R A z p R A V E Problemi, št. 113—114, maj—junij, letnil< X RAZPRAVE Problemi, št. 113—114, maj—junij 1972, letnik X Glavni urednik Spomenka Hribar, odgovorni urednik Slavoj Žižek, tajnik uredništva Andrej Medved, lektor Nada Šumi, likovni urednik Tomo Pod- gornik. Uredniški odbori Vladimir Arzenšck, Spomenka Hribar, Lev Kreft, Matjaž Maček, Andrej Medved, Rastko Močnik, Milan Pintar, Braco Rotar, Ivo Ur- bančič in Slavoj Žižek. Uredništvo in uprava Ljubljana, Soteska 10, tel. 20-487. Tajnik uredništva po- sluje vsak ponedeljek in četrtek od 10. do 13. ure, uprava pa v četrtek od 14.30 do 16.30. Tekoči račun 501-8-475/1 z oznako: za Probleme. Celoletna naročnina 50 din, cena posamezne številke 5 din, cena dvojne številke 8 din. Izdajata predsedstvo RK ZMS in 10 ZSj. Tiska tiskarna PTT v Ljubljani KAZALO 1 Andrej Kirn: Kreativnost v znanosti 19 Spomenka Hribar: Bog, človek in razlika od niča 44 Taras Kermauner: Funkcija zgodovinske zavesti in literarna zgodovina 55 Lev Kreft: Intuicionizem 65 Dušan Pirjevec: Estetska misel Franceta Vebra 90 Slavoj Žižek: Temna stran meseca I.» 110 Edmund Husserl: Kartezijanske meditacije Andrej Kirn KREATIVNOST V ZNANOSTI 1. Glavni načini proučevanja kreativnosti in temeljna interpreta cijska modela kreativnosti I^toliška teologija je naziv »ustvarjalec« (creator) rezervirala edi- nole za boga, novoveška filozofija pa je naredila iz ustvarjalne spo- sobnosti bistven človeški atribut — čeprav sprva le na posreden, odtujen način. Ko sta se religija in teologija razkrili kot antropologija, so spoznali, da je problematika človekove ustvarjalnosti v odtujeni, absolutizirani obliki zajeta tudi v teologiji in religiji. Pri srednjeveškem sholastičnem teologu Tomažu Akvinskem^ ustvarjanje (creatio, Erschaffung) pripada le bogu in je izliv vsega bivajočega iz edinega vzroka — boga (1. 202—207).* Za ta izliv ni po- trebno nobeno poprej bivajoče. Ustvarjeno ne nastaja s spremembo in z vzrokovanjem. Ta način nastajanja je značilen za dejavnost človeka in prirode. S postopnim procesom sekularizacije se je kreativ- nost iz imanentne lastnosti boga pretvorila v človeško lastnost. Do nastanka psihologije mišljenja in zlasti psihologije kreativnega mišljenja je te probleme obravnavala filozofija predvsem z vidika spoznavne teorije in ontologije. V »Psychological Abstracts« se »creaj tivity« prvič pojavi 1932, leta, nato pa je število referenc naraščalo poprečno za pet v enem letu. V letih 1958—1960 je bilo skupaj 85 referenc (2). Da je problematika relativno neobdelana in da jo raziskuje majh- no število znanstvenikov, lahko sklepamo že iz tega, da je v 23 letih v »Psychological Abstracts« od 121.000 naslovov samo 186 bilo defi- nitivno posvečenih kreativnosti, kar je manj kot 0,2 %. Se slabše je obdelan problem znanstvene kreativnosti. Tematsko razčlenjeno in obsežno gradivo o znanstveni kreativnosti so prinesle konference uni- verze v Utah (ZDA). Prva je bila 1955. Najštevilnejša in najkvalitet- nejša je literatura z angleškega in nemškega jezikovnega področja. V Sovjetski zvezi so se raziskovanja o znanstveni kreativnosti raz- mahnila po letu 1960, čeprav je vrsto del nastalo že pred prvo svetov- no vojno in zlasti pred drugo svetovno vojno, nato pa je raziskovanje popolnoma zamrlo v obdobju 1935—1950 (3, 59). Znana so postala zlasti dela Panomareva, Bernsteina, Jeroševskega, Regirera, Puškina, Tihomirova idr. V letu 1967 so v SZ organizirali prvi vsezvezni sim- pozij o psihologiji znanstvenega in tehničnega ustvarjanja. • Prva številka v oklepaju ustreza zaporedni številki dela iz seznama »Uporabljena in citirana literatura«, druga pa predstavlja stran citiranega dela. 1 Kreativnost lahko označuje troje: a) zmožnost za kreacijo b) sam akt kreacije c) rezultat kreacije. Г Kreativnost se ne omejuje na kreativno mišljenje, ampak se lahko uveljavi v katerikoli človešld dejavnosti. Kreativno mišljenje ni atri- but zgolj znanstvenega mišljenja./Kreativnost najpogosteje (Jefiriirajo kot zmožnost delati nove kombinacije ne glede na to, kakšna je lahko narava elementov, ki se kombinirajo (materialni elementi, pojmovni, .socialni). Tej definiciji dodajajo še družbeno vrednost kombinacij. Kreativnost je tako postala družbena kategorija, ki predpostavlja družbena razmerja za vrednotenje.'^ To ne pomeni, da je ravno obsto- ječi sistem razmerij in vrednotenj odločilen za priznanje ali odrekanje kreativnosti, toda odloča vedno neki sistem. Družbeni referenčni okvir spreminja kreativnost »na sebi« (iz individualnega merila) v kreativ- nost »za nas« (v družbeno merilo). Ta sistem družbenega priznavanja kreativnosti funkcionira od najelementamejših nivojev do najvišjih, kot so znanost, politika, umetnost, tehnika, čeprav je velikost tega fdružbenega okvira različna. Družbeno vrednotenje percipira kot krea- .tivno le tisto, kar je zanj gomembno ali v pozitwnem ali v negativ- nem smislu.^ Ta pomembnost je lahko ekonomska, tehnična, umetni- Ika, intelektualna, zabavna, znanstvena. Kreativnost za sebe in druž- ieno priznanje kreativnosti se vedno lahko razhajata in zato odsot- nost družbenega kriterija ali njegova trenutna negativnost nista nujno dokaz o nekreafcivnosti. Možno je tudi, da neko družbeno okolje vrednoti za kreativno nekaj, kar je z vidika same osebnosti lahko čisto nekaj rutinskega brez originalnosti in novitete, ki ju vsebuje kreativnost. Kombinacija zbuja predstavo zgolj mehaničnega povezo- vanja elementov, kjer sami elementi ne doživijo kvalitativnih spre- memb.^Obstoječi stari elementi, staro gradivo je vedno predpostavka novega, vendar iz tega še ne izhaja, da je vsako novo le kombinacija starega. Že pri ustvarjanju enostavnega novega pojma ni mogoče reči, da je kombinacija starih pojmov, čeprav je njihova nezadostnost spodbudila tvorjenje novega pojma. V najširšem smislu je kreativni rezultat vsaka originalna, individualna ali zgodovinska noviteta, pri- dobljena z intelektualno ali fizično dejavnostjo ali z njunim kombi- niranjem. Originalna noviteta ni pleonazem, ker so mnoge novitete samo reproducirane originalnosti. Kreativni proces pa je zadovoljivo defini- ral Landa: »... ustvarjalni proces je tisti, kjer rešitev ni direktno determinirana, opredeljena, določena niti s predpisi, niti z minulim izkustvom...« (4, 364). Ta formulacija implicitno omejuje veljavnost kombinatoričnega načela kreativnosti. Različne vrste kreativnosti pa zahtevajo dodatne specializirane kriterije. Kreativna dejavnost ima ne glede na različnost rezultatov mnoge skupne temeljne značilnosti. Isto velja tudi za znanstveno in umetni- ško dejavnosi. Poleg takšnih skupnih elementov kot miselna fleksi- bilnost, domiselMst, asociativnost, intuitivnost, pa obstojijo med obe- ma tudi velike razlike kot : 1. Znanstveno delo je lahko Jcolektivno in postaja dejansko vse bolj kolektivno, kooperativno, meHtenTko je kolektivno delo v umet- gpsti bolj izjema kot pravilo vsaj za nekatere zvrsti. 2. Identična" odkritja in izumi v znanosti niso redek pojav, med- tem ko se v umetnosti ne zgodi, da bi dva umetnika proizvedla ne- odvisno drug od drugega enake produkte. 2 3. Pri znanstvenih rezultatih gre za objektivnost in preverljivost, v umetnosti pa obe zahtevi ne jgrata nobene vloge. 4. Znanost ie^ kumulativne narave, novi znanstveni dosežki do^ polnjujejo prejšnje, umetniška dela pa ne dopolnjujejo, popravljajo' že izdelanih umetnin. V okviru same znanosti pa je^René Taton"4očil ustvarjalnost glede na tri različne tipe znanosti : v^^teoretične b) tnatematične eksperimentalno-empirične (5). lUstvarlaï^^ v znanosti od temeljnega do razvojnega raziskova"^ nja danes proučujejo na različnih nivojih od nevro-fiziologije in kiber- netike pa do psihologije, sociologije in zgodovine znanosti. V okviru družbenih ved obstojijo tele možnosti za proučevanje: ^ 1. inteligentnostni testi, analiza kreativnih rezultatov in njihove celotne dokumentacijer^s ankete, ki pomagajo razkriti zvezo med kreativnostjo in social- nim okoljem, 4.. introspekcija ustvarjalnega procesa, ki jo opravljajo znan- stveniki. Inteligentnosti testi merijo sposobnost za kreativnost, ne pa sam kreativni proces. Visoka inteligentnost še ne zagotavlja kreativnih rezultatov. Na podlagi testov naj bi sestavili sistem priporočil za kadrovsko politiko znanstveno-raziskovalnega osebja^ Za enkrat so ta prizadevanja praktično še malo učinkovita in uporabna. (Analizáy- kreativnih rezultatov lahko konstruira logične-metodološke vidike te- ga procesa, toda večinoma zanemari emocionalna in psihična stanja. Z anketo sicer lahko raziščemo medsebojno interakcijo ekološkega sistema in ustvarjalnega procesa, ne moremo pa zajeti intelektualno- metodološko-eksperimentalne strani ustvarjalnega procesa. Introspek- tivna metoda je še najbližja poskusu, da od »znotraj« neposredno osvetlimo kreativni proces. Nezanesljivost tega načina je B. V. Kedrov (6, 92—93) primerjal z odnosom zdravnika do pacientovih izjav. Te izjave so sicer za zdravnika zelo dragocene, ne more pa samo na nji- hovi podlagi postaviti diagnoze, zato si mora najti še druge objektiv- nejše kazalce. Tako se tudi psiholog in sociolog znanosti ne moreta zanesti samo na znanstvenikove pismene ali ustne izjave o poteku ustvarjalnega procesa, ampak morata pritegniti vso obstoječo arhivsko dokumentacijo. Na ta način so tudi nastala prva dela o znanstveni kreativnosti. Številni ugledni znanstveniki kot Poincaré, Ostv/ald, Planck, Binstein, Vernadskij, Sečenov, Pavlov, Helmotz idr. so zapustili bolj ali manj obsežne fragmente o svojem delovnem procesu, o svojih delovnih navadah. Neposredna refleksija kreativnega procesa ni mož- na, vsaj ne v njegovih odločilnih fazah, ker zahtevajo veliko emocio- nalno in intelektualno koncentriranost in bi hkratno opazovanje zni- žalo kreativnost ali pa jo celo onemogočalo. Za dosedanje gradivo,, zbrano po introspektivni metodi, je značilna velika enostranost, ker kreativni proces opisujejo pretežno kot zaporedje logičnih in intuitiv- nih aktov ter raznih psiholoških stanj, ne pa tudi kot socialni proces, kot sistem socialnih komunikacij in odnosov, kar praviloma tudi je. j Razlogi za takšno enostranost so tile: 1. Zaradi psihološke bMžini in emocionalne intenzitete se v re- fleksiji fiksirajo samo odločilni neposredni momenti v reševanju pro- blema. 3 Ker {znanstveniki že na začetku, ko problem postavijo, nimajo raziskovalnega interesa in ñaména, da raziskujejo svoj lastni razisko- valm proces. Zavestna postavitev taTcšnega cilja in metodološka pri- pravljenost pa bi lahko povečala objektivnost avtorefleksije. Redki znanstveniki so imeli navado, da pišejo dnevnik. Sovjetski zgodovinar B. V. Kedrov, ki je temeljito proučil ustvarjalnost Mendelejeva, meni, da bi bilo dobro, da bi se obrnili na vse živeče znanstvenike in nji- hove ožje sorodnike, da bi ohranili vse najmanjše podrobnosti, ki se nanašajo na njihovo znanstveno ustvarjanje. Morali bi jih dodatno stimulirati, tudi materialno, da bi raziskovali same sebe. Tudi sami raziskovalci neustrezno vrednotijo takšno delo, kot da gre za popu- larizatorsko dejavnost ali pa celo za popularizacijo svoje lastne oseb- nosti. V delih, ki opisujejo kreativnost npr. v matematiki, biologiji, fiziki, sociologiji, psihologiji itd., ne gre za prispevek k matematič- nemu, biološkemu, fizikalnemu spoznanju, zato takšna dela ne pove- čujejo prestiža raziskovalca v dani stroki in zato mu ni do tega, da bi jih pisal; toda njihova znanstvena vrednost je na drugi ravni, zanje se zanimajo druge discipline kot sociologija, psihologija znano- sti, znanost o znanosti, sociologija kulture. Takšna dela bi imela veliko vrednost za oblikovanje visokošolske didaktike, ustvarjanje optimal- nih razmer za uspešnost znanstveno-raziskovalnih kadrov in bi po- globila obče razumevanje znanstveno tehničnega napredka in človeške kulture sploh. 3y Sociološki vidik je še slabo integriran v zgodovino znanosti in tehnike in se interes^ velike večine zgodovinarjev znanosti in teh- nike še vedno giblje v okviru strogega omejevanja zgodovine znanosti in tehnike na samo ozko znanstveno in tehnično vsebino odkritij in izna^. 4JSami sociologi in psihologi še niso. izdelali modela, ki bi po- magat k večji metodičnosti in sistematičnosti v introspektivnem opisu ustvarjalnih procesov. Izoblikovala sta se dva temeljna interpretacijska modela o znan- stveni ustvarjalnosti: 1. intuitivni _ 2. racionalistični. ---—. Po prvem modelu naj bi bili'vsi kreativni dosežki znanstveno ' tehnične ustvarjalnosti rezultat nezavestne ali podzavestne dejavnosti, ki se konča v intuiciji, nenadnem duhovnem pogledu, zrenju, razsvet- litvi, razumevanju. Vloga razuma~)bi bila sekundama.) Dosedanja ved- nost o naravi intuicije je bolj metaforična. Številni znanstveniki so opisali take izredne trenutke v svoji znanstveni ustvarjalnosti, tako da bi bilo nesmiselno dvomiti v njen obstoj, toda pojmovni opisi tega psihičnega pojava so skromni. Najpogosteje je do intuicije prišlo po poprejšnji naporni logični analizi problema in v tem smislu je racio- nalna dejavnost predpostavka intuicije. Mehanizem intuicije se naj- pogosteje odvija v tehle fazah: (l. močna identifikacija s problemom, (2. prejšnje intenzivno razmišljanje, iskanje rešitve, ■ 3. faza prekinitve intenzivnega intelektualnega stika s proble- mom, vendar ne tolikšna prekinitev, da bi problem izpodrinili drugi konkurenčni problemi in interesi, f 4. odsotnost skrbi s področja odnosov s socialnim okoljem, zlasti pa skrbi privatnega življenja. 4 5. faza duševne in telesne sprostitve, oddiha, ki sledi obdobju intenzivnega dela in v kateri najpogosteje pride do intuicije. Vse intuicije niso avtomatično produktivne in korektne. Njihova selekcija in verifikacija sta podvrženi racionalnemu postopku. Intui- cije kot samostojnega, izoliranega vira kreativnih rezultatov ni, vred- nost ima le v sklopu vseh drugih faz znanstvene dejavnosti, v katerih pa imajo odločilno vlogo intelektualne in eksperimentalne operacije kot npr. formuliranje hipotez, verificiranje hipotez in idej pridoblje- nih z intuicijo, planiranje eksperimenta, interpretacija, komuniciranje, zbiranje in selekcioniranje informacij. Racionalistični interpretacijski mođćT" izhaja iz фredpostavke, da ^anstveno kreativno dejavnost obvladujejo nekatere pravilnosti, če že ne zakonitosti. Vloge intuicije in podzavestne dejavnosti sploh sicer ne zanikajo, vendar trdijo, da(kreativnih procesov, ki se lahko zgodijo v podzavesti, ne moremo razlikovati od tistih, ki se dogajajo zavest- no. Na tej podlagi naj bi izdelali metodo znanstvenih odkritij, ki bi nas učila, kako je mogoče priti do novih odkritij ali vsaj priti do njih hitreje in lažje. Te aspiracije so vzniknile že s prvimi začetki eksperimentalne metodologije naravoslovnih ved, v novejšem času pa so jih še okrepila kibernetična prizadevanja glede modeliranja misel- nih procesov in zlasti še ustvarjalnih miselnih procesov. V okviru teoretične kibernetike je vprašanje zastavljeno zelo jasno in kon- kretno : Ce je kreativne procese mogoče strogo opisati, odkriti njihova pravila (hevristike), sestaviti zanje algoritme, potem jih je mogoče tudi modelirati, upravljati z njimi in tako ustvarjalni proces spre- meniti v tehnični proces. S tem ne trdijo, da bi na ta način lahko rešili poljubne kreativne znanstvene naloge in probleme, saj takšne moči nima niti kreativna osebnost, čeprav razpolaga s hevrističnimi pravili./izvirna funkcija hevristik v človekovem mišljenju je, da akti- virajo in organizirajo znanja in operacije, ki pomagajo pri rešitvi naloge, a samoftako, da regulirajo in usmerjajo iskanje, ki je nujno za vsako ustvarjalno mišljenje (4). Drugačne funkcije tudi tehnično modelirane hevristike ne bi mogle imeti. »Uspeha rešitve naloge ne opredeljujejo hevristike (te same na sebi ne dajejo rešitve naloge), temveč znanja in operacije, ki se aktualizirajo zahvaljujoč hevristikam in hevristike njegovo îunkcioniranje usmerjajo in regulirajo.« (4, 367.) Logika ali metodologija odkritij, ki bi zagotavljala uspeh, je ena izmed človeških utopij, toda njene težnje so se preobrazile v pozitivno nalogo, da je treba raziskovati in racionalizirati sam proces razisko- vanja, da bi tako izdelali občo strategijo kreativnega obnašanja, ki bi imela pedagoško in metodološko vrednost ter pomen za organizacijo znanstvenega dela. Ker ustvarjalni proces vsebuje številne enkratne toda bistvene pomembne značilnosti (osebnost učenjaka, njegovo mo- tiviranost, emocije, enkratni mreža socialnih komunikacij), ki so nujne pri znanstveni kreativnosti,) zato še tako uspešen opis rešitve konkretnega znanstvenega problema nima velike ekstrapolativne vred- nosti za druge znanstvene probleme. Kreativno obnašanje je zvezano s samostojnostjo subjekta ali sistema, ki se pri človeku izraža ravno v spletu njegovih enkratnih parametrov. L. I. Landa prihaja do sklepa, da mora v prihodnje modeliranje ustvarjalnih procesov na elektronskih-računskih strojih potekati ne na nivoju algoritmizacije nalog, kot se še vedno dogaja v tako imenova- nem hevrističnem programiranju, ampak na način konstruiranja sa- moorganizirajočih se sistemov, ki bodo imeli sposobnost, da obvla- 5 dujejo svojo notranjo aktivnost, ki ne bo popolnoma determinirana niti z vloženimi programi niti s programi, ki bi jih sestavili sami ra- čunski stroji kot rezultat učenja ali samoučenja (4, 366). Dvomljivo je, če bi tako modelirane hevristike človekovega ustvarjalnega proce- sa že zadostovale za kreativne rezultate, kajti pri človeku niso samo hevristike njegovega mišljenja tiste, ki regulirajo in usmerjajo iskanje rešitev, ampak tudi splet socialnih komunikacij, emocij, motivacij idr. V obetajoči poti modeliranja človekovih kreativnih procesov, ki jo na- kazuje L. I. Landa, so ti procesi interpretirani s čisto intelektualno- -logičnega in fiziološkega vidika. Odprto ostaja pri tem vprašanje, do kakšne meje je takšna abstrakcija plodna kot izhodišče za modelira- nje kreativnih procesov? Dosedanji nivo modeliranja potrjuje, da je kljub zanemarjanju socialno-psiholoških momentov, ki igrajo bistveno vlogo v človeškem kreativnem procesu, možno dosegati kreativne re- zultate neke določene vrste. Modeliranje kompleksnejših kreativnih procesov bo zahtevalo rešite^ problema, v kolikšni meri logična struk- tura kreativnih procesov in Socialno-psihološka struktura determini- rata kreativni rezultat. Pri razjasnitvi tega odnosa se bo mogoče po- kazalo, da je prav socialno-psihološka sfera načelna meja modeliranja kreativnih človekovih procesov. Ker so meje med možnim in nemož- nim postale danes preveč nestabilne, ni mogoče kategorično negativno odgovoriti. Eno pa je gotovo: kolikor bo modeliranje vse zahtevnejših nivojev intelektualne kreativnosti praktično napredovalo, se bo teme- ljito spremenila dosedanja narava znanstveno raziskovalnega dela, struktura znanstvenih kolektivov, razmerje med pomožnim in raz- iskovalnim osebjem idr. Takšne radikalne spremembe v kreativnem delu bodo sprožile že mnogo bolj revolucionarne procese v celotni družbi, kot sta jih povzročili mehanizacija in industrializacija fizič- nega dela. 2. Glavne stopnje znanstvene kreativnosti Psihologi znanosti in znanstveniki sami so identificirali različne faze znanstvene ustvarjalnosti. Te klasifikacije se nanašajo bolj na celotni proces znanstvenega dela kot pa na njegov ustvarjalni del. Stroga razdelitev tudi ni mogoča zaradi prepletenosti ustvarjalnih in neustvarjalnih procesov v znanstvenem delu. Delež ustvarjalne in ne- ustvarjalne znanstvene aktivnosti je odvisen od tipa znanosti, od stop- nje njenega zgodovinskega razvoja in od tipa znanstvenega razisko- vanja (temeljno, aplikativno, razvojno). Po nekaterih ocenah znaša to razmerje od 1 :6 do 1 :9 (7, 27) in je najbolj neugodno v humanistič- nih in kemijskih znanostih. Za ustvarjalni delež vsega znanstvenega raziskovanja šteje npr. Stevan Dedijer le tisti del, ki se neposredno izteče v znanstveni produkt. Postavlja se vprašanje, ali se lahko tudi dejavnost, ki je vodila v zmoto, šteje za kreativno. Zaradi negoto- vosti, neopredeljenosti je del zmot v znanstveni dejavnosti nujen. Nuj- ne zmote bi lahko šteli za kreativne zmote. Nujne zmote so tiste, ki so odvisne predvsem od doseženega nivoja znanosti, razpoložljivih eksperimentalnih sredstev, od občega prevladujočega intelektualno- teoretičnega okvira. Zmot, ki so rezultat lokalnih in individualnih razmer in pomanjkljivosti, ne moremo šteti za nujne. Zmota je krea- tivna, če stimulira iskanje pozitivne rešitve in jo je delno tudi že pri- pravila. Humprey Davy se je izrazil; »K mojim najpomembnejšim Odkritjem so me napeljale moje zmote« (8, 80). Za vzgojo intelektual- nih sposobnosti in za objektivnejše razumevanje znanstveno-tehnične ustvarjalnosti je koristno in pomembno, da prav tako skrbno prouči- 6 i nró mehanizme zmot, negativno izkustvo kakor pozitivno izkustvo, mehanizem neposredno pozitivnih rešitev. ^ ^elmolt^ (9) je ločil tri stopnje znanstvene kreativnosti: 1. priprava 2. inkubacija 3. osvetlitev (intuicija) James Webb|joun^9) je ločil pet stopenj: 1. zbiranje materiala 2. asimilacija materiala 3. inkubacija 4. rojstvo ideje 5. razvoj _k_£raktični uporabnosti. Joseph Rossm^ (9) je ločil sedem stopenj : 1. zapažanje potreb ali problema 2. analiza potrebe 3. pregled razpoložljive informacije 4. formulacija objektivnih rešitev 5. kritična analiza predlaganih rešitev glede na prednosti in sla- bosti 6. rojstvo nove ideje, invencija 7. preskušanje najboljše obstoječe rešitve. \Alex Osbom (9) je formuliral sedem stopenj: 1. orientacija 2. priprava 3. analiza 4. hipoteza 5. inkubacija 6. sinteza 7. verifikacija. JHutchins^n~Tp O^ sta prav tako kategorizirala sedem stopenj : 1. najdenje problema 2. pripravljalna obdelava problema 3. faza frustracije, razočaranje nad tem, ker se problem ne da zadovoljivo rešiti 4. obdobje inkubacije, v katerem problem počiva 5. intuicija ali osvetlitev 6. verifikacija in preverjanje novega pogleda 7. sporočanje o dosežkih. Stopnje v navedenih razčlenitvah so izdelane predvsem na pod- lagi predstav o temeljnem raziskovanju, zato bi jih morali konkreti- zirati glede na glavne tipe raziskovanj. Klasifikacijo glavnih logičnih etap temeljnega, aplikativnega in razvojnega raziskovanja sta npr. iz- delâîaT. Y. Kösolapov in A. N. Sčebrari (10, 162—167). Po tej klasifi- kaciji je najbolj kompleksno ravno razvojno raziskovanje z 8 glavni- mi fazami, ki vključujejo 96 logičnih etap. Ni nujno, da so v vsakem kreativnem procesu prisotne vse te faze. Tudi njihovo časovno zapo- redje je lahko zelo različno. V organiziranem kolektivnem znanstveno- -raziskovalnem delu se posamične faze razdelijo na različne nosilce in lahko potekajo več ali manj hkrati. Slabost teh razčlenitev je v tem, da v njih ni elementa socialne komunikacije. Izdelane so na pred- postavki o izoliranem kreativnem znanstveniku. V njih še ni afirmi- rano izhodišče, da je kreativni proces tudi socialnodelovni proces. 7 Znanstveno komuniciranje lahko vpliva na katerikoli stopnji in lahko prispeva k preskakovanju stopenj ali k drugačnemu zaporedju. Nje- gove glavne pozitivne funkcije bi bile : a) izvir sugestije in problemov b) izvir informacij c) pomaga odkrivati zmote in jih preprečuje d) preprečuje ali blaži frustracijo e) pomaga ubežati obstoječemu prevladujočemu načinu razmiš- ljanja. 3. Socialna in herojska teorija znanstvenih odkritij in izumov Pojav mnogoterosti istega odkritja ali izuma je postavil vpraša- ^nje o Mogi kre"ätfvne osebnosti v znanstveno-tehničnem napredku gle- ide na socialno determiniranost tega napredka.' Ta pojav ima lahko dve različni obliki: -—1. Ponovni samostojni izum ali odkritje nečesa, kar so nekoč že I iznašli, a so pozabili zaradi prostorsko-kulturne izoliranosti in rušenja I zgodovinske akumulativne tradicije v velikih socialnih-vojaških pre- \tresih in naravnih katastrof.fKulturna izoliranost in rušenje zgodovin- 'ske kontinuitete sta igrala pomembno vlogo (zlasti do industrijske (dryzbe in oblikovanja svetovnega trga. Aristotel je v Metafiziki za- pisal, da »je bila verjetno vsaka umetnost in vsaka znanost po mož- nosti večkrat odkrita in ponovno zgubljena« (11, 282). Marx in Engels sta videla podlago za ponovna odkritja v kulturni, prometni izolira- nosti in zgodovinski diskontinuiteti : »Ali bodo proizvajalne sile, zlasti izumi, ki so doseženi v enem kraju, izgubljeni ali ne za kasnejši razvoj, je odvisno samo od razširitve občevanja (Verkehr). Vse dotlej, dokler ni občevanja, ki seže dlje od neposrednega sosedstva, mora vsak kraj po- sebej proizvesti vsak izum in zadostujejo že navadna naključja, kakrš- na so vpad barbarskih narodov ali celo navadne vojne, da mora zem- lja z razvitimi proizvajalnimi silami in potrebami spet začeti znova. V prvotni zgodovini so morali vsak izum vsak dan ponovno proizvesti v vsakem kraju posebej. Šele ko postane občevanje svetovno občeva- nje, ko temelji na mogočni industriji in ko so vsi narodi pritegnjeni v konkurentski boj, šele tedaj je zagotovljena trajnost doseženih pro- izvajalnih sil« (12, 377—378). 2. Mnogoterna hkratna ali v zelo kratkem časovnem razdobju dogajajoča se identična odkritja in izumi. Ta oblika nastane z novo- veškim razvojem znanosti in tehnike in je posledica zaostrene konku- rence v znanosti, izoblikovanja raziskovalne fronte, nepregledne aku- mulacije znanstvenih informacij air' premajhne koordinacije in sodelo- vanja v znanstveno-raziskovalnem delu. Tej moderni obliki mnogote- rosti bistveno identičnih odkritij in iznajdb so kontinuirano posvečali pozornost. R. K. \^^rton omenja 21 avtorjev, ki so neodvisno drug od drugega opiso\^ia pojav v razdobju med 1828—1922. Ponovljena in hkrati bolj ali manj hkratna odkritja so omajala »herojsko« teorijo znanstvene kreativnosti in utrla pot socialni teoriji, katere glasnik je bil že Francis Bacon s trditvijo, da so vse inovacije, itako družbene kot znanstvene, plod časa, čas kot tak seveda ne' pro- ducira nobenih inovacij. S »plodom časa« je mogoče razumeti edinole splet socialnih in intelektualnih predpostavk, na podlagi katerih so proizvedli bolj ali manj istovetna odkritja in iznajdbe. Ce bi te pred- postavke bile čisto individualne narave, če ne bi bilo v njih nikakršne univerzalnosti, nobenega skupnega horizonta, skupnega referenčnega 8 okvira, bi bili mnogoternost in hkratnost odkritij skrajno nedoumljivi. Trdijo celo, da je vsako odkritje praviloma mnogoterno in ne enkrat- no. Zaradi rastoče konkurence v znanstveno-tehničnem ustvarjanju se je povečala verjetnost multipliciranih kreativnih rezultatov.)Ta verjet- nost^'e tako velika, da znanstveni raziskovalci z njo resno računajo in zato vpliva tudi na prakso njihovega obnašanja, saj hitijo z obja- vami aH jjatenljranjem svojih dosežkov, da jih ne bi prehiteli drugi._ Možnost hkratnega izuma je vdelana'tudi^v prakso (patentnih uradov ki zabeležijo točen čas, kdaj je bil predložen izum za patentiranje Lord Kelvin je sam ugotovil, da so 32 njegovih odkritij odkrili tudi drugi (13). F. Mentré je navedel listo 50 multipliciranih odkritij (13). W. F. Ogburn in Thomas Dorothy (13) pa listo 150 multipliciranih od- kritij. Elinor Barberi in Robert K. Merton (13) sta proučila 26 30 40 (33%) > 60 36 (90%) 23 (58 %) 28 (69%) II ^ 30 14 (12%) ^59 9 (64%) 4 (29%) 4 (29%) III ^ 29 22 (18%) ^ 60 20 (90%) 17 (77%) 12 (55%) IV ^ 29 44 (37%) -1—^—I- ^ 59 25 (57%) 12 (27%) 2 ( 5 %) ^ V ' Ta kombinirana tabela je vzeta iz vira 18 in ne 20. ^ Upoštevane samo osebe, ki so bile vsaj enkrat nagrajene. ' Upoštevani samo učenjaki, katerih dela so bila delno znana vsaj 50 % vprašanih fizikov. 16 o visoki korelaciji med ekspertno oceno in citiranostjo poroča tudi Kenneth E. Clark (20), ki je prosil grupo ekspertov psihologov, da sestavijo listo najiminentnejših psihologov, ki so največ prispevali k psihološki znanosti, in je potem to oceno primerjal z drugimi kri- teriji pomembnosti. Največja je bila korelacija prav s citiranostjo (r=. 67). Da je kvaliteta povezana z visoko citiranostjo, prav tako potrjujejo študije o citiranosti nobelovcev ali članov akademij zna- nosti v primerjavi z drugimi znanstveniki. Poprečno število citatov v SCI za življenjska dela nobelovcev, ki so dobili Nobelovo nagrado za fiziko v obdobju med 1955—1965, je bilo 58 v primerjavi s po- prečjem 5,5 citatov na dela drugih znanstvenikov, citiranih v letu 1961. Da v primeru nobelovcev velik del visoke citiranosti ne gre na račun večje publicitete, ki je pridobljena z Nobelovo nagrado, temveč na račun kvalitete, dokazuje tudi to, da so potencialni nobelovci v poprečju bili celo bolj citirani Roí dejanski nobelovci (20, 370). Samo 1,08 ®/o od 250.000 znanstvenikov, ki so se pojavili leta 1961 v SCI, je imelo 58 ali več citatov. Citiranost kot mera kvalitete tudi bolj korektno predstavi direkt- no zvezo med količino publikacij in znanstveno avtoriteto, znanstve- nim prestižem, ugledom. Neka določena količina del je potrebna, da postane avtor široko znan ali celo mednarodno priznan (21, 141). Visoke količine publikacij še ne spremlja visoka citiranost. Zveza med citiranostjo in kvantiteto je lahko premo sorazmerna, toda ni nujna. Citiranost torej ni samo funkcija kvantitete. V omenjeni študiji (20, 380) je bila korelacija med citiranostjo in kvaliteto, ko ni bil odstra- njen možni vpliv kvantitete, r = .60, ko pa je bil ta odstranjen, je korelacija bila r = .72. Sistematično sociološko, psihološko, ekonomsko in informacijsko proučevanje produktivnosti in kreativnosti znanstve- nih delavcev lahko veliko pomaga k adekvatnejšemu sistemu nagra- jevanja in stimuliranja v znanosti in s tem k večji rezultativnosti in kvaliteti. UPORABLJENA IN CITIRANA LITERATURA 1. Thomas von Aquino: Summe der Theologie zv. 1, Stuttgart. 2. Dedijer, Stevan: Decision Making on Research and the Psychology of Science, OECD, Paris 1973 — Working Document. 3. Jaroševskij, M. G.: Problemy naučnogo tvorčestva v sovremennoj psihologii, Moskva 1971. 4. Landa, L. N.: O sootnoeenii evrističeskih i algoritmičeskih processov V: Naučnoe tvorčestvo, Moskva 1969. 5. Taton, René: Reason and Chance in Scientific Discovery, New York 1967. 6. Kedrov, B. M.: O teorii naučnogo otkrytija v: Naučnoe tvorčestvo, Moskva 1969. 7. Dobrov, G. M. (red.): Potencial nauki. Kijev 1969. 8. Beweridge, W. J. B.: The Art of Scientific Investigation, Vintage Books 1961. 9. Haefele, J. W.: Creativity and Innovation, New York 1966. 10. Kosolapov, V. V.-Ščebran', A. N.: Optimizacija naučno issledova- tel'skoj dejatel'nosti, Kijev 1971. 12. Marx-Engels : Rani radovi. Naprijed, Zagreb 1961. 2 — Problemi 17 13. Merton, Robert K.: Singletons and Multiples in Scientific Discovery: A Chapter in the Sociology of Sociology of Science, v: Proceedings of the American Philosophical Society vol. 105, št. 5, 1961. 14. Naučnoe tvorčestvo, Moskva 1969. 15. Barber, Bernard: Resistance by Scientists to Scientific Discovery, v: Science, vol. 134, št. 3479, 1961. 16. Gradžannikov, E. D.-Evstigneev, V. A.-Segal', V. M.: Ocenka nauényh rezultatov po optimarnomu kriteriju, v: Naukovedenie, prognozirovanie, in- formatika, Kijev 1970. 17. Garfield, Eugen: »Science Citation Index« — A New Dimension in Indexing, v: Science, vol. 144, št. 3619, 1964. 18. Nalimov, V. V.-Mul'cenko, Z. M.: Naukometrija, Moskva 1969. 19. Kaplan, Norman: The Norms of Citation Behavior: Prolegomena to the Fooitnote v: American Documentation, vol. 16, št. 3, 1965. 20. Gole, Stephen-Cole, R. Jonathan: Scientific Output and Recognition: A Study in the Operation of the Reward System on Science, V: American Sociological Review, vol. 32, št. 3, 1967. 21. Dobrov, G. M.: Nauka o nauke. Kijev 1966. 22. Dennis, Wayne: Bibliographies of Eminent Scientists, V: The Scien- tific Monthly, vol. 79, št. 3, 1954. 18 Spomenka Hribar BOG, ČLOVEK IN RAZLIKA OD NICA Običajno se ugotavlja razlika med bogom in človekom. V priču- jočem spisu ne gre toliko za razliko med bogom in človekom, kolikor za tisto, v čemer sta sd enaka. Gre za njuno razmerje do niča, za nju- no vzpostavljanje iz razlike in v razliko do niča. Spis je razdeljen tako na tri poglavja. V prvem poglavju obrav- navam ustvarjanje kot način božjega vzpostavljanja v razliki do niča, pri čemer se opiram v glavnem na biblijsko izročilo. V drugem po- glavju preidem na obravnavo dela kot načina človekovega vzpostav- ljanja v razliki do niča. V zadnjem poglavju skušam podati istovet- nost in razliko med obema načinoma vzpostavljanja razlike do niča, s strani človeka pa gre tu seveda za razmerje med vero in znanostjo 1. Bog Kaj omogoča bog religioznemu človeku? Gotovost, da je (biva, živi), da torej ni nič; gotovost, da (svet) je, da torej je (nekaj, nekdo) in ne nič. Ugotovitev, da bog človeku omogoča gotovost njegove biti, ima kategoričen videz. Gre pa res samo za videz, kajti kakor je vsaka hipoteza kategorična trditev v možnosti, tako je vsaka kategorična izjava eksistenca hipoteza Kaj to pomeni, bo jasneje v nadaljnjem. Za zdaj se držimo te navidezne kategoričnosti, katere navideznost se bo izkazala skozi analizo samo. Kako je lahko bog človeku garant, da je nekaj (vse) in ne nič? Ker je bog vse ustvaril iz niča, uči Biblija. Tako smo se ustavili pred problemom, da najprej pregledamo odnos bog—nič. Ce govorimo o božjem delu, poimenujemo to delo z ustvarjanjem. Hebrejski glagol »bara'« izrecno poimenuje samo božje delovanje, to- rej ustvarjanje.* To je takšno ustvarjanje, ki se ga ne drži napor, saj pa tudi ob pojmovanju božjega »dela« nikoli ni omenjena snov, iz katere da bi bog ustvaril vse, kar je. V prvih enajstih poglavjih Ge- nesis je opisano božje ustvarjenje vsega, kar je, v šestih dneh. Iz opisa izhaja, da je bog vse ustvaril iz nič, čeprav to ni nikjer jasno zapisano. Šele v kasnejši literaturi Stare zaveze se izrecno pojavi ter- min ustvarjanja »iz nič« (glej Mak 7, 28). Bog, ki je večen in neskončen, izven časa torej (ki je vse, kar je, že od vsega začetka, in vse, kar bo, je v njem že prav tako od vsega * Glej o tem obsežno študijo Rebić A.-. Biblijska prapovijest, Zgb., Kr- ščanska sadašnjost, 1970. 19 začetka), ni bil z ničemer prisiljen, celo ne s samim seboj, da bi karkoli ustvaril. Ustvarjal in ustvaril je pač. Bog se s svojim ustvarjanjem ne uresničuje, kakor se uresničuje s svojdm delom človek. Sam v sebi je bog že vsa resnica in samo resnica. V bogu počivajo »ideje« vseh stvari že od vekomaj. Kljub temu je bog nekega dne začel ustvarjati: nebo in zemljo, svetlobo in temo... in človeka in sploh vse, kar je. Vse, kar je iz ne-bivanja (iz nič) priklical v bivanje. Bog je vse ustvaril iz nič. Ce ne bi vsega ustvaril (iz nič), bi nje- govo ustvarjanje propadlo, zgrnilo bi se v brezno niča. Kaj nam pove stavek: bog je vse ustvaril iz nič? 1. da je vse, kar je, priklical iz ne-bivanja v bivanje in da torej »nič« pomeni net-bivanje, odsotnost (bivanja); 2. da je iz nič (ne-bivanja) ustvaril vse: svet, čas, zemljo, človeka itd., torej bivajoče, vse bivajoče, svet, celokupnost stvari. Takoj se postavi vprašanje: ali je mogoče enačenje ne-biti z ničem? Ali je ne- -bit nič? Kakšno je potem razmerje med ne-bitjo in bitjo? Ali pa ne- -bit ni isto kot nič? Kaj je moral »najprej« storiti bog, da je lahko ustvaril svet iz nič? Postavil se je nad nič sam kot razlika do niča, da je iz njega zahteval, iztisnil in priklical svet. Sele to mu je omogočilo, da je ustvaril razlike od niča, namreč mnogovrstno bivajoče: čas, prostor, skratka vse. Kajti kaj sploh lahko bivajoče je drugega, če ne razlika od niča? S tem in takšnim ustvarjanjem pa se je bog sam izkazal kot bivajoče, kot najvišje bivajoče, ki je sicer priklicalo drugo bivajo- če, vendar le na ta način, da se je samo izpričalo kot (najvišje) bi- vajoče. Ce je bog sebe postavil nad nič, v razliko od niča, drugega kot bivajoče seveda biti ne more. Bog kot razlika od niča je nič z ustvar- janjem že tudi zapustil in ga zavrgel. Toda prav s tem ga je tudi pri- znal kot tisto, do česar je v razliki tudi on sam. Toda ta razlika od niča niča samega ne more nikoli povzeti vase, ker se zastavlja vprašanje, razlika česa pa bi potem bog bil? Ce bi božje ustvarjanje ne bilo takšno, da zapušča nič z ustvarjanjem sa- mim oziroma še »pred« njim, če bi bog torej res ustvarjal iz niča kot niča in ne le priklical svet iz ne-bivanja v bivanje, bi mu vse stvari potonile oziroma nenehno tonile v brezno niča. Bog je razlika od niča. Kot ta razlika se giblje v svojem lastnem krogu: bog je začetek in konec stvari. Kot vse pa ni nič, temveč je nekaj, in sicer prav razlika od niča. Božje ustvarjanje je torej MED ne-bitjem (ničem) in... bitjo, v razporu niča in biti. Je ustvarjanje boga kot najvišjega bivajočega, zato pa bog s svoje strani ni niti bit kot taka niti nič kot tak, marveč prav najvišje bivajoče; najvišje bi- vajoče, ki »se gre bit«. Kakor iz načina božjega ustvarjanja lahko sklepamo na način nje- govega bivanja, smemo tudi áz načina njegovega bivanja sklepati na način njegovega ustvarjanja. Bog je dosledno zapustil nič. Ugnezdil se je v razporu med ne-bitjo in bitjo s tem, da je bivajoče priklical »na dan«. Med ničem in bivajočim se je utemeljil kot najvišje biva joče: kot temelj — vzrok (Grand) vsemu drugemu bivajočemu. Pa tudi samemu sebi: bog je causa sui. Nič pa nima vzroka ali temelja, kakor ju tudi bit kot bit nima. Ce pa je bog nič zavrgel, ga pustil zunaj sebe, potem nič seveda ni resnica boga, ni način božjega razkrivanja. 20 2. Človek Da pa bi bog svojo različnost od niča* »utemeljil« in »opravičil«, je ustvaril človeka v razliki do samega sebe; človek je smrten, bog nesmrten, ali bolje narobe: bog je nesmrten, človek smrten. Bog je ustvaril človeka različnega od samega sebe, a dal mu je svojo podobo — tudi človek je kot bog — razlika od niča. V tem sta si isto. Bog mora biti nesmrten, če hoče biti razlika do niča, ni pa to nujno za človeka, saj je njegova prva razlika prav razlika od boga samega. Toda prav to, da se je bog postavil nad nič in s tem v razliko do niča, je bilo za boga usodno. Kajti da je bog človeka lahko posta- vil kot razliko od niča, mu je moral dati svojo podobo, svojo lastno naravo, s tem pa ga je že postavil v svojo istost, namreč v razliko- vanost od niča. S tem je človeka postavil na isto raven, na kateri je sam. Na tej osnovi je tudi mogoče, da je človek samega sebe začel postavljati v razliko od boga, in sicer prav na isti način, kot se je bog postavil v razliko od niča — proizvajal je bivajoče, kot je to storil tudi bog. V tem se namreč nič ne razlikujeta, saj pa tudi sta Isto, namreč razlika od niča. Ker je bog postavil človeka v razliko od samega sebe, se tudi človek na svoji poti do samega sebe kot subjekta razume najprej kot razlika od boga. Začne se iskati, kajti izgubil se je iz božjega naročja v trenutku, ko se je zavedel kot razlika od boga. In ker se je zavedel svoje različnosti od boga, se v bogu tudi ne išče več, saj se ne more (»najprej«) iskati v razliki od samega sebe, temveč v tistem, kar je njemu samemu sebi isto, to pa je on sam. Išče se lahko samo v tistem, kar je njemu najbližje; to pa je on sam. Tako se začne človekova pot do subjekta, njegova lastna pot k sebi. Pri tem je prisiljen, da samega sebe vedno bolj oddaljuje od boga, saj bog ni »več« tisto, kar ga vzpostavlja v razliko od niča: razlika (od niča) je on sam v svoji biti. Da bi bilo jasneje, za kaj gre, moramo posebej obravnavati »od- nos« človekovega dela in niča. a) Delo in nič Naslov pove, da bomo govorili o dvojem, namreč o delu in niču. Naslov pa lahko tudi pomeni, da bomo govorili samo o delu, kajti delo + nič je delo in nič tako izgine. V tem smislu bi nič mirne duše lahko izpustili in pustili samo naslov »Delo«. Očitno je ta »in« v na- slovu drugačnega pomena kot je to goli plus (+). Ce hočemo torej govoriti o delu IN niču, moramo govoriti pravzaprav o treh stvareh: o delu, o niču in o IN. Kaj je ta IN? Kaj to pomeni »nič IN ...«? Predno odgovorimo na to vprašanje, skušajmo ugotoviti, kaj »in« pomeni, ne kot matematični znak, temveč kot stavčni oziroma besedni * »Nič« pomeni tu dvoje: 1. nič kot nič sam; 2. nič kot ne-bit. Ta upo- raba enega termina v dvojnem smislu ni slučajna niti ni posledica površne uporabe v spisu. Problem je globlji: vprašanje o tem, kakšen je »odnos« med ne-bitjo in ničem, namreč še ni niti postavljeno, kje šele, da bi bilo nanj odgovorjeno, čeprav se sko2i vso metafiziko oglaša nič kot nič prikrito v niču, pojmovanem kot ne-bit, pri čemer je ne-bit kot direktno nasprotje biti bivajočega tudi samo bivajoče, in sicer najnižje bivajoče. To najnižje bi- vajoče pri Heglu sovpade z najvišjim bivajočim — absolutno idejo — : bit = = nič. Ta/ko ni nič slučajnega v tem, da je metafizika enačila ne-bit z ničem samim. Ker pa je govor o metafizičnih vprašanjih in kategorijah (bog itd.), naj bo dovoljena dvosmiselna uporaba »termina« nič, kakor je bila dvosmi- selna v vsej metafiziki. Potrebno je le, da pri branju teksta vemo za dvo- smiselnost, sicer teksta ni mogoče pravilno razumeti. 21 veznik, »In« v naslovu pove, da sta nič in delo dvoje, da delo ni nič in nič ni delo, ampak da sta to dve različni« »stvari«. Ta »in« pa obenem pove, da vlada med tema različnima »stvarema« nek »odnos«. Ni namreč mogoče postaviti smiselnega naslova »Drevo in drevo«, ker med njima ni nobenega odnosa, pač pa je mogoče posta- viti naslov »Človek in človek« ali »Človek in delo« ali »Priroda in človek« itd. Ce smo postavili naslov: »Delo in nič«, predpostavljamo upravičenost te postavitve. Predpostavljamo tudi »odnosnost« med ničem in delom. Kakšna je in kaj je ta odnosnost med ničem in delom? Ali med njima sploh je kakršnakoli že odnosnost? Ali ni ta odnosnost zgolj plod neke samovoljne izmišljotine? Cemu mešati stvar, ki je (delo) in ki je ni (nič). Kje je osnova za vkup-spravljanje teh reči? In — ali je delo neka stvar? Stvar je delovni izdelek, rezultat dela kvečje- mu, nikoli pa ne more biti delo samo stvar. Se težje bi to rekli za nič. Nič ni stvar. Govorimo sicer, da je ta ali ona stvar (ideja, človek itd.) ničeva. S tem pa še ne mislimo, da smo srečali sam nič. Niča ni mogoče srečati. Kako je sploh mogoče vzpostaviti kakršnokoli zvezo med delom in ničem, saj nam že pregovor pravi: iz nič ni nič, iz nič se ne naredi nič. IZ NIC SE NE NAREDI NIC. Prav ta stavek sam impli- citno že vse pove o niču in o delu, namreč o njuni odnosnosti. Iz nič se ne naredi nič. Delo nima ničesar početi z ničem. Delo nima ni česar delati z ničem. Iz nič ne moremo nič narediti. Narediti pomeni izdelati, privesti v prisotnost nekaj, česar doslej še ni bilo tu. Predno ni miza narejena, je ni tu, ko je pro-iz-vedena, je pri-vedena v prisot- nost. Iz niča pa ni mogoče ničesar proizvesti v prisotnost, kajti iz niča ni mogoče ničesar narediti. Iz nič ni nič. Stavek vsebuje dvojno zanikanje: »ni (mogoče) nič privesti... Razumemo ga lahko na dva načina: 1. iz nič ni mogoče nič (kot nič sam) privesti v prisotnost in 2. iz nič ni mogoče nič (konkretnega) proizvesti. Prvo razumevanje nam pove, da niča celo iz niča samega ni mogoče privesti v pristnost, da torej nič ni nikoli nič prisotnega. Kadarkoli govorimo o niču, govorimo o njem na način zanikanja: ni.....celo dvojnega zanikanja: ni nič... in celo trojnega zanikanja: nič ni nič... Videti je, da nam je nič »dan« samo na način zanikanja, kar vsebuje tudi 2. razumevanje prejšnjega stavka: iz nič ni mogoče nič (konkretnega) proizvesti. Da gre za dva možna načina razumevanja stavka: »Iz nič ni mo- goče nič proizvesti«, vidimo najlepše, če ta negativni stavek izrazimo v pozitivni obliki: »iz nečesa lahko kaj naredimo«. »Nekaj« je karkoli, vse, kar je: bivajoče. »Kaj« je karkoli; vse, kar je (bivajoče). Delo je torej vezano le na bivajoče (na tisto, kar je). Iz bivajočega se lahko naredi drugo bivajoče. Ni pa mogoče iz niča narediti bivajoče, kakor tudi ne iz bivajočega niča. Lahko naredimo iz lesa kaj ničevega, neuporabnega, nesmiselnega, nikoli pa iz njega ni mogoče narediti niča. Ali trdilni stavek: »iz nečesa lahko kaj naredimo«, pove isto kot nikalni stavek: iz nič ni mogoče nič narediti? Ali je mogoče poljubno obračati nikalne stavke v trdilne in obrat- no ter pri tem dobiti isto vsebino? Npr.: svet je — sveta ni, človek biva — človek ne biva, itd. Oglejmo si najprej drugi primer stavkov: Človek biva — človek ne biva; svet je — sveta ni. Ta »ne« in »ni« zanikujeta. Zanikujeta obstoj (nečesa). Zanikovanje izpričuje trdi- tev: nič-sveta, nič-človeka. Kjer torej gre za zanikovanje, »nastopa« 22 nič in sicer nič kot nič-bivajočega (nič-sveta, nič-človeka). Ali pa je nič-bivajočega že nič sam? Če bi bilo tako, potem bi nič »bil« šele tedaj, ko bi bivajočega ne bilo več, torej tedaj, ko bi biti »ne bilo več«. Mi pa »vemo«, da stvari so, da svet je, da človek je, da se torej gibljemo v »je«, v biti. Obenem pa tudi »vemo«, da »je« nič. Ne srečamo ga, ne vidimo ga, in vendarle vemo zanj. Kako? Kako se nam je v gornjem obračanju stavkov »izkazal«? Kot razlika, kot razlika od biti in sicer kot zanikovanje biti, za-metavanje biti, kot odrekanje biti. Nič smo torej spoznali iz biti ven in sicer kot njeno direktno nasprotje : ne-bit. Ali pa je ne-bit že res tudi nič sam? Kaj »je« to »nič sam«? Kako spada nič k biti, da je od nje »merjen«, razpoznan? In, morda velja vprašati, kako spada bit k niču, da se od njega razlikuje? Kajti ne samo, da se nič od biti razlikuje, tudi bit se od niča razlikuje in se kot taka šele lahko vzpostavlja le v odnosu do niča, namreč kot »je«. Ostanimo zaenkrat pri tej ugotovljeni razliki med bitjo in ničem. Glede na ugotovljeno razMko med bitjo in ničem moramo zaklju- čiti, da seveda velja razlika med trdilnim in nikalnim stavkom: Svet je — sveta ni. Človek je — človeka ni. Teh dveh stavkov očitno ni mogoče poljubno obračati, da bi dobili isto vsebino. Kako pa je z obračanjem stavka Iz nič se ne da nič narediti v stavek Iz nekaj je mogoče kaj narediti? Ali tisto, kar prvi stavek zanikuje, drugi trdi, ali pa oba govorita isto? Trdilni stavek izreka, da se iz bivajočega da narediti bivajoče. V tem stavku ni govora niti o biti niti o niču. Govora je o bivajočem, na katerega je edino možna vezava dela. Delo ni moč vezati ne na bit ne na nič; niti biti niti niča ni mogoče proizvesti. Delo ima torej svoj določen prostor, in sicer prostor bivajočega. Kaj je izven biva- jočega, dela ne zanima in mu tudi ni potrebno, saj je njegov prostor prav bivajoče samo. Bivajoče — to je tisto, kar »je«. Posredno se torej tudi delo veže na bit. Kako? Ugotovili smo že, da je delo prav- zaprav privajanje bivajočega v prisotnost. Dokler miza ni narejena, je ni, ko je narejena, je tu, je privedena v prisotnost. Pot dela je torej od ne prisotnosti v prisotnost. Delo se giblje v sotnosti (biti), ko iz neprisotnosti privaja bivajoče v prisotnost. Prostor dela je pro- stor med neprisotnostjo in prisotnostjo, med ničem in bitjo. Prav ta »med« sam je ta prostor, kajti niti nič niti bit v delu nista dosežena, nista zajeta. Sam trdilni stavek pove: iz bivajočega (nečesa) se da bivajoče (kaj) narediti. Prostor dela je bivajoče. Oni »med« je bivajoče samo. Bivajoče je tisto, »kar je« med ničem in bivajočim. Ce je bivajoče tisto »med«, to pomeni, da bivajoče niti niča niti biti ne povzame vase, ker sicer bi sploh ne moglo biti bivajoče, namreč prav ta »med«, med enim in drugim. Ne moglo bi biti omejeno, mi pa vemo, da bivajoče je omejeno, pa četudi je ta omejenost v brez-mejnosti. Delo do niča in do biti principialno ne more priti. Nikalni stavek Iz nič se ne da nič narediti pa pove isto kot stavek Iz nič se ne da nič (bivajočega) narediti. V tem razumevanju pove ta stavek isto kot trdilni stavek, ki pravi, da se iz bivajočega bivajoče lahko naredi. Razlika je le v tem, da ta stavek natančneje izreče eno mejo dela, namreč nič sam: do niča delo ne seže, kajti iz nič se ne da nič narediti. Delo torej nima ničesar opraviti z ničem. Ali pa ni ta zaključek malo prehiter? Ali pa ima delo kaj opra- viti z ničem? Tudi to je vprašljivo. Kajti če delo do niča ne seže, 23 potem je nič zunaj dela. Kje zunaj? Zunaj bivajočega. Ta »zunaj« nalcazuje, da nič ni pojmovati zgolj kot ne-prisotnost bivajočega. In če delo do niča ne seže, ali velja tudi obratno, da tudi nič ne seže do dela? Ali seže nič do dela? Da bi odgovorili na to vprašanje, moramo najprej odgovoriti na vprašanje, kaj je bistvo dela. Bistvo dela je privajanje v prisotnost. Delo »naredi« iz nekega ali nekih bivajočih neko drugo bivajoče, ki ga pred tem delom »še ni bilo«. Npr. miza je iz lesa, žebljev itd., toda pred delom, ki jo je kot tako privedlo v prisotnost, je bilo le drugo bivajoče, namreč les, žeblji in delo samo. Delo namreč ne bi moglo »delovati« na bivajoče, če samo ne bi bilo bivajoče, saj smo rekli da je prostor dela »med« prisotnostjo in neprisotnostjo. Tisto, kar je sposobno, da drugemu bivajočemu daje njegovo bit, s tem, ko jo privaja v prisotnost, torej delo, mora najprej samo biti, da lahko drugemu daje bit. Toda tisto, kar drugemu bivajočemu daje bit, samo bolj »je« kot tisto, kar od njega bit prejema. Delo je torej višje bivajoče kot je ostalo bivajoče, še več, v postheglovski metafiziki je delo najvišje bivajoče, najvišje bivajoče, ki pledira, da je bit sama. Toda, kaj omogoča delo, da je najvišje bivajoče in da predstavlja bit samo? Nič. Prav nič sam. Kaj namreč »počne« delo s tem, ko privaja bivajoče v prisotnost? Upira se n i č e n j u . Delo izriva n i č e n j e iz prisotnosti. Kolikor več bivajočega privede delo v pri- sotnost, toliko manjši je prostor ničenju, toliko manj je ničenja, toliko manj je niča, kajti kaj je tisto, kar more edino ničiti? Nič sam. Ni- čenje je »neprestano« kot je »neprestana« tudi bit, »je«. »Bilo je«, »je«, »bo« so samo izrazi te »neprestanosti«. Upiranje ničenju je delo samo. Kaj pomeni to upiranje? Beza- nje od niča. Delo od niča beži s tem, ko privaja na dan bivajoče. Kaj naj bi delo tudi drugega »storilo«, kot bežalo od niča, saj ga vase zajeti ne more, ker ni bivajoče. Daljša ko je prehojena pot dela od niča, večji je prostor bivajočega in manj je prostora za nič. Ali: kakorkoli je že majhen ta »prostor« niča, vedno »je« in mora biti. Od česa hi se delo sicer razlikovalo, od česa naj bi prejemalo svojo bit, če bi niča ne »bilo«? Zatorej je vprašanje, če je od niča sploh mogoče »bežati«? Zakaj beg? Beg od »česa«? Bežimo lahko le pred »nečim«, nič pa ravno ni »nekaj«, ampak »je« ravno nič. Je nič. Nič je nič. Ta stavek ravno izraža ves odnos med bitjo in ničem, ki ga je šele treba postaviti v vprašanje. Od niča torej ni mogoče bežati, lahko smo »od« njega in »iz« njega le izgnani, odvrnjeni, kakor je odvrnjeno od njega tudi delo. Delo je nujno odvmjeno od niča, kajti nič, ki niči, se ne napoti sam vase, temveč ravno na bivajoče. Ali je potemtakem sploh mogoče govoriti o begu kot begu, če pa smo od niča samega napoteni v bi- vajoče? Ali je torej možen (smiselno) obrat stavka Iz nič se ne da nič narediti v stavek Iz nečesa se da kaj narediti? Ali povesta stavka isto? Stavka povesta isto, namreč, kaj je bistvo dela, in sicer s tem. ko povesta meje dela: iz nečesa se da kaj narediti, iz bivajočega se da kaj bivajočega narediti, iz nič (bivajočega) se pa ne da nič (biva- jočega) narediti. Nič smo tu torej razumeli kot nič-bivajočega. Toda že v začetku tega sestavka smo opozorili na drugo možno razumevanje negativnega stavka. Stavek Iz nič ni mogoče nič narediti namreč lahko pomeni isto kot stavek Iz nič niti niča ni mogoče pri- vesti v prisotnost. Tudi sam ta stavek moramo naprej »analizirati«: 1. iz nič preko dela ni mogoče (priti) v prisotnost; 2. iz nič preko 24 dela ni mogoče (priti) niču (!) v prisotnost. Stavek Iz nič ni mogoče nič narediti slišimo včasih tudi v krajši verziji: Iz nič ni nič. Ta sta- vek spušča pot, ki bi bila možna k niču, in pove: iz niča celo niča ni (!). Nič celo samega sebe iz sebe samega ne »daje«, ne »dopušča«, ne »pripušča«... Kaj pa (lahko) pripušča nič? In kam naj karkoli ali kdorkoli pripušča, dopušča, da je nič. In ali nič sploh »je« ne- kaj (!) takega, da je lahko kamorkoli pripuščen, dopuščen, zapuščen, dan? In kje je njegov prostor, mesto? Saj smo že rekli, da ga ne srečamo nikoli in nikjer v smislu neke časovne ali prostorske raz- sežnosti. Glede na takšno razumevanje stavka Iz nič ni mogoče nič na- rediti oziroma Iz nič ni nič lahko postavimo vprašanje spremembe teh dveh nikalnih stavkov v pozitivne. Zakaj le v negativni obliki je govor o niču kot o njem samem, v trdilnih stavkih pa je nič izpuščen ne le stavčno, ampak dejansko. Nič je izmaknjen, izrinjen iz bivajočega. Ali bolje : bivajoče se konstituira kot ono samo ne glede na mejo, na kateri temelji. Ta »meja« »je« nič. Tako je naenkrat postal nič sila pomemben s svojim ničenjem vred. Kajti to, »zaradi česar« delo »dela«, je ničenje samo, je nič sam. To je najgloblji »motiv« dela, srž njegovega razloga. Sele nič daje delu značaj biti kot najvišjega bivajočega, šele vzpostavljanje razlike od niča je tisto, kar delo odlikuje in na kar se šele lahko veže človek, namreč bistvo človeka. Delo je bistvo človeka. Da to lahko je, da delo lahko je bit-stvena opredelitev človeka, je mogoče le, če ima delo značaj biti, in ta značaj ima lahko le, kolikor privaja bivajoče v prisotnost, kolikor lahko kljubuje ničenju. Nič je tako bistvenega pomena za delo in s tem za človeka samega. Ali je sedaj že mogoče kar zaključiti, da je nič skrivnost dela? Da je nič izvor dela? To bi bilo vsekakor prehitro in prepoceni. Kajti vprašanje o niču sploh še ni postavljeno. In vprašanje je, če je vpra- šanje o niču možno postaviti skozi delo? Skozi delo, za katerega smo ugotovili, da beži od niča, da niča nikoli ne doseže in da se niča le dotika s svojim begom? Kaj »je« nič »kot« nič? Do danes so vsa vprašanja in vsa pota do odgovora prekratka. Kajti vprašanje na način, kaj-je (nekaj) nič zgreši že, ko vprašuje po njem. Vprašuje namreč po kajstvu niča, torej po bistvu niča. In samo kakšen je lahko odgovor? Bistvo niča je nič. Ta odgovor ni niti malo slučajno tavtologičen, je pa povsem brezploden, čeprav odkriva ali skriva »resnico« niča. Ta »resnica« niča pa je uganka, skrivnost, kateri se ni mogoče približati, ker v njej že vedno smo. Ostanimo zaenkrat pri ugotovitvi, da je delo v tem, ko beži od niča, delo. Zato bi se naslov tega poglavja lahko glasil tudi le »Delo« in sicer iz dveh utemeljenih razlogov: 1. o delu ni mogoče govoriti, če ne govorimo tudi o tem, kaj je bistvo dela: upiranje ničenju niča. 2. nič sam je dejansko v delu izpuščen, kajti kaj počne delo pravzaprav? Beži od niča, stalno se od njega odvrača. To je njegov najbolj notranji motor. Izgnati nič iz sveta vsega ustvarjalnega dela — to je maksima dela. In v delu — kot da je nič izgubljen, a je le zapuščen ali, bolje, odvrnjen. Ali pa nič more biti izgnan? Ali delo more izgnati nič? Ali more delo povzeti vase nič? Ne more. Načelno ne more. V svojem lastnem imenu ne more — ker česa raz- lika pa bi potem delo bilo, če bi izgnalo nič ali če bi ga povzelo vase? 25 Od česa bi potem še lahlco bežalo? Po »čem« bi delo sploh še lahko bilo delo? Zato je delo načelno obsojeno na bežanje od niča in tako tudi na nič sam. In tako je tudi človek načelno vezan na bežanje od niča in ta beg je pot človeka. In človek je popotnik. Dokler je človek človek dela, je bistveno popotnik k — biti. Da pa človek lahko je popotnik, in popotnik je, kaj je potem tista pot, po kateri večno hodi? Ali bolje: kje je tista pot, po kateri večno hodi? Vprašanje je že odgovor: večno hodi. Kako bi človek mogel ho- diti, če se pot ne bi raztezala v neskončnost, če ne bi bila pot v neskončnosti prostora? In kako bi lahko bila pot večna, če ne bi bilo večnosti časa? Večnost in neskončnost sta v svoji brez- mejnosti omejena. Kje je meja večnosti in neskončnosti? Nič ju (ne)omejuje: nič ju ne omejuje v njuni neskončnosti oziroma večnosti, brezmejna sta v svoji omejenosti, ki ju omejuje nič. Nič. Cas je brez- mejen, svoj začetek in konec ima v niču. Prostor je brezmejen, svoj začetek in konec ima v niču. Brezmejna sta v svojem bežanju od niča. Cas in prostor bežita od niča — ali pa sta iz njega izpadla? Ta »kje« poti je torej bežanje od niča, je torej MED ničem in bitjo. Zaenkrat ugotovimo, da sta čas in prostor razlika od niča. In le ker sta razlika od niča, sta tudi bivajoča. Cas in prostor z be- zanjem od niča (ali z izpadom iz niča) postaneta nekaj bivajočega. Cas je, prostor je. Cas ni čas niča in prostor ni prostor niča. In obrat- no. Nič ni čas prostora in prostor ni čas niča. Zdaj je odprt horizont dela. Še več, delo je horizont časa in delo je horizont prostora. Pro- stor je horizont časa dela in čas je horizont prostora dela. Cas v prostoru bežanja je vse in drugega ni nič. Zato Marx upravičeno pravi: »Cas je vse, človek ni nič več, je kvečjemu le še utelešenje časa« (MEW 4—85). Cas je horizont prostora za človeka, za človekovo delo, ki ni le v času, ampak je še prej prinašalec časa. Delo, ki vse, kar je, prinaša v prisotnost, ne le meri, ampak tudi utemeljuje, prinaša sam čas — kot razliko od niča. Za to edino pa gre. Delo tudi človeka prinaša, utemeljuje, zato je tudi človek lahko le še utelešenje časa — namreč delovnega časa. Kakšen je ta čas? Večen. V čem je njegova večnost? V bežanju od niča in ta beg je edina njegova večnost. Beg mora biti permanen- ten, neprenehen, čas se ne sme niti za hip izgubiti — v nič —, če »hoče« biti (razlika do niča). Ta večnost pa ni srečna in kakorkoli je neomejena, je omejena prav s tem, ker se mora neprestano potr- jevati kot to, kar je, namreč kot razlika do niča. Zato se čas kakor- koli veselo beži od niča — vendar na čuden način neprestano vrača — k niču, da bi lahko spet bežal in potrjeval samega sebe. Prav kakor delo in drugače biti ne more, saj edino delo prinaša čas (v prisot- nost). Beg od niča — k niču —, da bi spet bežal. Krog. Zato je čas — kakorkoli je že sosledje trenutkov — že prej in bistveneje večni sedaj — večni sedaj sosledja trenutkov. Vsak trenutek je korak od niča v prostoru večnega bega časa. Na način večnega vračanja večno beži od niča, da je razlika od niča — in za to gre. Šele v tako raz prtem prostoru kot razliki od niča se lahko ugnezdi človek v biva- jočem in mu je mar samo bivajoče. Kajti samo bivajoče je, samo bivajoče mu daje sigurnost, da je — razlika od niča. Človek hoče biti (razlika od niča). Človek, ki hoče biti in ki svoje hotenje vzame v svoje roke (vzemimo usodo v svoje roke!), s tem, da se neprestano udejanja, s tem, ko udejanja vse stvari in se v udejanjanju 26 neprestano vrača v svojem begu, je subjekt. Je človek novodobnega sveta. Človek je vse — in drugega nič, saj od niča beži. In se vrača. Vrača, da beži. To bistveno bežanje vračanja je edino zdajšnje do- movanje človeka, ki ga človek hoče. b) Človek in nič Človekovo domovanje je torej v MED: med ničem in bitjo. Ali bi bilo možno tako reči še prej, preden je bilo postavljeno vprašanje »odnosa« med ničem in bitjo? Kaj nam edino lahko pomeni bit, če rečemo, da je človekovo delo (pot) MED ničem in bitjo? Pomeni, da je delo takšno, ki do biti in do niča ne seže niti ju ne povzame vase. Delo je bivajoče v bivajočem. In ker delo vsemu dragemu bivajočemu daje, da je, je delo samo lahko le bivajoče v vrsti bivajočega in sicer najvišje bivajoče, skorajda bit sama. Ampak kot skorajda seveda to ni, zakaj bi sicer bežalo, zato, da bi se vračalo. Delo kot najvišje bivajoče je bistveno v prostora med ničem in bitjo. Kaj to pomeni? Ali je bežanje dela usojenost razmika niča in biti ali pa bežanje niča in biti usojenost dela? Ali delo utemeljuje, povzroča razpor niča in biti ali pa le razkriva, zakrivajoč ta razpor? Zakaj razkriva? Ker se vrača. Zakaj zakrivajoč? Ker beži. Beg je zamejen z vračanjem, vra- čanje z begom. Krog. Zunaj tega kroga pa »sta« nič »in« bit. Kako »sta«, kako »in«?. Začetek in konec bežanja in vračanja je lahko samo eden, sicer ne bi bilo ne bežanja ne vračanja — ne kroga. Še preden je med ničem in bitjo razpor, je med njima istost. Ali pa je sploh mogoče reči, da je »med njima« i s t o s t ? Da sta eno? Ali pa sta po enem v razpora? Vsekakor ni mogoče tako enostavno in samoumevno skleniti karkoli, še preden je postavljeno vprašanje po biti. Vprašanje pa je tudi, ali je vprašanje po biti obenem že tudi vprašanje po niču. Ali se nič odčituje v biti ali pa se bit odčituje v niču? Ali pa je odčitovanje eno samo? In kje se odčituje to od- čitovanje? Vprašanja so še neodgovorljiva. Morda so vprašanja neodgovor- Ijiva že zato, ker so vprašanja, kajti vsak odgovor je odgovor na vprašanje. Morda zato sploh ne gre za odgovor, morda gre le za govor v razlikovanosti razlike biti »in« niča? Morda pa je že uvid v to, da se hoče človek kot razliko od niča, kazal v ta govor sam? Ugotovili smo, da se človek razume in hoče v razliki od niča; večja če je razlika (do niča), bolj je človek on sam. Kaj je Descartesa najbolj mučilo? Dvom, dvom, ta izraz ničenja vsakršne gotovosti. In kje se Descartes najde? V gotovosti, ki jo najde v samem sebi; toda to gotovost najde prav kot tisto, čemur ničenje ne pride do živega. Tako se je Descartes utemeljil v razliki do niča in ko je to storil, je pustil nič vnemar, kot da ga »ni«. Kaj pa »je« nič, če se njegov »je« kaže prav v tem, da »ni«? Kako sploh vemo za nič, če ga pa »ni«? Kako nam je dan? Kako nam more biti dan? Niča med bivajočim nikjer ne srečamo. Ali pa ga srečamo v biti? Ali ga srečamo skupaj z bivajočim ali skupaj z bitjo? Ali ga kdajkoli sploh srečamo? Ali je »ni« vezan na bivajoče, je spét z bi- vajočim, se torej kaže kot pomanjkanje bivajočega, ali pa je nič vezan z bitjo, spét z njo? Ce nič razumemo v razliki do bivajočega, kaj je potemtakem ta »razlika«? Ali je to »pot« od niča do biti? Ce je, potem je nič eksistenca biti kot esence, s tem pa smo nič in bit že opredelili kot bivajoče in sicer kot eksistenco in esenco, s čimer pa so tu že tudi vse konsekvence metafizike, ki pomenijo beg od niča. Vsi takšni odgovori so samo slepe poti. 27 Morda bo potrebno postaviti vprašanje niča kot niča, da nam bo zasvetila bit sama v svoji resnici. Toda ne bit kot razlika od niča, ampak kot »način« »bivanja« samega niča. Ni mogoče najprej posta- viti vprašanje po biti, da bi potem »dobili« nič. Niti kot nerazlike ne, kajti človek beži od niča in ne od biti. Ko je človek izpadel iz biti kot biti, je še »prej« izpadel iz niča samega. Človek hoče vnašati bit v »svet« in jo dejansko tudi vnaša kot bit vseh stvari, nikoli pa ni vnašal »ničenja«. Človek sicer vnaša uni- čenje, uničevanje svojega lastnega dela, toda to uničevanje je bilo vedno uničevanje v imenu njega samega, da bo vnesel v »svet« dru- gačno bit, sebe samega. Nikoli pa ni hotel in ni mogel vnašati ničenja, niča samega. Ta je vedno že »bil« tu. Ali je nič torej način človekove biti same? Toda, kako naj to bo, če pa se je človek vedno razumel v razliki od niča? Morda pa prav zato? Kaj zločinca bolj opredeljuje kot zločin sam, pred katerim beži bodisi zaradi dejstva samega bodisi zaradi posledic? Kaj ga bolj opredeljuje kot dejstvo, da se išče v raz- liki do tistega, kar pravzaprav je: namreč zločinec? Kaj nas še lahko bolj opredeljuje v naši biti kot nič sam? Bili smo nič — bodimo vse! Bili smo nič — (ZATO!) bodimo vse. To je temeljna maksima člo- veka: ne biti nič in da ne bomo nič, moramo biti vse! Ta »vse« mora, da niča več ne »bo«, zajeti vase tudi nič sam. Toda, ali je mogoče reči, da je »vse« nič? Ali je mogoče reči: vse je nič? NE!, saj ta »vse« hoče biti prav razlika od niča samega. Ali pa je nič vse, z raz- liko vred? Dejstvo je, da človek hoče samega sebe v razliki od niča. Sele s tem je lahko subjekt, šele to ga kot subjekt opredeljuje. Svoje opre- deljevanje in utemeljevanje pa ne išče v niču, temveč v razliki od njega in ker je človek sam, kot nosilec »vsega«, največja razlika od niča, išče to utemeljitev v samem sebi. S tem pa je krog njegovega samoiskanja in samonajdevanja že določen: samega sebe išče in najde v samem sebi kot iskanem. Ta krog je proces, človek je v iskanju samega sebe in je v najdevanju samega sebe. Ta proces izvira ravno iz tega, ker človek išče samega sebe v razliki od niča. Kajti ko je vsakokratna najdenost človeka samega sebe tu, je tudi vsakokrat nič »spet tu« in s tem spet vsakokratna potreba po postavitvi nove razlike človeka od niča. Rekli smo, da se bit človeka določa iz razlike od niča. Ta dolo- čitev biti človeka pa je tudi vsakokratno najdevanje človeka samega sebe, kajti kdaj lahko človek reče, da je samega sebe našel? Takrat, kadar je našel, izrazil, ustvaril svojo bit, kadar je našel, izrazil, ustva- ril gotovost, da »je«. Iskanje in najdevanje človeka je proces (ki je lahko le v času — pojmovanem kot sosledje sedajev), s tem pa je postala tudi bit človeka sama razbita na proces potekanja od eksi- stence do esence. In tako pridemo do »razcepa« biti na eksistenco in esenco ali (gledano na bit s strani niča) kot najvišje bivajoče (ki fungirá kot bit), saj le bivajoče je razlika od niča. Bit kot razlika od niča (delo) je procesoidna prav zato, ker niča ne »povzame« vase, ker se kot razlika utemeljuje torej v tej razliki sami in je kot taka nujno samo bivajoče, pa četudi najvišje bivajoče in kot taka nujno le »bit«. »Bit« je namreč razumljena iz razlike od niča, ne pa iz niča, pa tudi ne v niču, zato je nujno razumljena le enako kot bivajoče in tudi je bivajoče, pa čeprav najvišje bivajoče. Ime biti si privzame le s pravico celotnosti, ki jo zajema, namreč celotnosti bivajočega, ki hoče biti kot razlika od niča, ničenje samega 28 ničenja. Obenem pa je prav ničenje predpostavka celotnosti in s tem tudi tako pojmovane biti. Spet smo pri krogu, ki se začne in konča z ničem. Z druge strani pa si tudi sosledje sedajev ali večni sedaj privzame ime »čas«. Ta »čas« pa je nujno tudi bivajoče, prav zato, ker ima svoj začetek iz niča ven, a je kot »začetek« že razlika od samega niča. Niča vase ne povzame, od njega beži. Toda s tem, ko beži, se vedno vanj tudi »vrača«, kajti ta začetek ga opredeljuje ravno v tem, da mora neprestano »teči«. Tudi bit kot najvišje bivajoče se neprestano »vrača« k niču, da dobi svoje potrdilo za to, kar je, namreč za naz- višje bivajoče (kot razlika od niča). Prav v tem so utemeljeni vsi ti »krogi« opredelitve biti: Heglove absolutne ideje, Nietzschejevega večnega vračanja enakega itd. Tudi človek kot subjekt, kot hypoke- imenon, kot podstat, kot vnašalec »biti« v bivajoče se vedno »vrača« k niču zato, da bi se vedno znova vzpostavil kot subjekt, namreč kot razlika od niča. »Pod« vsem človekovim nehanjem je torej nič, nič kot razlika od tega nehanja samega. Torej se tudi nič sam postavlja kot razlika od nečesa,- bivajočega. Ali se »najprej« nič postavi kot razlika od bivajočega, ali bivajoče kot razlika od niča? Ali smo nič izgnali iz svojega sveta ali pa je nič sam izgnal nas iz »svojega« sveta? Ali ima nič svoj »svet«? Kaj je naš svet? Naš svet je razlika od niča, tj. svet bivajočega. Toda kaj je naš svet kot svet niča? Kajti naš svet je po »svetu« niča opredeljen (saj je njegova razlika), torej je tudi upravičeno vprašanje: kaj je naš svet kot svet niča? Toda tole kaj-vprašanje sprašuje po razlogu, bistvu niča, hoče torej utemeljiti nič sam. Ali pa je mogoče utemeljiti nekaj, česar »ni«, nič? Vzroke lahko iščemo le nečemu, kar »je«, bivajočemu in te raz- loge tudi vedno najdemo samo v bivajočem, nič pa ravno ni bivajoče, torej tudi razlogov nima, niti enega samega ne. Ni pa tudi mogoče reči, da nima razloga, saj je pri tem še zmeraj kriterij ocenjevanja razlog sam: ima, nima razloga. Vsekakor se s kategorijami niča ne da doseči. Kako pa potem? Kako doseči nič, je verjetno »utemeljeno« v tem, kako nam je nič »dan«. V tej »danosti« je že to doseženje samo. Ta »danost«, in sicer »danost« prav nam, je edina lahko izhodišče« te »danosti« same. Kaj ni tudi tu nekega kroga? Je. Le da je ta krog »vztrajanje« v (danosti) niču samem in ta vztrajnost v danosti niča je tudi že naš svet kot svet niča. Ta svet pa ni svet bivajočega, ampak je prav svet kot DAN. V tako pojmovanem svetu pa naša smrt ni naš konec časa, niti ni prihajanje konca, temveč je »tu« kot naša bit-na opredelitev. In kaj je potemtakem bit? Cas mojega kraja kot kraj mojega časa v »svetu« niča. In kaj je »svet«? Dogajanje (dogodek) (moje) biti kot biti niča, biti iz niča: biti v niču. In kaj je resnica? Resnica je raz- krivanje mojega »sem« iz niča v niču. Kaj je resnica? Kako pridemo do resnice? Poznamo materialne resnice in resnice naših sodb o materialnih resnicah. Resničnost sodb, resnica kot stavčna resnica temelji v skladnosti naše izjave z objek- tom, torej v skladnosti sodbe z materialno resnico. Kaj pa je mate- rialna resnica? Da je nekaj resnično, rečemo za neko stvar takrat, kadar predvsem je. Biti mora, da je sploh lahko resnična. Da je nekaj resnično, torej mora biti, da pa je, ugotovimo glede na njeno razliko do niča. Resničnost se tako veže na bivajoče. Najvišje bivajoče 29 je najbolj resnično in se gre resnico samo, kakor se gre najvišje bi- vajoče bit. Toda videli smo, da »vse« niča ne doseže, najvišje bivajoče biti ne doseže, večni sedaj časa ne doseže, ampak si vse to bivajoče privzame imena: nič, bit, čas. Tudi z resnico je tako. Govorimo, da je ta in ta stvar resnična (ker da je), da je ta in ta sodba resnična (ker se ujema s stvarnostjo) in ob tem mislimo, da govorimo o resnici sami. Ta resnica sama mora »biti«, da sploh stvari so lahko resnične ali pa neresnične. Ta resnica sama pa je tudi razumljena v razliki od niča, kajti največja odlika resničnosti je v tem, da »je«; torej v razliki od niča. Kot raz- lika od niča pa je resnica nujno bivajoče samo in največja resnica se veže seveda na najvišje bivajoče. Kot kriterij vsem resnicam je resnica sama nujno procesoidna, potekanje resnic do Resnice kot najvišjega bivajočega samega. Tako je tudi bit resnice »razpadla« na eksistenco in esenco resnice. Resnica kot razlika od niča je vedno lahko samo potekanje resnic, doseganje resnice. Šele zato so resnice »časovne«; pravimo, da resnica zastara, preneha biti resnica in po- stane neresnica ali pa je v drugo, višjo resnico, boljše spoznanje itd. vključena in presežena. Šele zato, ker je resnica razumljena kot raz- lika od niča, tudi govorimo o asimptotičnem približevanju resnici. Asimptotičnem približevanju samo zato, ker resnica iz sebe same izriva nič — ali pa je tako pojmovana resnica izrinek iz niča? In prav zato, ker je tako pojmovana resnica izrinek niča kot ničev izri- nek, tudi je lahko zgolj izjava o bivajočem in nič več. Ne more pa tako pojmovana resnica biti resnica sama kot taka. Resnica kot resnica človekovega »sem« je lahko le bit-iz-niča-v- -niču-sama. Kot taka je resnica razkrivanje človeka v njegovi biti kot biti-v-niču-iz-niča-ven. Ta »ven«-iz-niča, ki izraža človekovo bit, pa ni razumljen kot razlika od niča, temveč kot bit-niča: nič-biti. Resnica pa kot razlika od niča je vedno tudi razlika od biti kot biti in lahko o tej razliki tudi edino govori, namreč o bivajočem. Vedno govori »o« (nečem), prisotna je kot resničnost, kot predikat stvari, ne kot resnica. Kot resnica je le »resnica«, namreč asimpatično približevanje sebi sami. O človeku govori tako pojmovana resnica le toliko, kolikor govori »o« njem, vse resnice »o« človeku povedo »o« človeku vse, kar je o človeku mogoče povedati kot o razliki do niča, nič pa ne povedo te resnice (saj je že bistvo tako postavljene resnice kot razlike do niča postavljeno tako, da resnica vedno govori »o« nečem, ne razkriva pa in ne more razkrivati to, kar-se-to-samo-na-sebi-iz-sebe-po-sebi-kaže) o človeku kot prebivalcu svoje resnice. Resnica ne razkriva človeka, kakor se sam v svoji biti iz svoje biti kaže (kot prebivalcu v niču iz niča), temveč govori »o« njem in z vsemi resnicami »o« njem pred- postavlja, da je povedala o človeku še tudi kaj drugega kot pa je razlika človeka od niča. Govorili smo čudne stvari o niču. Morda je videti, da je to obravnavanje niča nekak poziv vrnitve k niču, hotenja k niču, češ, saj je vse tako in tako ničevo. Predvsem velja povedati, da niča sploh ni mogoče hoteti. Hočemo lahko neko konkretno bivajoče, nekaj, kar je; nič pa, smo videli, se nam najprej kaže predvsem kot razlika od tistega, kar je. Torej niča načelno ne moremo hoteti. Niti propagirati. Nič tudi ne more postati vrednota, ker ga »ni«. Opozorili smo le na samo-razumevanje in samo-hotenje človeka. To pa ni mogoče brez uvida, kaj je pravzaprav tisto, kar ga žene v to, da hoče biti subjekt, in kar ga omogoča, da sploh je lahko 30 subjekt. Ni mogoče brez eksplikacije »danosti« niča subjektu in s tem »danosti« človeka samemu sebi. Prav ob tem smo tudi ugotovili brez- temeljnost subjekta, ki se kaže v tem, da se človek išče v samem sebi; ta »sam« pa je opredeljevan prav po iskanju. To iskanje samega sebe pa je utemeljeno prav v begu od niča samega, saj hoče vedno in vedno bolj biti razlika od niča. Ta volja do moči samega sebe se danes kaže kot večno vračanje enakega: večno vzpostavljanje razlike človeka do niča. S tem pa člo- vek tudi samega sebe razume kot razliko od samega sebe. Pravimo: človek je več od človeka. Le ker se človek razume v razliki od niča, je razlika tudi osnova vsakršnega njegovega spoznavanja. Spoznava- nje, ki ga danes edino poznamo in ki se mu edino zaupamo, je raz- likovalno spoznavanje, spoznavanje razlik: mišljenje je bistveno ana litično. Analitično — razlikovalno-primerjalno in govori vedno »o« (nečem). Takšno mišljenje se lahko izraža le v predikat-subjekt jeziku Govor danes ni govor-biti-v-niču, ampak govori »o« biti, »o« niču. Na tem, da človek samega sebe razume v razliki od niča, sloni tudi vse ostalo razlikovanje človeka od človeka in primerjanje med ljudmi. Ljudje se počutijo kot »ničeve«, »številke«. Kot »ničeve števil- ke« se razlikujejo od drugih ljudi, ki so »nekaj«. »Rad bi bil v živ- ljenju nekaj«. Ljudje se razlikujejo po svojih pripričanjih, idejah. In ker so prepričanja in ideje vedno roka, ki kaže naprej (ali nazaj), stran od niča, ker nakazujejo zmeraj večjo razliko od niča, imajo ideje in prepričanja svojo vrednost, so vrednote. Ljudje se razlikujejo po svojih vrednotah. Cim bolj neka vrednota daje slutiti, da povečuje razliko človeka od niča, čim bolj poudarja človeka (ki je a priori razlika od niča), temvečja vrednota je. In ker je razlika od niča naj- važnejša, saj je po njej opredeljeno bistvo človeka, je človek vredno- tam, ki to razliko poglabljajo, vedno podrejen in to podrejen v imenu njega samega (ker je v svojem bistvu razlika od niča). In za ideje so ljudje umirali in še danes dejansko umirajo — v imenu njih samih. »Umrl bi samo zase« (odgovor iz ankete »Šola in religija«). Ta stavek izraža vso resnico človeka kot subjekta: absurd njegovega samoiska- nja v samem sebi, ki je samoiskanje, ker je v svojem bistvu raz- lika do niča. Stavek namreč pove, da sem se pripravljen celo izgu- biti, da bi se našel. Pripravljen sem se celo podati »v nič«, da bi se moja razlika od niča izkazala, da bi dokazal, da (»nekaj«) sem. Tako so danes na pohodu vse mogoče ideologije, ki nosijo s se- boj upanje, da bodo nič izgnale iz sveta, da bodo torej ustvarile bit- nost, ki bo trdna, sama-sebi-zadostna, ki bo ustoličila razliko od niča kot absolutno. Prav tako pa ideologije tudi umirajo, z njimi pa umira vse bolj tudi upanje, da bo kdaj razlika absolutna. Absolutna razlika od niča pa je nemogoča, ker česa razlika pa bi bila ta razlika? Nečesa tako različnega od niča, da bi nič sam iz- ginil? To hotenje je v samem sebi obsojeno na propad, ali bolje na propadanje. To hotenje po absolutni razliki postaja že utrudljivo. Utrudljivo zaradi iskanja samega sebe v sebi samem, toda iskanje je močnejše, močnejše »od nas samih« (ki smo iskalci), zato svet drvi naprej. Naprej in samo naprej. Tudi korak nazaj je potreben, da bi lahko šli naprej. Samo naprej, naprej v svoji razliki! In tako gremo vedno naprej v svojem najdevanju, ki je že iskanje in kot tako vedno usmerja naprej... Le da je vse manj tistih idej, ki bi si ob tolikem polomu še upale in mogle trditi, da so edine resnice sveta. So resnice, ampak edine ni. 31 3. Človek, bog in nič Toda bolj ko se človek oddaljuje od boga, bolj postaja sam bog. Zakaj? Ker verjame bogu, da je on kdajkoli mogel biti bit sama. In človek hoče biti bit sama, bit, razumljena kot absolutna raz- lika od niča. Spet je človek v svojem lastnem začaranem krogu, kajti če bi bog kdajkoli bil bit sama, potem bi se človek ne mogel postaviti z njim v isto vrsto, še manj bi ga lahko premagal, saj bi bog sploh ne mogel ničesar ustvariti iz niča — ker iz niča lahko ustvari samo nekaj, ustvariti je sploh mogoče samo nekaj — razlike od niča —, kar pa predpostavlja že vnaprejšnjo postavitev nad nič sam. Toda zakaj človek verjame, da je bog bit ali da je ustvaril bit kot absolutno razliko od niča? Zakaj mora tako verjeti? a) Vera Zakaj mora to človek verjeti? Ker se človek sam razume kot razlika od niča in v imenu samega sebe (ker je razlika od niča) mora to verjeti, mora verjeti, da je bit kot absolutna razlika od niča sploh mogoča, sicer tudi njegovo nehanje ne bi imelo smisla. Mora verjeti, da je absolutna razlika od niča sploh mogoča, ker je sam človek utemeljen kot razlika od niča. Ime te vere v možnost absolutne razlike od niča je drugotnega pomena. Njen predmet je lahko bog, znanost ali kakorkoli. Vse te možne vere poimenujejo eno samo vero: vero v možnost abso- lutne razlike od niča ali vero v absolutno možnost razlike od niča. To je bistvo sodobne vere, kakršnekoli. Njena potrebnost izhaja iz človekovega bistva,- človeka, utemeljenega na razliki od niča. Ko se je človek komajda postavil v razliko od boga, je verjel v boga; ko se je kasneje trdneje postavil na svoje noge, pa je verjel in verjame v znanost itd. Toda tudi današnja vera v boga ni več vera kot poslušnost bogu, temveč je potreba po veri v ono možnost absolutne razlike do niča kot absolutno možnost razlike do niča. Človek to vero bistveno potrebuje za sproščanje svojega lastnega bistva kot razlike do niča. Bog je postal človekova potreba. Ko je bil še bogu poslušno bitje, ni potreboval boga, da bi utemeljeval sebe, ker je že bil utemeljen v bogu. Toda že s tem, ko je bil v bogu utemeljen, je bil utemeljen v razliki od boga. S tem pa mu je (od boga samega) bila dana mož- nost, da se razume in hoče v tej razliki. Toda kakorkoli se človek otresa boga, kakorkoli poglablja svojo razliko od njega, razlika osta- ja: otresti se boga ne more. Ne more zasesti njegovega prestola, čeprav skuša boga izriniti s tem, da to razliko med njim in seboj nenehno poglablja. Bogu je ukradel njegovo glavno skrivnost razli- kovanja od niča, namreč ustvarjalnost samo. Postal je ustvarjalec: samoustvarjalec. S skrivnostjo, ki jo je bogu vzel in se tako postavil nad boga samega, je boga spodrinil, toda še vedno dela po njegovem vzorcu: ustvarja razlike od niča. In dokler bo delal po tem vzorcu, dokler bo hotel poglabljati razliko od niča, toliko časa se boga ne bo otresel S tem hočemo reči, da se ne bo otresel vere v možnost absolutne razlike od niča. In kakorkoli torej človek razliko od boga poglablja, ostaja vendarle razlika in s tem tudi bog = vera v možnost absolutne razlike do niča. Tako je bog samega sebe obsodil na propad, na pre- maganca, ker je samega sebe utemeljeval kot razliko od niča. S tem je namreč njegovo ustvarjeno samo bilo tudi že opredeljeno kot ta 32 razlika do niča. Ze s tem, ko se je bog postavil, je bil v principu torej že mrtev. Človek je le končal delo. In zato boga sploh nikoli ni »bilo«. Nič ni bog storil, nič ni bog ustvaril. Je samo človek, ki samega sebe razume v razliki od niča. Ta pot samorazumevanja člo- veka je šla preko razumevanja človeka iz boga kot najdoslednejšega videza, da je absolutna razlika od niča mogoča. Tak način izražanja, ki smo ga uporabili (bog je ustvaril, je naredil, se je razumel, hotel itd.), je bil potreben samo za razkritje samorazumevanja človeka kot razlike od niča. Kaj je torej nič, da človek hoče stran od njega? Ta kaj —, kot smo že rekli, niča ne doseže. Morda je treba vpra- šati: kdo je človek v niču-iz-niča, da je lahko »zunaj« (kot razlika) v tem, ko je »notri« (kot ne-razlika?). Vprašanje o niču je torej treba postaviti »drugače«, ne kot o niču — razliki do biti. Tudi vprašanje človeka bo s tem postavljeno »drugače«. Toda »do tedaj« smo v ne- miru potrebe po bogu (po veri v možnost absolutne razlike do niča). Da je danes bog človekova potreba in nič drugega, izpričujejo tudi naslednje misli znanega teologa Tomislava Šagi-Bunića: »Božja intimna prisotnost v človeku kot drugi osebi (podčrtala S. H.) od Boga je namreč večja kot more biti prisotnost katerekoli druge osebe v drugi osebi. ... Potrebno je samo, da vzbudiš napetost notranje zavesti, moč svoje zavesti, pa slišiš njegov glas, da mu spregovoriš. In dialog je vzpostavljen.« (Tomislav Šagi-Bunič: Nema privatnog boga, Zagreb 1970, Krščanska sadašnjost — Metanoja 13—15, str. 54.). Potrebno je torej samo vprašati svojo zavest, pa se ti bog oglasi in dialog je tu. Ta »samo« pa je tudi tisti pogoj, da boga slišiš ali pa ne, ta »samo« je odvisen od človeka. In dialog je odvisen od tega »samo«, ta »samo« pa ni božji, ampak človekov. Človek najprej sebe vpraša in analizira, da najde (ali pa ne) boga in s tem najdenjem ga šele vzpostavi. Pogoj, da se bog oglasi v človeku, je človek, ki hoče iskati boga, in ne bog. Potemtakem je človek subjekt boga in ne bog subjekt človeka. In nadalje: kaj sploh je dialog? »Človek je poklican za dialog z Bogom. To predvsem predpostavlja, da Bog spoštuje človekovo svobodo« (prav tam, str. 52—53). Brezpogojni bog je nenadoma na tem, da ima svojo dolžnost: spoštovati človekovo svobodo. Njegova brezpogojnost se tako izkaže kot pogojnost, pa četudi je ta pogojnost rezultat lastnega božjega ustvarjanja. Človek, ki ga je ustvaril, je nenadoma enak njemu samemu in bog stopa z njim v dialog kot člo- veku nujno. Se več: človek bogu pomaga pri njegovem uresničevanju. »V čem more človek Bogu pomagati, da se uresniči? To je velik pro- blem, ali bolje, tu je kritična točka misterija biti in misterija svobode. Ker je nekaj, je neko področje (govorim do nekje antropomorfno), je neko skupno področje, kjer Bog skupno s človekom ustvarja novo področje, v katerem ni že vse naprej dano« (prav tam, str. 55). Bog in človek sta sodelavca in ustvarjata novo področje, ki je posledica njunega sodelovanja in to področje ni že vnaprej določeno. To, kar še ni določeno, je odvisno od človeka prav tako kakor od boga, tega bog sam ne more določiti. Bog je »postal« omejen, neabsoluten in kot tak pogojno bivajoče. Kaj je potemtakem krščanstvo danes : »Krščanstvo je torej admirabile commercium — čudežno medse- bojno dajanje Boga človeku in človeka Bogu« (prav tam, str. 13). Bog je torej lahko bog le, če človek sodeluje z njim, saj se sicer ne more 3 — Problemi 33 uresničiti; človelc mu pri uresničenju resda samo pomaga, toda ta pomoč je bistvena, sicer ne bi mogel bog ustvariti nekega novega področja, pa bi ga kot bog-absolut vendarle moral, če naj absolut bo. Toda bog ni več absolut, pogojen je po človeku. Se več: če hoče bog sodelovati v človeškem svetu, mora poznati vse zakone človeškega življenja. »Kot gospodar sveta je (bog — S. H.) dobil prav tako tudi vsa znanja o vseh tajnah narave in o vseh za- konih človeške psihe, o vseh zakonih družbe in kulture in, če hočete, o vseh ekonomskih zakonih. Vse to mu je potrebno, da bi nas spoznal in da bi razumel naše napore, vse naše borbe, vsa naša nehanja.« (prav tam, str. 35—36). Ta pogojni bog seveda potrebuje poznavanje zakonov človeškega razvoja in ti zakoni so mu »dani«. Ni razvidno, kako »dani«. To pa tudi ni važno, kajti ostane dejstvo, da je tudi bog bitje potreb, da se mora po nečem zgledovati, da lahko funkcionira kot bog. Toda po čem se bog edino lahko zgleduje? Po človeku, po člo- veških zakonih torej, saj mu je človek edini partner, ki mu pomaga uresničiti se. Tako je bog dobil partnerja, ki mu je enak, nekaj je človek dolžan bogu, nekaj je bog dolžan človeku. Toda bog ni le »nekaj« dolžan človeku, dolžan mu je vse, saj je njegovo bivanje edinole v zavesti človeka, »samo« v tem primeru, če ga človek v svoji zavesti kot svojo potrebo najde. Ce ga ne najde, ga ni. Le če ga najde, ima bog zanj nek pomen, sicer ga nima. Le če ga najde in ima zanj nek pomen, bog je za človeka neka vrednota. Ta pomen, ki ga za človeka bog ima, je tudi ves prostor božjega bivanja, je vse njegovo bivanje samo. Bog torej za človeka danes ni vseobvezujoč pomen ter s tem ena in ena sama resnica, temveč je božja resnica bistveno odvisna od pomena, ki ga ima za človeka. Ce ga nima, tudi boga ni, ker nima »kje bivati«. In če človek boga najde v sebi, v svoji zavesti, potrebi, ga najde v razliki od samega sebe. To pomeni, da boga s samim seboj primerja; bog je »dobljen« po primerjanju človeka s samim seboj kot človekom. Ko človek po primerjanju s samim seboj ugotovi in razgleda samega sebe, spozna, da mu je bog potreben, in ker mu je potreben, ga človek hoče, ga predpostavi in ga »dma«. »In vsak od nas ima istega Svetega Duha. Kdor ima vero, ga ima (Tomislav Sagi-Bunič, prav tam, str. 73 — podčrtala — S. H.). Vero imamo ali pa nimamo. Kot najdeni je bog torej bog v razli- kovanosti od človeka. Po človeku ga merimo, ko še prej človek samega sebe meri po samem sebi. Kot merjen je bog vrednoten, je vrednota. Vrednota človeka. Kakor hitro rečemo, da je bog vrednota, pa četudi najvišja vrednota človeka, je s tem že povedano, da je bog človekova postava, da ga je vzpostavil človek in da torej velja: ker sem, je lahko bog, ali celo po Descartesu: »Sem, torej je bog«. Seveda pa je način bivanja boga iz Genesis in tega iz citiranega teksta Sagi-Buniča različen. Pred prevratom metafizike bog ni bil in ni mogel biti človekova potreba v smislu potrebe kot človekove onto loške potrditve. Človek pred prevratom metafizike ni bil ontološko bitje potreb, kar pa seveda ne pomeni, da je bil brez-potrebno bitje, da ontično ni imel potreb in celo, da ni imel potrebe po bogu — toda ne potrebe kot ontološke potrditve sveta. Kot kaj je danes človeku vera potrebna? Kot vera v njegovo lastno bit, v njegov lastni »je« in ta njegova bit je razlika od niča. Človeku je potrebna vera v to, da je ta razlika od niča, ki je 34 njegovo bistvo, oziroma v katerem se kaže njegova bit kot esse essentia, možna, in drugič, večna, kajti če ni večna, se lahko vsak trenutek brez človekove vednosti in volje konča. Človeku je po- trebna vera v možnost absolutne razlike do niča kot absolutna mož- nost razlike od niča. To človek potrebuje. Predmet vere se lahko imenuje bog ali kaj drugega. Ta »kaj drugega« pa ni neka samovoljna postavitev »predmeta« svoje vere po nekem izliranem abstraktnem posamezniku. Verovati v človeštvo ali znanost je samovoljnost člove- ka kot človeka, ki hoče samega sebe, torej samo-voljnost. Ime te člo- vekove vere je sicer različno, toda samo-voljno le v bistvenem, usod- nem smislu človeka. Samo-voljnost človeka, da je in hoče biti subjekt je samo-voljnost na drugačni ravni kot pa je samovoljnost dejanskega imena vere v možnost absolutne razlike do niča. Osnovna samogoto- vost in samohotenost človeka kot razlike do niča je že tu prav s tem, ko človek je, ko je v razliki do niča. Vsa ona imena vere naredijo razliko od niča človeku razložljivo, domačo in s tem razpoložljivo. Ce človek ne bi imel na razpolago same te razlike od niča, bi tudi razlika od niča ne bil. Vera v razliko od niča pa mora biti tudi sama razlika od niča, sicer te razlike ne bi mogla po- imenovati, razložiti. Ta vera ni vera v mojo bit kot bitja iz-niča- -v-nič, temveč le vera li z niča. Kot taka vera je lahko vsaka tista vera, ki izraža prav ta iz — niča, torej razliko od niča. Zato tudi je lahko več ver, saj je vera le potreba po utemeljevanju razlike od niča in ne razkrivanje človekove biti kot biti, s čimer vera ne bi bila »vera«, temveč razkrivanje človekove biti oziroma razkriva- nje biti kot biti. Prav zato, ker je postavitev človeka v razliki od niča samo-voljna postavitev človeka iz niča (saj to človek sam hoče, ker hoče samega sebe), lahko te vere tudi izražajo samo samo-voljo človeka: človek sebe hoče, ko priznava boga, — bog mu je le funkcija njegove samo-volje,- človek samega sebe hoče, ko veruje v človeštvo (kajti kaj je človeštvo drugega kot človek sam, pojmovan kot generično bitje), človek samega sebe hoče, ko veruje v znanost (kajti kaj je znanost drugega kot pot člo- veka do samega sebe?). Človek hoče vero, ker hoče samega sebe, in sicer sebe kot razliko od niča, saj to tudi je. In človek tudi noče vere v karkoli, če samega sebe tako bolje najde, saj se neprestano išče v razliki od niča. Kdaj pravzaprav človek ne potrebuje ene teh ver? Kadar se je »trenutno« našel. Takrat je v svoji »čisti« gotovosti. A že je tu tudi negotovost, namreč negotovost: ali pa je ta moja »trenutna« gotovost res gotovost, ali nič spet ne niči, ali ni potrebno spet po- glabljanje razlike od niča. Ali je absolutna razlika od niča sploh mo- goča? Ravnotežje gotovosti je spet porušeno, spet smo pri iskanju gotovosti in včasih nam pride »prav« vera, vere. Vse te vere kot razlike od niča so vedno ideološko opredeljene, imajo svoje pristaše, ki jih priznajo in so drugi ljudje, ki jih v imenu druge vere zanikajo. Borijo se druga proti drugi za svojo premoč in tista, ki je močnejša, je tudi »bolj resnica«, najmočnejša, je »resnica sama«. V svojem bi- stvu pa vse izražajo samo-voljnost človeka kot subjekta, ki se je postavil (ali ki je bil postavljen) v razliko od niča. Toda vse te vere skupaj ne zajamejo vere kot razkrivanja svoje biti kot biti-v-niču-iz- -niča-k-niču. 35 b) Bog in znanost Ugotovili smo bistvo ustvarjanja (božjega in človeškega), tj. priva- janje bivajočega v prisotnost kot razlike od niča. Oba, človek — bog, ustvarjata po istem vzorcu privajanja razlik od niča. S tem pa seve- da še nismo nič povedali o razliki med enim in drugim načinom ustvar- janja, božjega in človeškega. Božje in človeško ustvarjanje vendarle ni samo isto, ampak prav zato, ker je isto, je lahko tudi različno. Oglejmo si na kratko to različno. Bog 1. Ideje, po katerih ustvarja bog, so večne v božjem umu, večne in nespremenljive. Bog razpolaga z brezkončnim številom idej, ne ene stvari ne ustvari, ne da bi od vekomaj že imel idejo v svojem umu. Zato bog nima zgodovine in nikoli ne more biti sam nad sabo pre- senečen. Ničesar ne more hoteti ustvariti, česar že od vekomaj ni v njegovem umu, in ničesar ne more vedeti, česar že od vekomaj ni vedel. 2. Bog v svojem ustvarjanju zapusti nič zunaj sebe za vedno kot nekaj drugega od sebe. Nič ga ne obhaja, ne hodi za njim na ta način, da bi se mu vedno znova moral upirati. Zato se bog tudi ne uresni- čuje z delom. Zato je njegova večnost linearno raztezajoči se večni sedaj, v kateri je bit boga esenca in eksistenca v svoji nerazločenosti, je causa sui. Obmejen je le sam s seboj: sebe namreč ne more niti ustvariti niti umoriti. Zato bogu ni potrebna vera.* Človek 1. Človek v svoji (sodobni) produkciji ne ustvarja po nobenih, ne božjih ne človeških in ne naravnih, večnih idejah. Človek v svoji produkciji ne ostvarja nobenih vzorcev, po njih ni omejevan. Se več. Človek ustvarja ideje same (znanost) in jih ostvarja (produk- cija v ožjem smislu besede, kajti znanost je tudi sama način produk- cije — idej). Te ideje so človeku razpoložljive — najdeva jih, jih uresniči ali zavrže kot neuporabne. Delo samo poraja ideje, prinaša ideje kot razlike od niča. Ideja, ime za bit v meta- fiziki, večna in v svoji celotnosti nespremenljiva, »postane« v človeko- vem delu postala, razpoložljiva. S tem pa bistveno nastopi vprašanje, kakšno je človekovo razumevanje biti danes, v in skozi človeško produkcijo. Ne moremo vprašati, kaj je bit sodobne človeške produk cije, kajti odgovor vprašano že zgreši: kaj- vprašanje vprašuje po kaj- stvu, po bistvu (esse essentiae, kot večno, nespremenljivo), torej po ideji produkcije — ideje pa produkcija vzpostavlja sama. S tem pro dukcija sama sebi krči in omejuje pot — obmejuje po sebi sami, krči — po sebi sami. Kakšno je »pojmovanje« biti v sodobni produkciji"? Ali bolje, kakšna je razprtost biti, v kateri je produkcija? 2. Človek v svojem ustvarjanju zapušča nič zunaj sebe, a ga ni- koli dokončno ne zapusti. Vedno se ponovno vrača k njemu — zato, da bi od njega lahko bežal, da bi se lahko utemeljil kot njegova razlika. Nič človeka »obhaja« — komaj si zagotovi z nekim bivajočim stopnico svoje razlikovanosti do niča, že je spet tu nič, ki »niči«, in spet je treba ponovno zagotoviti razliko od niča. Zato se človek • Primerjaj: E. Fink: Traktat über die Geralt des Menschen v Philo- sophische Perspektiven, str. 70—176, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1969. 36 s svojim delom uresničuje, a nikoli ne uresniči kot absolutna razlika od niča sama. Zato je človekova večnost večni sedaj v večnem po navijanju iste poti od niča — k niču — od niča. Ta večnost je stalno potrjujoča se. Bog je zapustil nič enkrat za vselej, človek pa se mu neprestano iztrguje. Zato človek nima niča le izven sebe, ampak je še »prej« bistveno »v« njem. Zato človek potrebuje vero. In sicer vero kot gotovost absolutne možnosti razlike od niča. Kako človek more verjeti, verovati v znanost? Ali, če bi vprašali znanstveno, kako more znanost biti predmet človekove vere? Kaj je znanost? Kaj je tisto, po čemer je znanost to, kar je? Znanost je možna samo kot znanstveno delo. S tem seveda ne mislimo na izdelek znanosti, temveč znanstveno delo kot ustvarjanje. Človeško ustvarjanje. Kot takšno delo krči znanost človeku pot na- prej v področja neznanega in neodkritega. Znanost je pot — kam — k samemu sebi. Kajti, kam pa lahko sicer gre subjekt, če ne k sebi samemu. Ravno v tem je subjekt, da se vedno k sebi vrača, da je on sam v svoji totaliteti sebi edini cilj. K sebi — stran od niča. Znanost je torej »pot«. Kaj je to »pot«? Po poti »hodim naprej«. Pot je tako sredstvo moje hoje, obenem pa mi kot to sredstvo moje hoje tudi kaže pot, kaže »naprej«. Pot se vije naprej in če hodim po njej, če hočem hoditi, se moram ravnati po njeni smeri. Ce rečemo, da je znanost pot človeka, hočemo s tem reči, da je znanost tista pot, po kateri hodimo, ko hodimo (hočemo) naprej. Znanost je vodilo človeka naprej. Naprej — to je stran od tu. Kaj je »tu«? »Tu« je trenutek mojega prostora. Kaj je prostor mojega trenutka? Ko sem, sem v času svojega prostora, in ko sem, sem v prostoru svojega časa. Cas je torej potekanje trenutkov v pro- storu in prostor je »raztezanje prostora« v času. Prostor in čas sta drug z drugim določena. Kot taka sta bivajoče, saj je po njiju dolo- čeno tudi vse drugo bivajoče. Vse bivajoče je v prostoru in času, tudi človek — ali pa bivajočega in tudi človeka ni. Prostor je, čas je. Toda kaj je človek v času svojega prostora? Razlika od niča, kakor je razlika od niča tudi čas sam (ki je) in prostor sam (ki je). Človek je bivajoče v prostoru in času in kot tak razlika od niča. Ker človek je razlika do niča, hoče in mora, da bi on sam bil, v tej razliki vztrajati, jo neprestano poglabljati. Kako jo edino lahko poglablja ali v njej vztraja? Tako, da se usmerja na vse bivajoče, ki je v svoji biti razlika od niča. Tisto pa, kar ali s čimer se človek usmerja na bivajoče, pa mora tudi samo biti razlika od niča. Kako je mogoče privabljati na dan bivajoče? Tako, da ga čim bolje spoznamo v njegovi razliki od niča: poiščemo vse tiste oprede- litve neke stvari ali vseh stvari, ki to stvar kažejo kot razliko od niča. Opredelimo jih torej v času in prostoru in jih tako zajamemo v njihovi biti kot razliki od niča. Takšno iskanje bivajočega je tudi pot njegove opredelitve kot razlike od niča, torej prav kot bivajočega. Da je takšna pot sploh možna kot pot v bivajoče, mora biti to iskanje tudi samo bivajoče: kot razlika do niča. V svojem iskanju mora to iskanje vedno že zapuščati nič za seboj. Takšno iskanje je znanost. Znanost je iskanje bivajočega. Utemeljevanje in neprestano pri- našanje na dan razlike od niča. Zato znanost sama ne more biti nič. Znanost »je«. Ta njen »je« pa je prav razlika od niča. Le kot razlika od niča znanost tudi sploh je lahko znanost človeka. 37 Toda znanost ne le, da išče razlike bivajočega v njegovi razliki od niča, temveč tudi privaja na dan te razlike same, namreč bivajoče. Kot taka znanost razpade na teoretične znanosti (kot iskanje razlike od niča) in praktične, tehnične (kot privajanje na dan bivajočega, »izgrajevanje« razlik v bivanju). Znanost je danes najbolj živa, najmočnejša garancija človeka, da je razlika od niča, da je ta razlika od niča absolutno mogoča kot možnost absolutne razlike. Zato je danes človek tudi na znanost naslanjajoče se bitje. Opira se na znanost, kjer in kolikor je najbolj mogoče. Znanstveno urejen svet — to je njegov cilj. Tak svet bo tudi human — kajti kaj more biti bolj človeško kakor svet, urejen kot absolutna razlika od niča. S tem bi človek svoj »je« realiziral kot svet bivajočega brez niča. Le ker je znanost razlika od niča, tudi je lahko človekova zna- nost, in le ker je človek razlika od niča, tudi je lahko znanstveno bitje, je torej po znanosti lahko opredeljen. Človek je po znanosti opredeljen. Na znanost se navezuje kot na svojega edinega garanta absolutne možnosti razlike do niča. Bog se je kot ta garant slabo izkazal, zato je človek tudi lahko izstopil kot razlika do boga samega. Toda ali se ne dogaja danes tudi nekaj podobnega z znanostjo? Znanost ni le človekovo orodje za iskanje in vzpostavljanje razlik od niča, ampak se sama vzpostav- lja kot razlika od človeka. Pravimo: človek je prepuščen znanosti, človek je žrtev stehi iziranega sveta. To seveda ne pomeni, da človek sebe noče več skozi znanost. Nasprotno, ker se hoče skozi znanost in ker se edino skozi znanost more hoteti, mora priznati tudi razliko znanosti od samega sebe. To razliko si je vzpostavila znanost sama — znanost sama se danes postavlja kot edini garant absolutne razlike od niča in postaja s tem tudi edina možnost te razlike od niča. Kot takšno samo-stojna bitnost pa je znanost v svojem lastnem zagonu, pot, ki se vije pred človekom in ki ji človek mora slediti. Ni mogoče zaustaviti toka znanosti; znanost človeka vleče za seboj — a v imenu človeka samega. Druge poti človek nima. Človek znanosti zaupa vse svoje potrebe, celo boga raziskuje in utemeljuje znanstveno. Po tej znanosti sami je danes tudi bog utemeljen. Znanost je vse-potrebe-rešujoča, prva člo- vekova potreba. Potreba po znanosti je človekova bistvena potreba. Skozi njo hoče svojo bit — kot razliko od niča. Le kot taka znanost tudi je lahko predmet človekove vere in zaupanja, saj je vera vera v možnost absolutne razlike od niča. Znanost pa ni le možnost vzpostavljanja te razlike od niča, ampak je ono absolutno razliko vzpostavljajoče. Toda aproksioma- tiovno. Reči za znanost, da je »možnost«, je mogoče le, če jo gledamo prav iz te aproksimativnosti, saj znanost absolutnosti razlike od niča nikoli ne doseže. Jo le dosega. Absolutna razlika namreč ni mogoča, ker s tem sploh ne bi bila razlika. Takšna razlika bi morala povzeti vase sam nič. Znanost pa tega v principu ne more, ker je razlika do niča. Svoje lastno bistvo lahko le dosega (kakor tudi človek) in v tem doseganju se od niča odmika. A ga še vedno rabi. Kajti kaj je znanost? Raziskovanje biva- jočega (in privajanja tega bivajočega) — in drugega nič. Ko hoče torej znanost sama sebe utemeljiti, kliče na pomoč nič — sicer se ne more opredeliti. Toda ko se opredeli, že s tem trenutkom pusti za seboj nič sam kot nekaj samoumevnega in nepotrebnega. 2e s tem, ko ga kot takega zapusti, ga tudi že prizna — namreč kot nekaj, kar 38 je razlika od nje same. Le kot ta razlika se edino tudi lahko utemelji, utemelji svoje lastno bistvo. In edinole v tem bistvu lahko tudi človek utemelji svoje bistvo in zato se lahko tudi edinole z znanostjo išče, najde in zopet išče. S tem postane znanost človekovo bistvo samo kot utemeljevanje razlike od niča. Kakor je bog samega sebe utemeljil kot bitnost le tako, da je nič zavrgel že s svojim aktom ustvarjanja, tako stori isto znanost. Oba puščata nič za seboj in se utemeljujeta kot razlika od niča. Le da znanost natančno ve, da iz niča nič ne ustvarja. Bog pa je prav to hotel — in to ga je pokopalo. Obnašal se je, kot da je ustvaril bivajoče iz niča, znanost pa natančno ve: iz nič ni nič. Ko je človek ta »kot« spregledal, se je tudi lahko postavil v razliko od boga in s tem nase samega prevzel sigurnost razlike od niča in zaupal jo je tistemu, ki tega »kot« ne potrebuje. To pa je edino znanost, tisto edino, ki bivajoče najdeva v njegovi razliki do niča. Ker znanost sama s privajanjem vedno novega prinaša na dan zmeraj novo bivajoče, ki je garancija biti kot razlike od niča, znanost tudi edina lahko prevzame vlogo biti same. Ko pravimo »vlogo«, ho- čemo s tem reči, da je znanost tisto najvišje bivajoče, ki bivajoče privablja na dan. Tudi človek se mora nanjo nanašati, kot da je bit, torej samega sebe izvajati iz nje. Človek danes samega sebe razume iz znanosti, razlaga se znanstveno z vseh aspektov in tako samemu sebi postaja razumljiv in jasen. Znanstveno si določi svoje cilje, smo- tre, smisel življenja, svoje perspektive itd. In ker mu znanost daje odgovore na njegova vprašanja, znanost tudi hoče, hoče kot zagoto- vilo samega sebe in s tem kot svojo najvišjo bitnost. Vanjo veruje, veruje, da ga bo še naprej razlagala in utemeljevala v njegovem bistvu, v razliki od niča. Znanost je človekova znanost, toda še prej je človek človek znanosti. Znanost je bivajoče človeka, toda še prej je človek bivajoče znanosti. Samo tako je lahko tudi človek predmet znanosti, znanstve- nega proučevanja, samo tako lahko človek z znanostjo, ki je njegova znanost, sebe šele odkriva, postaja samemu sebi bivajoč, očiten, predmet. Bistvo človeka in znanosti je torej isto, namreč razlika od niča. Da pa je to mogoče, se mora človek skozi znanost in znanost skozi človeka potrjevati v tej razliki, prav v tej razliki — kot da je abso- lutno možna. Dejansko pa se potrjuje le sama možnost te razlike Človek je popotnik v tej razliki sami, od niča do bivajočega. Tudi znanost je pot od niča do bivajočega, je popotništvo nje same v tej razliki. Prav zato znanost tudi je lahko človekova pot sama. Pot človeka k samemu sebi. Izhaja iz človeka, da bi se utemeljila, človek izhaja iz znanosti, da bi se utemeljil. Kajti razlog znanosti je človek, človek utemeljuje znanost. Razlog človeka je znanost, znanost uteme- ljuje človeka. Sta pot in popotnik. Ni poti brez popotnika, pa tudi popotnika ni brez poti. Ce človek ne bi bil popotnik svoje razlike od niča, tudi znanost ne bi mogla biti pot te razlike od niča. In le, ker je znanost pot in človek popotnik, ki mora biti pre- pričan, da pot je, človek more verjeti, da ta pot sploh je možna. Prav zato tudi je možna vera v znanost, vera ali gotovost kot način vere same. Toda tako vera v boga kot vera v znanost sta le hotenje človeka verovati v možnost absolutne razlike od niča. Sta le veri v vero, da je takšna absolutna razlika od niča možna. Kot taki sta le eno in isto hotenje verovati v svoje lastno hotenje biti razlika od niča. Biti torej subjekt te razlike same. 39 Toda s tem, ko je ta razlika že vzpostavljena, nič ni izbrisan iz sveta, ampak je še vedno sestavni del razlike same. Tako se tudi ta razlika kaže samo kot možnost, nikoli pa ne kot absolutna razlika sama, niti sploh kot razlika. Človek razlike med ničem in bitjo nikoli ne vidi, pač pa jo predpostavlja. Nič se mu sicer daje kot razlika od biti, vendar kot bivajoče. Ker se človek v bivajočem išče in najde, iz bivajočega tudi sklepa na bit in to bit samo razlaga kot razliko od niča: kot bivajoče, bivajočost bivajočega — najvišje bivajoče. S tem sta nič in bit izpadla iz bivajočega in bivajoče iz biti in niča. S tem šele lahko govorimo o: biti in niču (Sartre). Ta »in« pove, da je tako nič izpadel iz biti kot da je bit izpadla iz niča. Heideggerova ontološka diferenca je zagledana iz istega. Ontolo- ška diferenca je vzpostavljena razlika med bitjo in bivajočim. Razlika med bitjo in bivajočim je namreč sploh šele možna na dani razliki med ničem in bitjo, med ničem in bivajočim. Sele ko bit izpade iz niča, je namreč mogoče govoriti o bivajočem v biti. In šele ko nič izpade iz biti, je mogoče govoriti o diferenci med bitjo in ničem. Ves »Sein und Zeit« je zgrajen na tej razliki niča do biti in biti do niča, pri čemer v eksplicitni postavitvi vprašanja po biti izpade eksplicitna postavitev vprašanja po niču. d) Cemu še vera v boga? Vprašanje se natančneje glasi: Cemu še sploh vera v boga? Kajti v tekstu poprej smo pokazali, da je danes tista roka, ki kaže človeku naprej, ki je edini in najbolj gotov garant njegovega bistva — razlike od niča (ali bolje garant možnosti absolutne razlike od niča kot absolutne možnosti razlike od niča) — znanost. Znanost je ne le razlike od niča ugotavljajoče oko, temveč je dejansko razlike do niča vzpostavljajoča — tehnika. Proizvajajoča bivajoče. Znanost da- nes edina nudi gotovost človeku, da je razlika do niča. Gotovost pa je samo modus vere kot je tudi vera le modus gotovosti. Temu ade- kvatno so tudi anketirani (nekateri) izjavili, da je potrebna sodob- nemu človeku vera »v znanost, človeštvo itd.«.* Cemu sploh še danes vera v boga? Kako, da je še tu? Zgolj zaradi tradicije, svoje organi- ziranosti v Cerkvi, vzgoje ali kaj? Marx se je s problemom religije relativno veliko ukvarjal. Ne bomo navajali vseh teh mest iz njegovega opusa, temveč le tistega, ki je tudi direkten odgovor na zastavljeno vprašanje. Ta tekst, ki ga bomo navedli, pa je obenem tudi srž njegovega stališča do religije v ostalih tekstih. Tekst se v prevodu glasi : »5. Bitje si velja za samostojno bitje šele takrat, ko stoji na svo- jih nogah, in na svojih nogah stoji šele, ko dolguje svoje bivanje samemu sebi. Človek, ki živi od milosti nekoga drugega, se ima za odvisno bitje. A popolnoma živim od milosti nekoga drugega, če mu ne dolgujem le vzdrževanja svojega življenja, ampak če je mimo tega tudi ustvaril moje življenje, če je vir mojega življenja, in moje živ- ljenje ima nujno tak vzrok izven sebe, če ni moja lastna stvaritev. Zato je stvarjenje predstava, ki jo je stežka mogoče odriniti iz ljudske zavesti. Bivanje narave in človeka po samih sebi ji je neumljivo, ker je v protislovju z vsemi otipljivostmi praktičnega življenja. ♦ Iz ankete: »Sola in religija«, CPRC 1971. * Ekonomsko-filozofski rokopisi — Iz poglavja Privatna lastnina — ko- munizem. 40 Stvarjenju Zemlje je zadala silen sunek geognozija, tj. znanost, ki prikazuje oblikovanje Zemlje, nastajanje Zemlje kot proces, kot ustvarjanje same sebe. Generatio aequivoca (nastanek višjega iz niž- jega) je edino praktično spodbitje teorije stvarjenja. Zdaj je sicer lahko reči posameznemu individuu, kar pravi že Aristoteles: rodila sta te tvoja mati in tvoj oče, da je torej združitev dveh ljudi, torej generični akt ljudi v tebi proizvedel človeka. Vidiš torej, da človek tudi fizično dolguje svoje bivanje človeku. Pred očmi moraš torej imeti ne le eno plat, neskončni progres, po katerem spra- šuješ še naprej; kdo je rodil mojega očeta, kdo njegovega deda itn. Trdno se moraš držati tudi krožnega gibanja, ki je čutno nazorno v tistem procesu, po katerem človek v plojenju ponavlja samega sebe, (po katerem) torej človek zmeraj ostaja subjekt. Toda odgovoril boš: priznam ti tvoje krožno gibanje, a ti mi priznaj progres, ki me žene čedalje dlje, dokler te ne vprašam, kdo je ustvaril prvega človeka in naravo sploh? Lahko ti samo odgovorim: tvoje vprašanje samo je produkt abstrakcije. Vprašaj se, kako prideš do tistega vprašanja; vprašaj se, ali ne izhaja tvoje vprašanje s stališča, na katero ne mo- rem odgovoriti, ker je napačno. Vprašaj se, ali tisti progres kot tak eksistira za umsko mišljenje. Ce sprašuješ po stvarjenju narave dn člo- veka, potemtakem abstrahiraš od človeka in narave. Postavljaš ju kot nebivajoča in vendar hočeš, da ti ju dokažem kot bivajoča. Zdaj ti porečem : opusti svojo abstrakcijo in s tem opustiš tudi svoje vpra- šanje, če pa hočeš vztrajati pri svoji abstrakciji, bodi dosleden, in če si zamišljaš človeka in naravo kot nebivajoče misleče, si zamišljaj kot nebivajočega samega sebe, ki si vendar tudi človek in narava. Ne zamišljaj si, ne sprašuj me, zakaj brž ko si zamišljaš in sprašuješ, nima tvoja abstrakcija od biti narave in človeka nobenega smisla. Ali pa si tak egoist, da postavljaš vse kot nič in sam hočeš biti? Lahko mi odvrneš: nočem postavljati niča narave itn.; vprašam te po njenem aktu nastanka, kot vprašam anatoma po kostnih tvor- bah, itd. Toda medtem ko za socialističnega človeka vsa tako imenovana svetovna zgodovina ni nič drugega kot ustvarjanje človeka s člove- škim delom, kot nastajanje narave za človeka, ima le-ta torej nazorni, neizpodbitni dokaz o svojem porajanju po samem sebi, o svojem procesu nastajanja. Vtem ko je bistvenost človeka in narave, vtem ko je človek za človeka kot bivanje narave in narava za človeka kot bivanje človeka postala praktična, čutna, nazorna, je postalo vpraša- nje po nekem tujem bitju, po nekem bitju nad naravo in človekom — vprašanje, ki vključuje priznanje nebistvenosti narave in človeka — praktično nemogoče. Ateizem kot zanikanje te nebistvenosti nima nobenega smisla več, zakaj ateizem je negacija boga in s to negacijo boga postavlja bivanje človeka; toda socializem kot socializem takega posredovanja ne potrebuje več; socializem začenja pri teoretično in praktično čutni zavesti človeka in narave kot bistva. Socializem je pozitivno, ne več z odpravo religije posredovano samozavedanje člo- veka, kot je dejansko življenje pozitivna, ne več z odpravo privatne lastnine, komunizmom, posredovana dejanskost človeka. Komunizem je pozicija kot negacija negacije, zatorej dejanski, za bližnji zgodo- vinski razvoj nujni moment človeške emancipacije in ponovne prido- bitve. Komunizem je nujna oblika in energični princip bližnje prihod- nosti, toda komunizem kot tak ni cilj človeškega razvoja — oblika človeške družbe. — « 41 Naj na kratko poskusimo analizirati z mislimi bogat citirani tekst: Človek je samo-stojen kot subjekt šele takrat, ko ve, izhajajoč iz svojega izkustva, da on sam, kakor tudi narava (kajti človek je tudi narava), biva po samem sebi. Človek kot subjekt je sam svoj ustvarjalec, sebe samega in prirode same (ki je on sam in ki ni on sam). Človek in priroda bivata sama po sebi, iz sebe, za svoje bivanje ne potrebujeta nobene zunanje razlage o ustvarjenju božjem: »... človek zmeraj ostaja subjekt«. Vprašanje, kdo je ustvaril prvega človeka in naravo sploh, je abstraktno vprašanje, abstraktno zato, ker sprašuje, kdo da je vpraševalec zunaj vprašanja samega: toda človek, ki sprašuje, je vedno v vprašanju so-vprašan, zajet. Vprašanje po ustvarjalcu prvega človeka in prirode je abstraktno zato, ker ne sprašuje iz sodobnega bistva človeka, to pa je delo: »... vsa tako imenovana svetovna zgodovina ni nič drugega kot ustvarjanje človeka s človeškim delom, kot nastajanje narave za človeka...« V tem ima torej socialistični človek »nazorni, neizpodbitni dokaz o svojem po- rajanju po samem sebi, o svojem procesu nastajanja.« Marx ne govori preprosto o človeku, temveč o »socialističnem človeku«, kar seveda ni slučajno. Socialistični človek (seveda pa ne človek tega ali onega današnjega konkretnega socializma — termin je filozofski) je človek, ki je rezultat razvoja totalitete dela in se poslej, ko je svojo totaliteto dosegel, razvija dalje le kot ta totaliteta sama. Socialistični človek ni homo duplex, ni razbit na individua in družbeno bitje, temveč je družbeno bitje neposredno. Alienacija je ukinjena. Šele v tem ob- dobju se človek tudi zave, da je ustvarjalec samega sebe in je vpra- šanje po bogu kot ustvarjalcu izven njega in prirode odveč, nemogoče. Seveda pa teza o bivanju narave in človeka po samem sebi, samoustvarjanje človeka in prirode (po njem) ne pomeni, da je človek tudi ontični ustvarjalec prirode in samega sebe, temveč ontološki: človek in priroda sta, ali bolje, človek je po delu. Prav tako tu ne gre niti za manualno niti za duhovno delo, gre za delo kot takšno, za delo kot delo, ki je ontično nevtralno. Pri pazljivem branju navedenega citata vidimo, da na mesto (božjega) ustvarjanja ne stopata pravzaprav niti človek niti priroda niti obadva skupaj, temveč d e 1 o : ... »ustvarjanje človeka s člove- škim delom...« (podčrtala — S. H.) Delo je delo človeka, toda še »prej« je človek človek dela. Tako se delo izkaže kot subjekt, subjek- tiviteta človeka kot subjekta. Delo je bistvo človeka. Ni človek sub- jekt kar tako sam po sebi, temveč po delu. Delo daje človeku njegovo bit-nost. Seveda pa to delo ne ždi kar tako samo po sebi nekje, njegovo najustreznejše mesto je znanost: znanstveno delo. »Zgodovina sama je dejanski del zgodovine narave, spreminjanja narave v človeka. Na- ravoslovje bo postalo pozneje prav tako znanost o človeku, kot bo znanost o človeku obsegala naravoslovje: bo ena znanost (prav tam, str. 342). Na vprašanje, ki smo ga postavili v začetku: zakaj sploh še vera v boga, lahko torej z Marxom odgovorimo: zato, ker človek, kakor- koli v principu je subjekt, vendarle še ni »socialistični človek«, ni človek kot rezultat totalitete razvoja, ni ta totaliteta sama. Vero v absolutno možnost razlike od niča kot možnost absolutne razlike od niča zato še išče »zunaj« sebe in ne v samem sebi kot subjektu. Torej po Marxu: premajhen razvoj dela, znanosti. 42 Vendarle pa bi ostali zaprti v horizontu razvoja znanosti v devet- najstem stoletju, če ne bi upoštevali današnjega razvoja znanosti, oziroma horizonta, ki nam ga dvajseto stoletje razvoja znanosti nudi. V tem horizontu se ne kaže le radost nad razvojem znanosti, temveč tudi strah: strah, ki ga izražajo tako filozofska kot sociološka in osta- la družboslovna literatura pa tudi leposlovje in poezija. Strah pred stehniziranim svetom, strah, ki ga ne odpravi še takšno perfekcioni- ranje same znanosti. Morda tudi v tem strahu temelji potreba po veri v boga. Kajti ta strah sam je ogroženost po ničenju niča, ta strah sam je tesnoba za svojo bit kot razliko od niča. Zato je bistvo vsake vere, vere v boga prav tako kot vere v znanost ali človeštvo, potre- ba po veri v možnost absolutne razlike od niča kot absolutne mož- nosti te razlike. Ob tem se postavlja vprašanje, kako je sploh z vzpostavljanjem — najsi bo božjim najsi bo človeškim — iz razlike in v razliki od niča. Kako je sploh z bitjo kot razliko od niča? Ne gre le za vprašanje poti od biti k niču ali od niča k biti, temveč za vprašanje njune razlike kot take. Ce se danes skozi tehniko in skozi moderno verovanje bit najbolj forsira kot razlika od niča, če to forsiranje vnaša v človekovo prebivanje ne le strah in tesnobo, ampak tudi ogroženost biti, je to tedaj res ogroženost po niču? Kar postane vprašljivo s tem vprašanjem, pa ni najpoprej niti razmerje boga (ustvarjanja) do niča niti razmerje človeka (dela) do niča, mar- več razmerje biti IN niča. 43 Taras Kermauner FUNKCIJA ZGODOVINSKE ZAVESTI IN LITERARNA ZGODOVINA Rad bi raziskal funkcijo zgodovinske zavesti, kakor se oglaša v mojem lastnem zgodovinarskem delu. V zadnjih letih sem namreč napisal vrsto literarnozgodovinskih besedil in jih vse skupaj vgradil v celoto, ki ima svojo notranjo zgodovinsko logiko in strukturo. Vpra- šal bi se rad po tem, kako nastopajo temeljni pojmi zgodovinske za- vesti v mojih tekstih, kakšen značaj imajo, kakšno vlogo igrajo in kako sooblikujejo ideološki svet mojega literarnozgodovinskega pi sanja. Temeljna strukturiranost tradicionalne slovenske literarne zgodo- vine je bila v tem, da so se predmeti nekaterih njenih temeljnih poj- mov razvijali in to v povsem določenem smislu ter smeri: od neraz- vitega, praznega, nastajajočega k polnemu, razvitemu, prihodnjemu. Ne Kidričeve ne Prijateljeve ne Slodnjakove zgodovine ni, če ni raz- voja tega, kar določajo z imenom narod. Tradicionalna literarna zgo- dovina je predvsem zgodovina naroda oziroma literature, ki pripada narodu, še več, ki je ena od glavnih določil naroda, njegovih vrednot, njegove biti in obenem zavesti. Naroda brez literature ni; ko je dobil literaturo, se je — ob Trubarju in Prešernu — šele sam sebe zavedel, odkril, da je narod prešel iz implicitnega, pogojnega narodnega stanja (stanja brez zavesti o sebi) v eksplicitno (v stanje z razvito zavestjo o sebi). Literatura je pogoj narodovega notranjega zorenja in obstoja. V luči tega in takšnega zgodovinopisja je treba najprej pregledati oba imenovana pojma. Narod je pojem, katerega predmet je pod- vržen razvoju. V začetku je bil narod neko potencialno etnično stanje, v katerem je bilo že vse bistveno navzoče, čeprav skrito in neaktua lizirano, z nastankom zavesti o sebi, ki je bistveno zgodovinska za- vest, pa so se speče karakteristike začele prebujati, realizirati, aktua- lizirati. Literatura je kot temeljna narodova zavest o sebi tisti kata- lizator, tisti princ iz pravljice, ki s poljubom prebudi spečo Trnuljčico, odledeni zamrznjeni slap. Narod šele s pomočjo literature postane, kar mora biti. Razvoj je torej pojmovan kot osvetljevanje skritega in že obsto ječega. Razvoj ni kreator nečesa, kar v začetku v možnosti ni bilo vsebovano, ampak je identičen z dogajanjem ekspliciranja. Razvoj sam je že v začetku vsebovan v implicitnem stanju spečega naroda; pozneje, ko narod preide v eksplicitno stanje, se »razvija« tako, da se 44 »prebuja«. Razvoj je pravzaprav naraščanje začetnega minimalnega,- to minimalno je bilo tako majhno, da ga nismo videli, v teku »raz- voja« se pokaže in se le zdi, kot da je nastalo, v resnici pa je le prešlo prag zaznave in prišlo v naše vidno polje, v katerem se ne- nehno veča — in seveda — aktivira, prehaja iz trpnega stanja v dejavno. Je kot odpiranje popka, se pravi nečesa, kar v začetku z varovalno kožico zapira skrite liste, potem pa kožica odpade in listi se večajo, fiksirajo. Razviti listi niso nekaj, česar prej ni bilo, niso bistvena sprememba prejšnjega stanja, temveč samo menjava ve- likosti. Ti listi so temeljne narodove karakteristike, ki tvorijo njegovo bistvo. Za slovenski narod (o njem ves čas govorimo, o tem temelj- nem predmetu slovenske literarne zgodovine, ki je slovenski in ne kateri koli narod; med narodi so namreč razlike in to razlike v bistvu) je značilno, da je pošten; pripada mu torej Dobrota (Moralnost). Je zdrav; pripada mu biološka Moč. Vendar ta Moč ni usmerjena zoper druge — kot pri vélikih imperialističnih narodih, kjer je celo anti- moralna — temveč je globoko moralna. Deluje le v smislu samo- ohranitve in samoobrambe naroda, v narodu je zato, da bi narod lahko zdravo »razvil«, se pravi pokazal, kar ima in kar je. Ima dušo, ki se kaže skoz umetnost, literaturo in je volja do Dobrega, do Mo- ralnega, do Zdravega, do Lepega, do vsega vrednega. Duša, zavest je le volja do tega, kar narod že sam na sebi je; je, kot smo nakazali, babica pri porodu tega, kar sámo na sebi je. Narod ima notranjo teleologijo, značaj smotrnosti. Njegov cilj je razviti to, kar je v za četku danega. Ali ni narod v tej tradicionalni koncepciji nekaj, kar se dejansko sploh ne razvija v tistem smislu, da se spreminja, da iz enega kvalitativno nastaja drugo, čisto novo, ampak pomeni njegov razvoj samo to, da prihaja k sebi? Da je razvoj večno vračanje ena- kega v tem smislu, da nastaja to, kar je že bilo (a v možnosti: kar ves čas že je). Razvoj je regres — vračanje k začetnemu. Le da je proces vračanja proces izražanja tega začetnega, ki je bilo v začetku neizraženo in neizrazljivo; to izražanje je življenje sámo. Življenje nekega naroda je izražanje osnovnih narodovih vrednot, je delovanje narodovih pripadnikov v smislu aktiviranja teh temeljnih vrednot in s tem njihovega realiziranja. Cilj naroda je: svet, ki je zunaj naroda, v katerem se narod pojavlja, se pravi materija, drugi narodi; banalno področje fizisa je treba v skladu z naravo — in poklicanostjo — na- roda spremeniti in ga pretvoriti iz slepe, zle, slučajne, grde, amoralne gmote (ne-zavesti) v stanje izčiščenosti, zakona, vrednot in Duha. Predmet pojma spreminjanje torej ne velja — kot zakon — za narod, temveč, prvič, za zunajnarodni svet, in drugič, za tisto, kar nastaja s spajanjem sveta z narodom. Svet se spreminja seveda na poseben način: tako da se v procesu zlivanja z narodom razkraja, zničuje. Postaja nekaj drugega, kot je bil (namesto zla postaja Dobro), se pravi, da kot svet nehuje eksistirati. Sprememba je v tem smislu samo negacija starega in prehod v novo : sprejetje nove, druge narave, ki pa je ves čas že navzoča: v slovenskem narodu, ki je poklican, da svet — temeljno, religiozno transsubstanciira. Tisto, kar nastaja kot tretje, je posebne vrste spreminjanje: je destrukcija — zle — narave sveta, vsiljevanje narave naroda naravi sveta, totalno — v projekciji moralno, odrešeniško — polaščanje sveta in podrejanje njegove fakticitete narodu (seveda slovenskemu). Imanentni smoter, ki ga nosi narod že od začetka v sebi in ki je razkrivanje njegove že dane narave, je naloga, vizija, poklicanost (in realizacija te naloge) 45 odpraviti — zli — svet, narediti ves svet tak, kot je — slovenski — narod, absolutizirati naravo naroda v ves svet, razširiti, povečati in poveličati naravo Duha, ki je narodovo bistvo, z iztrebljanjem narave materije. Eshatološka narava naroda je povsem jasna. Težave nastopijo v poteku tega spreminjanja, v procesu polaščanja sveta. Svet — pa naj bo to obstoj ter akcija drugih narodov in držav ali odpor mate- rialnosti, institucij, industrije, obdelovalne zemlje ali strašna izkvar- jenost ljudi, pripadnikov naroda, povzročena po naravi zunajnarod- nega sveta; ta svet se nenavadno silovito upira poskusu nacionaliza- cije, destrukciji, ki mu grozi s strani naroda, postavlja se po robu, noče preminiti, še huje, uporablja svojo naravo in z neizmerno akti- viteto vsiljuje narodu zlo, eksploatacijo, izkoriščanje, tržišče, silo več- jega nad manjšim, tujega nad domačim ipd. Srečanje med narodom in svetom je trda — vsakdanja — bitka, ki povzroča članom naroda ogromno trpljenja, zahteva od njih visoko zavest, nenehno prisotnost spoznanja o lastni naravi, o naravi naroda, ki pravi, da je treba svet spremeniti, ki je — po svoji naravi — dolžna in poklicana, da svet spremeni in ga iz zlega naredi za Dobrega. V tej bitki, ki je dolgo- trajna, prihaja žal tudi do negativnih pojavov. Ljudje, ki so slabi člani naroda, se pravi, ki so zli, nemočni, nemarni, zaničevanja vredni, zgubljajo perspektivo, ne zaupajo več narodovemu poslanstvu, se tedaj, ko svet začasno ali navidez zmaguje, le-temu prilagajajo, svoj narod zapuščajo in izdajajo ali pa vsaj bežijo iz prve bojne fronte v zaledje in prepuščajo bojevanje bitke najbolj hrabrim, se pravi naj- bolj zavednim; govorimo o narodnih izdajavcih, ki so najnižja zvrst človeštva. Literatura ima — za slovensko literarno zgodovino; o njeni na- ravi ves čas govorim — dve temeljni funkciji: najprej spravljati v za- vest že omenjeno vizijo ali naravo naroda, eksplicirati narod in spre- minjati svet, pretvarjati materijo v Duha, nato pa upodabljati spore, ki nastajajo med narodom in svetom, risati situacijo, v kateri se znajdejo posamezniki — člani naroda — ko se borijo za svoj narod, za ideale in vrednote, zoper nemoč, dvom, zlo in obup, v podobah fiksirati diferencirano dogajanje med narodom in svetom, dogaja- nje, katerega snov je lahko zmeda, dezorientacija, celo obup članov naroda, katerega forma pa ne more nikoli biti vizija, poslanstvo, veljavnost vrednot, perspektiva bodoče totalne preformacije sveta v narod. Ta perspektiva ostaja v najrazličnejših variantah slovenske literarne zgodovine, ki ji rečemo tradicionalna: v liberalni, katoliški, marksistični. V vsaki je sicer pojmovana nekoliko po svoje, različne so narave te prihodnosti, cilja, vrednot, akcije, zakonov, pri enih gre za Boga, pri drugih za Komunizem, pri tretjih za Človeka, ene pou- darjajo dobroto in moralo, druge razredni boj, tretje nacional(istič)ne konkretne vrednote, njihova temeljna struktura pa je ista. Nobena od njih se ne zadovolji s tem, da bi zgolj opisovala, ampak zdaj bolj zdaj manj eksplicitno sodi. Njihovo opisovanje zgodovinskih dogod- kov, njihovo podajanje podatkov je zmerom — zakonito in brez izje- me — situirano v temeljno predhodno strukturo, ki je struktura ome- njene vizije-perspektive; ta struktura je kriterij, ki daje zgodovinskim podatkom in dogodkom racionalnost, jih inteligibilizira, povezuje, osmišlja, šele v nji in skoznjo so razumljivi in berljivi. Ta struktura je neodstranljiva, je, če hočete, struktura podzavesti tradicionalnega naroda in tradicionalnega zgodovinopisja. Zato ni mogoče, da bi bilo to zgodovinopisje samo »objektivistično« poročanje, ampak mora zme- 46 rom biti tudi sodba. Dobra, prava literatura je tista, ki zna na pri- meren način upodobiti bitko med pravim in nepravim, narodom in svetom, se pravi tako, da na eni strani upošteva avtonomne zakoni- tosti umetnosti (plastiko, barvitost, dobro kompozicijo, živost značajev in kar je še podobnih tradicionalnih opredelitev literature: izpoved- nost, iskrenost, obvladanje materiala...), da pa na drugi — in te- meljnejši splošnosti — strani ohranja veljavno soterično perspektivo, eshatološko strukturo. V primerih, ko določeno literarno delo odstopa od ene ali druge zakonitosti, se pokaže, da je odstopanje od prve manj odločilno kot odstopanje od druge; pisec, ki ne zna realizirati avtonomnih zakonov umetnosti, je »samo« nenadarjen pisec, tisti, ki ne sledi strukturi perspektive, pa je v najboljšem primeru esteticist, larpurlartist, zgolj tehnik, v slabših primerih, ko piše v okvirih dru- gačne temeljne strukture, pa nemoralnež, nihilist, cinik, izdajavec, sovražnik, uničevavec. Prvega je treba pustiti pri miru, njegova na- paka je zgolj znotraj avtonomnega medija (umetniškosti literature), drugega pa je treba preganjati, ker destruirá temelj — naravo — naroda, s tem pa primarne biti »Človeka« ali »Resnice«. Očitno je, da je temeljna struktura, v kateri govorimo, zgodovin- ska zavest, se pravi zavest — ideologija — določene stopnje neke socialne formacije (naroda) v nekem horizontu (episteme). Tradicio- nalna slovenska zavest, se pravi zavest tradicionalnega naroda, to je zavest tradicionalnih institucij slovenskega naroda (med njimi tudi literarne zgodovine kot institucializirane nacionalne vede), je povsem določena in na poseben način strukturirana zgodovinska zavest. Nekaj besed sem o tej strukturi že spregovoril, še več pa bom o njej pove- dal, ko jo bom primerjal s tisto, ki jo gojim sam in ki jo imam za sodobno slovensko zavest; tudi ta je namreč zgodovinska, le da je predmet, ki ustreza pojmu zgodovina, razumljen — in formiran — drugače. Za zdaj naj rečem le tO: zgodovinska — tradicionalna — zavest je formirala tradicionalno pojmovanje slovenskega naroda, na- roda ni bilo mogoče razumeti brez nje, narod — kot zavedno, razvito, samozavedajoče se, v komunikacijah obstoječe bitje — sploh ni eksi- stiral (in ni mogel eksistirati) brez nje, literarna zgodovina pa je bila kot ena izmed temeljnih duhovnih panog, če ne celo osrednja nacio- nalna duhovna institucija, generator, zastopnik, realizator in propaga- tor te zgodovinske zavesti, ki ji recimo eshatološko nacionalna. Kot vidimo, je bila funkcija te zavesti skrajno pomembna, še več, če gle- damo »vsebinsko«, bomo rekli, da se je njena funkcija kazala tradicio- nalnemu pojmovanju, tradicionalno strukturiranim članom naroda kot funkcija samega narodnega obstoja, narodne biti. V arhiidealizmu, v spiritualizmu tradicionalne nacije je eshatološka zgodovinska zavest dejanska bit naroda (in s tem tudi »Sveta«, namreč tistega bodočega sveta, ki je v nastajanju in ki bo — v perspektivi — prešel v Narod) Literarna zgodovina mora upoštevati dve — zgodovinski — za- vesti: zavest literature, ki je njen predmet, in svojo zavest, s katero ta predmet obravnava. Zdi se, da sta obe zavesti dolgo časa tekli vzporedno in da med obema tokoma ni prišlo do hujših, temeljnejših motenj; to velja za devetnajsto stoletje in prvo polovico dvajsetega. V drugi polovici našega stoletja pa se je naenkrat začela zaznavati precejšnja kriza v njunih odnosih. Literarna zgodovina je ostala pri svoji stari zavesti, pri tisti, ki smo jo opisali, medtem ko je literatura začela dobivati novo, bistveno drugačno zgodovinsko zavest, se pravi novo zavest o zgodovini, o času, o sebi, potekajoči v tem času. Kmalu je prišlo do popolnega nesporazuma (to je bil čas šestdesetih let tega 47 stoletja). Bilo je mogoče storiti samo dvoje in oboje je bilo tudi stor- jeno. Literarni zgodovinarji, ki se niso hoteli odreči svoji tradicionalni zgodovinski zavesti, so morali razglasiti vso ali skoraj vso sodobno, moderno literaturo za slabo, slovenstvu, to je resnici naroda, resnici človeka tujo, izdajavsko, dekadentno, nihilistično. V imenu nekdanje zavesti, se pravi Duha, vrednot, so zavrgli in prečrtali živo produkcijo kot rakasto tvorbo, razvoj v napačno smer, pomoto, pravzaprav kot kriminalno dejanje, njene tvorce pa kot kriminalce, ki jih je treba odstraniti. Takšno pojmovanje srečujemo v vseh treh različicah lite- rarne zgodovine, v marksistični (Ziherl, Zadravec), liberalni (Vidmar, Kalan) in katoliški (Slodnjak). Druga varianta je storila ravno obrat- no: prečrtala je tradicionalno zgodovinsko zavest kot realiteti, realni literarni produkciji neustrezno in se potrudila poiskati novo zavest. To iskanje se je obrnilo najprej na filozofijo, ki prva generira nove zgodovinske pojme; literarna zgodovina jih le aplicira na lastno, specifično področje (tako je ravnala tudi tradicionalna zgodovina). Značilno je, da je prišlo pri mladi, povojni generaciji slovstvenih zgodovinarjev, literarnih kritikov in sploh mislecev o literaturi do nenavadno vidnega in odločnega pregiba k filozofiji in da je bilo razliko med tradicionalisti in modernisti lahko ugotoviti že po tem, kdo filozofijo odklanja in kdo ceni. Tradicionalisti so preprosto že pozabili na filozofske osnove lastne zavesti; tedaj, ko se je njihova zavest začenjala, so bile te osnove zelo jasne, pozneje pa so se za- brisale in prešle v podzavest, v tisto, kar je samo po sebi razumljivo. Današnji slovenski tradicionalisti so pravzaprav dediči dragega ali tretjega rodu iste usmeritve slovenske literarne zgodovine, večinoma celo epigoni (Mahnič, Smolej, Zadravec...), v svojih raziskavah Hte- rature ravnajo, kot da obstoji ena sama resnica, kot da je ta resnica dana, nespremenljiva, vsebovana v zdravem razumu ali božji besedi in kot da je vse delo literarnega zgodovinarja le v tem, da presoja tekste v luči te resnice in jih raziskuje glede na njene principe. V filozofiji — še posebej sodobni — vidijo le motivca mira in reda, le nekaj, kar skeptično, diverzantsko, uničujoče načenja obstoječo trdno zgradbo tradicionalne zgodovinske zavesti, zato jim je jasno : čim več filozofije, tem slabše se piše njihovim postopkom, in narobe. Moderni slovenski literarni zgodovinarji so najprej ugotovili po- polno neskladje — nesporazum — med nastajajočo literaturo in poj- mi, kriteriji, prijemi tradicionalne literarne zgodovine, nato pa so se morali, če niso hoteli te literature anatemizirati, zapisati filozofiji, da bi odkrili takšne pojme, kriterije in metode, ki bi bili tej novi litera turi ustrezni in s katerimi bi se jo dalo razumeti, se pravi inteligibi- lizirati. Kajti postopek tradicionalistov je dejansko v nasprotju z na- ravo hterarne zgodovine. Glavna naloga le-te je, da svoj predmet — literarna dela — razloži in poveže v širše sklope, da odkrije nji- hovo notranjo racionalnost, tok, ki teče skoznje, to je tok časa. Da bi to storila, se ji morajo dela kazati kot racionalna (racionalna pa so tedaj, ko iznajdemo zanje takšno bravsko zavest, da se tej — racionalni — zavesti razkrijejo kot racionalna). Zavračanje literarnih del kot fenomenov zla, izdajstva, nihilizma in človeške iztirjenosti pa seveda ni in ne more biti postopek nobene literarne zgodovine, saj na ta način v delih ni odkrita nikakršna racionalnost, razumljivost, imanentna pomenskost, ampak je početje moralne, politične, socialne obsodbe, se pravi primerno socialni akciji, akciji socialne skupine in institucije, ki se bori za moč, za svojo oblast, ne pa znanosti, katere glavni namen je razkrivanje racionalnosti sveta. Razumljivo je torej, 48 da se je moderna literarna zgodovina obrnila po pomoč k modernim filozofijam, k fenomenologiji, eksistencializmu in strukturalizmu ter k sodobno pojmovanemu marksizmu, da bi z njihovo pomočjo našla tisto zavest same sebe, s katere uporabo bi se ji svet moderne lite- rature odprl. Pri tem pa je treba še dodati, da je s pomočjo te — nove — zavesti mogoč tudi nov, drugačen pogled na tradicionalno literaturo, da začenjajo literarni teksti iz devetnajstega stoletja dobi- vati nov videz, da moderni prijemi odkrijejo v njih nove črte, tiste, za katere je bila tradicija slepa. Tako moderna literarna zgodovina ni nihilizacija literarnih besedil prejšnjih dob, temveč je le njihova nova interpretacija (medtem ko je tradicionalna zgodovina dejanska nihilizacija modernih tekstov). Drugi, seveda še bistvenejši postopek modeme literarne zgodo- vine pa je v tem, da skuša najprej z radikalno metodološko čistostjo, ki jo uči fenomenologija, »poslušati« literarno delo sámo, določiti in osamiti njegovo ideologijo, odkriti in našteti njegove temeljne, deter- minantne kategorije, opisati njihovo zvezo ter zakonito funkcionira- nje, se pravi pomensko strukturo. Pri tem postopku mora ravnati skrajnje »nevrednostno«, to je, izogibati se mora kakršnemu koli vnaprejšnjemu presojanju in obsojanju oziroma uvrščanju v zgodovin- ski red, narejen po predhodnih kriterijih prejšnje — tradicionalne — zavesti. To zavest, predvsem pa vse njene vrednostne — ideološke — kriterije mora dati v oklepaj, jih izločiti iz presojanja, tako da čim bolj čisto spregovori »stvar« sama. To je tisti »znameniti« posto- pek golega evidentiranja (tako so ga modernisti sami imenovali), asketskega samoodrekanja od sodbe, ki so ga tradicionalisti silovito obsojali kot nemoč, kot pobeg pred realnostjo, eskiviranje, dezorien- tacijo (vse te oznake kažejo, da se je znanstveni obsodbi že od za- četka priključila ideološka, celo politična; kar je razumljivo, saj gre pri tej — tradicionalni — znanosti predvsem za moralno, politično, nacionalistično ideologijo...) Sele tedaj, ko je opravljeno evidentira- nje in dobljen čim bolj čist posnetek »stvari«, to je literarnih tekstov, nastopi druga, nova faza: iskanje notranjih, imanentnih zvez med posameznimi odkritimi elementi, zasledovanje teh, odkrivanje pomena teh zvez, smeri, narave, njihove celotne — sinhrone in diahrone — strukture. Ta struktura pa se, ko je odkrita, pokaže kot — netradicio- nalna, nova — zgodovinska zavest, zavest o zgodovinskem poteku, pri kateri participirata tako literatura kot literarna zgodovina. Sam sem podrobno raziskoval slovensko povojno literaturo in odkril vrsto njenih zakonitosti. Tradicionalna literarna zgodovina je imela prav, ko je pojmovala razvoj slovenske literature do leta 1941 kot nenehen dvig, kot nenehno težnjo po Odrešitvi, Zmagi, Vstajenju, Enakosti, realizaciji Idealov, Osvoboditvi ipd. Ta ideološka eshatolo- ška zgodovinska zavest je sooblikovala zavest slovenske literature v devetnajstem stoletju in prvi polovici dvajsetega stoletja. Literarna zgodovina je gledala literaturo s stališča te zavesti, pa tudi sama sebe je vizirala na ta način. Naj je pesnik napisal še tako obupane verze, naj se je vdajal še takemu pesimizmu ali celo nihilizmu, prej ali slej je zagrešil tudi optimistične pesmi, v katerih je svoj obup, dvom in negacijo notranje negiral, jih presegel v nekakšni verski sintezi, jih s tem preinterpretiral, jih naenkrat potisnil na podrejeno mesto glede na celoto, ta pa se je pokazala kot Celota, kot zgodovinsko svetovno vrednostni Okvir (horizont), ki je vse elemente, ki so bili v njem, določil glede na svojo temeljno, vsedoločujočo, primarno, »bazično« 4 — Problemi 49 strukturo (glede na: Smisel). Obup je bil domesticiran, znotraj prave — eshatološko zgodovinske — perspektive je izgubil svoj avtonomni pomen. V začetku petdesetih let pa se je situacija obrnila. Literarna dela so nehavala biti okužena z omenjeno perspektivno in odrešeni- ško ideologijo, perspektiva se je ukinjala, prej jasni pogled na Odre- šitev se je skalil, rešitev so začeli pisatelji iskati na najrazličnejših krajih, ne več v Absolutni prihodnosti (ki se je — v tradiciji — po- javljala v obliki Boga in Komunizma). Najprej so se zatekali v pri- vatnost — faza intimizma — in naturo — faza naturizma —; lahko govorimo o prvi fazi razkroja tradicionalne zgodovinske zavesti. V naslednji fazi je bilo že vidno, da literarna dela sploh ne iščejo več pozitivne rešitve, vanjo več ne verjamejo, razkrivalo se je, da so zadela na zadnjo možno rešilno in trdno točko, ki je preostala iz tra- dicije: na bit kot tako (literatura jo celo imenuje, najprej v prispodobi — Strniša —, nato z imenom — Zagoričnik). Vendar se ta bit kaže le skoz svojo negacijo, skoz nič, dokler se sploh ne razodene, da je bistvo biti nič, negacija. Podrobna analiza odkriva seveda vrsto pre hodnih faz, zelo diferencirano tabelo te avtodestrukcije tradicionalne ideologije, ki pa se — to je treba podčrtati — kaže na tej stopnji sama sebi ne kot (avto)destrukcija ideologije, zavesti, vrednostnih predpostavk, tradicionalnega horizonta, temveč kot destrukcija same- ga sveta (toliko je ta literatura še odvisna od tradicije, to je njeno zadnje — tradicionalno — slepilo: da sta zavest in bit identična, da je s polomom zavesti, se pravi neke ideologije končan in uničen tudi sam svet). Na tej stopnji — faza avtodestruktivizma — je literatura pravzaprav še eshatološka, le da je rožnato eshatologijo zamenjala črna. Cilj ni več svetla Prihodnost, v kateri se bojo razrešila današnja protislovja, končale muke, bo dosežena sreča, temveč temna prihod- nost, v kateri bojo protislovja ravno tako razrešena in muke končane, le da s smrtjo, ne z Vstajenjem in to ali ono obliko večnega življenja. Cilj je smrt, nič človeka in sveta. Človek je še zgodovinsko bitje, le da je njegova zgodovina samo- uničevanje (medtem ko je bila prej samouresničevanje). Tej fazi je sledila še naslednja — imenoval sem jo reizem — ludizem —, ki je (avto)destrukcijo dokončala (Šalamun) in se že umestila v svet zunaj nje: v čisti prostor (Geister). Dosežena je bila ničelna točka, avtode- strukcija se je skazala kot samoočiščenje literature od tradicionalne zgodovinske zavesti, od ideološke literature, od zasužnjenosti Htera- ture po (moralni, socialni, politični) ideologiji. Literatura se je zavedla, da ni konec sveta, temveč samo konec neke dobe, nekega horizonta, ki ga je začela gledati kot suženjskega, neavtentičnega. S tem pa se je končala tudi neka zgodovinska zavest. Za to literaturo — za reizem ali ludizem — ni več razvijajočega se in destrairajočega se časa ali človeka ali družbe ali zgodovine, temveč je svet brez časa oziroma z zelo drugače pojmovanim časom: s takim, ki se že od začetka za- veda, da se ves čas vrača, da nikamor ne dospe in da zaradi tega ne more ne zoreti ne trohneti, temveč se le prekopicavati, tekati na- okrog, pulirati: se igrati. Mesto igre je prostor. Zavest o svetu postaja zavest o prostoru sveta in igri tega prostora. Zgodovinsko zavest za- čenja nadomeščati prostorska — ludistična — zavest o sinhronih formah, ne pa o razvoju diahronih vsebin. Literarna zgodovina, ki ustreza tej stopnji, preneha biti zgodovina; ostane le še refleksija — zavest — o literaturi, ki pa jo diahronija prav malo zanima, še huje, zveza med različnimi časovnimi enotami se ji kaže kot neracionalna, torej nezvezna, presekana, mutativna (Foucault). Razvija se formali- se zem (zadnja Barthesova faza). Mirno lahko govorimo o zatonu zgo- dovinske zavesti. Zgodovinska zavest je neuporabljiva in je izgubila kakršno koli funkcijo. Sam nisem takega mnenja. Se zmerom gojim literarno zgodovino. Kot pripadnik generacije, ki sem jo imenoval avtodestruktivistično, sem zasidran na točki, na kateri se je razvila — dogodila — refleksija celotne dotedanje slovenske zgodovine kot časovnega dogajanja z dvema valovoma, kot piramide, po katere eni stranici se je literatura vzdigovala in po drugi padala ter tako prišla na isto osnovno ravnino. Se bolj točna od te prispodobe je tista z žogo: padajoča smer pride natančno na isto točko, s katere je dvigajoča začela. Refleksija o lite- raturi, ki ustreza reizmu, ne vidi — ne more videti — nikakršne zgodovine več, njen pogled izloča, odkriva, fiksira povsem druge ele- mente. Tradicionalna literarna zgodovina se predaja naivni veri v dvigujočo se črto. Točka, na kateri sem vzpostavil svojo refleksijo o literaturi, omogoča pregled nad dvigujočo se in spuščajočo se fazo (to podobo prevzemam od Lukacza, le da jo drugače razumem in in- terpretiram: spuščajoča se faza ni dekadenca, odstop od pravega, slepi rokav, temveč neogibna zgodovinska usoda) — vse do reizma, ki ga je prav tako mogoče pojmovati kot zadnjo fazo neke zgodovine, kot očiščujočo vrnitev v začetek, v nedolžnost vsemožnosti in nikakršne ekspliciranosti. Reizem je zaprt subjektivizem; če je neko reistično literarno delo le nekoliko reistično nedosledno in inficirano s prejšnjo fazo (in takih del je vse polno, le redka so do kraja čista, večina je prehodne narave), se pri priči pokaže, kaj je v reizmu skrito: razbesneli subjektivizem najbolj destruktivne narave (glej Šalamuna, posebno njegovo prvo zbirko Poker, 1966). Prepričan sem, da mora tradicionalno zgodovino najprej nadomestiti nekaj, kar je še zmerom zgodovina, čeprav kritična in — skoraj gotovo — avtodestruktivna. Namreč: šele njen avtodestruktivizem, se pravi samorazkroj začetnih predpostavk, nastalih v začetku dvigujoče se črte, omogoči radikalno avtorefleksijo, totalno avtokritičnost. To pomeni zavestni in kritični pregled vseh temeljnih predpostavk, kriterijev, metod tako eshatolo- ške ideologije, nastopajoče v umetnosti in literaturo sodoločujoče, kot literarne zgodovine, se pravi zgodovinske zavesti o literaturi. Tradicio- nalna literarna zgodovina mora dobiti svojo refleksijo, nikakor ne more oditi v pokoj, ne da bi bila do temelja pregledana in transpa- rentna. Naslednja faza je mogoča šele tedaj, ko je s prejšnjo vse jasno ; z nečim opraviti pomeni tisto do kraja razložiti, odkriti njegov motor in naravo, ne se pustiti zaslepiti od njegovih mitomanskih iluzij (vere v osvobajajoči Narod, v totalnega Človeka, v kiliastični značaj literature itn.). Se pravi: funkcija današnje zgodovinske zavesti mora biti v tem, da kritično reflektira in ustrezno destruirá tradicio- nalno zgodovinsko zavest, da s tem ustvari pojem o realni zgodovini, o materialni zgodovini, o zgodovini baze, to je produkciji literature ter ideologije, in s tem preprečijo, da bi se ohranila tista iluzionistična zgodovinska zavest, ki predpostavlja in oznanja — na način repre- sivne persuazije — teorijo o primatu Duha nad materijo, večnih vred- not nad (tudi njihovo) produkcijo. Smisla nad fakticiteto, vere nad razumom, zavest torej, ki mora v radikalno nihilistični akciji zanikati in pobiti vso realiteto, ki ni z njo v skladu. Naloga moderne zgodo- vinske — kritične in samokritične — zavesti je torej tudi socialna in moralna: da prepreči preprečevanje življenja, da se bori zoper represijo, temelječo na moralistični ideologiji. Zgodovinska zavest o avtodestrukciji zgodovine, o nastopu sveta igre je danes po mojem 51 mišljenju kar najbolj funkcionalna, saj osvobaja prostor mišljenja od represivnih teorij, ki v imenu določeno pojmovane Svobode prepre- čujejo realno svobodo. Zdaj pa še nekaj karakteristik moderne zgodovinske zavesti v so- dobni literaturi in literarni zgodovini. V moji Hterarni zgodovini da- nes literatura ni več samozavest naroda, temveč ravno razkroj te samozavesti, zavest razkroja tradicionalne forme — ideologije — na- roda (obenem tudi družbe in človeka; pojem naroda se v sodobni slovenski literaturi tesno spaja s pojmom družbe in v glavnem na- stopa kot enota — kot takšno enoto je treba te pojme jemati tudi v mojem nadaljnjem razpravljanju). Narod ni več nadrejen literaturi. Literatura se je avtonomizirala in je na drugem nivoju kot narod Zato postaja literarna zgodovina v nekem smislu »anacionalna«. In še: ne razkraja se literatura, temveč njene temeljne ideološke oblike: seveda predvsem narod, pa tudi druge: človek, oseba, družba, lepota, smisel, pot, realizacija, čustvo, vsevednost in vsevidnost pisateljevega pogleda, zgodba itn. Literatura je kot temeljna narodova zavest o sebi zavest zgodovinskega razkroja neke oblike naroda. Literatura ima kot zgodovinska zavest o razkroju neke zgodovine še zmerom funk- cijo osveščanja naroda: osveščanja samorazdejanja njegove bivše forme. Razkroj pojmujem kot osvetljevanje skritega in že obstoječega: kar se je skrivalo pod zavednim, pod zavestjo o odrešilnosti : tisto, kar se je skazalo — polagoma — za samouničujoče : kot razkrivanje izvornega nihilizma rožnate eshatologije in tradicionalnega humaniz- ma: izhodišča dvigujočega se loka, za katerega je vse volja: volja po Odrešitvi, po polastitvi sveta, podreditvi vsega sebi-Narodu, njegovi Ideji in eliti, ki to Idejo zastopa; torej volja po Moči. Realiteta volje do moči je že v začetku nič. Ta volja lahko le ubija, najprej druge, nato sebe (to je volja tradicionalne nacije), tudi slovenske, pa naj je bila ta volja še tako skrita in naj je že sama misel na Nietzscheje- vo filozofijo pri moralnih Slovencih vzbujala neskončen furor, saj se jim je zdela v popolnem nasprotju z lastno — odrešeniško — vizi- jo, na katere koncu je konfesionalni in sekularizirani paradiž (večni mir in sreča človeštva, kjer bojo skupaj ležale ovce in volkovi ozi- roma: volkov ne bo več, vse zveri bojo udomačene, nikjer nobene volje po polaščanju več, se pravi: zmagal bo ideološki obrazec, ki ga zastopa majhna, izkoriščana, materialno nemočna nacija: obrazec Duha in Duše). Razkroj je ekspliciranje (razkritje). Razkroj je že v začetku — v implicitnem stanju — vsebovan v razvijajočem se narodu. Danes pa se narod »razvija« tako, da se razkraja, da razkraja svoje stare ideološke — in socialne — forme. Razkroj je današnje narodovo »prebujanje« — in ima sorodno funkcijo kot nekdanja prebudniška misel: prebuditev iz fikcij-sanj-želja optimistične faze (pod katero je bila skrita volja do moči) v realiteto vsakdana materialnih dejstev. Navzočnost — struktura — razkroja v literaturi pomeni upodobitev oživitve — aktiviziranja — zmerom hujših razdiralnih tendenc. Razkroj zadene vse, potegne za sabo vse, velja za vse — za vse bistveno. Razkrojena je moralnost. V sodobni literaturi je mo- ralnost odsotna. V avtodestruktivizmu je nemogoča, v intimizmu-na- turizmu obstoji le še v načelih, v pravi duhovni strukturi, ki pa je ni v realnosti, temveč je skrita v duši posameznikov; realizirati v družbi je ni več mogoče. Narod (družba) ni več moralen, obratno, zel je, nasilen, tujski, institucializiran, lažen, tog, hinavski, ničvreden 52 — seveda realni, obstoječi, gibajoči se narod (za intimizem) in vsak narod, tudi idealen (za avtodestruktivizem). — Ce je tako v literaturi, in do zaključka, da je tako, pride sleherna fenomenološka evidenti- rajoča analiza, potem ne more in ne sme biti drugače v literarni zgodovini; ta samo poveže dejstva, odkrije eskalacijo razkroja in definira potekanje časa, zgodovine — zgodovinske zavesti — kot procesa razkroja, ta postane temeljni ideološki horizont, znotraj kate- rega se dogaja — in razume — literatura. Literatura razkriva — in (moja) literarna zgodovina beleži ter upošteva — kot eno od osnovnih dejstev literarne ideološke zavesti: narodova moč ni moralna, temveč globoko amoralna. Usmerjena je zoper člane naroda. Literatura opisuje grozovito represijo narodove (družbene) politike, institucij, uradne ideologije nasproti svobodnemu posamezniku. Narod omejuje in ubija svoje člane (in s tem realnega sebe) v imenu Idealov (se pravi preteklosti) in — nasilne, sakro- sanktne, nedotakljive, z Duhom napolnjene — elite; moč naroda de- luje torej v smislu volje do moči: v smislu samoobrambe starih idej in vladajočih elit. V narodu ni nobene volje do Dobrega, Odrešilnega, Osvobajajočega itn., temveč do — represivne — Oblasti nad živimi konkretnimi ljudmi in njihovimi potrebami, seveda v imenu Kolektiva, Zgodovine, Preteklosti (Žrtev, to je Morale), Celote, Perspektive, Ljud- stva, v imenu vseh osnovnih vrednostnih kategorij, ki tvorijo tradicio- nalno strukturo naroda. — Zgodovinska zavest moderne literature in literarne zgodovine razpira tisto, kar tradicionalni narod sam na sebi je: nihilistična volja. Razkrije se, da je teleologija naroda v resnici samoizničenje nje- gove nihilistične volje; to samoizničenje se pokaže v padajoči fazi slovenske literature. Imanentni cilj pustolovščin narodove akcije je torej vrnitev v stanje pred začetkom evropskega nacionalizma. Raz- kroj je prihajanje k sebi. Izražanje razkroja pa je življenje sámo (kot je bilo v tradiciji izražanje razvoja življenje sámo) le za litera- turo, ne pa za kritično zavest o njej: za to je le izražanje razkroja ideologije; življenje ni v celoti vezano na ideologijo, zmerom ostaja inkomenzurabilen ostanek. V tradiciji je bil to dvom, obup, nevera, negacija, danes je to radost, neposrednost, igra. Ravno to nepokri- vanje razvoja-razkroja z življenjem samim omogoča umetnost, se pravi obstoj umetnosti zunaj ideologije. Življenje naroda ni več izražanje osnovnih narodovih — tradicio- nalnih — vrednot, temveč izraža te osnovne vrednote — in zahteva njihovo izražanje — le še oblastniška elita, medtem ko konkretni živi ljudje začenjajo živeti v povsem drugem vrednostnem sistemu, v sistemu razvite industrijske družbe, v kateri je produkcija material- nih »vrednot«, dobrin zamenjala — kot osnovni kriterij — proizvod- njo idealnih oziroma propagando idealnih (ki so bile že od začetka tu, se pravi, da jih ne producirajo živi konkretni ljudje, ampak Bog ali Absolutna prihodnost). Cilj je zdaj čisto drugačen: ne več materialna realizacija pred- eksistentnih vrednot, temveč pragmatično reševanje obstoječih kon- fliktov. To pa literaturi, ki je tudi v svoji padajoči fazi še zmerom po svoje determinirana po Duhu (posebno v intimizmu-naturizmu). po absolutnosti in totalitarnosti biti-niča (še pri Strniši in Zagorični- ku, celo pri Šalamunu), čeprav ga destruirá, ni všeč. »Banalnost« in- dustrijske produkcije dobrin in radikalne materializacije vsaj začasno ukinja potrebnost, smiselnost literature (umetnosti). Ce ne propagira več — vsaj implicitno ne — vrednot in ko jih uspešno razkroji, ji — 53 tako se ji tedaj zazdi — ne ostane nobena bistvena funkcija več. Položaj se kaže kot konec literature ali umetnosti. A literarna zavest, ki tako presoja sámo sebe (kot nadaljnjo nemožnost), ne upošteva, da se v novih razmerah industrijske civilizacije, v električni dobi (McLuhan) začenjajo povsem nove oblike umetnosti (in literature), take, ki niso več vezane na vsebino, sporočilo, ideje, očiščenje, odre- šitev, smisel ipd., temveč na »formo«, na označujoče, na produkcijo; ki niso več elitno-aristokratsko razsvetljevanje mas po elitah, temveč množična — demokratična — produkcija, obenem pa nove oblike socialne in ontološke subverzije (pop-art, konkretna in vizualna poe- zija, kompjuterska poezija, elektronska glasba, iluminacije itn.). Svet — v moji literarni zgodovini in v moderni literaturi — ni več nekaj zunaj naroda, nekaj, kar mora narod odpraviti, si podrediti, bistveno predelati, nekaj, kar je predmet narodove zgodovinske in nadzgodovinske akcije, ampak prodre v narod, v njegovo srčiko: narod zdaj sploh ni več mesto Idej nasproti svetu materije in proti- slovij, temveč se je sam povsem umaknil temu svetu. Vse je postal zunajnarodni svet, vse je zasegel sodobni materializem. Spoznali smo, kaj se je dogodilo: namesto da bi si narod podvrgel svet, si je svet pokoril narod. Iz epohe nacionalizma prehajamo v epoho internacio- nalizma oziroma kozmopolitizma, vladavine tistih reči, ki so nacio- nalne: tehnike, industrije, znanosti (vse to pa je planetarno). Moderna zgodovinska zavest je ravno zavest o takšnem poteku takšne zgodovine. 54 Lev Kreft INTUICIONIZEM Intuicionizem je treba študirati Icot del zgodovine civilizacije. A. Heyting I. OSNOVNE ZNAČILNOSTI INTUICIONIZMA 1. Nekaj zgodovinskih podatkov Klasična logika je nastala na osnovi dveh predpostavk: 1. stavki so dvoje vrste, resnični ali neresnični; 2. pomen stavkotvornih partikul je določen izključno z odvis- nostjo logičnih vrednosti sestavljenih stavkov od logičnih vrednosti delnih stavkov: predpostavki dvovalentnosti in ekstenzionalnosti. Ta- ko pojmovanje logike je nekoliko ozko, če pričnemo govoriti o stav- kih, ki niso niti resnični niti neresnični (izrazi, ki se nanašajo na prihodnost), in če uvedemo tudi partikule, za katere pravilo eksten- zionalnosti ne velja. Vrsta problemov s tega področja je v dvajsetem stoletju postala predmet logičnih raziskovanj (pri tem ni odveč opom- ba, da lahko prve sledove teh obravnav najdemo že v tradicionalni logiki — Aristotel, stoiki, srednjeveški logiki). Po tej poti je nastala vrsta neklasičnih logik, ki opuščajo kot logično veljavno prvo ali drugo načelo. Zelo znane so večvalentne logike, torej sistemi, ki pri- znavajo stavkom več kot dve logični vrednosti (zlasti trivalentni si- stemi in sistemi z neskončnim številom vrednosti). Prvi sistem sta neodvisno eden od drugega izdelala J. Lukasiewicz in E. Post. Prav tako so se že precej razvile logike, ki odklanjajo načelo ekstenzional- nosti: intenzionalne logike, ki uvajajo intenzionalne stavkotvorne partikule (na primer modalne logike). Poseben primerek med nekla- sičnimi logikami je matematična in logična šola intuicionizma. Vpra- šanje odnosa med klasično in neklasičnimi logikami bi na tem mestu zahtevalo preveč prostora, če bi ga hoteli vsaj okvirno razjasniti. Vsekakor se tudi znani logiki razhajajo v svojih pojmovanjih tega odnosa, kot tudi v ocenjevanju vrednosti in uporabnosti neklasičnih logik. Več informacij o tem problemu lahko prizadevnejši bralec najde v knjigi Berka-Mleziva Kaj je logika (strani 165—176). Ustanovitelj matematične in logične šole intuicionizma L. E. J. Bruewer je navezal na nekatere probleme, ki sta jih načenjala zlasti Kronecker in Poincaré. Leta 1907 je nastal tako imenovani Bruewer- jev program, ki že vsebuje tako oblikovano stališče, da vodi nepo- 55 sredno v konflikt s pravilom tertium non datur oziroma exclusio tertii. Izhajajoč iz tega načrta je leta 1908 odkril objekte, ki zahtevajo neklasično logiko. Glavni razvijalec in apostol intuicionizma je A, Heyting, ki v knjigi Intuitionism. An introduction, zelo razumljivo (seveda v okvirih znanstveno logično-matematične možnosti jasnosti in razločnosti) podaja osnovne teze teorije intuicionizma. 2. Osnovne trditve Intuicionizem raziskuje umske matematične konstrukcije (mental mathematical construction — lahko bi morda bolje rekli duhovne ali pa kar mentalne matematične konstrukcije). Raziskuje jih kot take, ne da bi si belil glavo s tem, ali obstajajo neodvisno ali odvisno od naše vednosti o njih in kar je še podobnih metafizičnih labirintov. Ob navajanju osnovnih trditev bomo tako stališče sprejeli. Ponazo- rimo si bistveno pravilo, ki izhaja iz sprejemanja umske matematične konstrukcije za predmet raziskovanja, z definicijo dveh števil. definicija 1 : k je največji tak prafaktor, da je k-1 prav tako pra- faktor; če pa tak prafaktor ne eksistira, naj bo k enako 1; definicija 2: 1 je največji tak prafaktor, da je 1-2 prav tako pra- faktor; če pa tak prafaktor ne eksistira, naj bo 1 enako 1. Klasična matematika ne vidi nobene bistvene razlike med obema definicijama, obe ji veljata za definiciji celega števila. In vendar lahko število k izračunamo (pomeni: skonstruiramo kot umsko matematič- no konstrukcijo; k je 3, k-1 je 2). Za izračun števila 1 pa nimamo pri roki nobene metode, ker ne moremo določiti, ali je vrsta parov praštevil p in p — 2 končna ali neskončna (7 in 5, 17 in 19 in tako dalje). Ker torej števila 1 ni mogoče konstruirati, intuicionisti drugo definicijo enostavno zavržejo. Zanje to sploh ni definicija celega šte- vila, kajti celo število je kot vsak dragi element matematičnega in logičnega raziskovanja pravilno definirano le, če je obenem dana metoda za njegovo konstrakcijo. To pravilo, imenujmo ga pravilo konstrukcije, vodi neposredno v zanikanje pravila tertium non datur in s tem obrat iz klasične logike v neklasično. Vzrok za ta obrat je po teoriji intuicionistov v tem, da je klasična logika primerna le za razločevanje končnih skupnosti, medtem ko matematika že od nek- daj uporablja neskončnost: raba klasične logike v matematiki vodi zato v nerazrešljiva protislovja. Vendar je v knjigi Berka-Mleziva. Kaj je logika, premalo skrbna interpretacija tega obrata, ko piše: ... Spor med klasično in intuicionistično logiko je omejen izključ- no na področje logičnih temeljev matematike ... Berka-Mleziva: Kaj je logika, str. 174 Ta trditev je zgrešena zato, ker za intuicionizem matematika nima nobenih logičnih temeljev (stališče, ki ga bomo kasneje bolj obdelali) in zato tu tudi ne more biti spora. Neposredno zanikanje pravila tertium non datur, ki izhaja iz pravila konstrukcije, je jasno tudi iz našega primera: naj bo namreč vrsta praštevil končna ali neskončna, je 1 v klasični matematiki defi- nicija celega števila; z zavračanjem te definicije pa ni niti eno niti drugo (če je vrsta praštevil končna, dobimo število x, če je vrsta praštevil neskončna, bi to bilo število 1; definicija določa ali x ali 1; za intuicioniste pa ne določa niti enega niti dragega). Skušajmo za- vračanje pravila tertium non datur še bolje ponazoriti, ker je to prav gotovo najpomembnejša posledica Braewerjevega načrta. 56 Primer, ki ga bom navedel, je sicer pomanjkljiv in neustrezen, ima pa vendarle to prednost, da je izražen v naravnem jeziku in je s tem neposrednejši od formaliziranega prikaza, kakršnega sem našel pri Paulu Lorenzenu. V tem bi se verjetno intuicionisti strinjali z mano, saj Heyting neprestano govori o tem, da formaliziran prikaz umskih konstrukcij ni ustrezen, ampak samo bolj praktičen, in da formalizirani del intuicionistične logike nima prave zveze z bistvom intuicionističnega stališča. Vzemimo, da p predstavlja stavek »Bog obstaja«, -p pa stavek »Ni res, da Bog obstaja«. Formula »Ali Bog obstaja ali pa ni res, da Bog obstaja«, je za klasično logiko prava tavtologija, pa naj bo z Bogom že kakorkoli. Za intuicionizem ne. Ni namreč dana nobena metoda kakršnekoli vrste, da bi lahko izvedli umsko konstrukcijo tako, da bi bilo bodisi evidentno, da velja p, bodisi, da velja -p. Preprosteje povedano: gre za to, da vse problema- tično zastavljene dvojice p V-p niso odločljive niti v matematiki niti v logiki, torej jih intuicionizem odklanja kot definicije-tavtologije. p V -p torej za intuicionizem niti ni napačni izraz v smislu, da izraz ni resničen, ampak v smislu, da izraz sploh ni pravilno formulirana formula. Intuicionizem pravilu tertium non datur čisto preprosto obra- ča hrbet. Z vso rezervo, ki jo ima intuicionizem do formaliziranega prikaza hibe pravila tertium non datur (Heyting trdi, da se intuicionizem ne da spoznati s študijem njegovega formaliziranega dela), pa je vendarle izvajanje dr. Paula Lorenzena v knjigi Formale Logik zanimivo in bolj precizno od razlag v naravnem jeziku. V predstavlja disjunkcijo & predstavlja konjunkcijo Ô predstavlja negacijo : predstavlja implikacijo (p) predstavlja oglati zaklepaj Exf (x) predstavlja uporabo delnega kvantifikatorja (p V -p) & (q V -q) (p & q) V (-Р V -q) oba izraza lahko tudi izenačimo, ne samo po- vežemo z implikacijo, ker sta oba tavtologiji — tako sklepanje je torej pravilno; pač pa ne moremo sklepati, da velja f (x) V f (x) xf (x) V Exf (x) na podlagi tertium non datur izpeljana trditev torej ne velja; takole se glasi v naravnem je- ziku: ali imajo vsi x lastnosti f ali pa obstaja vsaj en X, ki nima lastnosti f; z uporabo in- tuicionistične definicije kvantifikatorja je ne- pravilnost tega izvajanja takoj očitna: izraz Exf (x) je pravilen, če in samo če je bil kon- struiran element a iz množice Q, za katero je f (x) relevantna formula (A. Heyting: Intuicio- nism, str. 102—103); naša izvajanja bi bila torej veljavna le v primeru, ko bi lahko (pre- prosteje povedano) za izraz Exf (x) bil kon- struiran vsaj en tak element a, ki bi ne imel 57 lastnosti f (x), čeprav bi spadal v množico Q, ki jo definira izraz f (x) ; z definicijo f (x) V f (x) pa ni podana taka konstrukcijska metoda zaključiti je mogoče samo naslednje (spet na- daljujem z Lorenzenovim izvajanjem) : f (x) V f (x) f (x) V Exf (x) x/f (x) V f (x)/ x/f(x) V Exf(x)/ k prvi, veljavni izpeljavi (ker ne priključimo splošnega kvantifikatorja k levi strani izraza), priključimo nato splošni kvantifikator, kar si lahko privoščimo, ker nobena variabla ni pro- sta; s tem pa seveda propade možnost, da bi izvedli x/f(x) V B/ B je enako Exf (x) xf(x) V B slednja neizpeljiva formula pa je prav tista, ki smo jo hoteli prej izvesti iz pravila tertium non datur (Lorenzen, Formale Logik, strani 119 in 120). S tem mislim, da sem podal hrbtnico intuicionističnega stališča, kot poteka od sprejemanja umske matematične konstrukcije za pred- met raziskovanja do zavračanja logičnega pravila tertium non datur. 2e samo sprejemanje umske matematične konstrukcije lahko vzbudi pomisleke, še temeljiteje pa se bomo seznanili z njimi, če se na kratko lotimo orisa odnosa intuicionizma do filozofije in predstavimo vsaj shematično, v kakšnih konstelacijah se gibljeta logika in matematika v intuicionizmu. II NEKATERA STALIŠČA INTUICIONIZMA DO FILOZOFIJE Primum vivere, deinde philosophari : in če se nam rav- no zdi, lahko slednje prepustimo drugim; kar naj si belijo glavo, zakaj sem zgradil to miselno stavbo in kako bi se jo dalo vključiti v neko filozofijo. A. Hevting Običajna napaka filozofov je, da govore o stvareh, ki jih le nepopolno poznajo. A. Heyting Vsako razmišljanje o filozofskih problemih intuicionizma prepu- ščajo intuicionisti kar filozofom samim. Ne preostane nam nič dru- gega, kot da res naredimo običajno napako filozofov in pričnemo govoriti o odnosu med intuicionizmom in filozofijo. Intuicionizem ni posebno naklonjen filozofiji in filozofom, in ka- dar se prične filozofija ukvarjati z matematičnimi ali metamatematič- nimi ugankami, prične splošna prezirljivost intuicionistov prehajati 58 v posebno žolčnost. Po mnenju intuicionista lahko sicer matematiki privatno sprejemajo kakršnokoli metafiziko za svoj nazor, toda mate- matiko morajo študirati kot nekaj prvobitnega in neposrednejšega od metafizike. Pozivajo torej na ločitev filozofije od znanosti, k privati- zaciji filozofije. Tudi intuicionizem ima nekaj metafizičnih predsod- kov, zlasti prepričanje, da obstajajo večne resnice, toda nikakor se ne trudi, da bi to prepričanje precizno definiral in uvrstil v sistem umske matematične konstrukcije. S tem bi nastala sama nepotrebna zmešnjava, in vse metafizične težave je treba vreči iz matematike. Pri teh vprašanjih se intuicionizem oddaljuje od klasične matematike, zlasti pa od klasične logike, kar se jasno pokaže v novih odnosih, ki jih vzpostavi ta teorija med logiko in matematiko prav v obrambo pred tem, da bi teorija potrebovala kako metafizično osnovo. Z in- tuicionističnega stališča je matematika študij določenih funkcij člo- vekovega mišljenja: s tem je poudarjeno, da je področje intuicionista prej metamatematika kot pa formalna plat matematičnih vprašanj. Predmet obravnave je konstruktivno matematično mišljenje, in mate- matična konstrukcija mora biti umu tako neposredna, da sploh ne rabi nobene druge posebne (beri metafizične) osnove. Veljavno raz- mišljanje lahko zelo dobro določimo brez vsake filozofije ali logike: čista znanstvena zavest zadostuje. Ze iz samega pristopa k umski matematični konstrukciji je raz- vidno, da intuicionizem ostro zavrača vsako filozofsko vmešavanje in se obenem trudi, da bi sam dal »neiilozofske« odgovore na tista vpra- šanja, katerih se filozofija običajno ob obravnavanju matematike lo- teva. Pri tem uporablja Heyting v glavnem dvojno metodo: svojo lastno stališče do filozofsko matematičnih vprašanj striktno loči od matematike same in ga porine med znanstvenikove zasebne metafi- zične predsodke, ali pa postavi svoje stališče v okvir same matema- tike in ga opraviči s podobno formulo kot je čista znanstvena zavest. Obakrat pa, kot je že to stalno v navadi, druži naivni realizem z idealizmom. S podobnimi argumenti nastopa Heyting proti ekstremnemu fini- tizmu, češ da je že otrokom v osnovni šoli jasno, da je vrsta naravnih števil neskončna in da je elementarna predstava naravnih števil do- mača vsakemu človeškemu bitju in s tem prav gotovo dovolj jasna, da jo lahko uporabimo za temelj matematike, čeprav nihče noče trditi, da je absolutno trdna, gotova in določena. Prav tu se pojavi vpra- šanje, ali ni prej omenjena čista matematična-znanstvena zavest, ki določa veljavnost razmišljanja, nekolikanj nedosledna in dogmatična. Kako to, da intuicionisti sprejemajo neskončnost kot nekaj samo po sebi jasnega, v isti sapi pa na vse pretege odklanjajo oziroma se sploh ne zmenijo za pravilo tertium non datur? Pred tem očitkom se intuicionisti branijo takole: predmet intuicionistične matematike so umske matematične konstrukcije in nek matematični teorem izraža preprosto izkustveno dejstvo, da je bila neka konstrukcija uspešno izpeljana. Nobena dogmatika in poljubnost se ne moreta vriniti v to evidentno empirično spoznanje. Prav uspešnost je edini utemeljeni element vrednotenja matematike in logike. Intuicionisti priznavajo, da vprašanje vrednotenja v sami matematični praksi ni potrebno, saj so kot večina znanstvenikov tudi oni larpurlartisti, in s tem je vred- nost, ki jo eventualno pripisujemo dejavnosti intuicionista, odvisna od izvenmatematičnega, filozofskega prepričanja. Heyting posebej pou- darja, da vkolikor je formalizacija težnja vseh znanosti, potem intui- 59 cionizem niti ni znanost. Prav tako ga ne moremo vrednotiti s stališča koristnosti, prvič zato, ker je kaj malo koristen in tudi bolj šibko uporaben izven matematike in logike; kot raziskovanje določenega načina mišljenja pa je gotovo bliže družbenim vedam kot pa kaki fiziki. Drugič pa vrednotenje s stališča koristnosti sploh ni utemeljeno, če intuicionizem ni znanost v pravem pomenu besede. Bližji je dejav- nostim kot so umetnost in šport in zabava, in ima tudi podobno vrednost kot te. Kdo neki bi te vrednosti lahko zajel v natančne in suhoparne definicije? Vrednost umetnosti sicer res je in naj tudi kar bo filozofski problem, toda da umetnost ima vrednost, je vsakomur jasno — in tako je tudi z intuicionizmom. Ob vprašanju, kako je treba intuicionizem študirati, se spet ob- novi problem, da intuicionizem odklanja formalizacijo kot ustrezno predstavitev umske matematične konstrukcije. Intuicionist se zadovo- ljuje z ugotovitvijo, da preprosto pošilja svoje misli poslušalcem ne glede na vse možne ali nemožne nesporazume vključno s problemi komunikacije in naravnega jezika. Heyting pravi: ko gledam drevo, sem prepričan, da vidim drevo; naj me koklja brcne, če ni treba prav neprijetnega napora, da si vtepem v glavo vse tiste marnje o potova- nju žarkov in o njihovem odbijanju in o ustroju očesa in o vidnem živcu in o možganskem centru. Kot v primeru razlage umskih kon- strukcij v naravnem jeziku ali v primeru gledanja drevesa velja, da je prvi pristop naraven, sam po sebi razumljiv in stvari ustrezen, drugi pa teoretična konstrukcija, ki je resnična samo v odvisnosti od zgodovinske stopnje znanosti. K temu primeru o drevesu ni odveč dodati analogno argumentacijo, ki jo uporablja Leibnitz v § 17 Mona- dologije, kjer pravi, da so razne mehanske (tedaj je to pomenilo prav gotovo veliko več kot danes, verjetno beseda predstavlja skoraj si- nonim za znanstveni pogled na predmet sploh) sheme delovanja mo- žganov sestavljene iz iztrganih drobcev in ne zajemajo dejanskosti, medtem ko so monade naraven pogled na psihološko problematiko. Spet na drugem mestu (v § 28) pa Leibnitz nasprotuje filozofskemu stališču, ki veže empirizem z naivnim realizmom. Empirija v čisto neposrednem smislu ni dovolj, da bi se povzpeli do pojma vzročnosti. Ko rečem: »Zdanilo se bo.«, in se potem tudi zares zdani, je ta moja ugotovitev neposredna empirična indukcija, nastala iz preprostega in naivnega opazovanja, ki mi zagotavlja, da se je pač do sedaj še vsako jutro zdanilo. Ko pa astronom reče: »Zdanilo se bo.«, in se v tem primeru zdani, on to ve z umom; pri tem ni odveč dodati pripombo, da je astronomska napoved v višji sferi dejavnosti tudi v primeru, da se ne zdani. Prvi primer čiste empirične indukcije je naravni po- gled tudi za intuicionizem, drugi pa teoretična konstrukcija, in vendar slednja daje po Leibnitzu večjo gotovost od naravnega pogleda, ki je lasten vsem ljudem. Iz teh dveh primerov pa nikakor ne smemo sklepati, da Leibnitz prihaja v protislovje s samim seboj, kajti zanj je naravni pogled pogled samega uma, za intuicioniste pa je naravni pogled prav naivnorealistični odnos do gnoseoloških vprašanj. Na različno pojmovanje naravnosti in samoumevnosti in neposredno da- nega se da navezati iz zelo različnih in vsestransko zanimivih aspek- tov, vendar se ne bomo oddaljevali od naše osnovne teme. Ker torej intuicionizma ni mogoče študirati kot formalni sistem, ga je treba študirati kot del zgodovine civilizacije. Heyting posebej poudarja, da ga tako lahko le študiramo, ne pa tudi prakticiramo. Kajti primum vivere, deinde philosophari. 60 m. LOGIKA IN MATEMATIKA 1. Klasični in intuicionistični logil^a in matematika Umska matematična konstrukcija stoji izven formalne plati mate- matika, in predmet intuicionizma vodi v matematični način mišljenja in umovanja. Le-tega skušajo razviti do skrajnih konsekvenc. Ta pri- zadevanja stoje ob strani klasične matematike, ne pa v njej, kajti klasična matematika ima svoj poseben predmet. Zdi se sicer, da s svojdm pravilom, ki zahteva možnost konstrukcije vseh elementov, ki jih matematično umovanje uporablja, pohabljajo klasično matema- tiko. Toda to je nujno, kajti klasična matematika ima sicer lepe ornamente, ki pa so znotraj votli. Za poseg, ki uničuje okraske, pa prinaša intuicionizem obilno povračilo. Pri tem intuicionistično stališče priznava vsem raznim matematikam vrednost, seveda pa zahteva, da priznamo intuicionizmu njegovo lastno. Nikakor pa nočejo priznati, da ima klasična matematika jasen pomen. Predmeti, ki jih raziskuje intuicionizem, pa zahtevajo tudi nekla- sično logiko, kajti klasična logika je primerna le za razločevanje končnih skupnosti elementov (glej Berka-Mleziva: aksiom neskončno- sti ni logično resnična formula; če logiko pojmujemo kot popolnoma samostojno vedo, nima ta aksiom kaj početi v njej), intuicionizem pa izhaja iz preproste predstave neskončnosti vrste naravnih števil: ko operiramo z neskončnostjo, pa avtomatično pade pravilo tertium non datur, kot smo že pokazali, in s tem pade vsa klasična logika. Z od- klanjanjem klasične logike in klasične matematike predvsem zaradi novega pojmovanja matematike se pojavi torej zahteva po konstrui- ranju primernejše logike. K že naštetim razlikam med klasično in intuicionistično logiko (tertium non datur, pravilo konstrukcije, ne- skončnost) je treba dodati še dve. Intuicionizem odklanja vsako zvezo logike s filozofsko metafizičnimi problemi, in to odklanjanje meri na klasično logiko. Prav tako odklanjajo odnos, v katerem matema- tika sloni na logiki, saj tako pride po mnenju intuicionistov do nuj- nosti padca v metafiziko. Tako morajo intuicionisti na novo zasnovati odnos med matematiko in logiko. 2. Odnos med logiko in matematiko Intuicionizem ne stoji na tleh logike, kajti če bi bilo tako, bi logika sama rabila še posebej neko svojo lastno osnovo, ki bi pa bila prav gotovo bolj zamotana in manj neposredna od matematike same. Logika, ki se ne naslanja na matematiko, pade nujno v metafiziko. Matematična konstrukcija mora biti tako neposredna, da ne rabi nobene druge osnove; veljavnost določa čista matematična znanstvena zavest. Intuicionistična logika je nad matematiko in ji je matematika osnova, zato je tudi logika usmerjena predvsem v dopolnjevanje ma- tematike. Intuicionisti ne zanikajo, da je za kakšne nematematične potrebe morda zaželeno razviti drugačne logike; vsekakor pa drži, da mora logika imeti temelje v matematiki in ne obratno. To dokazuje naslednji primer: A lastnost celega števila, da je deljivo z 8 B lastnost celega števila, da je deljivo s 4 C lastnost celega števila, da je deljivo z 2 neko število x z lastnostjo A lahko torej zapišemo kot 8a P 8a lahko zapišemo kot 4 . 2a, kar pomeni, da ima lastnost A za posledico lastnosti C neko število y z lastnostjo B lahko torej zapišemo kot 4b 61 Q 4b lahko zapišemo kot 2 . 2b, kar pomeni, da ima lastnost B za posledico lastnost C če zdaj združimo matematični dognanji P in Q, dobimo, da je 8a enako 2 . (2. 2a), kar pomeni, da ima lastnost A za posledico last- nost C pomembno pa je, da ostane ta proces veljaven, naj že za A-B-C uporabimo katerekoli lastnosti: če konstrukcija kaže, da iz A sledi B in iz B sledi C, potem vodi izpeljava k zaključku, da iz A sledi C: iz matematičnega teorema smo dobili logični Dobili smo logični teorem s procesom, ki se od matematičnih bistveno ne razlikuje, le bolj splošen je. Za vsak logični teorem velja, da je le skrajno posplošen matematični teorem. Logika je del mate- matike in torej ne more biti osnova zanjo. Kar smo tukaj opisali, je seveda matematična in ne kaka druga logika. 3. Problemi formalizacije Z gornjim smo pravzaprav prikaz glavnih pogledov intuicionizma končali, v posebnem poglavju naj samo še združimo pojmovanje for- malizacije. Intuicionizem ni nikoli zainteresiran za formalno plat, vedno mu gre le za način umovanja. Ce je formalizacija jezika zahte- va vseh znanosti, intuicionizem pač ni znanost. Končani del teorije je lahko formaliziran, ga torej opišemo v še posebej prikladnem jeziku za izražanje logičnih in matematičnih misli: toda ta prenos ne zajame misli, ampak jih samo skrajno poenostavi in s tem kljub večji gotovosti izražanja pove veliko manj in prenekaterikrat misel tudi skazi. Formaliziran sistem ni popolna predstavitev, pač pa močno ma- tematično orodje. Ob tem pa skrajno preprosta struktura, ki meji na bolj zapletene in vsebinske, ki se formalizirano ne dajo ali vsaj še ne dajo izraziti. Gödelov teorem pravi, da lahko vsak konsistenten formaliziran sistem razširimo konsistentno v različnih smereh; intui- cionizem dodaja, da se njegova teorija razširja in napreduje neod- visno od formalizacije, ki lahko damo sledi za umsko matematično konstrukcijo. IV. PRIPOMBE 1. Intuicionizem ne more trditi, da nima filozofskih predpostavk, lahko le trdi, da so za pomen in vrednost intuicionizma irelevantne. Irelevantne v tem smislu, da je za ocenjevanje vrednosti neke mate- matike in logike treba ocenjevati njuno plodnost in uspešnost v izpe- Ijevanju empiričnih spoznanj v umske konstrukcije, ne pa v ocenje- vanju njunih filozofskih predpostavk. Naivni realizem in idealizem ne moremo očitati logiki, vkolikor se izkažeta v določeni povezavi (intuicionizem) za logično in matematično plodni predpostavki, ki omogočita, da se vedi ne ukvarjata kaj dosti z metafizičnimi problemi. Prav tako nima smisla spuščati se v kritiko nekaterih naivnih samo umevnosti, ki jih razglaša intuicionizem, ko skuša brez filozofije odgovoriti na filozofska vprašanja. Pomemben argument za tako poj- movanje je dejstvo, da prevedljivost logik ni odvisna od različnih filozofskih izhodišč, ampak le od logičnih razlik samih: prav zato lahko govorimo o logiki kot samostojni znanosti ali vedi oziroma stroki, saj ima lasten predmet raziskovanja. Razmišljanja o statusu tega predmeta ne spadajo v logiko samo, ki se lahko magari zadovolji tudi s tem, da svoj predmet poimenuje recimo umska matematična 62 konstrukcija in da izjavi, da predmet njenega raziskovanja zanko čisto preprosto obstaja. Jasno pa je, da je tako stališče upravičeno samo, dokler je logično uspešno: ko temu ni več tako — in do take situacije pride v tistem trenutku, ko zahtevnost in razčlenjenost že razrešenih ali še odprtih problemov preraste prvotne jasno omejene okvire —, seveda taka zastavitev izgubi svojo prvotno metodološko vrednost. 2. Premik od klasične k neklasičnim logikam je izvršen namreč tudi v smislu še trdnejšega določevanja mej, znotraj katerih je logika veljavna oziroma s katerimi je opredeljeno področje dela jasno in razločno. Zato si sodobna logika ne more privoščiti vdiranja meta- fizičnih zmed, ki na logičnem področju nimajo kaj pametnega početi. Določen je obmejni sporazum z filozofijo, ki lahko stopa čez mejo le kot plodna ali neplodna predpostavka. Pri tem se mora podrediti zakonom, ki veljajo na področju logike, torej mora pristati na to, da ji plodnost ali neplodnost določajo logični kriteriji, ne pa katerikoli drugi, ki veljajo na ozemlju filozofije. 3. Kriterij v logiki je uspešnost, in sicer prava empirična uspeš- nost: tisto, kar je v redu konstruirano, predstavlja logični uspeh. Lo- gika torej ne zahteva zase a priori gloriole znanstvene in tehnične koristnosti, ampak se zadovoljuje z larpurlartizmom. Pravilo logičnega pesimizma trdi, da formalna pravilnost logičnih formul nima niti naj- manjših pretenzij, da bi veljala za stvarno in ustrezno kateremukoU materialu. Kot kontrast temu nastopa pravilo logičnega optimizma, da za vsako logično formulo obstaja vendarle vsaj en material-model, ki mu ta logična forma ustreza. Logika ne trdi, da je vsako njeno po- samično odkritje organon (recimo odkritje najkrajših aksiomov v raz- nih sistemih pri Lukasiewiczu), mimo pa se lahko pobaha, da to na splošno drži. Se Kant je menil, da vsa sofistika in dialektika izhajata iz tega, da logiko, ki je kanon, pojmujemo kot organon. Toda prav razlika med formalno logiko delno Aristotelovega in zlasti sholastič- nega in novoveškega tipa ter moderno formalizirano logiko dokazuje, da nesporazumov pri uporabi tradicionalne in klasične logike ni po- vzročilo to, da je bila logika organon, ampak to, da je bila del filozofskih sistemov in metoda metafizičnega mišljenja. 4. Lorenzenov dokaz temelji in ultima analisi na pravilu, da lo- gični subjekt pomeni v funkcijskem računu razred vseh individuov, ki zadovoljujejo stavek f (x), če in samo če eksistira vsaj en f (a). Z drugimi besedami: uporabiti nek izraz je smiselno le, če obstaja vsaj en element, ki ustreza tej oznaki (opredelitev neprazne množice). To pa je pravzaprav samo na bolj vsakdanji logični način povedano pravilo iz intuicionizma, da smemo uporabljati take in samo take izraze, ki jih je možno umsko konstmirati (umska konstrukcija je namreč ontološki korelat logike in matematike, je prostor, kjer obe črpata svoje elemente, in iz njih s svojima specifičnima metodama ustvarita predmet raziskovanja). Poenostavljeno rečeno gre torej le za to, da v »običajni« logiki pravilo konstmkcije velja šele od funk- cijskega računa prve stopnje dalje, v intuicionistični pa velja za vso logiko zato, ker velja že v matematiki, ki je pa logiki podložena. Iz tega tudi sledi, da je pravilo tertium non datur nezanesljivo »običaj- no« šele pri funkcijskem računu prve stopnje, za intuicioniste pa je nezanesljivo v logiki sploh. Temelj te razlike je v tem, da je intui- cionistična logika osnovana na matematiki in da v matematiki spre- jema kot najpreprostejšo in osnovno predstavo neskončnost vrste 63 naravnih števil. Ob predpostavki neskončnosti pa seveda ne velja trditev, da so vsi matematični problemi rešljivi oziroma kot bi rekel Heyting: dokler nekaj ni konstruirano, ni konstruirano. Očitno je, da kljub izjavljeni veri v večne resnice v dejanskem prakticiranju znanosti intuicionisti zastopajo indeterminizem. Prav tu se pokaže tudi, da je formaliziran prikaz dejansko ne- ustrezen, in sicer ni popolnoma ustrezen predvsem zato, ker ima intuicionizem vendarle (kot vsaka logika in matematika) nekatere take predpostavke, ki so vzete iz filozofskega obravnavanja sveta in se zato ne dajo formalizirati oziroma izraziti zgolj z logičnimi termini. V. LITERATURA A. Heyting: Intuitionism. An introduction. Amsterdam 1966 Paul Lorenzen: Formale Logik. Berlin 1967 (str. 80. 119—121) Gottfried Leibnitz: Monadologija. Beograd 1957 (str. 51—53 in ustrezne opombe) Karel Berka-Miroslav Mleziva: Kaj je logika. Ljubljana 1971 (str. 172—174) Frane Jerman: Med logiko in filozofijo. Ljubljana 1971 (215—217) 64 Dušan Pirjevec ESTETSKA MISEL FRANCETA VEBRA Svojo Estetiko je France Veber izdal leta 1925, vendar je o estetskem čustvovanju in stremljenju ter njunih predmetnih kore- latih bolj ali manj obširno razpravljal še v mnogih drugih spisih. Pričujoči prikaz se opira predvsem na Estetiko, ki ima značilen podnaslov »psihološki in normativni temelji estetskega uma« in je v tekstu definirana kot »logika estetskega uma«, torej kot poskus dognati »brezčasne norme« celotnega estetskega področja, kar pomeni, da njegove tako imenovane »psihološke analize« nimajo nobene zveze s psihologizmom, niso opis efektivnega estetskega ravnanja ljudi, ohranjajo vseskozi strogo analitičen značaj in dosežejo svoj vrh v tret- jem delu, ki ima naslov Normativna estetika in ki se sklene v poglavju Temeljni aksiomi estetske pameti. Pravkar navedeni izrazi: »normativni temelji«, »logika estetskega uma«, »brezčasne norme«, »normativna estetika«, »temeljni aksiomi«, ki z njimi avtor sam označuje smer in cilj svojega dela, so vsaj na prvi pogled takšni, da utegnejo sodobnega bralca prej odbijati kakor pa privlačiti, saj smo danes na Slovenskem priče izjemno prepričlji- vega in zelo doslednega zloma določene normativne estetike, ki je dolgo, če ne kar predolgo s skorajda institucialno močjo posegala v živo estetsko »dogajanje«. Načelo zanesljive estetske norme je danes pri nas tako zelo kompromitirano in tudi sámo se je spustilo v tako neprimerne pustolovščine, da je postal vprašljiv celo sam pojem este- tike, zlasti takšne, ki sama hoče biti normativna. Polom norm je seveda tudi polom vrednot in tak trenutek ne more biti priložnost niti za nekakšno razbrzdano zadovoljstvo, še manj pa za poskus nasilne restavracije tega, kar je propadlo, marveč je lahko samo čas resnega premisleka o samih vrednotah in normah. In prav zato postaja Vebrov tekst danes posebej pomemben, saj je zmogel določene norme in vrednote ne le jasno imenovati in opisati, marveč tudi veljavno utemeljiti, tako da nam je temeljno vprašanje estetskih norm in vrednot še najbolj neposredno dostopno prav skozi njegovo Estetiko. Pričujoči prispevek sicer nima namena zajeti celotnega sklopa vprašanj, ki nam jih danes ta estetika naravnost vsiljuje, marveč hoče odpreti samo pot do njih. Celotno Vebrovo filozofsko delo z Estetiko vred pripada či- sto določeni filozofski »šoli«, ki se imenuje Gegenstandstheo- r i e — predmetna teorija. Zasnoval jo je graški profesor Alexis Mei- nong, ki je bil kakor Edmund Husserl učenec Pranza van Brentana. Naravno je tedaj, da se predmetna teorija giblje približno v istem 5 — Problemi 65 področju kakor fenomenologija in da ima določene zveze tudi s tako imenovano »gestaltistično« psihologijo, čeravno ni mogla doseči tiste produktivnosti in tiste splošne veljavnosti kot fenomenologija in »ge- staltizem«. Predmetna teorija kot posebna »smer« je danes nam- reč »mrtva«. Na ta dejstva je treba posebej opozoriti, ker sama na sebi od- krivajo tudi izhodišče celotnega Vebrovega filozofiranja. Jasno je, da je to izhodišče lahko le Descartesov »ego cogito«, kakor ga je posebej »izpostavil« ravno Husserl. V Uvodu v filozofijo iz leta 1921 se Veber na Descartesa tudi izrecno sklicuje. V tem splošnem kontekstu je edina zanesljiva danost in torej edino možno izhodišče jaz ali zavest sama, vendar tako, da je to vedno zavest o nečem, da je torej načeloma intencionalna zavest, »opremljena« s »pristoj- nimi« intencionalnimi korelati in je torej nenehno potekanje inten- cionalnih doživljajev ali doživljanj. Spričo tega se tudi vprašanje o estetiki obrača najprej k sami zavesti in sprašuje o tem, ali je sploh mogoče govoriti o posebnih estetskih doživljajih in njihovih posebnih predmetnih korelatih. Na- tančno tako se začenja tudi Vebrov spis o estetiki in že takoj spočetka ugotavlja, da sta lepota in grdota tak pojav, »ki ga nikjer ne naha- jamo samega, temveč le tako ali drugače prepletenega z najraz- ličnejšimi drugimi činitelji... lepoto ali grdoto in vse ostale njune nianse nahajamo vedno na drugih pojavih, ki morajo biti pred- vsem realizirani, če naj bo realizirana tudi njih lepota ali grdota sama«. Jasno je tedaj, da je treba na predmetu estetskega doživljanja, se pravi na samem estetskem objektu razločevati nekako dve plasti: objekt sam in njegovo lepoto ali grdoto, kar pomeni da ni dovoljeno zamenjavati objekta, »ki se nam zdi lep«, z njegovo estetičnostjo ali neestetičnostjo. To temeljno dejstvo ne more biti brez pomena za sam ustroj estetskega doživljanja, ki mora biti, kot sleherno doživljanje, strogo prilagojeno svojemu predmetu, iz česar sledi, da mora biti tudi estet- sko doživljanje tako kakor njegov predmet »sestavljeno« nekako iz dveh plasti. Očitno je, da mora na eni strani potekati takšno doživ- ljanje, s katerim dojemamo in odkrivamo pojave, ki se nam zde pač lepi, hkrati pa mora potekati še neko drugo doživljanje in sicer takš- no, ki nam kaže, odkriva, ali točneje, predočuje sámo estetičnost ali neestetičnost teh pojavov, se pravi njihovo lepoto ali grdoto. »Ko estetsko uživamo kako melodijo,« piše Veber, »moramo na psihološki strani razlikovati med svojim predstavljanjem melodije, brez katerega bi melodije sploh ne mogli uživati, in med svojim uživanjem melo- dije. Ta psihološka razlika popolnoma odgovarja na predmetni stra- ni... razliki med melodijo samo in nje lepoto. Ali pa ko kako melo- dijo estetsko zavračamo, moramo na psihološki strani takisto razliko- vati med svojim predstavljanjem melodije in pa med svojim zavra- čanjem melodije, pri čemer odgovarja tudi ta psihološka razlika popolnoma... predmetni razliki med melodijo samo in nje grdoto«. Estetsko doživljanje se dogaja tedaj tako, da potekajo najprej akti predstavljanja, ki nam kažejo, odkrivajo in predočujejo določen predmet, in šele na podlagi teh aktov predstavljanja potekajo še neki posebni intencionalni doživljaji, ki nam odkrivajo ali predočujejo le- poto ali grdoto tistega predmeta, ki ga nam je odkrilo prvotno pred- stavljanje. Poteka torej dvoje doživljanj in vsako od njih ima tudi svoj poseben predmet. Za prvo doživljanje uporablja Veber izraz predstavljanje ali predstava — in ta dva izraza sta razumljiva tako 66 rekoč sama po sebi. Vprašanje je le, kakšni vrsti doživljanj pripadajo oni drugi doživljaji? Ali so tudi to predstave oziroma predstavljanja? Veber uporablja zanje izraza »uživanje« in »zavračanje« in jih uvršča med čustvovanja in stremljenja, torej med takšne doživljaje, ki so po svojem ustroju in pomenu drugačni od predstav in predstavljanja. V interesu nadaljnega razpravljanja je potrebno že na tem mestu vsaj na kratko opisati Vebrovo klasifikacijo celotne človekove zavesti oziroma njegovih doživljanj in doživljajev. Doživljaji razpadajo Vebru na dve polovici: na umske in nagonske z njihovimi »pristojnimi« pred- meti. Na eni strani so torej umski doživljaji: to so predstave in misli; vendar pa se predstave delijo še na primame in sekundarne, pri čemer so primame tiste predstave, ki nam kažejo ali predočujejo le »vnanje« ali »fizične« pojave, medtem ko nam sekundarne predstave kažejo in predočujejo notranje ali duševne doživljaje. Za predmete predstav uporablja Veber izraz : osnove, tako da je treba razlikovati primarne od sekundarnih osnov. Razen primarnih in sekundarnih predstav sodijo v vrsto umskih doživljajev še misli ali mišljenje. Intencionalni korelat misli se pri Vebru imenuje dejstvo, kajti misel kaže oziroma predočuje ali da je nekaj takšno ali da ni takšno, ali pa kaže in predočuje, da nekaj je ali da nekaj ni. Nemški izraz za »dejstvo« je Sachverhalt. Drugo polovico človekove duševnosti tvorijo nagonski doživljaji in se kakor umski razvrščajo tudi v dve podskupini. V prvo prišteva Veber čustva, katerih predmete imenuje za vrednote; v drugi skupini pa so stremljenja in njihovi predmeti se imenujejo najstva. Pričujoča razprava mora uporabljati torej naslednje temeljne poj- me: primarne predstave s primarnimi osnovami; sekundarne predsta- ve, ki imajo za svoje predmete sekundarne osnove; misli, ki imajo za svoje intencionalne korelate različna dejstva; nazadnje pa še ču- stvovanja z vrednotami in stremljenja z najstvi. Pred nami je torej pet vrst doživljajev s pripadajočimi predmeti. Za naš problem sledi iz vsega tega tole: estetičnost ali neestetič- nost posameznega predmeta odkrivajo estetska čustva in stremljenja, vendar pa le-ta očitno niso možna sama zase, pač pa morajo imeti za svojo podlago, kakor kaže primer melodije, še tista posebna do- življanja, ki edina lahko odkrijejo in postavijo pred nas prav melodijo sámo. Estetsko čustvovanje ima tedaj v vsakem primeru svojo po- sebno psihološko podlago, ki se v tem primeru imenuje predstavlja- nje. Predstavljanje sámo pa ne odkriva lepote ali grdote, marveč samo določen predmet, ki je lahko lep ali grd, kar pomeni, da ta predmet sam, ki ga pač odkrijemo samó skozi predstavo in ki se prav zaradi tega imenuje primarna ali sekundarna osnova, še ni lepota sama in tudi ne more biti neposredni predmet estetskega čustvovanja, marveč je samo neizbežna predmetna podlaga lepote, se pravi tistega predmeta, ki ga odkrije šele estetsko čustvovanje in ki je torej do- stopen samo temu čustvovanju. Pred nami sta zdaj dva nova pojma: psihološka podlaga estet- skega čustvovanja in predmetna podlaga lepote ali estetskega pred- meta. Vendar pa podlage estetskega čustvovanja ne tvorijo samo raz- lične predstave, kakor tudi predmetne podlage estetskega objekta ali lepote niso samo različne osnove. To »funkcijo« lahko »opravljajo« tudi misli in njihovi predmeti, ki se imenujejo dejstva, kar ponazarja Veber s primerom tako imenovane »pripovedne umetnosti«: »Ko naj estetsko uživamo ali zavračamo kako dramo, roman, novelo itd., mo- ramo poleg najrazličnejših predstav oseb, krajevne scenerije, orožja 67 itd., doživljati tudi najrazličnejše sočasne misli, da dojamemo miselno vsebino umotvora, tj. najrazličnejša dejstva, o katerih umetnik raz- pravlja; naše estetsko uživanje ali zavračanje se zdaj ne gradi samo na sočasnem predstavljanju, temveč obenem na vzporednem sočasnem mišljenju, brez katerega bi bilo takisto naprej izključeno, kakor gori enako uživanje ali zavračanje kake melodije brez sočasnega predstav- ljanja slednje«. Estetsko doživljanje je zdaj možno že primerno skrčiti samo na estetsko čustvovanje in stremljenje in kot takšno je zdaj svojevrstno nagonsko doživljanje, ki pa je možno le, če ima ustrezno psihološko podlago, ki jo tvorijo predstave in misli, skratka celokupno umsko doživljanje. Estetsko doživljanje ima pri tem čisto določeno »funkci- jo«, da namreč kaže estetski aü neestetski značaj tistih objektov, ki so objekti ustreznega umskega doživljanja. Dejstvo, da ima estetsko čustvo vedno določeno psihološko pod- lago, pa odpira zelo važno vprašanje, ki se nam še najhitreje pokaže tako, da pomislimo na to, kar Veber nenehoma ponavlja, da je namreč možno doseči estetsko uživanje melodije ali ob neposrednem poslušanju ali pa tudi tako, da si posamezne zvoke oziroma celotno melodijo samó »v duhu predstavljam«. To dejstvo je prav tako očitno pri branju Hterarnih del: pri branju Krsta pri Savici nastajajo najrazličnejše predstave Bogomile, Črtomira, njunih dejanj in usod, vendar pa to niso predstave z »odprtimi očmi«, marveč predstave »v duhu«. Zato je Veber uvedel strogo razlikovanje med pristnimi in nepristnimi predstavami: »pristno si predstavljamo pojave, ko jih v navadnem pomenu besede z ,odprtimi očmi' vidimo, z ,odprtimi ušesi slišimo', se jih z ,lastno roko dotikamo' itd., dočim si jih ne- pristno predstavljamo samo s pomočjo svoje predstavne fantazije « Za pristne predstave pravi v svojem Uvodu v filozofijo, da so to pravzaprav zaznavne predstave »tradicijske psihologije«, kar pomeni, da gre za običajno razliko med zaznavo ali neposredno per- cepcijo in predstavo v ožjem pomenu te besede. Razlikovanje med pristnim in nepristnim predstavljanjem pa prav bistveno prizadeva sam predmet predstave, kajti pristno in samo pristno predstavljanje drevesa, pokrajine, morja nas sili k prepriča- nju, da vsi ti pojavi tudi »v istini, faktično« bivajo, medtem ko je nepristno predstavljanje brez sleherne takšne funkcije. Predstavljam si lahko neko stvar, za katero vem, da tudi v resnici biva in ki sem jo včeraj videl. Predstavljam pa si lahko tudi nekaj, za kar vem, da ne biva, npr. kentavra. Iz tega sledi, da nepristno predstavljanje ne »povzroča« sámo na sebi nikakršnega prepričanja ne o bivanju niti ne o nebivanju svojega predmeta. »Kadar pa si karkoli pristno pred- stavljamo, nas táko predstavljanje že sámo psihološko sili k prepri- čanju, da gre njegovemu objektu značaj istinitosti.« To pove Veber še drugače: » pristno predstavljanje nam kaže svoje objekte, kot da bi bili ,neodvisno od tega kazanja tudi sami istiniti ali faktični',« torej po svoji biti avtonomni, »dočim nam nepristno predstavljanje kaže druge ali pa tudi iste objekte brez ozira na to vprašanje«. Pristni ali nepristni so seveda lahko vsi doživljaji, se pravi tudi misli, čustva in stremljenja, kar pomeni, da se tudi za vse njihove predmete: za dejstva, vrednote in najstva ter še posebej za lepoto in grdoto prav tako zastavlja vprašanje o njihovi istinitnosti ali neisti- nitosti. To vprašanje je potrebno nekoliko podrobneje opisati in razviti. 68 Glede misli velja, da je pristna le tista, ki jo mislim s »prepriča- njem«, nepristna pa takšna, ki jo mislim brez slehernega »prepriča nja«. »Tako si morem vsak čas misliti, da sem milijonar,... da sem vojskovodja«, da živijo na Marsu živa bitja itd. Vendar pa tem dej- stvom: da sem milijonar, da sem vojskovodja ali da žive na Marsu živa bitja, ne pripada značaj istinitosti ali taktičnosti, ker jih ne mi- slim »s prepričanjem«. V tej zvezi Veber posebej navaja primer ro-"* mana in drame: »Ko čitamo roman ali dramo, moramo... doživljati tudi nebroj misli, to pa nepristnih misli, ker bi sicer romana ali drame ne čitali kot roman ali dramo, temveč npr., kot zgodovin- sko poročilo. V takih primerih tudi nismo prav nič prepričani, da so se dogodki, o katerih umetnik poroča, kadarkoli ali kjerkoli v istini vršili.« -J Podobno je z estetskim čustvovanjem in stremljenjem. Njuna funkcija je v tem, da »nam kažeta estetični ali neestetični značaj pri- stojnih objektov«. To »kazanje« lahko poteka na dva načina. Zgodi se, da mi nekdo pripoveduje o lepoti nekega dela, ki ga pa sam ne razumem in imam o njem celo popolnoma drugačno mnenje in čisto drugačno estetsko sodbo. Kljub temu pa vem, kaj mi poročevalec hoče povedati, vem, da pripisuje delu lepoto. To moje védenje ali razumevanje poročevalčevega pripovedovanja pa je možno le, če poteka ob tem pripovedovanju tudi »v meni« hkratno pozitivno estet- sko čustvovanje, prek katerega odkrivam estetičnost dela, o katerem je govor. Seveda je pri tem jasno, da je to odkrivanje v tem primeru nekaj posebnega, saj me ne more prisiliti k »prepričanju«, da je lepota dela, o katerem pravkar poslušam natančno poročilo, faktična oziro- ma istinita lepota. Takšno estetično čustvovanje kaže lepoto dolo- čenega objekta, ne da bi pri tem posebej »odločalo« tudi o njeni istinosti ali neistinitosti, faktičnosti ali nefaktičnosti. Drugačno je pristno estetsko doživljanje. Očitno je, da mora biti takšno, da me sili prav k »prepričanju« o istinitosti lepote ali grdote obravnavanega dela in me s tem sili tudi k ustrezni estetski sodbi. Pristno estetsko čustvovanje razkriva tedaj na ustreznih objektih lepo- to ali grdoto na način »kot da bi ti objekti sami v istini«, tj. faktično, »imeli estetski značaj«. Ali z drugimi besedami: samó pristno estetsko čustvovanje razkriva lepoto oziroma nelepoto kot nekaj faktičnega in istinitega. Vprašanja, ki se odpirajo v neposredni zvezi s pristnostjo in ne- pristnostjo posameznih doživljajev, pa šele do kraja zaostrijo tudi vprašanje o normativnosti same estetike oziroma o možnosti norma- tivne estetike sploh. Tako rekoč samo po sebi je namreč jasno, da je prava normativna estetika le tista, ki je zmožna pokazati, kakšna in katera estetska čustvovanja so pravilna in katera so nepravilna. Hkrati pa je prav tako jasno še nekaj drugega: o pravilnosti ali ne- pravilnosti je možno govoriti samo pri pristnih doživljajih, saj ne pristnih doživljanj že apriori ni mogoče »meriti« glede na pravilnost ali nepravilnost. Ce npr. šofer avtobusa samega sebe misli kot voj- skovodjo ali kozmonavta, potem je takšna misel, kakor že vemo, ne- pristna in se zato o njej sploh ni mogoče spraševati, ali je pravilna ali nepravilna. Prav tako tudi ni mogoče vprašati, ali je Dostojevski v Zločinu in kazni pravilno, tj. realnim dejstvom ustrezajoče opisal znameniti uboj starke — saj se ta umor realno sploh ni nikoli dogodil. Glede normativne estetike pa to pomeni, da je takšna estetika možna le, če je prej razjasnjeno prav vprašanje pristnosti estetskih 69 čustvovanj. Bistvo tega vprašanja se nam razkrije že, ko nekoliko natančneje premislimo navedeni primer iz Dostojevskega. Ko bralec bere opis uboja, doživlja nedvomno tudi predstavo tega uboja, pri čemer je prav tako povsem nedvomno, da je ta predstava že nače- loma nepristnega značaja: in prav ta nepristna predstava je v tem primeru edina možna psihološka podlaga estetskega čustvovanja. Estet- sko čustvovanje sloni torej v tem primera na izrazito nepristnih umskih doživljajih in zato nastane vprašanje, ali je v takšnem pri- meru nepristno tudi estetsko čustvovanje samo? Pojavlja se potem- takem vprašanje o razmerju med pristnostjo in nepristnostjo psiho- loških podlag na eni strani ter pristnostjo in nepristnostjo na njih zgrajenih estetskih čustvovanj na drugi strani. Pomen tega vprašanja je razviden sam na sebi: ko bi se namreč izkazalo, da je samo tisto estetsko čustvovanje pristno, ki »sloni« iz- ključno na pristnih psiholoških podlagah, potem bi kot umetniška dela lahko nastopali samo takšni »pojavi«, ki so izključni predmeti pristnega predstavljanja, se pravi predmeti tako imenovanih zaznav- nih predstav ali neposredne čutne percepcije. V tem primera pa npr. ob takšnih pravljičnih »bitjih«, kot so kentavri, vile, palčki itd., sploh nikdar ne bi moglo nastati pristno estetsko čustvovanje in sicer iz preprostega razloga, ker ta pravljična bitja nikdar in nikoli ne morejo postati predmet pristne predstave oziroma neposredne čutne percep- cije: nikdar jih namreč ne moremo videti z »odprtimi očmi«. Ce nič drugega, je zdaj dovolj očitno vsaj to, da vprašanje o pristnosti estetskega čustvovanja ne odloča samo o možnosti ali ne- možnosti normativne estetike, marveč tudi o neki dragi, mnogo po- membnejši zadevi, o umetnosti sploh. Prav v tej luči je treba razu- meti vprašanje o tem, kako je s pristnostjo estetskega čustvovanja in s faktičnostjo njegovega predmeta. Odgovor je implicite podan v nekaterih že navedenih Vebrovih tezah in deskripcijah. Spomniti se je treba najprej na ugotovitev, da je melodijo možno pristno estetsko uživati, čeprav je ne poslušam z »odprtimi ušesi« in si jo torej tudi le nepristno predstavljam. Se bolj jasno je to povedano v zvezi z romanom in dramo. Pri branju romana ali pri poslušanju drame nismo, pravi Veber, prav nič pre- pričani, »da so se dogodki, o katerih umetnik poroča, tudi v istini vršili. In vendar lahko tak roman in tako dramo najpristneje estetsko uživamo ter je to uživanje najčistejšega estetskega značaja prav tedaj, ko čitamo ali poslušamo roman in dramo samo kot ,roman' in ,dramo' ter ne stojimo prav nič pod vplivom vprašanja, ali so se pristojni dogodki tudi v istini vršili ali pa ne. Prav vsi najčistejši pripovedni umotvori so taki, da naravnost zahtevajo z naše strani samo nepristno dojemanje svoje miselne vsebine in nas vendar polnijo z najpristnejšim estetskim uživanjem.« Iz vsega tega sledi slednjič bistveni sklep, ki pravi, »da mora sicer vsako estetsko čustvovanje in stremljenje neobhodno sloneti na sočasnem pristojnem umskem doživljanju (tj. na predstavah in mislih), da pa je za pristnost kakor tudi nepristnost estetskega čustvovanja in stremljenja že načelno irelevantno vprašanje, ali je pristoj- no umsko doživljanje (tj. predstavljanje in mišljenje) tudi pristnega ali pa samo nepristnega značaja.« Prav zato je seveda možno, da ima estetsko čustvovanje in stremljenje za svoje psihološke podlage tudi dosledno nepristno predstavljanje in mišljenje. Za odločilen dokaz služi Vebru umetniško ustvarjanje samo: »Pravi umetnik mora umotvor adekvatno dojeti, predno ga realizira 70 in predno si ga torej tudi sam more pristno predstavljati. Pravo umet- niško dojemanje pristojnega objekta torej je načelno samó neprist- nega značaja, ki pa mora vendar umetnika polniti z intenzivnim in pristnim estetskim uživanjem, ker bi v nasprotnem primeru svojo koncepcijo zavrgel.« S tem je zastavljeno vprašanje vsaj načeloma rešeno. Pristnost estetskega čustvovanja ni prav nič odvisna od pristnosti ali neprist- nosti njegovih psiholoških podlag. Ko določeni doživljaji »nastopajo« kot psihološke podlage estetskega čustvovanja, postane vprašanje nji- hove pristnosti ali nepristnosti popolnoma irelevantno, je tako rekoč nevtralizirano, kakor bi rekel Husserl. S tem je dobilo estetsko ču- stvovanje v svoji pristnosti glede na svoje nujne psihološke podlage nekakšno relativno avtonomnost in prav zato se normativno vpraša- nje o pravilnosti ali nepravilnosti lahko nanaša prav na estetsko ču- stvovanje sámo in se mu ni treba prav nič »meniti« za sicer res neogibne psihološke podlage tega čustvovanja. Kdaj je torej estetsko čustvovanje pravilno in kdaj nepravilno? Vebrov odgovor se glasi: »Pravilno je pozitivno estetsko čustvo tedaj, ko ima za svoj objekt pojav, ki je tudi v istini estetičen ali lep, vsako negativno estetsko čustvo pa je pravilno tedaj, ko ima za svoj objekt pojav, ki je tudi v istini neestetičen ali grd.« Navedena definicija je gotovo razumljiva sama po sebi, vendar pa prav tako sama po sebi odpira spet novo vprašanje. Za odloči- tev o tem, ali ima npr. pozitivno estetsko čustvo za svoj objekt res tak pojav, ki je tudi faktično lep, je namreč treba prej vedeti, kakšni pojavi so sploh lahko faktično ali istinito lepi. Zato Veber sam pou- darja, da mora »biti predvsem odločeno tudi vprašanje, kateri pojavi so v istini (tj. faktično) nositelji pozitivne ali negativne estetičnosti«. Sprašujemo se tedaj o tem, kateri pojavi so takšni, da smemo ob njih pozitivno ali negativno estetsko čustvovati. Z drugimi besedami: kateri so tisti pojavi, ki sploh ne morejo biti estetsko indifirentni in zaradi te svoje lastnosti že apriori »vzbujajo« pristno pozitivno ali pristno negativno estetsko čustvovanje in stremljenje. Ta pojav, ki je »v istini nositelj lepote ali grdote,« je možno tako rekoč že vnaprej »uganiti«. V ta namen je treba upoštevati naj- prej temeljno stališče celotne Vebrove filozofije o tem, da je zavest vedno zavest o nečem in da je torej predmet vedno prirejen ali »pri- stojen« določenemu tipu doživljanja, iz česar sledi nato, da mora biti pojav, ki ga iščemo, po svojem ustroju tak, da bo docela ustrezal že opisanemu ustroju estetskega čustvovanja. To konkretno pomeni najprej, da mora tudi pojav, ki ga iščemo, imeti prav tako nekakšne podlage, kakor jih ima estetsko čustvovanje sámo. Objekt estetskega čustvovanja torej »sloni« in nastaja na svojih posebnih predmetnih podlagah. Razmerje med objektom in njegovimi podlagami pa mora biti spet natančno takšno, kakršno je razmerje med estetskim čustvo- vanjem in njegovimi psihološkimi podlagami, a to pomeni, da je za faktičnost ali istinitost estetskega objekta faktičnost ali nefaktičnost njegovih podlag popolnoma irelevantna. Estetski objekt je lahko tak- tičen oziroma istinit, tudi če so njegove predmetne podlage neistinite in nefaktične. Natančno tako kakor pri estetskem čustvovanju. To pa za predmete, ki postanejo predmetne podlage estetskega čustvo- vanja, pomeni tole: ko postanejo določeni faktični ali istiniti predmeti predmetne podlage estetskega objekta, postane njihova faktičnost oziroma istinost »brez pomena«, je tako rekoč nevtralizirana. 71 Vse takšne lastnosti pa ima po Vebrovem prepričanju irealni lik. Najbrž ni treba posebej poudarjati pomena, ki ga s tem dobiva irealni lik, saj je jasno, da postaja tako rekoč osrednji pojem Vebrove Estetike. Ni pa odveč opozoriti na to, da je Vebrov lik v bistvu isto kot Gestalt v tako imenovani Gestaltpsychologie in da nas hkrati vodi naravnost do sodobnega pojma strukture. Irealni lik pripada posebni vrsti osnov in nam je torej dosegljiv prek tistih doživljajev, ki jih Veber imenuje predstave. Potrebno je tedaj na tem mestu na kratko, a vendarle dovolj pregledno opisati Vebrovo analizo in sistemizacijo predstav in predstavljanja, pri čemer se bomo sklicevali na njegov Uvod v filozofijo, na Očrt psihologije in na Sistem filozofije I. Predstave deli Veber po izvoru na nižjeredne aH temeljne ter višjeredne ali tvorjene predstave. V prvo skupino prišteva: predstave poedinih barv, poedinih glasov, posameznih prostornih in časovnih točk itd. Takšne predstave »izvirajo« iz tako imenovanih zunanjih čutov, ki jih Veber posebej našteva: vid, sluh, okus, vonj, čut dotika- nja, toplote, lege, ravnotežja, premikanja, časa, prostora itd. Te pred- stave so seveda lahko pristne ali nepristne, njihovi predmeti pa v zvezi s tem faktični ali nefaktični. Prav na podlagi teh temeljnih ali nižjerednih predstav pa nasta- jajo predstave višjega reda: predstave premikanja, predstava mize, prostorskega stika med dvema ali več pojavi, predstava melodije, tri- kotnika in slehernega geometričnega lika, predstava »skupine« pred- metov (recimo kup kamenja), predstava podobnosti in razlike, pred- stava oblike in števila pojavov itd. Za primer višjeredne predstave naj služi predstava mize: »Ako naj doživimo predstavo mize in sploh katerekoli ,reči' (tudi drevesa, kamna, konja), si moramo sopredstavljati obenem njene poedine last- nosti (npr. barvo, temperaturo, obliko, težo).« Drugi primer naj bo razlika med črno in rdečo barvo : doživeti predstavo razlike med rdečo in črno barvo je možno le, če hkrati doživljam tudi predstavo črne in predstavo rdeče barve, kar pomeni, da predstava razlike med obema barvama ni možna brez »istočasnega predstavljanja barv samih.« Kot velja to za vse doživljaje, so tudi višjeredne predstave lahko pristne ali nepristne in njihovi predmeti faktični ali nefaktični. Vendar pa je v našem primeru to vprašanje bolj zapleteno, saj je jasno, da je pri tem udeležena tudi pristnost ali nepristnost nižjerednih pred- stav in torej tudi faktičnost ali nefaktičnost nižjerednih predstavnih predmetov. Glede tega razporeja Veber vse višje predstave in njihove predmete v dve skupini. Za primer prve skupine naj bo predstava mize. Ako je predstava mize pristnega značaja, potem je jasno, da so tudi predstave njenih posebnih lastnosti prav tako pristne. Ce pa si mizo nepristno, tj. samo v fantaziji, predstavljam, potem je jasno, da si nepristno predstavljam tudi njene posamezne lastnosti, kajti brž ko bi te lastnosti ugledal z »odprtimi očmi«, bi takoj nastala pristna višjeredna predstava. Pristnost višjeredne predstave je v tem primeru odvisna od pristnosti nižjerednih predstav. Isto velja za premikanje v prostora. Predstava premikanja je višjeredna ali tvorjena predstava: »Ce naj doživimo predstavo pre- mikanja, si moramo predstavljati obenem to, kar se premika (premi- kajoči se predmet) kakor še poedine prostorske točke premikajočega se pojava.« Samo po sebi je jasno : predstava premikanja bo pristna 72 le, če bodo pristne tudi nižjeredne predstave premilcajočega se pojava in predstave posameznih točk v prostoru. Iz tega ni težko doumeti, kako je v teh primerih s faktičnostjo oziroma nefaktičnostjo predmetov višjerednih predstav. Ti predmeti so načeloma višjeredne osnove; Veber jim pravi tudi višjeredni pred- stavni predmeti — in ti predmeti bodo faktični le, kolikor so faktične tudi njihove predmetne podlage, se pravi nižjeredni predstavni pred- meti ali nižjeredne osnove. Bistveno drugače pa je s tisto višjeredno predstavo, ki je pred- stava razlike. Nedvomno je, da je lahko predstava razlike med Ken- tavrom in Panom docela pristna, čeravno nižjeredni predstavi Ken- tavra in Pana nikdar ne moreta biti pristni, saj niti Pana niti Kentavra ne bom nikdar ugledal z odprtimi očmi. Preprosta skušnja pa tudi uči, da si razliko med črno in rdečo barvo lahko docela pristno pred- stavljam, ne da bi bila tudi predstava obeh barv pristna, torej ne da bi hkrati obe barvi gledal z odprtimi očmi. Enako velja za melo- dijo, ki si jo je mogoče pristno predstavljati, ne da bi hkrati resnično slišal in poslušal tudi zvoke, ki so predmetna podlaga melodije. Nič drugače ni s trikotnikom, obliko itd. V teh primerih torej pristnost predstave ni odvisna od pristnosti nižjeredne predstave in je tedaj nižjeredna predstava lahko tudi ne- pristna, a bo višjeredna predstava kljub temu pristna. Zato imamo opraviti tudi s takšnimi predmeti, ki je njihova faktičnost neodvisna od faktičnosti njihovih predmetnih podlag, se pravi od faktičnosti nižjerednih predstavnih predmetov ali nižjerednih osnov. Višjeredne predstave in njihovi predmeti razpadajo tedaj na dve polovici. Prvo skupino višjerednih predmetov, kot je npr. miza, ime- nuje Veber realne pojave in uvršča mednje seveda tudi vse predmete nižjerednih predstav, se pravi vse nižjeredne osnove. Realni pojavi so torej vsi nižjeredni predstavni predmeti in prva polovica višje- rednih predstavnih predmetov. Drugo polovico višjerednih predstavnih predmetov pa imenuje Veber irealni ali idealni pojavi. To so razlika, melodija, geometrični lik itd. Idealni ali irealni pojavi so torej vedno predmeti posebnih višjerednih predstav in s tem posebne višjeredne osnove, kar pomeni, da so na poseben način zgrajeni ali da na poseben način »slonijo« na ustreznih nižjerednih podlagah. S tem je sicer postalo jasno, kaj pomeni pri Vebru beseda irealen, ni pa še jasno, kaj je lik. Na splošno se da reči, da so vsi predmeti višjerednih predstav liki, ker so rezultat posebne duševne aktivnosti; »duševnega oblikovanja« ali »zbiranja« nižjerednih osnov v višjeredne predstavne predmete ali like. Prehod od nižjerednih predstav k višje- rednim ni tedaj prav nič mehaničnega, marveč je aktiven proces, zato je možno, da človek sliši posamezne zvoke, a jih hkrati ne »povezuje« tudi v ustrezno melodijo, se pravi v ustrezen lik: v takšnem primeru pač ne poteka tisto posebno »duševno« ali »notranje oblikovanje«. Rezultat opisanega oblikovanja in zbiranja je očitno dvojen. Na eni strani se pojavljajo realni liki kot npr. miza, premikanje, kup kamenja, na drugi strani pa irealni liki: razlika, melodija, geometrični lik itd. Razlike same pravzaprav ne gre šteti med like, saj je to vendar raz-lika. Razlike si niti ne predstavljamo, marveč jo ugotav- ljamo, tako da je pri tem udeleženo tudi mišljenje. Vendar pa spričo dveh različnih barv, ki si jih nepristno predstavljam, le nastane 73 neki višjeredni predmet oziroma višjeredna osnova, kakor nastane nekakšna melodija, tj. višjeredna osnova, brž ko se pojavita dva raz- lična zvoka. Za irealni lik načeloma velja : »edini pravi estetski objekti... so vsi irealni liki, vse likovne irealne osnove.« Edini objekt estetskega čustvovanja in stremljenja je lahko samo irealni lik. Ce pri tem upoštevamo celotni ustroj irealnega lika, potem je samo po sebi jasno, da sledijo iz pravkar navedene Vebrove teze daljnosežne posledice tako za estetski objekt kakor za umetniško delo. Predvsem postane docela očitno, da noben realni pojav ni in ne more biti sam na sebi estetski objekt ali nosilec lepote ali grdote. Z dragimi besedami: noben predmet, ki je dostopen neposredni čutni percepciji ni že sam na sebi estetski objekt in potemtakem čutna percepcija sploh ne more biti tisti organ, ki nas vodi do estetskega objekta in nam ga odkriva. Samo pristno vizualno likovno predstav- ljanje lahko predočuje estetski objekt, estetski objekt je lahko samo predočevanec pristne likovne predstave. Na prvi pogled se seveda zdi, da so ti sklepi v nasprotju z vsak- danjo skušnjo, ki nam dopoveduje, da človeka estetsko presunejo in prizadenejo že takšni preprosti realni pojavi, kakršni so npr. posa- mezne barve, skratka predmeti najnižjih predstav in torej tudi naj- nižje primarne osnove. Vendar pa je treba pomisliti, da barve, ko jo estetsko doživljamo, nikdar ne zaznavamo samo kot barvo niti ne njo samo: barva je v takih primerih vedno položena na neko ploskev: mizo, steno, blago, rožni list, večerno nebo, ter tako ali drugače »izdaja« strukturo ali teksturo svoje podlage. Hkrati je vedno pro- storsko omejena, ujeta je v geometrično obliko in ponavadi nikdar ne prekriva celote našega vidnega polja, tako da se ob njej pojavljajo redno še druge barve. Sele v takšnem okolju in v takšnih zvezah barvo estetsko uživamo, kar pomeni, da se ne pojavlja kot ona sama, marveč samo kot posebej poudarjena sestavina nekega širšega ireal- nega lika in je lepa samo kot »privilegirana« sestavina takšnega ireal- nega lika. Drugi ugovor proti navedenim Vebrovim tezam se lahko sklicuje kar na umetnost samo, zlasti na kiparstvo. Kip je, recimo, kos na poseben način oblikovanega marmorja, je torej realni lik in zdi se nam, da nam je všeč kar ta blok marmorja, ki je pač na poseben način oblikovan. Vendar pa načeloma realni lik, kakor to Veber po- sebej poudarja, ne more biti estetski objekt, zato »npr. pri plesu, premikanju vitke belouške itd., estetski značaj ne pripada neposredno pristojnemu realnemu liku samemu, čigar faktičnost je zavisna od pristojnih teles, temveč samo na tem premikanju slonečim ,geo- metričnim' figuram, kojih faktičnost je od faktičnosti pristojnih teles in njih realnega premikanja zopet nezavisna«. V vseh teh bistvenih ugotovitvah se Veber popolnoma sklada s fenomenološko estetiko, zlasti tisto, ki jo je razvil Roman Ingarden. Zato in zaradi večje jasnosti, je potrebno na tem mestu pokazati, kako obravnava Ingarden prav vprašanje kipa. Za primer uporablja Miloško Venero: Kdor je bil kdaj v Parizu in si je od blizu ogledoval marmorni blok, ki inam omogoča dojeti Miloško Venero, ve, da ima ta blok takšna razl'čna realna obeležja (Merkmale), ki za estetsko doživljanje, v katerem nam je Miloška Venera sploh šele dana, ne samo da ne pridejo v poštev, marveč bi nas tudi, če bi se nanje ozirali, izrazito motili pri estetskem doživljanju in jih zato, tako rekoč nehote, prezremo. Venerin »nos« Ima npr. 74 temno liso, ki prekinja in kvari enotno ploskev te^ »nosu«. Kamen kaie tudi vzbokline in vdolbine, na »prsih« pa celo majhne luknjice, ki jih je očitno izdolbla voda, leva »bradavica« je poškodovana itd. V estetski narav- nanosti, ki v njej poteka dojemanje Venere, vse to prezremo... Prezremo. kar ni v skladu z našim pojmovanjem »živega ženskega telesa« in celo telesa boginje, in dodajamo — ne da bi se tega zavedali ter v določeni meri nehote — tiste momente, ki pač pripadajo liku »živega ženskega telesa«. Ti momenti pa niso samo mišljeni (čeprav bi radi rekli, da so prisotni samo v mislih), marveč se pojavljajo nekako v vsej svoji živosti in se harmonično vključujejo v celoto drugih momentov, ki konstituirajo lik ženskega tele- sa... Vendar pa to hkrati ni nikakršno realno žensko telo, niti realna ženska. Realni pojavi torej ne morejo biti estetski objekt, pač pa so lahko predmetna podlaga irealnega lika. Še več: ni realnega pojava, ki ne bi mogel biti predmetna podlaga estetskega objekta, zato Ve- brova estetika ni omejena samo na umetnost, kakor je to zna- čilno za Hegla. Vendar pa se v tem primeru zgodi z realnimi pojavi neka bistvena »sprememba«. Ko začnejo funkcionirati kot podlaga irealnega lika oziroma estetskega objekta, postaneta njihova faktič- nost in realnost docela irelevantna, tako rekoč brez slehernega po- mena, to pa iz preprostega razloga, ker faktičnost irealnega lika ni odvisna od faktičnosti njegovih predmetnih podlag. Ko torej estetsko »uživamo« ob predmetih, ki so nam dani prek čutne percepecije, se pri tem od njih in njihove realnosti nekako »odmaknemo«, »ne zani- majo« nas več v svoji faktičnosti in realnosti. Ingarden pravi takole: »Realnost opazovanega fizičnega predmeta (marmornega bloka), prav tako pa tudi opažanje te realnosti same, za razvoj estetskega doživ- ljanja sploh nista potrebna... Narobe, razločno dojetje realnosti marmornega bloka moti svobodni razvoj estetskega doživljanja, čigar predmet je Miloška Venera.« Prav zaradi tega so predmetne podlage irealnega lika lahko tudi takšni pojavi, ki niso realni ali faktični, marveč »samo« izmišljeni, nefaktični, se pravi, takšni, ki nam jih predočuje samo predstavna fantazija. Ali kakor pravi Ingarden: »Ni vedno treba začeti z opaža- njem neke individualne realne stvari, da bi lahko prešli k drugemu ne več realnemu predmetu«. To velja za vsa literarna dela, za palčke in vile, za Hlapca Jemejo in don Kihota, za Primčevo Julijo iz So- netnega venca in Šalamunov Poker. Veber sicer ni izdelal posebne teorije literarnega dela, vendar je jasno, da je na podlagi njegove Estetike možno priti do takšnih opredelitev, ki se v bi- stvu docela skladajo z obema Ingardnovima knjigama: Das Lite- rarische Kunstwerk in Vom Erkennen des litera- rischen Kunstwerkes. Predvsem pa je iz same Vebrove estetike jasno, da se literarno delo ohranja kot estetski objekt, samo dokler je v njem prikazanim osebam, dogodkom, predmetom, usodam zagotovljen izmišljen ali, po Ingardnu, strogo kvazirealen značaj. Ze preprost poskus pove, da se literarno delo ne more konstituirati kot irealni lik, brž ko ga začnemo brati kot poročilo o nekih realnih do- godkih, osebah in usodah: če pri branju Sonetnega venca mislim na gospo Julijo Scheuchensthülovo, je s poezijo konec. Vendar pa omogoča Vebrova Estetika, da vprašanje pred- metnih podlag in njihove faktičnosti oziroma netaktičnosti razvijemo še mnogo bolj konkretno in sistematično. Veber ugotavlja, da »ni pojava v celokupnem vesoljstvu, ki bi ne mogel nastopati kot neob- hodna predmetna sopodlaga pristojnega irealnega lika«. To seveda ne pomeni, da teh podlag ni mogoče sistematizirati, saj so vsi pojavi celokupnega vesolja dani človeku samo prek njegovih doživljajev, 75 to je kot predmeti teh doživljajev, zato je teh predmetov le toliko, kolikor je pač vrst doživljajev. O njih pa že vemo, da jih je pet; primarne predstave s primarnimi osnovami, sekundarne predstave s sekundarnimi osnovami, misli z dejstvi, čustvovanja z vrednotami in stremljenja z najstvi. Vsi imenovani predmeti od primarnih osnov do najstev pa so lahko še faktični ali nefaktični. Kadar nastopajo ti predmeti kot predmetne podlage irealnih likov, je vprašanje njihove faktičnosti ali nefaktičnosti nevtralizirano. Posledica te nevtralizacije ni povsod enaka: pri primarnih osnovah in realnih likih se ne zgodi nič drugega razen nevtralizacije, medtem ko se pri mislih izvrši »preobrat« v nepristnost, tako da se dejstva, kadar so predmetna pod- laga irealnega lika, nujno spremenijo v nefaktična dejstva. Ko berem npr. misli, ki jih razlaga starec Zosima, jih ne smem brati s »prepri- čanjem«, marveč samo na nepristen način, sicer jih berem kot filo- zofski disput in s tem pretrgam estetsko doživljanje ter onemogočim nastajanje irealnega lika. Podobno je z vrednotami in najstvi, ki so predmeti čustev in stremljenj. Vendar je potrebno to vprašanje po- sebej obravnavati. Vrednote in najstva kot predmetne podlage zelo intenzivno »va- bijo« k docela neestetskemu dojemanju irealnega lika in s tem ogro- žajo njegovo irealnost in estetičnost. Na kratko je ta problematika podana s primerom človeka, ki stoji »pred sicer umetniško urejeno izložbo ,pravih', faktičnih jedil in pijač«, in ko »iztegne roko po izlo- ženih rečeh,... si ipso facto že uniči njih estetsko motrenje«. S tem si seveda uniči irealni lik, ki se imenuje »umetniško urejena izložba«. Ce so torej predmetne podlage irealnega lika hedonskega značaja, potem človek ob njih ne sme »iztegniti roke«. Irealnega lika, ki ima med svojimi predmetnimi podlagami tudi hedonske vrednote (npr. hrana, pijača, seks), seveda ne moremo do- jeti, če hkrati ne doživljamo tudi ustreznih hedonskih čustev in strem- ljenj, ki edino lahko te vrednote sploh odkrijejo. Sele ko so tako odkrite, »postanejo« tudi predmetna podlaga irealnega lika. Vendar pa to ne sme pomeniti, da sem »stegnil roko«, iz česar sledi, da mo- rajo vsa ta stremljenja in čustva ostati nepristna, tako da vrednote in najstva kot predmetne podlage ostanejo dosledno nefaktične. Vred- note in najstva so lahko predmetne podlage irealnega lika le, če je dosledno zavarovana njihova nefaktičnost, ali z drugimi besedami: nepristno hedonsko čustvovanje in stremljenje se ne sme spremeniti v vzporedno lastno hedonsko čustvovanje in stremljenje, kajti v takš- nem primeru že nisem več v estetskem, marveč v izrazito psevdo- estetskem razmerju do irealnega lika. Posebej govori Veber o takih estetskih objektih, ki imajo za svoje predmetne podlage erotične vrednote in najstva. Naj v zvezi s tem navedem daljši odlomek: Eminentna teoretična važnost takih estetičnih objektov pa je zdaj ta, da nahajamo prav tu prečestokrat še ona zgolj »vzporedna« hedonska čustva in stremljenja, ki sama nimajo nič opravka z vsebino teh estetičnih objek- tov. Dokler je naše stanje napram njim namreč samo tako, da doživljamo hedonska čustva in stremljenja samo toliko, kolikor so nam potrebna kot neobhodne psihološke sopodlage našega predstavljanja sem spadajočih ireal- nih likov, predočujoč nam njih hedonske predmetne podlage, tako dolgo je tudi naše »uživanje« takih irealnih likov čisto estetsko uživanje, tako dolgo že načelno ne moremo priti v konflikt npr. tudi z nikakimi moralnimi po- stulati. Toda vsled znane silne intenzitete prav erotičnega nagona se vprav pri sem spadajočih irealnih likih kaj rado dogaja, da doživlja človek spričo njih, osobito če mu tudi sicer pripadajo izredne erotične dispozicije in če je poleg tega še morda srednje ali prav nič estetsko naobražen, poleg ta- kega hedonskega čustvovanja in stremljenja, ki mu izpopolnjuje sem spa- 76 dajoöo predmetno vsebino pristojnili irealnih likov, še vzporedna »lastna« hedonska čustva in stremljenja iste erotične vrste, ki ga ne puščajo pri golem predočevanju ter samo na takem predočevanju slonečem uživanju onih estetičnih objektov, temveč usmerjajo njegovo poziomost samo na to, kako bi »tudi sam« dosegel užitke te vrste. In zopet gre v slednjem primeru za psevdoestetsko razmerje do pristojnega estetičnega objekta, za razmerje, ki v najkrajšem času pravoestetsko umevanje in uživanje slednje splob onemogoča. Že zdaj je potemtakem strogo pomniti, da izvirajo vsi »nemo- ralni«^ ali tudi sicer »vzgojno kvarni« vplivi marsikaterih sem spadajočih estetičnih objektov samo iz orisanega »vzporednega« hedonskega čustvo- vanja in stremljenja, ne pa iz njih samih; če doživlja kdo spričo njih tudi tako in ponavadi zopet pristno hedonsko erotično čustvovanje in stremlje- nje, zavisi to le od njegovih lastnih in psevdoestetskih dispozicij, dočim se za njih adekvatno predstavljanje ter estetsko uživanje zahteva pač tudi sočasno erotično čustvovanje in stremljenje, vendar samo s funkcijo pred- očevanja njihovih sem spadajočih predmetnih sojKKllag, torej s funkcijo, ki pripada tudi nepristnemu čustvovanju in stremljenju in ki poleg tega že načelno nima nič opravka z nikako »škodo« — ne na duši in na telesu.' V zvezi s pravkar obravnavanim vprašanjem so tudi tisti estetični objekti, ki nas po Vebrovih besedah »sami silijo k temu, da ne doživ- ljamo spričo njih samo estetskega čustvovanja,... temveč obenem še svojčas orisano zgolj ,vzporedno' tako čustvovanje, ki ne kaže njih lastne sem spadajoče predmetne vsebine in čigar sodoživljanje bi torej samo v svrho adekvatnega umevanja takih objektov tudi ne bilo potrebno«. V takšnih primerih gre za pojav tako in jnovane »tendence« in tendenc je toliko, kolikor je sploh čustvovanja in strem- ljenja. Načeloma je Vebru jasno, da je tendenca docela izvenestetskega značaja in da zato od nje ni odvisna estetska »vrednost« umotvora, in tudi dela, ki nimajo drugega razen tendence, sploh niso umotvori. Kljub temu pa tendenca sama po sebi še ne more odvzeti pravi umetnini njenega estetskega pomena. »Misliti je,« pravi Veber, »samo na vsakojake nacionalne drame, kolikor imajo namen vzbuditi v člo- veku trajno narodno čustvovanje.« Logično je tedaj, da je za Vebra vprašanje, ali je neko delo tendenciozno ali ne, odvisno samo od »efektivnih čustvenih in stremljenjskih dispozicij pristojnega subjek- ta«, torej čisto empirično in nikakor ne tudi analitično vpraša- nje. V zvezi s tem posebej opozarja na »nepobitno« dejstvo, da umet- nost »lahko in efektivno vpliva na človeka ne samo z estetskih, tem- več tudi z vsakojakih drugih vidikov, pri čemer so prav ti drugi njeni vplivi na človeka lahko eminenter Icoristni ali pa tudi naravnost usodni«. Na predzadnji strani Estetike pa beremo: »Vsled tega pa ima človeška družba polno pravico, da se brani pred takimi včasih usodnimi vplivi umetnosti na druge subjekte, da si na teh vplivih vsaj v najboljšem slučaju ni prav nič kriva umetnost sama. Oni znani klic, da mora umetnost biti vseskozi svobodna ... pozablja, da mo- ra ... tudi umetnost kloniti povsod tam, kjer zapovedujejo to morda le širši in višji, predvsem moralni interesi človeštva«. Dosledno razločevanje predmetnih podlag od irealnega lika, je Vebru omogočilo, da je izvedel pregledno sistematizacijo estetskih objektov v šest rubrik, hkrati pa izdelal temeljne in posebne estetske kategorije. Sistematizacija in kategorizacija sta pravzaprav že področ- * Priznati je treba, da je sodobna slovenska normativna estetika, ki se tako zelo razburja zaradi seksa v literaturi in v umetnosti sploh, globoko pod nivojem, ki ga je Veber dosegel že leta 1925, in zdi se, da je možna le zato, ker ne zna razločevati med nepristnim in vzporednim lastnim hedon- skim čustvovanjem. 77 je nekakšne specialne estetike, zato ni potrebno, da bi se z njima ukvarjala tudi pričujoča razprava, ki ji gre predvsem za temeljna in načelna vprašanja, pač pa ni mogoče mimo meril, ki odločajo o estetičnosti ali neestetičnosti irealnega lika, se pravi o faktičnosti ali nefaktičnosti njegove lepote in grdote, od česar sta seveda odvisna tudi pristnost in pravilnost samega estetskega čustvovanja in estetske sodbe. Glede na vse, kar že vemo o irealnem liku, se kar sama po sebi ponuja misel, da je irealni lik nosilec lepote le, če je zares taktičen, če je torej res to, kar po svojih apriornih določilih pač mora biti. Zastavlja se vprašanje o faktičnosti irealnega lika, pri čemer pa je že vnaprej jasno, da sta faktičnost ali nefaktičnost predmetnih podlag glede tega vprašanja docela irelevantni in mora torej imeti faktičnost irealnega lika kot nosilca lepote svoj izvor drugje in nikakor ne v faktičnosti svojih predmetnih podlag, a vendarle v svoji lastni apriori dojemljivi faktičnosti. O tem vprašanju odloča najprej tista estetska kategorizacija, ki ji je Veber dal ime estetske resnice ali neresnice in ki nima nikakršne zveze z logično resnico ali neresnico. Gre za vprašanje, kako zaneslji- vo »sloni« irealni lik na svojih predmetnih podlagah — in to »slo- nenje« je lahko »močnejše ali slabejše, neizogibno ali komaj še opaz- no, morda celo nemožno«. Kaj to pomeni, ni težko uvideti: irealni lik nastane tako, da tisto posebno »duševno« ali »notranje« oblikova- nje zbere predmete nižjerednih predstav v višjeredno likovno osnovo. Z Vebrovimi besedami: »Ko si kakršnekoli posamezne pojave pred- stavnim ali kakršnimkoli drugim potom predočujemo, jih moramo... v tej ali drugi smeri ,notranje' oblikovati, ako naj dospemo na pod- lagi onega sočasnega predočevanja tudi do predstavljanja pristojnega irealnega lika«. Vse je odvisno tedaj od tega, kakšne možnosti so dane ravno zato »notranje« oblikovanje: »včasi poteka kar samo od sebe, drugekrati je potreben večji napor, včasi pa sploh ni možno«. »Treba je samo misliti«, nadaljuje Veber, »na več ali manj ,raztrgan ozir. enoten' značaj različnih komedij, tragedij, romanov itd.; te raz- like zdaj nič drugega ne pomenjajo, nego da slone sem spadajoči irealni liki sami na svojih neobhodnih predmetnih podlagah zdaj več ali manj šibko, zdaj več ali manj trdno.« Iz tega sledi: čim bolj zanesljivo »sloni« irealni lik na svojih predmetnih podlagah, tem bolj je estetsko resničen in tem bolj faktičen ali istinit. Drugo merilo je zasidrano v posebnih razmerjih med predmetnimi podlagami irealnega lika. Pri tem uporablja Veber naslednje pojmov- ne dvojice : red — nered, skladnost — neskladnost, harmonija — dis- harmonija. Pri tem naš avtor ni zelo konkreten, vendar je očitno, da gre za vprašanje, ali so predmetne podlage med seboj usklajene ali ne, od česar je nato odvisno, ali je irealni lik likovno sploh skla- den. Gre za likovno in torej za nikakršno vsebinsko skladnost. Tako je npr. možen tragikomičen lik, čeprav sta si njegovi podlagi vsebin- ska »sovražni«, kar pomeni, da gre samo za vprašanje, ali sta tragič- nost in komičnost v tem konkretnem primeru takšni, da se lahko uskladita v lik — in jasno je, da je docela skladen lik tudi tisti »pojav«, ki mu pravimo kontrast. Najbrž je pri tem samo po sebi razumljivo, da likovno neskladnega lika ni, ker je pač njegovo bistvo v tem, da pač različne sestavine u-skladi v lik, tako da nastane sklad, sklad-ba, compositio. Popolnoma neskladnega lika potemtakem sploh ni, čeprav bi samo tak docela neskladen lik lahko bil nosilec popolne nelepote ali grdote. 78 Vendar je to že druga problematika, ki nas tu ne zanima. Pač pa je treba premisliti nekaj drugega. Irealni lik se zdaj kaže kot sklad ba — compositio — in le kot takšen je nosilec lepote, kar na eni strani pomeni, da irealni lik sploh nikdar ne more biti dosledno grd in da torej estetsko ni nikdar irelevanten oziroma indiferenten. Na drugi strani pa je vse bolj očitno, da je vprašanje likovne sklad- nosti tako ali drugače v neposredni zvezi s stopnjo estetske resnič- nosti lika. V zadnji konsekvenci morata estetska resničnost in likovna skladnost sovpadati, saj je nedvomno, da ni tisti »raztrgani« značaj tragedije, komedije ali romana nič drugega kakor posledica neke re- lativne neskladnosti. Zadnje merilo, ki odloča o stopnji estetičnosti, je združeno v poj- mu kvantitativne in kvalitativne raznovrstnosti predmetnih podlag, čemur je dal Veber ime estetska širina ali ožina. Irealni lik ima lahko za svoje podlage samo primarne osnove,- to so potem: akord, melo- dija, geometrična figura, konfiguracija barv in senc itd. Lahko pa nastopajo kot predmetne podlage hkrati sekundarne osnove, dejstva, vrednote in najstva. Samo irealni lik, ki je konstituiran v skladu z opisanimi »merili«, je nosilec lepote. Lepota se »pojavi« šele, ko je irealni lik »dovršen« Razodene se torej na podlagi irealnega lika, vendar tako, da nikakor ne pripada njegovim predmetnim podlagam samim kot takim. To seveda pomeni, da mora človek do lepote šele »priti« z lastnim du- hovnim naporom. Da bi lepota bila, ni dovolj le irealni lik kot tak, še manj pa zadostuje samo tak ali drugačen realni pojav. Da bi se sploh lahko razodela, potrebuje posebno človekovo »aktivnost«, ki vodi od čutne percepcije, prek konstituiranja irealnega lika do ugle- danja same lepote. Ves ta proces zelo podrobno in nazorno popisuje Roman Ingarden v IV. poglavju svoje knjige Vom Erkennen des literarischen Kunstwerkes. Čeprav za Vebra lepota ni izključna »last« umetniških del, je se- veda jasno, da nobena estetika ne more mimo vprašanja umetnosti Določitev umetniškega dela je Veber lahko izvedel samo iz oprede- litev irealnega lika, zato je jasno, da takšno delo ne more biti nič drugega kot realizacija določenih predmetnih podlag v določenem materialu. Veber govori samo o realizaciji »vnanjih« ali »fizičnih« pod- lag, ker »izključujejo vsi duševni pojavi, kakor veselje ali žalost, raz- mišljanje, stremljenje itd., že načelno vsako realiziranje samih sebe npr. na platnu, v marmorju, v glasovih.« Tu misli avtor v prvi vrsti na slikarstvo, kiparstvo, arhitekturo in glasbo, medtem ko je jasno, da je vprašanje realizacije v literarnem delu nekoliko drugačno, če- prav je hkrati vendarle nedvomno, da tudi Prešernovi L j u b e z n j e - ni s o n e t j e niso nikakršna realizacija Prešernove ljubezni. Za naš namen je dovolj, da doumemo umetniško delo samo kot realizacijo zunanjih podlag irealnega lika in da ga torej ne zamenjuje- mo z realizacijo tega lika samega. Zato je jasno, da je tudi ob mož- nostih, ki nam jih nudi umetniško delo, pot do lepote še dolga. Naj- prej je od predmetnih podlag, ki so realizirane v »fizičnem« mate- rialu treba priti do tistih, ki v tem gradivu niso realizirane, iz česar sledi, da je treba tudi realne predmetne podlage nekako derealizirati, da bi tako nastal tisti »prostor«, kjer se lahko te podlage »enakoprav- no« pridružijo tistim, ki v »fizičnem« materialu sploh morejo biti rea- lizirane. Dogoditi se mora potemtakem nevtralizacija faktičnosti ah realnosti v fizičnem materialu realiziranih predmetnih podlag, da bi bilo možno konstituiranje irealnega lika. Za ta proces uporablja In- 79 garden izraza: objektiviranje in konkretiziranje. Sele zdaj se pojavi irealni lik in z njim se razodene tudi lepota. Sele zdaj »nastopa« umetniško delo kot estetski objekt, tako da ima umetniško delo ne- kako tri stopnje: umetniški izdelek, irealni lik, estetski objekt. Ko se razkrije lepota, se pojavi tudi estetsko čustvo, saj je čustvo za Vebra vendarle docela trpnega značaja in torej sámo kot tako ne more biti produktivno. V tem trenutku pa se začne odpirati neka posebna problematika, ki je Veber sicer ni tematizirano razvil, čeprav jo njegova Estetika naravnost vsiljuje, ne samo v svojih načelnih stališčih, marveč tudi s celo vrsto čisto konkretnih opažanj in ugoto- vitev. To so tista vprašanja, ki jih je razmeroma podrobno opisal Roman Ingarden v že omenjenem IV. poglavju knjige Vom Erken- nen des literarischen Kunstwerkes. Potrebno je po- sebej opozoriti na nekatera njegova bistvena dognanja. Po njegovem mnenju se v zadnji fazi konstituiranja estetskega objekta začne »dru- ga oblika emocionalnega odgovora na konstituirano kvalitativno so- zvočje. Oglašajo se namreč čustva, ki se v njih dovršuje priznanje konstituiranega predmeta in sicer na način začudenja, kar temu pred- metu tudi edino ustreza. Tovrstni doživljaji kot npr. dopadenje, obču- dovanje, vzhičenje, navdušenje nad nečim, so izrazito emocionalno določeni akti, ki je v njih poleg istočasne neposredne naravnanosti na nekaj, izrečena temu nekaj tudi ta ali druga oblika spoštovanja«. To je »akt priznanja vrednote«, ki se je razkrila, je »vrednostni od- govor, ki raste iz neposredno dane vrednote«, kar pomeni, da je samo v »neposrednem stiku z estetskim objektom možen izvoren in živ od- govor na njegovo vrednost.« Globlji pomen tega dogajanja je priznanje eksistence ali poseben »tetični moment«. »Na konstituiranem estetskem predmetu je potrjena njegova možnost. Kot možno ugledamo nekaj, česar nismo ne pričakovali ne slutili, ko pa se spričo konstituiranega estetskega pred- meta znajdemo pred takšnim sozvočjem estetsko vrednih kvalitet, nas prevzame začudenje, da je ,nekaj takega' sploh možno — nekaj ta- kega, tj. takšna harmonija, takšen kontrast, takšen ritem, takšna melodična linija itd. Ta možnost je v estetskem predmetu ,realizirana' in prav ustvarjalno-odkrivajoče estetsko doživljanje jo ad oculos pokaže. Vidimo: nekaj takšnega je.« Ugotovitev, da nekaj takšnega je, je za Ingardna nič več in nič manj kot priznanje biti — S e i n - sanerkennen. Ustvarjalno odkrivajoči proces, ki se konča v priznanju biti, se opira na določeno umetniško delo in lahko poteka le, če ga to delo sploh omogoča, je torej po svojem nastanku in poteku bistveno od- visen od zgradbe umotvora. Gre torej za posebno medsebojno odvis- nost, zaradi katere je imel Veber vso pravico, da je celotno področje umetnosti razporedil med dve skrajnosti. Na eno stran je postavil preprost ornament, na drugo pa pripovedno umetnost oziroma njeno najdoslednejšo obliko: roman. V primeru ornamenta se nam zdi, »ka- kor da imamo pred seboj sploh samo pristojen irealen lik, pristojno prostorno ,obliko', dočim je v slednjem primeru (tj. ob romanu) naša pozornost npr. pri posameznih osebah in njih dejanjih..., pri vsako- jakih dejstvih itd., sploh pri vsakojakih predmetnih podlagah sem spadajočih, pripovednih irealnih likov.« To konkretno pomeni, da »stopajo« pri ornamentu »v ospredje pristojni irealni liki«, medtem ko »stopajo« pri romanu »v ospredje prav vsakojake predmetne podlage pristojnih irealnih likov«, zato »motrimo« take umotvore, kot je npr. ornament, »nekako samoobsebi predvsem kot pristojne irealne like, 80 jemljemo jih lahko prav s čisto estetskih vidikov in prihajamo napram njim le redkokdaj v položaj, da bi nas pri tem motilo tudi kakršno- koli zgolj ,vzporedno' lastno čustvovanje in stremljenje.« Opisana razlika med dvema skrajnima točkama celotnega področ- ja umetnosti je za Vebra nekaj temeljnega, saj je na njeni podlagi izdelal kategorijo naravne likovne jasnosti, kar pomeni, da lite- raturi že apriori, že po njeni naravi pripada manjša likovna jasnost, medtem ko so tako imenovane upodabljajoče umetnosti: slikarstvo, glasba, kiparstvo in arhitektura, že po svoji naravi Hkovno jasnejše. Evropa to tezo že dolgo pozna, vendar je treba povedati, da je še danes aktualna, saj jo zastopa tudi Ivan Focht v svoji najnovejši knjigi Uvod u estetiko, ki je izšla v letošnjem letu. Razen tega vse kaže, da potrjuje Vebrovo tezo tudi sam razvoj evropske umetnosti, pri čemer mislim na eni strani na tako imenovano brez- predmetno in abstraktno slikarstvo, na drugi strani pa na tisto prozo, ki jo je zasnoval tako imenovani francoski Novi roman, da o slikovni in topografski poeziji sploh ne govorim.* Vendar pa prav ta tip proze, z njim pa celotno dogajanje sodob- ne hterature in umetnosti sploh, Vebrovo temeljno msiel o naravni likovni jasnosti hkrati tudi problematizirata, ker je očitno, da tisti tip pripovedništva, ki je nanj mislil Veber, ni niti nič zares narav- nega niti nič večnega in je danes po vsem videzu že nekaj preteklega. 2e ob tem pa lahko zaslutimo, da je tu na delu neka posebna estet- ska problematika, ki ni več, če uporabim Vebrov izraz, analitične, marveč je usodno zgodovinske narave, in ki Vebru očitno sploh ni dostopna. Ni mogoče odgnati misli, da gre za neki usodno zgodovin- ski »prelom« znotraj dogajanja same umetnosti, za prelom, ki v svo- jem bistvu ni dostopen nobeni historični deskripciji, torej tudi ne nobeni obliki umetnostne ali literarne zgodovine. In če je res tako, potem je naše razpravljanje dospelo do tiste točke, kjer je že dana možnost za temeljitejši premislek Vebrove Estetike v celoti, da bi tako postal jasen tudi njen pomen. Osrednji pojem te estetike je nedvomno irealni lik, ki je očitno taksno okrožje, kjer izgubi vprašanje o faktičnosti ali netaktičnosti ves svoj običajni pomen, kar konkretno pomeni, da je to okrožje možno le, če nekako »resigniramo« na faktičnost ali istinost sicer faktičnih in istinitih predmetnih podlag, se pravi, da »resigniramo« na tako imenovano realnost realnih pojavov. Irealnega lika ni mogoče ugledati, če se ne dovrši prav ta »resignacija«. Gre torej za neko spremembo v našem razmerju do sveta, gre za spremembo v naši naravnanosti in sicer za takšno spremembo, ki šele omogoči čisto estetsko razmerje, čisto estetsko naravnanost ali čisto estetsko »mo- trenje«, kot pravi Veber. To spremembo podrobno opisuje Roman Ingarden v knjigi Vom Erkennen des literarischen Kunstwerkes, prav ta- ko pa v razpravi Das ästhetische Erlebnis, ki je dostopna v knjigi Erleb ni s, Kunstwerk und Wert. Potrebno je opozoriti na glavne ugotovitve iz razprave Estetski doživljaj. Ingarden govori o treh razsežnostih obravnavane spremembe: ♦ Tudi ob problematiki tako imenovane moderne umetnosti je razvidno, kako globoko pod Vebrom in pod letom 1925 je tista sodobna slovenska normativna estetika, ki prav danes doživlja svoj zlom. 6 — Problemi 81 a. Dogodi se prekinitev normalnega poteka doživljanj in normalnega potekanja na stvari realnega sveta naravnanega delovanja doživljajočega subjekta. S tem pride do bistvenega zoženja polja zavesti. b. V vsakem konkretnem »sedaj« nastopajoči odmev prejšnjih doživetij in praktičnih interesov je oslabljen ali pa celo ugasne. Zato je estetsko doživljanje takšna celota, ki je izločena iz naravnega poteka dnevnega živ- ljenja in jo šele nato zavestno vključujemo v celotno stanje našega življenja. C. Nastopi sprememba v temeljni naravnanosti doživljajočega subjek- ta... tisto izvorno prepričanje o eksistenci realnega sveta, ki jo vsebuje naravna naravnanost, (Einstellung) je pridušeno, hkrati pa interesi doživlja- jočega subjekta niso več usmerjeni na realne stvari in dejstva, marveč na čisto kvalitativnost kot takšno. Zaradi tega je tisti moment samega doje- manja, ki se imenuje prepričanje o eksistenci (das Setzungsmoment)____ v Husserlovem smislu nevtraliziran. Pri Vebru zaman iščemo tako ostrih in jasnih opisov tistih bi- stvenih sprememb, ki šele omogočajo pravo estetsko »motrenje«, ven- dar pa njegova teza, da je faktičnost irealnega lika docela neodvisna od faktičnosti njegovih predmetnih podlag, že sama na sebi, zlasti pa še s svojimi posledicami, dovolj jasno začrtuje enako področje, kot ¿a eksplicirajo podrobni Ingardnovi opisi in analize. Naravno je tedaj, da Veber poudarja, kako sta za estetsko »stanje« značilna neka po- sebna »prostost in relativna nezavisnost.« Še bolj je vse to vidno iz njegove konfrontacije s kontemplacijskimi in iluzijskimi teorijami, ki kulminira v naslednji ugotovitvi: »Ko naj motri kdo npr. umetniško izdelano uro v izložbi z golih estetskih vidikov, se zahteva od njega le sočasno nje predočevanje ter táko uživanje, ki sloni na takem pre- dočevanju ure; kolikor pa stremi on morda še po posesti ure, toliko že ni več v estetskem razmerju do nje, iz tega razloga ne, ker mu tako stremljenje zopet v ničemer ne izpopolnjuje urinega bistva sa- mega, marveč pomenja samo njegovo lastno stališče do nje«. Iz tega sledi tale sklep: »Zato je povsem umljivo, zakaj je prav čisto estetsko motrenje pojavov popolnoma ločeno od vseh tako zvanih ,egoističnih' mish nanje«. Prostost, relativna neodvisnost ter »neegoističnost« čistega estet- skega »motrenja« nedvomno združuje Vebra z Ingardnom ter tako ali drugače spominjajo na Kanta, čeprav Veber sam čisto eksplicite zavrača Kantovega učenca Schillerja. Vendar pa pozomejšemu očesu ne more uiti dejstvo, da veže Veber na čisto estetsko »motrenje« tudi to, ker imenuje »izpopolnjevanje bistva« tistega pojava, ki je pred- metna podlaga irealnega lika, kakor da je temeljna lastnost estetske naravnanosti prav v tem, da omogoča ali da poteka obligatorično hkrati prav s tem »izpopolnjevanjem bistva«. Kakorkoli že razumemo ta izraz, je kljub vsemu le očitno, da nas tako ali drugače vodi stran od čiste in dosledne estetičnosti, kar se navsezadnje zgodi tudi Roma- nu Ingardnu z njegovimi metafizičnimi kvalitetami. Prepričan sem, da podobna nejasnost obvladuje tudi Vebrovo sklepno opredelitev same umetnosti in njenega pomena. Glasi se: Prav na tem mestu pa moramo opozoriti še na poseben in takisto izvenestetsko drugačen pomen umetnosti, ki pa je zdaj prav vsaki pravi umetnosti naravnost inherenten. Že svoječasne podrobne analize so nam pokazale, da je kakršnokoli naše čustvovanje in stremljenje, ko nastopa kot psihološka podlaga našega pristnega predstavljanja in našega pristnega estet- skega uživanja pristojnih umotvorov, prav v najboljšem primeru samo — nepristnega značaja, kar velja sploh za večino takih neobhodnih psiholo- ških podlag našega estetskega doživljanja. V tesni zvezi s tem pa je tudi takisto že omenjeno dejstvo, da nam pri estetskem motrenju objektov sploh že načelno ni na vprašanju, ali ti objekti tudi v istini bivajo ali pa ne, ali so npr. sicer v naši posesti ali jih poseduje kdo drug itd. Vse to pa ima 82 za svojo naravno posledico dvoje: umetnost človeka blaži in ga obenem uspešno otresa osobito vseh egoističnih, takih njegovih nagonov, ki stoje v nasprotju s tistim plemenitim veseljem »na stvareh samih« brez ozira na vprašanje, ali so prav »naše« ali pa ne. Blažilni vpliv vsake prave umetnosti izhaja odtod, ker ona sili človeka k vsakojakemu nepristnemu in samo nepristnemu lastnemu čustvovanju in stremljenju, tudi k vsakojakim ne- pristnim in samo nepristnim strastem, ga pa prav tem potom naj- bolje »imunizira« — vsaj polagoma — proti ¡»navijanju takih njegovih »strasti« tudi v njih pristni obliki. Umetnost deluje v tem smislu kakor npr. v medicini takozvano cepljenje. Nobenega dvoma ni: pred nami je moralistično psihologistična interpretacija Aristotelove katarze.* Pri tem pa Veber sam ta katar- zični učinek umetnosti razglaša za izvenestetski pomen umetnosti, a hkrati poudarja, da je kljub svoji »izvenestetskosti« umetnosti »na- ravnost inherenten«. Potemtakem je umetnosti iherentno to, da nene- homa stopa iz sebe in da torej nenehoma producira tudi izvenestetske učinke, ter tako nikdar ne more biti to, kar po svoji najgloblji dolo- čenosti je. Ce upoštevamo hkrati še že citirano misel o »izpopolnje- vanju bistva«, potem postane docela jasno, da deluje v Vebrovi Es t e - tiki še neki posebni impulz, ki je avtorja dovolj odločno gnal prek meja predmetne teorije, zlasti pa ven iz »čistega« estetskega »stanja«, se pravi stran od spoznanja, da je faktičnost irealnega lika docela neodvisna od faktičnosti njegovih podlag. Se več: ta impulz kratko in malo sploh ni več v skladu s samo irealnostjo irealnega lika kot privilegiranega nosilca lepote, kar pomeni, da je v določenem smislu prizadet sam temelj celotne estetike. V tem pogledu je treba razumeti tudi že citirano ugotovitev o tem, kako mora umetnost »kloniti« pred nekimi višjimi interesi. Ne bi bili pravični pomembnosti celotnega Vebrovega miselnega napora, ko bi hoteli ta nenavadni impulz razumeti samo kot prepro sto regresijo ali naključno zmoto. Zato se je treba vrniti tja, kjer je izvir navedene teze o »imunizaciji«, se pravi k vprašanju o vredno- tah in najstvih kot predmetnih podlagah irealnih likov, kar nas mora nazadnje pripeljati spet do vprašanja o apriori manjši »naravni li- kovni jasnosti« pripovedne umetnosti, s čimer se bomo znašli pred tisto zgodovinsko problematiko, o kateri se je že dalo reči, da je Vebru načeloma nedostopna. Predmetne podlage oziroma sopodlage irealnih likov so lahko tudi tako imenovane hagiološke vrednote in najstva, ki so predmeti hagioloških čustvovanj in stremljenj. Zato je treba na psihološki plati dopustiti možnost, da se kot psihološke podlage estetskega čustvo- vanja pojavi tudi hagiološko čustvo, ki pa mora biti kot takšna pod- laga seveda vseskozi nepristnega značaja, kakor morajo tudi hagiolo ške vrednote, če so predmetne podlage irealnega lika, dosledno ohranjati značaj netaktičnosti ali neistinitosti, ker sicer čisto estetsko »motrenje« sploh ni možno, pa se zato tudi irealni lik ne more »po- javiti«. Vendar je prav bistvenega pomena, da obravnava Veber ha- giološke vrednote in najstva v tej zvezi temeljno drugače kakor pa druge vrednote in najstva. Vse kaže, da je prav tu tista točka, od koder se šele odpira zares jasen vpogled v notranji ustroj celotne Vebrove Estetike in morda tudi celotnega njegovega filozofskega napora. * Skoraj nerazumljivo pa je, zakaj Veber v svoji Estetiki tako srdito polemizira z Aristotelom, zavračajoč njegovo tezo o tem, da vzbuja tragedija strah in sočutje. Ta polemika je možna samo zato, ker je Veber kratko in maJo spregledal pojem katarze, in prav to je nerazumljivo. 83 Predmet hagiološkega čustvovanja, se pravi hagiološka vrednota, je po Vebru trenscendenca, ki je »načelna vsebinska neznanka« vsega »vsebinsko dostopnega vesoljstva« in to vesoljstvo torej radikalno presega. Izhodišče, ki je odprlo Vebru pot do transcendence, je vpra- šanje pristnosti zaznavnih predstav in misli, kar je hkrati vprašanje o faktičnosti ali istinitosti ustreznih predstavnih in mišljenjskih pred- metov, se pravi primarnih osnov in dejstev, iz česar seveda sledi vprašanje o pravilnosti ali nepravilnosti oziroma zmotnosti predstav in misli. O tem je Veber pisal posebej natančno v knjigi Znanost in vera in v Očrtu psihologije. Pristnost zaznavnih predstav je namreč lahko heteronomna ali avtonomna in isto velja glede misli. Samo avtonomno pristne pred- stave in avtonomno pristne misli opravljajo funkcijo spoznavanja, medtem ko je vse, kar je samo heteronomno pristno, gola zmota ali pomota. Heteronomna pristnost velja npr. za tako imenovane haluci- natorične predstave, za različne »fonizme« in »fotizme«. V Očrtu piše Veber: »Tudi o halucinatoričnih predstavah je reči, da so po deju pristnega značaja, ker kažejo človeku, ki jih doživlja, objekte tako, da se ti vsaj temu človeku zde istiniti, dasi jim ne gre ta značaj«. Objektov halucinatoričnih predstav torej »v istini n i «, zato pristnost takšnih predstav ni utemeljena v njihovih objektih, marveč v poseb- nih bioloških ali psiholoških lastnostih subjekta. To je heteronomna pristnost. Po vsem tem je jasno, da bo avtonomna le tista pristnost, ki je zasidrana v samem objektu: zaznavna predstava in misel sta tedaj pristni le, če je njun objekt faktičen in istinit, če torej tudi »v istini j e «. Splošni sklep opiše Veber dovolj razvidno takole : »Zaznavne predstave smo imenovali one predstave, ki nam načelno kažejo samo take objekte, ki tudi sami v istini s o, zato mora tudi pristnost zaznavnih predstav končno izvirati prav iz istinitosti njihovih objek- tov. Halucinatoriöne predstave pa smo imenovali one, ki kažejo na pristen način objekte, ki jih pa v istini n i ; torej pa tudi pristnost takih predstav že načeloma ne more izvirati iz istinitosti njihovih ob- jektov, temveč iz drugotnih činiteljev...« Isto velja za avto- nomno in heteronomno pristnost misli, za istinitost ali neistinitost njihovih objektov. Jasno je, da imajo spoznavno »vrednost« samo avtonomno pristne zaznavne predstave in misli, iz česar sledi, da je spoznavanje možno le, če je nekako že vnaprej zagotovljena tudi istinitost ali faktičnost njegovih objektov, če torej objekti tudi »v istini so«. Ko bi objektov »v istini« ne bilo, bi tudi spoznavanja ne bilo. Zato sklepa Veber v svojem Očrtu, da moramo »predpostavljati neki nepsihološki činitelj, namreč istinitost kot posebno nepsihološko kategorijo na objektih avtonomnega mišljenja«. Ta istinitost je edini vir za »spoznavni značaj« pristnega predstavljanja in pristnega mišljenja, vendar pa hkrati »ni, niti ne more biti predmet nikake predstavne ali miselne vsebine, torej sploh nikakršen ,objekt' ali ,predmet, v na- vadnem pomenu besede, temveč... gre pri njej za načelno vsebinsko neznanko sveta in življenja, ki pa jo moramo neobhodno predpostav Ijati, ako naj vsaj idejno velja razlika med ,spoznavanjem' in ,zmoto'«. Tudi v Estetiki je posebej povedano, da prav od transcen- dence »zavisi spoznaven značaj pristnega predstavljanja in mišljenja«, a je hkrati še podrobneje definirana kot »vseskozi legitimna vse- binska neznanka sveta in življenja, ...ki nam je sicer že načelno nedostopna, brez katere pa bi se vsi ostali pojavi, vse 84 ostalo vesoljstvo, vse življenje in vsa mrtva priroda, kakor si jo tudi vsebinsko predočujemo ali vsaj lahko predočujemo, zrušila — v pra- zen nič«. Instrument, ki vodi človeka do te transcendence, je hagio- loško čustvovanje in stremljenje, o tem pa je v Očrtu psiho- logije zapisano tole: »Hagiološko čustvovanje pa je, tako se zdi, specifična stran človeka.« Vprašanje o transcendenci je torej možno razpoznati kot vprašanje o človeškosti človeka. V Očrtu psihologije je izrecno povedano, da se hagiolo- ško čustvovanje »krije s čustvovanjem, ki ga tradicija imenuje reli- giozno čustvovanje« in zato je za transcendenco možno uporabljati tudi besedo bog. To so seveda prav bistvene filozofske odločitve, o čemer priča predvsem Vebrova Knjiga o bogu, na svoj način pa tudi njegova obsežna Teorija stvarnosti. Ob identificiranju transcendence z bogom se odpira neko posebno vprašanje, ki ga je potrebno razrešiti prej, preden je nadaljnje raz- pravljanje o Vebrovi estetiki sploh možno. Ce je namreč zadnja resni- ca Vebrove filozofije in s tem tudi njegove estetike ravno bog, potem se utegne zazdeti, da niti o tej filozofiji niti o njeni estetski misli kratko malo sploh ni več mogoče razpravljati, če že vnaprej ne sprej- memo tudi misli o bogu z vsemi posledicami, ki iz tega pač izvirajo. Kdor namreč v boga sploh ne veruje, lahko zdaj, tako se vsaj zdi, Vebrovo delo v celoti odkloni ali se zanj vsaj ne zanima več. Načelno je tedaj jasno, da je nadaljnje razpravljanje smiselno le, če že sama Vebrova filozofija, predvsem pa njegova estetika, omogočata tudi problematiziranje tega neposrednega prehoda od transcendence k bogu in če je tako možno ostati v območju veljavne filozofske pro- blematike. Vse kaže, da takšno problematiziranje omogoča že Este- tika sama. Transcendenca ima s hagiološkim čustvovanjem in stremljenjem vred v tej Estetiki nenavadno poudarjen, če ne kar odločilen pomen, saj beremo, da »vsa dela... velikih umetnikov imajo pečat skrivnostne neznanke«, zato »o vseh teh umotvorih velja, da nas na svoj način nekako obligatorično postavljajo pred isto legitimno, dasi vsebinsko načelno neznanko sveta in življenja, o kateri že vemo, da je obligatorični prisvojen objekt prav hagiološkega, čistega religioz- nega čustvovanja ... Vsi veliki umotvori... izsiljujejo jasno priznanje tajnega činitelja, kateri edini daje zadnji pomen in smisel osta- lemu vesoljstvu, dasi o njem samem nič ne vemo niti ne moremo vedeti«. »Funkcija«, ki jo opravlja umetnost glede na transcendenco, pa očitno ni nič naključnega in ni samemu bistvu umetnosti prav nič tujega, marveč je to njena »kardinalna svrha«, zato je jasno, da dobi irealni lik »svoj eminenten estetski pomen šele tedaj, ko nahajamo med njegovimi predmetnimi sopodlagami tudi transcendenco in pri- stojne hagiološke vrednote in najstva,« če ne, je samo »nekaka prazna kopija«. Umetnost je prava umetnost in irealni lik, je resnični nosilec lepote le tedaj, ko nas postavlja pred transcendenco, ko torej »omo- goča« in »naravnost izsiljuje« jasno »začutenje« »še nekega posebnega in vsebinsko neizrekljivega dodatka.« Vse to pa se godi le tedaj, ko je med predmetnimi sopodlagami irealnega lika tudi transcendenca sama kot predmet hagiološkega čustvovanja in stremljenja, skratka kot hagiološka vrednota in najstvo. V tem pogledu se umetnost bistveno razlikuje od znanosti in konfesije. Znanost namreč »obravnava« svoje predmete že apriori kot nekaj dostopnega in znanega, saj vse neznano spreminja v znano, 85 medtem ko je konfesija samo neke vrste degradirana izvorna religija, ker po vzoru znanosti »spreminja« načelno neznanko« v nekaj zna- nega in vsebinsko dostopnega. To pomeni, da »obravnava« transcen- denco na nekakšen znanstven način: »konfesija postopa z vsebinskimi podatki napram transcendenci tako kakor npr. ,znanost' napram osta- lemu vsebinsko dostopnemu vesoljstvu,« kar glede znanosti pomeni, da se njena »pozornost« že apriori ne more nikoli obrniti h transcen- denci, čeravno prav transcendenca sploh šele omogoča nekaj takšnega, kakor je znanstveno raziskovanje in spoznavanje. Transcendenca je torej nedostopna, je neznanka, je skrivnostna in neizrekljiva. Zato ne more biti nikakršen »vsebinski predočevanec nobenega doživljanja« in torej tudi ne »vsebinsko predočevavnega, vsebinsko dostopnega značaja«. In Veber je prepričan, da umetnost in irealni lik prav po svojem bistvu ustrezata temeljnim določilom same transcendence, zato poudarja, da umetnine transcendenci »ne dajejo niti nočejo dajati nobene določene oblike, temveč jo v vsej njeni neodkriti in neodkrivljivi skrivnostnosti samo pred nas postavljajo.« To z drugimi besedami pomeni: ko je transcendenca predmetna podlaga irealnega lika, še vedno ohranja vso svojo načelno neznanost in neznanskost, nedostopnost, skrivnostnost in neizrekljivost, tako da nas umetnost pred njo samo postavlja, ji ne daje nobene oblike, pač pa nam omogoča, da se vanjo »zamaknemo« in jo v tem zamaknje- nju kratko in malo najprej — in predvsem priznavamo. Kot pred- metna podlaga irealnega lika ostaja načelna vsebinska neznanka ve- solja še vedno to, kar po »svoji naravi« pač je. Vprašanje je, kako da prav umetnosti pripadata ta vsekakor iz- jemna zmožnost in možnost? Vebrov odgovor je docela nedvoumen in se sklicuje kar na »temeljno načelo cele pričujoče estetike«, ki pravi, »da je namreč za najstrožji estetski značaj irealnih likov irele vantno vprašanje, ali so njihove realne predmetne podlage tudi same faktične ali pa ne, in da je zato tudi za najčistejše estetsko uživanje estetičnih objektov irelevantno vprašanje, ali sloni sočasno predstav Ijanje slednjih na pristnem ali nepristnem predočevanju njihovih realnih predmetnih podlag, dà, da je to predočevanje prav v najbolj- šem primeru sicer sámo nepristnega značaja.« Pravkar citirani stavek je lahko kompetenten odgovor na za- stavljeno vprašanje o svojevrstni zmožnosti in možnosti umetnosti le v primeru, ko transcendenca sama »nastopa« kot predmetna pod- laga irealnega lika — in da gre pri celotnem vprašanju res za trans- cendenco kot predmetno podlago, priča tudi že citirana misel, češ da dobi irealni lik »svoj eminenten estetski pomen« šele, ko je med nje- govimi predmetnimi podlagami tudi transcendenca. Iz tega sledi seveda tale sklep: ker za faktičnost irealnega lika sploh ni potrebna tudi faktičnost njegovih predmetnih podlag, dobi transcendenca kot predmetna podlaga irealnega lika nujno značaj nečesa nefaktičnega in neistinitega, tako da lahko prav zaradi te nefaktičnosti, ki ji jo »omogoča« ravno irealni lik, ohranja svojo »resnično naravo«, tj. svojo skrivnostnost, nedostopnost, neizrekljivost. Ali z drugimi bese- dami: ker irealni lik omogoča ali celo zahteva samo nepristno do- življanje in nepristno predočevanje določenih lastnih predmetnih pod- lag, lahko transcendenca, če je in ko je predmetna podlaga irealnega lika, brez težav ohranja zvestobo svojim temeljnim določilom ter ostaja neznana in skrivnostna. 86 Prav tu pa je tista točka v Vebrovi Estetiki, ki povzroča največje začudenje: jasno je namreč, da se je zgodila identifikacija neizrekljive skrivnostnosti in načelne vsebinske nedostopnosti z ne- faktičnostjo in neistinitostjo. O faktičnosti ali netaktičnosti pa je na- čeloma možno govoriti samo ob »predmetih« ali »objektih«, torej samo ob predočevancih posameznih doživljajev ali doživljanj, medtem pa Veber vendar docela jasno poudarja, da transcendenca ni, niti ne more biti nikakršen predočevanec in torej tudi ne nikakršen »pred- met« ali »objekt«. Iz tega mora docela nedvomno izhajati tudi, da ob njej ni mogoče govoriti ne o faktičnosti in ne o netaktičnosti. Transcendenca je istinitost »sama«, je kot takšna »garant« istinitosti in faktičnosti ter prav zato ob njej sami ni mogoče zastavljati vpra- šanja o faktičnosti ali netaktičnosti, sicer se začne regresija ad in- finitum. Vendar to še ni vse. Ce transcendenca po Vebrovih posebnih za- trdilih v nobenem primeru ni nikakršen predočevanec, potem je iz tega treba sklepati tudi, da ne more biti predmet nikakršnih doživ- ljajev, vsaj nobenega izmed tistih, ki jih pozna Vebrova »psihologija«. To so namreč vseskozi dosledno intencionalni doživljaji, ker je pač v okviru te »psihologije« zavest vedno zavest o nečem. Prav zaradi tega je jasno, da prav nobeden od teh načeloma intencionalnih do- življajev ni takšne narave, da bi kakorkoli lahko »odkrival« ali »ka- zal« transcendenco sámo, čeravno je odkrivanje transcendence po Vebrovih besedah nekaj specifično človeškega, torej človeškost sama. Dokler je zavest dosledno zavest o nečem, toliko časa tej zavesti transcendenca ne more biti dostopna, ker transcendenca pač ne more biti »nekaj«, če naj bo res nekaj neizrekljivega, skrivnostnega, vsebin- sko nedostopnega itd. Zato je jasno, da transcendenca tudi ne more biti nikakršna vrednota in nikakršno najstvo. Ce ostajamo samo znotraj besedila Vebrove Estetike, potem je docela jasno, da se je ta nenavadna in začudenje vzbujajoča iden- tifikacija skrivnostnosti in nezrekljivosti transcendence z nefaktič- nostjo in neistinitostjo izvršila v trenutku, ko se je bilo treba sklice- vati na tisto posebno »lastnost« irealnega lika, zaradi katere njegova faktičnost ni odvisna od faktičnosti predmetnih podlag, tako da so te podlage sáme vedno lahko netaktične. To sklicevanje pa je bilo potrebno, da bi se transcendenca kot predmetna podlaga irealnega lika ne mogla spremeniti v nekaj znanega in vsebinsko dostopnega: sklicevanje na posebne lastnosti irealnega lika je bilo torej potrebno zato, ker se je transcendenca nenadoma pojavila tudi v vlogi pred- metne podlage irealnega lika. Ko bi torej transcendenca ne bila po- stavljena v to vlogo, sploh ne bi prišlo do tiste začudujoče identifi- kacije in vseh njenih usodnih implikacij. Po vsem tem je gotovo že dovoljeno napraviti naslednji splošni sklep: če je transcendenca zares nedostopna, skrivnostna in neizrek- ljiva, potem nikakor ne more biti predmetna podlaga irealnega lika. Ta sklep potrjujejo tudi nekatere Vebrove ugotovitve. Tako npr. be- remo, da »umetnost podaja prav na svojem višku vsakojake vsebinsko dostopne pojave (duševnost, vnanjo prirodo) prvič na spoznavno indiferenten način, drugič pa še na tak način, da pri vsem tem s svojo pozornostjo ne ostajamo samo pri onih po umetniku efek- tivno podanih ali vsaj nakazanih in nam vsebinsko dostopnih pojavih samih, temveč da se vsaj s svojim čustvovanjem in stremljenjem dvignemo preko teh pojavov do iste transcendence ...« 87 Citirani stavek obnavlja najprej že znano ugotovitev, da v vsem vesolju ni pojava, ki ne bi mogel biti predmetna podlaga ali sopod- laga irealnega lika. Ko pa so ti pojavi postavljeni v »funkcijo« pred- metnih podlag, so s tem že e o ipso »podani na spoznavno indi- ferenten način«, kar pomeni, da ohranjajo status kvazirealno- s t i, če naj uporabim Ingardnov izraz. Spoznavno indiferentni način pa ne zadošča, saj govori citirani stavek še o nekem drugem načinu »podajanja«. Ta drugi način sicer ni natančneje določen, tudi razmerje s prvim načinom ni jasneje opisano, a je hkrati vendarle tak, da nam »pni vsem tem«, se pravi skupaj s spoznavno indiferentnostjo, omogoča, da se »dvignemo« prav do načelne neznanke, do transcen- dence same. Do transcendence se tedaj lahko dvignemo, ko sta že uveljavljena spoznavno indifirentni in tisti drugi način »podajanja«, skratka, ko je na podlagi spoznavno indiferentno podanih vsebinsko dostopnih pojavov konstituiran irealni lik. Ce nič drugega, je jasno vsaj to, da v citiranem stavku ni med predmetnimi podlagami prav nikjer tudi transcendence. Nič manj pa ni očitno, da se pojavi šele, ko je irealni lik že konstituiran, sicer ne bi bilo govora o dveh posebnih načini »podajanja«, ki sta očitno nujna pogoja za to, da bi se sploh lahko »dvignili« do tiste načelne neznan- ke. Zato je dovoljeno reči še to, da se transcendenca »pojavi« natanko v istem trenutku kakor lepota, se pravi v trenutku konstituiranja ustreznega in veljavnega irealnega lika. Podobnih formulacij je v Vebrovi Estetiki še več. »Kot glavni znak vseh sem spadajočih umotvorov torej lahko smatram to, da njihovo podajanje poedinih predmetov, predmetnih komplek- sov ali celokupnega predmetnega, že vsebinsko danega vesoljstva omogoča in naravnost izsiljuje jasno ,začutenje' še nekega posebnega in vsebinsko neizrekljivega dodatka«. Tudi tu se transcendenca ne pojavlja kot predmetna podlaga, in prav nič čudno ni, če Veber izrecno ugotavlja, da so »vsi veliki umotvori naperjeni v prvi in zadnji vrsti na isto načelno neznanko sveta in življenja, dosezajoč vse to s posebnim podajanjem in oblikovanjem najrazličnejših vsebinsko do- stopnih podatkov, namreč z umetniškim oblikovanjem vsebin- skih podatkov, s takim oblikovanjem, katero edino vede končno tudi do predstavljanja pristojnih irealnih likov.« Umetnina je tedaj na transcendenco »samo« naperjena in potem- takem transcendence že načeloma ni iskati med predmetnimi podla- gami irealnega lika. Zelo zanimivo je, kako Veber nadaljuje zgoraj citirano ugotovitev: zagotavlja namreč, da je »eminenten cilj umet- nosti prav na njenem višku ustvarjanje takih irealnih likov, ki slone poleg in prek svojih vsebinsko dostopnih predmetnih podlag še na oni načelni neznanki sveta in življenja, dalje še na nje ,svetosti' in na ,ničevosti' vseh ostalih svojih predmetnih podlag, kolikor bi jih kdo motril brez vsake zveze z isto večno tajno sveta in življenja«. Tu se transcendenca spet pojavlja kot predmetna podlaga, vendar pa kot takšna, ki ne nastopa samo poleg drugih predmetnih podlag, marveč tudi »prek« njih. Tako je, kakor da bi bila transcendenca, kadar je predmetna podlaga irealnega lika, položena nekako čez dru- ge, manj pomembne predmetne podlage. Pri tem se izpričuje svetost same transcendence, hkrati pa ničevost vseh tistih predmetnih podlag, čez katere je transcendenca v svoji svetosti položena. Ce pa je tako, se je že treba vprašati, ali se ni morda v pravkar obravnavanem Vebrovem stavku transcendenca s svojo svetostjo, ki v njeni luči vse drugo postaja ničevo, že dokončno identificirala z irealnim likom in 88 lepoto: ko se namreč irealni lik konstituira, že zablesti v vsej svoji lepoti, a je vendar v ta namen potrebno, da postanejo vse njegove predmetne podlage »ničeve«, da torej ostajajo netaktične in neistinite. Zdaj najbrž ni treba več omahovati: v Vebrovi Estetiki se transcendenca enkrat uveljavlja kot predmetna podlaga irealnega lika, drugič pa kot njegov »cilj«, kot »predmet« njegove naravnanosti, se pravi kot njegov »efekt« in torej ne več kot njegov konstituitivni element. Glede na splošna in temeljna določila transcendence je samo po sebi razvidno, da je v skladu s temi določili transcendenca res lahko samo »efekt« irealnega lika, natančno tako, kakor velja to tudi za lepoto. Nič manj očitno pa ni, da je možno transcendenci pripi- sovati vlogo predmetne podlage le, če je že doživela tisto »degrada- cijo«, zaradi katere se tudi izvorno religiozno čustvo spremeni v na- vadno konfesijo. To »degradacijo« je Veber sam večkrat zelo natanko opisal, zato nam je tem lažje spoznati, kako »neprimerno« je dode- ljevati transcendenci pomen predmetne podlage irealnega lika. Nedvomno je, da Vebrova Estetika na eni strani transcen- denco naravnost emfatično potrjuje kot načelno neznanko, kot nekaj vsebinsko nedostopnega, kot skrivnost in neizrekljivo, skratka kot nekaj, kar ni nič bivajočega. Vendar pa jo na drugi strani in večinoma celo v območju enega in istega stavka kar naprej sprevrača v najstvo in vrednoto, v predmetno podlago in predočevanca, skratka v nekaj bivajočega. To Estetiko obvladuje torej neko silovito notranje »nihanje«. Vse to »dogajanje« pa je hkrati tako očitno in celo boleče, da ob njem ni mogoče ostati neprizadet. Morda velja to za celotni Vebrov filozofski opus, za njegovo Estetiko je to nedvomno res. Notranje nihanje se prav zaradi svoje intenzivnosti spreminja v zanesljiv kažipot, saj omogoča in celo zahteva tak premislek, ki bi skušal slediti transcendenci edino le v njeni doslednji skrivnost- nosti in nedostopnosti, neznanosti in neznanskosti, pri čemer je že vnaprej jasno, da je tak premislek možen le, če samega sebe ne razume več kot intencionalni doživljaj nečesa, ker se je nam- reč pokazalo, da nobeno od tistih doživljanj, ki jih Vebrova psiho- logija pač edina »uradno« priznava, že apriori nima »dostopa« do transcendence, to pa iz preprostega razloga, ker so vsa ta doživljanja vedno zavest o nečem, medtem ko transcendenca ni nič takega, da bi se o njej dalo reči, da je nekaj, se pravi nekaj bivajočega. S tem pa je podan tudi že napotek za nadaljnje razmišljanje o lepoti, umetnosti in irealnem liku. Ce namreč transcendenca ne more biti predmetna podlaga irealnega lika, potem je jasno, da jo je treba misliti hkrati z lepoto in lepota dobi očitno ontološki pomen, to pa tako, da se začenja ob tistem čistem estetskem pomenu lepote, ki ga uveljavlja prav Vebrova Estetika — razpirati posebno sve- tovno zgodovinska razsežnost, zaradi katere postane tudi estetika sama povsem določen zgodovinski pojav, kar vodi v zadnji posledici do ukinitve tiste razlike med empiričnim in analitičnim, ki jo prav ta Estetika tako dosledno vzdržuje. Tako smo prišli na začetek tiste miselne možnosti, ki jo odpira prav Estetika Franceta Vebra. Ni namen pričujoče razprave, da bi to možnost tudi realizirala. Jasno pa je, da pomena Vebrovega estetskega mišljenja ne bo mogoče veljavno opredeliti prej, dokler ta možnost ne bo uresničena. 89 Zizek Siavoj TEMNA STRAN MESECA za Ksenijo Iz treh sklopov, ki se jih z večjo ali manjšo upravičenostjo šteje v »strukturalizem«, bi lahko — z določeno mero ,ironije' — sestavili »strukturalistični trikotnik« : Lévi-Strauss iz svojega .naivnega' stališča pojmuje Simbolno, nje- govo nezavedno strukturo, kot Realno, tj. jemlje duh kot »stvar med stvarmi«. Naš dostop do asimbolne Realnosti je vselej že diskurzivno posredovan in zato Realnega ne moremo spoznati v njegovi abstrak- ciji od strukture Simbolnega. Izogne pa se ,agnostični' konsekvenci s tem, da mu je samo Simbolno »stvar med stvarmi«: Res da nepo- sredno spoznavamo le Simbolno, toda Simbolno sâmo je del Realnega, ki je s tem prav tako spozna (t) no. V nasprotju s tem Foucault prav tako omejuje spoznanje na izpostavitev strukture označevalne verige, točneje diskurzivnih pravil, ki uravnavajo označevalne dogodke, toda tega sklopa »pozitivnosti« ne enači z Realnim, zato se odpove »temi spoznanja« kot dostopu do asimbolnega. Althusser pa afirmira »efekt spoznanja« kot spoznanje asimbolnega: V znanstveni diskurzivni prak- si proizvedeni objekt pomeni spoznanje realnega, »zunaj glave« ob- stoječega objekta. Ker pa se vse spoznanje dogaja v diskurzivni praksi in je kriterij spoznanja vselej imanenten tej praksi, ni mogoče podati apriornega zagotovila spoznanja; njegova »resničnost« ostane »vmes«, odprt problem diskurzivne znanstvene prakse. Ta trikotnik zaobsega torej, kot se zdi, tri glavne možnosti spoznavno-teoretske naravna- nosti strukturalizma; trojnost, ki jo moramo razbrati kot simptom. 90 učinek določenega manjkanja, ki odpre razpršitev v tri možnosti. Ce pa naj izpostavimo to manjkanje, moramo izpostaviti ,isto' vseh treh možnosti, kot katerega negativ ne vpiše to manjkanje: Strukturalizem je metoda izpostavitve sinhrone matrice permu- tacij kot sklopa pravil, ki urejajo diahrono označevalno sintagmo. Ta pravila niso abstraktna občost označevalne verige, marveč »pravila razpršitve«, sama logika artikulacije razlik, ,variant', se pravi logika vzajemnih transformacij ,variant'.' Tako izpostavljena struktura po- meni sinhrono, tj. .brezčasno' matrico, na katero je zveden označevalni ,dogodek', ki naredi iz ,dogodka' označevalec z določenim pomenom. Pravila kot struktura so Nezavedno diskurza, v nasprotju s površin- sko sintagmo, ki je seveda zavestna. Odnos zavestno: nezavedno ustreza torej odnosu diahrona označevalna veriga: sinhrona pravila njene razpršitve. Strukturalna pravila so zmožna generirati le končno število površinskih sintagem, v čemer je zasnova dejstva, da ima strukturalizem v lingvistiki le omejeno uporabo (saj je območje ling- vistike končno število pravil, iz katerih lahko generiramo praktično- neskončno število izjav); njegovo glavno območje ostanejo drugotni simbolni sistemi, metajeziki in miti, ali pa posebne diskurzivne prakse. Območje strukturalizma je torej prav razlika dejanskih do vseh mož- nih sintagem: Zakaj so nastopile prav te in ne druge možnosti? Ker je struktura nujno na začetku nezavedna, tj. se v samem diskurziv- nem aktu spregleda, je dostopna le ,opazovanju-od-zunaj', se pravi, da strukturalizem vzpostavi metodološko distanco do svojega pred- meta, in to je temeljno dejstvo, zaradi katerega ne moremo strukture vzeti kot transcendentalnega a priori: Le-to se izpostavi prav v obra- tu-nase subjekta, pomeni vrhunsko točko pri-sebnosti, samo-zavedanja, medtem ko smo do strukture v ,objektivni' distanci. Naj gre torej za (kot pravi Lévi-Strauss) Naravo sâme Kulture, .objektivnost' same ,subjektivnosti'? Takoj ko priznamo strukturam objektivni status, se mora strukturalizem definirati kot pozitivna zna- nost. tj. znanost, ki ohranja .objektivno' distanco do svojega objekta; kot taka pa je prisiljena v svoji samorefleksiji sâmo sebe utemeljiti subjektivno. Zdi se, da se dimenzija (trikotnika) možnost : nemožnost spo- znanja asimbolnega (tj. Realnega) odpre prav iz tega negotovega ontološkega statusa strukture. Lévi-Strauss strukturo Simbolnega poj- muje kot del Realnega, pri Foucaultu pa njen ontološki status ostane neekspliciran, tj. ne gre niti za subjektivno-doživeto (Imaginarno) niti za Realno. Ta negotovost je v tem, da se strukturalizem omeji na izpostavo nezavedne strukture simbolnih sistemov, ne da bi vprašal po odnosu strukture simbolnega do ,stvari same'.^ Torej popolnoma priznamo upravičenost .očitka' strukturalizmu, da se omeji le na jezik kot sistem, na .notranji' odnos označeva- lec-označenec. pri čemer si ne zastavi .ontološkega' vprašanja o biti .stvari same'. Ne le da ga popolnoma priznamo, marveč celo vztraja- mo na njem v vsej radikalnosti, kar pomeni, da v tej .ontološki indiferenci' glede na ,stvar samo' vidimo bistveno potezo struktura- lizma: izpostavitev reda Simbolnega v njegovi avtonomnosti. Pri tem gre npr. pri Levi-Straussu, ki postavi Simbolno (Nezavedno) na isto raven kot Realno, tj. stvar samo, referent, za v bistvu ,nelegitimen' korak. Ce torej strukturalizem izpostavi sistem Simbolnega v njegovi .notranjosti', v abstrakciji od odnosa do referenta, kje je tedaj mesto ,stvari same'? Za izpostavitev njenega mesta se moramo postaviti 91 onstran in ne tostran strukturalizma: »Ne zanikam tega, da z litera- turo nastane nekaj takega, kar bi lahko, če se držimo tega, označili kot bit, in da ima to vse poteze nekega ostanka, toda da bi to nekaj lahko bilo znova pridobljeno za artikulirano vedenje in postalo ra- zumljivo, se je treba prestaviti onstran strukturalizma. Opravljena mora biti subverzivna gesta, s katero Lacan zaznamuje stvar ne kot to, kar je za dikurzom, marveč to, kar se povrne v njegovem območ- ju, da bi bilo to, kar mu manjka.« (PeS) ,Stvar sama' je kot iredukti- bilna na sistem Simbolnega »ostanek«, toda tega »ostanka« ne smemo na pred-strukturalistični način navezati na Simbolno: npr. kot »bit samega jezika«, materialnost označevalca ali kot idealnost označenca, ki bi bil kot tak »stvar sama«, obči eidos posamične .zunanje' stvari, referenta, ali z vključitvijo jezika v totalitete življenjskega sklopa, kjer se besede vselej nanašajo na ,realne' stvari. V vseh teh primerih je zabrisana diskontinuiranost Simbolnega in Realnega. Problem skušajmo zamejiti z izpostavitvijo odnosa sistema Sim- bolnega do zaznavanja-mišljenja, percepcij, zavesti, širše vzeto : miš- ljenja. Seveda je vsak sistem Simbolnega mogoč le v delovanju za- vesti, toda eno pomeni pripoznati to povezanost, nekaj drugega pa je, zvesti v imenu te povezanosti samo Simbolno na raven misli in zaznav (»idej« zavesti), v najboljšem primeru transcendentalne-feno- menološke zavesti, v najslabšem psihologističnega naturalizma (razu- mevanja znaka iz »asociacij idej«): »Na dan pride red, logika, lastna jezikom — vključno označencem —, ki obvladuje ali povzroča-vzbuja percepcije in misli, ne da bi imela v lasti njihove določitve niti padla pod zakon povezanosti »idej«. Misel je prenehala biti polje in vztrajni model konstruiranja semiološkega. .. Simbolno ni Idealno nič bolj kot Realno« (PeS). Od tod je možna celo strukturalistična kritika samega Saussura, ki formulira odnos označevalca in označenca »psihologistič- no«, kot odnos akustične podobe in pojma, ki »sta oba psihična« (Cours...). Gre za stalno kritiko »psihologizma« v strukturalizmu: Red Simbolnega, struktura, ki jo izpostavi strukturalna analiza, je čista racionalna matrica, ki ji ničesar ne ustreza niti v »psihični« niti v »fizični« realnosti; razlika, ki jo je poudaril že sam Saussure, med govorico, ki obstoji hkrati na »fizični, fiziološki in psihični« ravni, ter jezikom, ki je »ves v sebi in upošteva načelo klasifikacije« (Cours...). Jezik kot čista racionalna matrica ni v vsakdanji govorici nikoli pri- soten kot tak, čeprav jo obvladuje. Gre torej za odnos čiste racio- nalne sheme do motnosti empiričnega, danega, in redukcija čiste in- teligibilne matrice na kakršnokoli empirično danost, »psihično« ali »fizično«, pomeni odpoved principu strukturalizma, ki je »prvi pristop od nekega reda dejstev k formalno-racionalni obdelavi. Hkrati spo- znamo, kaj ga vsak trenutek ogroža: vrnitev k naturalizmu, ki bi zvedel pravila na gotovosti, operatorično koherenco na pogoje, lingvi- stično proizvodnjo na reprezentacije« (PeS). Cisto inteligibilno shemo bi torej zvedel na pozitivno duševno-zavestno danost. Nevarnost, ki ji je popustil Lévi-Strauss z naturalizacijo Nezavednega — to mu postane Realno —, in Chomsky s povratkom h kartezijanski misli o »vrojenih zmožnostih« (Cf. PeS). Toda mar ni bila kritika psihologizma prav ob vprašanju pro- blema nezvedljivosti idealnega kot čistega racionalnega izvedena že v fenomenologiji? Kakšna je tedaj bistvena razlika med inteligibilno matrico v strukturalizmu in čistostjo eidosa v fenomenologiji? Oglej- mo si to ob primeru idealnosti označevalca. Fenomenologija bi razli- kovala npr. eidos črke a od njenega empiričnega nastopanja, eidos 92 kot vselejjstovetno, kot tisto, kar ostane vselej-enako v neskončni možni ponovljivosti (bistvo idealnosti je treba razumeti prav iz ne- skončne možne ponovljivosti), in bi s tem omogočila, da v vseh po- javih, ki se empirično zmeraj nekoliko razlikujejo, prepoznamo isto črko a. (Že sam označevalec je v sebi nujno ,idealen' — glede tega se ujemata tako fenomenologija kot strukturalizem, ki oba govorita o neprimerni vzporednosti tipa — označevalec : označenec : ma- terija : forma itd.) Eidos a je s tem idealni korelat eidetskih aktov zavesti, ki iz dane materije oblikuje (»konstituira«) objekt a. V na- sprotju s tem pa strukturalizem poudari diferencialno naravo a-ja: a nastane le v sistemu opozicij (npr. v »vokalnem trikotniku«), v arti- kulaciji razlik do preostalih vokalov in sploh celote glasov — sistem artikulacije, iz katerega je šele možna črka a v svoji ,idealnosti', pa zavest sama nujno spregleda: korelat njenih aktov ni sam sistem artikulacije, marveč so to le posamezni njegovi sintagmatsko povezani fragmenti. Obstoji torej diskontinuiranost med akti in predmeti za- vesti ter nezavednim sistemom artikulacij — strukturalno matrico — ki obvladuje akte in predmete zavesti. Zavest lahko izpostavi to matrico le v kasnejšem »opazovanju-od-zunaj«. Strukturalna matrica je hkrati ,idealna' v pomenu »formalno-racionalnega« konstrukta brez empiričnih primesi in ne-zavedna. Seveda se na tem mestu zastavi vprašanje, ali je sploh smiselno govoriti o nečem, kar bi bilo »formal- no-racionalno« in hkrati nezavedno, zastavi se vprašanje nezaved- nega.s Da ne bi prehitro zapadli v redukcijo nezavednega, se raje pri- bližajmo temu vprašanju z druge strani: Cisti »formalno-racionalni«, inteligibilni strukturalni sklop, matrica permutacij, je v po njem urav- navanem aktu zavesti spregledan, dan le »opazovanju-od-zunaj«, »ob- jektivno«. Razlikujemo torej površinsko, fenomenalno raven zavesti in globinsko raven Nezavednega. Zdi se, kot da nekatere Levi-Straus- sove in Foucaultove formulacije nakazujejo, da je »smisel« ali »po- men« način, kako na zavest učinkuje ta nezavedna artikulacija, »po- dvojitev« v notranjosti zavesti »formalno-racionalnega« strukturalnega reda, ki obstoji »objektivno«, se pravi, da je kot tak dostopen le »opazovanju-od-zunaj«. Vzemimo npr. Levi-Straussa: »Pomen je vselej fenomenalen.« To pomeni, da je pomen ali »smisel... okus, ki ga občuti zavest, ko okuša neko kombinacijo elementov, od katerih bi vsak izmed njih, vzet posamično, ne nudil podobnega okusa« (Esprit, november 1962). Toda temelj strukturalne analize jezikov je v tem, da podvrže analizi tako označevalec kot označenec, tj. izpostavi »neki red, neko logiko, lastno jezikom — vključno označencem —«. Struk- tura je hkrati struktura označevalca in označenca: celoten sklop znakov kot enot označevalca in označenca. Zaradi tega bi morali razlikovati fenomenalen »pomen« ali »smisel« od struktiu-alnega »ozna- čenca«. Gre za prepad med površino-doživetega in strukturo, tj. med globinsko »formalno-racionalno« strukturo, ki se razpre le »objektiv- nemu« »opazovanju-od-zunaj«, in »kalejdoskopskim gibanjem« toka doživetega-zavesti, na katerem je struktura (nujno) spregledana, dan pa je smisel. Sam Lévi-Strauss mora priznati »ničevost dogodka«, po- vršinskega gibanja zavesti, njegovo nezvedljivost na strukturalno arti- kulacijo; toda gre za vprašanje ,pomena, vloge' razpona, prepada med nezavedno matrico strukture in površinskim »kalejdoskopskim giba- njem«, ki ga v svojem spregledanju obvladuje strukturalna matrica, za vprašanje, kako potem, ko smo izpostavili nezavedno strukturo, misliti njeno povezanost z zavestjo-mišljenjem? »Treba je ugotoviti, 93 da o tem strukturalizem doslej ni podal nobenega odgovora. Zares, pustiti, da v območju strukture privre na dan zaslepljeno izkustvo, ki ga imamo o njej, pomeni odpreti hiat v razlagi tako dolgo, dokler z ničimer v strukturi ne bomo mogli razložiti tega nastopa-zasleplje nosti. To pomeni, da strukturalne znanosti ne zahtevajo od nas le, da mislimo nezavedna, marveč tudi — in morda predvsem to — da ponovno premislimo zavest. Manjka nam strukturalna razlaga zabrisa strukture v pojavljanju, spoznanje — iz znaka — nespoznanja znaka, ki konstituira pomen« (PeS). Spregled znaka konstituira pomen, se pravi, da »je pomen vselej fenomenalen«, na fenomenalnem nivoju pa se struktura spregleda. Tu seveda ne gre za pomanjkljivost, ki jo lahko postopoma odpravi razvoj strukturalizma, marveč za načelno nemožnost: »Takoj moramo dodati, da strukturalizmu manjkajo in- strumenti za izpolnitev takšne naloge obnovitve zabrisa, razlage od- sotnosti, ker se drži na nivoju objektivnega vedenja, od koder je izključil subjekt. Se pravi, da lahko odgovor na naše vprašanje (to je vprašanje, ki je bistveno za strukturalizem) pride le iz polja Laca- nove teorije« (PeS). Ta nemožnost je podana že s temeljno naravna- nostjo strukturalizma; drži se »na nivoju objektivnega vedenja, od koder je izključil subjekt«, tj. zavest; drži se torej z njegovo usmerje- nostjo v »opazovanje-od-zunaj«, od koder ohrani vselej do svojega predmeta »objektivno« distanco. Z drugimi besedami, strukturalizem ne pripozna bistvene razlike transcendentalne in empirične zavesti; zavest se mu pojavi le kot empirična danost, razlaga z zavestnimi danostmi mu pomeni vselej psihologizem, ki ne doseže čiste »formalno-racionalne« strukture, njene inteligibilnosti. Ker pa je predmet strukturalizma prav ta »formalno- racionalna« struktura, mora seveda iz njene ravni izključiti (tako ra- zumljeno) zavest, kar se mu pozneje maščuje v nemožnosti, da bi razložil nastop »kalejdoskopskega gibanja« zavesti. Ta izključitev zavesti (točneje: netematiziranost njene naveza- nosti na označevalno verigo) je zasnovana na strukturalističnem poj- movanju Simbolnega. Kaj torej odpre dimenzijo simbolnega kot spe- cifično človeško? Prehod iz Narave do Kulture zaznamuje prepoved incesta: »pred njo Kultura še ni dana, z njo preneha obstoj Narave kot suve- rene vladavine. Prepoved incesta je proces, s katerim se Narava sama pre- seže«, je torej med Naravo in Kulturo, »ni niti čisto kulturnega, niti čisto naravnega izvora«. »V nekem smislu pripada Naravi, ker je obči pogoj kulture, zato se ni treba začuditi, če vidimo, da obdrži od Narave svoj for- malni značaj, tj. Univerzalnost. V nekem smislu pa je tudi že Kultura, delujoča in vsiljujoča svoje Pravilo krogu pojavov, ki najpoprej nikakor niso odvisni od nje«. V čem je torej njeno omogočanje Kulture? »Prepoved incesta ni samo... prepoved : hkrati s prepovedjo zapove- duje. Prepoved incesta je, kot eksogamija, ki je njen razširjeni socialni izraz, pravilo vzajemnosti. Ženska, ki se je odrečemo, ki vam jo odrečejo, je s tem ponujena-darovana. Komu? Deloma institucionalno določeni skupini, deloma nedoločeni in vselej odprti skupnosti, ki jo omejuje le izključitev bližnjih, kot je to navada v naši družbi...« Kakršenkoli je že ta odnos, temeljni pojav, ki izhaja iz prepovedi incesta, je vselej isti: »Od trenutka, ko isem si prepovedal uporabo ženske, ki postane s tem razpoložljiva za nekega drugega človeka, obstoji nekje (neki drugi) človek, ki se je odpo- vedal ženski, ki postane s tem razpoložljiva zame. Vsebina prepovedi incesta m izčrpana s prepovedjo: ta je vzpostavljena le zato, da bi zagotovila, neposredno ali posredno, (neko) menjavo« (SEP). Ženske seveda »niso najpoprej znak družbene vrednosti, marveč naravni stimulant, in to stimulant edinega instinkta, katerega zado- voljitev lahko odlagamo; torej edinega, na katerem se lahko v aktu 94 menjave in z zapazitvijo vzajemnosti izvrši transformacija od stimu- lanta do znaka« (SEP). Seveda tudi »dobrine niso le ekonomske udob- nosti, marveč nosilci in instrumenti realnosti nekega drugega reda: zmožnosti, moči, simpatije, statusa, čustva...« (ibid.). To pomeni, da imajo poleg uporabne vrednosti še simbolno vrednost, kažejo na naš status itd., delujejo torej kot znaki, v katerih ,mislimo': to meni Lévi-Strauss, ko pravi, da npr. hrana ni le »dobra za jed«, marveč tudi »dobra za razmišljanje«, tako tudi ženske v dvojnosti uporabne in simbolne vrednosti niso le »dobre za...«, marveč tudi »dobre za razmišljanje«. Zdaj se nam razpre povezanost prepovedi incesta z vstopom v specifično človeško dimenzijo simbolnega: »V najširšem pomenu in- cest obstaja v tem, da dosežemo sami po sebi in za sebe, namesto da bi dosegli po drugem (z drugim) in za dragega« (SEP). Nepo- sredno sli vzamemo žensko, namesto da bi jo posredovali s sistemom menjave, neposredno porabimo svoje pridelke, namesto da bi jih posredovali s sistemom menjave, neposredno ,trošimo' — proizvajamo in poslušamo — zvoke. S tem smo zaobsegli tri po Levi-Straussu glavne ravni menjave: menjava žensk, dobrin in sporočil. Toda če naj neki predmet postane predmet menjave, ne smemo upoštevati le uporabne vrednosti. Ce zvok jemljemo le s stališča njegove »upo- rabne vrednosti«, ki je utelešena v njegovih neposrednih fizičnih lastnostih, nikoli nič ne pomeni. Kot se moramo torej, če hočemo z besedami prenašati sporočila, odpovedati njihovemu čistemu .tro- šenju' kot neposredno-naravnih predmetov, tako se moramo tudi pri ženski, če naj deluje kot označevalec, odpovedati njeni neposredni »uporabnosti«. Dimenzija simbolnega, nastala z odložitvijo neposredne uporab- nosti tega, kar deluje kot znak, s »prepovedjo incesta« v orisanem pomenu, vzpostavlja znake kot bitja, ki so »hkrati empirična in inte- ligibilna« (DM). Ta njihova inteligibilnost je dvojna: stvar postane znak s svojo vključenostjo v neko označevalno artikulacijo, ali, kot pravi Lévi-Strauss, »pojmovno shemo«, določeno iz nezavednih strak- turalnih zakonov (gre — z drugimi besedami — za diferencialnost znaka). Hkrati pa je označevalna artikulacija znakov »simbolična«, torej nekaj »reprezentira«, ima (v najširšem pomenu) neki »smisel«, tako da je »pojmovna shema« korelativna shema, hkratna shema ozna- čevalca in označenca. Pri tem so važne razlike med členi, ne pa členi kot taki — v tem je meja ,motiviranosti' označevalca. Poljubnost označevalca ne pomeni poljubne izbire (posamičnega) označevalca za (posamičnega) označen- ca, marveč dejstvo, da označevalcu dajo pomen šele razlika in relacije do preostalih označevalcev, ne pa neposredno relacija do označenca. Naj bo motiviranost še tako popolna, označevalec je označevalec šele iz sistema razlik. Toda Lévi-Strauss se ne ustavi pri vzporednosti artikulacije ozna- čevalca in označenca. Zastavi se vprašanje, ali gre pri tej artikulaciji res za čisto hkratnost. Lévi-Strauss — in s tem pridemo do struktu- ralizma v ,pravem pomenu' — pripozna prvenstvo artikulacije ozna- čevalca. Mislimo v znakih in nezavedni strukturalni zakoni so zakoni artikulacije označevalca. To postane posebno jasno v Levi-Straussovi operaciji, ki jo Derrida imenuje »redukcija smisla«. »V moji perspek- tivi ni smisel nikoli prvi pojav: vselej je zvedljiv. Drugače povedano, za vsakim smislom obstoji nek ne-smisel, ne velja pa nasprotno.« 95 Ne-smisel za smislom-označencem je seveda lahko le artikulacija ozna- čevalca, ki v sebi nima smisla, saj je le-ta šele njen učinek: »Kaj je po mojem mnenju smisel? Okus, ki ga občuti zavest, ko okuša neko kombinacijo elementov, od katerih bi vsak izmed njih, vzet posa- mično, ne nudil podobnega okusa« (Esprit, Nov. 1962). Tega nam ni težko razumeti: Vsak posamičen akt poroke je v sebi ne-smiseln, gre za akt neravnotežja, če pa je več teh elementov strukturiranih v rav- notežje sistema vzajemne menjave, ,dobi stvar smisel'. Toda smisel je efekt te ,označevalne' artikulacije menjav, določene po nezavednih strukturalnih zakonih. Zapomniti si velja predvsem to, da nezavedni strukturalni zakoni določajo le artikulacijo označevalca (in po tem označenca), ne pa same dvoplastnosti označevalca in označenca, po čemer se človeški jezik razlikuje od živalskih »signalov«. Ta dvoplast- nost, tj. dejstvo, da elementi artikulacije »nekaj pomenijo«, se odpre s »prepovedjo incesta«. S tem smo prišli do glavnega Levi-Straussovega pojma, »temelj- nih struktur človeškega duha«, tj. nezavednih strukturalnih zakonov. Nezavedni niso sami členi, marveč šele ti obči zakoni: »Nezavedno je vselej prazno ali, točneje, tako je tuje podobam kot trebuh hrani, ki gre skozenj. Kot or^n s posebno funkcijo se omeji na to, da naloži-vsili strukturalne zakone, ki izčrpajo njegovo realnost, nerazčlenje- nim elementom, ki izvirajo od drugod: nagonom, čustvom, predstavam, spo- minom. Lahko bi torej rekli, da je podzavestno (predzavestno — S. Ž.) indi- vidualna leksika, kjer vsakdo izmed nas zbere slovar svoje osebne zgodo- vine, vendar pa ta slovar dobi pomen za nas same in za dru^ toliko, kolikor ga nezavedno po svojih zakonih organizira in tako naredi iz njega diskurz« (SA). (Ze v tem vidimo temeljno razliko glede na klasično razu- mevanje psihoanalize, po katerem je nezavedno sestavljeno iz pozabljenih ali potlačenih podob itd., torej hnijo njenega razumevanja, katere skrajno točko predstavlja Jung s svojimi »arhetipi« kot nezavednimi in dednimi podobami.) V tem nezavednem moramo videti zadnji temelj sleherne raz- lage : »... če je res, kot smo poskusili tu dokazati, da je prehod iz stanja Narave v stanje Kulture definiran z zmožnostjo človeka, da misli biološke relacije v obliki sistema opozicij — nasprotje med možmi-lastniki in žen- skami brez lastnine; nasprotje, med slednjimi, med poročenimi, doseženimi ženskami in sestrami ter hčerami, odstopljenimi ženskami, nasprotje med dve- ma tipoma vezi, zakonom in sorodstvom,... — če je, končno, res, da je menjava neposredni rezultat parov opozicij, tedaj... Je morda treba priznati, da dvojnost, vzajemnost, opozicija in simetrija... ne predstavljajo toliko fenomenov, ki naj bi jih razložili, kot temeljne in neposredne danosti druž- bene realnosti, in da moramo v njih priznati izhodiščne točke slehernega poskusa razlage« (SEP). Lévi-Strauss se torej vprašanja loteva v treh korakih: najprej izposta- vi temeljno vlogo prepovedi incesta glede prehoda iz Narave v Kulturo, njeno univerzalnost, nato pokaže, da se ta temeljna vloga da pojasniti ,funkcionalno' (tj. njen pomen je v tem, da zagotovi vzajemnost me- njav v družbenem življenju, da s to vzajemnostjo potrdi nujnost druž- bene povezanosti ljudi). Toda sama družbena povezanost in menjava že predpostavljata prepoved incesta, treba je torej razložiti poreklo vsega tega sklopa. To poreklo mora transcendirati Kulturo, najdemo ga lahko le v Naravi. 'Tako smo končno prisiljeni iskati poreklo Kul- ture v sami Naravi: »Kultura najde svojo temeljno razlago v univer- zalni in naravni strukturi duha ...« (Sim). Nezavedni strukturalni zakoni so naravni temelj kulture, »zakoni misli — primitivne ali civilizirane — so torej isti kot zakoni, ki se izražajo v fizični realnosti in družbeni realnosti, ki je le aspekt prejšnje« (SEP). Toda še vedno ostane vprašanje razlike med Kulturo in Naravo, ki se sedaj mora kazati na nivoju teh zakonitosti, kar je 96 bilo opredeljeno kot »zmožnost človeka, da misli biološke relacije v obliki sistema opozicij«. Kaj to pomeni? Znova moramo citirati daljši odlomek, v katerem skuša Lévi-Strauss opredeliti ta odnos : »Ce je interpretacija, ki smo jo predlagali, točna, pravila sorodstva in družbe ne naredi nujno stanje družbe. Ta so samo stanje družbe, ki pre- deluje biološke relacije in naravne občutke, s tem da jih prisili, da za- vzamejo mesto v strukturah, ki jih implicirajo, in obenem tudi v drugih, ter jih zavežejo, da prevladajo njihove prvotne značaje. Stanje narave pozna le nerazdeljenost in prilastitev ter slučajno mešanico teh. Toda, kot je pripomnil že Proudhon ob nekem drugem problemu, lahko te pojme pre- sežemo le s tem, da se postavimo na nov nivo. »Lastnina je ne-vzajemnost, in ne-vzajemnost je tatvina... Toda skupnost je tudi ne-vzajemnost, ker je negacija nasprotnih členov; to je še kraja. Med lastnino in skupnostjo vzpostavljam neki svet.« Toda kaj je drugega ta svet, če ne tisti, katerega približno in nikoli popolnoma uspelo podobo se loteva neprestano kon- struirati in rekonstruirati družbeno življenje, ta svet vzajemnosti, ki ga s svoje strani zakoni sorodstva in poroke trudoma vlačijo iz obsojenih relacij, ki bi brez tega ostale deloma sterilne, deloma zlorabljene. Toda napredek sodobne etnologije bi kaj malo veljal, če bi se morali zadovoljiti z vero — nedvomno plodno in ob svojem času legitimno — v dialektični proces, ki neizogibno porodi svet vzajemnosti kot sintezo dveh protislovnih značajev, inherentnih naravnemu redu. Slutnji filozofov se lahko pridruži eksperimentalni študij dejstev, ne le zato, da bi potrdil, da so se stvari res tako dogodile, marveč da bi opisal ali pričel opisovati, kako so se dogodile« (SEP). Biološki relaciji sta predvsem »nerazdeljenost in prilastitev«, ki kot taki tvorita »dva protislovna značaja, inherentna naravnemu sve tu«. S tem da človek misli te relacije »v obliki sistema opozicij«, jih prav kot protislovne postavi v simetričen odnos ter tako »prisili, da zavzamejo mesto v strukturah«. Vloga Kulture je opredeljena kot Sinteza: »Biološke relacije in naravne občutke... prisili, da zavza- mejo mesto v strukturah«. (Lahko bi celo rekli, da je abstrakten ali indiferenten odnos celote in delov prevladan s sistemom kot konkret- no artikulacijo delov: S krožnim procesom omejene ali splošne menja- ve žensk je hkrati s tem, ko vsak moški dobi svojo žensko, ohranjena povezanost in simetrija celote). Toda kot taka stoji Sinteza ravno na- sproti naravni, biološki idr. danosti, medtem ko je — razumljena kot sklop nezavednih strukturalnih zakonov — postavljena na nivo Narave. Prehod iz Narave v kulturo pomeni prehod »od stimulanta v znak.« Človek je zmožen misliti »v obliki sistema opozicij«, in Sim- bolno kot posebna človeška dimenzija, dimenzija znakov, je predvsem sistem opozicij. Ta zmožnost mišljenja v obliki sistema opozicij pa je nezavedna in univerzalna, torej prirodna. Zavestna dejavnost izvr- šuje menjave, njih razlaga pa nas pripelje do nezavednega, univer- zalnega in prirodnega. Razlaga Kulture je v Naravi sami, lahko bi rekli, v »naravnem« v Kulturi (Sim) kot temu, kar je v nji univer- zalnega in nezavednega. »Res je, da se prepoved incesta s svojim uni- verzalnim značajem dotika Narave, se pravi biologije ali psihologije ah ene in druge...« (SEP). Neposredno gledano, pride Lévi-Strauss do Naravnega v Kulturi, tj. do nezavednih, univerzalnih strukturalnih zakonov. Narava ostane še vedno zmožnost misliti v binarnih opozi- cijah, ostane zmožnost mišljenja in ostane vprašanje njene redukcije na »biološko«. Ta redukcija, ki pomeni isto kot prejšnji »eksperimen- talni študij dejstev«, je seveda le najavljena, tj. dejansko odložena. Zato — ker Lévi-Strauss status Nezavednega razume iz Narave, hkrati pa je njegov nastanek iz območja biološkega le postuliran, medtem 7 — Problemi 97 ko je V dejanski analizi Nezavedno kot zmožnost mišljenja v sistemu opozicij postavljeno-nasproti naravnemu »materialu«, ki ga predeluje — nastopi možnost TRANSCENDENTALNEGA razumetja tega »Ne- zavednega«. To možnost takoj prepreči predvsem to, da pridemo do Nezavednega šele iz opazovanja ljudi iz znanstvene distance, po čemer je Nezavedno nujno postavljeno kot OBJEKT, medtem ko gre pri transcendentalni refleksiji vselej za istovetnost subjekta in objek- ta. Ce pa pojmujemo Nezavedno kot objekt, pridemo do nevarnosti, da (kljub zatrjevanju o istovetnosti strukture duha in ostalih stvari, bolje, prav zaradi tega, tj. s tem, da je duh postavljen kot stvar med stvarmi) moramo priznati solipsistično redukcijo, ne transcendental- no, tj. redukcijo (ne biti sveta, marveč našega razumevanja sveta) na svetovni »objekt«-»duh«, njegove strukturalne zakone. Iz vsega tega sledi predvsem NEEKSPLICIRANI STATUS NEZAVEDNEGA, tj. strukturalnih zakonov, ki omogoči naturalistične, transcendentalne idr nesporazume. Neekspliciranost Nezavednega seveda pomeni le drugo plat nete- matiziranosti odnosa do ,stvari same', saj bi nas tematizacija nave- zanosti Simbolnega na Realno prisilila prav k izpostavitvi mesta Nezavednega-Simbolnega; oboje pa je določeno iz razumevanja Neza- vednega kot (generativnih) pravil. Tako Levi-Straussu kot Foucaultu so nemišljeno. Nezavedno le pravila;^ ona »tvorijo to, kar bi lahko nekoliko z besedno igro ime- novali nezavedno (kajti zavest ni v takem opisu nikoli prisotna), ne nezavedno govorečega subjekta, marveč rečene stvari« (Rep). To, da »ni zavest v takem opisu nikoli prisotna«, se ujema z Levi-Straussovo redukcijo (vselej zavestnega) akta menjave na nezavedno strukturo. »Želel bi pripomniti, da pri strukturalizmu — nikjer v polju, ohlapno določenim s to etiketo —• ne gre za negacijo subjekta. Gre za odvisnost subjekta, kar je nekaj skrajno različnega. Prav posebno na ravni vrnitve k Freudu gre za odvisnost subjekta v odnosu do nečesa resnično elementarnega, kar smo poskušali izločiti s terminom »označevalec«« (Lacan, v Foucault, Qu'est-ce qu'un auteur?). To Laca- novo izjavo moramo interpretirati proti njegovi lastni misli: V struk- turalizmu res da ne gre za »negacijo subjekta«, tj. površinske ravni zavesti, saj bi to bila nesmiselna operacija, marveč gre za izpostavi- tev določenosti površinskih danosti Simbolnega po nezavednih struk- turalnih ureditvah in v tem pomenu za »odvisnost subjekta«, toda v strukturi kot matrici permutacij »ni zavest... nikoli prisotna«, kar pomeni, da ni tematiziran v svojem pomenu sam razpon zavest-Neza- vedno (kar se dogodi šele pri Lacanu). Nezavedno kot Pravila (brez- časna matrica) zaznamuje prav tako le drugo plat tega, da »ni zavest ... nikoli prisotna«, tj. netematiziranosti navezanosti zavesti na ozna- čevalno verigo. V celoti gledano torej prav redukcija »empiričnega fakta« menjave na brezčasna pravila omogoča netematiziranost od- nosa do ,stvari same': tudi pri neekspliciranosti odnosa do ,stvari same' in do zavesti gre za dve plati istega, saj se (ker imamo opravka s Simbolnim, ki se dogaja le skozi zavest) vprašanje odnosa do Real- nega lahko zastavi le skozi izpostavitev mesta zavesti. Vsi ti ,očitki' začrtujejo Krog istega. Določa ga naperjenost v izpostavljanje ,brez- časnih' generativnih matric kot »objektivnih« zakonitosti, kjer moramo seveda abstrahirati lastno raven zavesti (Krog, ki ga je — kot bomo videli — treba prebiti s prikazom nemožnosti redukcije prepovedi in- cesta, nemožnosti utemeljitve prepovedi incesta v zakonih kot Naravi same Kulture. Narediti bi bilo treba pot, obratno od Levi-Straussove 98 redukcije prepovedi incesta in menjave na Naravo Kulture, in izpo- staviti brezrazložnost, brezno prepovedi incesta kot simbolne »kastra- cije«. Vsa težava je torej nakazana v sklopu .Narava Kulture', s čimer je bolečina simbolne »kastracije« zabrisana, umirjena v alibiju Narave: ireduktibilnost simbolne »kastracije« zaznamuje prav nemožnost Na- rave same Kulture). Od tod bi lahko znova sintetizirali poteze .klasič- nega strukturalizma'. Strukturalizem je metoda izpostavitve sinhrone matrice kot sklopa pravil, ki urejajo diahrono označevalno sintagmo. Ta matrica pomeni (v orisanem pomenu) .brezčasno' strukturo, katere status je čisto ,idealen'. Nikoli torej ni prisotna kot taka v empiričnih aktih za- vesti niti v materialnosti označevalca, čeprav ju uravnava in obvla- duje. Zato moramo pri njeni izpostavitvi izključiti tako odnos do .stvari same' kot odnos do zavesti, v aktih katere se udejanja. Gre za čisti formalno-racionalni red. ki ga je treba ločiti od vseh psihične in fizične realnosti, empirije. Ker je ta red nujno izvirno nezaveden, dostopen le opazovanju-od-zunaj. se strukturalizem drži »na nivoju objektivnega vedenja, od koder je izključil subjekt«, tj. zavest, .po vršinsko' gibanje doživetega. Negotov ontološki status Nezavednega, strukture, in na to nave- zujoča se neekspliciranost odnosa do .stvari same', izhaja prav iz dejstva, da se drži »na nivoju objektivnega vedenja«. Nekakšna ,strukturalistična' filozofija ni mogoča, ker je za filozofsko refleksijo nujno potrebno, da prestopimo »nivo objektivnega vedenja«, opazova- nja od zunaj. Vprašanje ontološkega statusa strukture je filozofsko vprašanje in nanj sam strukturalizem ne more odgovoriti: Levi-Straus- sov poskus, izenačiti Simbolno z Realnim, nujno spremlja druga stran, izenačitev strukturalizma z umetnostjo in torej metaforiziranje izena- čitve Simbolnega z Realnim. Strukturalizem je mogoč le kot (posebna) pozitivna znanost, ki se ji ontološka vprašanja kot taka seveda ne zastavljajo. Ob morebitnem poskusu določitve statusa Nezavednega naletimo na nepremostljive težave : Gre za čisto »formalno-racionalno« strukturo, ki ni nikjer empirično navzoča, katere status je idealen, torej za artikulacijo, ki ureja možno pomenskost empiričnega označe- valca. v njeni čistosti. Poskus, razlagati jo kot transcendentalni a priori, se mora — kot smo že rekli — nujno izjaloviti, ker je struk- tura dana le »astronomskemu pogledu«, opazovanju-od-zunaj. ki je značilno za posebne znanosti; v transcendentalni reinterpretaciji bi jo morali pretvoriti v nekakšno založeno, neaktualno, možno zavest- nost, s čimer bi seveda zabrisali njeno »objektivnost«. Po drugi strani pa bi njena naturalistična interpretacija pomenila najti za to čisto »formalno-racionalno« strukturo empirično, dejansko oporo, kar po- meni korak iz območja samega strukturalizma. V obeh primerih je torej za racionalno čistost strukture najdena dejanska opora zunaj njene lastne ravni. Ce bi že hoteli izpostaviti ontološki status struk- ture. bi bil to »objektivni idealizem«, ne v pomenu neodvisnosti od zavesti, mišljenja, marveč v pomenu »objektivne«, tj. nezavedne dolo- čenosti samega »subjektivnega«; določitev, ki je strogo filozofsko in zgodovinsko gledano nesmiselna. Kako naj torej zastavimo njen filo- zofski premislek? Premislek strukturalizma kot znanosti mora narediti korak dalje od izpostavitve nihanja med transcendentalizmom in naturalizmom kot dvema njegovima možnima filozofskima totalizacijama. dvema možnostima najti ontološki status strukture. Predvsem mora izhajati 99 iz načelne indiference strukturalizma do teh dveh možnosti. Zato nima smisla spraševati, katera je ,resnična' filozofska osnova struk- turalizma, transcendentalizem ali naturalizem: njegova ,resnica' je prav v indiferenci do teh ,rešitev'. Kaj torej ostane? Sam strukturalist kot subjekt, za katerega se »na nivoju objektivnega vedenja« izpo- stavijo strukture. Znova bi torej prišli do korelacije subjekta in ob- jekta in vprašali, katere naravnanosti, kakšnemu ,odnosu do sveta' samega strukturalista kot subjekta se razpre uravnanost zavestnega »kalejdoskopskega gibanja« po Nezavednem, njegovi brezčasni ma trici. Ko bi izpostavili to zgodovinsko določeno naravnanost, bi uvi- deli, da ,ontološka indiferenca' glede statusa Nezavednega ni slučajna, marveč ima POZITIVNO vrednost: v nji se kaže imanentna .tehno- loška' naravnanost strukturalizma kot metode izpostavljanja genera- tivnih matric, ki narede razpoložljivo generiranje površinske označe- valne verige. ,Ontološko' vprašanje v klasičnem pomenu se imanentno sploh ne zastavi, ker mu kot ,generativni' znanosti gre izvirno za možnost razpolaganja. V tej »izključitvi subjekta« se kaže vsa dvo- značnost strukturalizma: Z njo skuša priti do ,objektivnega reda' označevalca, ki pogojuje subjekt, toda ker ne premisli načina veza- nosti subjekta na označevalno verigo, mu zavest preprosto ostane zunaj nje in tako »izključena« lahko paradoksalno v samem struktu- ralizmu od zunaj obvladuje, razpolaga z generiranjem jezika, tako kot se v prirodni znanosti z izpostavitvijo ,objektivnih' zakonitosti sub- jektu odpre razpolaganje s prirodnimi pojavi. Toda pri tem naletimo na neko posebnost. Tudi drugim znanostim se — kot posebnim znanostim — ontološko vprašanje imanentno ne zastavi, vendar jim ga zastavi in nanj odgovori njihova filozofska utemeljitev; pri strukturalizmu pa se z opisano ,ontološko indiferen- co' izkaže prav nemožnost filozofske določitve ontološkega statusa struktur v klasičnem pomenu. Druga stran istega problema je v tem, da se ta nemožnost filozofske refleksije kaže v samem strukturaliz- mu: na eni strani v neprestanih padcih v naturalizem (izenačitev Sim- bolnega z Realnim: Lévi-Strauss, Chomsky), predvsem pa — na dragi strani — v približevanju umetnosti, ki nastopi na mesto nemožne filozofske samorefleksije. Torej gre v strukturalizmu, pojmovanem kot posebna znanost, nedvomno za posebnim znanostim lastno pozi- tivistično, tj. ne-filozofsko, samorefleksijo, ali, bolje povedano, samo- razumevanje (abstraktna ločenost subjekta in objekta, opazovanje-od- -zunaj itd.). V tem pomenu ostane strukturalizem, čeprav ni poziti- vizem v klasičnem pomenu, pozitivna znanost — ki vzpostavlja do svojega objekta objaktivno distanco, s čimer je objekt postavljen kot pozitivna danost. Seveda je pri tem bistvena proti-nominalistična naravnanost struktualizma, ki mu danost ni empirični podatek itd., marveč sama straktura: »temeljna in neposredna danost dražbene real- nosti« (Lévi-Strauss), »pozitivnost« (Foucault); pozitivna danost, ki je ne zaobseže subjektivna Sinteza (»smrt Človeka«) in ki je zato do- stopna opazovanju-od-zunaj. Tako zadobe vse ,pomanjkljivosti' struk- turalizma (netematiziranost mesta subjekta v označevalni verigi, od- nosa do stvari same itd.), tako kot ,ontološka indiferenca', POZITIV- NO vrednost, tj. omogočijo izključno usmerjenost na izpostavitev generativnih matric, toda v nasprotju z drugimi pozitivnimi, poseb- nimi znanostmi strukturalizem sam občuti svojo filozofsko nemoč kot pomanjkljivost. To se kaže prav v padcih v naturalizem in ali v pri- bliževanju umetnosti, tj. v dejstvu, da dilema naturalizem/umetnost le zakriva pravo dilemo: vztrajanje v čistosti formalno-racionalne 100 strukture — izstop iz nje v naturalizem ali umetnost. Vprašanje je torej, zakaj ne moremo vztrajati v čistosti formalno-racionalne struk- ture. O tem je obširneje pisal Roland Barthes: Strukturalizem stoji pred dilemo, »... ali hoče glede na svoj predmet ohraniti razdaljo, lastno znanosti, ali pa sprejme to, da mu postane vpraš- ljiva analiza, katere nosilec je, in da izgubi njeno nit v tej neskončnosti jezika, ki jo izraža današnja književnost, z eno besedo, ... hoče biti znanost ali pisanje« : »Strukturalizem bo vselej le »znanost« več.... če mu ne bo uspelo postaviti v središče svojega iskanja prav razbitje znanstvenega jezi- ka, se pravi, če mu ne bo uspelo, da »se bo pisal«. Kako naj mu ne po- stane vprašljiv tudi tisti jezik, ki mu služi za spoznavanje jezika? Logično nadaljevanje strukturalizma je lahko le v njegovem približevanju književ- nosti, toda ne več kot »objektu« analize, marveč književnosti kot izvrševa- nju pisanja. Kaže se v ukinjanju iz logike izvirajočega razlikovanja, po katerem je delo jezik-objekt, znanost pa metajezik, s tem pa v omajanju varljivega privilegija, ki ga vidi znanost v razpolaganju s suženjskim jezi- kom. Strukturalist se mora torej spremeniti v »pisca«, vendar ne zato, da bi širil ali vadil »lep stil«, marveč da bi se soočil z gorečimi problemi vsega izrekanja, ki pridejo na dan, takoj ko izrekanje ni več zavito v meglo v pra- vem pomenu realističnih iluzij, ki narede jezik za preprostega prenašalca misli. .. Predvsem se na odnose med subjektivnostjo in objektivnostjo — ali, bolje povedano, na mesto subjekta v njegovem delu — ne da več gledati kot v dobrih časih pozitivistične znanosti. Objektivnost in strogost, lastnosti znanstvenika, ki nam še vedno zvenita v ušesih, sta v resnici predhodni odliki, neizbežni v trenutku dela. Glede na to nimamo nikakršnega razloga, da bi jih pojmovali prezirljivo ali jih opustili; toda ti odliki se da prenesti na izvajanje le s prevaro, z metonimijskim postopkom, ki zamenjuje previd- nost z njenim učinkom v izvajanju. Sleherni izraz predpostavlja lastni subjekt, pa naj se ta subjekt izraža navidez neposredno, govoreč jaz, ali posredno, zaznamujoč se kot on, ali tako, da se spušča, zatekajoč se k brezosebnim obratom. Tu gre za čisto gramatične prevare, s katerimi se samo spreminja način postavljanja subjekta v izvajanje, način ponujanja drugim, teatralno ali v utvari; vsi ti načini so torej oblike imaginarnega. Med njimi je najbolj varljiva privativna oblika, se pravi prav oblika, ki jo ponavadi uporablja znanstveno izvajanje, iz katerega se zaradi objektivnosti znanstvenik izklju- čuje. Toda to, kar je izključeno, je vselej le »osebnost« (psihološka, emocio- nalna, biografska), v nobenem primeru subjekt; še več, ta subjekt v celoti sprejme nase, če lahko tako rečemo, izključitve, ki jih znanstvenik javno nalaga svoji osebnosti, tako da je objektivnost na nivoju izvajanja — na nivoju, ki se mu ne da izogniti, na kar je treba stalno paziti — le ena stran imaginarnega. V resnici bi edino popolna formalizacija znanstvenega izvajanja (seveda izvajanja humanističnih znanosti, ker je v drugih znano- stih to v veliki med že doseženo) lahko odvrnila znanost od nevarno- sti, katerim jo izpostavlja imaginarno; če seveda znanost ne sprejme tega, da bi pristopila k temu imaginarnemu pri polni zavesti, zavesti, ki jo lahko dosežemo le v pisanju...« Naj povzamemo : »Strukturalno izva- janje stoji pred nalogo postati popolnoma homogeno s svojim objektom; to nalogo je mogoče realizirati le na dva načina, oba enako radikalna: skozi izčrpno formalizacijo ali skozi integralno pisanje« (KSM). Gre za to, da se preseže pozitivistično samorazumevanja, toda značilna je že sama oblika dileme, kakršna se zastavi Barthesu. Spre- gledana je namreč tretja možnost, transcendentalni, zgodovinski ali hermenevtični premislek, v katerem je prav tako premagan pozitivi- stični odnos. Vse tri omenjene možnosti nikakor ne abstrahirajo subjekta. Subjekt, ki »v celoti sprejme nase ... izključitve, ki jih znan- stvenik javno nalaga svoji osebnosti«, se da razumeti npr. kot trans- cendentalni subjekt v nasprotju z »osebnostjo (psihološko, emocional- no, biografsko)«: transcendentalni subjekt kot subjekt, ki v nasprotju z empiričnim, psihološkim, prav odpira horizont možne objektivnosti, ki je vselej že (če naj uporabimo Barthesovo besedo /vzeto od Laca- na/) »imaginarna«, t. j. vzpostavljena po subjektu. Pristop »k temu 101 imaginarnemu pri polni zavesti« je lahlco transcendentalni premislek subjektivnih pogojev možnosti objektivnega izkustva. Nadalje lahko iz Mancove misli poudarimo praktično zasnovanost, vpetost znanosti v totaliteto zgodovinske prakse, kjer znanstveno spoznanje prav tako ni nevtralno-objektivno, marveč njegova objektivnost dobi smisel šele iz praktičnega »interesa« (Barthes bi rekel po Lacanu : »želje«), ki stoji za njO: ali interesa možnega tehničnega razpolaganja s stvarmi ali praktične družbene akcije. Bistveno pri tem je dejstvo, da ta »interes« ni to, kar sicer človeka — empirično-psihološko — žene k spoznanju, ki pa ima načelno objektivno veljavnost tudi brez njegove podpore Posamično spoznanje seveda v svoji pravilnosti ali nepravilnosti — če gre za območje prirodnih znanosti — ni odvisno od »interesa« praktičnega razpolaganja, toda šele ta »interes« odpre območje možne objektivnosti spoznanja«, in je torej konstitutiven za polje možnega spoznanja. Gre za mejo med pozitivizmom, ki prav tako poudarja — od Comta naprej — praktično vrednost spoznanja, in historičnim ma- terializmom. In končno gre za hermenevtični postopek, ki izhaja prav iz vsakokratne »fakticitete« naše vpetosti v zgodovinsko tradicijo, ki se ji ne moremo abstraktno postaviti-nasproti. Na ta način je izpo- stavljena nemožnost ,nevtralnosti' misli, in hermenevtiki gre prav za to, da izpostavi »produktivnost predsodkov« (Gadamer), tj. zgodovin- sko določenost nas samih, od koder se nam šele odpre področje mož- nega spoznanja, tudi ,objektivnega'. Te tri možnosti niso v formalnem odnosu, saj imamo opravka z bistvenimi zgodovinskimi možnostmi samorefleksije-samorazumevanja znanosti in vedenja nasploh: trans- cendentalno-idealistični, iz Hegla izrasli historično-materialistični, po- zitivistični in hermenevtični. Barthesu gre seveda za razlikovanje od vseh teh možnosti in »integralno pisanje« mu ne pomeni niti transcen- dentalnega niti historično-materialističnega niti hermenevtičnega pre misleka. Toda nikakor ni naključje, da v njegovi dilemi te tri mož- nosti niso upoštevane (sam Barthes bi jih skušal zvesti na »realistični« model). Pri premisleku tega vprašanja moramo najprej opozoriti na to, da Barthes skuša teoretsko formulirati dejstvo, ki se ga zaveda sam Lévi-Strauss, ko pravi, da so same njegove mitologike miti, da je vse, kar piše, izpoved itd. Gre torej za celoten sklop, ki pripelje struktura- lizem v bližino umetnosti. Umetnost stopi na mesto nemožne filozofi- je in od tod postane jasno, zakaj Barthes ne upošteva zgoraj navede- nih treh možnosti, saj pomenijo prav filozofsko refleksijo. Lahko bi torej pokazali simptomatično dejstvo, da Barthes obravnava struktu- ralizem le kot znanost, da se mu problem postavi le kot dilema zna- nost : umetnost (književnost), pri čemer manjka ,tretji' člen: filozo- fija. Toda takoj lahko odgovorimo: Barthesu gre za to, da sam struk- turalizem, ne le njegovo samorazumevanje, postane literatura (t. j. umetnost). »Jacques Lacan zamenjuje tradicionalno abstraktnost poj- mov s popolnim prodorom slike v polje govora, tako da govor ne lo- čuje več primera od ideje in sam postane resnica. Na drugi strani Surovo in pečeno Claude Levi-Straussa z opustitvijo običajnega do- jetja »razvijanja misli« predlaga novo retoriko variacije in nas tako obvezuje k odgovornosti oblike, ki je nismo vajeni v delih iz področ- ja družbenih znanosti. Nedvomno smo sredi preobrazbe diskurzivnega govora, ki je enaka tisti, ki kritika približuje piscu: vstopamo v občo krizo Komentarja...« (KMS). Za tradicionalno znanstveno de lo je načelno neodvisno, v kakšni obliki, ,stilu' itd. je napisano. Obli- ka je njegovi vsebini zaznanja, gre za gole ,stilske' posebnosti, ki znan- 102 stvene resnice ne zadevajo; bistveno za znanstveni jezik je torej, da je popolnoma prozoren, indiferenten medij. Nasprotno od tega pa npr. umetniško delo obstaja prav v svoji .obliki'. Toda ko strukturalizmu postane vprašljiv jezik, v katerem se izreka, mu postane vprašljiva prav ta .nevtralnost' znanstvenega diskurza, ki se razkrije v svoji na- videznosti, t. j. zave se »odgovornosti oblike«. Ta »odgovornost obli- ke« pomeni zavest o nezmožnosti meta-jezika, saj pomeni ukinitev »iz logike izvirajočega razlikovanja, po katerem je delo jezik-objekt, zna- nost pa meta-jezik«. Nemožnost ,objektivne' distance do svojega ob- jekta, jezika, pri čemer bi nam sam meta-jezik bil le prozoren medij. Od tod moramo razumeti dejstvo, da Lacan »zamenjuje tradicionalno abstraktnost pojmov s popolnim prodorom slike v polje govora, tako da govor ne ločuje več primera od ideje in sam postane resnica«: Za celotno in posebej sodobno znanost je značilno strogo razlikovanje čiste abstraktne ideje od njenih posebnih primerov; to razlikovanje je predpostavka sleherne tehnološke aplikacije. Spojenost ideje in pri- mera pa je značilna za mitološko misel, ki misli v konkretnem: npr. razliko narava-kultura misli v ,primera' gnilo-kuhano, medtem ko je za sodobno misel značilna ,prozornost' pojmov in je narava ,dobesed- no' imenovana .narava'. Ni nam treba posebej opozarjati na to. da pomeni »odgovornost oblike« in nemožnost meta-jezika ireduktibilnost MANA, saj prav z meta-jezikom reduciramo učinek MANA. Tu gre za že razvito vpra- šanje redukcije menjave: Menjava in vzajemnost menjave sta speci- fično človeška, simbolična akta. Strukturalizem reducira menjavo na univerzalno, t. j. prirodno strukturo duha. ki presega menjavo, je od nje neodvisna, hkrati pa jo je zmožna razložiti. »Menjava in vzajem- nost ne obstojita na nivoju sistemov nezavednih opozicij« (Sim). Ne obstojita, ker je ta sistem PRIRODNO DEJSTVO. To hkrati pomeni, da na tem nivoju NE OBSTOJI NASPROTJE NARAVA-KULTURA. saj smo Kulturo zvedli na prirodno dejstvo. To dalje pomeni, da na tem nivoju NE VELJA VEC PREPOVED INCESTA. Ne velja, saj pre- poved incesta odpre specifično dimenzijo KULTURE, mi pa smo z abstrakcijo od menjave, t. j. prepovedi incesta, zvedli Kulturo na Na- navo. Levi-Straussova redukcija Kulture na Naravo v sami Kulturi pomeni poskus najti v sami Kulturi mesto, na katerem ne veljajo več prepoved incesta in njene implikacje. Zato Y. Simonis upravičeno pri- pominja. da pomeni Levi-Straussova misel »strast incesta« (t. j. strast najti mesto, na katerem ne velja prepoved incesta, se pravi zvesti Kulturo /ki nastopi s prepovedjo incesta/ na Naravo). Seveda ostane vprašanje, če je Simbolno res zvedljivo na tako razumljene nezaved- ne strukturalne zakone. To dilemo Simonis formulira takole: »Ce je »simbolno«, temeljna poteza človeškega »polja«, dejstvo duha. ki misli biološke relacije v obliki sistema opozicij, tedaj je strukturalizem res- nična refleksija »simbolnega«. Ce je »simbolno« še kaj drugega, ima- mo opravka z delnim neuspehom in strukturalizem ne misli resnično »simbolnega«.« To bi pomenilo, da redukcija na prirodne, nezavedne zakone ne more dovolj pojasniti akta menjave in s tem prepovedi incesta. »Mar s tem. ko želimo pojasniti družbene fenomene v Levi- Straussovih terminih, ne naredimo človeškega za nerazložljivo? Mar ni pogoj uspeha strukturalizma v tem. da naredi človeka bolj in bolj nerazložljivega, da ga postavi v kot. kjer ni drugega kot »ničelna stop- nja« neke posebne znanosti o naravi?« Ta »ničelna stopnja« iredukti- bilnosti na Naravo nastopi v označevalcu MANA: 103 »Katerikoli so že bili momenti in okoliščine njegovega nastopa na lestvi živalskega življenja, jezik se je lahko rodil le naenkrat. Stvari niso mogle postopoma postati pomenljive. V toku neke transformacije, katere študij ni odvisen od družbenih znanosti, marveč od biologije in psihologije, se je iz- vršil prehod od stopnje, ko nič ni imelo smisla, do neke druge, na kateri je vse imelo smisel. Toda ta navidez banalna pripomba je važna, ker tej radi- kalni spremembi manjka protijxìstavka v območju spoznanja, ki se dode- luje počasi in z napredovanjem. Drugače povedano, v trenutku, ko je naen- krat ves Univerzum dobil POMEN, ni bil zato nič bolj ZNAN, čeprav je res, da je pojav jezika pospešil ritem razvoja spoznanja. V zgodovini človeškega duha obstaja torej temeljno nasprotje med simbolizmom, ki ponuja značaj diskontinuiranosti, in spoznanjem, zaznamovanim s kontinuiteto. Kaj sledi iz tega? Dve kategoriji označevalca in označenca sta bili vzpostavljeni so- časno in vzajemno, kot dva komplementarna bloka. Toda spoznanje, se pra- vi intelektualni proces, ki dovoljuje poistovetiti določene aspekte označeval- ca in določene aspekte označenca —■ lahko bi celo rekli izbrati v zbiru ozna- čevalca in zbiru označenca dele, ki med sabo predstavljajo najbolj zadovolju- joče odnose vzajemne prikladnosti — steče zelo počasi. Stvari so potekale tako, kot da je človeštvo dobilo naenkrat ogromno območje in njegov po- droben načrt, toda minila so tisočletja, da je spoznalo, kateri določeni sim- boli načrta predstavljajo različne aspekte območja. Univerzum je pomenil, preden smo začeli vedeti, kaj pomeni; to se nedvomno razume samo po sebi. Toda iz prejšnje analize sledi tudi, da je od začetka pomenil totalnost tega, česar se lahko človeštvo nadeja v spoznanju. To, čemur pravimo na- predek človeškega duha in, v vsakem primeru, napredek znanstvenega spo- znanja, lahko obstoji in je lahko obstajalo le v tem, da upravičujemo raz- delitve, izvršujemo pregrupacije, definiramo pripadnosti in odkrivamo nove izvire znotraj zaprte totalnosti, komplementarne s samo sabo« (IM). Obstoji torej temeljni razkol med tem, da je »ves Univerzum do- bil pomen«, in omejeno artikulacijo označevalca in označenca, t. j. opisanim spoznanjem sveta. Z drugimi besedami: obstoji neki »višek pomenjanja« nad vsakokratno artikulacijo označevalca in označenca. Toda ker sta si označevalec in označenec vselej komplementarna, mo- ra temu višku pomenjanja ustrezati določen označevalec. »V svojem naporu razumeti svet človek vselej razpolaga z nekim vi- škom pomena (ki ga porazdeljuje med stvari po zakonih simbolične misli, raziskovanje katere je naloga etnologov in lingvistov). To porazdelitev do- datnega obroka — če naj se tako izrazimo — je absolutno nujna, da bi raz- položljivi označevalec in s pomočjo znakov najdeni označenec ostala med sabo v komplementarnem odnosu, ki je pogoj delovanja simbolične misli. Mislimo, da pojmi tipa MANA, četudi so lahko še tako različni, ko jih opa- zujemo v njihovi najbolj splošni funkciji (ki, kot smo videli, ne izgine v naši mentaliteti in naši obliki družbe), predstavljajo prav ta PLAVAJOČI (flottant) OZNAČEVALEC, ki je služnost vsake končne misli (toda tudi zalog vse umetnosti, vse poezije, vseh mitičnih in estetskih invencij), čeprav ga je znanstveno spoznanje zmožno, če že ne ustaviti, pa vsaj deloma discipli- nirati.« (IM) Znanstveno spoznanje omeji delovanje lebdečega označevalca z enoznačnostjo in nemetaforičnostjo svojih izjav, »skuša reči to, kar reče, in nič več, zahteva, naj označevalec, ki se ga poslužuje, reče označenca in naj se med njiju ne prikrade »mana«, ki prispeva k te- mu, da označenca rečemo metaforično« (Sim). »Mana« je torej tisti višek, zaradi katerega nobena naša izjava ne pomeni le tega, kar smo dobesedno vzeto rekli; to posebej izstopi pri pesmi, kjer nikoli ne gre za dobesedno-rečeno. Vsaka naša izjava vsebuje tudi »mana«, ki je torej porazdeljen med vse stvari — kot označenec — in kot tak po- trebuje svojega posebnega označevalca. Tu moramo slediti interpreta- ciji Y. Simonisa, po kateri s tem MANA zaznamuje sam razkol Na- rave in Kulture: popolnoma uspela zaustavitev njegovega plavanja bi pomenila popolno spoznanje sveta, se pravi integracijo Kulture v Na- ravo. 104 Strukturalizem pomeni s svojo metodo vzpostavljanja homolog- nih struktur označevalca in označenca poskus redukcije MANA. Toda končno priznanje Levi-Straussa, da so njegove mitologike znova miti, njegove primerjave znanosti, strukturalizma z glasbo, obrat k estetski dimenziji te teorije, pomeni priznanje ireduktibilnosti MANA. V tem pomenu je MANA »ničelna stopnja« pomena: »Funkcija pojmov tipa mana je v tem, da se postavijo nasproti odsotnosti pomena, ne da bi sami s sabo prinesli kakršenkoli poseben pomen« (IM). Ce se spom- nimo na to, da pomen zraste šele iz razlikovanja, opozicij, tj. artiku- lacije označevalca, potem vidimo, da so MANA sami prepadi med diskretnimi enotami označevalca. Smisel je učinek razpok, ki ločijo elemente označevalca, ne pa teh elementov samih. S tem pridemo do bistvene vloge, ki jo ima za nas pojem MANA. Lévi-Strauss pravi zgoraj, da je »ta porazdelitev dodatnega obroka... absolutno nujna,... pogoj delovanja simbolne misli«. Naj to izjavo vzamemo dobesedno in rečemo, da je MANA pogoj Simbolnega na- sploh, ali velja to le za dosedanje Simbolno, ki se pač nahaja v opi- sanem razkolu? Z drugim besedami: ali lahko po integraciji Kulture v Naravo še obstoji Simbolno? Ali je mogoč pomen brez svoje »ni- čelne stopnje«, brez označevalca, ki bi zaznamoval le nasprotje odsot- nosti pomena? Tu gre očitno za drago Barthesovo možnost — popolno formali- zacijo. Poslužimo se ovinka: to drago možnost — znanost brez Sub- jekta — afirmira Alain Badiou, Althusserjev učenec, v Marque et Manque : Filozofija nima nič povedati o znanosti kot taki. »»Filozofijo« imenujemo ideološko regijo, ki je specializirana za znanost; njena na- loga je zabrisati zarezo s tem, da pokaže znanstvenega označevalca kot regionalno paradigmo označevalca-na-sebi«, ki je vezan na sub- jekt, njegovo Zeljo, torej ideološki. »Zareza« pomeni epistemološko zarezo, s katero se znanost vzpostavi s prelomom s svojo ideološko predhodnico. Ni težko videti zasnovanosti tega pojmovanja v Althus- serju, kjer je ideološko spoznanje kot »vnaprej vsiljeno s praktičnimi, religioznimi, moralnimi in političnimi »interesi«, tujimi realnosti spo- znanja« (LC), torej opredeljeno po Želji subjekta. Naloga filozofije je zvesti pravo »znanstveno« spoznanje na ideološko, zabrisati mejo med njima, s tem da se na znanstveno verigo označevalcev gleda kot na verigo označevalcev Zelje subjekta, medtem ko je lastna poteza zna- nosti prav to, da se z epistemološko zarezo osvobodi te vezanosti na Zeljo. Veda o Želji subjekta in njeni artikulaciji v označevalni verigi pa je prav psihoanaliza, zato »psihoanaliza o znanosti nima nič pove- dati, čeprav nas lahko mnogokaj nauči o znanstvenikih, ki so ji pod- rejeni. S tem molkom negativno določi označevalca, o katerem govori in katerega Zeljo artikulira«. (Psihoanaliza je tu razumljena kot filo- zofska veda in ne kot regionalna znanost, saj sam Badiou primerja Lacanov odnos do matematične logike z odnosom Leibniza-filozofa do Leibniza-znanstvenika in odnosom Kanta do Newtona. Vsi so po- skušali znanost utemeljiti iz subjekta, torej filozofsko-ideološko.) V filozofiji gre za ideološko podvzetje, ker »ne obstoji Subjekt znanosti«: »V matematikah dejansko ne manjka nič, kar ne bi že bilo označeva- lec: znamenja, ki se brez konca substituirajo samim sebi v preplete- nosti njih zapletene blodnje.' Znanost je resnični arhiteater pisanja: sledi, zabrisane sledi, sledi sledi; gibanje, v katerem se nikoli ne izpo- stavimo srečanju s to neokusno (detestable) figuro človeka: znak ni- česar.« Cista formalna znanost (o kateri govori Barthes kot o eni iz- med dveh možnosti) kot prototip znanosti je označevalec brez ozna- 105 cenca, čista igra artikulacij brez pomena, nasprotno pa pomeni ideo- logija »red označevalca, v katerega se zagradi subjekt« in s tem po- men, Zelja. Subjekt je tako vselej subjekt ideologije in veda o artiku- laciji Subjekta v označevalni verigi, psihoanaliza, ostane ideološka, metafizična, ker le izpostavi to vezanost verige označevalca na Zeljo subjekta, t. j. izpostavi dejstvo, da Zelja (in s tem subjekt) obstoji (ta) le iz označevalne verige, ki jo (ju) obvladuje, kar se sicer prikriva ostali metafiziki, ne dopusti pa čiste igre označevalca brez Zelje sub- jekta. »Za nas tako ideološka reprezentacija, ki jo ima o svojem pod- vzetju Frege, kot povzetje te reprezentacije v leksiki Označevalca, manjkanja in mesta-manjkanja (t. j. pri Lacanu — S. Z.), maskirajo čisto produktivno bistvo, proces postavljanja, s katerim logiki kot stroju ne manjka nič, razen to, kar lahko drugod sama proizvede. 'Logika Označevalca je metafizika. Reprezentacija reprezentacije, zno- traj-ideološki proces-progres.,' Z logiko Označevalca razumemo tukaj sistem pojmov, s katerim je mišljena artikulacija subjekta«, obstoji pa »nemožnost logike Označevalca, ki bi zaobsegla znanstveni red«, saj se z njo »zabriše epistemološki rez«. Nasprotno temu je po La- canu tudi v najčistejši formalizaciji treba videti odmev Zelje, saj že definicija označevalca pravi, da »predstavlja subjekt za nekega dru- gega označevalca«. Cista formalizacija pomeni torej paradoks označevalca brez ozna- čenca, čisto artikulacijo brez ,smisla'. Toda še vedno ni jasno, v čem obstaja nujnost označevalca MANA za smisel. Ni še jasno, dobili pa smo že prvo napotilo, zakaj to vprašanje ni rešljivo s stališča struktu- ralizma: Ob primeru Badiouja smo videli, da je za smisel nujno po- trebno, da v označevalni verigi odmeva Zelja subjekta, toda kot ve- mo, strukturalizem le izpostavi čisto »formalno-racionalno« strukturo in ne premisli prav Zelje subjekta, vloge zavesti itd. Cista formalizacija pomeni izpolnitev strukturalizma, izpolnitev njegove »redukcije smisla« na brez-smiselno artikulacijo. Toda s tem smo SMISEL ZGUBILI: V čisti formalizaciji gre za »gibanje, v kate- rem se nikoli ne izpostavimo srečanju s to neokusno figuro človeka: znak ničesar«. Nepristajanje na čisto formalno-racionalno strukturo v njeni ,ontološki indiferenci' pa tako pomeni prav nepristajanje na čisto formalizacijo kot izpolnitev ,tehnološke' naravnanosti: na »logi- ko kot stroj«, torej — na neki način — smrt. Cista formalizacija pomeni kot redukcija MANA zabris prepovedi incesta, t. j. reintegracijo Kulture v Naravo, s tem pa zabris lastne filozofske dimenzije: nemogočo točko, ko pozitivna znanost ne po- trebuje več filozofske utemeljitve, marveč samo sovpade z njo, se to- talizira, zaobseže celoto, saj ji uspe reintegracija Kulture v Naravo. Zato ni mogoča klasična ,filozofska'-ontološka utemeljitev struktur, zato po drugi strani strukturalizem neprenehoma beži iz čistosti iz- polnjene formalizacije — ker bi to pomenilo pristanek na »logiko kot stroj«, smrt, ne-smisel. Zato strukturalizem nikoli ni dan v svoji ,čisti' obliki. V begu pred izpolnjeno formalizacijo se razprši v trikotnik: četrti člen, ki ga s svojim manjkanjem razpršuje, je stroj kot sama smrt. S tem je krog vseh ,pomanjkljivosti' strukturalizma zaprt; orisali smo njegovo slepo pego, katere belino lahko zapolnimo z vdorom iz drugih miselnih polj : fenomenologije, hermenevtike, marksizma, in pri- šli do praga velike mutacije, ki z zapolnitvijo te beline, z odgovorom na vprašanje, kako namestiti subjekt v strukturo, radikalno transfor- mira celoto »strukturalizma«. 106 (0) v prvem delu tega spisa gre le za zbiranje .gradiva', ki bo pokazalo svoje razsežnosti šele v nadaljevanju. Celoto bi lahko ocenili kot komple- mentarno knjigi Bolečina razlike — dve poti v istem. (1) V tem se način delovanja zakonitosti razlikuje od občih in s tem »formalnih« zakonov, ki jih izpostavijo preostale znanosti. »Nasproti forma- lizmu strukturalizem noče postaviti abstraktno nasproti konkretnemu in mu dati pooblaščen položaj. Obliko definiramo s postavitvijo nasproti tvarini, ki ji je tuja; toda struktura nima jasno določene vsebine: je sâma vsebina, za- objeta v logični sklop, dojet kot lastnost stvarnosti« (SO). Nasproti klasične- mu odnosu racionalnga in čutnega stopi torej »neka vrsta SUPERRACIONA- LIZMA, katerega namen je integrirati čutno v racionalno, ne da bi žrtvoval katero njegovih lastnosti« (TT). Razložimo fo razliko z Levi-Straussovimi besedami na primeru, ki ga je izbral on sam, na raziskavah ruskih bajk V. J. Proppa, znanega ruskega formalista. Po Levi-Straussu je Propp »razpet med svojo formalistično pre- varo in obsedenostjo z zgodovinskimi pojasnili«. »Propp deli ustno književ- nost na dva dela: na obliko, ki je njen bistveni aspekt, kolikor je primeren za morfološko proučevanje, in samostojno vsebino, ki ji prav zato prida vzporeden pomen. Naj nam bo dovoljeno naglasiti to točko, ki popolnoma zajema razliko med strukturalizmom in formalizmom. Dve področji morata biti popolnoma razdvojeni, ker je sama oblika razumljiva, vsebina pa je le ostanek brez vrednosti. Za strukturalizem to nasprotje ne obstoji; ne obstoji na eni strani abstraktno, na drugi pa konkretno. Oblika in vsebina sta enake narave in zahtevata enako analizo. Vsebina se udejanja iz svoje strukture in to, kar definiramo kot obliko, je »strukturiranje« struktur, ki sestavljajo vsebino.« Pojasnimo to s primerom. Ko Propp analizira funkcije likov v baj- kah, pride npr. do obče funkcije »škodovanja«, ki ji najde 22 vrst in pod- vrst (»nasprotnik nekoga ugrabi«, »tajno ukrade čarobno sredstvo« itd.). Naj- prej torej izpostavi občo funkcijo »škodovanja«, nato jo poljubno-empirično, t. j. ne-sistematično razdeli na vrste in podvrste, ki jih našteva brez reda. Ker morfološka analiza išče le obči sistem, racionalno strukturo bajke, je za- njo seveda relevantna le obča funkcija »škodovanja«, ki ji njene vrste in podvrste služijo kot za morfološko analizo nepomembne celote. Na vpraša- nje, zakaj :se pojavi prav ta vrsta ali podvrsta »škodovanja«, ne more več odgovoriti morfološka analiza, marveč le zgodovinska pojasnitev, do katere je morfološka analiza v odnosu kot občost, indiferentna do posamičnosti ; gre torej za razkol obče oblike in posebne vsebine. S tem empiričnim našte- vanjem vrst in podvrst »je postopoma vzpostavljena vsa vsebina zgodb in analiza koleba med formalnim izrazom, preveč občim, da bi jo (analiza) upo- rabila brez razlike za vse bajke (to je obča raven), in enostavnim oblikova- njem neobdelane tvarine, od katere so le na začetku samo formalne lastnosti proglašene za nosilce eksplikativne vrednosti«. To nihanje Proppa dokazuje, da čuti pomanjkljivost morfološke analize, ki nas konec koncev pripelje do gole občosti, v kateri je vsa konkretna vsebina zgubljena. Da bi zapolnil to pomanjkljivost, Propp omenja tudi vrste in podvrste obče funkcije. Toda ker mu skupek slednjih ne da smiselne celote, se s tem le izogne dilemi: ali so vrste in podvrste med sabo strukturirane in je tako tudi njihov sistem legi- timno vključen v morfološko analizo, ali pa jih moramo po Proppovih na- čelih, po katerih spada v morfološko analizo le sistematska raven bajk, iz nje preprosto izključiti. Dosledno izpeljan formalizem nas tako pripelje do prazne abstrakcije, ki ničesar ne razloži. »Vemo, kaj je pripovedka, toda ker nam opazovanje ponuja ne eno pripovedko-arhetip, marveč veliko šfevilo dejanskih zgodb, ne vemo več, kako bi jih klasificirali. Pred formalizmom zagotovo nismo vedeli, kaj vse imajo te zgodbe skupnega, toda po njem nam je vzeta sleherna možnost, da bi dojeli, v čem se razlikujejo. Tako smo prešli od konkretnega k abstraktnemu, toda ne moremo se več spustiti od abstraktnega do konkretnega.« Paradoksalno pridemo v skrajni točki forma- listične analize do takšne abstrakcije, ki ničesar več ne razloži, t. j., ki »zniči svoj predmet«: »O pomanjkljivostih formalizma najbolje priča njegova ne- sposobnost, da bi vzpostavil empirično vsebino, ki je vendar bila njegovo gibalo. Kaj je torej na poti zgubil? Prav vsebino. Propp je odkril — in v tem je njegova slava — da je vsebina zgodbe zamenljiva, toda iz tega je prepogosto zaključeval, da je samovoljna, in tu leži razlog težav, s katerimi se je srečeval, ker so tudi zamenjave podvržene zakonitostim«. V Ameriških bajkah npr. opravljajo isto dejavnost različne ptice: orel, sova, krokar. Propp bi tu izpostavil le občo funkcijo »dejanja ptice«, pri čemer so posamična imena kot zamenljiva poljubna in irelevantna. Toda če poznamo kontest, iz katerega so zrasli ti miti, ugotovimo, da ista dejanja orel opravlja podnevi 107 in sova ponoči, da si torej stojita nasproti v odnosu dneva in noči, da oba skupaj stojita nasproti krokarju kot ptici-grabljivki mrhovinarju, da dalj« npr. tudi divja raca stoji nasproti vsem trem glede na odnos nebo-zemlja in nebo-voda. Tako pridemo od navidez poljubne skupine do po binarnih opozicijah organiziranega smiselnega sklopa. Imena ptic delujejo kot ozna- čevalci prek svojega dobesednega pomena, njih označenec je metaforičen. Poznati moramo torej kontekst; pomanjkanje konteksta je Proppa prisililo v nasprotje oblika-vs«bina, do tega, da lahko morfološko irelevantno vsebi- no razloži le zgodovina: »Zgodovinska dimenzija se pojavlja bolj kot nega- tiven način obstoja, ki izvira iz neskladnosti med prisotno pripovedko in odsotnim etnografskim kontekstom«. S tem smo prišli do pomena strukturalističnega »super-racionalizma«, po katerem ima npr. v pravljici vsaka še takšna podrobnost, »plava barva las princeske«, svoj pomen, če le dovolj dolgo vztrajamo z analizo, »Naša trditev, da zamenljivost vsebine ni samovoljno dejstvo, pomeni — pod po- gojem, da se razčlenitev izvaja dovolj globoko — da se pod raznolikostjo nahaja stalnost. Obratno, navidezna stalnost oblike ne more zakriti dejstva, da so tudi funkcije zamenljive.« Razložimo to ob strukturi same zgodbe. Propp jo predstavi na način kronološkega zaporedja 31 kvalitativno različnih funkcij (»določitev težke naloge«, »odhod junaka« itd.). S stališča strukturalne analize gre tudi še za sklop, ki je »preveč blizu meje empiričnega opazovanja«. Najprej lahko raz- lične funkcije, ki se pojavljajo v različnih momentih iste zgodbe, razumemo kot transformacije (sistemske-strukturalne transformacije, arbitrarne primere) ene in iste funkcije (lažni junak je transformacija nasprotnika, »prestopek« nasproten »prepovedi«, ki je sama negativna transformacija »zapovedi«, »od- hod« in »vrnitev« junaka podvojitev iste funkcije, ki je izražena enkrat po- zitivno, drugič negativno itd,). To nas končno pripelje do tega, da »bi si morali namesto Proppove kronološke sheme, v kateri je zaporedje dogodkov lastnost strukture... prisvojiti drugo shemo, ki lahko izrazi model struk- ture, definirane kot skupek transformacij majhnega števila elementov.« Gre torej za vse možne permutacije med funkcijami, pri čemer, in to je bistvena točka, enotnost pripovedke ni v neki obči, vselej isti shemi, marveč v sistemu teh razlik med posameznimi variantami: ni pomembna obča shema, marveč pravila transformacije, s katerimi lahko iz določenega števila elementov dobimo vse variante. Tako kot v primeru ptičev šele bi- narne opozicije, njihov sistem, dajo smisel razčlenitvi funkcije »dejanja pti- ča«, tako tudi tu smisel raste iz razlik. To pomeni, da vsako diahrono, kro- nološko zaporedje dogodkov v zgodbi dobi svojo vlogo in s tem smisel šele iz vključitve v sinhrono matrico, »Ce sprejmemo to stališče, je kronološko zaporedje vključeno v strukturo z zunajčasovno matrico, ki ima stalno obli- ko, premiki funkcij pa bodo le še en način zamenjave,« (Vsi cit, iz SO.) Ce bi skušali s postopnim posploševanjem dobiti občo shemo pripoved- ke, bi končno prišli — če to priženemo do absurda — do enega samega člena, do same »pripovedke« ali vsaj do izredno prazne sheme, ki — strogo gledano — ničesar ne bi pomenila. Vse, kar je manj obče od te sheme, bi že pomenilo golo empirijo, ne-sistem. Gre pa za to, da potem, ko pridemo do določenega števila nujnih funkcij, katerih red je zamenljiv, t. j., iz kate- rih ne moremo posplošiti občega zaporedja, najdemo sistem transformacij — matrico permutacij — iz katerega lahko deduciramo vse dejanske varian- te. Ali če navedemo povzetek te metode ob totemizmu : »... metoda, za katero menimo, da ji sledimo, sestoji v tem, da : 1. Definiramo pojav, ki ga študiramo, kot relacijo med dvema ali več dejanskimi ali možnimi členi; 2. Konstruiramo tabelo možnih permutacij med temi členi; 3. Vzamemo to tabelo za obči objekt analize, ki lahko le na tem nivoju doseže nujne povezave, pri čemer je empirični pojav, opazovan na začetku, le ena izmed možnih kombinacij, katerih totalni sistem moramo prej rekon- struirati« (TD). (2) Od tod je jasna vloga Althusserja. Nastopi kot tretji člen, ,posrednik' v nasprotju možnost : nemiožnost spoznanja asimbolnega, nasprotju, ki ob- stoji na ravni spoznanja kot spoznanja pravil označevalne verige — tretji člen s tem, da izstopi iz te ravni v njeno opozicijo, spoznanje kot spoznanje »realnega objekta«, ki pa ohrani diskontinuiranost do Simbolnega. Realni objekt ni že samo Simbolno, marveč je proizvod teoretske prakse (na ravni Simbolnega), spoznanja od njega neodvisnega Realnega. 108 (3) Gre za vprašanje »o tem, kako ta druga označevalna veriga (na na- šem nivoju berimo namesto druge verige le še »nezavedno« — op. S. Z.) v svoji temeljiti drugačnosti ni vendarle nič drugega od zavestne verige, o te- žavnosti, da to drugost mislimo« (R. Močnik, Mesčevo zlato), in katerega re- šitev se nakaže šele v Lacanovi misli o »dvojnem vpisu«, ki seveda že pre- sega polje »strukturalizma«. (4) »Ker je njegov (Foucaultov — op. S. Ž.) aksiom, da so nemišljena le pravila, mu je prepovedano govoriti o nemišljenem izjave ali diskurza: to nemišljeno bi vselej bilo le neka druga izjava, neki dnigi diskurz. /Naj torej kritika kontinuiranosti... izključi to, da bi bila neka izjava proizvede- na zato, da bi stala na mestu neke druge? Se pravi: da bi ji preprečila po- javitev, da bi jo potlačila?/ Vendar se nam zdi od psihoanalize naprej defini- tivni dosežek to, da lahko neki diskurz pride na dan zato, da potlači pod sabo nekega drugega« (Nova vprašanja epistemološkega krožka). V nadalje- vanju bomo videli razrešitev tega problema z »dvojnim vpisom« pri Lacanu. Literatura : Claude Lévi-Strauss : Les Structures élémentaires de la parenté (SEP), Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss, v M. M., Sociologie et Anthropo- logie (IM), Tristes Tropiques (TT), Anthropologie structurale (AS), La Struc- ture et la Forme (SO), La Pensée sauvage (DM), Le Totémisme aujourd'hui (TD), razgovor s P. Riooeurjem v Esprit, nov. 1962. Michel Foucault, Réponse au cercle d'épistemologie, v Cahiers pour l'Analyse 9 (Rep), Qu'est-ce qu'un auteur?. Bulletin de la Société française de Philosophie 1969-3. Louis Althusser, Lire le Capital I-II (LC) (samo njegova prispevka). Jacques Lacan, Eorits. Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale (Cours). Roland Barthes, Književnost, mitologija, semiologija, Beograd 1971 (KSM). Alain Badiou, Marque et Manque, v Cahiers pour l'Analyse 10. Yvan Simonis, Claude Lévi-Strauss ou la »passion de l'inceste« (Sim). Francois Wahl, La philosophie entre l'avant et l'après du structuralisme, V Qu'est ce que le structuralisme (PeS). Rastko Močnik, Mesčevo zlato. Problemi 106—107. 109 Edmund Husserl KARTEZIUANSKE MEDITACIUE Prevajalec: Ivan Urbančič II. MEDITACIJA SPROSTITEV POLJA TRANSCENDENTALNEGA IZKUSTVA V NJEGOVIH UNIVERZALNIH STRUKTURAH 5 12. Ideja transcendentalne utemeljitve spoznanja Našo meditacijo je potrebno razviti naprej, da bi tisto, kar je bilo doslej izpostavljeno, lahko postalo s tem razvitjem šele prav ko- ristno. Kaj lahko (kot kartezijansko meditirajoči) filozofsko počnem s transcendentalnim jazom [ego]? Gotovo, njegova bit zame spoznav no predhodi vsaki objektivni biti: v nekem smislu je temelj in pod laga, na kateri se godi vse objektivno spoznanje. Toda ali sme to po meniti, da je ta predhodnost v navadnem smislu spoznavni razlog za vse objektivno spoznanje? Ne tako, kakor da bi se želeli odreči velik Descartesovi misli iskanja najgloblje utemeljitve vseh znanosti in celo iskanja biti objektivnega sveta v transcendentalni subjektiviteti. Ne b sicer sledili njegovim medibirajočim potem, čeprav s kritičnimi spre membami. Toda morda se z Descartesovim odkritjem transcendental nega jaza [ego] odpira tudi neka nova ideja utemeljtve spoznanja namreč kot transcendentalne utemeljitve. Zares, namesto da bi hotel ego cogito izkoristiti kot apodiktično evidentno premiso za domnevno izvedljive sklepe o kaki transcendentni subjektiviteti, usmerimo svojo pozornost na to, da fenomenološka znoxr¡ (meni, meditirajočemu filo- zofu) odpira novo neskončno sfero biti [Seinssphäre] kot sfero novega, transcendentalnega izkustva. Ce upoštevamo, da k vsaki vrsti dejan- skega izkustva in njegovih spremenljivih modusov: zaznavanja, reten- ce, spominjanja itd. spada tudi ustrezna čista fantazija, neko izkustvo kakor da [Erfahrung als ob] z vzporednimi modusi (zaznavanje kakor da, retenca kakor da, spominjanje kakor da itd.), tedaj tudi pričakuje- mo, da obstaja na področju čiste možnosti (čiste predstavljivosti, fan- tazijskosti) ostajajoča apriorna znanost, ki namesto o transcendental- nih bitnih dejanskostih [Seinswirklichkeiten] razsoja o apriornih mož- nostih in s tem obenem predpisuje tem dejanskostim pravila a priori. Vendar ko tako pustimo svoje misli uiti k zamisli neke fenomeno- loške znanosti, ki naj postane filozofija, zaidemo seveda s temeljno metodično zahtevo apodiktične evidence jaza [ego] kmalu v že prej 110 načete težave. Kajti naj je ta evidenca biti jaza [ego] še tako absolut- na zanj, vendar ne sovpada z evidenco o biti mnogoterih danosti transcendentalnega izkustva. Ce tudi cogitationes, ki so danes v na- ravnanosti transcendentalne redukcije kot zaznane, spominjane itd., nikakor ni mogoče imeti že za absolutno brezdvomno bivajoče, prej bivajoče [gewesen seiende] itd., bo morda vendarle mogoče pokazati, da absolutna evidenca ego sum sega nujno tudi v mnogoterosti samo- izkustva transcendentalnega življenja in v habitualne lastnosti jaza [ego]; čeprav le v omejitvah, ki določajo domet takih evidenc (kot so spominjanje, rentenca itd.). Nakazujoč to še natančneje, bi bilo morda treba pokazati tole: ni le gola identiteta tega »jaz sem« abso- lutno brezdvomni obstoj transcendentalnega samoizkustva, temveč se skozi vse posebne danosti dejanskega in možnega samoizkustva — če- prav te danosti v posameznem niso absolutno brezdvomne — razteza univerzalna apodiktična izkustvena struktura jaza (npr. imanentna časna oblika doživljajskega toka). Z njo je v zvezi in k nji sami tudi pripada to, da je jaz za samega sebe apodiktično vnaprej zarisan kot konkretni izkustveni predmet, bivajoč z individualno vsebino doživ- ljajev, zmožnosti, dispozicij; horizontno vnaprej zarisan kot tak izku- stveni predmet, ki je dostopen v samoizkustvu, ki se do neskončnosti izpopolnjuje in eventualno dopolnjuje. § 13. Probleme dometa transcendentalnega spoznanja je treba nujno najprej izključiti To dejansko izpostaviti bi bila velika naloga kritike transcenden- talnega samoizkustva v njegovih medsebojno prepletenih posameznih oblikah in njegovi v tej prepletenosti spolnjujoči se celotni storitvi. Očitno bi bila to naloga višje stopnje, ki bi že predpostavljala, da smo, sledeč najprej nekako naivno fungirajoči evidenci skladno na- predujočega transcendentalnega izkustva, že bili poskrbeli za njene danosti, jo opisali v njenih splošnostih. Pravkar spolnjena razširitev Descartesovih Meditacij bo ustrezno motivirala naš nadaljnji postopek v namerjenosti k filozofiji (v zgo- raj opisanem Descartesovem pomenu). Vnaprej vidimo, da morajo znanstvena dela potekati na dveh stopnjah, za kateri se je ponudilo skupno ime transcendentalna fenomenologija. Na prvi stopnji bo treba prehoditi, kot se bo kmalu pokazalo, ogromno področje transcendentalnega samoizkustva, in to najprej zgolj z zaupanjem v evidenco, ki je lastna skladnemu poteku tega iz- kustva, torej z odrivanjem vprašanj zadnje, do apodiktičnih principov dometa premišljene kritike. Na tej še ne v polnem smislu filozofski stopnji bomo torej ravnali podobno kot prirodoslovec v svojem za- upanju v evidenco naturnega izkustva, pri čemer ostajajo zanj kot prirodoslovca vprašanja principialne kritike izkustva sploh zunaj nje- gove teme. Druga stopnja fenomenološkega raziskovanja pa bi nato zadevala ravno kritiko transcendentalnega izkustva in potem transcendentalne- ga spoznanja sploh. Pred nas stopa neka nezaslišano svojevrstna znanost, znanost o konkretni transcendentalni subjektiviteti kot dani v dejanskem in možnem transcendentalnem izkustvu, ki vzpostavlja skrajno nasprot- je znanostim v dosedanjem pomenu, namreč objektivnim znanostim. Med temi sicer tudi najdemo neko znanost o subjektiviteti, vendar o objektivni, animalni, svetu pripadajoči subjektiviteti. Zdaj pa gre 111 za tako rekoč absolutno subjektivno znanost, znanost, katere predmet je po svoji biti neodvisen od odločitve o nebiti ali biti sveta. Se več. Zdi se, da je in edino more biti njen prvi kakor tudi edini predmet moj — filozofirajočega — transcendentalni ego. Seveda pripada po- menu transcendentalne redukcije to, da na začetku ne more postaviti za bivajoče nič drugega kot ego in to, kar je v njem samem vključe- no, namreč v nekem horizontu nedoločene določljivosti. Začenja se torej kot čista egologija, kot znanost, ki nas — kot je videti — obso- ja na neki, čeprav transcendentalni solipsizem. Zdaj še nikakor ni raz vidno, kako naj bi bilo mogoče v naravnanosti transcendentalne re- dukcije postaviti druge jaze [ego] — ne kot zgolj svetne fenomene, temveč kot druge transcendentalne jaze [ego] — kot bivajoče in jih tako narediti za soupravičene teme fenomenološke egologije. Kot začenjajoči filozofi se ne smemo pustiti prestrašiti od takih pomislekov. Mogoče je, da redukcija na transcendentalni ego prinaša s seboj samo videz trajno solipsistične znanosti, medtem ko njena do- sledna izpeljava, primerna njenemu lastnemu pomenu, pelje k feno- menologiji transcendentalne intersubjektivnosti in z njeno pomočjo k razvitju transcendentalne filozofije sploh. Zares se bo pokazalo, da je transcendentalni solipsizem le neka nižja filozofska stopnja in da jo moramo kot tako z metodičnim namenom obmejiti, da bi lahko pravilno načeli problematiko transcendentalne intersubjektivnosti kot utemeljeno, torej višjo stopnjo. Vendar na sedanjem mestu naše me- ditacije ni mogoče izvesti o tem nič določnega, kakor sploh dane vna- prejšnje razlage šele v nadaljevanju lahko izkažejo svoj polni pomen. Določno orisan je vsekakor bistveni odklon od Descartesove poti, ki bo odslej odločilen za vse naše nadaljnje meditiranje. V nasprotju z Descartesom se bomo poglobili v nalogo sprostitve neskončnega po- lja transcendentalnega izkustva. Descartesova evidenca, namreč stav- ka »Ego cogito, ego sum«, ostaja neplodna, ker Descartes ni opustil le tega, da bi razjasnil metodični pomen transcendentalne ^т^охг}, tem- več tudi, da bi usmeril pozornost na to, da ego samega sebe lahko brez konca in sistematično razlaga v transcendentalnem izkustvu in je s tem na razpolago kot možno delovno polje, popolnoma svoje- vrstno in oddvojeno, koHkor se sicer nanaša na ves svet in na vse objektivne znanosti, vendar ne predpostavlja veljavnosti njihove biti, in kolikor je s tem ločeno od vseh teh znanosti, vendar nanje na no- ben način ne meji. § 14. Tok cogitationes. Cogito in cogitatum Težišče transcendentalne evidence ego cogito (razumevajoč to be- sedo v najširšem Descartesovem pomenu) premaknimo sedaj (potem ko smo odrinili vprašanja dometa apodiktičnosti te evidence) od iden- tičnega jaza [ego] na mnogotere cogitationes, torej na tekoče zavest- no življenje, v katerem ta identični jaz (moj, mene, ki meditiram) živi, kar koli naj bi že ta zadnji izraz bližje določalo. Na to življenje, npr. na čutno zaznavajoče in predstavljajoče ali na svoje izjavljajoče, vred- notujoče, hoteče življenje, lahko jaz vsak čas naravna svoj reflekti- rajoči pogled, vse to lahko opazuje in po njegovih vsebinah razlaga ter opisuje. Morda bomo rekli, da slediti tej smeri raziskovanja ni nič dru- gega kot vršiti psihološko deskripcijo na podlagi čisto notranjega izkustva, izkustva o svojem lastnem zavestnem življenju. Čistost takš- nega opisa seveda zahteva, da vsega psihofizičnega ne upoštevamo. 112 Toda čisto desl... er enthült die bestimmten synthetischen Verläufe der manigfaltigen Bewusstseinsweisen und die noch weiter zurückliegenden Modi des Verhaltens, die das Für-das-Ich-schlechthin-vermeint-sein, das anschau- liche oder unanschauliche, des Gegenständlichen verständlich machen,... «. — Prev. 121 vsebujejo značaj, da so pojavi te iste res extensa. Pri vsaki od njih razišče njene menjavajoče se perspektive, glede njenih časnih načinov razišče danosti spremembe še-zavedanja v retenčnem upadanju, glede na jaz razišče moduse pozornosti itd. Pri tem je treba upoštevati, da fenomenološka razlaga zaznanega kot takega ni vezana na — v na- daljevanju zaznavanja izpolnjujoče se — zaznavnostno ekspliciranje zaznavanega v njegovih značilnostih, temveč razjasni to v pomenu »cogitatuma« obseženo in le ne-zorno so-menjeno (npr. kot zadnja stran) tako, da predoči potencialne zaznave, ki bi to nevidno naredile vidno. To velja splošno za vsako intencionalno analizo. Kot taka sega čez uposameznjene in za analizo dane doživljaje. S tem, ko razlaga njihove korelativne horizonte, postavlja intencionalna analiza zelo mnogotere anonimne doživljaje na tematično polje tistih doživljajev, ki opravljajo v predmetnem pomenu zadevnega »cogitatuma« konsti- tutivno funkcijo. Torej intencionalna analiza ne postavlja na tematič- no polje le aktualnih doživljajev, temveč tudi potencialne, ki jih kot take vsebuje pomen-dajajoča intencionalnost aktualnih doživljajev. V tej intencionalnosti so potencialni doživljaji predzarisani in imajo, ko so izpostavljeni, evidenten značaj kot taki, ki razlagajo implicitni po- men. Samo na ta način lahko fenomenolog razume, kako in po ka- terih načinih zavedanja tega nenehnega toka zavesti se je mogoče v imanenci zavestnega življenja zavedati nečesa takega, kot so stoje- če in trajajoče predmetne enote in posebej, kako pride do te čudovite storitve konstituiranja identičnih predmetov za vsako predmetno ka- tegorijo, t. j., kakšno je in kakšno mora biti za vsako tako predmetno kategorijo to konstituirajoče zavestno življenje po svojih korelativnih noetičnih in noematičnih premenah za isti predmet. Horizontna struk- tura vse intencionalnosti predpisuje torej fenomenološki analizi in de- skripciji totalno novo metodiko — metodiko, ki se aktivira vsepovsod tam, kjer se pokažejo zavest in predmet, mnenje in pomen, realna in idealna dejanskost, možnost, nujnost, navideznost, resnica kakor tudi izkustvo, sodba, evidenca itd. kot imena za transcendentalne (vzpo- redno tudi za čisto psihološke) probleme, ki naj bi bili obdelani kot pristni problemi subjektivnega »izvora«.' Najprej je možnost čiste fenomenologije videti prav vprašljiva, če namreč upoštevamo dejstvo, da je področje zavestnih fenomenov pravo carstvo Heraklitovega toka. Zares bi bilo brezupno, če bi tu hoteli ravnati po metodi ustvarjanja pojmov in sodb, kakršna je odlo- čilna za objektivne znanosti. Ce bi hoteli zavestni doživljaj določiti kot identični predmet na podlagi izkustva, tako kakor določimo kak prirodni objekt — torej navsezadnje pod idealno predpostavko mož- ne eksplikacije tega doživljanja na identične in s trdnimi pojmi zapo- padljive elemente — bi bila to seveda zabloda. Zavestni doživljaji ni- majo — ne le zaradi naše nepopolne moči spoznavanja takih predme- tov, temveč a priori — nobenih zadnjih elementov in odnosov, ki bi se podrejali ideji trdnih pojmovnih določljivosti in za katere bi si torej bilo pametno zadati nalogo aproksimativne določitve v trdnih pojmih. Zato pa vendarle velja ideja intencionalne analize. Zakaj v 1 Mutatis mutandis velja očitno isto za psihologijo notranjosti [Innen- psYchologie] ali čisto intencionalno, ki smo jo nakazujoč izpostavili kot pa- ralelo konstitutivne in obenem transcendentalne fenomenologije. Edina radi- kalna reforma psihologije je v čistem izoblikovanju intencionalne psiholo- gije. Zahteval jo je že Brentano, vendar žal še ni spoznal temeljnega pomena intencionalne analize, torej metode, ki tako psihologijo šele omogoča, kakor si le-ta šele z njo razklene svojo pristno, zares neskončno problematiko. 122 toku intencionalne sinteze, ki v vsej zavesti ustvarja enotnost in enot- nost predmetnega pomena noetično in noematično konstituira, vlada bistvena in v stroge pojme zapopadljiva tipika. §21. Intencionalni predmet kot »transcendentalno vodilo« Najsplošnejšo tipiko, ki vsebuje kot oblika vse, označuje naša shema ego-cogito-cogitatum. Nanjo se nanašajo vsi najsplošnejši opisi, ki smo jih poskušali podati o intencionalnosti, o nji pripadajoči sin- tezi itd. V posebnostih te tipike in njihovi deskripciji igra na strani cogitatum-a stoječi intencionalni predmet vlogo transcendentalnega vodila za razklepanje tipične mnogoterosti cogitationes, ki ga le-te v možni sintezi kot do-mnevno istega zavestno nosijo v sebi. Izhodišče je vendar vsakikrat nujno ravnokar dani predmet, od katerega gre refleksija nazaj k vsakokratnemu načinu zavedanja in k vanj hori- zontno vključenim potencialnim načinom zavedanja. Nato gre reflek- sija k tistim načinom zavedanja, v katerih bi sicer še lahko védeli za predmet kot taisti v enotnosti možnega zavestnega življenja. Ce se držimo še v okviru formalne splošnosti, če mislimo kak predmet sploh v vsebinsko nevezani poljubnosti kot cogitatum in ga vzamemo v tej splošnosti za vodilo, tedaj se mnogoterost možnih načinov za- vedanja o istem — formalni celotni tip — razloči v vrsto ostro raz- likovanih noetično-noematičnih posebnih tipov. Možno zaznavanje, re- tenca, spominjanje, pričakovanje, signifikacija, analogizirajoča ponazo- ritev so npr. taki tipi intencionalnosti, ki spadajo k vsakemu zamiš- Ijivemu predmetu, kakor tudi k njim pripadajoči tipi sintetičnega pre- pletanja. Vsi ti tipi se spet razposebljajo v svoji celotni noetično-noe- matični zgradbi, brž ko razposebimo še prazno splošnost intencional- nega predmeta. Razposebljanja so lahko najprej formalno-logična (for- malno-ontološka) : torej modusi Nečesa nasploh, kot posamezno in na- zadnje individualno, splošno, mnoštvo, celotno, odnos [Sachverhalt!, relacija itd. Tukaj izstopa tudi radikalna razlika med realnimi pred- metnostmi (v širšem smislu) in kategorialnimi, zavračajoč te zadnje na izvor iz operacij, iz postopno proizvajajoč-izgrajujoče aktivnosti jaza [Ich-Aktivität], prve pa na izvor iz storitev zgolj pasivne sinteze. Na drugi strani imamo materialno-ontološka razposebljanja, ki se nave- zujejo na pojem realnega individua, ki se deli na svoje realne regije, npr. (zgolj) prostorsko reč, animalno bitje itd., in ki potegne za seboj ustrezna razposebljanja za pripadajoče formalno-logične premene (re- alna lastnost, realno mnoštvo, realna relacija itd.). Vsak po tem vodilu izkazani tip je treba izprašati o njegovi noe- tično-noematični strukturi, ga sistematično razložiti in utemeljiti v njegovih načinih intencionalnega toka in v njegovih tipičnih horizon- tih ter implikatih le-teh itd. Ce poljuben predmet zadržimo v njegovi obliki ali kategoriji in če nam je stalno evidentna njegova identiteta v spreminjanju njegovih načinov zavedanja, se pokaže, da le-ti — naj bodo še tako tekoči in še tako nedojemljivi v zadnjih elementih — vendarle nikakor niso poljubni. Vedno ostajajo vezani na neko struk- turno tipiko, ki je nezlomljivo ista, dokler se zavedamo prav te pred- metnosti kot ravno te in takšne in dokler bi v spreminjanju načinov zavedanja le-ta lahko vztrajala v evidenci identitete. Prav sistematično razložiti to strukturno tipiko je naloga trans- cendentalne teorije, ki se — če se drži predmetne splošnosti kot vodi- la — imenuje teorija transcendentalne konstitucije predmeta sploh 123 kot predmeta zadevne oblike ali kategorije oz. največ regije. Tako zrastejo najprej različne — transcendentalne — teorije: teorija zazna- vanja in siceršnjih tipov zrenj, teorija signifikacije, teorija sodb, teo- rija volje itd. Vse pa se z razmerjem do vse obsegajočih sintetičnih zvez sklenejo v enoto ter funkcionalno spadajo skupaj k formalno- -splošni konstitutivni teoriji predmeta sploh oz. odprtega horizonta možnih predmetov sploh kot predmetov možne zavesti. V nadaljevanju zrastejo potem konstitutivne transcendentalne teorije, ki se — zdaj ne več kot formalne — nanašajo npr. na pro- storske reči nasploh v posameznem in v univerzalni povezanosti na- rave, na psihofizična bitja, na ljudi, na socialne skupnosti, na kultur- ne objekte, navsezadnje na objektivni svet sploh — čisto kot na svet možne zavesti, in na transcendentalno kot čisto v transcendentalnem jazu [ego] zavestno konstituirajoči se svet. Vse to seveda v dosledno izpeljani transcendentalni stio/tj. Vendar ne smemo spregledati, da niso le tipi realnih in ideelnih predmetov, ki se jih zavedamo kot ob- jektivne, vodila za konstitutivne raziskave, t. j. pri vpraševanju po univerzalni tipiki njihovih možnih zavestnih modusov, temveč tudi tipi zgolj subjektivnih predmetov, kakor tudi vseh imanentnih doživ- ljajev samih, kolikor imajo kot predmeti notranjega zavedanja časa svojo konstitucijo posamič in univerzalno. V vsakem pogledu se iz- dvajajo problemi posamezno, posebej problemi obravnavanih pred- metnih načinov in problemi univerzalnosti. Ti zadnji zadevajo ego v univerzalnosti njegove biti in življenja ter v odnosu do korelativne univerzalnosti njegovih predmetnih korelatov. Ce vzamemo enotni ob- jektivni svet za transcendentalno vodilo, nas le-ta napoti nazaj, na enotnost sinteze objektivnih zaznav in drugače nastopajočih objektiv- nih zorov, ki prežema vse življenje, pri čemer se s pomočjo te sinteze lahko zavedamo sveta kot enotnosti in ga lahko tematiziramo. Po tem je svet egološki univerzalni problem, podobno kot je v čisto imanetni pozornosti celotno zavestno življenje v svoji imanetni časnosti. § 22. Ideja univerzalne enotnosti vseh predmetov in naloga konstitutivne razjasnitve te ideje Predmetne tipe — dojete v fenomenološki redukciji čisto kot co- gitata in ne v predsodkih kake že vnaprej veljavne znanstvene poj movnosti — smo našli kot vodila za tematično povezane transcenden- talne raziskave. Konstituirajoče zavestne mnogoterosti — ki so v de- janskosti ali možnosti zvedljive na enotnost sinteze v istem — ravno niso naključne, temveč iz bistvenih razlogov spadajo skupaj z ozirom na možnost take sinteze. Podvržene so torej principom, po katerih se fenomenološke raziskave ne izgubljajo v nepovezane opise, temveč se organizirajo iz bistvenih razlogov. Vsak objekt, sploh vsak predmet (tudi vsak imanenten) označuje neko urejeno strukturo [Regelstruk- tiu'] transcendentalnega jaza [ego]. Kot njegovo predstavljeno, kakor koli zavedano označuje takoj neko univerzalno pravilo možnih sicerš- njih zavedanj o istem, možnih v bistveno predzarisani tipiki, in tako seveda že vsako zamišljivo, mišljivo kot predstavljeno.* Transcenden- talna subjekti vi teta ni kak kaos intencionalnih doživljajev. Ni pa tudi kaos konstitutivnih tipov, katerih vsak je v sebi organiziran po od- * Ta del stavka se glasi : >... und so natürlich schon jedes Erdenkliche, als vorgestellt Denkbare.« — Prev. 124 nosu do neke vrste ali oblike intencionalnih predmetov. Z drugimi be- sedami: celotnost zame — in transcendentalno rečeno — zame kot transcendentalni ego zamišljivih predmetov in predmetnih tipov ni kaos in korelativno temu ni kaos tudi celotnost tem predmetnim ti- pom ustreznih tipov neskončnih mnogoterosti, ki vsakokrat noetično in noematično spadajo skupaj po svoji možni sintezi. To kaže naprej, na neko univerzalno konstitutivno sintezo, v ka- teri delujejo skupaj vse sinteze na določno urejen način, ki tako za- jema v sebi vse za transcendentalni ego dejanske in možne predmet- nosti kot take in korelativno temu tudi vse njihove dejanske in mož- ne načine zavedanja. Lahko tudi rečemo: nakazuje se ogromna na- loga, ki je naloga celotne transcendentalne fenomenologije, namreč na- loga izpeljave vseh fenomenoloških raziskav kot ustrezno konstitutiv- nih, torej strogo sistematično zgrajenih in med seboj povezanih. Na- kazuje se naloga izpeljave teh raziskav v enotnosti sistematičnega in vse zajemajočega reda ob gibljivem vodilu postopno izvedljivega si- stema vseh predmetov možne zavesti in v nji sistema njihovih formal- nih in materialnih kategorij. Vendar recimo raje, da gre tu za neko neskončno regulativno ide- jo. V evidentni anticipaciji predpostavljivi sistem možnih predmetov kot predmetov možne zavesti naj bo sam neka ideja (vendar ne kaka iznajdba, ne nekakšen »kakor da«) in naj nam daje v roke praktičen princip, da bi s stalnim razkrivanjem ne le horizontov, ki so predme- tom zavesti notranje lastni, temveč tudi horizontov, ki kažejo ven, na bistvene oblike zvez, povezali vsako relativno sklenjeno konstitu- tivno teorijo z vsako. Seveda se že naloge, ki se ponujajo ob omeje- nih vodilih posameznih predmetnih tipov, izkazujejo kot v najvišji meri komplicirane in peljejo pri globljem prodiranju k velikim disci- plinam — kot je to primer npr. pri transcendentalni teoriji konstitu- cije prostorskega predmeta ali celo narave sploh, animalnosti in hu- manosti sploh, kulture sploh. III. MEDITACIJA KONSTITUTIVNA PROBLEMATIKA, RESNICA IN DEJANSKOST § 23. Pregmantnejši pojem transcendentalne konstitucije pod imeni »um« in »ne-um« Fenomenološka konstitucija nam je bila doslej konstitucija inten- cionalnega predmeta sploh. Zajemala je ime cogito-cogitatum v nje- govi polni širini. Zdaj bomo poskušali strukturalno diferencirati to širino in pripraviti pregnantnejši pojem konstitucije. Doslej je bilo vse- eno, ali je šlo za resnično bivajoče ali ne-bivajoče, oz. možne ali ne- možne predmete. Ta razlika npr. z vzdržanjem od odločitve o biti in ne-biti sveta (in kot posledica tega siceršnjih danih predmetov) ni iz- ključena iz vprašanja, marveč je pod široko razumljenima imenoma um [Vernunft] in ne-um [Unvernunft] kot korelativnima za bit in ne-bit univerzalna tema fenomenologije. S pomočjo етсохг) reduciramo na čisto mnenje (cogito) in na do-mnevno čisto kot do-mnevno. Na to zadnje — torej ne na predmete sploh, temveč na predmetni pomen — se nanašajo predikati biti in nebiti in njihove modalne premene,- na prvo, na vsakokratno menjenje [Meinen] pa se nanašajo predikati 125 resničnosti (pravilnosti) in lažnosti, čeprav v najširšem pomenu. Ti predikati niso kar brez nadaljnjega dani kot fenomenološki podatki na do-mnevajočih doživljajih, oz. na do-mnevnih predmetih kot takih, imajo pa vendar svoj fenomenološki izvor. K načinom zavedanja, ki jih je mogoče raziskati v mnogoterostih njihove fenomenološke tipi- ke, k tem sintetično skupaj spadajočim načinom zavedanja za vsak do-mneven predmet katere koli kategorije, spadajo tudi tiste sinteze, ki so glede na vsakokratno izhodiščno mnenje tipično izkazujoče in v posebnem evidentno izkazujoče, nasprotno pa tudi razveljavljajoče in evidentno razveljavljajoče. Pri tem ima do-mnevni predmet evident- ni značaj, da biva oz. ne-biva (t. j. značaj razveljavljene, prečrtane biti). Taki sintetični dogodki so intencionalnosti višje stopnje, ki pri- padajo vsem predmetnim pomenom v ekskluzivni disjunkciji, kot bi- stveno od transcendentalnega jaza [ego] vzpostavljivi akti in korelati uma. Um ni kaka naključno-faktična zmožnost, ni ime za možna na- ključna dejstva, marveč za neko univerzalno bistveno strukturno obli- ko transcendentalne subjektivitete sploh. Um kaže na možnosti izkazovanja in te možnosti navsezadnje na vzpostavljanje evidence in na evidentnost [auf das Evident-machen und Evident-haben]. O tem bi bili morali govoriti že na začetku naših meditacij — ko smo v prvi naivnosti šele iskali metodične smernice, ko torej še nismo stali na fenomenoloških tleh. To bo zdaj naša fenomenološka tema. § 24. Evidenca kot samodanost in njene premene V najsplošnejšem pomenu označuje evidenca splošni prafenomen intencionalnega življenja — nasproti siceršnjemu zavedanju, ki je a priori lahko prazno, vnaprej meneče [vormeinend], indirektno, ne- pristno. Evidenca označuje docela izvrsten način zavedanja, samopo- javljenja, samoprikaza, samodanosti [der Selbsterscheinung, des Sich- -selbst-darstellens, des Sich-selbst-gebens] kake stvari, kakega stanja stvari, kake splošnosti, kake vrednote itd. v končnem modusu samo- navzočnosti [des Selbst da] neposredno zorno, originalno dano. Za jaz to pomeni: ne zmedeno, v praznem vnaprejšnjem mnenju o čem ne- kaj meniti, temveč biti pri njem samem, to samo gledati, uvideti. Iz- kustvo v navadnem pomenu je posebna evidenca, za evidenco na- sploh pa bi lahko rekli, da je izkustvo v najširšem in vendar v bistve- no enotnem smislu. Evidenca je sicer glede katerih koli predmetov samo priložnostni dogodek zavestnega življenja, toda vendarle ozna- čuje neko možnost, in sicer kot cilj stremeče in uresničujoče se intence za vsako, kotero koli do-mnevno [das Vermeinte und zu Vermeinen- de]; potemtakem označuje neko bistveno temeljno potezo intencional- nega življenja sploh. Vsaka zavest sploh je bodisi sama že evidentna, kar pomeni, da daje glede na svoj intencionalni predmet le-ta predmet sam, ali pa je bistveno namerjena na prevedbo v samodanosti, torej na sinteze izkazovanja, ki bistveno spadajo k področju »Jaz lahko« [zum Bereich des Ich kann]. Vsako nedoločno zavest je mogoče v na- ravnanosti transcendentalne redukcije izprašati, ali ji in do kam ji — pri ohranitvi identitete do-mnevnega predmeta — ustreza oz. lahko ustreza ta predmet v modusu onega on sam ali, kar je isto, kako bi moral izgledati ta predpostavljeni predmet kot predmet sam, pri če- mer bi se to še nedoločno anticipirano obenem bližje določilo. V pro- cesu izkazovanja se izkazovanje lahko sprevrne v negativno, namesto 126 do-mnevanega samega lahko izstopi neko drugo, in sicer v modusu ono samo, na katerem se pozicija menjenega razbije in prevzame na svoji strani značaj ničnosti. Ne-bit je samo iz določenih razlogov v logiki prednostna modali- teta biti sploh, gotovosti biti [der Seinsgewissheit]. Toda evidenca v najširšem pomenu ni korelativni pojem le glede na pojma bit in ne-bit. Ta korelativni pojem se modalizira tudi korelativno na sicerš- nje modalne premene biti nasploh, kot so možen-biti, verjetno-biti, dvomljiv-biti [Möglich-sein, Wahrscheinlich-, Zweifelhaft-sein], pa tudi z drugimi premenami, ki ne spadajo v to vrsto ter imajo svoj izvor v duševni in voljni sferi, kot vrednost-biti in dobro-biti [Wert- und Gut-sein]. § 25. Dejanskost in kvazi-dejanskost Vse te razUke se vrhu tega cepijo v vzporedne zaradi razlike med dejanskostjo in fantazijo (kakor-da-dejanskost [Wirklichkeit-als-ob]), ki prežema celotno sfero zavesti in korelativno vse modalitete biti. Na strani fantazije izvira nov splošen pojem možnosti, ki na način gole domisljivosti [Erdenklichkeit] (v nekem misliti-si, kakor da bi bilo) modificirano ponovi vse moduse biti, začenši od preproste goto- vosti biti. To naredi na način modusov čisto fantazijske nedejanskosti nasproti modusom dejanskosti (biti dejanski, biti dejansko verjeten, biti dejansko dvomljiv ali ničen itd.). Tako se korelativno delijo modusi zavedanja pozicionalnosti in kvazi-pozicionalnosti (onega »ka- kor-da«, fantaziranja — kar je seveda preveč mnogoznačen izraz). Njihovim posebnim načinom ustrezajo lastni načini evidence o njiho- vih do-mnevnih predmetih, in sicer v njihovih vsakokratnih modusih biti ter prav tako potencionalnosti vzpostavljanja evidence [des Ewi- denthmachnes]. Sem spada to, kar pogosto imenujemo pojasnitev, po- jasnjevanje [Klärung, zur Klarheit bringen]. Le-to označuje vedno neki modus vzpostavitve evidence, insceniranje sintetične poti od kakega nejasnega mnenja do ustrezne vnaprej-ponazarjajoče zornosti, namreč take, ki implicite nosi v sebi pomen, da bi —• če bi se izročila kot direktna, samodajajoča — to mnenje izkazujoč izpolnila v njegovem bitnem pomenu. To vnaprej ponazarjajoče zrenje te izkazujoče se spolnitve ne uresniči evidence biti, pač pa možnost biti vsakokratne vsebine. § 26. Dejanskost kot korelat evidentnega izkazovanja S temi kratkimi opazkami so nakazani najprej formalno-splošni problemi intencionalne analize in tem pripadajoče že zelo obsežne in težavne raziskave, ki naznanjajo fenomenološki izvor formalno-logič- nih temeljnih pojmov in principov. Toda ne le to: z njimi se nam odpre pomembno spoznanje, da ti pojmi s svojo formalno-ontološko splošnostjo indicirajo neko univerzalno strukturno zakonitost zavest- nega življenja sploh, po kateri edinole imata in moreta imeti resnica in dejanskost za nas pomen. Da predmeti v najširšem smislu (realne reči, doživljaji, števila, stanja stvari, zakoni, teorije itd.) zame so, mi seveda zares nič ne pove o evidenci, temveč samo to, da zame veljajo. Ali povedano z drugimi besedami: zavestno so zame kot cogitata, ki se jih vsakokrat zavedam v pozicionalnem modusu določenega pre- pričanja. Vemo pa seveda tudi, da bi se morali tej veljavnosti odreči, 127 če bi l^alca pot evidentne identitetne sinteze peljala v nasprotje z evi- dentno danim, in da smo si dejanskosti [des Wirklichseins] lahko gotovi samo po sintezi evidentnega izkazanja, v kateri je prava ali resnična dejanskost samodana. Jasno je, da je mogoče resnico oz. resnično dejanskost predmetov črpati samo iz evidence in da je samo evidenca tisto, po čemer ima dejansko bivajoč, resničen, zakonito ve- ljaven predmet, kakršne koli oblike ali vrste naj že bo, za nas pomen, skupaj z vsemi pripadajočimi mu določili, ki jih razumemo pod ime- nom resnične takšnosti [Soseins]. Vsaka zakonitost [Recht] izvira od tod, izvira iz naše transcendentalne subjektivitete same, vsaka za- misljiva adekvacija izstopi kot naše izkazovanje, je naša sinteza, ima v nas svoj zadnji transcendentalni temelj. § 27. Habitualna in potencialna evidenca, ki opravlja konstitutivno funkcijo za pomen »bivajoč predmet« Kakor že identiteta do-mnevnega predmeta kot takega in nasploh tako identiteta resnično bivajočega in nato tudi identiteta adekvacije med tem do-mnevnim kot takim in zares bivajočim seveda niso realni momenti tekočega doživljanja evidence in izkazovanja. Vendar gre za ideelno imanenco, ki nas pelje k nadaljnjim, bistveno sem spada- jočim zvezam možnih sintez. Vsaka evidenca ustanovi zame neko traj- no imetje. Na samozagledano dejanskost se lahko vedno spet vračam — namreč po verigah novih evidenc kot restitucij prve evidence, tako npr. pri evidenci imanentnih danosti v obliki verige zopetnih spo- minjanj z odprto brezkončnostjo, ki ustvarja kot potencialni horizont ta Jaz-lahko-vedno-spet [das Ich kann immer wieder]. Brez takih možnosti bi ne bilo za nas nobene stoječe in trajne biti, nobenega realnega in ideelnega sveta. Vsaka bit je za nas iz evidence oz. pred- postavke, da lahko kaj naredimo evidentno in ponovimo pridobljeno evidenco. Ze iz tega izhaja, da posamezna evidenca za nas še ne ustvar- ja trajne biti. Vsako bivajoče je v najširšem pomenu »na sebi« in ima nasproti sebi tisto naključno »za-mene« posameznih aktov; in prav tako je vsaka resnica v tem najširšem pomenu »resnica na sebi«. Ta najširši pomen te nasebnosti [des Ansich] kaže torej na evidenco, vendar ne na evidenco kot doživljajsko dejstvo, temveč na določene, v transcendentalnem jazu in njegovem življenju utemeljene potencialnosti, najprej na potencialitete brezkončnosti mnenj sploh, ki se sintetično nanašajo na eno in isto, nato pa tudi na potencialitete izkazovanja, torej na potencialne, kot doživljajska dejstva neskončno krat ponovljive evidence. § 28. Predpostavljena evidenca izkustva sveta. Svet kot korelativna ideja popolne izkustvene evidence Se na drug način kažejo evidence na neskončnosti evidenc glede istega predmeta, to pa mnogo bolj zapleteno, namreč vedno tam, kjer spravijo svoj predmet do samodanosti v bistveni enostranosti. To ne zadeva nič manj kot celoto evidence, po kateri realni objektivni svet kot celoten in v katerih koli posameznih objektih za nas neposredno zorno tu je. Tem objektom pripadajoča evidenca je zunanje izkustvo in kot bistveno nujnost je treba uvideti, da si za tovrstne predmete 128 ni mogoče misliti nobene druge vrste samodajanja. Na dragi strani pa je tudi treba uvideti, da k tej vrsti evidence bistveno spada eno- stranost, natančneje rečeno, mnogolični horizont neizpolnjenih, vendar izpolnjivih anticipacij, torej vsebine golega mnenja, ki kažejo na ustrezne potencialne evidence. Ta nepopolnost evidence se izpopol- njuje v uresničljivih sintetičnih prehodih od evidence k evidenci, ven- dar nujno tako, da ni nobena taka zamisljiva sinteza sklenjena kot adekvatna evidenca, temveč vedno znova pelje s seboj neizpolnjena pred-mnenja in so-mnenja. Obenem ostaja vedno odprto to, da se v anticipacijo segajoče prepričanje o biti ne izpolni, da tega, kar se pojavlja v modusu Ono samo, vendarle ni, ali pa je drugačno. Kljub temu je vnanje izkustvo bistveno edina izkazujoča moč, vendar se- veda samo tako dolgo, dokler ima pasivno ali aktivno potekajoče izkustvo obliko sinteze skladnosti. Da je bit sveta na ta način zavesti tudi samodajajoči evidenci transcendentna in tudi nujno ostaja trans- cendentna, ne spremeni tega, da je edinole zavestno življenje tisto, v čemer se konstituira vsako transcendentno kot od njega neločljivo, in da nosi posebej in kot zavest o svetu neločljivo v sebi pomen svet in tudi [pomen] ta dejansko bivajoči svet. Navsezdanje je razkrivanje izkustvenih horizontov tisto, kar edino pojasnjuje dejanskost sveta in njegovo transcendenco ter jo nato izkaže kot neločljivo od transcen- dentalne subjektivitete, ki konstituira pomensko in bitno dejanskost. Kazanje na ujemajoče neskončnosti nadaljnjega možnega izkustva iz vsakega svetnega izkustva, kjer ima dejansko bivajoči objekt lahko pomen samo kot v povezanosti zavesti do-mnevna in do-menljiva [vermeinte und zu vermeinende] enotnost, ki bi bila kot ona sama dana v popolni izkustveni evidenci, pomeni očitno, da je kak dejanski objekt sveta in še prav posebno svet sam neskončna, na neskončnosti skladno do-menljivih izkustev nanašajoča se ideja — neka ideja, ki je korelativna ideji popolne izkustvene evidence, popolne sinteze mož- nih izkustev. § 29. Materialno-logične in formalno-logične regije kot indicije transcendentalnih sistemov evidenc Zdaj razumemo vehke naloge transcendentalne samorazlage jaza [ego] oz. njegovega zavestnega življenja, ki vznikajo glede na pred- metnosti, postavljene in postavljive v njem samem. Ime resnična bit in resnica (v vseh modalnostih) označuje na vsakem predmetu, ki je zame kot transcendentalni ego do-mneven in kdaj koli do-menljiv, sploh neko strukturno ločitev znotraj neskončnih mnogoterosti dejan- skih in možnih cogitationes, ki se nanašajo nanj in ki torej sploh lahko stojijo skupaj v enotnosti identitetne sinteze. Dejansko bivajoč predmet indicira znotraj te mnogoterosti posebni sistem, namreč si- stem nanj nanašajočih se evidenc, ki spadajo skupaj tako, da se se- stavijo v neko — čeprav morda neskončno — totalno evidenco. To bi bila absolutno popolna evidenca, ki bi nazadnje dala predmet sam, v vsem, kar je, predmet, v čigar sintezi bi se adekvatno izpolnilo vse, kar je v posameznih evidencah, ki to sintezo utemeljujejo, še neizpol- njena pred-intenca [Vorintention]. Ni naloga dejansko vzpostaviti to evidenco (za vse objektivno-realne predmete bi bil to nesmiseln cilj, saj je, kot že rečeno, absolutna evidenca zanje ideja), temveč je po- polnoma določna in ogromna naloga razjasniti njeno bistveno struk- turo oz. razjasniti bistveno strakturo neskončnosti dimenzij, ki siste- 9 - Problemi 129 matično gradijo njeno ideelno neskončno sintezo. To je naloga trans- cendentalne konstitucije bivajočih predmetnosti v pregnantnem po- menu besede. Poleg formalno splošnih raziskav, namreč tistih, ki se držijo formalno-logičnega (formalno-ontološkega) pojma predmeta sploh (ki so torej neobčutljive za materialne posebnosti različnih po- sebnih kategorij predmetov), imamo potem, kot vidimo, ogromno pro- blematiko tiste konstitucije, ki se pokaže za vsaktero od vrhovnih, ne več formalno-logičnih kotegorij (regij) predmetov, tako npr. regij, ki stojijo pod imenom objektivni svet. Potrebna je konstitutivna teorija fizične narave, ki je dana vedno kot bivajoča in torej obenem vedno predpostavljena, človeka, človeške skupnosti, kulture itd. Vsako tako ime označuje veliko disciplino z različnimi smermi raziskovanja, ki ustrezajo naivno ontološkim delnim pojmom (kot so realni prostor, realni čas, realna vzročnost, realna reč, realna lastnost itd.). Seveda gre vsepovsod za razkrivanje te, v izkustvu samem kot transcenden- talnem doživljanju vsebovane intencionalnosti, za sistematično razlago predzarisanih horizontov s pomočjo prevedbe v možno izpolnjeno evidenco in tako vedno znova, po nekem stilu prav vedno znova na- stajajočih novih horizontov, vse to pa ob stalnem študiju intencional- nih korelacij. Do najvišje mere komplicirana intencionalna zgradba konstituirajočih evidenc v njihovi sintetični enotnosti se pri tem kaže glede objektov, npr. utemeljitev po stopnjah neobjektivnih (zgolj sub- jektivnih) predmetov, ki se dviga iz najglobljega predmetnega temelja. Kot tak temelj deluje vedno imanentna časnost, tekoče, samo v sebi in za sebe konstituirajoče se življenje, katerega konstitutivna razjas- nitev je tema teorije izvorne zavesti časa, ki v sebi konstituira časne podatke. IV. MEDITACIJA RAZVITJE KONSTITUTIVNIH PROBLEMOV TRANSCENDENTALNEGA JAZA [EGO] SAMEGA § 30. Transcendentalni ego neločljiv od svojih doživljajev Predmeti so zame, in zame so, kar so, samo kot predmeti dejan- ske in možne zavesti. Ce naj to ne bo prazno govorjenje in ne tema praznih špekulacij, tedaj je treba pokazati, kaj ta biti-za-mene in ta- ko-biti konkretno je, oz. za kakšno, kako strukturirano dejansko in možno zavest gre, kaj naj pri tem pomeni možnost itd. To lahko opravi samo konstitutivna raziskava najprej v zgoraj predpostavlje- nem širšem in nato v ožjem, pravkar opisanem pomenu, to pa po edino mogoči metodi, ki jo terja bistvo intencionalnosti in njenih ho- rizontov. Ze v pripravljalnih analizah, ki vodijo k pomenu te naloge, postane jasno, da transcendentalni ego (v psihološki paraleli duša) je, kar je, le v razmerju do intencionalnih predmetnosti. Sem pa spa- dajo tudi za ego nujno bivajoči predmeti; in zanj kot nanašajočega se na svet ne le predmeti, ki so adekvatno izkazljivi v njegovi ima- nentni časovni sferi, temveč tudi svetni objekti, ki se le v inadekvat- nem, predpostavljenem vnanjem izkustvu izkazujejo v skladnosti nji- hovega poteka kot bivajoči. Bistvena lastnost jaza [ego] torej je, da ima zmeraj sisteme in tudi skladnostne sisteme intencionalnosti de- loma v sebi že potekajoče, deloma pa so mu v predzarisanih horizon- tih kot trdne potencialnosti na voljo za razkrivanje. Vsak izmed pred- 130 metov, ki jih je ego kdaj menil, mislil, vrednotil, obravnaval pa tudi fantaziral in ki naj bi jih fantaziral, indicira kot korelat svoj sistem; in predmet je le kot ta korelat. § 31. Jaz kot identični pol doživljajev Zdaj pa moramo opozoriti na veliko vrzel našega prikaza. Ego sam biva za samega sebe v kontinuirani evidentnosti, torej sebe v samem sebi kontinuirano konstituirajoč kot bivajoče. Doslej smo se dotaknili le ene strani te samokonstitucije, samo glede na tekoči co- gito. Ego se ne dojema zgolj kot tekoče življenje, temveč kot Jaz, ki to in ono doživljam, ki kot taisti ta ali oni cogito preživim. Zaposle- nim doslej z intencionalnim razmerjem zavesti in predmeta, cogito in cogitatum, nam je izstopila samo tista sinteza, ki mnogoterosti dejan- ske in možne zavesti polarizira po identičnih predmetih, torej v od- nosu do predmetov kot polov, kot sintetičnih enot. Zdaj pa nam stopa naproti druga polarizacija, druga vrsta sinteze, ki zaobsega mnogote- rosti cogitationes vse skupaj in na samosvoj način, namreč kot cogi- tationes identičnega jaza, ki kot to zavestno dejavno in aficirano živi v vseh zavestnih doživljajih in se po njih nanaša na vse predmetne pole. § 32. Jaz kot substrat habitualnosti Zdaj pa je treba pripomniti, da ta centrirajoči jaz ni prazen iden- titetni pol (kakor to ni kateri koli predmet), temveč pridobi po zako- nitosti transcendentalne geneze z vsakim iz njega izžarevajočim aktom kakega novega predmetnega pomena neko novo trajno posebnost. Ce se npr. v kakem aktu presoje prvič odločim za neko bit in tako-bit, tedaj ta bežni akt premine, vendar sem jaz odtlej in trajno ta tako in tako odločeni Jaz, jaz imam tozadevno prepričanje. To pa ne po- meni le, da se jaz spominjam ali da se lahko tega akta še naprej spo- minjam, saj se ga morem spominjati tudi, če sem se medtem svojemu prepričanju odrekel. Po prečrtanju to ni več moje prepričanje, toda dokler nisem prečrtal, je ves čas bilo. Dokler je zame veljavno, se lahko ponovno k njemu vračam in ga vedno spet najdem kot svoje, meni habitualno lastno, oz. najdem sebe kot Jaz, ki je prepričan, po tem trajnem hobitusu določen kot vztrajajoči Jaz; prav tako je pri vsakterih odločitvah, vrednostnih in voljnih. Jaz se odločim — doživ- ljaj tega akta poteče, vendar odločitev ostaja. Ce postanem pasiven in potonem v top spanec ali preživim druge akte, ostaja odločitev še kar naprej v veljavi. Korelativno: vnaprej sem tako odločen, in to tako dolgo, dokler se odločitvi ne odrečem. Ce je odločitev naravnana na kako zaključeno dejanje, tedaj z izpolnitvijo dejanja odločitev ni odpravljena, v modusu izpolnitve velja dalje — jaz še naprej prizna- vam svoje dejanje. Jaz sam, ta pri svoji trajni volji vztrajajoči, se spremenim, če odločitve ali dejanja prečrtam, odpravim. Vztrajanje, časovno trajanje takih določenosti jaza in njim svojstveno samo-spre- minjanje očitno ne pomeni kontinuiranega izpolnjevanja imanentnega časa z doživljaji, kakor tudi trajni jaz sam kot pol trajnih določenosti jaza [Ich-Bestimmtheiten] ni doživljaj in tudi ne doživljajska konti- nuiteta, čeprav se vendarle s takimi habitualnimi določenostmi bistve- no nanaša nazaj na doživljajski tok. S tem, ko se Jaz v lastni aktivni genezi konstituira kot identični substrat trajnih jaznih samosvojskosti 131 [Ich-Eigenheiten], se v nadaljnji posledici konstituira tudi kot stoječi in trajni personalni Jaz — v najširšem pomenu, ki dopušča govorjenje tudi o podčloveških osebah. Ce so tudi preprepričanja nasploh le re- lativno trajna, če imajo svoje načine spreminjanja (z modificiranjem aktivnih pozicij, med temi prečrtanje ali negacija, zničenje njihove veljavnosti), izkazuje jaz v takih spremembah vendarle trajen slog z vseskozno identitetno enotnostjo, neki osebnostni značaj. § 33. Polna konkretnost jaza kot monade in problem njegove samokonstitucije Od jaza kot identičnega pola in substrata habitualnosti razlikuje- mo v polni konkretnosti razumljeni ego (ki ga bomo imenovali z Leibnizovo besedo monada) s tem, ko ga mislimo skupaj s tistim, brez česar ravno Jaz konkretno ne more biti. Jaz je namreč lahko konkreten samo v tekoči mnogoličnosti svojega intencionalnega živ- ljenja in v njem do-mnevnih in eventualno zanj kot bivajočih kon- stituiranih predmetov. Vsakokratni značaj trajne biti ali tako-biti je za te predmete očitno korelat v jaznem polu [im Ichpol] samem kon- stituirajoče se habitualnosti njegovega stališča. To je treba razumeti takole. Jaz imam kot ego neki neprestano za-mene-bivajoči okolni svet [Umwelt], v njem predmete kot zame bivajoče, namreč v že trajni razčlenjenosti kot meni znane ali le anti- cipirane kot take, s katerimi se lahko seznanim. Prvi, v prvem po- menu zame bivajoči, so po izvorni pridobitvi, t. j. po izvornem sezna- njenju, po eksplikaciji najprej še nikoli vidnega v posebnih zorih. S tem se v moji sintetični aktivnosti konstituira predmet v tejle eks- plicitni pomenski obliki: to identično svojih mnogoterih lastnosti, to- rej predmet kot to identično s seboj, kot to, ki se v svojih mnogote- rih lastnostih določa. Ta moja aktivnost postavljanja biti in razla- ganja biti [der Seinssetzung und Seinsauslegung] ustanavlja neko ha- bitualnost mojega jaza, po kateri mi je zdaj ta predmet stalno lasten kot predmet svojih [predmetovih] določil. Take trajne pridobitve kon- stituirajo moj vsakokratni okolni svet z njegovim horizontom nezna- nih predmetov, t. j. takih, ki jih je še možno pridobiti, že vnaprej anticipiranih s to formalno predmetno strukturo. Za sebe samega in sebi sem vedno dan v izkustveni evidenci kot Jaz sam. To velja za transcendentalni ego (toda tudi v paraleli za psihološki čisti ego) in za ego v vsakem pomenu. Ker monadično kon- kretni ego sozajema celotno dejansko in potencialno zavestno življe- nje, je iz tega jasno, da mora problem fenomenološke razlage tega monadičnega jaza [ego] (problem njegove konstitucije za sebe same- ga) zajemati v sebi vse konstitutivne probleme sploh. Kot nadaljnja posledica tega se pokaže, da se fenomenologija te samokonstitucije pokriva s fenomenologijo sploh. § 34. Principialno izoblikovanje fenomenološke metode. Transcendentalna analiza kot eidetska Z naukom o Jazu kot polu njegovih aktov in substratu habitual- nosti smo se že dotaknili pomembne točke problematike fenomeno- loške geneze in s tem stopnje genetične fenomenologije. Predno po- jasnimo njen natančnejši pomen, je potreben ponoven premislek o fenomenološki metodi. Nazadnje moramo uveljaviti neki fundamen- 132 talni metodični vpogled, ki — enkrat dojet — prežema celotno meto- diko transcendentalne fenomenologije (in prav tako metodiko na na- ravnih tleh stoječe pristne in čiste psihologije notranjosti). Samo za- voljo olajšanja pristopa v fenomenologijo jo tako pozno navajamo. Nadvse velika mnogoterost novih predlog in problemov naj bi delo- vala od začetka le v obleki zgolj empirične (čeprav samo v transcen- dentalni izkustveni sferi potekajoče) deskripcije. Nasproti temu po- meni metoda eidetske deskripcije prevedbo vseh takih deskripcij v neko novo, principialno dimenzijo, ki bi bila na začetku povečala te- žave razumevanja, medtem ko jo je po obilici empiričnih deskripcij lahko dojeti. Vsakdo izmed nas — meditirajoč po kartezijansko — je stopil z metodo fenomenološke redukcije nazaj na svoj transcendentalni ego, seveda z njegovo vsakokratno konkretno-monadično vsebino, kot ta faktični, kot eden in kot edini absolutni ego. Jaz kot ta ego najdem — meditirajoč vedno dalje — deskriptivno dojemljive in intencional- no razvitljive [zu entfaltende] tipe ter bi mogel postopoma napre- dovati z intencionalnim razkrivanjem svoje monade v nakazujočih se temeljnih smereh. Pogosto so se pri opisih utemeljeno vsiljevali izrazi kot bistvena nujnost, bistveno, v čemer se izraža neki šele po feno- menologiji pojasnjeni pojem apriorija [des Apriori]. Za kaj tu gre, bo takoj razumljivo iz primerov. Izvlecimo kateri koli tip intencionalnih doživljajev, npr. zaznavanja, retence, spomi- njanja, izrekanja, dopadenja-ob-nečem [des An-etwas-Gefallen-habens], težnje po čem ipd. in ga mislimo v njegovem načinu intencionalne storitve, torej ekspliciranega in opisanega glede njegovega noezis in noema [nach Noesis und Noema]. To lahko pomeni — in tako smo to razumeli doslej — da gre za tipe faktičnih dogodkov [Vorkomm- nisse] faktičnega transcendentalnega jaza [ego] in da naj bi transcen- dentalne deskripcije torej imele empirični pomen. Toda nehote se je naše opisovanje vendar zadrževalo v taki splošnosti, da njegovih iz- sledkov ne prizadeva to, kakšne so empirične dejstvenosti transcen- dentalnega jaza [ego]. Zato si to pojasnimo in si naredimo metodično plodno. Izhajamo iz primera zaznavanja te mize: popolnoma poljubno varirajmo ta za- znavni predmet miza, vendar pri tem zadržimo zaznavo kot zaznavo nečesa — nečesa, poljubno česa — ter začnimo npr. s tem, da docela poljubno odmislimo njeno podobo, barvo itd. in zadržimo samo iden- tično zaznavnostno pojavljanje. Z drugimi besedami: dejstvo tega za- znavanja spremenimo z vzdržanjem od veljavnosti njegove biti v čisto možnost in med drugimi docela poljubnimi čistimi možnostmi — toda čistimi možnostmi zaznav. Dejansko zaznavanje prestavimo takorekoč v carstvo nedejanskosti, v ono kakor-da [des Als-ob], ki nam daje čiste možnosti, čiste od vsega, kar se veže na ta fakt in na vsak fakt sploh. V zadnjem oziru teh možnosti tudi ne zadržimo v vezanosti na sopostavljeni faktični ego, temveč prav kot docela prosto do-misel fantazije, tako da bi bili že od začetka mogli vzeti za izhodiščni pri- mer kako umišljeno zaznavanje zunaj vsakega odnosa do našega si- ceršnjega faktičnega življenja. Ta tako pridobljeni splošni tip zazna- vanja visi takorekoč v zraku — v zraku absolutno čistih do-misli [Erdenklichkeiten]. Odvezan vsake faktičnosti je tako postal eidos zaznavanja, čigar ideelni obseg tvorijo vse ideelno možne zaznave kot čiste do-misli. Analize zaznavanja so tedaj analize bistva [Wesensana- lysen]. Vse, kar smo izvedli o sintezah, pripadajočih tipu zaznavanje, 133 o horizontih potencialnosti itd., velja, kot lahko razvidimo, bistveno za vse, kar je mogoče obhkovati v tej svobodni variaciji, torej za vse do-misljive [možne] zaznave sploh. Z drugimi besedami: velja v abso- lutni splošnosti bistva [Wesensallgemeinheit] in za vsak posamezni iz- vedeni primer z bistveno nujnostjo, torej tudi za vsako faktično za- znavo, kolikor je treba vsak fakt misliti kot goli primer [Exempel] čiste možnosti. Ker je ta variacija mišljena kot evidentna, torej kot taka, ki v čisti intuiciji sama daje možnosti kot možnosti, je njen korelat neka intuitivna in apodiktična zavest splošnosti. Eidos sam je zagledano oz. zagledljivo splošno, čisto, brezpogojno, namreč z nikakršnim fak- tom pogojeno, primerno svojemu lastnemu intuitivnemu pomenu. Stoji pred vsemi pojmi v smislu besednih pomenov, ki jih je kot čiste poj- me treba prej njemu primerno oblikovati. Ce tako vsak posamezno izvedeni tip dvignemo iz njegove sre- dine empirično-faktičnega transcendentalnega jaza [ego] v čisto sfero bistva [Wesenssphäre], tedaj ne izginejo intencionalni vnanji hori- zonti, ki indicirajo njegovo razkritljivo povezanost v jazu [ego], am- pak postanejo sami ti horizonti povezanosti eidetski. Z drugimi be- sedami: z vsakim eidetsko čistim tipom sicer ne stojimo v faktičnem jazu [ego], temveč v eidosu jaz [ego], vsaka konstitucija kake dejan- sko čiste možnosti med čistimi možnostmi nosi implicite s seboj kot svoj vnanji horizont neki v čistem pomenu možni ego, neko čisto možnostno premeno mojega faktičnega jaza. Ze od začetka bi bili lahko mislili to svobodno variranje in si postavili za nalogo razisko- vati bistvo [Wesensforschung] eksplicitne konstitucije transcendental- nega jaza [ego] sploh. Tako je nova fenomenologija od vsega začetka storila in temu primemo so bile vse deskripcije oz. vse obmejitve problemov, ki smo jih doslej obravnavali, v resnici prevajanje nazaj iz izvorne eidetske oblike v obliko empirične tipike. Ce torej mislimo fenomenologijo, izoblikovano po čisto eidetski metodi kot intuitivno- -apriorno znanost, tedaj vse njene raziskave bistva [Wesensforschun- gen] niso nič drugega kot razkrivanja univerzalnega eidosa transcen- dentalni ego sploh, ki zajema v sebi vse čiste možnostne premene mo- jega faktičnega jaza in le-tega samega kot možnost. Eidetska fenome- nologija raziskuje torej univerzalni apriorij, brez katerega si jaza in transcendentalnega jaza sploh ni mogoče misliti, oziroma — če ima vsaka splošnost bistva [Wesensallgemeinheit] vrednost nezlomljive za- konitosti — raziskuje ta fenomenologija univerzalno zakonitost bistva, ki vsaki dejstveni izjavi o transcendentalnem predzarisuje njen možni smisel (z nasprotjem ne-smisel). Kot kartezijansko meditirajoči ego, ki ga vodi ideja filozofije kot absolutno strogo utemeljene univerzalne znanosti, katere možnost sem poskusno vzel za podlago, mi postane po zadnjih preudarjanjih evi- dentno, da moram najprej izpeljati čisto eidetsko fenomenologijo in da se samo v nji prvič uresniči in lahko uresniči filozofska znanost — namreč »prva filozofija«. Ce je tudi po transcendentalni redukciji na moj čisti ego moj pravi interes razkritje tega faktičnega jaza [ego], lahko to razkritje vendarle postane pristno znanstveno le z rekurzom na njemu (t. j. jazu [ego] kot jazu [ego] nasploh) pripadajoče apo- diktične principe, na bistvene splošnosti in nujnosti, s pomočjo kate- rih se ta fakt postavi nazaj na svoje racionalne razloge, na razloge svoje možnosti in s tem poznanstveni (logificira) [Verwissenschaftlicht (logifiziert) wird].' Torej znanost o čistih možnostih »po sebi« pred- 1.44 hodi znanosti o dejanskostih in jo sploh šele omogoča kot znanost. Tako se dvignemo do metodičnega vpogleda, da je poleg fenomeno- loške redukcije eidetska intuicija temeljna oblika vseh posebnih trans- cendentalnih metod, da obe vseskozi določata zakoniti pomen trans- cendentalne fenomenologije. § 35. Ekskurz v eidetsko psihologijo notranjosti V sebi sklenjeni krog naših meditacij, ki nas veže na transcenden- talno fenomenologijo, prekoračimo, ko si na tleh naravnega opazo- vanja sveta prizadevamo za psihologijo kot pozitivno znanost in si pri tem predvsem prizadevamo za tisto po sebi prvo psihologijo, ki je nujna za psihologijo kot pozitivno znanost in ki črpa čisto iz notra- njega izkustva, torej za čisto intencionalno psihologijo, čeprav pri tem spet ne potlačimo opažanja, da nam preostane celotna vsebina teh pravkar izvedenih temeljnih metodičnih premislekov — z manjšimi modifikacijami, ki seveda odpravljajo njihov transcendentalni pomen. Konkretnemu transcendentalnemu jazu [ego] ustreza tedaj človeški jaz [das Menschen-Ich], konkretno kot čisto v sebi in za sebe dojeta duša z duševno polarizacijo: jaz kot pol mojih habitualnosti, mojih značajskih lastnosti. Na mesto eidetske transcendentalne fenomeno- logije stopi tedaj eidetsko čisto dušeslovje [Seelenlehre], nanašajoče se na eidos duša, katere eidetski horizont ostaja seveda neizprašan. Ce pa bi ga izprašali, bi se odprla pot k premaganju te pozitivnosti, t. j. k prevedbi [te psihologije] v absolutno fenomenologijo, namreč fenomenologijo transcendentalnega jaza [ego], ki nima ravno nobe- nega horizonta več, ki bi ga lahko peljal čez njegovo transcendentalno sfero biti, ki bi ga torej lahko relativiral. § 36. Transcendentalni ego kot univerzum možnih doživljajskih oblik. Bistveno zakonita urejenost kompozibilnosti doživljajev v koeksistenci in sukcesiji Ce se po pomembnem novem dojetju ideje transcendentalne fe- nomenologije s pomočjo eidetske metode vrnemo nazaj k razklepanju fenomenološke problematike, se odslej naprej seveda držimo v okviru čisto eidetske fenomenologije, v kateri ima fakt transcendentalnega jaza [ego] in posebnih danosti njegove transcendentalne empirije sa- mo pomen primerov [Exempeln] za čiste možnosti. Tudi doslej poka- zane probleme razumemo kot eidetske, s tem ko možnost eidetskega očiščenja teh problemov, ki smo jo prej pokazali na primeru, mislimo kot vsepovsod uresničeno. Ce hočemo zadostiti ideelni nalogi dejanske sistematične razklenitve konkretnega jaza [ego] sploh v njegovih bi- stvenih sestavinah oz. sprožiti zares sistematično problematiko in za- poredje raziskav, nas to spravlja v izredne težave. Predvsem zato, ker moramo pridobiti nove pristope k specifičnim univerzalnim pro- blemom konstitucije transcendentalnega jaza. Univerzalni apriorij, ki spada k transcendentalnemu jazu [ego] kot takemu, je neka bistvena oblika [Wesensform], ki vključuje vase neskončnost oblik, namreč ' Treba je pač upoštevati to, da v prehodu od mojega jaza [ego] k jazu [ego] nasploh ni predpostavljena niti dejanskost niti možnost kakega zaobseganja drugih. Tu je obseg eidosa ego določen po samovariaciji mojega jaza lego]. Sebe le fingiram, kakor da bi bil drugi, ne fingiram drugih. 135 apriornih tipov možnih aktualnosti in potencialnosti življenja, skupaj s predmeti, ki se lahko v njem konstituirajo kot dejansko bivajoči. Toda k enotno možnemu jazu [ego] niso kompozibilni vsi posamezno možni tipi, niso vsi v poljubnem redu, na poljubnih mestih njegove lastne časnosti. Ce oblilcujem kako znanstveno teorijo, tedaj je ta za- pletena umska aktivnost in njeno umsko bivajoče takega bistvenega tipa, ki ni mogoč v vsakem možnem jazu [ego], temveč samo v umnem jazu. Pri tem ima ta jaz poseben pomen, namreč tisti, ki na- stopa v posvetnosti jaza [Verweltlichung des ego] v bistveni obliki človeka (animal rationale). Brž ko eidetsko tipiziram svoje faktično teoretiziranje, sem — če za to vem ali ne — sebe samega sovariiral; vendar ne docela poljubno, temveč v okviru korelativnega bistvenega tipa umno bitje. Očitno v enotnosti svojega življenja tudi ne morem misliti sedaj izvajanega in izvedljivega teoretiziranja poljubno pre- maknjenega; in tudi to se prenaša v eidetsko. Eidetsko dojetje moje- ga otroškega življenja in njegovih konstitutivnih možnosti ustvarja neki tip, v čigar nadaljnjem razvoju, vendar ne v njegovi lastni po- vezanosti, lahko nastopi tip znanstveno teoretiziranje. Takšna zveza ima svoje razloge v apriorni univerzalni strukturi, v univerzalnih bi- stvenih zakonitostih egološko-časne koeksistence in sukcesije. Zakaj karkoli že nastopi v mojem jazu [ego] in eidetsko gledano v jazu [ego] sploh — intencionalni doživljaji, konstituirane enote, jazne habi- tualnosti — ima svojo časnost in se v tem pogledu udeležuje oblikov- nega sistema univerzalne časnosti, s katerim se vsak misljivi ego sam zase konstituira. § 37. Čas kot univerzalna oblika vse egološke geneze Bistveni zakoni kompozibilnosti (faktično pravila biti-medsebojno- -obenem-ali-zaporedno in moči-biti)* so v najširšem smislu zakoni vzročnosti — zakoni za neki Če in Tako [ein Wenn und So]. Vendar se je tu bolje izogibati s predsodki obremenjeni besedi vzročnost [Kausalität] in govoriti v transcendentalni sferi (kakor tudi v čisto- -psihološki) o motivaciji. Univerzum doživljajev, ki tvorijo realno po- mensko vsebino transcendentalnega jaza [ego], je kompozibilen samo v univerzalni obliki enotnosti toka [Einheitsform des Strömens], v ka- tero se razporedijo vse posameznosti kot same v nji tekoče. Torej je že ta najsplošnejša oblika vseh posebnih oblik konkretnih doživljajev in v njihovem toku samih tekoče konstituiranih tvorb oblika vsepove- zujoče in v vsaki posameznosti posebej vladajoče motivacije, ki jo moremo imeti za formalno zakonitost univerzalne geneze, po kateri se vedno znova v določeni noetično-noematični oblikovni strukturi tekočih načinov danosti konstituira preteklost, sedanjost in prihod- nost obenem. Toda znotraj te oblike poteka življenje kot motivirani hod posebnih konstituirajočih storitev z mnogoterimi posebnimi mo- tivacijami in motivacijskimi sistemi, ki po splošnih zakonitostih ge- neze vzpostavljajo enotnost univerzalne geneze jaza [ego]. Ego se konstituira za samega sebe tako rekoč v enotnosti zgodovine; in če smo rekli, da je v konstituciji jaza [ego] zaobsežena vsa konstitucija vseh zanj bivajočih predmetnosti, tako imanetnih kot transcendentnih, ideelnih kot realnih, tedaj je treba zdaj dodati, da so tisti konstitu- tivni sistemi, po katerih ti in oni predmeti in predmetnosti za ego so, * Husserl imenuje ta enotni fenomen s sklopom besed: »Regeln des Miteinander-zugleich-oder-folgend-zu-sein und -sein-zu-können«. — Prev. 136 sami mogoči le v okviru zakonite geneze. Obenem pa [te sisteme] pri tem povezuje univerzalna genetična oblika, ki omogoča konkretni ego (monado) kot enoto, kompozibilno v svoji posebni bitni vsebini [Seinsgehalt]. Da zame je narava, svet kulture, človeški svet z njego- vimi socialnimi oblikami itd., pomeni, da obstajajo zame možnosti ustreznega izkustva, ki jih lahko vsak čas sprožim in v nekem sinte- tičnem slogu svobodno nadaljujem, pa naj take predmete dejansko izkušam ali ne; nadalje pomeni, da so njim ustrezni drugi modusi zavedanja, nejasna mnenja ipd. kot možnosti zame in da jim pripa- dajo tudi možnosti, izpolniti ali neizpolniti z izkustvi predzarisane ti- pike. V tem je neka čvrsto izoblikovana habitualnost — izoblikovana, dobljena iz geneze, ki je podvržena bistvenim zakonom. Tukaj se spomnimo starih problemov psihološkega izvora pred- stave prostora, predstave časa, predstave reči, predstave števila itd. V fenomenologiji nastopijo ti problemi kot transcendentalni, seveda s pomenom intencionalnih problemov — in sicer kot prirejeni proble- mom univerzalne geneze. Zelo težavni so pristopi k zadnji splošnosti eidetsko fenomenolo- ške problematike in potemtakem tudi k problematiki zadnje geneze. Začenjajoči fenomenolog je nesamovoljno vezan po svojem eksempla- ričnem izhodišču na sebe samega. Sebe najde transcendentalno kot ego in potem kot ego nasploh, ki zavestno ima neki svet, svet na- šega obče znanega ontološkega tipa, z naravo, kulturo (znanostmi, le- po umetnostjo, tehniko itd.), z osebami višjega reda (država, cerkev) itd. Najprej izoblikovana fenomenologija je zgolj statična, njene de- skripcije so analogne prirodnozgodovinskim, ki sledijo posameznim tipom in jih na vse načine urejajoč sistematizirajo. Vprašanja univer- zalne geneze in vprašanja čez oblikovanje časa [die Zeitformung] se- gajočih genetičnih struktur jaza [ego] v njegovi univerzalnosti so še daleč, saj so tudi zares višje stopnje. Toda tudi če se sprožijo, se to zgodi v neki zvezi. Zakaj najprej bo tudi motrenje bistva [Wesens- betrachtung] zadevalo ego sploh v tej zvezi, da zanj je neki konsti- tuirani svet. Tudi to je nujna stopnja, iz katere šele po sprostitvi za- konitih oblik nji pripadajoče geneze lahko zagledamo možnosti za eidetsko najsplošnejšo fenomenologijo. V nji se ego tako svobodno varira, da se ne drži več niti ideelne, a zavezujoče predpostavke, da je svet nam samoumevne ontološke strukture zanj bistveno konstituiran. § 38. Aktivna in pasivna geneza Ce nazadnje vprašamo po univezalno pomenskih principih kon- stitutivne geneze nas kot možnih subjektov, ki so v odnosu do sveta, tedaj se le-ti delijo na dve temeljni obliki: v principe aktivne in pa- sivne geneze. V prvih fungirá jaz kot v specifičnih — proizvajajočih — jaznih aktih [Ichackte] konstituirajoči. Sem spadajo vse storitve praktičnega uma v najširšem pomenu. V tem pomenu je praktičen tu- di logični um. Karakteristično je, da jazni akti [Ichackte]), ki so v socialiteti (katere transcendentalni pomen je vsekakor šele treba iz- postaviti) povezani v podražbljenju [Vergemeinschaftung] in se pove- zujejo v mnogoterih sintezah specifične aktivnosti, izvorno konstitui- rajo na podlagi že prej danih predmetov (v prej dajajočih načinih za- vedanja) nove predmte. Le-ti potem nastopijo zavestno kot proizvodi, tako pri združevanju množica, pri štetju število, pri deljenju del, pri prediciranju predikat oz. predikativni stvarni odnos [Sachverhalt], pri 137 sklepanju sklep itd. Tudi izvorno zavedanje splošnosti je aktivnost, v kateri se to splošno predmetno konstituira. Kot posledica se na strani jaza konstituira neka habitualnost nadaljnje veljavnosti, ki se- daj spada zraven h konstituciji predmetov kot naravnost za jaz bi- vajočih, na katere predmete je torej vedno mogoče posegati nazaj, bodi pri ponovnem proizvajanju ob sintetični zavesti o taisti predmet- nosti kot zopet dani v kategorialnem zrenju, bodi pri kaki sintetično sem spadajoči nedoločni zavesti. Transcendentalna konstitucija tovrst- nih predmetov v razmerju do intersubjektivnih aktivnosti (kot je npr. kultura) predpostavlja predhodno konstitucijo transcendentalne inter- subjektivnosti, o čemer bomo govorili pozneje. Oblik višje stopnje tovrstnih aktivnosti uma v specifičnem po- menu — in korelativno s tem umskih proizvodov, ki imajo vsi zna- čilnosti irealnosti (ideelnih predmetov) — kot že rečeno ne moremo jemati tako, kakor da brez nadaljnjega pripadajo vsakemu konkret- nemu jazu [ego] kot takemu (kar nam pokaže že spominjanje na naše otroštvo). Vsekakor je drugače pri najnižjih stopnjah, kot so izkuša- joče dojemanje, izkušeno-v-njegove-posebne-momente-razložiti, -povze- ti, -nanašati ipd. [das Erfahrend-erfassen, Das-Erfahrene-in-seine-Son- dermomente-auslegen, -zusammenfassen, -beziehen]. Vsaka zgradba aktivnosti pa vsekakor nujno predpostavlja kot najnižjo stopnjo neko pred-dajajočo [vorgebende] pasivnost; ob zasle- dovanju te pa zadenemo na konstitucijo v pasivni genezi. Kar nam v življenju tako rekoč dogotovljeno stopa naproti kot bivajoča gola reč (ne glede na katere koli duhovne karakteristike, ki jo npr. delajo spo- znavno kot kladivo, mizo, kot estetski proizvod itd.), to je kot ona sama, dana v sintezi pasivnega izkustva. Kot taka je pred-dana du- hovnim aktivnostim, ki zastavijo tu [svoje] aktivno dojemanje. Medtem ko te aktivnosti izpolnjujejo svoje sintetične storitve, je pasivna sinteza, ki jim vsem dostavlja materijo, še naprej v teku. V pasivnem zrenju pred-dana reč se pojavlja še naprej v enotnem zoru; in če jo pri tem tudi modificira aktivnost eksplikacije, t. j. po- samezno dojemanje po delih in značilnostih, je [reč] tudi med to aktivnostjo in v nji stoječa pred-danost [Vorgegebenheit] ; potekajo mnogoteri načini pojavljanja, enotne vizualne ali taktilne podobe za- znavanja, v katerih pasivni sintezi se pojavlja ta ena reč, ta ena po- doba itd. Vendar ima prav ta sinteza kot sinteza te oblike svojo v nji sami razodevajočo se zgodovino. To, da lahko jaz, ego, izkuša kako reč, in to že na prvi pogled, temelji na neki bistveni genezi. To sicer velja kakor za fenomenološko tako tudi za psihološko genezo v navadnem pomenu. Ni brez razloga, ko pravijo, da smo se morali v zgodnjem otroštvu šele naučiti gledati reči, kakor tudi, da mora biti to genetično pred vsemi drugimi načini zavedanja reči. Pred-dajajoče polje zaznavanja v zgodnjem otroštvu torej ne vsebuje še ničesar, kar bi v golem zrenju bilo mogoče eksplicirati kot reč. Vendar — ne da bi se prestavili nazaj na tla pasivnosti ali celo uporabili psihologiji lastno psihofizično vnanje opazovanje — lahko najdemo, oziroma lahko meditirajoči ego z vdiranjem v intencionalno vsebino izkustvenih fenomenov samih (namreč fenomenov izkušanja reči in tudi vseh drugih) najde intencionalna napotila, ki peljejo k zgodovini, ki torej omogočajo spoznanje teh fenomenov kot poznejših oblik [Nachgestalten] drugih, njim bistveno predhodnih (čeprav se ne nanašajo ravno na isti konstituirani predmet) pred-oblik [Vor- gestalten]. Tu pa kmalu zadenemo na bistvene zakonitosti pasivnega, deloma vsaki aktivnosti predhodnega, deloma vso aktivnost samo 138 spet zaobsegajočega oblikovanja vedno novih sintez. Zadenemo na pasivno genezo mnogoterih apercepcij kot v lastni habitualnosti vztra- jajočih tvorb, ki se zdijo za centralni jaz oblikovane pred-danosti in, če postanejo aktualne, aficirajo in motivirajo k dejavnostim. Jaz ima po tej pasivni sintezi (v katero vstopajo tudi storitve aktivne sinteze) kar naprej neko okolico predmetov. Sem spada že to, da je vse, kar me kot razvitega ego aficira, apercipirano kot predmet, kot substrat spoznatnih predikatov. Zakaj to je neka že vnaprej znana možna oblika cilja za možnosti eksplikacije, ki seznanja, torej take, ki bi kak predmet konstituirala kot trajno posest, kot vedno znova dostop- nega. In ta oblika cilja je vnaprej razumljiva kot taka, ki izhaja iz neke geneze. Sama kaže nazaj na neko praustanovitev [Urstiftung] te oblike. Vse znano kaže na izvorno seznanjenje; kar imenujemo neznano, ima vendarle strukturno obliko znanega, ima obliko predmet, ali še ožje: obliko prostorska reč, kulturni objekt, orodje itd. § 39. Asociacija kot princip pasivne geneze Univerzalni princip pasivne geneze za konstitucijo vseh v aktiv- nem oblikovanju navsezadnje pred-danih predmetnosti se imenuje asociacija. Ta je — to si velja zapomniti — ime intencionalnosti in jo je treba razložiti kot deskriptivno izkazljivo v njenih praoblikah in kot tako, ki v svojih intencionalnih storitvah stoji pod bistvenimi zakoni. Iz njih je treba razložiti vso in vsako pasivno konstitucijo, tako konstitucijo doživljajev kot imanentnih časovnih predmetov [Zeitgegenstände] kakor tudi konstitucijo vseh realnih prirodnih pred- metov prostorsko-časovnega sveta. Asociacija je transcendentalno-feno- menološki temeljni pojem (kakor tudi v psihološki paraleli temeljni pojem čisto intencionalne psihologije). Stari pojem asociacije in za- konov asociacije, čeprav je bil že od Huma naprej mišljen v zvezah čistega duševnega življenja, je le naturalistično popačenje ustreznih pristnih intencionalnih pojmov. S fenomenologijo, ki je zelo pozno našla pristope k raziskovanju asociacije, je dobil ta pojem docela novo obličje, bistveno novo obmejitev z novimi temeljnimi oblikami, kamor spada npr. čutna konfiguracija v koeksistiranju in sukcesiji. Fenomenološko je evidentno, vendar je za tistega, ki je ujet v tra- dicijo, čudno, da asociacija ni le ime za empirično zakonitost kom- pleksnosti podatkov v duši — po stari podobi nekaj takega kot zno- traj-duševna gravitacija — temveč je — in povrh najobsežnejše — ime za intencionalno bistveno zakonitost konstitucije čistega jaza [ego], območje vrojenega apriori, brez česar si torej jaza [ego] kot takega ni mogoče misliti. Sele s fenomenologijo geneze postane razumljiv ego kot neskončna, v enotnosti univerzalne geneze povezana soodvis- nost sintetično skupaj spadajočih storitev. Razumljiv v stopnjah, ki se morajo vseskozi podrejati univerzalno obstojni obliki časnosti, ker se le-ta sama izgrajuje v stalni pasivni in popolnoma univerzalni genezi, ki bistveno so-zaobsega vse novo. Ta stopenjska izgradnja se v razvitem jazu [ego] vzdržuje kot obstojni sistem oblik apercepcije in torej konstituiranih predmetnosti, med njimi objektivnega univer- zuma s trdno ontološko strukturo. To vzdrževanje sebe je samo le neka oblika geneze. V vsem tem je vsakokratni fakt iracionalen, ven- dar možen le v njemu kot egološkemu faktu pripadajočem sistemu oblik apriorija. Pri tem pa ne smemo spregledati, da je fakt in nje- gova iracionalnost sama strukturni pojem v sistemu konkretnega apriorija. 139 § 40. Prehod k vprašanju transcendentalnega idealizma Z redukcijo fenomenološke problematike na enotno skupno ime (statične in genetične) konstitucije predmetnosti možne zavesti se fenomenologija, kot je videti, zakonito označuje tudi kot transcen- dentalna spoznavna teorija. Kontrastirajmo to v tem smislu transcen- dentalno spoznavno teorijo s tradicionalno spoznavno teorijo. Problem le-te je problem transcendence. Tradicionalna spoznavna teorija — tudi kadar se kot empiristična opira na navadno psihologijo — noče biti le psihologija spoznanja, temveč hoče razjasniti načelno možnost spoznanja. Problem ji izstopa v naravni naravnanosti in ga v tej naravnanosti tudi obravnava. Kot človek se najdem v svetu in obenem ta svet izkušam in ga — vključno sebe v njem — znanstveno spoznavam. Zdaj se vprašam: vse, kar zame je, je po moji spoznava- joči zavesti, je zame spoznano mojega spoznavanja, mišljeno mo- jega mišljenja, teoretizirano mojega teoretiziranja, uvideno mojega uvidenja. Ce sledeč F. Brentanu priznamo intencionalnost, tedaj re- čemo: intencionalnost kot temeljna lastnost mojega psihičnega življe- nja označuje neko realno svojskost, ki pripada meni kot človeku kakor tudi vsakemu človeku v njegovi čisto psihični notranjosti; in že Brentano jo je pomaknil v središče empirične psihologije človeka. Izrekanje jaza [die Ich-Rede] v tem začetku je in ostane naravno izrekanje jaza, sebe in celotno izvajanje problema zadržuje še naprej na tleh danega sveta. In tako se — in to popolnoma razumljivo — pravi: vse, kar je in velja za človeka, kar je in velja zame, je to v lastnem zavestnem življenju, ki v vsem zavedanju sveta in v vsaki znanstveni storitvi ostaja pri sebi samem. Vsa razločevanja, ki jih delam med pristnim in varljivim izkustvom ter v njem med bitjo in videzom, potekajo v moji zavestni sferi sami. Prav tako, ko razli- kujem na višji stopnji med razvidnim in nerazvidnim mišljenjem, tudi med a priori nujnim in nesmiselnim, med empirično pravilnim in empirično napačnim. Evidentno dejanski, miselno nujen, nesmiseln, miselno možen, verjeten itd. — vse to so značaji vsakokratnega in- tencionalnega predmeta. Vsaka utemeljitev, vsako izkazovanje resnice in biti poteka popolnoma in docela v meni in njen konec je neki značaj v mišljenju mojega mislim [ein Charakter in cogitatum meines cogito.]. V tem so videli velik problem. Da pridem v območju svoje za- vesti, v povezanosti motivacij, ki me določajo, do gotovosti, celo do obveznih evidenc, je razumljivo. Toda kako naj dobi vsa ta v ima- nenci zavestnega življenja potekajoča igra objektiven pomen? Kako more biti ta evidenca (ta dara et distincta perceptio), več kot le kak zavesten značaj v meni? To je (ob odrinjenju najbrž ne tako nepo- membne izključitve veljavnosti biti sveta) Descartesov problem, ki naj bi se razrešil s pomočjo božje veracitas. § 41. Pristna fenomenološka samorazlaga »ego cogito« kot »transcen- dentalni idealizem« Kaj lahko k temu reče transcendentalni samopremislek fenomeno- logije? Nič drugega, kot da je ves ta problem nesmiseln, to je ne- smisel, ki mu je moral Descartes sam zapasti, ker je zgrešil pristni pomen svoje transcendentalne tnoyri in redukcije na čisti ego. Toda navadna pokartezijanska miselnost je še mnogo bolj groba prav za- 140 radi popolnega preziranja Descartesove bv:oxv. Mi vprašujemo, kateri neki je tisti Jaz, ki lahko zakonito postavlja taka transcendentalna vprašanja? Ali lahko to storim kot prirodni človek in ali lahko resno vprašam, in sicer transcendentalno vprašam, kako pridem ven iz otoka svoje zavesti, kako lahko dobi objektivni pomen tisto, kar nastopa v moji zavesti kot doživljaj evidence? Tako kakor apercipi- ram kot prirodni človek sebe, sem vendar že vnaprej apercipiral prostorski svet, sebe dojel kot v prostora, ko imam tako neko vna- njost [ein Ausser-mir]. Ali ni bila torej veljavnost apercepcije sveta predpostavljena že v postavitvi vprašanja, ali ni vstopila že v pomen vprašanja, medtem ko naj bi odgovor na to vprašanje vendar šele upravičil objektivno veljavnost? Očitno je potrebna zavestna izvedba fenomenološke redukcije, da bi prišli do tistega jaza in zavestnega življenja, ki lahko postavlja transcendentalna vprašanja kot vpraša- nja možnosti transcendentnega spoznanja. Brž ko pa hočemo — na- mesto površne izpolnitve fenomenološke btzxov — v sistematičnem samopremisleku in kot čisti ego razkriti celotno polje zavesti, spo- znamo, da je vse, kar biva za ta ego, konstituirano v njem samem. Dalje spoznamo, da ima vsaka vrsta biti, med njimi vsaka, ki je v kakršnem koli pomenu karakterizirana kot transcendentna, svojo posebno konstitucijo. Transcendenca v vsaki obliki je imanentni, zno- traj jaza [ego] konstituirajoči se značaj biti. Vsak zamisljiv pomen, vsaka zamisljiva bit, naj se imenuje imanentna ali transcendentna, pade v območje transcendentalne subjektivitete kot tiste, ki konsti- tuira pomen in bit. Hoteti dojeti univerzum resnične biti kot nečesa, kar je zunaj univerzuma možne zavesti, možnega spoznanja, možne evidence — oboje le v vnanjem razmerju po kakem togem zakonu — je nesmiselno. Oboje spada bistveno skupaj in je tudi konkretno eno, eno v edinstveni absolutni konkretnosti transcendentalne subjek- tivitete. Ce je le-ta univerzum možnega pomena, tedaj je kaka zu- nanjost ravno nesmisel. Toda tudi vsak nesmisel sam je modus smisla [pomen] in ima svojo nesmiselnost v razvidnosti. To pa ne velja le za zgolj faktični ego in za to, kar mu je faktično dostopno kot zanj bivajoče in kar vključuje tudi zanj obstoječe odprto mnoštvo drugih jazov ter njihovih konstituirajočih storitev. Natančneje izpeljano: če so v meni, transcendentalnem jazu [ego] — kakor tudi taktičnem — transcendentalno konstituirani dragi jazi — in to konstituirani s svo- je strani po moji transcendentalni intersubjektiviteti, ki mi s tem konstitutivno nastaja — kakor tudi vsem skupni objektivni svet, tedaj vse prej povedano ne velja le za moj faktični ego in za to faktično v mojem pomenu in pomenski veljavnosti pridobljeno intersubjek- tiviteto ter v mojem pomenu in pomenski veljavnosti pridobljeni svet. V mojem jazu [ego] izpolnjujoča se fenomenološka samorazlaga, razlaga vseh njegovih konstitucij in zanj bivajočih predmetnosti, je vendar nujno sprejela metodično apriorno obliko; gre torej za táko samorazlago, ki te fakte razporeja v ustrezni univerzum čistih (eidet- skih) možnosti. Ta samorazlaga zadeva torej moj faktični ego le, če je le-ta ena od čistih možnosti, ki jih je treba pridobiti iz njega s svobodnim preosmišljenjem [durch freies Umdenken (Umfingieren)] njega samega. Ta samorazlaga velja torej kot eidetska za univerzum mojih možnosti kot ego sploh, mojih možnosti poljubne drugobiti. Potemtakem velja ta samorazlaga torej tudi za vsako možno inter- subjektiviteto, ki se v korelativnih premenah nanaša na te moje možnosti, in prav tako za svet, ki ga je treba misliti spet kot v nji intersubjektivno konstituiranega. Pristna spoznavna teorija je torej 141 smiselna samo kot transcendentalno-fenomenološka, ki se — namesto z nesmiselnimi sklepi od neke domnevne imanence na neko domnevno transcendenco, transcendenco katerih koli baje načelno nespoznavnih »stvari po sebi« — ukvarja izključno s sistematično razjasnitvijo spo- znavne storitve, v kateri morajo stvari postati skoz in skoz razumljive kot intencionalna storitev. Prav s tem postane vsaka vrsta bivajočega samega, realnega ali ideelnega, razumljiva kot prav v tej storitvi kon- stituirana tvorba transcendentalne subjektivitete. Ta vrsta razumlji- vosti je najvišja zamisljiva oblika racionalnosti. Vse zmotne inter- pretacije biti izvirajo iz naivne slepote za horizonte, ki sodoločajo pomen biti, in za naloge razkritja implicitne intencionalnosti, ki sodijo sem. Ce jih zagledamo in dojamemo, tedaj se kot konsekvenca pokaže univerzalna fenomenologija kot neka v stalni evidenci in pri tem konkretnosti izpeljana samorazlaga jaza [ego]. Natančneje rečeno: prvič kot samorazlaga v pregnantnem pomenu, ki sistematično kaže, kako ego konstituira sebe kot [neko] v sebi in zase bivajoče svoj- skega bistva, in drugič kot samorazlaga v širšem pomenu, ki od tu dalje kažei, kako ego po tej svojskosti svojega bistva konstituira tudi drugo, objektivno, in tako sploh vse, kar ima zanj vedno v jazu kot ne-jaz veljavnost biti. Izpeljana v tej sistematični konkretnosti je fenomenologija eo ipso transcendentalni idealizem, čeprav v temeljito novem pomenu. Ne v pomenu kakega psihološkega idealizma, ne idealizma, ki hoče iz nesmiselnih senzualnih podatkov izvesti smiseln svet. To tudi ni kantovski idealizem, ki verjame, da lahko vsaj kot mejni pojem do- pusti odprto možnost sveta stvari po sebi, temveč idealizem, ki ni nič drugega kot v obliki sistematične egološke znanosti dosledno izpe- ljana samorazlaga mojega jaza [ego] kot subjekta vsakega možnega spoznanja; in sicer glede na vsak pomen bivajočega, po katerem more le-to zame, za ego, ravno imeti pomen. Ta idealizem ni tvorba igrivih argumentacij, ki bi ga bilo mogoče dobiti kot nagrado za zmago v dialektičnem sporu z realizmi. Ta idealizem je razlaga pomena, ki je z dejanskim delom izpeljana ob vsakem meni — jazu — kdajkoli zamisljivem tipu bivajočega in posebno ob (meni z izkustvom dejan- sko dani) transcendenci narave, kulture, sveta sploh. Isto pa pove: sistematično razkritje konstituirajoče intencionalnosti same. Dokaz tega idealizma je torej fenomenologija sama. Samo kdor ne razume najglobljega pomena intencionalne metode ali pomena transcendental- ne redukcije ali celo obeh, lahko ločuje fenomenologijo in transcen- dentalni idealizem. Kdor zapade temu nerazumevanju, ni niti tako daleč, da bi pojmil posebno bistvo pristne intencionalne psihologije (in vanjo vključenega intencionalno-psihološkega spoznavnega nauka), kakor tudi njeno poklicanost za to, da bi bila temeljno jedro zares znanstvene psihologije. Kdor pa spregleda pomen in storitev transcen- dentalno-fenomenološke redukcije, ta stoji še v transcendentalnem psihologizmu. Tak zamenjuje paralelo, ki izhaja iz bistvene možnosti menjanja naravnanosti [der Einstellungsänderung], zamenjuje inten- cionalno psihologijo in transcendentalno fenomenologijo ter zapada nesmislu transcendentalne filozofije, ki ostaja na naravnih tleh. Naše meditacije so toliko uspele, da so že evidentno pokazale nujni slog filozofije kot transcendentalno-fenomenološke in korelativ- no temu so pokazale slog edino mogoče interpretacije pomena [Sin- nesinterpretation] univerzuma za nas dejansko in možno bivajočega, namreč kot transcendentalno-fenomenološki idealizem. K tej evidenci 142 spada tudi, da se z našim najsplošnejšim vnaprejšnjim orisom odpira- joča se neskončnost dela, da se samorazlaga mene, meditirajočega jaza, glede na konstitucijo in konstituirano, prilagaja kot veriga posa- meznih meditacij univerzalnemu okvirju enotne, sintetično vedno na- daljujoče se samorazlage. Smemo s tem končati in vse nadaljnje prepustiti posameznim izvajanjem? Je pridobljena evidenca s svojim predzarisanim pomen- skim ciljem že zadostna, je ta vnaprejšnji oris že dovolj razvit, da bi nas navdal s tisto veliko vero v filozofijo, ki nastaja s to mediti- rajočo metodo samorazlage — tako, da bi jo lahko sprejeli v naše življenjsko hotenje in se z zadostno gotovostjo lotili dela? Seveda se nismo mogli izogniti temu, da se ne bi v bežnem pogledu na to, kar je v nas, kar je vsakikrat v meni, meditirajočem jazu [ego], kon- stituirano kot svet, kot univerzum biti sploh, spomnili drugih [der Anderen] in njihovih konstitucij. Po teh, v mojem lastnem jazu [Selbst] konstituiranih tujih konstitucijah, se konstituira zame (to smo že omenili) ta za nas vse skupni svet. K temu seveda spada tudi konstitucija filozofije kot nam vsem kot medsebojno meditirajočim skupne, po ideji edine philosophiae perenis. Toda ali bo zdaj ta naša evidenca — namreč evidenca fenomenološke filozofije in fenomenolo- škega idealizma kot edine možnosti — obstala, ta evidenca, ki nam je bila tako dolgo popolnoma jasna in zanesljiva, dokler smo, izročeni toku naših meditirajočih intuicij, izrekali v le-teh izstopajoče bistvene nujnosti [Wesensnotwendigheiten] ? Ali ne bo postala negotova, ker metodičnega vnaprejšnjega orisa nismo pripeljali tako daleč, da bi bila ta (to čutimo vsi: zelo čudna) možnost in natančnejši način, kako drugi so za nas [das Für-uns-sein der Anderen], v bistveni splošnosti razumljiva, ali ne bo postala negotova, ker na to možnost nanašajoča se problematika ni razložena? Ce naj bodo naše kartezijanske medi- tacije za nas kot postajajoče filozofe pravi uvod v filozofijo in zače- tek, ki kot nujno praktična ideja utemeljuje dejanskost te filozofije (začetek, h kateremu spada torej tudi evidenca poti, ki jo je mogoče konstituirati kot idealno nujnost, namreč poti za neskončnost izved- ljivega dela), tedaj morajo naše meditacije peljati celo tako daleč, da v tem oziru glede cilja in poti ne dopuščajo kakih čudnih prese- nečenj. Prav tako kot so hotele stare Descartesove, tako morajo tudi naše meditacije razkriti razumljivo in brez ostanka univerzalno pro- blematiko (torej konstitutivno problematiko), ki spada k ideji [Zwecki- dee] filozofije. To pa pomeni, da morajo v največji in vendar strogo zaobseženi splošnosti že izpostaviti resnični univerzalni pomen bivajo- čega sploh in njegovih univerzalnih struktur. Namreč izpostaviti v neki splošnosti, ki šele omogoča izčrpno ontološko delo v obliki kon- kretno povezane fenomenološke filozofije, kakor potem v nadalje- vanju tudi filozofsko znanost dejstev [Tatsachenwissenschaft], kajti bivajoče je za filozofijo in prav tako za fenomenološko raziskovanje korelacij [für die Korrelationsforschung der Phänomenologie] praktič- na ideja, namreč ideja neskončnosti teoretično določljivega dela. Konec IV. meditacije* • Zadnja, V. meditacija, ki je po obsegu tolikšna kot vse prve štiri skupaj, obravnava transcendentalno intersubjektiviteto. S tem fenomenologija bistveno dopolnjuje začetni metodični fenomenološki solipsizem in tako iz- polnjuje zahtevo transcendentalne filozofije. Celoten tekst »Kartezijanskih mcditacij« namerava izdati založba »Mladinska knjiga« v Ljubljani. — Prev. 143 NJI2EVNE NOVOSTI NAŠIH SODELAVCEV JRACO ROTAR, LIKOVNI JEZIK (DZS & OBZORJA) SLAVOJ ŽIŽEK, BOLEČINA RAZLIKE OBZORJA, ZNAMENJA) FRANCI ZAGORIČNIK, LETO IN DAN & TO JE STVAR, KI SE IMENUJE PESEM (DZS & OBZORJA) OREST ZAGORIČNIK, ŠTIRIDESET DEL (GONG) IZŠLO BO: IVO SVETINA, HELIKS IN TIBIJA (ŠTUDENTSKA ZALOŽBA) v Razpravah ТШе Hribar, Spornost bo izšlo : ontološke diference Andrej Medved, Pisava, metafizika, igra Rastko Močnik, Želja jezika Dušan Pirjevec, Vprašanje strukturalne poetike Braco Rotar, O statusu znanstvenega diskurza Ivan Urbančič, Tu biti, kritični komentar k Heideggrovi eksistencialni analitiki Siavoj Žižek, Temna stran meseca, nadaljevanje in konec Pripravljamo tematsko številko iz področja politologije in sociologije