpomembnejša. V vsakem primeru pa bi bilo
nepravično, če bi žrtvovali vse druge možnosti njene uporabe eni sami, in to
samo zato, ker se dotika kroga zdravniških interesov.
Kajti tu se odpira druga zveza, v katero ne moremo poseči nekaznovano.
Če naj bi se predstavniki različnih humanističnih ved naučili psihoanalize, tako
da bi labko njene metode in vidike uporabljali pri svojem gradivu, ne zadošča,
da se ustavijo pri izsledkih, ki so zapisani v analitični literaturi. Morali se bodo
naučiti razumeti analizo po edini, za to odprti poti - da se sami podvržejo
analizi. Nevrotikom, ki potrebujejo analizo, bi se tako pridružila še druga sku-
pina oseb, ki sprejemajo analizo iz intelektualnih motivov, ki pa bodo nedvomno
radi sprejeli izboljšanje svojih zmogljivosti, ki sijih bodo mimogrede pridobili.
Za izvajanje teh analiz bo potrebno veliko število analitikov, za katere bo
morebitno medicinsko znanje imelo le majhen pomen. Toda ti - imenovali jih
bomo »učitelji analitiki« - bodo morali imeti posebej skrbno usposabljanje.
Če jim tega ne bomo okrnili, jim je treba dati priložnost, da si nabirajo izkušnje
ob poučnih in zglednih primerih; in ker se zdravi ljudje, ki jih tudi nc žene
motiv vedoželjnosti. ne podvržejo analizi, so to lahko znova samo nevrotiki;
ob teh se bodo - pod skrbnim nadzorom - usposabljali učitelji analidki za
svojo poznejšo, nezdravniško dejavnost. Vse to pa zahteva določeno mero svo-
bode gibanja in ne prenese nobenih malenkostnih omejitev.
Morda ne verjamete v te povsem teoretične interese psihoanalize ali pa
nočete dovoliti, da bi vplivali na praktično vprašanje laične analize. Potem mi
dovolite, da vas opomnim, da ima psihoanaliza še eno področje uporabe, ki ne
sodi pod zakon o mazaštvu in ki ga bodo zdravniki komajda terjali zase. Mislim
na njeno uporabo v pedagogiki. Če začne otrok kazati znamenja nezaželenega
razvoja, postane muhast, trmast in nepozoren, otroški zdravnik in celo šolski
zdravnik ne bosta mogla storiti ničesar zanj, celo v tistem primeru ne. ko bo
otrok kazal jasna znamenja nevroze, kot so boječnost, izguba teka, bruhanje,
motnje spanja. Zdravljenje, ki združuje analidčno vplivanje z vzgojnimi ukrepi,
ki ga izvajajo osebe, kijih ni sram ukvarjad se z razmerami v otrokovem okolju
in ki si znajo utreti pot do duševnega življenja otroka, zmore hkrad poskrbeti
za oboje: odpraviti nevrotične simptome in zatreti prve znake značajskih spre-
memb. Naše spoznanje o pomenu pogosto neopaznih otroških nevroz kot dispo-
zicij za huda obolenja v poznejšem življenju nas usmerja na te otroške analize
kot na odlično metodo preprečevanja bolezni. Ni mogoče zanikati, da ima
analiza še vedno sovražnike; ne vem, kakšna sredstva imajo na voljo, da bi
196
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
preprečili tudi dejavnosti teh pedagoških analitikov ali analitičnih pedagogov.
To se mi ne zdi zelo verjetno; toda nikoli se ne smemo čutiti preveč gotove.
Sicer pa, če se vrnemo k našemu vprašanju analitičnega zdravljenja odra-
slih nevrotikov, tudi tu še nismo izčrpali vseh vidikov. Naša kultura izvaja
skorajda neznosen pritisk na nas, zahteva korektiv. Ali je preveč nemogoče
pričakovati, da bi lahko psihoanalizi kljub njenim težavam pripadla naloga,
da bi pripravila ljudi za tak korektiv? Morda se bo spet kakšen Američan
domislil, da bi namenil nekaj denarja za analitično šolanje socialnih delavcev
[social workers\ svoje dežele in iz njih ustvaril pomožno enoto za zatiranje
kulturnih nevroz.
»Aha, nova oblika vojske zveličanja.«
Zakaj pa ne? Naša domišljija vedno sledi vzorcem. Tok učenja željnih, ki
bo nato preplavil Evropo, se bo moral izogniti Dunaju, kajti tu lahko razvoj
analize podleže prezgodnji travmi zaradi prepovedi. Se smehljate? Tega ne
govorim zato, da bi skušal vplivati na vašo sodbo. Niti najmanj. Vem, da mi ne
verjamete; tudi vam ne morem jamčiti, da se bo to res zgodilo. Toda nekaj
zagotovo vem. Sploh ni tako zelo pomembno, kakšno odločitev boste sprejeli
pri vprašanju laične analize. Lahko ima lokalen učinek. Toda to, kar je zares
pomembno - notranje razvojne možnosti psihoanalize -, uredbe in prepovedi
ne morejo prizadeti.
Sklepna beseda k »Vprašanju laične analize«
(1927)
Neposreden povod za pisanje mojega kratkega spisa, na katerega se navezu-
jejo pričujoče razprave, je bila obtožba, vložena pri dunajskih oblasteh proti
našemu kolegu nezdravniku dr Th. Reiku zaradi mazaštva. Verjetno je splošno
znano, daje bila ta tožba ovržena, potem ko so bile opravljene vse predhodne
poizvedbe in pridobljena različna izvedenska mnenja. Ne verjamem, daje bil
to uspeh moje knjige. Brez dvoma je bil primer preveč neugoden za nadaljevanje
tožbe in oseba, ki je vložila tožbo kot oškodovana stranka, se je izkazala za
nezanesljivo pričo. Ustavitev postopka proti dr Reiku verjetno ne pomeni
načelne odločitve dunajskega sodišča v vprašanju laične analize. Ko sem ustvaril
lik »nepristranske osebe«, ki je bila sogovornik v mojem tendenčnem spisu,
sem imel pred očmi enega naših visokih funkcionarjev, moškega naklonjenega
197
SIGMUND FREUD
prepričanja in neobičajne integritete; z njim sem se sam pogovarjal o primeru
Reik, nato pa sem mu na njegovo željo izročil zasebno ekspertizo o tem
vprašanju.-' Vedel sem, da mi ga ni uspelo prepričati v svoj prav, zato se tudi
moj dialog z nepristransko osebo ne konča s soglasjem.
Prav tako nisem pričakoval, da mi bo uspelo doseči enotno stališče do pro-
blema laične analize pri samih analitikih. Kdor v tej zbirki primerja izjave
madžarske družbe z izjavami newyorške skupine, bo najbrž domneval, da moj
spis ni prav nič dosegel in da vsakdo trdno vztraja pri svojem prejšnjem stališču.
Toda tega tudi sam ne verjamem. Menim, da so številni kolegi ublažili svoja
ekstremna pristranska stališča in daje večina sprejela moje pojmovanje, da o
problemu laične analize ni mogoče odločad po ustaljenih običajih, saj je povezan
z novo situacijo in zato zahteva novo presojo.
Kot se zdi, je na ugoden odziv naletela tudi smer ki sem jo dal celotni
razpravi. Moja glavna teza je bila, da ni najpomembnejše vprašanje, ali ima
analitik zdravniško diplomo, ampak ali ima za seboj ustrezno usposabljanje,
potrebno za opravljanje analize. Na to je bilo mogoče navezati vprašanje, o
katerem so kolegi tako žolčno razpravljali: kakšno usposabljanje je najpri-
mernejše za analitika. Moje mnenje je bilo in še vedno ga zagovarjam, da to ni
usposabljanje, ki ga predpiše univerza prihodnjemu zdravniku. V tako ime-
novanem usposabljanju zdravnikov vidim težaven ovinek k poklicu analitika.
Nedvomno daje analitiku veliko tistega, kar nujno potrebuje. Toda hkrati mu
nalaga veliko preveč tistega, kar ne bo nikoli uporabil, pomeni pa tudi nevarnost,
da se bosta njegovo zanimanje in celoten način razmišljanja preusmerila proč
od razumevanja psihičnih pojavov Učni načrt za analidka je treba šele zasnovad.
Vključevati mora prvine humanističnih ved. psihologije, kulturne zgodovine
in sociologije, pa tudi anatomije, biologije in razvojne zgodovine. Toliko je
vsega, kar je treba poučevati, daje povsem upravičeno izpustiti iz pouka vse
tisto, kar nima neposredne zveze z analitično dejavnostjo in kar le posredno
prispeva (tako kot vsak drug študij) k šolanju intelekta in moči čutnega opazo-
vanja. Zelo preprosto je ugovarjati temu predlogu, češ da take analitične visoke
šole ni in daje to idealna zahteva. Ideal, nedvomno, toda ideal, ki gaje mogoče
in ki ga je treba uresničiti. V naših analidčnih inštitutih se je, kljub vsem
njihovim začetnim pomanjkljivostim, to že začelo uresničevati.
Mojim bralcem ne bo ušlo, da sem kot nekaj samoumevnega pravkar pred-
postavil nekaj, o čemer drugi še vedno burno razpravljajo. Namreč to, da psiho-
27. [Freud ima tu v mislih najverjetneje Duriga. Glej »Uvodno pripombo urednika«, str 145.]
198
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
analiza ni posebno področje medicine. Ne vidim, kako se je mogoče upirati
temu priznanju. Psihoanaliza je del psihologije; tudi ne medicinska psihologija
v starem pomenu ali psihologija bolezenskih procesov, ampak kratko malo
psihologija. Nedvomno ni celotna psihologija, ampak njen spodnji del, morda
sploh njen temelj. Ne smejo nas zapeljati možnosti njene uporabe v medicinske
namene. Medicina uporablja tudi elektriko in rentgenske žarke, toda znanstveno
področje obeh je vendarle fizika. Tudi zgodovinski argumenti ne morejo spre-
meniti te pripadnosti. Ves nauk o elektriki ima svoj izvor v opazovanju živčno-
mišičnega preparata, pa zato danes nikomur ne pride na misel, da bi trdil, daje
del fiziologije. Za psihoanalizo navajajo, da jo je vendarle iznašel zdravnik
med svojimi prizadevanji, da bi pomagal bolnikom. Toda to je za njeno presojo
očitno nepomembno. Poleg tega je ta zgodovinski argument dvorezen. Lahko
bi nadaljevali in se spomnili, kako neprijazno, v resnici sovražno so zdravniki
obravnavali analizo od samega začetka; to bi lahko pomenilo, da tudi danes
nimajo do analize nikakršnih pravic. In čeprav sam zavračam tak sklep, sem še
danes nezaupljiv do tega, ali prizadevanje zdravnikov za psihoanalizo temelji
z vidika libidinalne teorije na prvi ali drugi Abrahamovi nižji stopnji-" - ali gre
pri tem za polastitev objekta z namenom uničenja ali ohranitve tega.
Za hip bi še rad ostal pri zgodovinskem argumentu. Ker gre zame, lahko
tistim, ki jih to zanima, nekoliko osvetlim svoje lastne motive. Po 41 letih
zdravniške dejavnosti mi moje samospoznanje pravi, da pravzaprav nisem bil
nikoli pravi zdravnik. Zdravnik sem postal, ker sem se bil prisiljen odpovedati
svojemu prvotnemu namenu; in moje življenjsko zmagoslavje leži v tem. da
sem po dolgi in ovinkasti poti znova našel začetno smer Nič ne vem o tem, da
bi v svojih zgodnjih letih čutil potrebo, da bi pomagal trpečim ljudem. Moja
sadistična nagnjenja niso bila zelo močna, tako da se temu njihovemu derivatu
ni bilo treba razvijati. Prav tako se nisem nikoli igral »zdravnika«; moja otroška
radovednost je očitno ubrala druge poti. V mladostnih letih sem čutil izredno
močno potrebo, da bi razumel nekaj o ugankah tega sveta in morda celo sam
prispeval kaj k njihovi rešitvi. Vpis na medicinsko fakulteto seje zdel najboljša
pot za to; toda potem sem poskusil - brez uspeha - z zoologijo in s kemijo,
dokler se nisem nazadnje, pod vplivom Briickeja, največje avtoritete, ki je
kadarkoli vplivala name, oprijel fiziologije, ki se je takrat seveda premočno
omejevala na histologijo. V tistem času sem opravil že vse izpite na medicini.
28. [Prim. Abraham. 1924. - Za raziskavo teh spodnjih stopenj glej tudi 32. predavanje v JVetie
Fo/Jfe (1933 a, Studienausgahe, 1. zvezek, str. 532-533.]
199
SIGMUND FREUD
ne da bi me zanimalo karkoli s področja medicine, dokler me ni učitelj, ki sem
ga tako globoko spoštoval, posvaril, da se moram v svojih skromnih materialnih
razmerah odpovedati karieri teoretika. Tako sem s histologije živčnega sistema
presedlal k nevropatologiji in se potem, na podlagi novih spodbud, začel
zanimati za nevroze. Toda menim, da moje pomanjkanje pravih zdravniških
dispozicij mojim bolnikom ni naredilo veliko škode. Kajti bolnik nima veliko
od tega, če ima terapevtski interes pri zdravniku prevelik emocionalen pouda-
rek. Za bolnika je najbolje, če zdravnik opravlja svoje delo hladno in čim
bolj korektno.
Nedvomno je to, kar sem povedal, le malo prispevalo k osvetlitvi problema
laične analize: potrdilo naj bi zgolj mojo osebno legitimacijo, če že zagovarjam
lastno vrednost psihoanalize in njeno neodvisnost od uporabe v medicini. Na
tej točki mi bo kdo ugovarjal, daje vprašanje, ali je psihoanaliza kot znanost
delno področje medicine ali psihologije, čisto akademsko vprašanje in za prakso
popolnoma nezanimivo. To, kar je v resnici pomembno, pa naj bi bilo nekaj
drugega, namreč uporaba analize za zdravljenje bolnika; v kolikor si lasti to
pravico, mora sprejeti dejstvo, daje kot posebno področje sprejeta v medicino,
tako kot na primer rentgenologija; in spoštovati mora vse predpise, ki veljajo
za terapevtske metode. Priznam, daje temu tako; rad bi bil samo prepričan, da
terapija ne bo uničila znanosti. Na žalost vse primerjave sežejo le korak naprej;
kmalu je dosežena točka, na kateri se predmeta primerjave začneta razhajati.
Primer analize se razlikuje od primera rentgenologije. Fiziki ne potrebujejo
bolnika, da bi preučevali zakone rentgenskih žarkov Edino gradivo psihoanalize
pa so duševni procesi človeka in preučevati jih je mogoče le v človeku. Iz
razlogov, ki jih je lahko razumeti, nevrotičen posameznik ponuja vehko bolj
poučno in dostopnejše gradivo kot normalen posameznik; in če odvzamemo to
gradivo nekomu, ki se želi naučiti analize in jo uporabiti, ga prikrajšamo za
dobro polovico njegovih možnosti u.sposabljanja. Seveda nimam namena zahte-
vati, da bi interes nevrotičnega bolnika žrtvovali interesu pouka in znanstvenega
raziskovanja. Cilj mojega kratkega spisa o vprašanju laične analize je bil
pokazati natanko to, daje - če so izpolnjeni določeni varnostni ukrepi - interese
obeh vrst mogoče precej brez težav uskladiti in da taka rešitev ne nazadnje
koristi tudi interesu medicine, če je prav razumljen.
Te varnostne ukrepe sem vse sam navedel in reči smem, da razprava k tej
točki ni dodala nič novega. Rad bi še opozoril, da so bili poudarki pogosto
porazdeljeni na način, ki ni pravičen do resničnosti. Drži vse, kar sem povedal
o težavah diferencialne diagnoze in o negotovosti pri presojanju telesnih
200
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
simptomov v števikih primerih - ki torej zahtevajo zdravnikovo znanje in
zdravnikov poseg. Toda število primerov, v katerih takih dvomov sploh ni in v
katerih zdravnik sploh ni potreben, je zagotovo nesorazmerno večje. Ti primeri
so lahko znanstveno povsem nezanimivi, toda v življenju imajo dovolj
pomembno vlogo, da upravičijo dejavnost laičnega analitika, ki jim je popol-
noma dorasel. Pred časom sem analiziral kolega, ki je zlasti ostro protestiral
proti zamisli, da bi dopuščali zdravniško dejavnost nekomu, ki ni zdravnik.
Lahko sem mu rekel: »Zdaj delava že več kot tri mesece. Na kateri točki najine
analize sem imel priložnost, da bi uporabil svoje zdravniško znanje?« Priznal
je, da za to nisem imel nobene priložnosti.
Prav tako ne pripisujem velikega pomena argumentu, da laični analitik ne
bo imel avtoritete pri bolniku in ne bo imel večjega ugleda kot kakšen ranocelnik
ali maser, ker sc mora biti pripravljen posvetovati z zdravnikom. Primerjava
znova ni primerna - ne glede na dejstvo, da bolnika v njegovem priznavanju
avtoritete navadno vodi njegov čustven transfer in da zdravniška diploma nanj
ne napravi tako močnega vdsa, kot zdravnik verjame. Poklicni laični analitik
ne bo imel težav, da bi si zagotovil toliko ugleda, kot mu pritiče kot posvetnemu
dušnemu pastirju.-'' V resnici bi besede »posvetno dušno pastirstvo« lahko upo-
rabili kot splošno formulo za opis funkcije, ki jo mora analitik, pa naj bo
zdravnik ali laik, opraviti v odnosu dejavnosti. Naši prijatelji med protestant-
skimi, zadnje čase pa tudi med katoliškimi duhovniki pogosto osvobodijo svoje
farane njihovih zavor v življenju, s tem ko okrepijo njihovo vero - potem ko
jim najprej ponudijo nekaj analitičnih pojasnil o naravi njihovih konfliktov.
Naši nasprotniki, adlerjanski individualni psihologi, si prizadevajo doseči enake
spremembe pri ljudeh, ki so postali nestanovitni in neučinkoviti, s tem ko
prebudijo njihovo zanimanje za socialno skupnost - potem ko so jim sprva
osvetlili en sam kotiček njihovega duševnega življenja in jim pokazali, kakšen
delež imajo njihovi egoistični vzgibi in vzgibi nezaupljivosti v njihovi bolezni.
Oba postopka, ki črpata svojo moč iz opiranja na analizo, imata svoje mesto v
psihoterapiji. Mi, ki smo analitiki, si za svoj cilj postavimo čim popolnejšo in
globoko analizo bolnika. Ne želimo ga razbremeniti s sprejemom v katoliško,
protestantsko ali socialistično skupnost. Raje ga poskušamo obogatiti iz njegove
lastne notranjosti, s tem ko njegov Jaz oskrbimo z energijami, ki so zaradi
potlačitve nedostopno zvezane v njegovi podzavesti, pa tudi tiste druge, kijih
29. [Freud seje o tej vrsti dejavnosti v protestantskih deželah izrazil že v svoji spremni besedi
(1913 b) k Pfisterjevi knjigi (1913).]
201
SIGMUND FREUD
mora njegov Jaz brezplodno zapravljati, da vzdržuje to potlačitev. Dejavnost
kot je ta. je duševna skrb v najboljšem pomenu besede. Smo si s tem zastavili
previsok cilj? Je večina naših bolnikov vredna truda, ki ga to delo zahteva od
nas? Ne bi bilo bolj ekonomično, da bi podpirali njihove pomanjkljivosti od
zunaj, namesto da jih preoblikujemo od znotraj? Ne morem reči; vem pa nekaj
drugega. V psihoanalizi je od samega začetka obstajala neločljiva vez med
zdravljenjem in raziskovanjem. Spoznanje je prineslo uspeh zdravljenja. Ni
bilo mogoče zdraviti bolnika, ne da bi se naučih nekaj novega; ni bilo mogoče
dobiti novega pojasnila, ne da bi doživeli njegov blagodejni učinek. Naš anali-
tični postopek je edini, v katerem se ohrani ta dragocena zveza. Samo če bomo
nadaljevali z našim analitičnim dušnim pastirstvom. bomo lahko poglobili
pridobljeni uvid v človekovo duševno življenje. Ta obet znanstvenega dobička
je bil najodličnejša. najrazveseljivejša poteza analitičnega dela; ga smemo žrtvo-
vati kakršnimkoli praktičnim premislekom?
Nekatere izjave, dane med to razpravo, mi zbujajo sum. da je bil kljub
vsemu moj spis o vprašanju laične analize v določeni točki napačno razumljen.
Pred mano branijo zdravnike, kot da bi bil razglasil, da so ti na splošno
nesposobni za opravljanje analize, in kot da bi bil razširil geslo, da je treba
preprečiti okrepitve iz zdravniških vrst. To ni bil moj namen. Ta videz je verjetno
posledica tega, da sem moral v svoji polemično zastavljeni predstavitvi raz-
glasiti. da so neusposobljeni zdravniki analitiki še bolj nevarni, kot so laiki.
Svoje resnično mnenje o tem vprašanju bi lahko pojasnil s tem, da ponovim
cinično izjavo o ženskah, ki je bila nekoč navedena v Simplicissimusu. Nek
moški se je pritoževal drugemu o slabostih in težavni naravi lepšega spola, ta
pa je na to pripomnil: »Ženska pa je vendarle najboljša stvar, kar jih imamo te
vrste.«. Priznam, dokler ni šol. kakršnih si želimo za usposabljanje analitikov,
so osebe, ki so študirale medicino, najboljši material za prihodnjega analitika.
Toda pravico imamo zahtevati, da svoje predizobrazbe ne bodo zamenjali z
usposobljenostjo, da bodo premagali enostranost. ki jo spodbuja pouk v
medicinski šoli. in da se bodo uprli skušnjavi, da bi se spogledovali z endokri-
nologijo in avtonomnim živčnim sistemom, ko je treba doumeti psihološka
dejstva ob pomoči psiholoških predstav. Tudi sam sem prepričan, da se morajo
vseh tistih problemov, ki se nanašajo na povezavo med psihičnimi pojavi in
njihovimi organskimi, anatomskimi in kemijskimi temelji, lotiti le osebe, ki so
študirale oboje, to pomeni zdravniki analitiki. Vsekakor pa ne bi smeli pozabiti,
da s tem psihoanaliza ni izčrpana in da za njeno drugo stran potrebujemo
sodelovanje oseb, ki so se najprej izobraževale v humanističnih vedah. Iz
202
VPRAŠANJE LAIČNE ANALIZE
praktičnih razlogov smo imeli navado - in to je veljalo tudi za naše publika-
cije -, da smo ločevali zdravniško analizo od uporabe analize. Toda to ni ustre-
zno. Prava meja poteka med znanstveno psihoanalizo in njeno uporabo na
medicinskem in nemedicinskem področju.
V teh razpravah so laično analizo najostreje zavračali naši ameriški kolegi.
Ne zdi se mi odveč, če jim odgovorim z nekaj opombami. Težko mi bodo
očitali, da zlorabljam analizo v polemične namene, če bom izrazil svoje mnenje,
daje njihov odpor povezan izključno s praktičnimi vidiki. Vidijo, da v njihovi
državi laični analitiki počnejo veliko neumnosti z analizo in jo izrabljajo, zato
škodijo tako bolnikom kot tudi ugledu analize. Zato nas ne sme čuditi, da se v
svojem ogorčenju izogibajo teh brezvestnih škodljivcev in da želijo preprečiti
laikom vsakršno sodelovanje v analizi. Toda ta dejstva že zadoščajo, da lahko
zmanjšamo pomen njihovih stališč. Kajti vprašanja laične analize ni mogoče
presojad zgolj na podlagi praktičnih premislekov in lokalne razmere v Ameriki
za nas ne morejo biti edine merodajne.
Sklep, ki so ga sprejeli naši ameriški kolegi proti laičnim analitikom, temelji
predvsem na praktičnih motivih in se mi zdi nepraktičen; kajd spremeniti nc
more niti enega od vidikov, ki obvladujejo tamkajšnje razmere. Bolj ali manj
gre za poskus zatrtja. Če laičnim analitikom ne moremo preprečiti njihove
dejavnosti in če nas javnost ne podpira v boju proti njim, ali ne bi bilo bolj
smiselno priznati dejstvo, da obstajajo, tako da jim ponudimo možnost za uspo-
sabljanje, si na ta način zagotovimo določen vpliv nad njimi in jim v spodbudo
ponudimo možnost, da so deležni aprobacije pri zdravnikih in vabljeni k
sodelovanju? Ne bi v tem tudi sami začutili interesa, da zvišajo svojo moralno
in intelektualno raven?
Dunaj, junij 1927
Prevedla Marija Javornik.
203
POVZETKI
Realno kiberprostora
UDK: 159.964.2:130.2
Slavoj Žižek
Tekst raziskuje vprašanje, če je v kiberprostoru mogoče govoriti o Realnem
v Lacanovem pomenu besede. Skozi prikaz različnih dpov naracije pokaže, da
je to mogoče, vendar tako, da realno ni neko trdo »materialno« jedro, ampak je
v zadnji instanci konstrukt, ki izhaja prav iz teh različnih poskusov narativizacije
nekega travmatičnega dogodka v kiberprostoru.
Ključne besede:
naracija, kiberprostor. realno, proceduralno avtorstvo, perverzija, fantazma,
dezidentifikacija
Blesk kreacije. Kant, Nietzsche, Lacan
UDK: 159.964.2:111.85
Alenka Zupančič
Tekst obravnava pojem lepega v navezavi na problematiko sublimacije.
Najprej izriše pot in transformacije, kijih Kantov pojem lepega kot »ugajanja
brez interesa« doživi pri Nietzscheju in Lacanu. Nato podrobneje razčleni pojem
sublimacije in njegovo sorodnost s (psihoanalitičnim) pojmom gona, ki pomaga
razložiti dejstvo, da sublimacija ne poteka vselej v smeri sublimnega.
Ključne besede:
lepo, sublimno, želja, kreacija, sublimacija, gon
Mesto posameznika v strukturi Heglovih Osnovnih črt filozofije prava
UDK: 130.2:34
Dragana Kršic
Avtorca izhaja iz vprašanja, ali obstaja kaka skupna točka, ki bi združevala
širino in neizčrpnost vsebin v Heglovih Osnovnih črtah filozofije prava. Po
205
POVZETKI
njenem mišljenju je »v jedru« Osnovnih črt filozofije prava pojem posamez-
nika. udejanjenje svobode posameznika. Z drugimi besedami, udejanjenje posa-
meznika je osrednja točka celotnega dela. Avtorica pokaže, da so vsi predmeti,
ki jih Hegel obravnava v tem delu, vedno v nekem smislu povezani s posa-
meznikom, in drugič, za Hegla ni le vse povezano s posameznikom, temveč je
tudi posameznik sam vedno tudi nekdo v razmerju do nečesa, tj. do nekoga. Za
Hegla ni posameznika »na sebi«, marveč to, kar ona ali on je, postane skozi
intersubjektivna razmerja - posameznik, človeško bitje kot tako »postane« ali
je »na sebi in za sebe« le skozi izkustvo tega »posredovanja«.
Ključne besede
posameznik, svoboda, pravo, subjekt, moralnost
Družinska skrivnost
UDK 159.964.2
Tomaž Erzar
Avtor v članku na kratko skicira problem ojdipske želje oziroma simbo-
lizacije ter nakaže, zakaj ne moremo pristati na rešitve, kijih ponujata Deleuze
in Guattari v Anti-Ojdipu. Hkrati kritizira tudi rešitve, ki sta jih v okviru
Lacanovega poučevanja izdelala Jacques-Alain Miller in Lacan sam. Avtor
trdi, da uspešna simbolizacija vedno poteka na ozadju pogojev simbolizacije,
kijih razume kot neko nezavedno ljubezen: šele kadar ozavedenje te ljubezni
ne pretendira na to, da bi jo kot pogoj simbolizacije v celoti simbolizirala,
tedaj lahko vodi v razmejitev histerične in nehisterične želje in odpira vrata
novi etiki psihoanalize.
Ključne besede:
ojdipska želja, prepoved incesta, simbolizacija, vzajemnost želje, nevzajemna
ljubezen.
Pričevanje in Veliki Drugi
UDK 316.3:159.953
Renata Salecl
V sodobni družbi imamo poplavo pričevanj ljudi o raznih travmah. Terapija
ponovno najdenega spomina pa še posebej vidi rešitev vseh posameznikovih
206
POVZETKI
tegob v spominjanju travmatičnih dogodkov iz preteklosti. V preteklih letih je
imela velik odmev knjiga Binjamina VVilkomirskega	v kateri avtor
opisuje spomine na svoje otroštvo v koncentracijskem taborišču, do katerih se
je dokopal s pomočjo prej omenjene terapije. Danes je splošno sprejeto, daje
ta knjiga izmišljotina. Članek se s pomočjo psihoanahtične teorije loti vprašanja,
zakaj si nekdo izmisli, daje bil žrtev holokausta, hkrati pa primerjaFragmenf«?
s slavno komedijo o holokaustu. Življenje je lepo.
Ključne besede:
terapija ponovna najdenega spomina, psihoanaliza, holokaust, spomin,
fantazma
Jezikovne igre in oblika življenja
UDK 81:1
Marjan Šimenc
V članku sta razvita dva pristopa Ludvviga Wittgensteina pri obravnavi
koncepta jezikovne igre. Prvi navezuje na sistem pravil in jezikovne igre
utemelji v družbeni praksi, ki je konceptualno povezana z obliko življenja.
Drugi pristop je nakazan v VVittgensteinovem branju Frazerjeve knjige Golden
Bough. V njem ne gre več za utemeljevanje jezikovne igre v skupnem življenju
ljudi, temveč se kot bistven izkaže občutek globokega in zloveščega, ki leži v
njenem jedru.
Ključne besede:
jezikovne igre, oblika življenja, sledenje pravilu, dejavnost, »globoko in
zlovešče«
Strpnost in odnos do smrti
UDK 17.03
Janez Krek
Tekst se ukvarja z vprašanjem, kako je sprejemljivost tolerantnosti v
sodobnosd povezana z odnosom do smrd. Ugotavlja, daje tolerantnost »široko
sprejemljiva« zaradi obljube življenja, vendar je os v tem razmerju subjekta do
Drugega nek specifični odnos do smrti. Rečeno v koordinatah, ki jih je začrtal
207
POVZETKI
Jacques Lacan, je pogoj tolerantnosti smrt v Realnem, ali drugače, razcep
subjekta v odnosu do Imaginarne, Simbolne in Realne smrti. Ta specifična
smrt \Q strogo vzeto fikcija, konstrukt, ki nastane, ko imamo smrt. umiranje,
vendar brez umestitve tako v Imaginarnem kot v Simbolnem. Realno smrti
reprezentira radikalno obliko soočenja z izgubo, kar je prav pogoj tolerantnosti.
Ključne besede:
Realno smrti, strpnost, želja, gon. patriotizem, vrlina tolerantnosti
208
ABSTRACTS
The Real of Cyberspace
Slavoj Žižek
The paper is deahng with the question wheter. in the cyberspace, it is possible
to talk ahout the Real in the Laeanian sense of the vvorld. While exploring
various narrative types deployed in the cyberspace, this possibility is affirmed.
Vet, the Real should not he eonceived of as a hard »material« kernel, but
ultimately as a construction deriving from the very attempts of narrativization
of some traumatic event in the cyberspace.
Keywords:
narrative, cyberspace, Real, procedural authorship, perversion, fantasj,
disidentification
The Splendor of Creation. Kant, Nietzsche, Lacan
Alenka Zupančič
The paper deals with the notion of the Beautiful in its relation to the
problematic of sublimation. Firstly, it traces the transformations that the Kantian
notion of the Beautiful as »pleasure devoid of interest« undergoes in Nietzsche's
and Lacan's vvork. Secondly, it analyses in detail the notion ofthe sublimation
and its proximity to the (psychoanalytic) notion ofthe drive. The later helps to
explain the fact that sublimation does not always proceed in the direction of
the sublime.
Keywords:
The beautiful, the sublime, desire, creation, sublimation, drive
The Plače of the Individuum in HegePs Elements of the Philosophy of Right
Dragana Kršič:
The author's starting point is the question of vvhether there is a common
point which unites the otherwise extremely wide-ranging and vast topics of
209
ABSTRACTS
HegeFs Elements ofthe Philosophy ofRight. The notion of the individuum,
the actualisation of freedom of the individual, forms for her the »kernel« of the
Elements ofthe Philosophj ofRight. In other words. the actualisation of the
individual is the pivotal point of the vvhole vvork. She shows, firstly, that ali the
subjects that Hegel deals with in this work are always in a certain sense related
to the individual and, secondly, that for Hegel not only everything is in relation
to the individual but that the individual himself is also always somebody in
relation to something, i. e. to somebody. For Hegel, the individual is not formed
»in itself« but becomes what he or she is only through intersubjective reladons-
an individual, a human being as sucb »becomes« or is »in and for itself« only
through the experience of this »mediation«.
Key words:
individual. freedom. Right, subject, moralit\
Faniily secret
Tomaž Erzar
In the article the author presents the problem of Oedipal desire as the problem
of symbolization and shows, why no such solutions may be accepted as those
proposed by Deleuze and Guattari inAnti-Oedipus. The author equally cridcizes
the solutions elaborated within Lacanian school by Jacques-Alain Miller and
Lacan himself and claims that successfull symbolization is dependent upon
unconscious conditions, which he describes as an unconscious love. The
symbolization is said to be successful if it is not completely successful in
symbolizing its own conditions, tbus differentiating between hysteric desire
and non-hysteric desire and opening door to a new etics of psychanalysis.
Key words:
Oedipal desire, prohibition of incest, symbolization, reciprocity of desire,
non-reciprocal love
Testimony and the big Other
Renata Salecl
In contemporary society we have an overflow of people's testimonies of ali
kinds of traumas. Recovered memory therapy especially sees the solution to
the individuars problems in bis or her remembering of the traumatic events
210
ABSTRACTS
from the past. In the last years there was a lot of debate on Binjamin
Wilkomirski's book Fragments, in which the author deseribes his memories
from his childhood spent in the eoncentration eamp, vvhich he had discovered
with the help of the before mentioned therapy. Todaj it is generally accepted
that the book is a fake. With the help of the psychoanalytic theory, the artiele
deals with the question, why someone invents to be a Holocaust survivor, and
at the same time compares Fragments with the famous Holocaust comcdy, Life
is Beautiful.
Keywords;
recovered memory therapj, psychoanalysis. Holocaust, memor}\ fantasy
Language games and form of life
Marjan Šimenc
In the artiele two Wittgenstein's approaches are shovvn in understanding of
the language game. The first is connected to a system of rules and based on a
complex human practice, in a final analysis on a form of life. Second approach
is to be found in Wittgenstein's comments on Frazer's Golden Bough. In this
text the concept of language game is not grounded in a common practice of a
mankind, the explanation tries to take into account something deep and sinister
that lies in the center of language game.
Key words:
language games, form of life, following a rule, practice, »something deep
and sinister«
Toleration and the attitude to death
Janez Krek
The paper deals with the question of how the acceptability of toleration as
a feature of contemporaneity is linked with the attitude to death. Toleration is
»widely acceptable« because it appears as the promise of life. However, analysis
of three different theories of toleration shows that the axis in the relationship
of the subject of toleration to the Other constitutes a specific attitude to death.
Speaking in Laeanian terms, the condition of toleration is death in the Real, or
211
ABSTRACTS
more precisely, the spUt of the subject in relation to lmaginary, Symbolic and
Real death. Real death is a ficdon, a construction that is constituted if a form of
existence of death is made subject through subtraction of lmaginary and
Symbolic death. Real death represents a radical form of confrontation with
loss which is precisely the condition of the virtue of toleration.
Key words:
Real death, toleration, desire, drive, patriotism, virtue of toleration
212
PROBLEMI 3-4/1999, letnik XXXVII
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dohir, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klepec, Zdravko Kobe, Gorazd Korošec, Janez Krek. Dragana Kršič, Stojan Pelko,
Renata Salecl, Marjan Šimenc. Darja Zaviršek. Alenka Zupančič, Slavoj Žižek.
Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Tajnik uredništva: Uroš Grilc
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«),
telefon: 041 755-050
Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: »za Probleme«
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Vošnjakova 8, Ljubljana
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 1050 izvodov
Naročnina za leto 1999: 5250,00 SIT
Cena te številke: 1575,00 SIT. V ceno je vračunan prometni davek.
Revijo denarno podpira Ministrstvo za kulturo.
Po sklepu Ministrstva za kulturo, št. 415-345/95, z dne 5. 4. 1995, šteje revija
med proizvode, za katere se plačuje 5% davek od prometa proizvodov.