137 Stati in obstati 15(2019): 137-156 https://doi.org/10.26493/2590-9754.15(30)137-156 Marko Kerševan VPRAŠANJE ZLA V KRŠČANSKIH TEOLOGIJAH (V PRESOJAH SOCIOLOGOV RELIGIJE) In memoriam Peter Berger (1929–2017) Današnje predavanje je nastalo kot odgovor na vprašanje voditelja študijskih večerov, ali imam kaj pripravljenega, da bi na hitro vskočil namesto zadržanega napovedanega predavatelja. Na misel sta mi prišli dve temi. Prva: obravnavanje zla v religijah in posebej v krščanskih teo- logijah skozi oči in očala znanih religiologov in sociologov religije, ki/ ker sem jo pred mnogimi leti že predaval študentom. Druga: predsta- vitev dela nedavno umrlega sociologa religije Petra Bergerja – potreba spregovoriti o Bergerju mi je že dolgo ležala na duši in mi kot neizpol- njena obveznost vzbujala slabo vest. Odrešilna ideja je bila, da obe temi na nek način povežem. Taka povezava bi me po eni strani odvezala od naloge izčrpno predstaviti Bergerja in njegovo delo (za kar mi je zmanj- kalo časa); po drugi strani pa bi me pritegnitev Bergerja v obravnavo probl ematike zla v religijah dodatno zavarovala pred gotovo utemelje- nimi očitki, da kot sociolog posegam v temo, ki je znotraj religiologije v širšem pomenu besede predvsem zadeva teologov in njihovih kompe- tenc. Dejstvo je, da se je Peter Berger osebno in kot sociolog z velikim poznavanjem teologije zavzeto lotil tudi te velike – stare in vedno znova obnavljane – teme, katere obravnavanje je v sociologiji religije odločilno zaznamoval Max Weber. V slovenskem prevodu imamo v Izbranih spi- sih iz sociologije religije relevantna Webrova besedila in tudi Bergerjevo knjigo Vprašanja vere, v kateri se sooča tudi z vprašanjem, ki je v naslo- 138 ŠTUDIJSKI VEČERI vu našega predavanja, imamo že kar nekaj let prevedeno v slovenščino.1 Obe knjigi bomo uporabili tudi mi. 1: Srečanja s Petrom Bergerjem Slovenska družboslovno izobražena javnost Petra Bergerja pozna predvsem po prevedenem delu Družbena konstrukcija realnosti (1966, slov. prevod 1988), ki je bila mnogo let standardno in bolj ali manj ob- vezno branje študentov sociologije, vsekakor tistih na Filozofski fakul- teti. Delo je bilo tako sprejeto tudi v svetovni sociologiji in družboslov- ju. Skupaj sta ga napisala sodelavca in prijatelja Peter Berger in Thomas Luckmann, ki sta se kot izseljenca iz Evrope po II. svetovni vojni srečala na znameniti New School of Social Research. Thomas Luckmann (1927– 2015), naš rojak, se je, kot je znano, leta 1969 vrnil v Evropo, v Nemčijo, na univerzo v Frankfurtu in za tem v Konstanzu, kjer je kmalu dose- gel svetovni odmev z raziskovanjem različnih vidikov sociološke teorije in novo zastavitvijo opredeljevanja problema religije v sodobnih druž- bah (Nevidna religija, 1967). Njegovo življenje in delo sta zdaj pri nas do- volj poznana. Peter Berger se je rodil na Dunaju v judovski družini, ki je prestopila v krščanstvo. (Njegovi materi je bilo ime Jelka!) Družina se je po Hitlerjevi priključitvi Avstrije leta 1938 uspela preseliti v tak- ratno britansko Palestino. Leta 1947 je z družino emigriral v ZDA in leta 1954 doktoriral na New School of Social Research, kjer se je srečal s Thomasom Luckmannom, ki je po vojni z(a) ženo, Latvijko, iz Avstrije prav tako emigriral v ZDA. V nasprotju z Luckmannom je Berger ostal v ZDA in dolgo delal kot profesor na univerzi v Bostonu. Poročil se je z Brigitte Kellner, nemško emigrantko, ki se je v ZDA prav tako uveljavila kot univerzitetna profe- sorica sociologije (družine). V večji meri kot Luckmann, ki je imel širše teoretske ambicije, se je Berger vse življenje raziskovalno spoprijemal s 1 Prevod Bergerjeve knjige iz leta 2004 je izšel leta 2011 v knjižni zbirki Logos, ki jo ureja Gorazd Kocjančič. Delo je prevedla Niki Neubauer, za dobro spremno bese- do se lahko zahvalimo Janu Peršiču. 139 MARKO KERŠEVAN problematiko religije in religioznosti v modernih družbah, posebej se- veda v ZDA, čeprav je ob tem (in zato) pisal tudi o sodobnem kapita- lizmu (pa revolucijah in socializmu), o modernizaciji, globalizaciji, so- dobnem kulturnem in religijskem pluralizmu. Njegove številne živahno in berljivo pisane knjige so imele – drugače kot Luckmannove – odmev tudi v širših in ne le strokovnih družboslovnih krogih.2 Na hitro in od zunaj bi ga lahko označili kot kritičnega, zmerno konzervativnega av- torja, ki je samokritično reflektiral in analiziral tudi lastna konzerva- tivna stališča in nazore. Od kod in zakaj slaba vest oziroma občutek dolžnosti, da moram Petra Bergerja predstaviti slovenski javnosti? Prvi razlog je najosebnejši. Z Bergerjevimi teksti sem se srečal že povsem na začetku svojega raziskovalnega dela, in to z dvema deloma, ki ju je napisal skupaj z Luckmannom, že omenjeno knjigo Družbena konstrukcija realnosti in odmevnim skupnim člankom Sekularizacija in pluralizem v International Yearbook for the Sociology of Religion (1966). Obe deli sta močno vplivali tudi na moje raziskovanje. Luckmanna sem kmalu za tem leta 1972 tudi osebno spoznal in kasneje z njim sodeloval: kot Humboldtov štipendist, na različnih mednarodnih in domačih kon- ferencah, postali in ostali smo družinski prijatelji vse do njegove smrti leta 2015. Tudi pisal sem o njem. Bergerja osebno nisem nikdar srečal. Prav v letih mojih najintenzivnejših stikov z Luckmannom sta se ne- kako razšla; ne le zaradi njegovega odhoda v Evropo, ampak tudi stro- kovno, nenazadnje pri teoretskem opredeljevanju religije. Luckmann je religijo opredeljeval zelo široko, Berger je vztrajal pri ožji opredelitvi, 2 Nekaj (značilnih) naslovov njegovih glavnih del (poleg omenjenih v članku): Invi- tation to Sociology: A Humanistic Perspective (1963), The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (1967), A Rumors of Angels: Modern Society and Rediscovery of the Supernatural (1969), The Homeless Mind (1973), Pyramids of Sac- rifice: Political Ethics and Social Change (1974), The Heretical Imperative: Contem- porary Possibilities of Religious Affirmation (1979), A Far Glory: The Quest for Faith in an Age of Credulity (1992), The Desecularization of the World (ur.) (1999), Many Globalizations: Cultural Diversity in the Contemporary World s Samuelom Hun- tingtonom (2002), Religious America, Secular Europe? z Grace Davie in Effie Fokas (2008). 140 ŠTUDIJSKI VEČERI ki je vključevala pojem svetega. Luckmannov odhod v Evropo in dru- gi razhodi so takrat vplivali tudi na njune medsebojne in meddružin- ske odnose; v mojih osebnih in družinskih srečanjih z Luckmannom in njegovimi je bil Peter Berger pogosto »odsotno navzoč«, dejansko pa ga pri Luckmannu nismo nikoli srečali. V zadnjih desetletjih življenja sta zopet začela sodelovati in eden od rezultatov je skupni projekt ter knji- ga Modernost, pluralizem in kriza smisla3. Drugi razlog je povezan z dejstvom, da je bil Berger med tistimi av- torji takratne »novejše sociologije religije«, ki so najzgodneje in najjas- neje artikulirali sociološki pojem sekularizacije, ga povezali z razvojem moderne družbe in značilnostmi »modernega človeka« (Luckmann je bil do pojma in dejanskosti sekularizacije vseskozi skeptičen). Ko/ker je največ pisal o ameriški družbi, se je ob tem ubadal z vprašanjem, od kod in zakaj »ameriška anomalija« – večji in vztrajnejši vpliv religije v ZDA v primerjavi z evropskimi modernimi družbami. Kasneje je ob soočenju z naraščajočim vplivom religij v večjem delu sodobnega sve- ta (nova politizacija religij, religiozni fundamentalizem, nova religioz- na gibanja) tezo o nujni povezanosti sekularizacije in modernizacije v sodobnem svetu opustil. Sekularizacijo je začel obravnavati kot poseb- nost, »anomalijo« evropskega razvoja in akademskih univerzitetnih in izobraženih okolij v ZDA. V svojem zadnjem delu (Mnogi oltarji moder- nosti: paradigma za religijo v pluralistični dobi, 2014) pa je v predgovoru vendarle dal priznanje angleškemu avtorju, Stevu Bruceju (ki je vztrajal in vztraja pri sekularizacijski tezi), in zapisal, »da teoretiki sekulariza- cije nimajo tako narobe, kot sem mislil nedavno«, čeprav sekularizacij- sko tezo še vedno zavrača. Sam je v poznih letih zagovarjal tezo, da so moderne družbe neizogibno povezane s pluralizmom religij in le pos- redno in ne nujno s sekularizacijo. Bergerjevo delo sem vseskozi spremljal. Opiral sem se na njegovo pojmovanje sekularizacije v zgodnjih delih; tudi v njegovem razhajanju z Luckmannom okrog opredeljevanja religije sem sprejel njegovo opre- 3 Delo Modernity, Pluralism and the Crisis of Meaning (Bertelsmann Foundation, 1995) je izšlo v slovenskem prevodu v založbi Nove revije leta 1999 (prevod Suzana Cergol, spremna beseda Frane Adam). 141 MARKO KERŠEVAN delitev, ker sem tudi sam vključeval pojem svetega v opredeljevanje re- ligije. Pojmovanje sekularizacije sem že na začetku artikuliral tako, da sem ga lahko ohranil vse do danes, kljub Bergerjevim kasnejšim zavra- čanjem in revizijam. Vseskozi mi je bila blizu tudi Bergerjeva pozornost do tradicionalnih religij in tradicionalnih oblik in vsebin religioznosti tudi v modernih družbah; še posebej sta mi bili blizu njegova pozornost do teologije in spremljanje sodobnih teoloških razprav. Svojo pozornost do krščanske teologije in njeno poznavanje je izpričal v enem svojih zad- njih knjižnih del, Vprašanja vere (2004), edinem, ki je bilo prevedeno v slovenščino (če odmislimo njegovi skupni deli z Luckmannom). Prav to delo in njegov prevod sta tretji razlog za moj dolg do Petra Bergerja. Berger se v tem delu – čeprav je prvenstveno sociolog religije – loti teo- loškega preizpraševanja krščanskega Creda, apostolske veroizpovedi; rezultat tega je njegova osebna »skeptična pritrditev krščanstvu«, kot se glasi tudi podnaslov njegove knjige. Delo izpričuje dobro poznavanje klasične in sodobne teologije, tudi subtilnih razlik in razlikovanj znotraj njiju. Hkrati pa s tem znanjem in poznavanjem vendarle ravna tako, kot je po ugotovitvah njega samega in drugih sociologov religije značilno za modernega človeka v sodobni pluralistični in/ali sekularizirani družbi. Med različnimi teološkimi odgovori, ugovori in zagovori (znotraj raz- ličnih krščanskih konfesij in njihovih teologij) samostojno izbere in po- veže tiste, ki so mu ob danem vprašanju najbližji, najprepričljivejši – ne glede na zahteve te ali one konfesionalne pravovernosti. Po njegovem so- doben človek neizogibno ni le vsak svoj sociolog in filozof, ampak tudi teolog. Po vsebini je njegova kritična pritrditev krščanstvu tako (odlič- na) krpanka, bricolage, po njegovi presoji najboljših njemu poznanih te- oloških sestavin (odgovorov in dvomov). In tudi pove, da je to. Pove in poudari tudi, da je to njegova osebna izbira, njegova osebna pritrditev krščanstvu in povabilo drugim, da preverijo, ali in v koliko lahko sami pritrdijo njegovi kritični pritrditvi ali ne. V članku se bomo odzvali na to povabilo ob samo eni, a pomembni sestavini njegove krpanke: nje- govi presoji glede krščanskih teoloških soočanj z vprašanjem zla, vpra- šanjem teodiceje in njegove osebne opredelitve ob tem. 142 ŠTUDIJSKI VEČERI In še četrti razlog, da se seznanjamo s Petrom Bergerjem in tako po- častimo njegov spomin prav v tem prostoru in v tej reviji: Berger sam se tudi v tem delu izrecno osebno opredeli kot luteran (na primer: »moje biografske korenine so v luteranstvu in še vedno se opredeljujem za luterana, čeprav z velikimi zadržki«, »sem močno pristranski v prid luteranstva«). 2: Zlo v religijah Vprašanje zla, hudega, je velika tema v vseh religijah. Pravilneje: ljudje se od nekdaj in vsepovsod srečujejo/srečujemo s trpljenjem, z uničevan- jem, s smrtjo – z nečim, kar doživljajo/vidijo/poimenujejo kot zlo; zlo, ki ga doživljajo, trpijo ali sami povzročajo ali pa ga vidijo doživljanega ali povzročanega pri drugih. Soočajo se z njim na vse načine, ki jih poz- najo in zmorejo – tudi ali celo predvsem magično in religiozno. Na tem mestu se ne bomo lotevali vse fenomenologije zla niti si ne bomo privoš- čili izčrpnega pregleda in primerjave, kako se različne religije spopadajo z njim. Osredotočili se bomo na religije, v katerih in za katere je vpra- šanje zla posebej zaostreno: na krščansko in njej sorodne monoteistične religije z enim in edinim Bogom Stvarnikom sveta in človeka. Z ozirom na takega Boga je postalo vprašanje zla vprašanje teodiceje (»opravičen- je Boga«); vprašanje, kako razumeti/»opravičiti« zlo v svetu, ki je s člo- vekom vred stvaritev edinega Stvarnika, ki je – kot beremo na začetku Biblije – svoje stvarjenje sveta pospremil z ugotovitvijo »in bilo je dob- ro«; Boga Stvarnika, ki ni le edini, ampak tudi vsemogočni in dobri Bog. Da kot neteologi ne zaidemo prezgodaj in predaleč v meandre teo- logije, začnimo z Maxom Webrom.4 Ta je v svojih primerjalnih študi- jah iz sociologije religije ime teodiceja uporabil širše, za prizadevanja 4 Seveda je bilo vprašanje teodiceje obilno obravnavano tudi v zgodovini filozofi- je: naj ob Leibnizu (1664–1761), kateremu dolgujemo sam izraz teodiceja, spom- nim samo na Kanta in njegov spis Das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee, 1799 (O neuspehu vseh filozofskih poizkusov v teodiceji), in Heglo- vo iskanje rešitve problema zla v usmeritvi k »celoti« ter njegovo zagotavljanje, da 143 MARKO KERŠEVAN vseh religij, da postavijo in odgovorijo na vprašanja, od kod, zakaj in čemu človeško trpljenje, smrt in zlo v svetu.5 Po Webru obstajajo samo trije religiozni miselni sistemi, samo tri teodiceje, ki ponudijo »racio- nalne« zadnje odgovore na vprašanje o »vzrokih neskladja med člove- kovo usodo in njegovo zaslužnostjo«: indijski nauk o karmi/samsari, dualistične religije Zarathustre in v monoteističnih religijah »dekret o predestinaciji« Deus absconditus (»skritega boga«), po katerega smislu verujoči človek ne sprašuje. Ti trije odgovori se po Webru »le izjemoma pojavljajo v čisti obliki« (Weber 2016, 17; Weber 1980, 317–19). Nas bo tokrat zanimala le »prava teodiceja« enega in edinega Boga Stvarnika. Je njen izhod res tak, kot ga je videl Weber? In če se le izjemoma po- javlja v čisti obliki – katere so njene najpogostejše in najprepričljivejše sodobne teološke »nečiste« oblike/kompromisi in kaj govori zanje … Sodobne odgovore na to vprašanje bomo poiskali pri drugem sociolo- gu religije, Petru Bergerju. Pri tem se seveda ne bomo mogli izogniti vsaj bežnemu vpogledu v sodobna krščanska (in judovska) teološka so- očenja z vprašanjem zla. Kje vidi in kaj vidi kot zlo Biblija? Zlo v stvarstvu, kozmično zlo V začetku je bilo vse dobro: »V začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo. [ …] Bog je videl, da je dobro.« Pa vendar proti koncu (krščan- ske) Biblije pri apostolu Pavlu beremo: »Celotno stvarstvo vse do zdaj skupno zdihuje in trpi porodne bolečine.« (Rim 8,22) In pred tem: »Stvarstvo je bilo podvrženo ničevosti in sicer ne po svoji volji, ampak je »prava teodiceja«, pravo opravičenje boga, v zgodovini sveta kot »razvojni poti udejanjanja duha« (v Predavanjih o filozofiji zgodovine). O tem Dietrich in Link 2000: 107–9. 5 Weber sicer uporabi izraz teodiceja (»teodiceja sreče«) tudi za »službo legitimiran- ja, s katero mora religija služiti zunanjemu in notranjemu interesu oblastnikov, posestnikov, zmagujočih, zdravih, skratka srečnih« (Weber 2016, 12). Toda v na- daljevanju se ukvarja predvsem s »teodicejo trpljenja« (njegov izraz). 144 ŠTUDIJSKI VEČERI zaradi njega, ki ga je podvrgel v upanju, da se bo tudi stvarstvo iz suženjstva razpadljivosti rešilo v svobodo slave Božjih otrok.« (8,21) Kozmično trpljenje, trpljenje stvarstva, v stvarstvu; obljuba »novega neba in nove zemlje« … Vmes je greh/upor posebej izpostavljenih ustvarjenih bitij, (»padlih«) angelov in prvega človeka, moža in žene: »Zaradi tebe naj bo prekle- ta zemlja« (1 Mz 3,17). Po grehu prvih ljudi je prišla smrt. Toda od kod je prišla? Od kod je prišlo zlo, ki mu je človekov greh odprl vrata? Zlo, kozmično in/ali človeško, je bilo v Bibliji in stvarstvu tako vsiljivo opaz- no, da so že judovski talmudisti ob spraševanju, kdaj in kako je prišlo v dobro stvarstvo, našli odgovor že čisto na začetku Biblije, v opisu dru- gega dne stvarjenja, ko je Bog z obokom neba ločeval vode pod njim in nad njim: takrat ni videl in ni rekel, da je dobro, kot je to rekel po oprav- ljenem stvarjenju za vsak drug dan. (1 Mz 1,6)6 Z ločitvijo/delitvijo dru- gega dne naj bi prišlo v dobro stvarstvo zlo, z razpoko naj bi se odprla vrata zlu. Šele z »novim nebom in novo zemljo«, ko bo spet »vse eno« z Bogom, v Bogu, naj bi bilo zlo iztisnjeno iz stvarstva. Je pri tej razlagi že na delu kontaminacija monoteistične koncepcije z dualistično sliko, z njenim proti-bogom in njegovimi močmi v spopadu z bogom Stvarnikom? Kontaminacija je poznana tudi v drugih, blažjih ali radikalnejših oblikah: blažjih z začasno močjo hudiča in zlih sil in radikalnejših (gnostičnih), v katerih je sam bog stvarnik ne-pravi bog, s katerim bo dokončno obračunal šele pravi Bog Odrešenik. Antropološko zlo: zlo (za) človeka; zlo, ki ga povzroča človek in ki prizadeva človeka Človek kot privilegirano Božje stvarjenje – ustvarjeno po Božji po- dobi, v raju – je zajet v zlo. Tu sta Adam in Eva s svojim grehom/upo- rom proti svojemu stvarniku in kaznijo za to; tu je Kajn s prvim bra- tomorom in kaznijo ... Tu je svetopisemska zgodba o Jobu, »pravičnem in pobožnem«, ki strašno trpi in se sprašuje, zakaj. Svetopisemska pri- 6 Tako je v izvirnem hebrejskem besedilu. Stari grški prevod (Septuaginta) tudi za ta dan doda/vstavi: »Bog je videl, da je dobro.« 145 MARKO KERŠEVAN poved o Jobu pozna tako rekoč vse razlage, vse ugovore in zagovore ob tem vprašanju: da Job ni tako pravičen in brez greha, kot se postavlja pred Bogom, in/ali da je to samoprepričanje o lastni pravičnosti in po- božnosti že samo greh (napuha), za greh pa je neizogibna kazen; pa da morda plačuje za grehe prednikov (kot je napovedovano v dekalogu); pa da ga Bog preizkuša v njegovi pobožnosti (češ, lahko je hvaliti Boga v blagostanju, toda prava vera in zaupanje se pokažeta ob udarcih uso- de). Toda Job zavrača vse take razlage, vse prijateljske tolažnike in tož- nike. Zavrne in celo obsodi jih v zaključni besedi tudi Bog sam. Toda Bog Jobu ne pove, zakaj je poslal ali dopustil vse trpljenje, ki ga je do- letelo; ne razkrije svoje igre/stave s hudičem. Odgovor, ki ga na koncu ponudi Bog in ga Job sprejme – ter znova postane deležen Božjega bla- goslova in blagostanja –, je, da je Bog Bog v svojem veličastju stvarni- ka in da ga človek, Job, ne more spraševati ali klicati na odgovornost. »Kdo je prišel predme [kdo mi je kaj dal], da naj poravnam? Vse kar je pod nebom, je moje.« (Job 41,3) »Glej, premajhen sem. Kaj naj odgovo- rim? Svojo roko si polagam na usta,« (40,4), odgovori Job. Odgovor na vprašanje o zlu je, da človek tega vprašanja Bogu ne sme postavljati, saj odgovora v tem času ne zmore dobiti … »Zato odstopam in se kesam v prahu in pepelu.« (42,6) V polemiki z Erazmom Luther lapidarno povzame starozavezni in novozavezni odgovor o človekovi krivdi in nezasluženem ter nesmisel- nem trpljenju: V luči narave [naravnega razuma – M. K.] je nerešljivo, kako bi bilo pravično, da dober človek trpi, slabemu pa gre dobro. Toda to reši luč mi- losti. V luči milosti pa je nerešljivo, kako Bog lahko obsodi nekoga, ki s svojim lastnimi silami ne more drugače, kot da greši in je kriv. Tu nare- kujeta tako luč narave kot luč milosti, da ni krivde pri nesrečnem človeku, marveč pri krivičnem Bogu, saj ne moreta drugače soditi o Bogu, ki okro- na brezbožnega človeka zastonj, ne da bi imel ta kaj zaslug, drugega pa ob- sodi, pa čeprav je morda manj ali vsaj ni bolj brezbožen. Toda luč slave narekuje drugače in tedaj bo pokazala, da je Božja pravičnost nadvse pra- vična in jasna, čeravno je pravičnost Njegove presoje za zdaj nedoumljiva. Do tedaj moramo to le verovati. (Luther [1525], 2001, 449) 146 ŠTUDIJSKI VEČERI Zlo in trpljenje Izraela, izvoljenega ljudstva; Jezusovo trpljenje in smrt Toda biblijska pripoved/spoznanje gre še dalje: zlo, trpljenje in smrt ne prizadevajo le stvarstva nasploh, ne le človeka kot privilegiranega stvarstva, ne le pravične in pobožne ljudi; trpi – do skrajnosti – tudi od Boga posebej izvoljeno ljudstvo in po krščanskem nadaljevanju/do- polnjevanju trpi do skrajnosti, do sramotne smrti na križu – tudi nje- gov ljubljeni sin, »nad katerim ima posebno veselje«, Božji Sin, ki je po- stal človek. Lahko bi obe pripovedi, o Izraelu in Jezusu, brali vzporedno kot dve pripovedi o tem, kako je deležno zla tisto, kar je Bogu najljubše, posebej Božje: njegovo, od njega izbrano, ljudstvo in njegov sin, Jezus Kristus. Lahko bi brali zaporedno in videli v trpljenju in smrti Jezusa Kristusa nadaljevanje in stopnjevanje (s preobratom in prelomom, ki mu sledi). Tudi Pravični umre s spoznanjem/vprašanjem/krikom: »Moj Bog, moj Bog, zakaj si me zapustil?« (Mt 27,46) Jezusov klic lahko sli- šimo kot najvišji/končni izraz stiske, ki je vodila in vodi v vse teodice- je: Bog, kje si (bil)? Seveda se za krščansko vero s to radikalizacijo zgodi tudi preobrat. V trpljenje in smrt (za)puščeni Jezus je/bo vstal, premagal trpljenje in smrt. Vstal je in z njim smo/bomo vstali tudi mi, piše apostol Pavel. Toda tudi ob tej veličastni pridobitvi/odrešitvi, v katero kristjani verujejo, ostaja vprašanje: ali je Bog oče in Stvarnik ljudi za to oprostitev in osvoboditev res potreboval okrutno žrtvovanje človeškega življenja – pa čeprav samo enega za vse, in to najboljšega, najčistejšega (»brezmadežnega jagnjeta«)? Ali ne bi mogel človeku oprostiti brez te krutosti ali hladnega računo- vodstva, ki je že od nekdaj v ozadju vseh poganskih obrednih žrtvovanj: »daj, da dam«, »dam, da daš«. Videli bomo, kako na to odgovarja tista smer v teologiji, ki jo povzema in sprejema tudi Berger – a o tem kasneje. Prej pa o radikalizaciji vprašanja teodiceje v 20.stoletju. Mislim se- veda na holokavst, milijonski pomor/žrtvovanje pripadnikov judovske- ga ljudstva s strani nacistov in njihovih sodelavcev v času druge svetov- ne vojne. Biblija Stare zaveze že pozna in opisuje trpljenje izvoljenega ljudstva, pokole, rušenja templja, »babilonsko suženjstvo« in izgone pred njim in po njem, pozna pa tudi opise zmag in razcveta, nenadejanih od- 147 MARKO KERŠEVAN rešitev, tudi iz babilonskega izgnanstva, in izgradnje novega templja. Za rešitev iz Babilona in za novi tempelj je – kot Božje orodje – poskrbel perzijski (!) kralj Kir. (Klicaj seveda zaradi sodobnih nasprotovanj in za- ostrovanj med Izraelom in Iranom.) Biblija pozna tudi vse vrste razlag za nesreče judovskega ljudstva: kot kazen, ker s svoje strani niso spošto- vali zaveze z Bogom in zapovedi dekaloga; ker so ljudstvo, njegovi vodi- telji ali navadni člani kršili Božjo postavo in častili druge bogove ter nji- hove podobe; ker je Bog preizkušal njihovo zvestobo; ker je z njimi Bog opozarjal njih in/ali druge narode na odgovornost pred Stvarnikom in njegovim stvarstvom … Toda holokavst Judov dva tisoč let po porušenju zadnjega templja in rimskem izgonu iz domovine je presegel vse, kar se je do tedaj zgodilo. Seveda so se ob holokavstu po vojni Judje sami in njihovi misleci tru- dili pritegniti in aktualizirati vse stare biblijske razlage o lastni krivdi, o božji kazni, opominu, žrtvovanju. Ben Gurion, prvi predsednik nove izraelske države, naj bi kmalu po koncu II. svetovne vojne ponudil celo razlago: brez nacističnega antisemitizma in holokavsta ne bi nastala in vzdržala raznorodna in »nenaravna« zveza med Sovjetsko zvezo in za- hodnimi demokracijami, samo taka zveza pa je omogočila poraz naciz- ma kot vrhunskega zla.7 Zmaga nacizma v vojni bi pomenila katastro- fo za slovanske narode (ki so jih nacisti šteli za podljudi) in uničenje temeljnih tradicionalno krščanskih in modernih demokratičnih vred- not Zahoda, s tem pa tudi katastrofo zahodne civilizacije. Ben Gurion je tako zaobrnil nacistično teorijo o združeni judovsko-boljševistični in judov sko-plutokratski/kapitalistični zaroti. Soočili so se tudi z novim/ starim krščanskim opravičevanjem protijudovstva kot kazni za judov- sko za vrnitev Jezusa kot odrešenika in za krivdo pri njegovi usmrtitvi. Toda dimenzija holokavsta so bile tako pošastne in krik »Kje si (bil), Bog?« tako močan, da so tudi pri mnogih Judih vodile do radikalnih odgovorov. Enega je pesnik izrazil takole: »Na Sinaju smo sprejeli Toro, v Lublinu smo jo vrnili. Mrtvi ne potrebujejo Boga in Tora je bila dana 7 Henri Desroche (1962, 62) navaja v tej zvezi Ben Gurionovo delo Rebirth and De- stiny of Israel (1954). 148 ŠTUDIJSKI VEČERI za življenje.« (Hertzberg 1996, 342) Drug tak odgovor predstavi avtor Hasidskih pripovedi takole: V baraki v Auschwitzu so preživeli člani rabinskega sodišča na proce- su proti Bogu presodili in sklenili: zaradi nezaslišane opustitve obveznosti do svojih otrok bo Presveti, naj bo hvaljen, izključen iz naše skupno sti in to s takojšnjim učinkom! Bilo je, kot da bi vesolju zastal dih. Rabin, ki je sodbo izrekel, je nato vzdihnil in dejal: zdaj pa pojdimo molit. (po Diet- rich in Link 2000, 93) Bog, ki/ko ukazuje zlo Obstaja pa še eno stopnjevanje vprašanja zla in biblijskega mono- teizma: ko Bog ne le dopušča zlo, ali ga kot sredstvo uporablja, ampak ga tudi neposredno zahteva, diktira. Biblija pozna besedila, ko Bog ukazu- je ljudem uničenje, pokol, smrt drugih, tudi – po človeških in Božjih za- povedih najnedolžnejših – otrok: »Pokončaj vse […], ne prizanašaj, tem- več pobij moža in ženo, otroka in dojenčka …«8 »Vsak naj ubije svojega brata, prijatelja, soseda«, ki je častil malike. V »biblijskih tekstih teror- ja« kot da Bog preko svojih neposrednih glasnikov ukazuje bratomorni obračun z neverujočimi ali brezobzirno iztrebljanje ljudi in ljudstev, ki so bili napoti njegovemu ljudstvu na poti v obljubljeno deželo. Beremo tudi, kako je Bog obsojal tiste, ki iz različnih razlogov niso spoštovali ukaza, naj uničijo vse (1 Sam 15,1–23; 2 Mz 32,21–28; 4 Mz 25,4–10; 5 Mz 13,15–19 in 20,10–19; Iz 34,2–8 ipd. (prim. Dietrich in Link 1997, 200–14). Kot smo že pisali tudi v tej reviji (Kerševan 2006, 83–84; Stolz 1996, 182– 84), biblicisti in zgodovinarji opozarjajo, da pri teh besedilih ne gre za nekakšne popise in opise dejanskega ravnanja Izraelcev niti za uvod v taka zločinska ravnanja. Omenjena biblijska besedila so nastala v času in v razmerah, ko Judje niso imeli niti moči niti pristojnosti za taka 8 Takega Boga srečamo v Bibliji že prej, v pripovedi o Abrahamu. Bog preizkuša Ab- rahamovo vero in zaupanje z zahtevo, naj ubije in žrtvuje Bogu svojega sina Izaka. Abraham je nazadnje to pripravljen storiti, toda Bog »zadrži njegovo roko«. Lah- ko bi rekli, da v tem primeru ne gre za vprašanje, zakaj Bog dopušča zlo, čeprav ga noče, čeprav mu nasprotuje; nasprotno, Bog tokrat hoče/ukazuje zlo, toda potem ga ne dopusti, ne dopusti človeku, da bi ga storil. 149 MARKO KERŠEVAN ravnanja. Opisi Božjih ukazov obračuna z drugače verujočimi ljudstvi in posebej še z neverujočimi in s kršilci postave znotraj izraelskega ljudstva naj bi bili le nekakšna retorična sredstva, da bi poudarili Božjo zahtevo po ohranjanju vere in identitete izvoljenega ljudstva v času in razmerah skrajne ogroženosti. Pa vendar … 3: Vprašanje zla in teodiceje Po Webru in brez njega seveda vemo, da se z vprašanjem zla, trpljen- ja in smrti tako ali drugače ukvarjajo vse religije in njihove teologi- je. Zlo je v različnih religijah različno opredeljeno (kot je v različnih kontekstih in pri različnih ljudeh različno doživljano). Vprašanje zla se je posebej intenzivno obravnavalo v tako imenovanih monoteističnih religijah s predstavo enega in edinega Boga Stvarnika. Kako opraviči- ti Vsemogočnega, dobrega Boga Stvarnika spričo množičnih primerov nezasluženega in nesmiselnega trpljenja (tudi smrti?); ali v bolj filozof- ski abstraktni opredelitvi: kako razumeti razmerje med popolnim, ab- solutnim Stvarnikom in empirično doživljeno nepopolnostjo njegove- ga stvarstva? Videli smo, da po Webru obstajajo le trije racionalno dosledni reli- giozni odgovori (tri racionalne teodiceje v širšem smislu). Pri tem velja opozoriti na dva Webrova poudarka. Prvi: da je v teodiceji v ožjem smis- lu – tisti, ki se nanaša na edinega Boga Stvarnika – pravi odgovor nav- sezadnje v tem, da se vprašanje umakne, da se ga ne postavlja. Weber da tako prav »Jobu«: Bog je Bog in človek je človek in kot tak ne more pos- tavljati Bogu vprašanj ter zahtevati ali pričakovati odgovora, poizkušati, da bi tako ali drugače »pogledal v njegove karte« (Weber). Božji odgovor ostaja skrivnost. Bog Jobu ne odgovori na vprašanje/krik, »zakaj?«. Kot da ne ve, kaj bi odgovoril; svoje igre/stave s hudičem noče razkriti, kot da bi ga bilo sram, da se gre igro, v kateri dobi neko vlogo hudič. Drugi Webrov poudarek/prispevek v diskusiji je, da se te tri rešitve le redko in le za kratek čas uveljavljajo v čisti obliki. Večinoma so prisil jene v kom- promise z elementi drugih dveh rešitev. Pri monoteističnih odrešilnih 150 ŠTUDIJSKI VEČERI religijah bi šlo seveda za kompromis z dualistično koncepcijo ali za kom- promis v smeri »brezbožne« karme/samsare. V kompromise in kombi- nacije silijo raznolike etične in intelektualne potrebe ljudi v raznolikih življenjskih situacijah in stiskah. (Weber 1980, 319) V smeri kompromisov z dualistično predstavo bi šli vsi odgovori, ki dajejo pri vprašanju zla neko vlogo bodisi poosebljenemu zlemu, hudi- ču ali množici poosebljenih ali nepoosebljenih zlih duhov in sil; ali pa neki neosebni sili/materiji/energiji, ki se kot nekaj zunanjega ali pred- hodnega upira, zoperstavlja Bogu pri njegovem stvarjenju kozmosa. Ena in druga smer pri pojmovanju izvora in narave zla ponujata tudi različ- na sredstva za spopadanje z njim ali za izogibanje zlemu (različna ma- gična in/ali etična sredstva za vplivanje ali izogibanje). V drugo smer vodi – vsakemu dualizmu ali pluralizmu nasprotno – dosledno pripisovanje vsega, dobrega in zlega, naravi in/ali volji edinega Boga Stvarnika, poudarjanje determiniranosti vsega z njegovo naravo ali voljo. Tak bog je onstran dobrega in zlega, vseeno mu je za člove- kovo dobro in zlo, saj je/bo navsezadnje vse eno. Tak, popularno reče- no, panteistični ali deistični bog postane odvečen ali pa je od človeka celo zavržen, »odstavljen«; to drugo toliko prej, kolikor bolj se svet vidi kot (pre)poln zla in trpljenja. Bog Stvarnik tako postane nerazločljiv od Gospodarja zla, Satana. Po njegovem/njunem odhodu ostajajo na sceni le ljudje v neskončni verigi interakcij v medsebojnih odnosih in učinkih delovanja v sedanjosti in preteklosti, vključenih v širše kontekste prav takih dejanj in učinkov drugih bitij in sil – brez transcendentne zunan- je ali notranje »instance«. Skratka: a-teistična podoba sveta in človeko- ve drže nasproti svetu, ki pa kot ne-smiselna, neomejena in brezizhod na lahko tudi sama kliče k odrešitvi; to v takem primeru po Webru ponuja v čisti obliki prvotni budizem z a-teističnim naukom o izstopu iz tega krogotoka (v »nirvano«) s pravim spoznanjem njegove narave … Že ko smo predstavili osnovne koordinate in načine doživljanja zla v kontekstu biblijske monoteistične religije, smo nakazali, da se ljudje kljub že po Jobu spoznanem pravem »odgovoru« (= nevpraševanju) še naprej in znova in znova vprašujejo po božjih načrtih in volji, se čudi- jo in obtožujejo: kje je (bil) Bog in/ali zakaj molči? Taka vprašanja seve- 151 MARKO KERŠEVAN da pomenijo odstopanja od edine racionalne (po Webru) in edine zares pobožne (po »Jobu«) drže ter neizogibno odpirajo vrata za kompromise z drugimi in drugačnimi religioznimi pojmovanji. Vprašanje »Kje si (bil) Bog, zakaj si me zapustil?« in iskanje odgovora nanj praviloma vključuje predstavo o bogu kot vsemogočnem stvarniku na eni strani in njegovi dobroti, pravičnosti, usmiljenju na drugi strani. V dolgi zgodovini filozofske in biblijske misli o bogu se je sicer že problematiziral tudi pojem božje vsemogočnosti, na primer z vprašan- ji, ali bi bog lahko storil, da se ne bi zgodilo nekaj, kar se je že zgodilo, ali z banalnimi vprašanji tipa: ali bog lahko naredi tako velik kamen, da ga ne more vzdigniti? Toda ne glede na to se je vztrajalo pri absolut- nosti Božje vsemogočnosti in ob soočenju z dejstvom zla raje postavi- lo pod vprašaj dojemanje in presojo pravičnega, dobrega in usmiljene- ga: ali mi zares vemo, kaj je končno dobro, kaj je zares pravično, kaj in kdo je zares vreden ali deležen usmiljenja. Samo Bog naj bi imel prava merila in pravo vedenje, kaj je prav in kaj je dobro. Toda: z vidika tega, kar imamo ljudje za dobro, pravično in usmiljeno, se je tak Bog v teo- dicejah, ki so ga skušale opravičiti, s svojim delovanjem kazal kot mu- hast tiran ali kot nekdo, ki se gre z ljudmi in s stvarstvom neko nedo- umljivo igro, ali kot brezdušni zunanji računovodja in izterjevalec tega, kar mu pripada. Seveda so nekateri odgovori/zagovori Božjega (ne)delovanja sofisti- cirani in ne brez teže. Na primer: Bog Stvarnik je ljudem podaril svo- bodo (in s tem odgovornost) kot najvišje dobro. Iz te svobode človeko- vega odločanja izhaja tako prvi upor, izvirni greh, kot zlo, ki ga ljudje povzročajo in trpijo v medsebojnih odnosih. Ali naj zdaj to svobodo lju- dem odvzame, jih reši pred njo, spremeni v nesvobodna bitja, zgolj »ži- vali«? Toda celo v takih presojah se ljudem Bog kaže – kot to predstavi Peter Berger – kot nekdo, ki brezstrastno opazuje neskončno bolečino bitij, ki jih je ustvaril, in jim nato sodi zaradi njihovih hudodelstev (ki pa so malenkostna v primerjavi s skupno grozo v stvarstvu), kot nekdo, za katerega bi rekli, da je neetičen, če bi bil človeška oseba (Berger 2011, 163). 152 ŠTUDIJSKI VEČERI Religija zahteva podreditev Božji volji, toda samo, če Boga ne dojema- mo niti kot povzročitelja niti kot pasivnega opazovalca otrokove smrti. Drugače povedano, podrejam se Bogu, ki ne želi smrti otrok. Vsako dru- go religiozno podrejanje samo po sebi zanika Božjo dobroto in dobrost stvarstva. (Berger 2011, 274) Leta 2000 dokončano temeljito delo dveh teologov, Walterja Dietricha, profesorja za Staro zavezo na univerzi v Bernu, in Christiana Linka, profesorja za sistematično teologijo na univerzi v Bochumu, z značilnim naslovom Temne strani Boga (Dietrich in Link 1997 in 2000), ob pregledu in analizi starejših in novejših obravnav »problema teodi- ceje« ugotavlja, da je v novejših teoloških razpravah poudarek na tem, da je treba vztrajati na Božji dobroti, pravičnosti, usmiljenju, četudi pri tem pride pod vprašaj pojem/pojmovanje božje moči in vsemogočnosti. Naš Bog, bog Biblije in še posebej Nove zaveze, je milostni Bog. Bog, ki se je učlovečil v Jezusu Kristusu, je milosten do človeka. Drugačen bog ni naš Bog. Vztrajati na tem pomeni, da Boga ni mogoče videti kot brez- dušnega zunanjega opazovalca, nadzornika in sodnika svojega stvarstva in človeka v njegovem zlu, trpljenju, smrti. Bog, ki je dober in hoče dob- ro, ne more, da ne bi trpel s svojim stvarstvom in človekom. Biblija je polna tovrstnih pričevanj in presoj. Celo ob neizogibnem trpljenju pre- maganih sovražnikov njegovega izvoljenega ljudstva, ko to (v psalmih) slavi in se veseli zmage ter pokončanja faraona in njegove vojske, se Bog ne veseli z njim. Po talmudskih razlagalcih: »Delo mojih rok je izgini- lo v morju in vi hočete, da pojem z vami!« (Dietrich in Link 1997, 210) In za kristjane odločilno: če je Bog »svet tako ljubil, da mu je pos- lal svojega edinega ljubljenega Sina«, če se je Bog zaradi sprave s člove- kom sam učlovečil, potem se ni mogoče izogniti misli, da je Bog s svo- jim Sinom tudi sam trpel, tudi in zlasti, ko je ta obtožujoče in obupano vpraševal: »Moj Bog, moj Bog, zakaj si me zapustil?« Če je bil Jezus Bog in človek v eni osebi in če je trpel kot Bog in človek, je že zato trpel tudi Bog Oče sam, saj je po Janezovem evangeliju Jezus »eno z Očetom«. Že staro teološko misel o teopašizmu, da je Jezus trpel tudi kot bog in ne le kot človek, so v uradni Cerkvi večkrat zavrnili in obsodili, ker da ogro- ža predstavo o Božji vzvišenosti in vsemogočnosti (na primer Nikolaj 153 MARKO KERŠEVAN I., papež od leta 857 do 867). Berger naravnost zapiše, da se je »osrednja Cerkev pri tem zmotila« (163). Cena za vztrajanje pri določenem pojmo- vanju božje vsemogočnosti je prevelika, če ogroža temeljno biblijsko ve- rovanje v božjo dobroto in milost. Kako je lahko Bog Oče brezčutni zu- nanji izterjevalec pravice/sprave preko trpljenja in smrti učlovečenega Sina (ali pa ta v svoji božanski vzvišenosti ne trpi zares), če bi lahko lju- dem odpustil tudi brez te žrtve? Kako lahko zahteva zvestobo svojega ljudstva (in ga kaznuje za nezvestobo ali jo preizkuša), če ni z njim sku- paj v trpljenju; kako lahko zgolj od zunaj opravičuje ali kaznuje člove- ka za krivdo, če ni z njim vsaj sočuten v trpljenju, če slednjega že ne od- pravlja. Seveda je mogoče postavljati tudi protivprašanja – rezultat je v najboljšem primeru »pat situacija« med božjo vsemogočnostjo in božjo milostjo, torej zlom teodiceje. V vsakem primeru pa velja, da je po krščanskem verovanju Jezus za ljudi temeljna pot do Boga in ključna pot Boga do ljudi. (Ne upamo si reči, da je edina!) Bog Oče vidi ljudi skozi Jezusa in ljudje vidijo skozi Jezusa Boga. Jezus v tem verovanju predstavlja vse ljudi pred Bogom in Boga pred vsemi ljudmi, je za Heglom zapisal že Marx. Naš bog je Bog, ki se je učlovečil, da bi bil z nami kot človek; kot bog, ki se je ponižal, ki je sprejel nase človeško bedo, trpljenje in smrt; tega Boga ni mogoče misliti brez njegove »kenoze«9. Toda ali ni s tem Bog Oče – kot prva oseba istega troedinega Boga – ne le od zunaj zara- di Jezusa opravičil človeka krivde in greha, ampak vzel nase krivdo tudi kot Bog Stvarnik »nepopolnega« stvarstva (in človeka)? Božje trpljenje ne bi bilo le sočutenje s trpljenjem človeka, ampak tudi trpljenje zaradi lastne krivde pri tem trpljenju. Ali bi lahko tako razumeli Barthovo for- mulacijo: Bog je pravičen, ko/ker opravičuje (grešnega) človeka. (Barth 1953, 631;10 Kerševan 2011, 169) 9 O kenozi je v tej reviji pisal Ciril Sorč, »Kenoza pri Jürgenu Moltmannu in Han- su Ursu von Balthasarju,« Stati inu obstati 1, št. 1-2 (2005): 123–47. Ob Moltmannu in v navezavi na teologijo Svete Trojice izvrstno prikaže tudi vprašanje Božjega trpljen ja in Božje solidarnosti s človekom. 10 Tj. KD IV/1, 631. 154 ŠTUDIJSKI VEČERI Toda: ker vseskozi izhajamo iz človeškega vpraševanja – kaj smo do- bili, kaj imajo ljudje v svojem trpljenju od take sočutnosti in Božjega pri- znanja (so)krivde (od Božje kenoze)? Malo ali nič – če te kenoze, učlove- čenja Boga in samoizpraznjenja njegove moči, ne bi spremljala ohranjena predpostavka/vera, da gre pri tem vendarle za samoponižanje Boga, ki z učlovečenjem ne neha biti Bog (»v višavah«), ki z »izpraznitvijo/samo- omejitvijo« svoje tostranske moči sploh ne izgubi Božje moči (čeprav ta moč za ljudi tega časa postaja in ostaja skrivnost). Bog, ki je (za)pustil Jezusa samega v trpljenju in smrti – in s tem po Bonhoefferju demon- striral človekov položaj v svetu, kakršen je –, je tudi Bog, ki ga je oživil; Bog, ki je z Jezusom umrl, je tudi z Jezusom vstal ter z vstalim Jezusom premagal smrt za vse ljudi. Tako gre razumeti tudi vztrajanje kalcedon- skega koncila, da je Jezus Kristus pravi Bog in pravi človek v eni osebi, z neizogibno protislovnim zatrjevanjem o »nepomešanosti in neloče- nosti« njegovih dveh narav, božje in človeške, v isti osebi. Le tako Božje sočutje (in sotrpljenje) s človekom ne poglablja (»kozmičnega«) obupa, ampak nosi s seboj upanje (na odrešenje, Božje kraljestvo, vstajenje, na »novo nebo in novo zemljo«). Kako razumeti to in tako Božjo (ne)moč? Očitno moramo biti vsaj zadržani, previdni pri naših predstavah o Božji vsemoči in vsemogoč- nosti kot o nekakšni absolutizirani človeški fizični, spiritualni ali magič- ni sili/energiji, če jih že ne moremo radikalno opustiti. Toda spet: kako se pri taki Božji šibkosti – od Boga samoizbrani ali za Boga neizogibni? – izogniti dualističnim predstavam, ki se vsiljujejo? Kaj je tisto Drugo, kaj je/so tisti Drugi nasproti Božji (ne)moči? Ali stvarjenje (biblijski heb- rejski »bara«) ni bilo »iz nič«, ali je ustvarjeni kozmos le začasno od Boga (pre)urejeni kaos, ki ima neko svojo samostojno (ne)bit ? Ali so na delu neke druge sile in moči itd. ? Ali pa so nazadnje vsi in vse v Bogu, iz Boga ali po njem? In v tem primeru ni vse »dobro«, ali pri Bogu ni za- res »vse mogoče«. Analogna vprašanja se pojavljajo ob predstavah, da Bog ustvarja svet, tako kot »ustvarja« morje celino, da se umika in ved- no znova vrača (kabalistični cincum).11 11 Po starih predstavah judovske mistike – ki da jih na svoj način povzemajo tudi sodobni misleci, kot Moltmann in Hans Jonas – se je Neskončni »da bi napravil 155 MARKO KERŠEVAN Vprašanja, ki jih brez dokončnih odgovorov že poznamo iz zgodo- vine religij in teologij in ki jih je kot take diagnosticiral tudi Weber. »Poslednja in edina samoumevnost je absolutna Božja skrivnost« (nas- proti kateri ljudje in njihov govor obmolknejo: ne postavljajo vprašanj, ne kličejo vanjo, saj ta vprašanja in klici lahko kot odgovor dobijo le las- ten odmev, le človeške odgovore in nova vprašanja brez konca). »Najlažje in najtežje je to skrivnost sprejeti kot neizrekljivo ljubečo in odpušča- jočo bližino,« je nekoč zapisal znameniti jezuitski teolog Karl Rahner. (Kerševan 1975, 84) * * * Tako smo zopet pri Jobu, Webru – in Bergerju, zato tudi zaključimo z njim, z njegovim povzetkom in sklepom iz razprave o sodobni teodiceji. Tu je jasno, da lahko do odrešenja pride le, če sam Bog trpi s svojim stvarstvom. Z drugimi besedami, kenoza je nujnost, križ – resnično po- nižanje, trpljenje in smrt Jezusa Kristusa kot človeškega bitja – je skrajna točka kenoze. Prav ta skrajnost, na način, ki mora ostati skrivnost, omo- goča zmagoslavje vstajenja in z njim Kristusovo zmago nad zlom, trpljen- jem in predvsem smrtjo – »s smrtjo je strl smrt«. […] Kenoza je presežena v vstajenju (tu bi bil na mestu heglovski izraz aufgehoben: ta nemška bese- da ima namreč dvojen pomen – »ukinjen« in »dvignjen«; tu namreč velja- ta oba pomena). [...] V Kristusovem trpljenju in smrti na križu, na skrajni točki Božjega ponižanja, Bog deli vso bolečino stvarstva in sproži njegovo popravljanje. In Kristus se bo vrnil kot zmagovalec in obnovil stvarstvo v slavo, za kakršno ga je namenil Bog. (Berger 2011, 162, 164, 293) Berger kot sociolog verjetno preveč »hiti« skozi teologijo, prehitro iz- bira kot prave različne odgovore. Toda ob tem je zmožen opozoriti, kot je to storil v drugi zvezi in kot lahko sklenemo tudi mi: »Si je to mogo- prostor za svet […] sam vkrčil in tako zunaj sebe ustvaril praznino, nič, v kate- rem in iz katerega je ustvaril svet«. Tako Scholem 1967, 285. Prim. Dietrich in Link 2000, 113 156 ŠTUDIJSKI VEČERI če predstavljati? Mogoče. Vendar pa ne vemo. Ne moremo vedeti. In ni nam treba vedeti.« (2011, 166) Dodajmo: ni nam treba vedeti, če/ker ve- rujemo, in ni nam treba vedeti, če/ker ne verujemo … Jan Peršič je tako- le sklenil svojo spremno besedo k Bergerjevim Vprašanjem vere: »Peter Berger nas vabi – prepričati ali prisiliti nas ne more nihče –, da prisluš- kujoč Misteriju zaupamo Veselemu oznanilu.« viri in literatura Barth, Karl. 1953. Die Kirchliche Dogmatik 4/1. Zürich: Evangelischer Verlag. Berger, Peter. (2004) 2011. Vprašanja vere: skeptična pritrditev krščanstvu. Ljubljana: KUD Logos. Desroche, Henri. 1962. Marxisme et religions. Pariz: PUF. Dietrich, Walter, in Christian Link. 1997. Die dunklen Seiten Gottes 1. Neukirchen- -Vluyn: Neukirchener. –––. 2000. Die dunklen Seiten Gottes 2. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener. Hertzberg, Arthur. 1996. Judaismus. Reinbeck: Rowohlt. Kerševan, Marko.1975. Religija kot družbeni pojav. Ljubljana: Mladinska knjiga –––. 2006. »Protestantsko krščanstvo in sveto v (post)modernem svetu.« Stati inu obstati: revija za vprašanja protestantizma 2 (3-4): 76–93. –––. 2011. »Reformacijska teologija in la condition humaine v 21.stoletju.« Stati inu obstati: revija za vprašanja protestantizma 7 (13-14): 159–82. Luther, Martin. (1525) 2001. O usužnjeni volji. V Izbrani spisi, 377–452. Ljubljana: Nova revija. Sorč, Ciril. 2005. »Kenoza pri Jürgenu Moltmannu in Hansu Ursu von Balthasarju.« Stati inu obstati: revija za vprašanja protestantizma 1 (1-2): 123–47. Scholem, Gershom. 1967. Jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. Suhrkamp: Frank furt ob Majni. Stolz, Fritz.1996. Einführung in den biblischen Monotheismus. Darmstadt: Wis- senschaftliche Gesellschaft. Sveto pismo Stare in Nove zaveze: Slovenski standardni prevod; Jubilejna izdaja ob petstoletnici Primoža Trubarja. 2008. Ljubljana: Svetopisemska družba Slovenije. Weber, Max. 1980. Wirtschaft und Gesellschaft. 5. rev. izdaja. Tübingen: J.C.B.Mohr –––. 2016. Izbrani spisi iz sociologije religije. Ljubljana: Studia humanitatis.